Todo aniversario es miserable al suponer que aquello que vive lo hace en el recuerdo, sin considerar formas de la presencia menos proclives a la mistificación y la nostalgia. 2001 como propio y próximo, en la medida en que toda memoria es a la vez cuerpo. 2001 como lejano, dado que la sensación de crisis acentuada por la reacción popular, remite a formas esencialmente democráticas, que el sistema político no cesa de conjurar. Ahí donde el estado neoliberal es impugnado, descubrimos los brotes de la asamblea, ciudadana, piquetera o fabril. 

La política posterior del 2001 no logró desprenderse de la crisis, pero sí de la asamblea. Quiso suponer que 2001 fue pre (y hasta anti) político. Y con esa creencia no cesó de revivir las ideas de la transición democrática, de cuño alfonsinista: la política entendida como eso que hacen los políticos: “hacer política” como oficio y profesión, más allá de la cual no hay práctica democrática posible. 

Esa creencia, en este nuevo milenio, no hace sino ocultar la realidad de un nuevo tipo de estado cuyo fundamento, en el plano de las prácticas de gobierno, es la rearticulación con los mercados globales -de energía, carnes o finanzas-, haciendo de las organizaciones sociales precarias mediaciones con el mundo popular -con las formas reales de los territorios y del trabajo-  siempre a contener. Sólo que esa mediación, que suponía un lenguaje hecho de eufemismos útiles para encubrir las bases mismas de la dominación, tiende a ser respondido por un tipo desinhibido del habla, que busca en las palabras un momento de emoción inmediata, desprovisto de todo potencial cuestionador. 

Las extremas derechas, ya no se conforman con neutralizar la rebelión: desean su energía y su lenguaje -por eso se hacen llamar libertarios- para potenciar el dispositivo de aseguramiento de todas las jerarquías imaginables. En lugar de crisis y asamblea, crisis y fascismo. Ahí dónde 2001 decía «dignidad», es decir, palabra sostenida en la lucha que crea comunidad aquí y ahora, 2021 grita «libertad», como utopía del individualismo posesivo y reaccionario que imagina un futuro violentamente despojado de toda densidad colectiva. El delirio posesivo blanco se vuelve “rebelde” construyendo con meticulosidad un enemigo mix anti-mapuche, anti-piquetero, anti-feminista, anti-socialista, anti-plebeyo, anti-peronista. Por fin se hace presente la Antipolítica, que los sectores kirchneristas querían vincular a los movimientos populares de 2001. No: la antipolítica es esto que vemos ahora: el emergente de tanta política sin fuerza, sin revolución. Es su reverso exacto: fuerza sin política. 

Veinte años de 2001: ¿Con todos sus muertos? Diez del parque indoamericano: ¿con todo su racismo? Aquello que es puesto como pasado, es una dimensión del presente, que no es posible negar sin consecuencias. ¿O Chubut no existe sólo porque se lo calla? Se llama política al deseo frustrado de afirmación soberana, que no pasa del fetiche. Ahí donde la política se sueña como relación entre una necesidad y un derecho surgen al menos tres posiciones ostensibles: la retórica-ilusoria, que sublima la lucha en lo discursivo; la reaccionaria que desea explícitamente quebrar la ecuación; y la plebeya, que la concibe ante todo como efecto de momentos comunitarios desde abajo. Ojalá la izquierda -que se auto atribuye el nombre- hubiera sido capaz -nunca lo fue- luego de su éxito electoral de levantar la vista, mirar amplio y convocar a una nueva experiencia, para mostrar que hay mejores y más consecuentes modos de ser anti-neoliberales. No están en condiciones, porque su crecimiento la somete a rigores del tipo canibalismo interno que los priva de toda convocatoria honesta y fraternal. 

La política 2003-2021 se presenta como derrotada y no dispuesta a dar pelea, y se llama a eso “correlación de fuerzas”. Al no procesar la rebelión del 2001 como dato positivo, sólo se conmovió con agonías frente al capital sin resistencia. Si 2001 inventó el centro político como fenómeno de las periferias y los subsuelos, el 2021 que se va no fue sino el reflejo nítido de la radical intolerancia hacia todo aquello capaz de existir fuera de la pantalla. 2001/2021: ¿aquí nada ha pasado?, ¿o acaso se dio la vuelta entera, los trescientos sesenta grados a los que alude en su significado originario la noción misma de «revolución»? Algo ha cambiado: las pantallas. Solo en ellas es posible, parece, dirimir las sentencias que organizan lo justo y lo injusto de la vida colectiva. 

2001 fue la sorpresiva aparición de una reserva combativa de los sobrevivientes de la aniquilación. ¿Eso es recuerdo? ¿Puede serlo?

Lobo suelto, 19 y 20 de diciembre de 2021.

Imagen: Enrique García Medina (Archivo ARGRA)

De José Pablo Feinmann guardo recuerdos dispersos. Lo entrevistamos en la época de Sociales, él vivía cerca de Marceloté. Creo que sobre el Che. Era la época de su libro «La sangre derramada», que a mí no me gustó. En esos años escribió una obra teatral sobre Guevara y nos invitó una vez -a los miembros de la Cátedra del Che de la UBA- a charlar sobre la obra. Eso lo recuerdo con cariño. No así el libro «El Flaco», y toda la apología que allí rechace entre realismo político y setentismo (dos términos son interesantes cuando se los liga críticamente). Sus libros más queridos en mi recuerdo: «Filosofía y nación», y su novela sobre Heidegger (ahi Feinmann decia que el peronismo no podia ser nazi porque no era racista). También el extraordinario dialogo que mantuvo con Horacio González: «Historia y pasión» (que debería reeditarse). Mis dos recuerdos preferidos sobre Feinmann: una entrevista que le hacen en viejo número de la Revista Humor, década del 80, donde explica su proyecto político, compatible con el cafierismo, incompatible con el menemismo (a propósito de ese Fienmann: la Biblioteca Nacional ha editado ya hace unos años Revista Envido -revista de estudiantes de filosofía y letras: Feinmann, Gonzáles, Armada-, edición facsimilar: quizás sea momento de investigarla un poco). El otro recuerdo: las fascículos de historia de la filosofía que sacaba los sábados -hace década y media- en página/12: yo los subrayaba con cierto pudor (¿se puede aprender filosofía por los diarios?) Cierta mañana el pensador Paolo Virno, de visita entonces por Buenos Aires, me preguntó quién era José Pablo. resulta que había leído una de sus clases y se había impresionado muy bien con lo que llamaba un «lenguaje propio». Esa búsqueda de lo universal del pensamiento y lo propio en el lenguaje -filosofía y nación- es lo que nos gustó de José Pablo y agradecido lo despedimos.

Este libro viene a quebrar un silencio extenso. Una imposibilidad de hablar de temas muy sentidos a lo largo del tiempo y que fueron sedimentando como restos incómodos. ¿Cómo se elabora todo aquello que uno ha vivido, tan extremo y tan vital, que no encuentra su modo de existir, al menos como una evidencia del presente? El silencio nunca es detención. Porque en sus pliegues y recodos un pensamiento se va incubando, aunque no pueda aún manifestarse. Cuesta mucho encontrar las palabras para volver a tejer esos sentidos, para traer ese mundo que parece algo ya pasado. Pero, ¿por qué hacerlo? ¿A qué debemos esta insistencia? ¿Es acaso la recordación de una fecha, los veinte años de 2001, motivo suficiente para largarse a hablar de asuntos que aún resuenan como irresueltos? ¿O hay algo de este tiempo, de sus cierres que se vuelven irrespirables, que solicita reencontrarse con lo que ya no tiene una actualidad palpable, para relanzar las búsquedas que quedaron truncas? Este libro no pertenece a géneros muy definidos. Es un libro sobre cómo se habló en cierta época y cómo esas lenguas que parecen sacrificadas en las hogueras del presente pueden tener un potencial de interrogación sobre nuestras vidas contemporáneas.

También es un libro sobre la ciudad, escenario privilegiado de los trayectos que se propone recuperar. Ser joven es ser protagonista de la ciudad. Vivirla y hacerla. Esa ciudad que a veces padecemos, otras consumimos y rara vez  comprendemos. Siempre se piensa en condiciones muy determinadas. Bajo la violencia de una necesidad, bajo la presión de haber visto una verdad del mundo que reclama ser narrada y nunca nos deja en paz, bajo la influencia del contexto, de ciertos olores e imágenes. Las ideas remiten siempre a gestos, a tonos. Calles y situaciones. Los personajes de este libro tuvimos la suerte de pensar cosas por haber vivido ciertas circunstancias muy específicas. Es un libro sobre la amistad, sobre los fracasos que elegimos tener y tuvimos que enfrentar. Es un libro sobre la deserción, la ironía y la sospecha sobre el éxito. Recuerda los bares y las conversaciones. La universidad y la calle, los pasillos y los galpones. Es un libro sobre la memoria. Sobre cómo recor- dar aquello que uno ha sido y tal vez sigue siendo. Es la búsqueda de una voz para redescubrir todo lo que había por debajo de aquello que fue dicho en un tiempo determinado. Una indagación sobre ciertos rituales y mecanismos. Sobre cuál es el fondo colectivo del que surgen ciertos enunciados. Aquí pueden encontrarse compendiadas muchas de las discusiones de los últimos treinta años. Se narran decisiones y trayectos. Persistencias y derroteros. No dice la verdad, sino que cuenta “nuestra” verdad: aquella que surge de un punto de vista muy situado. Ciertas marcas, ciertas luchas y ciertas militancias. Para que el recuerdo no quede enterrado en las analíticas globales ni soslayado por las descripciones de un empirismo literal ni una épica esteticista. Hay un intento por recuperar los puntos dramáticos de los años precedentes, para intentar situarnos en los dilemas concretos y lo que fuimos sintiendo mientras la tierra se movía bajo nuestros pies. Por eso hay una búsqueda por recuperar la afectividad de una experiencia para no tener que soportar la indignidad de las lenguas oficiales, los realismos culpabilizadores y el ceremonial de una evocación de los “tiempos felices”.

Fueron años de guerra, de desgarros, de reproches y de felicidad. Tal vez haya sido la ironía el modo más justo para tratar con toda esta materia descarnada. Porque sirve para compensar las decepciones y porque permite auscultar nuestros fracasos sin sucumbir a la tentación del rencor y los malos sentimientos.

El lector encontrará una voz colectiva, primera persona del plural, y una voz individual que se alternan y toman una el relevo de la otra de modo permanente. Este pasaje no expresa solamente un error literario. Es una política. Porque ninguna de las decisiones individuales estuvo exenta de un fondo común. Lo individual es un énfasis, un cierto modo en que esa trama aparece. Ese nosotros nunca fue algo fijo. Más que un grupo era una sensibilidad, un modo de imaginar y disfrutar el mundo, también de fabularlo, que pasó por grupos, siglas, movimientos y distintas formas reconocibles. Nosotros siempre es el nombre de una pregunta, de un deseo, de una insistencia y de una complicidad.

El libro trae los recuerdos de una frescura. De un estilo de trabajo, unas sensibilidades teóricas y políticas. Una artesanalidad, una ética de la gratuidad que es la condición para hacer del mundo algo vivible y que hoy cuesta percibir como algo inmediato porque es irreductible al cálculo de la proyección individual.

Tal vez, lo que se cuenta en este libro pertenece a la última experiencia política del siglo XX. Muchos de los personajes que aquí aparecen ya no están más con nosotros. Frente a su muerte, tuvimos la sensación de que algo inmenso dejaba el mundo y nos dejaba solos. Una forma de ver y de sentir, de articular la política con el pensamiento, de vivir la historia y la revolución.

Estas narraciones traen un manojo de sentidos posibles. Fueron amasadas en un tiempo de ensoñaciones que no sabemos si ya ha pasado o si siempre estará por venir.

El libro puede adquirirse en Tinta Limón

Próxima presentación:

La huella, poetizada una y mil veces, es una marca para algunos y un registro para otros. Para un tercer grupo, pequeño pero reverberante, la sombra en un espejo infinito. 

Como el sonido, vibra ondulándose por el aire que levantan del suelo nuestros pies; y de nuestras bocas, a través de sus imágenes acústicas.

Para no hacer ruido, los felinos caminan colocando las patas traseras exactamente en el mismo sitio donde los pies delanteros dejaron su huella. Es un paso continuado en toda regla; la marca, una señalización de lo que debe hacerse, escapa así de ser una mera sobra de un pasado apenas pisoteado. 

El silencio de aquel recorrido es llamativo. La comunicación, el sentido y el encadenamiento de un movimiento tras otro no emiten sonido. Como la escritura. 

Si uno pretende, como ahora, reducir el hiato que esa danza provoca en su movimiento a medida que se prolonga, la distancia se vuelve proporcionalmente más grande. Digamos que su sentido exacerbado la vacía, flotando en puntitas de pie.

En cualquier ensayo, de todos modos, ese movimiento doble de lectura-escritura siempre se repite, aunque nos olvidemos. El que lee pretende escribir, y el que escribe leer aquello que él llama objeto. El gato bien podría serlo.

Puede, también, que el paso del felino sea arrepentimiento, y por ello el apresuramiento de tapar la huella con el pie. Pisar, una forma de decir “borrar avergonzado aquello que se dijo”, como el gesto pudoroso de taparse la boca al reírse de los asiáticos. Arrepentimiento, y escondite. 

O un solo paso, también, que se dividió en cuatro, multiplicado por la duda o la introspección. Uno conservador, uno individualista… y así, persiguiéndose unos tras otros, queriéndose alcanzar para regresar a ser Uno.

Puede que no haya paso ni huella alguna, y todo fuese sólo un cuerpo que mueve palabras. El “gato” sería algo así como un paradigma, un núcleo de sentido que está a la vez dentro (porque ¿dónde sino?) y fuera (porque no se identifica pero estructura). 

¿Dónde estarían, entonces, esa huella, aquél gato que pisa para no olvidar avergonzado, el camino que deja tras de sí y el sigiloso andar de sus patas que no son ni una ni cuatro? ¿Fuera y dentro de qué texto escrito por palabras que, como marcas, señalan ellas mismas el camino por donde debo encontrarme a pesar de ser sólo eso, huellas, sombras de sombras, aunque el Pasado pretenda arribar justo allí donde mis manos teclearon las últimas letras, aquí mismo, para devenir finalmente autor?

No sería necesario que exista para existir.

Hay relatos torpes que buscan forzar experiencias. Múltiples interpretaciones, la máquina de la opinión, la política, el ruido, la academia. Algunos escriben solamente para calmarse por no haber estado, otras para parecer comprometidas, muchos para apropiarse de algo vital que no nos pertenece. 

Se inventan diciembres, se flashea lo se que puede, siempre se busca monetizar algo de alguna manera. Las que estuvieron, los que no pero quieren contarlo, los troskos corridos a piedrazos, los sindicalistas estatales que cuando se pica hablan de no entrar en provocaciones, las investigadoras del Conicet que de todo opinan, los gedes que sueñan con saqueos, los gatos del plan. El 2001 no pasó, nos pasó, es mentira, sigue pasando.

De la carestía y desobediencia a la abundancia y obediencia. Apps, pasta base, planes, cuotas, pastillas. Un largo proceso, un instante, la vida entera, 20 años, una astilla. Un tránsito poco sutil del estallido redentor a lo posible cercano, de CABA a Merlo, de las asambleas a tener jefa, de la calle a los contratos, de no hacer caso a no hacerle el juego a la derecha. De lo plebeyo a delegar el estado de ánimo. El estallido sigue, explota todo los días, no necesita ser contado, narrado, explicado. Nosotros cambiamos mucho, el 2001 siguen en la calle. Todo recuerdo es traición.

Hace unos días leí a Fabián Casas en su genial columna titulada El imperio contratapa. Luego me llegó la invitación inesperada y generosa a presentar el libro, y pensé que Afluencias, por más digital que sea, también merece una contratapa. Aquí, con ustedes, voy a ensayar una. La titulé “La contratapa anti-imperio”.

Casas sostiene que una contratapa no es una mera convención retórica, y resume sus claves: debe ser breve, no debe spoilear el contenido central del libro que recomienda, y debe intrigar al lector para que decida comprarlo. Afluencias lleva en su sello ya resuelto el tema de la compra, porque es de descarga libre y gratuita, todo un acontecimiento político en sí mismo, pero sí quiero hacer de esta contratapa virtual una invitación.

La contratapa, escribe Casas (esta parte me interesa especialmente), debe cuidar la espalda del libro. Como en el barrio nos cuidábamos o nos cuidamos las espaldas, con los amigues de fierro. Me sumaré a una tradición: la que entiende (si es que no es una contratapa de las hegemónicas, rumiantes, aburridas o tira flores) que la contratapa no se propone llenar de elogios al libro, ni hacer un sumario de su contenido, sino, en todo caso mostrar, que el libro tiene una riqueza y una potencia que le permite ser fuente de creación y genuina lectura. Entonces, esta contratapa no será adorno ni trámite o formalismo, sino (ojalá) efecto de la potencia que Afluencias tiene. Vestigios de luminosidad del libro, metonimia de lo que está por-venir (parafraseando y citando a Casas), ante la celebración del arribo de un libro que hace su estreno buscando encontrar disponibilidad y hospedaje en los lectores.

Empezaré por detenerme en el título del libro: Afluencias, no confluencias. No es un detalle nimio, porque en este libro fluyen ríos, cauces y causas que no convergen. Está hecho de plumas diversas que hasta discuten, se oponen, se acercan a veces, y otras se diferencian y antagonizan. Sin embargo, hay un denominador común. Se trata de un libro discutidor, se atreve a ir contra-corriente. Le gusta dar batallas. Es un libro que se inscribe en el campo psicoanalítico que lucha contra las hegemonías patriarcales, cis-sexistas y heteronormativas, coloniales, sacralizantes, burguesas y académicas. Se opone a la formación de masas, lo cual para mí es su mayor logro. Este libro se compone en multitud (la multitud es la reescritura y la revuelta de la masa, y un destino mucho más valioso e interesante para el colectivo psi. La multitud no está hecha solo de muches, sino de luchas, sobre todo. La multitud es la masa des-alienada, propuse en otro lugar).

Contratapa anti-imperio, escribo, porque Afluencias es un libro anti imperio. No busca aglutinarse como ejército o iglesia. Se propone pensar y discutir acerca de los modos en lo que las lógicas dominantes funcionan dentro del territorio psicoanalítico. Quiero subrayar mucho algo. Afluencias relanza la búsqueda del psicoanálisis por pensar y atender a las innumerables formas de sufrimiento psíquico, pero además se hace cargo de incorporar, en esa búsqueda, la revisión y reformulación de aquella parte (no poca) del psicoanálisis que es parte responsable de crear o profundizar el sufrimiento psíquico.

Afluencias es un elogio de lo heterogéneo y una crítica a la obediencia dentro de nuestro campo. No sólo está compuesta por diversas corrientes dentro del psicoanálisis, sino que se propone, me animo a decir que Bruno y Tomás se lo han propuesto explícitamente, y vaya que lo han logrado, situar al psicoanálisis en diálogo permanente con la filosofía y la política. El psicoanálisis ampliando sus confines, interrogando sus potencias. De hecho, el psicoanálisis proviene de lecturas filosóficas, sociológicas y literarias. Y se mantiene vivo siempre y cuando pueda seguir pensando y pensándose con ellas.

¿De qué se trata Afluencias? Además de contarles que está dividido en cinco temáticas (Instituciones, Géneros, Clínicas, Políticas y Filosofías), diría que es un libro acerca de la escritura y la lectura dentro del dispositivo analítico, y dentro de nuestro campo. ¿Qué es leer y escribir para los psicoanalistas? ¿Qué entendemos por leer y escribir? ¿Cómo leemos? ¿Cómo escribimos? ¿Dentro de cuáles tensiones y conflictos? ¿Qué nos inspira? ¿Cuáles problemas y batallas nos animan a alzar la pluma?

Afluencias tiene una potencia subversiva que se articula en un colectivo de nombres propios, que apuntan a construir una propia y singular versión en la escritura. Es también una redefinición de lo que es interior y exterior a nuestro campo. Hace de “lo exterior” interior; interiorización fecunda de todo lo que es capaz de tocarlo, sacudirlo, interpelarlo.

Voy a compartirles mi hoja de ruta personal y arbitraria. Mis rutas afluentes. En términos de lo que me conmovió más, empieza por el escrito de Luis Sanfelippo y sigue con los de Sofía Rutenberg, Fernanda Magallanes, Julieta Goldsmidt y Wang Yi Ran; el de Gabi Insua, Jorge Reitter, Omar Acha, Marcos Apolo Benítez, Maximiliano Cosentino y Roque Farrán. Cada une armará la suya, porque el libro permite diferentes recorridos, cual Rayela incesante.

Me interesa más la afluencia que no se dedica a dirimir quién o quienes leen mejor a Lacan, sino a disputar en torno a las consecuencias clínicas, éticas y políticas que se derivan de sostener determinadas lecturas. Y más aún, la que construye una voz enunciativa personal, singular.

Otra corriente que encontré leyendo el libro y en la que me inscribo, es la que en los márgenes intenta situar un lugar o territorio propio. Uno que defina de otro modo un interior y un exterior, que problematice sus vínculos y fronteras. Fugitivo del lacanismo, se nombra Jorge Reitter, Daniela Danelinck se proclama autopercibida y descarriada, y quien les habla: extranjera.  Formas migrantes de una pertenencia problematizada. Otra afluencia es la que toma el camino de la “apuesta”. Allí me encontré próxima a Luis Sanfelippo, a Gabriela Insua, Nicolás Cerruti, y a Maximiliano Cosentino.

Luego, mi proximidad con el libro todo, porque reúne afluencias que, de un modo u otro, contribuyen a discutir los cimientos del imperio; ese que tiene vocación colonial, dogmática y moralizante.

Tengo, por último, el regalo de esta última afluencia: compartir esta presentación junto a Emiliano Exposto y Nicolás Cerruti, con quienes me unen conversaciones, el vínculo con la escritura y a través de la escritura, admiración y afecto.

Eduardo Muller, psicoanalista, ha trabajado sobre un concepto de Harold Bloom: la angustia de las influencias. Esa angustia que acompaña, motoriza o inhibe a quien escribe, ligada al horror ante la página en blanco, pero, sobretodo, a las ambivalencias respecto de cómo operan en cada unx de nosotrxs las lecturas que nos han forjado. La angustia de las influencias está ligada a una pregunta: ¿de qué maneras está presente en nuestra escritura la influencia de lo que hemos leído? Sabemos que no existe originalidad, en el sentido de que no existe autoengendramiento. Nuestra escritura (nuestra práctica en general) es causada por nuestra biografía de lecturas. Ahora bien, quiero detenerme en algo más. La idea de mala lectura necesaria, fecunda, condición para que la escritura no devenga repetición ecolálica de lo dicho y ya pensado por otrxs. La mala lectura es lo mejor que puede suceder con las influencias, y supone desvío, errancia, expansión. Es por ello que a veces me pregunto si Lacan es la única y absoluta influencia, la única voz que participa de la escritura para algunxs psicoanalistas, si es el único punto de referencia en el que autorizarse (autorizarse como forma de asumir una autoría a veces, y otras como forma de legitimación por apuntalamiento en alguna de sus interpretaciones o traducciones). Me pregunto a veces si Lacan no ha advenido al lugar de la gran máquina de influencia en el pensamiento psicoanalítico. Si allí empieza y –más aún- si allí termina, casi como vaticinó Fukuyama cuando sentenció “el fin de la historia”.

Entonces, apostamos a las influencias que se transforman y nos transforman, que devienen afluencias. Influencia no como ejercicio de poder, sino –dice Muller que esa es su etimología- como un fluir hacia adentro, como fluyen en unx esas voces que nos habitan y con las cuales podemos seguir pensando. Hay un riesgo en juego también cuando escribimos. Que la escritura en nuestro medio sea una forma de influencia sin angustia. La influencia absoluta, no metabolizada de ningún modo, y nunca y en nada cuestionada o revisada. La influencia que deriva en “leer bien”, correcta y aplicadamente, letra por letra. La influencia intacta, como dispositivo conservador y des-historizante.

Influencia, confluencia, afluencia. ¿Asos diversos modos de fluir serán momentos o destinos posibles de la lectura y la escritura en psicoanálisis? Esta es mi mala lectura, mi contratapa virtual y arbitraria, tributaria además de la absoluta libertad que me han dado, que nos han dado desde el principio Bruno y Tomás, los compiladores y motores de este libro. Esa libertad que invita a correr riesgos. Una mención especial la merece esa hermosa introducción que han escrito y que lleva un gran título: “El circuito pulsional del tacto”.

Este libro es testimonio de lo que nos ha tocado a sus autores. Esperamos, ahora, que los toque a ustedes, querides lectores; que de la lectura no salgan intactos. Y que la escritura siga siendo parte, corazón e invención (como escribe Maximiliano Cosentino), del porvenir y vitalidad del cuerpo erógeno del psicoanálisis.

[1] Presentación del libro “Afluencias. Escritos sobre el psicoanálisis que nos toca”.

La derecha en Chile ha erigido la figura de un hombre autoritario muy blanco, padre de muchos hijos y dueño de cuantiosos activos, para competir democráticamente por el puesto de presidente de la república. Después de todo el horror que hemos vivido, esto no debería estar pasando.

Durante los últimos años se ha construido el concepto “Chilezuela” como un gran campo semiótico que ha sido elaborado no solo a partir del significativo flujo migratorio de la población venezolana que ha llegado a Chile, sino también desde la creación de noticias, la circulación de imágenes y todo tipo de signos capaces de elaborar un imaginario de derrota, miseria y autoritarismo en torno a Venezuela que produce temor. Así de caricaturesco, la chilezuelidad se impone como un horizonte de posibilidad catastrófico si no gana la ultraderecha. De esta manera se ha articulado un discurso que ha querido dar un cuerpo al fantasma del comunismo, dotando de un pasado a la multitud de inmigrantes que hoy forman parte de nuestro cotidiano. En la imagen de quienes cruzan el desierto para abandonar un país supuestamente en ruinas, resuenan las colas de la Unidad Popular. Nada podría ser peor que su pasado si en el presente estas personas  están dispuestas a someterse al maltrato xenófobo y a la precarización laboral a cambio de sostener la ilusión de la libertad económica.

Desconozco cuantas veces han venido a Chile, invitados por personajes políticos nacionales, militantes o ex militantes de Primero Justicia, pero desde hace varios días Leopoldo López está en Santiago y su agenda ha intentado cubrir gran parte de la esfera noticiosa del país. La invitación esta vez la hizo Bernardo Fontaine y otros convencionales de derecha y ultraderecha. Aunque a estas alturas, considero problemático insistir en esa diferencia, precisamente porque esta coyuntura electoral era el momento para que apareciera la tan mencionada derecha liberal chilena y lo que ha sucedido es justamente todo lo contrario.  Su visita es otro hito más de la campaña del terror que hoy se concentra en la figura de Kast, que la derecha en singular, ha levantado desde hace algunos años. Uno de sus primeros acontecimientos fue la creación de la “visa de responsabilidad democrática” el año 2018. Otro, la visita de Piñera a Cúcuta el 2019, a partir de la cual la inmigración venezolana en Chile incrementó de manera considerable.

Afirmar lo anterior no significa empezar a hablar la lengua de la Guerra Fría, el desplazamiento de la población venezolana es un elemento más de una importante crisis en la cual el madurismo también tiene responsabilidades. Sin embargo, la preocupación por no hablar esta lengua a veces borra del análisis elementos que son centrales para cualquier reflexión medianamente seria. En Venezuela existe un severo bloqueo político y económico, esto es un mecanismo de control geopolítico impuesto por Estados Unidos, que ha sido profundizado durante la pandemia. Lo mismo sucedió cuando Trump, en medio de una crisis sanitaria mundial, decidió terminar de aplicar contra Cuba el carril III de la Ley Helms Burton establecida hace veinticinco años. El asedio económico en países dependientes impone límites sobre las democracias, por ejemplo, la privación del acceso a alimentos, vacunas y remedios. Debe indignarnos tanto el hambre como las razones que la producen.

Leopoldo López no es un tipo muy inteligente, es más bien un porro que ha tenido dinero para estudiar en USA, viene de una de las familias más poderosas de Venezuela y su madre se hizo famosa por una gran estafa a la empresa estatal de petróleos PDVSA. Es uno de los fundadores de Primero Justicia junto a Henrique Capriles, un siniestro partido político de la ultraderecha empresarial que ha estado vinculado con los peores ataques fascistas que intentaron quebrar al chavismo, primero, como un movimiento popular de masas y, después, como gobierno a través de la elección de Hugo Chávez en 1998.

Ahora, quizás un poco más quebrada y decadente la derecha opositora en Venezuela, ha intentado acudir a recursos extremadamente fantasiosos como la autoproclamación en el año 2019 de un gobierno interino presido por Juan Guaidó. Este magno evento se realizó en un acto a plena luz del día en una zona de clase media/alta de la ciudad Caracas y con un escenario que tenía como fondo la bandera de Estados Unidos y de Israel. La construcción de López como una víctima de persecución política ha sido otra de estas creativas maniobras, pero este señor que hoy nos visita, está condenado a catorce años de cárcel por casos de corrupción y violencia. Y mientras Leopoldo, prófugo de la justicia venezolana, se pasea entre los canales de la TV haciéndole campaña al kastismo, en las cárceles chilenas hace más de dos años están en prisión preventiva un número indeterminado de adolescentes y jóvenes[1] por supuestas acciones vinculadas a las protestas populares de la revuelta de octubre que todavía no pueden comprobarse. Es decir, están pagando una condena que ni siquiera ha tenido lugar.

Lo sorprendente de todo esto es que Leopoldo López, quién tiene un desprecio profundo hacia los sistemas democráticos, viene a Chile a hablarnos precisamente de democracia y a desacreditar la hermosa experiencia constituyente que se ha abierto desde las calles. Lo grave es que tiene como tribuna a parte importante de la prensa, de los canales de TV y de radio para hacerlo, algo totalmente inaceptable.

En Chile la derecha ha instrumentalizado la crisis venezolana hasta el punto de convertirla en un dispositivo fundamental del proceso electoral que estamos viviendo y que ha jugado a favor del candidato del fascismo. ¿En qué se parece la derecha chilena y la derecha venezolana?, ¿qué pactos han establecido?, son preguntas que deberíamos hacernos cuando notamos la insistencia en referirse a Venezuela que aparece en los debates presidenciales, en la prensa y también en el tratamiento especial que el oficialismo le ha dado a este país en materia de política internacional.

¿Para quién es funcional el miedo de ser paria? El uso del miedo como herramienta política ha sido muy relevante en la historia electoral reciente de Chile. La campaña del Sí[2], que buscaba mantener la dictadura de Augusto Pinochet en el plebiscito de 1988, es sin duda un emblema de lo anterior. En términos comunicacionales esto es un recurso muy pobre, puesto que se levanta una candidatura en relación con su opuesto y una promesa de porvenir en función de algún tipo de pasado. En estos juegos da lo mismo el límite entre la realidad y la ficción, porque el terror borra todos los márgenes.  

Algo de esto prevalece en el escenario electoral que nos tiene la vida tomada por estos días, pero esta vez el componente de clase, raza y género se imponen en el candidato de forma extrema. La derecha en Chile ha erigido la figura de un hombre autoritario muy blanco, padre de muchos hijos y dueño de cuantiosos activos, para competir democráticamente por el puesto de presidente de la república. Después de todo el horror que hemos vivido, esto no debería estar pasando. ¿Qué tipo de democracia permite que un sujeto negacionista, misógino, racista, homofóbico y transfóbico pueda competir en elecciones democráticas?

La democracia reside en la posibilidad que abre nuestra experiencia constituyente, porque justamente es la soberanía popular la potencia que la posibilita. El poder constituyente en América Latina ha ampliado la discusión institucional sobre los modelos democracia que tenemos y esto sin duda ha sido un gran avance en el cual la imaginación política de los movimientos populares ha revitalizado la praxis y el pensamiento político.

Esta es la democracia que queremos y no aquella que abre paso nuevamente al fascismo, un fascismo económico y político que necesitamos con urgencia resignificar y que se expresa tanto en los vaivenes del mercado financiero y en cada uno de los suicidios por deudas como en la persecución política y la desaparición forzada.

[1] https://www.ciperchile.cl/2021/08/04/ciper-accedio-a-registros-del-poder-judicial-y-gendarmeria-al-menos-77-personas-estan-en-prision-por-delitos-asociados-a-la-revuelta/

[2] Aquí parte de la franja de Sí https://www.youtube.com/watch?v=0e42E5HH-10

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«Estos son mis escritores, estos son mis amigos ¿Cuáles son los tuyos? Engendros de Pedro Yagüe es un libro que te activa, un libro agite, trinchera, escaramuza a la salida de un bautismo en Merlo. En un mundo cada vez más careta lleno de cuidados, burócratas, filminas y correcciones Engendros es una gran noticia. 

Engendros nos habla de escritores cero caretas que escapan a la manija insaciable del mercado, la cultura, la opinión y la academia. Nos habla de una vitalidad nueva en el bueno de Barrett, el dandy de Mansilla, el falopero de Fogwill. Nos charla de lo guachín de Gombrowicz, del abandono de la forma humana de Lamborghini, de la permanente obstinación de Carri. Deja para el final al crocante de Asís, al runfla de Viñas, al arbitrario de Rozitchner.

Es necesario dejarse llevar por este libro, asumir el riesgo que esto implica. Leerlo de un tirón, contener la respiración, reirte, escabiar entre autor y autor. Es un libro experimento que nos pone en juego, que nos da ganas de activar, de salir al boliche de la esquina, de llamar al transa, de entrar en una. De ir a cualquier lado a cagarse a piñas defendiendo el hablar de Asís, la inmadurez de Gombrowicz, lo puto de Barrett. 

Frente a lo aburrido del progresismo, frente a esta cosa terrible que se propagó por todos lados, hecha de vínculos gorra, frivolidad, stalker y preocupaciones por cómo se dicen las cosas más que por las cosas mismas Engendros está muy bien para poner en práctica nuevos ensayos, asumir nuevos riesgos, poner en juego nuestras convicciones prestadas y descubrir o redescubrir a estos animales que en su escritura se jugaban la propia siempre».

Diego Valeriano

Comentario a Nada que esperar. Historia de una amistad política, de Sebastián “el Ruso” Scolnik.

Por Diego Sztulwark

00. Programa. Lo primero que hay que decir es ¡por fin! Por fin una escritura inesperada en el predecible contexto de las recordaciones del 2001. Nada que esperar es, por su tono y por su tesis, un verdadero “objeto no identificado”. Como sucede con toda buena novela, no hay modo de resumirla por teléfono. ¡Es imperioso leerla! Y vale la pena hacerlo para enterarse del insólito programa de vida que Scolnik imagina para sus personajes: existan de modo tal que nunca queden definitivamente adheridos a roles, a modelos o a marcas. Hacer la vida de acuerdo a semejante máxima, que sería también un fin supremo, supone que nada hay más noble y ambicioso que despejar de su horizonte toda clase de finalismos. Puestos en situación, los personajes no preguntan si esto es posible, sólo se entregan a las peripecias a las que se ven arrastrados, en una particular forma de la fidelidad. No a una idea, tampoco a un amor: fidelidad a una regla de juego, a un plan de existencia, que obliga a crear un ardid y un disfraz para no claudicar ante los modos del reconocimiento. Porque el juego mismo se funda en una cierta percepción desconfiada de cada celebración sincera de un éxito o un triunfo, porque sospecha allí una inconfesable transacción envenenada: la satisfacción subjetiva como encubriendo una transacción, una pulsión adaptativa.

01. Nihilismo acorralado. Como dice la crítica literaria: es en el tono donde se juega la relación que el narrador tiene con lo que narra. En Nada que esperar, el nihilismo es acorralado en su propio medio por un tipo de actividad espiritual que, partiendo de la nada y nunca creyendo haber encontrado algo, se dispone a hacer desplazamientos para crear sentidos. La nada que somos no se resolverá aspirando a ser algo, sino descubriendo en ese vacío un llamado a llegar a ser lo que se es. Hace poco más de dos décadas, un grupo de jóvenes militantes montaron una campaña electoral paralela con la consigna: “Votá lo que puedas, construí lo que quieras, no hay nada que esperar”. La fórmula, en tres tiempos, sintetizaba un vértigo anticipatorio del acelerado declive histórico que iba de una votación nacional (la elección de De La Rúa como presidente en 1999) a la insurrección de 2001. Si el primer tiempo –“vota lo que puedas”– expresaba un pragmatismo algo resignado, el segundo –“construí lo que quieras”– apuntaba a las prácticas colectivas que preparaban la insurrección, y el tercero –nada que esperar– era una lisa y llana convocatoria al ahora de la acción. En el caso de la novela de Scolnik, este tercer tiempo se desprende de toda coyuntura precisa y apunta a un tipo de “ahora” de la acción que se trama en la complicidad de una “amistad política”, sin la cual –o fuera de la cual– no es posible desplegar el programa que libere la acción del modelo, la política de la convención, la indignación del cliché, la enunciación del fraude.

02. La risa como método. Parece ser que, en uno de sus orígenes rastreables, la noción de los “humores” remite a la medicina antigua. Humores eran unos líquidos –los “humores negros”– que recorrían el cuerpo produciendo estados diversos en el ánimo y la salud. En algún momento, se hizo posible distinguir humores de tipo “nacional”. Habría entonces, por ejemplo, un humor griego (la ironía platónica), distinto de un humor llamado judío. Gilles Deleuze sostiene que, a diferencia de la risa irónica (“platónica”), que se mofa de los cuerpos siempre defectuosos en contraste con la perfección de la Idea, la risa judía –que Deleuze atribuye a Spinoza–, toma por objeto a los cuerpos en tanto que son capaces de hacer cosas inhabituales, sorprendentes (rompiendo la subordinación al modelo celestial). No sabría calificar en términos de “naciones” el uso intensivo del humor que caracteriza a Nada que esperar, aunque el sarcasmo y el chascarrillo, que provocan la carcajada frecuente y por momentos perturbada, se acercan al polo judío del esquema deleuziano. Pero afirmar que se trata de un libro cómico –como pocos– es tan cierto como afirmar que en él se lidia con una tristeza profunda. Y, sin embargo, el humor y la amargura, lo cómico y lo nostálgico no son en Scolnik aspectos del todo distinguibles, polos de una ciclotimia que pudieran dar lugar al juego de lo profundo y lo aparente, la forma y el fondo. El modo en que coexisten las capas anímicas no obedece a la psicología de los personajes o del narrador, sino al extravagante programa que este último impone a los primeros. La variación de estados del alma son signos mayores o momentos de una verdad, y como tales deben ser concebidos. Como instrumentos a empuñar en la tarea de realizar una crítica feroz al momento en que algunx de los miembros de la manada abandona el juego de la amistad política, que es el de la determinación recíproca y abierta. La historia de la amistad política es, sobre todo, la de un modo de reír que se dirige a cada quién: a lxs otrxs, en tanto que se ofrecen como falsos modelos, y a los propios amigxs, en tanto que el colectivo debe ser de naturaleza marrana; siempre otra cosa por detrás de la apariencia. La risa divierte, pero también llama al orden. Hay una esencia coactiva de la risa: Henri Bergson supo pensarla en su faceta de sanción social. La risa que nos recuerda la pertenencia a la modesta jauría, que repone la regla de individuación, mantiene la reunión frente al presentimiento de la disolución en el premio individual. La risa que se burla, en voz baja, de toda aspiración inevitable y legítima a encontrar satisfacciones personales en el reconocimiento, al costo de liquidar el juego. Lo cómico-político es el sustrato de un tipo disparado de militancia.

03. Con los pies en la nada. La novela y sus personajes recorren con toda intensidad la segunda mitad larga de la década de los noventa, atraviesan 2001 y tienden a dispersarse entrado el kirchnerismo. Los escenarios privilegiados de sus aventuras son la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA (Marcelo T de Alvear 2230), los viajes y la ciudad de la convulsión. La presencia de las fechas y los procesos de tipo histórico, omnipresentes, tienden a borronearse en casi todo el texto. Son como un fondo que no se explica ni se ofrece como contexto. Lo político como saber es sustituido por lo político como experiencia, haciendo de la aventura una instancia superior al ensayo instructivo. Así se suceden el menemismo, la Alianza, Duhalde, el kirchnerismo y hasta el macrismo. Están los gremios, los organismos de derechos humanos, las asambleas, los piqueteros, los escraches, los barrios. Están Cuba y los setentas. Están la crisis, la lucha y la normalización, los nombres de los grupos y sus siglas: Agrupación El Mate, La Cátedra Libre Che Guevara, el Periódico De mano en mano, el Colectivo Situaciones, Tinta Limón Ediciones; H.I.J.O.S, CTA, MTD de Solano, Comunidad Educativa Creciendo Juntos, MOCASE. Están los textos militantes y los literarios, de Mariátegui o Gramsci, de Walsh o Negri, desembocando en Salvador Benesdra. Hay decenas de personajes inspirados en recuerdos verdaderos, como el italiano Paolo Virno. Pero si Nada que esperar es un libro de crítica política, si recurre con efectividad al ensayo y a las lecturas, lo hace siempre con la lúcida conciencia de un proceder específicamente literario, que permite desandar las cronologías establecidas y proponer nuevas confrontaciones de sentido con un pasado que aún puede ser redescubierto. Y en este sentido, Nada que esperar es una contra narración que se enfrenta a otras, particularmente a las narrativas construidas desde el estado. Su aspecto más importante es, en mi opinión, el siguiente: que 2001, en tanto que punto de inflexión, no se agota en la descripción de una crisis. Si no resulta aceptable la versión posterior, según la cual la dinámica de la lucha de clases no alcanzó a ser política por ausencia de liderazgos y mediaciones representativas, tampoco lo es aquella más interior, según la cual 2001 contendría una teoría de la deserción. Es ante esta lucha de narraciones –la institucionalista y la anti institucionalista– que Nada que esperar relata la secuencia de la crisis-insurrección como disolución activa (“destituyente”) de toda consistencia sistémica. “Que se vayan todos” removía los residuos de la mediación política, pero lo hacía con los pies en la nada. Si expulsaba a “todos”, era para evitar malas compañías. Se trataba de una consigna que intensificaba la crisis y resistía desde una reacción enteramente democrática, desde lo asambleario-comunitario. El movimiento, más que de deserción, apuntaba –como los personajes de Nada que esperar– a crear algo de la nada. La contra narración de Scolnik apunta al 2001 como umbral: antes, la política era miseria concentrada, que destruía y desposeía a los sujetos de todo territorio económico y simbólico de existencia. Después, se transformó en una práctica afectada de hipocresía, en la medida en que no cesó de proponer lo social como un conjunto de roles a ocupar, sin reparar en la condición precaria y prescindiendo de toda interrogación que esa normalidad impone como ejercicio crítico elemental. Previo a 2001 se trataba de hacer de la amistad política el laboratorio de una nueva sociabilidad, de elaborar sentidos ante el creciente movimiento de la nada. Luego de 2001, en cambio, se trató de impedir que la nada, disfrazada de norma, devore los resquicios de comicidad, ante el avance amenazante del desenfado neofascista, pero también de una solemnidad militante de consignas estatalizadas. ¿Se podrá objetar que la historia de esta amistad es al fin una versión poco política, en la medida que no hace centro en el conflicto y el enfrentamiento? ¿En qué ha quedado la clásica definición de la política como enemistad? Nada que esperar va por el lado de la historicidad como implícita conciencia de una guerra y de una dolorosa inefectividad de las fuerzas populares. No deja de ser un examen sobre la pobreza del enfrentamiento profesionalizado, del enfrentamiento de aparatos, es decir de toda traducción mistificada de las luchas del pasado. Así funciona la presencia de Rozitchner: el grupo que trabaja en política no tiene chances de sustituir la inteligencia, la indignación o la radicalidad (o su ausencia) al nivel de las masas. Si algo parece reprochar Nada que esperar al setentismo de reducto es no profundizar en la distinción entre convocar a un pueblo nuevo y producir una escena de decorado, como toda manifestación de una voluntad de representación.

04. Paradojas. ¿Cabe la vida en un programa? ¿Se puede hacer depender la existencia de una tesis? En una escena de mis preferidas, un personaje llamado Santiago López Petit, filósofo catalán de visita en Buenos Aires, pregunta en voz baja al protagonista: “¿Ustedes no corren el riesgo de hipostasiar lo colectivo?”. El personaje del narrador en primera persona se comporta como un atesorador que va recolectando con humor en su memoria esquirlas de este tipo. Logrando el efecto de presentar el programa a partir de un conjunto creciente de paradojas a las que inevitablemente se enfrentan sus personajes. La vida en estado de fuga no se sustenta sin una serie de transacciones consideradas menores, pero que suponen una actividad constante de evaluaciones y valoraciones, una práctica viva de justicia inmanente sin la que no hay red viva posible. Toda la novela puede ser leída como una pregunta sobre cómo distinguir, una y otra vez, una fidelidad de la ideología rígida o la pureza moral, que no serían sino otro tipo de falsificaciones. Lo que más me interesa del libro son esas paradojas, nutridas del carácter mutable o reversible de los amores más rebeldes. Para pispear este fondo, Scolnik sitúa la “amistad política” como una actividad creativa/sustractiva sobre el suelo de la crisis/rebelión. Amistad que, si desde un comienzo se articuló en un más allá del activismo universitario, no tardará en derramar hacia las más castigadas barriadas populares y en multiplicar planos de atención: el interés inmediato por las experiencias subjetivas de la crisis tanto como el guevarismo de los años sesentas, la historia política argentina tanto como la filosofía francesa del acontecimiento, la obsesión con las heterogéneas formas de la organización militante de Latinoamérica, como el estudio paciente del autonomismo obrerista italiano. Cada una de estas historias, y de sus combinaciones posibles, suponen un cierto bricolaje, que selecciona y privilegia momentos de encuentro, en detrimento de retazos inservibles o a excluir. Lo que no hace sino renovar las paradojas. Porque la actividad que supone desligar los afectos de las identificaciones inmediatas para crear otras –hablamos de amistades, rivalidades, parejas, libros, cómplices, aliadxs– requiere sostener hábitos de descentramientos, de libre conectividad, membranas bien despiertas. En la idea que Scolnik se hace de la amistad política resuena un cierto eco de las “máquinas de guerra”.

05. Lo cómico-político. Sobre el final, el programa de la no adhesión a roles y modelos resulta sometido a un severo balance. La apariencia del fracaso se hace ostensible en la medida en que el narrador pasa a identificarse como un personaje despojado de cómplices. Desprovisto de una instancia colectiva en la que reunir las fuerzas a la altura del desafío autoimpuesto. Porque hasta ahí, lo colectivo actuaba como predisposición a la apertura, pre-comprensión que abría caminos, allí donde la tierra se derrumbaba. Imaginaba que era esa la fuente de su saber, y que sin él a nada se entrevería. De ahí la sensación de agotamiento (que una lectura aguda captará como momento vital que no debe ser eludido, más que como claudicación). Son los años de la retracción en la rutina laboral, padecida como reclusión perpetua, hasta la llegada del nuevo director de la institución en la que trabaja: la Biblioteca Nacional. Una presencia en medio del abatimiento. Nace una complicidad radicalmente diferente a la anterior que, aunque no la sustituya, logra sí modificar horizontes. Con lo que nuestro contrariado Bartleby se verá, de pronto, convertido en un editor profesional a cargo de un equipo con el que publicará unos 400 títulos. La llegada del macrismo plantea, una vez más, la cara oscura del universo, con sus ramificaciones en el cotidiano más próximo. El plan de vida se tensa al máximo. La resistencia pasará ahora por la dedicación a constituir un afilado aparato de curiosidad, elevado a una investigación micro-institucional. Más que al militante o al editor, el estrechamiento del camino prepara al escritor. Su mirada –en la que podría reconocerse a un Christian Ferrer, pero también a un Jorge Asís– se posa en los detalles de la vida de las burocracias, incluida la sindical. Si Melville hacía del escribiente la fuente de la que emanaba la descomposición del lenguaje, por medio de la célebre fórmula “preferiría no hacerlo”, nuestro Bartleby es completamente receptivo. Sus numerosas conversaciones con González acaban por modificar su propio ingenio y un nuevo fraseo se esparce a lo largo del libro, arrastrando consigo una serie de saberes sobre las instituciones y sus máscaras. A estas alturas el personaje principal de la novela, que bien podría llamarse en la ficción Sebastián Scolnik, ya sabe perfectamente lo que le espera, pues advierte hasta qué punto cada estrechamiento del desfiladero supone una prueba cada vez más rigurosa en nombre de una libertad mayor. El lenguaje de su amigo, el director, acaba fructificando en las reflexiones de Scolnik. Lo vemos en un cierto modo de interrogar, que sale al paso en cada página, y que tiende a trastocar el orden de los valores que en apariencia tendrían las palabras (un modo, en última instancia, “cookeano” de pensar) y que en Scolnik da lugar a lo que podríamos llamar lo cómico-político. Se trata de una manera de socavar la posibilidad misma de un cierre, a partir del cual se podría decidir sobre el fracaso o el éxito de la fidelidad como programa. Como todo texto, más inteligente que perfecto, que busca pensar (y hacer pensar) antes que fascinar, el final permanece irresuelto, dejando la impresión de que próximas ediciones podrían sorprendernos con nuevas historias. En el extremo, podría ocurrir que Nada que esperar acabe por cuestionar la pretensiosa atribución del juicio que el presente se atribuye sobre el pasado. Seria asombroso –y bellísimo– que este OVNI que circula con luz propia en la noche de la nostalgia, encarnase una inesperada rebelión del pasado contra el presente. Poniendo en discusión la tesis adaptativa según la cual la razón del tiempo consiste en su propia evolución -olvidando lo que el gran escritor griego Kavafis enseñaba en su poema “Itaka” sobre la superioridad del viaje respecto de la meta-, si algo vacila en contacto con las páginas de esta novela, es la pretensión misma de tener la razón.

Introducción

El protagonista de esta entrevista, Diego Sztulwark, es un politólogo cuyo derrotero ha sido esquivo a los claustros académicos. Su quehacer profesional ha jerarquizado el pensar y el hacer con otres. Los emprendimientos que empuja revisten ese carácter dialógico: medios alternativos como el portal Lobo Suelto, editoriales independientes como Tinta Limón, los diversos grupos de lectura sobre los más variados tópicos que coordina año a año. Un rasgo que también se traslada a su obra en un “pensar piojoso”, como él mismo recuerda que le señaló Ignacio Lewkowicz, en el que introduce autores y autoras construyendo textualidades corales desde las que emergen reflexiones de enorme singularidad. Ese quehacer intelectual encontró en el Colectivo Situaciones un laboratorio inigualable cuyo momento de irrupción está indisociablemente ligado al 2001. Esa experiencia, forjada desde un espacio multidisciplinar y en un vínculo estrecho con diversos movimientos sociales, dio forma a la práctica de la “investigación militante”. Un modo de construir conocimiento en el que se apela a la abolición de jerarquías y donde las categorías son forjadas a partir del intercambio con los mismos sujetos que protagonizan un momento histórico. Un quehacer investigativo que reactualiza las metodologías para una ciencia social “desde abajo”.

Ese acervo intelectual y vital subyace también en el último libro de Sztulwark, La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político (Caja Negra, 2018) sobre el que se centra esta entrevista. En diálogo con el dossier, nos pareció importante incluir esta conversación que toma como puntapié dicho libro porque allí el autor brinda un balance, desde la filosofía política, de la etapa que se abrió con la rebelión del 2001. Un libro que además tiene en sus trazos las marcas de una coyuntura específica, las del gobierno de Cambiemos y más específicamente, las del comienzo de su crisis. En el intenso intercambio que resultó ser esta entrevista, el 2001 aparece como la condensación de tiempos históricos, pretéritos y posteriores a ese año uno del siglo XXI. Allí se condensan las militancias de los ‘90 y los balances de los ´70, pero también hacia ese momento se dirigen las miradas de una generación que hoy protagoniza los debates en la arena pública. Las siguientes páginas llevarán entonces a un recorrido que se aparta de toda linealidad, y al que por sus tópicos decidimos dividir en dos subtítulos: “Subjetividades de la crisis” y “Citas generacionales”.

Primera parte: subjetividades de la crisis

Ramiro Manduca: El 2001 empieza a tomar un cariz histórico, se corre de lo estrictamente o inmediatamente político y entonces lo que aparece respecto a esto, y poniéndolo en relación con La ofensiva sensible, es la existencia de dos posibles memorias en disputa: ¿el 2001 debe ser leído como una crisis o como una rebelión? Es decir, se debe poner el acento en el carácter de la crisis o de la rebelión. Vos, claramente, cuando ubicas el punto cero de La ofensiva sensible, lo ubicas en el 2001 y lo ubicas como crisis. No aparece, al menos en ese comienzo, la lógica de la revuelta o la rebelión, es decir, tu decisión es pensar el 2001 desde la crisis y desde la productividad de la crisis. Me parece interesante, si bien lo desarrollás en el libro, poder conversar un poco sobre esa elección conceptual.

Diego Sztulwark: Siempre creí que el desafío de pensar el 2001 marchaba en la dirección contraria: no tanto la de distinguir y aplicar categorías (como “crisis” o “rebelión”) sino más bien en la de poner en cuestión el juego clásico de las categorías, así como la idea misma de una “aplicación” de esas categorías universales a una realidad particular. Al contrario, lo que hemos intentado nosotros, creo, fue pensar al mismo tiempo el funcionamiento de este tipo de rebelión tan particular que resulta inconcebible por fuera de la crisis, así como el funcionamiento de este tipo de crisis tan particular que tiende a adoptar la dinámica de una rebelión. Agrego que esta relación de implicación mutua entre crisis y rebelión alcanza también a los modos de pensar, que también entran en crisis, y son tomadas por un tipo de insubordinación que ya no permite el juego categorial de la “aplicación”. Quiero decir que lo propio de la crisis de 2001 es comunicar su impureza a las categorías y a los modos de conocer.

Lo primero a decirles, para continuar, es que estas cuestiones las pensábamos en aquellos años al interior de un pequeño dispositivo militante, llamado Colectivo Situaciones. Y que el tipo de pensamiento que ejercitábamos formaba parte de una práctica específica, la “investigación militante”, que es una manera de conectar íntimamente conocimiento a organización política. Y quizás valga la pena, entonces, decir unas palabras al respecto, contar una breve historia. Veníamos de una práctica de militancia universitaria, de las organizaciones estudiantiles independientes de los años 90. Habíamos formado a inicios de la década una agrupación llamada El Mate, en la tfacultad de Ciencias Sociales de la UBA. Como parte de esa experiencia habíamos convocado, en el año ’97, a las Cátedras Libres Che Guevara, a trienta años de su asesinato en Bolivia. El clima que se respiraba entonces era la previa al estallido, dentro de una crisis imparable. A veces se presenta al 2001 como una convulsión espontánea, otras como una manipulación conspirativa. Pero lo que nosotros vivíamos, al contrario, era una intensa actividad preparatoria, un tejido acelerado de agrupamientos de toda clase (no sólo universitarios, desde ya). Por aquellos años desde las Cátedras del Che funcionábamos en cierta coordinación con el Encuentro de Organizaciones Sociales, con organizaciones de Derechos Humanos, con la CTA de entonces, y más tarde con el naciente movimiento piquetero. Hubo muchísima producción pre 2001. Sobre esta dimensión de un tejido previo recae la siguiente paradoja: siendo la dimensión clave para comprender cómo se intersectan crisis y rebelión, es la dimensión menos destacada en las narraciones que circulan en el discurso periodístico y político. Por aquellos años -luego de la experiencias de las Cátedras Libres- nos organizamos como Colectivo Situaciones, con la tarea de salir de la universidad y volcarnos a la práctica de investigación militante. Percibíamos la intensidad de los movimientos magmáticos de la crisis, movimientos tectónicos que elevaban considerablemente la temperatura, y fuimos entrando en contacto con el desarrollo de las organizaciones sociales -o “movimientos sociales”, como se los llama- a medida que la coyuntura se volvía cada vez más irrespirable. Ya en los años 2000 y 2001 la presencia de los movimientos piqueteros domina los territorios de la crisis y presiona sobre los sectores medios. Durante el año 2001 se producen bloqueos de acceso a la ciudad, y se va formando un clima de enfrentamiento, difícil de decodificar para sectores intelectuales universitarios. Creo hay ahí algunas claves para detenerse. Por un lado, el desborde con respecto al peronismo. Por primera vez en décadas, el peronismo era desafiado por un popular que no le respondía. La disputa entre el peronismo duhaldista y muchas organizaciones piqueteras llegó a ser una de las dinámicas centrales en el conurbano bonaerense.

Por otra parte, si bien es cierto que lo central de la crisis fue este fenómeno de desborde social con respecto a los ordenamientos políticos (sintetizada en la consigna “qué se vayan todos, que no quede ni uno solo”), hubo también un desborde con respecto a la capacidad de los llamados intelectuales universitarios de aquel momento por comprender lo que sucedía en tiempo real. Aquel desborde de las frágiles murallas del orden fue protagonizado contra todo pronóstico por la porción menos valorada de la clase trabajadora -llamada “desocupada”-, aquella que precisamente por ser definida como “sin trabajo”, era desestimada como actor político. Quiero decir: lo nuevo no era que hubiesen desocupados, evidentemente, sino el hecho que hayan sido justamente estas masas desposeídas de derechos, salario y sindicato las que mejor hayan sabido resolver la cuestión de la organización y del protagonismo popular. Esta centralidad de las luchas piqueteras rompió los esquemas de cierta sociología que era incapaz de aceptar la posibilidad de que los sujetos expulsados del trabajo asalariado fueran capaces de lograr la auto-organización y la constitución de una respuesta contundente, pero también de una historia de los contrapoderes en la Argentina, porque este nuevo protagonismo social -nuevo por su composición, por sus formas organizativas y por su capacidad de acción colectiva- llegó para quedarse, imponiendo su impronta plebeya y su amenaza de desborde en cada recurrencia de nuestras crisis periódicas. Volvamos a la pregunta. Decía que nuestro intento fue el de pensar juntas la crisis y la rebelión a partir de una reflexión interna a la crisis misma que no se reducía al fenómeno de los piquetes, sino a las múltiples manifestaciones de esta crisis-rebelión, que se extendían sobre un vasto territorio como una especie de tapiz muy variado y bien entretejido en las que co-existían experiencias de lo más variadas, pero que empujaban todas a decir basta al estado de cosas. Pongo un ejemplo que no pertenece al mundo de las organizaciones piqueteras, y que es tan conocido como conmovedor: la multiplicación de los escraches a los genocidas de la última dictadura -no sólo militares, sino también jerarquías eclesiales, empresariales- por parte de la organización HIJOS que habían comenzado a organizarse ya unos años antes con la consigna maravillosa: “si no hay justicia, hay escrache”. Y también ahí, me parece, hay algo a revisar en profundidad en torno al modo en que estas experiencias han sido desleídas -quizás también por efecto de distinciones categoriales demasiado rígidas- con el tiempo. Si por un lado, esas formas de lucha -me refiero ahora concretamente a los escraches- gozaron de una amplia repercusión y fueron un factor esencial de la posterior reapertura de los juicios por verdad y justicia, por otro el “escrache” ha sido masivamente estigmatizado como una práctica de tipo no democrática o directamente “fascista”, malversando una verdad tan frágil como necesaria respecto del modo de determinar el valor de una forma de lucha que surge al interior de una cierta correlación de fuerzas. Quiero decir: es evidente que cuando el escrache es realizado por personas afectadas por un poder estatal represivo, o en contra de figuras del poder concentrado, tiene un sentido inverso al que adquiere cuando se escracha desde el poder (o las prácticas empresariales de desabastecimiento).

Por elemental que sea este razonamiento, ha tendido a diluirse en un nuevo tipo de politización que no se preocupa por conservar estos modos de valorización. Los escraches de aquellos años se extendían en redes vecinales, ponían en juego prácticas populares de investigación y planteaban una serie de interrogaciones muy serias sobre los dispositivos del terror y la impunidad desplegadas por el propio Estado. Al mismo tiempo, esos escraches permitían reconstruir una memoria sobre la persecución y aniquilación de las prácticas militantes, las masacres, las desapariciones, los exilios. En fin, los escraches fueron una parte fundamental de las luchas comenzadas en los años setenta por las Madres de Plaza de Mayo en torno a la ilegimitdad de cualquier poder que se prolongase sobre las bases del genocidio. Me detengo en los escraches, como antes en los piqueteros pero, como sabemos, las figuras de la crisis dan lugar a una multiplicidad muy significativa de experiencias (de la recuperación de fábricas por parte de trabajadorxs, a los nodos del club del trueque por nombrar otras dos muy recordadas) que por razones que quizás podamos hablar más tarde podrían ser llamadas “micro políticas” no en un sentido de referir a grupos pequeños, sino en el sentido mucho más relevante de que eran elaboraciones estratégicas locales de problemas enormes, que se abrían desde abajo y recorrían el entero campo social. Puedo dar otro ejemplo más ligado a la profunda conexión entre crisis y rebelión, a partir de la experiencia de investigación militante. Durante muchos años trabajamos con una escuela de la zona oeste del conurbano -la Comunidad Educativa Creciendo Juntos de Moreno-, donde se planteaba con toda claridad el problema de la pretendida inclusión de lxs pibxs en una cultura en crisis, el problema de la invitación a un cierto futuro supone, desde luego, algún tipo de creencia en una cierta idea de futuro que valga la pena, cosa que en la práctica estaba completamente estallado en el plano económico y material más inmediato, aunque también en el plano simbólico, institucional y de horizontes. No eran -no son hoy- temas pequeños o menores sino cuestiones que nos atraviesan de un modo evidente. Nos interesaba identificar este tipo de cuestiones de un modo preciso, crear un lenguaje específico para dar cuenta de estas cuestiones desde las prácticas, como parte de las capacidades de las organizaciones populares (de un piquete a una escuela) para tratar los problemas de la propia existencia. La idea era que la investigación militante podía trabajar cuestiones importantes en situaciones concretas, allí donde estos asuntos se pueden tocar, indagar, donde es posible inventar procedimientos, generar redes concretas. Y, en ese sentido, por investigación militante entendíamos también la tentativa de poner a circular ciertas producciones que surgían del trabajo en taller armado redes propias.

Entonces, lo mínimo que puedo decir es que las páginas de La ofensiva sensible sobre 2001 están escritas en diálogo con antiguos pensamientos colectivos. No cabe decir “pensé el 2001”. No hay ahí una primera persona del singular, sino otra cosa. Un “pensamos 2001”, que surge del dispositivo militante, en el cual yo estaba inscripto activamente en una trama más amplia: un colectivo, pero, además, un colectivo metido en ciertas redes aún más extensas. Este modo colectivo de actuar, de pensar, de enunciar es una marca fundamental para comprender una cierta reflexión en interioridad, en aquellos años. Si dos décadas después escribo sobre las “subjetividades de la crisis”, estoy retomando una línea que no cabe reducir al tan cartesiano “yo pienso”. Y eso puede rastrearse en la poca importancia de los nombres propios en las publicaciones de aquellos tiempos.

¡Vivíamos publicando! Al comienzo unos cuadernos y unos libros que preparábamos con un sello editorial que se llamaba “De mano en mano” (que traíamos de la época de la agrupación El Mate), luego creamos una verdadera editorial: Tinta Limón Ediciones. El primer panfleto que escribimos durante las jornadas de diciembre de 2001 ya hablaba de una “insurrección de nuevo tipo”, cosa que desarrollamos en un libro llamado “19 y 20, apuntes para un nuevo protagonismo social”, que salió en marzo de 2002 (¡a toda velocidad!). En todos esos textos el “Nosotrxs” es reticular, impreciso, proliferante, dinámico. Digo: me parece que esa dimensión colectiva también respondía a un estado de crisis y rebelión en las vidas individuales.

Con respecto a las precisiones más puntuales sobre qué entender por crisis y rebelión, que es en el fondo una pregunta sobre las razones por las que empleamos conceptos como “insurrección de nuevo tipo”, o como “subjetividad de la crisis”, se puede agregar algo más: buscábamos distinguir una cierta novedad con respecto a la clásica “situación revolucionaria” -de la crisis al doble poder- que describía Lenin y sostiene una parte de la izquierda. No nos conformaba del todo el esquema según el cual de la crisis al doble poder las cosas se resolverían por medio lineal y veloz, a caballo de una vanguardia política capaz de aprovechar una crisis orgánica -definida como aquella en la que las clases dominantes ya no pueden y los dominados no se dejan dominar- para convertirla en una revolución. Pensábamos la crisis de otra manera. Menos aferrados a la idea de grupo de vanguardia (que además no existía empíricamente) y de la toma revolucionaria del poder (que tampoco estaba planteada). Tratábamos más bien de comprender esa coyuntura de revuelta en la que la dinámica colectiva hacía fracasar los intentos de las clases dominantes de disciplinar al conjunto social para aumentar la tasa de explotación y mantener la estabilidad política en condiciones inaceptables para grandes mayorías populares sin que madure algo así como un proyecto popular alternativo. En esas condiciones, se trataba, para nosotrxs, según creo, de actuar ligados a esa resistencia, cuya eficacia consistía en su capacidad de arruinar en lo inmediato aquellos planes de las élites. Esa rebelión tenía algo de inesperado. Una intensidad más o menos desconocida. Las organizaciones y colectivos que se dispusieron a participar en esa interioridad vieron muy claro desde el vamos que se trataba, ante todo, de decir “No”. A sabiendas que decir “no” era agudizar -o generalizar- la crisis. Eso fue lo que ocurrió. El “no al ajuste” que proponía el desgastado bloque de clases dominantes eclosionó en diciembre del 2001. 19 y 20 de diciembre son incomprensibles por fuera de la maduración de esta capacidad formidable de sostener el ¡no!. Cuando usamos la expresión “subjetividades de la crisis” nos referimos, precisamente, a una serie de prácticas de subsistencia, de existencia, y de organización que permitieron sostener material y subjetivamente esa fuerza del no. Lo realmente importante de aquella experiencia fue que las organizaciones fueron capaces de apropiarse de la dinámica de la crisis. Aprendieron a habitar la crisis, a disputar la crisis que nos imponían desde arriba, a llevarla a extremos ingobernables. Haciendo emerger en ese punto nuevas tácticas que abarcaron modos de producción, de intercambio, de justicia, de lenguajes, de ocupar los territorios: toda una indisciplina que tornó posible una enorme impugnación a las élites políticas. Si se puede hablar de aquellos años como de un “poder destituyente”, es en el sentido positivo de bloquear la capacidad de las élites de apropiarse de la dinámica de la crisis para sus fines. Apropiación que, como sabemos bien, consiste en usarla como amenaza para lograr bajar salarios, disciplinar a la población, aterrorizar. Esa novedad vino acompañada, por supuesto, por una cierta pérdida del miedo, que también quiere decir que diciembre de 2001 preparó el camino para el fin de la postdictadura. Cosa que se hizo muy evidente cuando el entonces presidente tfernando De la Rúa declaró el 19 de diciembre el “estado de sitio”, y la gente le sugirió muy callejeramente que más bien se lo “meta en el culo”. Algo había cambiado.

Entonces, digamos, “insurrección de nuevo tipo” y “subjetividad de la crisis”, son nociones propias de una rebelión, pero de una rebelión que -como todas las ocurridas en la región en esos años- no se adecúa a esquemas, y más bien nos libera de la penosa tradición intelectual que consiste en “aplicar” categorías a la realidad.

Dicho esto, me parece que, para hablar de La ofensiva sensible, del modo en que aparece ahí la noción de “subjetividades de la crisis”, habría que hacer al menos dos consideraciones. Una, que interesa menos, tiene que ver con entender qué tipo de transformaciones operaron en el pasaje de una enunciación colectiva a la individual -en mi caso, La ofensiva es el primer libro que firmo con mi nombre, sin forma colectiva o asociada- y otra mucho más relevante, que tiene que ver con cómo se delimitan posiciones con ciertas izquierdas con los que, a pesar de compartir parcialmente referencias históricas y bibliográficas, tenemos diferencias fuertes de sensibilidad, de estilo, de modos de lectura y hasta de posiciones éticas. Entonces, cuando digo (o decimos) “crisis desde abajo” -sea en 2001, o desde la perspectiva de 2019 o en 2021-, de lo que estamos hablando es, ante todo, de un fenómeno de desacato, de desestabilización, de sustracción y desborde, de una cierta reacción ante la crisis, sí, pero de una reacción que contribuye a radicalizarla desde dentro.

Quizás podríamos hablar de una reacción-producción, con esa mutua implicación, que no es la del sujeto revolucionario convencional, que quizás no sea más que una ficción que satisface categorías y esquemas aprendidos en las escuelas de formación política de los partidos de izquierda. Entonces, sí, se trata de afirmar respecto del 2001 un tipo de comprensión apto para seguir derivas de politizaciones que no responden a molde alguno, sino más bien que actúan como parte de fenómenos que sólo pueden ser desplegados y comprendidos si se avanza en y con ellos, descubriendo su dirección y sus intensidades en el camino.

Maximiliano de la Puente: Recién nombraste, justamente, como una de las prácticas de aquel momento, por ejemplo, los escraches de HIJOS. En La ofensiva sensible, definís a este tipo de prácticas, ya sea los escraches u otras como los piquetes o las fábricas recuperadas, las asambleas, los clubes de trueque, etcétera, como prefiguraciones de formas post-estatales. Y allí me interesa preguntarte cómo lo percibís hoy. O sea, si desde tu perspectiva hoy se pueden percibir otras o nuevas formas post-estatales que se configurarían, justamente, como alternativas al orden de las cosas, en el marco de esta nueva crisis. Llegamos a 20 años del 2001 afrontando una crisis muy severa, de otro tipo, pero muy severa también. Entonces, cómo verías esa idea de la prefiguración de formas post-estatales hoy en día, si eso es una posibilidad o no y, en ese caso, en dónde estaría esa posibilidad, en qué prácticas lo podrías ver.

Diego Sztulwark: Me parece que en torno a la noción de lo “postestatal” hay como dos fuentes. Una, vinculada a las cosas que se pensaban esos años en torno a Ignacio Lewkowicz y que luego continúa hasta donde sé sobre todo Pablo Hupert -pienso sobre todo en su libro El Estado postnacional, más allá de kirchnerismo y antikirchnerismo (editorial Pie de los hechos, Buenos Aires, 2011)- y otra fuente que viene del universo de las experiencias y discusiones de la autonomía obrera italiana, que nos llegan sobre todo a partir de la figura de Toni Negri, pero también a los textos importantísimo de Paolo Virno. Por el lado de Lewkowicz, la cuestión de lo post-estatal estaba íntimamente ligada al 2001 argentino. Hay muchos trabajos de Ignacio en esta dirección, pero sin dudas el más importante es Pensar sin Estado. La tesis de Ignacio ahí, es que la posición soberana del Estado -entendida como capacidad de dotar de sentido a los modos de habitar las instituciones- se viene abajo por efecto de una serie de mutaciones de un capitalismo que intensifica la coordinación de sus operaciones a partir de dispositivos de mercado, presionando sobre los propios Estados para que devengan entes reguladores inmanentes de la nueva situación, entes meramente técnico-administrativo, y no ya meta institución capaz de proporcionar cohesión social y significación a los agentes institucionales. Él no escribió jamás que el Estado desaparecía como aparato, institución o realidad política. Lo que desaparecía para él era más bien esta capacidad de producir obediencia a priori, la metainstitución coordinadora de instituciones, donadora de sentido. Y es esa desaparición lo que había que saber escuchar en la consigna “que se vayan todos, que no quede ni uno solo”. Desde su punto de vista, entonces, el 19 y 20 no era tanto un momento antiestatal, como una cierta toma de conciencia popular de una nueva consistencia de los lazos sociales, ya no funcionaba por la vía de un común sometimiento a una instancia reguladora soberana, sino por un sistema abierto y contingente conexiones sobre el suelo líquido del mercado. En el fondo, la tesis de Ignacio apuntaba a una mutación radical en el orden de las subjetividades (que ya no podrían ser estatales ni antiestatales, sino solo postestales). Lo que quedó pendiente de desarrollar en su planteo, me parece, es la cuestión del nuevo valor de la política en las nuevas condiciones postestatales. Me parece que la dirección que Ignacio quería seguir era doble: por un lado, le interesaba el tipo de subjetividad -en particular durante el primerísimo kirchnerismo- apto para constituir capacidades estatales postsoberanas -al respecto, la referencia ineludible es el libro Habitar el estado, de Mariana Cantarelli y Sebastián Abad-, pero quizás también, averiguar, de un modo más amplio, qué tipo de potencias políticas eran posibles una vez superada la escena de la disputa cerrada por el acceso al poder del Estado que él como historiador consideraba agotada luego de los años setentas. Pienso que este tipo de discusiones se cruzaban en direcciones múltiples con nuestros propios planteos de un contrapoder, que tenían otro tono, que abrevaban en imágenes de las luchas de los años setenta, o en las “máquinas de guerra” en Deleuze y Guattari, en un fuerte intento por pensar la lucha de clases en este nuevo contexto. Desde ya que podemos preguntarnos si la idea de una postestalidad se constata o no desde la perspectiva de estos veinte años. Mi balance es que el kirchnerismo aniquiló la tentativa de este tipo de narraciones sobre la post-estatalidad, pero que los principales límites del kirchnerismo se pueden explicar perfectamente bien a partir de muchas de las indicaciones de Lewkowicz sobre la narrativa de lo estatal. Creo que Ignacio fue el que más claramente percibió entre nosotros que 2001 era un punto de inflexión en dos direcciones precisas: que toda reconstrucción de lo estatal estaría fuertemente condicionada por profundas subordinaciones a dispositivos de mercado (acá hay una punta fuerte para entender las críticas al neo- extractivismo), y que esa presencia del mercado tiene más potencia que el Estado para crear subjetividades.

Luego, está la otra fuente, que es toda una literatura vinculada a lo que podemos llamar el autonomismo, en donde podemos recordar la figura de John Holloway, ligada al marxismo abierto y al zapatismo, pero sobre todo -al menos en nuestro caso- al citado Toni Negri, que venía de publicar Imperio, junto con Michael Hardt, en una audaz apuesta de leer juntos a Marx junto con Deleuze y Guattari. Imperio ofrecía una síntesis militante formidable a los discursos más interesantes del sesentiocho europeo, comenzando por tfoucault, y era capaz de reunir la experiencia del post-obrerismo italiano, con la poderosa lectura que Deleuze había hecho de la filosofía de Spinoza. El libro era en sí mismo la propuesta de un nuevo espacio imaginario para las militancias, en la que ya no se trataba de pensar, como en la teoría política clásica, en base a unos individuos posesivos que pactan el sometimiento común a un soberano legal y que organizan sus deseos en el fenómeno del fetichismo de la mercancía. ¿Qué nueva imagen nos llegaba con Imperio? En lugar de individuos posesivos, singularidades capaces de composiciones de potencias variables de lo común, y por tanto, capaces de crear un deseo no sumergido en el fetichismo y reglas de acción no fundadas en la obediencia sino en la libertad. Imperio ofrecía, por un lado, una explicación de los nuevos poderes globales y, por otro, una nueva imagen de la capacidad de constitución política desde las luchas como procesos multitudinarios de autovalorización enfrentados a la explotación capitalista. El cambio de pantalla era grande, liberaba la política de la premisa según la cual los sujetos vivían presos de la modulación mercantil del deseo, además de sometidos a la soberanía estatal, y permitía concebir el papel de las subjetividades en producción de la crisis, poniendo en juego sus propias afecciones, dando lugar a composiciones anómalas incluyendo, desde ya, las invenciones en el plano organizativo. Se trataba de un cambio en la materia misma de la que se ocupaba la política. Un cambio que permitía partir de la cuestión de las formas de vida, y por tanto de las formas de crear justicia, sobre las formas de pensar estrategias, que ya no acepta una idea burguesa del estado centro de mando incuestionable. Nuevamente, ya no se trataba de afirmar cualquier cosa sobre el estado, sino de afirmar modos de actuar, de pensar y de ser político, compatible con nuevas lecturas de Marx, que siempre criticó lo político entendido como ámbito jurídico separado -fetiche del estado- para captar la realidad en su dimensión extra jurídica, fundada en relaciones de producción (en las que se afinca la realidad del estado). Esta fuente autonomista, le daba un cierto tono a la post-estatalidad, como concepto creado desde las luchas. Si Negri nos hablaba del avance de las multitudes, su compañero Paolo Virno, en cambio, venía a recordarnos las “ambivalencias” de esas multitudes. Virno hizo una contribución teórica esencial al proponer lo postestatal como escenario de disputa de clases, en las que el capital tendía a imponer su poder a la fuerza de trabajo partir de un estado excepción restringido (y no ya desde el monopolio de la decisión política asegurada), y por el contrario, la fuerza de trabajo -la multitud- ensayaba formas de contrapoder cuestionando toda forma de obediencia a priori a la ley (estado de excepción total). La sutil reflexión de Virno era capaz de captar el hilo que comunicaba las “ambivalencias de la multitud” con la ambigüedad de las formas políticas. El horizonte de la autonomía obrera italiana permitía pensar la afirmación de unas subjetividades plurales (multiplicidad de luchas obreras, populares, feministas, de derechos humanos, etc) actuando como contra-tendencias en el tiempo capaces de imponer límites a los avances del capital y solo en ciertos momentos plantear la cuestión del gobierno.

Para llevar adelante este tipo de análisis, es preciso, como mínimo, tomar dos recaudos: poner a Argentina en contexto regional sudamericano y asumir el tipo de temporalidad compleja que quizás nos permita la perspectiva de al menos un par de décadas. De este modo es posible establecer conexiones significativas entre nuestro 2001 y lo que está sucediendo hace un tiempo ya en Chile. En esa perspectiva temporal, podríamos ubicar también la coyuntura reciente de Bolivia que es otro escenario privilegiado de producción de crisis y de subjetividad. Ahora, el intento de sostener una perspectiva crítica -notablemente viva durante los últimos años en algunos movimientos, como el feminista- no supone automáticamente algún tipo de optimismo histórico. Lo que se constata, en todo caso, es una recurrente capacidad de decir “no”, de poner ciertos límites, de dar testimonios, de narrar con un lenguaje propio -por fuera de la canallada comunicacional- lo que nos pasa, y de sostener la tradición “inconformista” como la llamaba Benjamin. Entonces, esta cuestión de lo postestatal funcionaba y quizás pueda seguir funcionando a partir de esta doble fuente que acabamos de analizar: como modalidad de hacer institución a partir de la excepción (una forma más horizontal del mando y del control), pero también como horizonte que se plantea por sustracción y desborde respecto de los modos de reglar la vida a la que aspira esa misma institución.

Segunda parte: citas generacionales

Ramiro Manduca: En La ofensiva… hay un diálogo generacional muy claro. En esas discusiones, intercambios, diálogos que establecés, por ejemplo, con Javier Trímboli y lo que plantea en su libro Sublunar, con Silvia Schwarzböck y su lectura de la posdictadura, también, obviamente con Mariano Pacheco, pero con quién aparece una discusión muy clara es con Damián Selci. Esta discusión gira en torno a las potencialidades y los límites de las dinámicas sociales no estructuradas. Entonces, la pregunta es: ¿Qué rol juegan a tu entender esas dinámicas sociales no estructuradas en la posibilidad de establecer formas de vida que superen los modos de vida anclados en las lógicas del mercado?

Diego Sztulwark: Lo que me pasó leyendo la Teoría de la militancia, de Damián Selci, es que de repente me encontré con una inesperada puesta en contemporaneidad de modos de pensar que yo admiraba en los textos de los años 70 pero que, sobre todo a partir de las Cátedras del Che, veía como ideas que tenían que ser continuadas por medios nuevos. La aparición del zapatismo en los 90, y luego con el 2001, me parecen señales muy fuertes de otro tipo de protagonismo, de otras exigencias para pensar lo político. El libro de Selci me parece muy inteligente tanto por el modo en que lee las filosofías del populismo -la insuficiencia de la contradicción pueblo-oligarquía que evidencia el voto a Macri del 2015-, como la del acontecimiento -que él desplaza del 2001 a Cristina, pero también por la claridad con la que reflexiona sobre su propia experiencia militante argumentando la centralidad de la organización de cuadros como clave fundamental de lo político. Pero me parece que esas lecturas combinadas con sus creencias en la verticalidad organizativa y en la connotación casi sagrada de nociones como “dirección”, “estructura” o “línea” van en dirección opuesta al intento de pensar el tipo de protagonismo social realmente determinante en nuestra región durante estas últimas décadas. En todo caso, si algo permite situar buena parte de los libros que edita Cuarenta Ríos (donde se publican los libros de Silvia, Javier, de Damián y de Mariano, así como La ofensiva) en una discusión común, es la común reacción ante el triunfo electoral de Macri. Son libros que están puestos a dialogar sobre el ciclo que va del 2001 o del 2003 hasta el momento de la derrota política del kirchnerismo, intentos de pensar esa secuencia.

Lo que me parece central del libro de Selci, en todo caso, es su crítica a un primer período del pensamiento populista de asumir la noción de pueblo como concepto político pleno, opuesto a la oligarquía. Su teoría de la organización militante se justifica precisamente en el hecho que el pueblo no es, a fin de cuentas, un dato unitario dado, sino que vota -y se comporta- como un ente dividido. Esa división, el descubrimiento de que una parte del pueblo puede identificarse con Macri, digamos, con lo neoliberal, lo hace revisar ciertos supuestos -lo que llama la “inocencia” de aquel primer populismo-. Y de esa revisión surge su idea de que la política -para él política kirchnerista, cristinista- debe cuestionar toda noción idealizada del pueblo y dar lugar a una comprensión encuadrada de pueblo organizado o militante. Lo que supone, al menos para él, una estricta ética del compromiso, que sólo puede encarnar en una organización cuyo vértice, en última instancia, coincide con Cristina tfernández. El atractivo que tiene su planteo es que la figura del militante queda planteada como una figura de la responsabilidad, el militante, en contraste con el pueblo no organizado-hedonista, consumista, idiotizado en su mundo privado, demandante, antipolítico, “cualunque”- es ante todo un sujeto que se hace cargo del mundo. Y el modo de hacer coincidir esa posición ética con su propia militancia en La Cámpora es consecuente. A mí modo de ver, esa posición tiene el enorme problema de eludir una historia argentina muy digna y estimable, que me interesa mucho más, que es la de las organizaciones políticas que, sobre todo cuando pensamos del ‘77 para acá, han protagonizado los momentos democráticos más interesantes, las luchas más inspiradas y eficaces, y los modos más intensos de responsabilización por lo público como son, evidentemente, las luchas por los derechos humanos, las luchas de los movimientos piqueteros, momentos particularmente importantes del movimiento sindical -como la CTA de fines de los 90-, los movimientos juveniles anti-represivos, los movimientos feministas, los movimientos ambientalistas, o los movimientos campesinos indígenas. Todas organizaciones que responden a formas más libertarias de organización. Por supuesto que no se trata de caer en una oposición caricatural entre espontaneidad y organización. Sino, en todo caso, de mostrar que hay más de un modo de practicar y concebir las formas de organización, y las últimas décadas, las más valiosas, han sabido constituirse en una enorme apertura y porosidad a los grandes momentos de lucha social de masas. El propio kirchnerismo, por otra parte, debe una buena parte de su legitimidad a este tipo de luchas de las que estoy hablando. A mi juicio, sus grandes momentos fueron momentos de radicalidad en la apertura. Y por eso creo que una buena lectura del kirchnerismo -una capaz de no poner el acontecimiento en el líder, sino en poner al líder como lector del acontecimiento- confirma un poco este razonamiento que estoy proponiendo. Todo lo que el kirchnerismo tuvo de interesante lo encontró construido por organizaciones populares de lucha, de las que quizás el propio kirchnerismo se sienta, por su posición en el Estado, su síntesis, culminación o superación (del mismo modo en que sus límites más obvios surgen de su incapacidad de escuchar una pluralidad de luchas sociales como las socioambientales). Evidentemente, este tipo de lecturas dividen aguas. Porque al menos para mí es completamente insostenible concebir al kirchnerismo como supuesta síntesis, culminación o superación de esas luchas. Insostenible y peligrosísimo. No porque ignore o desestime la importancia de que el Estado asuma en ciertos momentos y al menos parcialmente aquellas narraciones. Sino porque justamente, estos elementos narrativos surgieron de derrotas sucesivas frente al Estado mismo. Me parece que es indispensable sostener a como dé lugar esa dimensión autónoma de las narraciones de un contrapoder que de ningún modo se integra en el Estado sin conflictos y de modo definitivo. No me parece que haya beneficios al pensar así la política argentina y sudamericana, que siguen dependiendo, en lo que tienen de dinámica democrática y popular, de la propia dinámica de todo tipo de movimientos no unificables en una institución centralizada. Parto de la idea de que en América Latina hay una tradición particular a considerar, y es que las luchas de clases se abren a partir de movimientos -y organizaciones- populares no organizados como partidos tradicionales. Entiendo que esto pueda verse como un límite, pero también habría que reconocer que ha sido parte de su eficacia. Y esa eficacia no siempre es visible en los llamados gobiernos progresistas o populistas. Entonces, la discusión quizás pueda plantearse entre dos imágenes del contrapoder: ¿el contrapoder es organización militante que apuntala al Estado progresista, o es formación de movimiento social con horizonte estratégico propio? O también: ¿el contrapoder tiende a “encarnar” -y uso esa palabra teológica con toda la intención- en un(a) líder y una organización, o en una multiplicidad de instituciones -líderes, procesos de toma de decisiones- de nuevo tipo? No formulo estas preguntas porque crea que las cosas se resuelvan de un lado o de otro, de modo definitivo, sino, al contrario, porque creo que los procesos se atraviesan formulando con la mayor claridad posible estas alternativas, abriendo cuestionamientos. Desde mi perspectiva, la cuestión pasa mucho menos por el arte de la “encarnación” y mucho más por los oficios de una inmanencia abierta, es decir, de formas de leer la cuestión de la organización política en función de dinámicas auto-instituyentes del campo social.

Maximiliano de la Puente: Hay varias cosas o, por lo menos, niveles que nos había interesado pensar o charlar con vos. Respecto a lo generacional, este aspecto en La ofensiva se presenta de la mano Benjamin, al traer el uso del concepto de historia y al hablar de la “cita secreta entre las generaciones pasadas y las actuales”. Entonces, aparece esto que vos mencionas recién respecto a cómo nuestra generación tiene que pensar no en términos de éxito, de victoria, sino más bien de atestiguar, la figura del testimonio, el testigo y también la figura de la negativa. Lo que te quería preguntar es, siguiendo con esta cuestión de lo generacional, cómo pensás, retomando a Benjamin, esa cita con las generaciones pasadas. Cómo fue en tu caso esa cita con las generaciones pasadas, pensando en 2001 y también la experiencia con la investigación militante que mencionabas al comienzo. Me remitiría, por ejemplo, a la de los ‘70. ¿Habría, entonces una conexión entre los ‘70 y el 2001 desde tu perspectiva, o no? ¿Cómo lo verías, en ese sentido, en términos más benjaminianos y pensándolo de esta manera, en términos generacionales?

Diego Sztulwark: En el momento en que comenzamos a conversar con la editorial Caja Negra sobre lo que luego sería La ofensiva sensible, estaba metido en la escritura de un libro de conversaciones con el periodista Horacio Verbitsky: Vida de perro. Balance de un país intenso, del 55 a Macri (Siglo XXI, Bs-As, 2018). Esas conversaciones fueron importantes para mí, en la línea de un cierto estado de balance, de lectura, de pregunta de cómo se había llegado a la coyuntura política macrista. Se trataba para mí de plantear a Verbitsky una serie de cuestiones, y en algunos puntos también de confrontaciones, sobre el período 2001-2015, pero también de pensar un lapso histórico mucho más amplio y también de reflexionar sobre la cuestión de la investigación, asunto me acompañaba desde la época del Colectivo Situaciones. Me parece evidente, entonces, que había un fuerte componente generacional en estas conversaciones. Componente que para mí se cruza con el modo en que él se es kirchnerista y con mi modo de no serlo. Un día, hacia el final de nuestros encuentros, Horacio toma la iniciativa y me hace un planteo completamente inesperado: “bueno, ya me preguntaste todo lo que querías saber y yo te respondí a todas tus preguntas.

Ahora contame vos: ¿qué esperabas encontrar, y qué encontraste en esta conversación?”. Mi respuesta, que está por supuesto en el libro, fue algo así como: “yo quería responderme a una duda: ¿por qué si desde que comencé mi militancia y leía tus columnas dominicales en Página 12 como el principal insumo de comprensión de las coyunturas -me refiero sobre todo a los mapas que el perro fue haciendo de los militares carapintadas, de los grupos económicos, de las bandas judiciales, de las operaciones policiales, de la historia política de la iglesia- resulta que ahora venimos a divergir en la coyuntura por tu notorio entusiasmo con el kirchnerismo, que a mi al contrario, me deja siempre un sabor más o menos amargo? A esa duda me respondo ahora con una cita tuya: el kirchnerismo coincidió con tu agenda -en particular en torno a los juicios de los milicos, a la narración de la historia- y no solo vos con la suya, y en cambio de mi modo de leer la experiencia de 2001 surgían otras expectativas, sobre todo en lo relativo a la centralidad que debían tener aquellos movimientos populares en la toma de decisiones políticas”.

Esta escena me parece que conecta con la pregunta que me haces sobre Benjamin y las generaciones. Por un lado, hay una divergencia de estimaciones -¿para qué daba el 2001?- y por otro, de concepciones -el problema de la autonomía de la política, todo el fenómeno de la representación y la idea de democracia. Quiero decir que la idea de inclusión que trajo el kirchnerismo, en toda su complejidad, vino también con un elemento de subordinación -y de desaprovechamiento- de saberes populares: la reivindicación que se hizo desde el Estado de las militancias no fue nunca en el sentido de colocar a los movimientos populares de aquellos años en el centro de la toma de decisiones. Se confió más en una concepción de la reparación, y en la proposición de un tipo de inclusión en el mundo del trabajo que evidentemente no produce los niveles de igualación que el discurso de la inclusión pretendía. Creo que todo esto puede ser pensado en términos también generacionales, en el punto en que la imposición de un cierto modo de pensar, más propio de los años setenta, se impuso sobre percepciones que estaban forjándose en el 2001 sobre la estructura social argentina, sobre la importancia de crear otro tipo de instituciones, sobre lo que implica reconocer un nuevo tipo de protagonismo colectivo plural. En torno a todo eso hubo después de 2003 un enorme silencio, una zona muy difícil de afrontar abiertamente. Pero eso que no se pensó, y que a mí me queda como distancia y punto de desencuentro muy fuerte con el progresismo político actual, no deja de volver como contradicción y límite muy fuerte en la experiencia de gobierno actual. Recuerdo que llegamos a plantear este tipo de cuestiones en el último trabajo que armamos como Colectivo Situaciones, titulado Conversaciones en el impasse (2009). Creo que esa crítica política, a los modos de concebir las prácticas, y el habla política del progresismo no se ha desarrollado lo suficiente por una razón muy sencilla y muy clara: la presencia de un enemigo -uso esta palabra de un modo intencional, y quizás valga la pena luego decir algo sobre las formas no fascistas de concebir la enemistad- en un sentido común muy despiadado y cruel. Perdura ahí una escisión. Pensamos diferente, queremos cosas diferentes, pero muchas veces votamos lo mismo, o vamos a la misma plaza. Esa tensión acompañó todo el proceso de presentación de Vida de perro. Es la tensión propia en todo ese período de cómo se desarrolla un frente antineoliberal entre sectores que no tienen las mismas concepciones.

Mencionaban también los libros de Javier Trímboli y Mariano Pacheco. Con ambos comparto, sobre todo, las interpretaciones del 2001 y la discusión tan importante sobre lo que se juega en los años 2002 y 2003. El libro de Javier pone el ojo ahí donde a Selci no le interesa mucho mirar. Ese lapso fundamental que va del “pueblo insurrección” a la voluntad de reparación del kirchnerismo. También Mariano pone mucha atención a esos pocos años claves, que son los de la masacre de la estación Avellaneda. Desde perspectivas distintas, los dos se preguntan qué pasó esos años. Me parece que Mariano ve ahí el cierre de un ciclo de luchas y Javier se centra en su propia experiencia de haber escuchado una convocatoria, un nuevo proyecto que lo toca y lo convence. Y sin embargo, cuando nos cuenta en qué consiste el sentido de esa experiencia -el kirchnerismo en el poder- habla de una manera clara sobre la ausencia de proyecto estratégico, del modo en que la izquierda ya no funciona como la fuerza del progreso -condición esa que sí le reconoce al neoliberalismo-, y en todo caso, de su voluntad por impedir que ese progreso neoliberal siga triunfando. Entonces, sea desde la idea de que el ciclo de luchas antineoliberales del 2001 traía una novedad -como piensa Mariano y que comparto-, o bien desde el reconocimiento de la ausencia de un proyecto alternativo fuerte -como creo que dice Javier-, lo generacional aparece en ambos casos como una confrontación con relación a la generación de los años setenta. Y hasta como una cierta incapacidad de afirmación propia frente a la experiencia tremenda de aquella generación. Ese sería, me parece a mí, el asunto benjaminiano (pensando en aquella cita de Bejamin que ustedes traen, y que está tan conectada con aquella idea suya según la que cada generación trae consigo un “débil poder mesiánico” que no debe derrochar). Y en eso me siento próximo a Mariano: creo que es el 2001 y no el kirchnerismo el que iluminaba “el débil poder mesiánico” de algo así como una nueva generación, en un sentido fuerte. Y cuando afirmo esto, estoy recordando el trayecto grupal que les conté antes, la experiencia de El Mate y de las Cátedras del Che, la experiencia que hicimos luego con el Colectivo Situaciones: todo ese recorrido estuvo signado por la búsqueda de la cita “perdida” con las generaciones pasadas. No imaginábamos la relación con la generación anterior como una continuidad lineal. Cuando en la época de la Cátedra del Che fuimos a buscar a lxs militantes de aquellos para escucharlos, jamás vimos en ellxs jefaturas políticas. Se trataba, más bien de asumir una conversación intensa con los restos de una experiencia y de una derrota, porque esos restos tenían cosas muy importantes que comunicarnos, faltaba y precisábamos una transmisión más fina de aquella aventura de tipo revolucionaria, necesitábamos saber más y más, pero para descubrir en la diferencia de contexto nuestro propio deseo, en una escena completamente nueva, que no podría codificarse en los mismo modos en que se hicieron en los ‘70.

Entonces, había ahí un trabajo para calibrar que podíamos tomar como continuidad y en donde habría que fijar las discontinuidades. En ese sentido nacía, sí, algo generacional quizás en torno al 2001. A fines de los ‘90 la pregunta que nos perseguía era: ¿cómo se continúa un proyecto revolucionario sobre nuevos términos que no son ya los de los ’70?. No veíamos modo de hacer ese pasaje sin entrar en contacto con esos testimonios tan difíciles, tramados también por el horror de la dictadura. Entonces había que atravesar el discurso de los derechos humanos buscando conocer más de cerca cómo había sido aquella experiencia, conocer de cerca aquel dispositivo de subjetivación, que ya no podía ser el nuestro. Se trataba de hacer una operación de contacto y deslinde. Esto está presente en El Mate y está presente en el Colectivo Situaciones (las primeras publicaciones las sacamos con el Colectivo ponemos en las contratapas con una foto del “Che”, algo irónico, con un habano): nunca dejamos de percibir la marca de la continuidad, incluso a nivel continental, con las luchas del pasado, como modo de identificación, pero desde una posición propia que nos obligaba a pensar de qué se trataba nuestro presente.

En ese sentido, sí creo que 2001 es el punto de máxima tensión irresuelta en el diálogo entre estas perspectivas. Y mi impresión es que lo que acabó imponiéndose es la cultura política que venía de los años setenta, solo que esa cultura política funciona hoy inevitablemente muy de otra manera, por fuera del horizonte revolucionario que le dio todo su sentido en su hora. Javier dice que la convocatoria del kirchnerismo a la militancia no se hace en nombre de la revolución, sino de la historia. Y a mí me parece que eso es cierto a condición de asumir que el sujeto de esa historia sigue teniendo el eje de gravedad en aquella generación. Mi sentimiento, al respecto, es que sin quererlo acabamos por derrochar algo de ese “débil poder mesiánico”. Y esa debilidad nuestra se nota mucho en el discurso posterior del kirchnerismo militante.

Ramiro Manduca: Siguiendo un poco el hilo de pensamiento y también algunas de las reflexiones de La ofensiva…, las reflexiones en torno al periodo 1983-2001, y el tránsito durante esas décadas de la figura del ciudadano a la del consumidor, en vínculo a esto último que decís en torno al kirchnerismo, pareciera ser que hay algo que no se logra romper, sino que tiene rasgos de continuidad. Pongo un ejemplo muy claro, que además coincide con los años donde seguramente estabas trabajando en este libro, donde esto se ve claro y que además tuvo cierta relevancia para los sectores intelectuales y progresistas. Me refiero a lo que fue la cumbre de CLACSO, cuando interviene Cristina, con un mensaje de ferviente oposición al macrismo, anclando su crítica a lo restringido del acceso al consumo de los sectores populares, por lo tanto, acentuando la condición de consumidores y no de ciudadanos…

Diego Sztulwark: Exacto.

Ramiro Manduca: Eran al mismo tiempo momentos de una ofensiva fuerte del macrismo y en algún punto que, de la principal figura política opositora, apareciera la apelación a la figura del consumidor dejaba un sabor amargo. Tendía a anular una imaginación política capaz de pensar otras ciudadanías.

Diego Sztulwark: Sí, en ese discurso, Cristina además dijo que los “movimientos sociales” que existen hoy, eran antes “organizaciones sociales”. Intuyo que algunos movimientos sociales suscriben este tipo de descripciones, aunque no estoy tan seguro de que las organizaciones de aquellos años hubieran hablado del mismo modo. Es un discurso que desplaza los términos y tiende a borrar un protagonismo previo a la llegada del kirchnerismo al poder (un protagonismo que de un modo indirecto hizo mucho para que luego de 2003 el kirchnerismo tuviera un espacio posible, antes inimaginable). Cristina piensa así. En su libro, Sinceramente, relata aquellos años con una agilidad asombrosa. Esa distancia respecto a luchas que impugnaron al neoliberalismo de los ’90 forma parte de un modo de leer y presentar las cosas según la cual lo colectivo solo adquiere valor visto desde arriba. Por fuera del relato estatal, las luchas serían dignas, si, pero prepolíticas. Con lo que deberíamos volver a mirar de cerca qué ocurrió en aquellos años que van del 2001 al kirchnerismo. Años de una transición que no se explican del todo sin prestar atención al asesinato de Kosteki y Santillán. La masacre de Avellaneda tiene tres efectos centrales: golpea en los movimientos populares, fuerza un llamado a elecciones, acelera la candidatura de Kirchner por parte del duhaldismo. La lucidez con que el kirchnerismo lee 2001 es inseparable del hecho de que esa lectura es hecha desde otro propósito y desde otro lugar. Y creo que ese otro lugar es el que podemos leer en aquella frase de Cristina. Aquel discurso fue una auténtica prefiguración de la realidad política que tenemos hoy. Si descontamos la pandemia, lo que Cristina planteaba en ese discurso era a la vez un balance del período nefasto 2015/2019 y las coordenadas del actual frente antimacrista en el poder, en la que la posposición de las demandas populares se adjudica por entero a la pandemia. Un gobierno que pide disculpas a la sociedad por el escándalo por las fotos del presidente en un brindis durante la cuarentena, y calla ante el violento desalojo de la ocupación de tierras de Guernica en manos del coronel Beni. Mi sensación es que el anti-macrismo que Cristina organizó conceptualmente en aquel discurso es tan necesario como insuficiente, aunque esto no pueda ser discutido abiertamente. Por lo que la necesidad de otro tipo de práctica colectiva tiende a perder contacto con la política convencional. Puede que me equivoque -es lo habitual-, pero a mí no me parece que el anti-macrismo alcance en este momento ni siquiera para salvarnos del macrismo. Y en todo caso me queda claro que no es desde ahí que podemos pensar el 2001.

Fuente: Aletheia https://doi.org/10.24215/18533701e107

IMAGENES:  Bernardino Avila   y Marcos Brindicci  – ARCHIVO ARGRA

Otro pibe asesinado por la policía y ya suman demasiados nombres de fusilados, desaparecidos, víctimas del gatillo fácil. Lucas, Facundo, Santiago, Luciano, Florencia. Otra vez Luciano. Los nombres que se olvidan, las secuencias que se repiten, la militancia que prende el Maps para ver quien es el victimario. Miramar, Lomas del Mirador, CABA, San Luis. Demasiados murales, lágrimas tatuadas, vidas destruidas, terror anímico inoculado para siempre, vida tumba. Tierra manchada con sangre de pibe. Por ahí el festejo de la democracia es un chiste horrible, otra forma de crueldad, un insulto a las madres, hermanas, amigos que lloran, que luchan, que insisten por justicia, que están solas frente al hostigamiento político, mediático, judicial.  Por ahí no da festejar en Plaza de Mayo mientras siguen matando pibes, mientras se encubre, protege y arregla con la gorra. Mientras en Merlo Gomez le cruzan el patrullero a dos pibes que vienen del laburo, los verduguean, le quitan la guita de la semana y se le quedan con el faso. Mientras la piba recorre todas las comisarías haciendo cualquier cosa para que le digan algo del novio que se llevaron y no aparece. Mientras obligan a los más pibitos a laburar para ellos,. Demasiada gorra acechando a los guachos, hostigando a las pibas, requisando todo. Vigilantes que la agitan, la política en patrullero. Por ahí festejar es demasiado termo, egoísta, militante, frívolo. Es otra forma de delegar el estado de ánimo. Es estar demasiado pendiente de la opinión, de la obediencia, del ruido y no de lo que pasó, pasa, va pasando. Por ahí no da ser tan ortiba.

La idea es una especie de biombo detrás del que ocurre algo más importante. Eso decía Gombrowicz: que en el corazón de un argumento se esconde la seducción de sus palabras. Y que ahí radica la verdad. Quien alguna vez haya dedicado parte de su tiempo a manosear impunemente el teclado, sabe que los razonamientos son coartadas que armamos para justificar pasiones ciegas, preexistentes, que buscan conquistar con las palabras un lugar sólido entre nosotros. Escribir es la exigencia que el afecto le hace a la razón. Es animar en el lenguaje aquello que sentimos pero todavía no sabemos.

Si escribir es fabricar un biombo a la Gombrowicz, la lectura será entonces un acercamiento al corazón de las palabras. Una escucha atenta a los murmullos que acechan detrás de lo escrito. Leer es eso: cachetear frases para ventilarlas y aspirar el aire fresco que las palabras exhalan. Pero hoy pocos leen de esa manera. Proliferan los enamorados del biombo, los aduladores del signo, los campeones del significado y el significante. Esto se aprende en los recitales literarios, donde se adormece a cualquiera que no se haya acostumbrado a vivir en el aburrimiento. Otro ejemplo es el mundo académico. Por eso las jornadas y congresos se parecen tanto a los ciclos de lectura: son mundos especializados y aburridos en el que sus miembros, como por obra de un pacto, se felicitan entre sí.

Cuesta imaginar a Fogwill en esos ambientes. Eran ruido en la cabeza, decía, que no lo dejaba pensar. Por eso en 1968, a sus veintisiete años, abandonó para siempre la carrera de sociólogo. Para él, escribir era un fin en sí mismo, alejado del amor por los congresos, las becas, los papers y las cátedras. Una forma de hablar para no ser hablado por los consensos de la cultura. Hay, por ello, un aprendizaje posible en su narrativa.

Antes de mi labor de publicista yo tuve una labor de semiotista. Espontánea, desde chiquito. Cuando pibe, como todos los púberes de mi grupo, era un sabio de marcas de autos y de motos. Mi paradigma era: las figuritas, colores de camisetas y jugadores de fútbol, autos y motos. Sobre ese paradigma se pudo haber montado mi conocimiento sobre marcas de ropa, armas o perfumes. Yo siempre tuve mucha sensibilidad a los efectos connotativos de los sistemas de marcas, pero mucho antes de la publicidad. Yo llegué a la publicidad muy tarde, casi diez años después de haber trabajado en marketing, en desarrollo de marcas. De cualquier manera, esa sensibilidad es muy anterior.

Fogwill, nos dice y lo sabemos, fue un hábil semiotista. Se supo enlace entre sus vivencias del mundo y las de los otros. Su escritura es el resultado de una exploración de los afectos sociales y de una envidiable capacidad para exprimir en sus relatos esas fuerzas silenciosas con las que vivimos. Leerlo es volver a evocar aquello que, sin darnos cuenta, había ya pasado por nosotros. Es reanimar lo que la repetición del día a día fue endureciendo. Fuera de la academia, fuera de la ley, fuera de los consensos y ascensos, Fogwill vive en sus historias un adentro viscoso y denso, pegajoso.

La narrativa de Fogwill es una operación que funciona en un doble saber: conoce las fuerzas sociales, y entiende cómo volver a abrir en un relato esa maraña de pasiones, calenturas y fobias que transitamos a diario. Su prosa tiene la sencillez de la buena poesía: belleza inusual con palabras cotidianas. Recrea una intimidad profunda, cuenta calenturas incomprensibles por su verosimilitud, erecciones verosímiles por su incomprensión. Felicidades efímeras en la larga risa de todos estos años.

Su escritura es el resultado de una larga y detenida reflexión sobre la eficacia de las palabras en los cuerpos. ¿Cómo sumergir al lector en el mundo abierto por el relato al punto de que este viva como propio lo que un personaje experimenta? ¿Cómo producir afectos en el cuerpo del que lee? Ansiedad, celos, vergüenza, miedo: todo eso puede vivirse a través de unas páginas. Por eso Fogwill se define como semiotista. De allí su eficacia para la publicidad, el marketing y la literatura. El caso más extremo de este aprendizaje fue el del chiste, mensaje al que le dedicó largos años de estudio y en el que terminaría convirtiéndose en un experto. La lectura de sus cuentos y novelas suele ir acompañada de fuertes carcajadas.

Fogwill entiende como nadie la capacidad que la narrativa tiene de producir afectos en el cuerpo. Por eso muchas veces la presenta como una manipulación que las palabras realizan sobre las emociones. Esa es la fascinación que despierta una historia bien contada: sugestiona, persuade, enloquece. Crea mundo y sentido al introducir al lector en el ambiente de la narración. Buen escritor es el que inventa afectos vivos, reales. Y esto no vale solo para la literatura.

Un publicitario, Ogilvy, mucho más sagaz que la mayoría de los sociólogos, recomendaba a los anunciantes: cuando no tenga nada que decir, cántelo. Porque el canto recrea la ceremonia colectiva, y en ella, se imponen fuerzas mayores –y quizás mejores– que las de la razón, la pertinencia lógica, la etiqueta y el gusto, y todo eso que sostiene el armazón de sentido tal como es sentido por esta estirpe reciente y monstruosa a la que pertenecemos.

José Traine –citando alguien que ahora no recuerdo, creo que a Alberto Cedrón– me explicó una vez la superioridad de la música por sobre el resto de las artes: “Vos tenés una vaca. Le ponés un Rembrandt enfrente… y no pasa nada. Ahora, si vos a esa misma vaca la ponés un buen rato a escuchar una sonata de Schubert te va a empezar a dar más leche”. Eso tiene su explicación: la música moviliza una fibra sensible anterior a toda imagen y palabra. Expresa sin biombo ni relato aquella verdad de la que habla Gombrowicz. De ahí su fuerza.

“Yo sé cantar, pero no sé contar”, repetía Saúl, el judío porteño de Vivir afuera. Fogwill conocía el arte de ambas. O mejor dicho: supo hacer de cantar y contar una misma cosa. Hablando o escribiendo, Fogwill indagaba esa continuidad entre música y cuerpo como experiencia fundante de la palabra. Vivía en la música y escribía bajo su efecto. Era común escucharlo cantar o recitar solo por la calle. Su prosa es un entrecruzamiento de melodías que armonizan y se chocan. Sonidos que hacen vibrar en el lector esos ritmos contradictorios de sus personajes.

Sin entender una palabra, Mariana y la Intensiva disfrutan de Papirosen. Solo escuchan sentimientos, piensa Wolff, y los traducen: a veces bien, a veces mal. Pero ellas están ahí, absorbidas por la música. La prosa de Fogwill provoca un encantamiento similar. Es una escucha profunda, una especie de tanteo en el que los afectos se cristalizan en palabras. La resonancia del mundo aparece contada por un ritmo, cantada por un texto. Mariana, la Intensiva y Fogwill escuchan y viven, viven y escuchan, y en ese intercambio vuelven sonido el aire que respiran.

Escribir es eso: escucharse y empezar a anotar. Se cuenta una historia. Para vivir sin ser vivido, para pensar sin ser pensado. Decía Fogwill que sus relatos fueron siempre el efecto de una atenta escucha al dictado de una voz. Pienso que esa voz, siguiendo el consejo de Ogilvy, le dictaba en forma de canto.

* Este texto forma parte del libro Engendros, publicado en 2018 por Hecho Atómico Ediciones.

Fuente: Revista Llegás

Hace falta mucha más fiesta. Que por supuesto no es meramente un rubro determinado, las formalmente denominadas fiestas. De hecho, muchas presuntas fiestas son un bodrio, o un cliché redundante. Digo fiesta como cualidad que puede tener cualquier tipo de situación o experiencia, como modo del estar. La fiesta pensada como vía de intensificación libidinal (con autosuficiencia de sentido); la fiesta como derroche presentificante. Estamos ahora acá y eso succiona el tiempo entero en un vórtice de sentido presente. Fiesta puede ser un encuentro erótico, un morfi, un paseo de montaña, una labor que forja algo en el rubro que sea (carpintería, botánica, música…), una cerveza de atardecer con un amigo o amiga. Fiesta puede ser una concentración política, como las vigilias feministas o la plaza del 10/12/19 -y una concentración política también puede ser masiva y no ser ni ahí una fiesta, sino ejecución de potencias estereotipadas. La fiesta se reconoce ad-hoc, o durante; algo es una fiesta cuando hacemos experiencia una potencia que no sabíamos -calculadamente, a ciencia cierta– que teníamos. 

Hace falta mucha más fiesta; fiesta como forma de lo lúdico. Fiesta como dejar de deber; fiesta como movimiento del cuerpo que se desendeuda. ¡Al menos ese rato! Lo festivo como la recuperación adulta de una potencia infantil. Ese hermoso santo decir sí que pregona Zarathustra; la inocencia creadora. 

¿Hay encuentros, actividades, de los que podamos decir «fue una fiesta», o sintamos que tienen algo del atrevimiento poiético del juego? De grandes, lo lúdico no es “nada más que un juego”, sino que nos pone en juego, entramos en juego. No hay “proceso de devenir” sin al menos una pizca lúdica. ¿Hay zonas de nuestra vida -personal, colectiva…- que tengan la textura del juego, de lo lúdico? Lo festivo, lo lúdico: un arrebato arbitrario que instaura su realidad, y una consistencia que no depende de aquello con lo que, acaso, tuvo que combatir.  

Ese punto último es importante. Porque si la derecha «leonina” tiene raigambre en la subjetividad, si su rugido encauza intensidades, y un tipo igual a Benny Hill dice venir a despertar leones, tiene que ser al menos en parte porque los deseos más democratizantes, los discursos más inclusivos, ofrecen filminas de valores morales y argumentos racionales que no movilizan tanta libido -y carecen de invitaciones festivas. Es más, cuando hubo la responsabilidad de una fiesta, una fiesta multitudinal de duelo por la muerte de Maradona, se la impidió; salió Alberto con el megáfono como profesor solemne a ordenar la cosa contra las hordas maradonianas, que, en respuesta, acometieron el primer asalto a la casa Rosada de la historia argentina. (Qué cortedad política, aparte, no ver el efecto cohesivo y vigorizante en el lazo social de la que podría haber sido una celebración descomunal, celebración funeral acaso más grande que ninguna otra jamás en la Argentina. O acaso no sea “cortedad” sino que se devela dónde están, quiénes son, las subjetividades que llevan el Ejecutivo, cuál es su imaginario, su horizonte de lo posible).  

Hace falta fiesta porque si no, hay solo sumisión, dolor, y como máximo bronca: una bronca que acaparó el discurso reaccionario, mientras la izquierda sonríe simpática y tampoco le va mal -al fin y al cabo bancó la parada en la calle muchas veces-. Nietzsche, es sabido, dice que el espíritu comienza con forma de camello, que porta el peso del deber, luego puede devenir león, que ruge y al tú debes lo rechaza de un zarpazo; pero luego, aún más, puede devenir niño, y allí, recién, es un espíritu libre: en la santa afirmación, que se emancipa del no. 

Camellos cumpliendo su deber, es decir mulas que mulean y mulean, está lleno: somos casi todxs, de diversas maneras y grados por supuesto. Está lleno de gente que mulea y le duele de todo y está harta, y si la invitan a rugir, capaz está buenísimo. Es una una vitalización; aunque no diría que llega a ser “vitalidad”: porque el rugido leonino, la intensificación libidinal en que tiene eficacia la ultra derecha, depende de aquello con lo que confronta. La fiesta y lo lúdico, en cambio, aunque puedan nutrirse de inensidades rabiosas (aunque puedan provenir de dolores y broncas), cuando deviene fiesta, no necesita más que su propio nosotrxs. Hace falta más tonalidad festiva, más porque sí, porque esto. Y objetar que las penurias socioeconómicas no permiten pensar en enfiestarse es entender poco y se recomienda, por ejemplo, escuchar los shows de cuando Damas Gratis llegó al Luna Park en 2001, o los de 2002. Hace falta más fiesta, y más infancia adulta, y cuanto más dolor, cuanto más drama y más carencias, más es necesario que haya polos de intensidad libidinal deseables que sean festivos, juguetones, porque si no, lo que más conviene es rugir con una bronca naturalmente dispuesta al mejor postor.

Siempre se han contado historias. Pero ¿Cómo empezó la historia de la narración? Podemos inferir un comienzo. Imaginar cuál fue el primer relato. Podríamos escribir un relato sobre cómo fue ese primer relato. La forma inicial, es decir, la prehistoria de los grandes modos de narrar.

Podemos imaginar que el primer narrador se alejó de la cueva, quizás buscando algo, persiguiendo una presa, cruzó un río y luego un monte y desembocó en un valle y vio algo ahí, extraordinario para él, y volvió para contar esa historia. Podemos imaginar, en todo caso, que el primer narrador fue un viajero y que el viaje es una de las estructuras centrales de la narración: alguien sale del mundo cotidiano, va a otro lado y cuenta lo que ha visto, la diferencia. Y ese modo de narrar, el relato como viaje, una estructura de larguísima duración, ha llegado hasta hoy. No hay viaje sin narración, en un sentido podríamos decir que se viaja para narrar. Por eso los viajeros actuales van siempre con máquinas fotográficas y tratan de capturar los rastros de lo que van a contar a sus amigos cuando vuelvan.

Pero podríamos pensar que hay otro origen del acto de narrar. Porque sabemos que no hay nunca un origen único, hay siempre por lo menos dos comienzos, dos modos de empezar. Entonces podríamos imaginar que el otro primer narrador ha sido el adivino de la tribu, el que narra una historia posible a partir de rastros y vestigios oscuros. Hay unas huellas, unos indicios que no se terminan de comprender, es necesario descifrarlos y descifrarlos es construir un relato. Entonces podríamos decir que el primer narrador fue tal vez alguien que leía signos, que leía el vuelo de los pájaros, las huellas en la arena, el dibujo en el caparazón de las tortugas, en las vísceras de los animales y que a partir de esos rastros reconstruía una realidad ausente, un sentido olvidado o futuro. Tal vez el primer modo de narrar fue la reconstrucción de una historia cifrada. A esa reconstrucción de una historia a partir de ciertas huellas que están ahí, en el presente, a ese paso a otra temporalidad, podríamos llamarlo el relato como investigación.

Si pensamos en esa historia larga de la narración, de las formas de la narración, de los modos de narrar, podríamos imaginar que ha habido entonces dos modos básicos de narrar que han persistido desde el origen, dos grandes formas, que están más allá de los géneros, y cuyas huellas y ruinas podemos ver hoy en las narraciones que circulan y que nos circundan. El viaje y la investigación como modos de narrar básicos, como formas estables, anteriores a los géneros y a la distribución múltiple de los relatos en tipos y especies. Estamos frente al ur-relato, a la forma que da lugar a la evolución y a la transformación.

Etimológicamente, narrador quiere decir “el que sabe”, “el que conoce”, y podríamos ver esa identidad en dos sentidos, el que conoce otro lugar porque ha estado ahí, y el que adivina, inventa narrar lo que no está o lo que no se comprende (o mejor: a partir de lo que no se comprende, descifra lo que está por venir).

Y, a la vez, esos dos grandes modos de narrar tienen sus héroes, sus protagonistas, sus figuras legendarias. Como si la repetición de esos relatos hubiera terminado por cristalizarse en una figura que sostiene la forma. Podríamos ver la historia de la narración como una historia de la subjetividad, como la historia de la construcción de un sujeto que se piensa a sí mismo a partir de un relato, porque de eso se trata, creo. La historia de la narración es también la historia e cómo se ha construido cierta idea de identidad.

Podríamos entonces pensar que esos dos grandes modos de narrar han construido sus propios héroes. Está la gran tradición del viajero, del errante, del que abandona su patria; el astuto Ulises, el polytropos, el hombre de muchos viajes, el que está lejos, el que añora el retorno; el sujeto que está fuera de su hogar y que vive con la nostalgia de algo que ha perdido. Podríamos entonces imaginar a Ulises como una suerte de héroe de lo que sería esta historia de la subjetividad, imaginarlo como una metáfora de la construcción de la subjetividad. A partir de su propio aislamiento, se construye como sujeto. Fue Adorno el que ha llamado la atención sobre la debilidad de Ulises en Dialéctica del Iluminismo y por lo tanto sobre su astucia como defensa de lo desconocido.

Y, desde luego, el otro héroe de la subjetividad, la otra gran figura, es Edipo, el descifrador de enigmas, el que investiga el crimen y al final termina por comprender que el criminal es él mismo. Es Edipo el que protagoniza esa estructura de la narración como investigación, y por lo tanto como un relato perdido que es preciso reconstruir. Freud ha construido una serie extraordinaria de relatos de la subjetividad a partir de esa historia.

Podríamos pensar entonces a Ulises y a Edipo como protagonistas de esos relatos básicos, como grandes modelos del relato y de la construcción de la subjetividad.

Revista ADYNATA

Fuente: Piglia, Ricardo. Modos de narrar. Universidad de Talca, 2005

En el marco de las transformaciones de los sistemas universitarios –tendencias «glonacales»– la sociedad chilena experimentó (años 80’ y 90’) la configuración de un «sistema terciario», masificación populista, o acelerada al decir del mainstream, traducido en la instauración de un rubro rentable para la iniciativa de emprendedores que pavimentaron el camino hacia la «Universidad de los incentivos» (Clark, Burton: 1998). La episteme crediticia-gerencial de los ‘chicagos boys’ (1976), similar al ensayo de Saramago sobre la ceguera, se ha caracterizado por mitificar la anarquía de la oferta universitaria, soslayando todo tipo de prevención en las dinámicas de cobertura pública, explotación cognitiva y criterios mercantiles ex post. De allí, el condicionamiento corporativo del financiamiento institucional y de los salarios individuales, sujetos al cumplimiento de ciertas metas que han estimulado el fenómeno del “soborno de los incentivos”, a saber, el intercambio de acciones por el cumplimiento de metas, bajo el “hechizo” de que ello generará tarde o temprano, cambios positivos en el desempeño de las instituciones (College), bajo una «fiebre de los indicadores» (Acosta, 2010). Y así, en medio de la Uribe Noche, se erigió un sector neo-extractivista de servicios educacionales que se benefició empresarialmente de la dinámica de los mercados emergentes vinculados a la irrupción de la gobernanza promovida por el BID y el Banco Mundial. Todo ello bajo el dictum de la llamada Nueva Gestión Pública y la economía política del management. 

Tal instauración de la “industria de educación terciaria” (academic capitalism) ha sido el corolario del desmantelamiento de la Universidad de los «presupuestos nacionales» mediante la episteme gestional, sus mediciones alogarítmicas, la industria editorial (“gatekeepers”), y los formatos de higienización que han exhumado el “pensamiento crítico” del panorama universitario chileno para normar las economías del conocimiento en clave de valorización y capital de perdida. Tal cultura de la evaluación –y las imposturas del referato ciego en los cuerpos colegiados- obedecen a un marco global de mercantilización del conocimiento, como así mismo, a la tecnocratización de las funciones de las instituciones de Educación Superior (IES de aquí en adelante) que implantó la “universidad-empresa” (college de la docencia) para asegurar el aumento de productividad del “capital humano” inscrito funcionalmente en las nuevas relaciones mercantiles de la modernización post-estatal (1976-1981). Bajo la «dominante neoliberal», y en pleno despliegue de la metodología privatizadora de los gobiernos de la Concertación (1990-2010), en nuestro presente se ha naturalizado la necesidad de establecer «mecanismos de aseguramiento de la calidad» (pauperización fomentada por el corporativismo de la Comisión Nacional de Acreditación, CNA para el caso chileno) en los procesos reproductivos del capital, bajo las lógicas tecno-empresariales de la “excelencia”, la “calidad del servicio” y los “desempeños de gestión” –junto a otros indicadores de logro–. Hoy las dimensiones de impacto, las bulladas externalidades, agravan la frágil visibilidad de las publicaciones en el campo de la investigación social, emplazando la irrelevancia de los resultados, no sólo en la esfera de las políticas públicas, la legislación desinformada de nuestra clase política, sino también en la ciudadanización del conocimiento. La infinita tendencia managerial a valorar el “producto papers” bajo empresas productoras de bases de datos (WoS y Scopus) abunda en formatos de indexación y cultura del “experto indiferente”, que migra en desmedro de las posibilidades de construcción y visibilidad social de la institución universitaria hacia los procesos territoriales, urbanos y sus antagonismos, como así mismo, en las nuevas formas de mediatización del campo popular. Todo ello de la mano de una aristocracia cognitiva (Napoleónicos, Humboldtianos o metodistas de Bolonia) que dista de cultivar las “hermenéuticas de la mundanidad” que abrió la «imaginación insurreccional» de la revuelta chilena (Karmy, 2020), emplazando los rectorados del orden –mainstream chileno– evidenciado su condición elitario-parroquial (2019). En tal perspectiva, la Universidad del emprendimiento con sus discursos de la desigualdad cognitiva ha quedado off side respecto a las materias más sustanciales del campo social que fueron impugnadas por la «potencia octubrista». Tal movilización abrazó la tensión entre movilización e institucionalización que aún asedia la actual Convención Constitucional (2021). Y ello en virtud del modo de producción oligárquico-crediticio, donde las IES han devenido en un reducto de incidencia periférica respecto a los territorios y las comunidades so pena de la experiencia plebeya del año 2019. 

Y a no dudar, los indicadores de la depredación académica, vienen a representar un avance importante en la consolidación de instituciones docentes y hacen connivencia con la producción de un conjunto de exigencias, estampillas y sellos de accountability para validar los demiurgos de las estadísticas, los mercenarios del conocimiento serial, el identitarismo disciplinario, la axiomatización de los «argumentos» y la acumulación de la anárquica plusvalía. Bajo la jubilosa «vía chilena de capitalismo académico» la Universidad neoliberal ocupa el lugar de la «renta infinita» y la difusión guiada por criterios científicos se torna profundamente endogámica en un contexto donde el orden del discurso se juega en las mercancías mediáticas dada la obsolescencia neoliberal que ha configurado la Universidad de la Pasarela. Todo ello comprende un pavoroso rescate de la «agónica filosofía» y la coyuntura nos informa del fáustico fin de los contenidos de «historia» en los planes de estudio para exhumar los traumas de la memoria pinochetista. De paso, la indexación se ha comportado como una especie de «limpieza étnica» de la intelectualidad crítica, agotando las tradiciones cognitivas, agravando la indigencia simbólica, por la vía de un lenguaje rentista que habilitó la figura del «experto indiferente» que cinceló una «imago» de la perpetuación chicago-hacendal (1981). En suma, se trata de una startup que se erige como un «capital emprendedor» donde el modelo de negocios es similar a las empresas que cuentan con un gran potencial de crecimiento y riesgo (Facebook, Twitter o Academia.edu) que surgen a partir de una idea emprendedora, merced al uso de tecnologías e innovación programática, aunque esencialmente gracias al crecimiento y trabajo de sus usuarios -los propios “académicos” bajo la ficción del trabajo inmaterial-, en uno de los esquemas empresariales de inaudita obsolescencia, en tanto servidumbre, proletarización y administración de miserias en el mundo público-privado.

Y así, entre alta tecnocracia y aristocracia cognitiva, ha obrado un movimiento depredador de la creatividad intempestiva del pensamiento –«experimentación», «hermenéutica», «imaginación» y «despistes del ensayo respecto al oficialismo cultural»– que ha difundido la monotonía escritural, la expulsión de la imaginación como «metáfora de la realidad» y no su negación (Freud, la tragedia griega, Edipo y Electra), validando un sinfín de certificaciones policiales para alivianar el «ejército de reserva» de Doctores que deben lidiar con un modelo que administra la crisis lecto-escritural, la ausencia de «narrativas», y devela el destino manifiesto de la deserción ocupacional. Y así, en pleno repliegue del discurso crítico, las humanidades están cada vez más confinadas a la burocratización de los espacios, a la confiscación de las distancias, y a ficcionar la razón cínica mediante «adornos» en las mallas curriculares.

En alguna medida, y admitiendo la factualidad de la CNA con la doble presencia de sus pares evaluadores, los procesos de acreditación de las IES irrumpieron para legitimar –normar el crecimiento, estigmatizar la ideología y clasificar el riesgo– la venta de servicios educacionales de baja rentabilidad en los mercados del conocimiento, recurriendo a mecanismos de control y regulación que instalan la ficción de la “calidad del servicio” dirigida a un tipo de estudiante-consumidor. De tal suerte, se fue consolidando, estratégicamente, la «Universidad managerial» como «bien de consumo» (al decir de Sebastián Piñera el 2011) y una ética del accountability, mediante la rúbrica gerencial contra la rentabilidad de los servicios donde «lo contiguo», «lo inmediato», «lo fáctico» y «pre-crítico» adquieren un protagonismo fundamental.

La cuestión de la calidad, su aseguramiento y permanente mejoramiento, se han convertido en un problema fundamental de la fallida discusión pública sobre educación. Pese a su racionalidad normalizadora, la ficción de la “calidad” debe ser imputada en todas sus definiciones, y diferenciada en sus usos y nichos de mercado (broker). Persistir sobre el trasfondo de lo que nombra tal palabra ayuda a detallar los lugares comunes petrificados del actual discurso que prioriza lo técnico-operacional y «desprecia» la dimensión hermenéutico-reflexiva, la fricción imaginal, devastando el género literario, la cultura del libro, y las prácticas escriturales. Los dispositivos de “excelencia” y “calidad” –afines a los sistemas de administración corporativa– son parte de una «racionalidad depredadora» que, junto con instrumentalizar el rol docente, entiende calidad como eficacia o rendimiento de procesos productivos mercantiles.

El carácter aparentemente “neutro”, abstracto y general, tras el cual se encubre la noción de “calidad”, sirve para reproducir un modelo cerrado sobre sí mismo que, con sus procedimientos de medición basados en «métricas uniformadoras», no matiza los juicios que emite sin someter dichos juicios a discusión, borra la particularidad histórica, social e imaginaria de los universos de referencia y sus «cualidades experimentales». Lo mismo pasa con las definiciones imperantes de qué entender sobre el dispositivo estandarizador que aquí está en juego. Uno de los significados naturalizados alude a la norma de fabricación fordista de un producto o servicio regulado por la competitividad de los agentes en un mercado. La lógica técnico-empresarial que hoy se impone en el campo de la educación hace prevalecer lo simplificador de esta definición, bajo la cual “estandarizar” se vuelve sinónimo de serializar y homogeneizar.

Las nociones de “excelencia” y “calidad” deben ser rechazadas porque, en su «racionalidad abstracta», destruyen la particularidad de los proyectos universitarios y sus finalidades educativas sostenidas por la “misión-visión” de cada institución. Como ya lo sabemos, más allá de una estratificación obesa del laicado universitario o de la tradición eclesiástica, las comunidades no deben tener el mismo perfil ni cumplir con la homologación docente o los fines que se agotan en la función técnico-profesionalizante.

Según el paradigma concentrado en la rational choice, tanto los individuos como los grupos y las instituciones solo pueden cambiar mediante un esquema de estilo y recompensas al desarrollo. Ergo, hemos transitado desde la acreditación de programas educativos, estimulando la estandarización, donde aún subsiste una pequeña parte de investigadores que caminan por las «cornisas institucionales», pero cuyas prácticas, en muchos casos, favorecen la simulación y el ritualismo.

En suma, los fondos están fatalmente condicionadas a negociar año por año y programa por programa para resolver las condiciones materiales de vida. En nuestra parroquia, la incertidumbre de recursos genera una alta dosis de pauperización, automatización de la explotación, y hace del posdoctorado un amortiguador de liquidez para no padecer las estéticas de la cesantía y los escarnios de la plusvalía cognitiva. El célebre “trabajo inmaterial” tiene lugar principalmente en emprendedores autoexplotados donde la pretendida independencia -trabajo abstracto- es una mera ficción. A raíz del “outsourcing”, reducción de personal, se hace evidente el trabajador “autónomo” -a boleta-, incluyendo aquí a los académicos contratados por horas (HP). En suma, el académico es un “micro-pyme”, presuntuosamente crítico, que gestiona su infinita precariedad -subsistencia- donde la precarización es la norma, dado que la crisis del trabajo afecta a los “mercados educacionales”.

¿Fin de la educación? De momento, la versión parroquial de capitalismo académico augura una carrera excedentaria por las nuevas exigencias de la plusvalía, donde la masificación populista del doctorado –nivelador lecto/escritural en el caso chileno- es insuficiente para el enrolamiento en el mercado académico. De tal suerte se abren brechas de sobreexigencia en el mapa universitario que obligan a analizar excedentes de productividad, asimetrías de información y posibles «fallas de mercado», según reza la jerga gestional de los teóricos de la educación.

Aquí, en nuestro mundanal tupido, no hay «pacto republicano» para una nueva ciudadanización del conocimiento. El ocaso del campus individual fue también el fin de una determinada figura intelectual, aquella que creía posible la «metáfora del exilio» (Said) o del «punto de vista» (Sarlo) donde ensayo y pensamiento litigaban sobre lo imprevisto (suspensión argumental). Las murallas de la «ciudad letrada» fueron desbordadas no solo por la expansión de sus conocimientos, sino también por una «oligarquía tecnocrática» que, ante la desregulación propia del laissez-faire, no hace más que sellar un compromiso a perpetuidad con los «saberes manageriales» -un programa homogeneizador sin palabras, como diría Musil- que nos ha exiliado, cual extranjeros, del acontecimiento de la escritura y ha relevado la ilusión del emprendizaje. Parafraseando a Raúl Rodríguez, autor de La Universidad sin atributos (2020), Benjamin, especie de rockstar de la teoría crítica contemporánea, era un par-time de otros tiempos

Por fin, dada la coyuntura que tiene lugar en el caso chileno en diciembre de 2021, entre el ultraderechista José Antonio Kast, y el activo social-demócrata, Gabriel Boric, la universidad chilena debería revisar el “templo colegiado” de cara al futuro abstracto que inauguró la revuelta nómade (2019), asumiendo una dimensión ciudadana y popular que le permita re/impulsar un rol incidental. La educación terciaria chilena no tiene horizontes de sentido. Nuestras oligarquías académicas, “han creído a veces, en medio de este camino sin orillas, que nada habría después; que no se podría encontrar nada al otro lado, al final de esta llanura rajada de grietas y de arroyos secos. Pero sí, hay algo. Hay un pueblo” (Juan Rulfo, 1980: 11)

Leónidas Lamborghini decía que el poeta, a diferencia del teórico, no explica la vida: la da. Entrega su lenguaje como una solución. El poeta escribe y, en su inquietud, desorganiza el sentido de una época. Encuentra una voz, una nueva presencia en el presente. Por eso su escritura se elabora contra la época y para un tiempo. El poema hace oír lo que no se sabe que se oye, hace sentir lo que no se sabe que se siente. Suspira la época para ventilarla. Y, al hacerlo, hace suya la operación Lamborghini: asimila la distorsión y la devuelve multiplicada.

Por eso le escapa a los consensos. Porque en ellos no se encuentra. No se escucha. El poeta vuelca su experiencia contrayéndose todo para dar lugar a lo nuevo. Hace del lenguaje una vida, de la vida un lenguaje. El sujeto del poema no sabe lo que puede hasta que lo dice. No sabe lo que dice hasta que lo siente. Inventa una manera de ser. Es una vida que se convierte, sin coartadas ni silogismos, en su propia imagen del mundo.

Aparece el descolocado:

En vez
tú no tienes voz propia
ni virtud
dijo
y escribes sólo para.
yo quise decirle mentira mentira
para purificarme

Hay poema en la prosa, en el ensayo, en el verso. En la voz, en el pensamiento. De allí el enojo de Gombrowicz: el poema nada tiene que ver con el mundillo de los poetas. Nada más lejano a la maratón adormecedora que deambula triunfal por los espacios de la cultura. Hay que liberarse del círculo especializado. De su ritual, de su falsedad, de su religiosidad. Hay que liberarse de toda complicidad con lo bello. Porque lo bello es un altar frente al que los hombres se arrodillan. Y la solemnidad sofoca al poema.

El descolocado exige:

habla
di tu palabra
si eres poeta
“eso”
será poesía

que tu palabra
sea irrupción
de lo espontáneo
que lo que digas
diga tu existencia
antes que “tu poesía”

El sujeto es la modernidad. Eso dice Meschonnic. Pero este “es” no remite a una definición sino a una interacción. Y modernidad no es un término cronológico: es la invención de una vida, de un pensamiento. Es la apertura de un horizonte donde el sujeto se produce y se encuentra.

La postmodernidad tampoco remite a una cronología, sino a una época. Es una reacción histórica contra lo moderno, contra el sujeto del poema. Modernidad y posmodernidad no son asuntos del tiempo: son operaciones en las que un cuerpo se pone en juego. Por eso, dice Meschonnic, lo posmoderno es el academicismo. La oposición más pertinente no es la que opone lo moderno a lo clásico, sino aquella que opone lo moderno a lo académico, y lo académico nunca es otra cosa que una caricaturización. Por eso podemos decir: la palabra muda de la academia es lo otro del poema. Es la razón que naufraga entre las ideas sin saber de dónde viene ni a dónde va. Sin tampoco saber qué es lo que hace en el lenguaje. Es el juego de composición, descomposición y recomposición de conceptos. La exégesis como coartada para la ausencia de una voz.

La posmodernidad es academicista y el academicismo es la perseverancia en el silencio. Es la comparación y la comparación, la explicación, la interpretación, el ventrilocuismo, el aburrimiento llevado hasta el extremo. Es la voz muerta, congelada en un pasado que se disfraza de presente. Y donde nada se pone en juego. A lo sumo un cargo, una renta. Por eso la rosca: porque a nadie le importa lo que se diga. No interesa. La posmodernidad es el paper que se llama pensamiento, el autismo que se llama discusión: el vacío total de la misa académica.

El poema es otra cosa. Descubre una coherencia que el presente desconoce, elabora una vida contra la época. Por eso, dice Meschonnic, el poeta es un extranjero en el tiempo. Se prolonga en las palabras y abre un espacio de experiencia pensable y de lenguaje posible. Meschonnic habla de sujetos del poema, de aquellos que han logrado hacer de su malestar el camino hacia una voz. El ejemplo lo encuentra en Spinoza y Humboldt. Yo lo veo en dos leones: Rozitchner y Lamborghini.

Decir “Spinoza poema” es el anuncio de un combate. Meschonnic quiere rescatarlo de aquello en lo que el academicismo lo ha convertido: un capítulo más de la vulgata deleuziana. De tanto escribir, de tanto citar, de tanto explicar, quedó tapada la pregunta por el poema. Aquella en la que tanto insiste Meschonnic: ¿qué es lo que puede un cuerpo en el lenguaje?

La postmodernidad se encuentra encerrada en un pasado caricatural. No puede estar en el presente. Si lo hiciera se perdería. No sabría qué comparar, qué definir. Por eso vive en el pasado. Pero lo hace según la forma en que nuestra época lo dicta: con los ojos puestos en la cultura francesa. Se llena el presente con el pretérito, se llena la vida con los espectros. A Lamborghini se lo lee con Derrida y dan ganas de llorar. Deconstrucción, rizoma, capital simbólico, micropolítica, dispositivo: todo se ha vuelto vulgata en la academia argentina. A nuestra lectura de Francia le sobra la F.

Pasa con los doctores lo que Rozitchner decía sobre un amigo: saben tanto que no pueden decir nada. Y como no dicen nada, explican, desarrollan, comparan y definen. Y como sólo explican, desarrollan, comparan y definen, nunca dicen nada. ¡Y no se aburren! Es admirable.

Recuerda el descolocado:

y el suplicio
era esto:
AQUÍ HAY QUE
ENTENDER

No hace falta estar en la academia para ser academicista. Osvaldo Quiroga, por ejemplo: una especie de apologista de la lectura que da cátedra en Canal 7. Un tipo insoportable. Barrett decía que la diferencia entre un imbécil instruido y uno ignorante es que el primero presenta una imbecilidad mucho más variada. Esta especie de versatilidad es lo único que distingue a Quiroga de su enemiga la televisión.

A la atmósfera de solemnidad que organiza nuestro mundillo cultural habría que oponerle lo que Leónidas Lamborghini llamó culturra. Es la risa que desconfía de esta farsa. Que se burla de los templos culturales y los desautoriza. Hay que tomar distancia, mirarlos de lejos y reír a carcajadas. Derribar con una mueca la parafernalia cultural de nuestro tiempo: sus templos, sus rituales cotidianos. Es la risa demoledora del poeta.

¿Dónde encontrar un poema hoy? ¿Dónde encontrar pensamiento? No parece fácil. Carta Abierta supo romper con el supuesto antagonismo entre la reflexión sofisticada y lo popular. No fue ni uno ni lo otro. Del gesto inventivo de Contorno, allá por los años cincuenta, sólo queda una triste parodia. Otra vez el olor rancio de la emulación. No hay nada peor que el dramatismo fingido. El Ojo Mocho quedó ciego y Mancilla, más que una revista, parece un club de halagadores. Falta combate. Es la repetición y la repetición de lo mismo. ¿Terranova y sus amigos? Fogwillcitos autocomplacientes que se divierten con su integrismo. Tampoco hay nada. Schwarzböck quiere pensar los espantos pero está demasiado metida en su tiempo: confunde la estética como indagación para pensar la derrota con la política reducida a la estética como consecuencia de la derrota. Falta lo obvio, falta la historia: la intensificación de la lucha de clases y su relación con la violencia. De allí el festejo de su salón literario. Le pasa a la cultura lo que a los varones: el problema no es envejecer, sino la decadencia de maquillar lo inevitable.

La singularización de una obra es la distancia de un tiempo, de una generación. Singularizarse, muchas veces, es estar solo. Y en la cultura nadie quiere estar solo. Por eso están en la cultura. Es difícil encontrar una discusión real, un pensamiento que se haga voz en la crítica: ni en la polémica ni en la celebración. Nuestros textos, nuestros libros, quedan generalmente encerrados en el autismo del grupo de amigos. Entonces se habla, se escribe, para aquellos con los que uno, ya sabe, va a coincidir.

Nuestra cultura es simulacro. Pero lo que más preocupa no es su falsedad, su impostura, sino su complicidad con la política: cambia las palabras para hacer creer que las cosas cambian. Entonces aparecen las jornadas, las conmemoraciones, las ferias y las noches: la del libro, la del cine, la de los museos, la de la filosofía. Los cultores de la cultura son Ceos camuflados, directores ejecutivos del maquillaje urbano.

Y el descolocado canta:

Una primavera me sorprende
y el mover de este pueblo.
El ruido se hizo carne y habitó entre nosotros:
Yo, el ubicuo gerente
devine popular:
coordino y distribuyo los trabajos
tomo y obligo.

El poeta no pide permiso. No lo necesita. Ni de la cultura ni de la academia. No se incorpora a una tradición, no le interesa el antecedente. Escribe para buscar un límite. Uno del que no pueda volver. Ése es su horizonte. Ése es el poema.

Se trata de inventar una relación, una vida que se vuelque contra uno y contra el mundo. Conquistar un espacio del que no se pueda volver. El poeta avanza dando golpes con su voz, abriéndose entre la época y sus funcionarios. Sabotea con su aliento el minucioso trabajo de los administradores de la palabra. Por eso, dice Meschonnic, en la poesía siempre hay guerra. Afirmación que hoy se nos revela sintomática: el estado de la cultura es la pacificación. El onanismo del grupo de amigos. Y detrás de toda paz, como siempre, está el temor. A la soledad, al ridículo, al desliz. Miedo al riesgo que implica una voz. La propia. Entonces se toma una decisión: se elige la pertenencia a un grupo, se habla con voz ajena, se elude la guerra. Y así se puede dormir tranquilo.

Pero el precio es alto. Se ve en el día a día, en cada ceremonia, en cada libro nuevo que aparece. Tenemos una cultura que no habla, que a nadie importa, que a nadie interpela. Cultura y academia se dan la mano. La pregunta por el poema desaparece. Y ya nadie puede nada en el lenguaje.

* Este texto forma parte del libro Engendros, publicado en 2018 por Hecho Atómico Ediciones.

Hay que perder para ganar, se afirma a veces con sabiduría. Nahuel Krauss examina esta idea y la lleva a un plano diferente y superior: hay que perder para existir. Fuera ya de la lógica del cálculo y la competencia, el elogio de la pérdida se mueve aquí en un terreno donde su antónimo se desvanece. La existencia, ya lo decía el viejo Sileno, está lejos de ser un premio.

La lección puede enunciarse de otro modo: para salir de la vida mortífera (la muerte en vida) es necesario atravesar su reverso, la muerte vital, transformación y proceso. Esta muerte trae consigo una peculiar resurrección, aquella de la existencia. “Se puede vivir sin existir”, insiste Krauss. Asumir la muerte significa aquí, en primer lugar, reconocer la deuda simbólica con el pasado, apropiarse de la cualidad vital y procesual del tiempo y sobre todo arrancarle a ese devenir necesariamente inconsciente una particular conciencia. La segunda pérdida es aquí la conciencia de la pérdida, que es también la conciencia de lo que se ha perdido. No hay pérdida si no se sabe que se pierde y qué se pierde. No es extraño entonces que la figura protagónica de este libro sea la del melancólico. Pero un melancólico que no responde sin más a la célebre caracterización de “Duelo y melancolía” de Freud, sino que aparece más bien como cifra de la neurosis en general. El melancólico es aquel que no logra asumir la muerte, llevar a cabo la pérdida y existir. Krauss se refiere a una “melancolía en sentido ampliado” como punto irreductible de todas las neurosis. La melancolía retoma aquí la antigua tradición medieval de la acedia, como tedio, vacío de la existencia. En el análisis se expresa en el tono monótono, la queja que, por supuesto, esconde la agresión. Del melancólico como genio inspirado –tal como lo pensó la tradición aristotélica– no queda nada. No hay aquí lugar para ningún romanticismo.

El melancólico, entonces, es aquel que no acepta sus deudas: con el pasado, pero también, y sobre todo, con la mentira. Su “perversión de la verdad”, afirma Krauss, “esquiva lo que esta le debe a la mentira”. Si el melancólico sostiene la verdad del sinsentido a secas, literalmente, quien atraviesa la pérdida reencuentra la verdad en la ilusión, en la fantasía, en el decir alusivo del humor. En una inversión del relativismo rancio, no se trata aquí de la verdad como ficción sino más bien de la ficción como verdad. Solo desde allí puede el sujeto integrarse al discurso y construir lazos, porque el lazo depende de “la lógica de los semblantes” (que el melancólico, como un alegorista mortificador, desmiembra). Únicamente en la esfera de la mentira, entonces, es posible el amor. Quien no logra desconocer la verdad literal del melancólico está condenado al aislamiento –que lejos está de la noble y reparadora soledad.

La cuestión de la apariencia atraviesa también la política: se trata del relato que no por mentiroso resulta menos vinculante con el deseo, el sentido, e incluso lo sagrado. En “Profanar lo político” Krauss sostiene que lo político es en el mundo contemporáneo el reducto del sentido, aquello –quizás lo único– por lo cual aún se expone el cuerpo a la incomodidad (de una espera larga y fría frente al congreso, por ejemplo). Frente al tedio obsceno y melancólico, lo político representa el deseo, la fantasía capaz de enlazar el sujeto a un discurso. Se lo profana no solo cuando se disuelve el sentido desde el cinismo, sino sobre todo cuando se lo falsea desde el fundamentalismo. La creencia forma parte de la esfera erótica de la vida, en cambio “el fanático no cree en nada”. Sus actos se basan en la sumisión “al padre del orden”, imposible de ser apropiado, es decir, asumido desde un deseo propio. No hay política si no se aprende a reconocer la deuda y heredar. La transmisión auténtica debe lidiar con la orfandad, con el vacío en que necesariamente se produce la reapropiación del pasado: porque no hay, en definitiva, padre alguno. La cura consiste en atravesar esa doble experiencia de orfandad y filiación. Quien acata no recibe. El sujeto contemporáneo afronta en ese camino una dificultad particular: la ausencia de ritos. El rito no solo brinda referencias para la filiación, sino que, como advirtió René Girard, canaliza una violencia que de otro modo se desboca.

Pérdida, muerte, erotismo, alteridad, política, sacralidad: nombres con los que este libro delimita un modo de habitar no solo el psicoanálisis. Hay en esos nombres una misma directriz: la de la apuesta, la del salto que se ejecuta sin garantías. Vivir peligrosamente, exigía Nietzsche. Krauss nos recuerda que hay un instante en el cual de deja de llorar. Ese instante indica la apertura a lo nuevo implicada en toda apuesta, la cura como despertar de la inercia inherente a la neurosis (Walter Benjamin había fantaseado con un “psicoanálisis del despertar” que acompañara al análisis onírico). Este libro desmiente el mito del psicoanálisis como discurso sobre el pasado e invita al lector a un acto de entrega y de coraje, porque lo único que puede en realidad desearse es perder, cambiar, transitar el letal vacío que tiene en germen la novedad.

Me preguntan si la fuerza de los débiles es la energía de los esclavos y yo diría que no.

El débil y el esclavo son figuras de los que no tienen nada, de los sin-poder, de los que sufren maltrato o sufrimiento. Pero el esclavo quiere salir de su condición siendo amo, se moviliza a la contra animado por un odio belicoso. Entra en guerra-espejo con el poder: quiere dominar, vengar las humillaciones padecidas, ver caer las cabezas de los “culpables” de su situación.

El esclavo sería la víctima, el daño y el odio capturado, el sufrimiento que impide pensar y actuar con autonomía. ¿Podemos pensar con esta figura la base afectiva de las nuevas derechas?

El débil no tiene poder, pero es capaz de activar su propia fuerza. Su acción es afirmativa, está a favor de algo que defiende o quiere preservar, no queda enroscado en la crítica, en la denuncia, en la indignación, sino que lo sostiene un amor por vínculos, territorios, formas de vida.

Habría todo un trabajo por hacer para resistir la victimización, carburante de la guerra-espejo por el poder, un trabajo “espiritual” digamoslo así sobre nuestra percepción y nuestros afectos.

¿Partimos de una falta, del deseo de vengar los daños sufridos, las ofensas y las amarguras que atraviesan hoy toda vida cotidiana, de una voluntad de castigar, o de una realidad por crear y defender?

En mayo del 2021 salió de imprenta La última esperanza negra, primera novela de Pedro Yagüe y primera publicación de Cordero Editor. Nos gustó empezar así: con manija y arbitrariedad, con narrativa y algo más, sin saber muy bien hacia dónde íbamos. En las páginas de la novela descubrimos dos apuestas que nos interesaron. La primera tenía que ver con el modo en que se articulaba lo social y lo político con lo narrativo. No había mensaje, propuesta ni posicionamiento. No había un régimen de opinión funcionando como telón de fondo para la escritura. La segunda apuesta tenía que ver con la disolución de la primera persona insular, tan característica de estos tiempos. La novela construye cuatro puntos de vista que, en su montaje y articulación, componen una perspectiva. Además de eso, el encierro, la asfixia, lo interior. Nos gustó empezar así.

En la solapa trasera del libro escribimos: “Cordero quiere moverse. Tiene en sus patas las cadenas de la máquina cultural, con sus políticas de victimización, sus estereotipos y sus jergas. Las lógicas instrumentales que rodean a la palabra lo asfixian y debilitan. Necesita algo diferente: unas ganas, una sonrisa cómplice, una carcajada. Solo eso lo podría animar. No busca palabras, sino alimento para recuperar las fuerzas. Cordero edita para escaparle a esta época, para respirar, para buscar su propio tiempo”. La solapa fue, en cierto sentido, una invitación a la complicidad.

Hace apenas unos días ingresó a imprenta nuestro segundo libro: Nada que esperar. Historia de una amistad política, de Sebastián “el ruso” Scolnik. La edición junto a Lobo Suelto y Tinta Limón se inscribe en el sentido de la solapa. El contenido del libro también. ¿De qué se trata? ¿Una novela? ¿Un ensayo? ¿Una autobiografía? No lo sabemos, probablemente una mezcla de todo eso. Un híbrido. En tiempos en que el neoliberalismo ha instalado el realismo zonzo, la autorreferencia insulsa como sustento de la anécdota, Scolnik nos ofrece algo diferente: una primera persona en plural, la historia de una amistad política. Es desde ahí que el libro se permite revisar la experiencia de estas últimas décadas desde lo que podríamos llamar un revés de trama. Los años noventa, por ejemplo: donde los saberes estereotipados reconocen la ausencia de política, la pasividad, Scolnik encuentra la experimentación y la resistencia en carne viva, la audacia, la indeterminación, la invención de prácticas y saberes colectivos. Los años kirchneristas también: mientras periodistas, funcionarios y académicos festejaban el retorno de la política, Scolnik no podía sino ver el reemplazo de ciertos saberes políticos por las narrativas tentadoras de la nueva era.

Estamos contentos con estos libros del 2021 y con los próximos que vendrán. Sin embargo, aún rumiamos preguntas que no sabemos responder. ¿Por qué editar? ¿Por qué agregar una editorial más a la sobreoferta de libros y escritores? No tenemos respuesta. Y aunque no lo tengamos del todo claro, de algo sí estamos seguros: vamos a editar porque hay amigos que lo necesitan. Esa es la razón por la que nació Cordero. La necesidad. Nos interesa ser fieles a los textos, no a una supuesta marca editorial. No queremos acomodar los libros a una estética prefabricada ni a las modas que, sabemos, siempre son pasajeras. Solo queremos que se vaya armando algo real, algo que no tenga ni a la guita ni al prestigio en el horizonte. De ahí la necesidad, la sensación de que este espacio nos andaba faltando.

* Gonzalo Pérez Turdera dirige las publicaciones de Cordero Editor.

J. Nobécourt: Suele decirse que Lacan ha sido el protagonista  de “una revolución del psicoanálisis”. Piensa que es exacta y aceptable esta definición de “revolucionario”?

M. F.– Yo creo que Lacan habría rechazado ese término de “revolucionario” y la misma idea de una revolución en psicoanálisis. El quería simplemente ser “psicoanalista”. Lo que a sus ojos suponía una violenta ruptura con todo lo que tendiera a hacer que el psicoanálisis dependiera de la psiquiatría, o a hacerlo un capítulo algo sofístico de la psicología.

El quería sustraer al psicoanálisis de la proximidad, que consideraba peligrosa, de la medicina y las instituciones médicas.

Buscaba en él no un proceso de normalización de los comportamientos, sino una teoría del sujeto. Es porque, pese a la apariencia de un discurso extremadamente especulativo, su pensamiento no era ajeno a los esfuerzos que se habían hecho para cuestionar las prácticas de la medicina mental.

J. Nobécourt: – Si Lacan, como usted dice, no ha sido un revolucionario, es totalmente cierto que sus obras han tenido una influencia muy grande en la cultura en las últimas décadas. ¿Qué es lo que ha cambiado después de Lacan en los modos de ser de la cultura?

M. F.–  ¿Qué ha cambiado? Si me remonto a los años 50, la época donde el estudiante que yo era leía las obras de Lévi-Strauss y los primeros textos de Lacan, me parece que la novedad era la siguiente: descubríamos que la filosofía y las ciencias humanas vivían sobre una concepción muy tradicional del sujeto, y que no era suficiente decir, con algunos, que el sujeto era radicalmente libre, y con otros, que estaba determinado por condiciones sociales.

Nosotros descubrimos que había que buscar liberar todo lo que se esconde detrás del empleo aparentemente simple del pronombre “yo” [je]. El sujeto, una cosa compleja, frágil, de la que es tan difícil hablar, y sin la cual no podemos hablar.

J. Nobécourt: Lacan tuvo muchos adversarios. Fue acusado de hermetismo y de “terrorismo intelectual”. ¿Qué piensa de esas acusaciones?

M. F.– Pienso que el hermetismo de Lacan se debía al hecho de que él quería que la lectura de sus textos no fuera simplemente una “toma de conciencia” de sus ideas.

El quería que el lector se descubriera él mismo [lui-même] como sujeto del deseo a través de esta lectura. Lacan quería que la obscuridad de sus Escritos fuera la complejidad misma del sujeto, y que el trabajo necesario para comprenderlo fuera un trabajo a realizar sobre sí mismo [soi-même].

En cuanto al “terrorismo”, solamente subrayaré una cosa: Lacan no ejercía ningún poder institucional. Los que lo escuchaban querían escucharlo, precisamente. Solo aterrorizaba a los que tenían miedo. La influencia que uno ejerce nunca puede ser un poder que se impone.

Esta entrevista a Michel Foucault, fue publicada por el  diario italiano Corriere della sera el 11 de septiembre de 1981.

En estos últimos días tres personas fueron asesinadas en manos de las fuerzas de seguridad del Estado. A Elías lo mataron en una recuperación de tierras por mapuche, a Lucas lo mataron en un barrio popular por marrón y a Alejandro lo torturaron y mataron en una comisaría, por loco. Alejandro era paciente psiquiátrico y lo que hubiera necesitado es ser atendido por personal de salud mental, no por la policía.

Nos preocupa la trama que vincula estos asesinatos, el sustrato que hay detrás de los gatillos, las violencias estructurales que sostienen las armas, los castigos y los punitivismos.

Nos preocupa no poder hacer nuestra la lucha mapuche ni entramarnos para converger en ella. Nos subleva una estabilidad fundada en la permanencia de un Estado roquista basada en la apropiación privada de la tierra, en la acumulación y la persecución del marrón, del villerx, del empobrecidx, del indigena.

Necesitamos encontrar respuestas para estos asesinatos, pero pedir cárcel para quienes aprietan un gatillo, no alcanza y el castigo no es una solución.

Nos preocupa cuando escuchamos: «Lucas no era delincuente, no lo merecía» o “Mi color no es delito”, entendemos que hoy las marcas de la raza y la clase se criminalizan. Pero también necesitamos expandir esta pregunta: ¿Creemos acaso que el delito justifica un asesinato?

No queremos pedirle justicia a una justicia racista, clasista, patriarcal y punitiva. Queremos forzarnos a desarmar los pilares que sostienen que estos gestos sean habilitados. Queremos crear nuevos relatos que logren destruir los hilos del poder punitivo. Queremos otras formas de convivir que estén lejos del castigo, la tortura y la muerte.

A los amigos

“El asombro porque las cosas que vivimos sean “todavía” posibles en el siglo veinte no es ningún (asombro) filosófico.” –escribía Walter Benjamin hacia el final de la tesis VII sobre el concepto de Historia. La concepción progresista de la historia está interrogada sobre todo porque el progreso –dirá Benjamin, en otro lugar citando al Angelus Novus de Paul Klee- no es más que una sola catástrofe. Podemos cambiar “siglo veinte” por “siglo veintiuno” y transportarnos rápidamente al Chile contemporáneo que tiene a la candidatura pinochetista de José Antonio Kast como serias posibilidades de triunfar en la segunda vuelta electoral. ¿Asombrados? ¿cómo candidaturas como éstas podrían ser “todavía posibles”? –es la pregunta que se formula el progresista. Pero es precisamente su concepto de Historia el que aquí hay que interrogar, el que experimenta un límite infranqueable que se sintomatiza en el “asombro” progresista frente a la posibilidad de que Kast sea presidente. La pregunta concreta y clave a este respecto es: ¿por qué el Chile octubrista votó por el pinochetismo? 

Hasta ahora, algunos importantes columnistas disímiles estirpes, parecen haber construido un consenso preocupante: la revuelta no habría sido el estallido “emancipatorio” y anti-neoliberal con el que nos ilusionamos, sino la impugnación a una oligarquía para permitir que una gran masa de población excluida pueda participar del sistema neoliberal. No se trataría, entonces, se una revuelta que irrumpió exigiendo menos sino más neoliberalismo. Se trata de la tesis de Carlos Peña devenida episteme oligárquica gracias a El Mercurio que, nuevamente, opera como su cogito. Al devenir episteme la tesis Peña construyó la narrativa  orientada a salvaguardar el mito de Chile (el neoliberalismo): no solo la revuelta había que considerarla simple “delincuencia” y pura “violencia” que había que condenar, sino que la raíz del problema residía no en el defecto del proyecto país, sino en su virtud: el neoliberalismo debía popularizarse, democratizarse del nicho puramente oligárquico que habitaba las comunas del Rechazo. Pero el neoliberalismo era la senda correcta del progreso, y su modernización. 

Bajo esta episteme que articuló la máquina mitológica de la oligarquía, la revuelta jamás fue pensada en su dimensión afirmativa, en la potencia imaginal que traía consigo y en su efecto destituyente; sino siempre en clave de “anomia”, “delincuencia”, “violencia”, “destrucción” o “caos”. Como bien califica Brunner en su última entrevista, se trataba solo de una “fantasía política”. La revuelta siempre era el “mal” de toda política, su antítesis, lo que “faltaba” de política, aquello tremendamente “irresponsable” que debía ser conjurado si queríamos que el neoliberalismo –como programa modernizante del Chile actual- efectivamente mostrara lo mejor de sí. 

La clave de este proceso reside en que puso en práctica una serie de dispositivos (columnas, acciones políticas, discursos, propaganda) que terminaron construyendo una narrativa de la revuelta identificándola sin más a la abstracción del término “violencia” y circunscribiendo su deseo al neoliberalismo: más consumo, no menos, más capital no menos. Como se constata el periplo discursivo del año 2021, no hubo jamás una discusión mínima sobre la noción de “violencia” sino simple y puramente, una exigencia a su condena. El moralismo se impuso y la narrativa, según la cual, había que “condenar la violencia” para que la democracia prevaleciera dirigiendo sus esfuerzos a un “más neoliberalismo” y no “menos”, pareciera haberse convertido en consenso. ¿Democracia? -¿qué puede significar ese término para quienes ven sus viviendas y barrios allanados permanentemente por la policía, las bandas criminales de todo tipo, que ven morir a sus familias de COVID19 en un consultorio porque no existen camas suficientes, o que deben organizar bingos para pagar las millonarias sumas de operaciones o tratamientos de enfermedades? ¿Qué puede significar “democracia” sino el nombre de los poderosos? 

Peña devino así la vanguardia discursiva de la restitución oligárquica, cuyas formas hoy no se expresarán sino en el triunfo en primera vuelta de un fascismo cibernético o, si se quiere, de un pinochetismo cyborg que cristaliza la nueva fase de acumulación. Sin embargo, la construcción de la narrativa “peñista” no fue simple. Implicó una materialidad decisiva que implicó la aplicación del terror entres hebras precisas: la político-institucional, la sanitaria o biomédica y la económica y social. 

La político-institucional implicó la aplicación piñerista del terrorismo de Estado con las fuerzas paramilitares llamadas “policía” –y en un momento el Ejército- contra Wallmapu y la revuelta octubrista desde el 19 de octubre de 2019. La aplicación del terrorismo de Estado trajo mutilaciones oculares (más de 400 casos), muertos, heridos y presos a quienes se les aplicó una ley excesiva para delitos menores (ley de seguridad del Estado y otras nomenclaturas), siguiendo la doctrina inaugurada por EEUU con la “guerra contra el terrorismo”. Piñera mismo refirió al “enemigo poderoso” cuando decretó el estado de excepción constitucional y movilizó a las FFAA por el conjunto de las ciudades del país. El efecto del terrorismo de Estado ha sido la separación de los cuerpos, neutralización de su potencia afectiva.  

La sanitaria o biomédica trajo consigo la restricción de desplazamientos, el aislamiento y corte de lazos y capilarización del terror en la fantasía de que cualquier contacto podía ser causa de contagio: familiares muertos, enfermos, otros que iban a trabajar arriesgando la vida cada vez que se subían al transporte público y se sabía que los consultorios y hospitales estaban atestados de pacientes y colapsados. Me interesa cómo la restricción pandémica confiscó justamente el lugar de la revuelta: la sensibilidad, la abertura del lazo afectivo que ahora se conminaba a reducirse al aislamiento y clausurarse por miedo al contagio: la revuelta contagia como el virus, ambos podían detenerse bajo el aislamiento proveído por la excepcionalidad jurídica.  El terror a la enfermedad funcionó como atmósfera que cerraba puertas y separaba cada vez más a los pueblos respecto de sí mismos. 

Finalmente, el terror económico y social –estamos en “crisis”- frente al que el gobierno se mostró táctico para dosificar las cuotas de “ayudas” (no “derechos”) monetarias a la gran masa de desempleados que flotaban en el espacio social y que habían sido producidos por el mismo neoliberalismo que, en momentos críticos, debía reducir sus puestos de trabajo y multiplicar el delivery como máquina –y paradigma del capitalismo contemporáneo- de precarización absoluta para la mayoría de la población. Desempleo, exceso de trabajo por la misma paga, deudas aumentadas exponencialmente, los tres retiros a las AFPs fueron la herramienta clave para despejar transitoriamente el problema e inyectar dinero fresco al debilitado mercado. 

Tres formas de aplicación del terror, ya no necesariamente desde una política excepcionalista del schock, sino desde la construcción de la ominosa “nueva normalidad” que no deja de operar como “acumulación originaria” permanente donde las cuotas de violencia resultan fundamentales para el despliegue y reordenamiento del capital. Articulación y –diríamos-coordinación del terror político, sanitario y económico a la vez. Todo eso en dos años que devastaron a los pueblos pero que, a pesar de todo, pudo mantener la energía octubrista en la insistencia en el plebiscito, la elección de los constituyentes el 15 de mayo y la consolidación de la Convención Constitucional desde el 4 de Julio de 2021, pues pudo mantener dicha energía mínimamente organizada vía el conjunto de las redes sociales. 

Se ganó espacios a pesar del terror aplicado. Porque el simple terror no sirve. Se requiere de una narrativa. Y esta última fue ofrecida por el discurso sobre la “violencia” que, progresivamente, cuando se inició la carrera presidencial –ese simulacro tan bien armado- fue pulido y derivado tribunal por el que todo candidato debía “condenar o no la violencia”. Una violencia siempre abstracta –por cierto- y un discurso tribunalicio que operaba desde las grandes corporaciones mediáticas con los periodistas como sustitutos cómicos de un juez que exige que todos depongan la violencia, salvo él que se consolida como el gran Leviatán. El discurso de “condena de la violencia” es una táctica eficaz para apropiarse de ella, y ejercerla sin contrapesos. 

¿Cómo es que la revuelta devino pinochetismo ciborg? Y curiosamente, varias columnas, omiten el schock normalizado que han experimentado los pueblos de Chile desde que salieron a descolonizar su matriz neoliberal para el 18 de octubre de 2019. La aceptación de que la revuelta no era más que violencia o una “fantasía política” sin destino ha sido, en el fondo, con matices más o menos, la aceptación de la matriz discursiva de El Mercurio en voz de Peña.  Para dicha matriz, el terrorismo de Estado aplicado por Piñera, los agotadores meses de pandemia, o las angustias provocadas por la situación económica, pareciera no haber existido nunca o, quizás, como simple detalle, un epifenómeno aún no analizado y que resulta imprescindible analizar. Sobre todo, porque el octubrismo no fue derrotado, a pesar de la experiencia de terror aplicada. Para la narrativa “peñista” todo se trata de que, finalmente, la revuelta expresaba un conjunto de población pro-neoliberalismo cuya consumación termina, ni más ni menos, en la potenciación de la candidatura de Parisi y Kast. La elección presidencial del pasado 21 de noviembre aparece, para este discurso, como el triunfo de su tesis: el votante Parisi y el triunfo de Kast en primera vuelta confirma que lo que el pueblo “quería” era más neoliberalismo y no menos. 

Sin embargo, esa supuesta explicación –explicación que no explica-  habría que explicarla a su vez en virtud de la aplicación biopolítica del terror devenido “nueva normalidad” (¿o acaso nadie recuerda ese término tan original?). ¿Qué hace el terror? En este breve esbozo, advertimos algo crucial: las tres líneas del terror no operaron simplemente como “represión”, sino como una nueva territorialización afectiva, como una restitución de la subjetivación neoliberal, pero en forma hipertrófica: la microfísica del terror produce el efecto de separación de los lazos, y de aislar a los individuos. A pesar de todo, procesos de vida común continuaron porque la conflictividad asociada no cesó jamás. Si la revuelta abrió la dimensión erótica en la que los cuerpos se encontraban y abrazaban, el terror sobrevenido trabajó capilarmente para producir su aislamiento y separación. Si la revuelta traía consigo la “rabia” –que siempre denota el quiebre del principio de justicia-; la aplicación del terror pudo territorializarla en “odio”, pasión favorita del fascismo. Vida común por individualismo hipertrófico: he aquí la clave del triunfo de Parisi y Kast que capitalizaron la mutación sobrevenida gracias a la aplicación del terror que termina reconduciendo al discurso anti-oligárquico (presente en Kast y Parisi, de formas diferentes) hacia la reivindicación de la individualidad: no somos ni de derecha ni de izquierda (sino puros) –dice Parisi; o queremos “paz” (orden) y afirmar la “libertad” (esa soberanía individual) contra la violencia de la revuelta –dice Kast. Ambos operan bajo el simulacro del outsider: Parisi porque no viene de la “clase política” (pero había sido candidato otras veces y hace años que tiene un trabajo al respecto), Kast porque proviniendo de ella, se fue de la misma e irrumpió para apropiarse del sector reconstituyendo a la “verdadera derecha” característica del pinochetismo. En ambos, anti-oligarquismo –que era la referencia octubrista por excelencia- se anuda al individualismo. La crítica a la clase política, en Parisi contra la “derecha y a la izquierda”, en Kast al “piñerismo” como su cristalización. ¿Cómo Parisi –ese avatar que casi sale presidente- pudo ser votado? Justamente por eso: su ausencia produjo mayor goce, y su devenir avatar expresó lo que la “salida de la democracia” que estamos experimentando anuncia: el mundo fáctico de la cibernética, el pinochetismo cyborg. 

Asistimos, pues, a una cuota de sorpresa: el progresismo neoliberal que no dejó de machacar con la “violencia” e infantilizar la revuelta de Octubre adhiriéndose tácita o explícitamente a la narrativa “peñista”, experimenta un singular asombro: el eventual triunfo de Kast. Ahora nos llama a “defender la democracia” después de que, por dos años, contribuyó a construir la narrativa de la violencia y la modernización (el “peñismo”) que deslegitimaban los esfuerzos de los pueblos de Chile por descolonizar su histórica devastación. Se “asombran” de que estas cosas (Kast-Parisi) sean “todavía posibles” cuando, por dos años, han contribuido abiertamente a instalar sus condiciones. Se “asombran” de que estas cosas sean “todavía posibles”, pero parecen no ver que Kast es su propio hijo y Parisi su hermano menor.

Kast y Parisi solo hablaron el lenguaje que el “piñerismo” legó y que el “peñismo” aceitó. Ese es todo su pecado, su única virtud. Capitalizaron su fuerza para catalizar no la “rabia” sino el “odio”, y así imaginar no una vida en común sino una verdadera comunidad de separación. Ahora bien, el pinochetismo cyborg ¿qué es? La forma actual del devenir de dicha violencia. Si ésta se cristalizó en un primer momento bajo el cuerpo físico de Pinochet y posteriormente bajo su cuerpo institucional (la Constitución de 1980), hoy se apuntala otra fase de su devenir, en que su desmaterialización deja la forma física y jurídica para identificarse plenamente a la abstracción infinita del capital en el nuevo ciclo de acumulación neoliberal. Eso es Pinochet. 

Que la segunda vuelta pueda desactivar al pinochetismo cyborg implica recobrar los afectos perimidos, abrirlos a los otros, sin miedo hacia la vida común, sin miedo al “octubrismo” y su imaginación. Pero eso implica invitar a atravesar –sin miedo, con esperanza- el fantasma de Chile que aún sigue anudado a esa violencia golpista de 1973 como condensación de la violencia portaliana que estructuró los 200 años de República. 

No se homenajea, no se recuerda, no se extraña, apenas se busca reconocimiento. Lo que importa es lo que tenemos que decir. El régimen de la opinión es el que manda. Ser compartidos, reconocidos, monetizar. Esperamos ansiosos las efemérides para rascar algo: unos pesos, unos likes, ser visibles, decir algo, mostrarnos. Kiosko, emprendimiento, posicionamiento político. Un libro falopa y oportuno, el tuit de una piba que flashea que lo extraña, unos chabones que creen ser dueños de lo plebeyo y meten publicación a las apuradas sobre él. Este posteo, la tele, la radio, los funcionarios, la comisaria política de unos pobres textos, el militante siempre en línea, la docente que no erra fecha para parecer lo que no es, unos intelectuales que la van de populares y hablan sobre su agudeza lingüística. Todos lucramos con Diego. Una frase, cierta línea política, una cuenta, un abrazo, mucha sobreactuación, la serie, una anécdota, algo que ni es. Su irreverencia a la que nos animamos, su crueldad que no nombramos, tanta falopa. Ruido, mercancía, espectáculo, opinión, llanto en cámara, publicación. sensibilidad de mercado, monetización anímica. Ya no hay silencio amoroso, anonimato, fábula o deserción. Ya ni recordamos, sólo scroleamos. Ya no sentimos, solo esperamos notificaciones. Ya no nos maradonianos, delegamos nuestro estado de ánimo para que el algoritmo siga haciendo lo suyo. Todo se expone en su obviedad. La efeméride solo es en beneficio propio. El homenaje es puro fracking, su cadáver  commodity, nombrarlo coartada. 

Cuando el pensamiento se atrofia, se convierte en periodismo. Es el basurero al que van a parar la sociología, la ciencia política, la historiografía, el ensayo, la filosofía, incluso la literatura, cuando la experiencia no aparece y lo que se busca, de una u otra manera, es comentar la realidad. El analista político es el personaje por excelencia de estos tiempos. Exhibe lucidez en la práctica redundante de la descripción. El periodista quiere informar; el consumidor de noticias, informarse. Y como los datos en exceso pueden ser aburridos, el buen periodista, como el pedagogo, sabe que es necesario agregar un poco de entretenimiento. Pizarrones, tizas, esquemas, filminas y pupitres. La crítica política devenida en periodismo es una tecnología social de infantilización.

A mediados del dos mil, el periodismo se había convertido en el horizonte deseable de una generación que, obediente como era, festejaba junto a sus dirigentes el ansiado retorno de la militancia. Algo en eso debió sentar el terreno para la combinación de realismo político y estetización que posteriormente se produciría a través de las redes sociales. Los sujetos actuales desean estar informados, para así lograr, en sus pequeñas discusiones y posteos, un argumento convincente, irrefutable. Y como la información ya no es subversiva –no sabemos bien qué hacer con ella–, ningún centro o grupo de poder se preocupa por lo que sepamos. Como decía Žižek jugando un poco con la frase de Marx: lo saben, pero lo hacen.

La omnipresencia del periodismo es un síntoma que se refiere a nuestra dificultad para traducir lo vivido en experiencia. Al informarnos, nos enteramos detalladamente sobre aquello que nos pasa, nos anoticiamos sobre nuestra propia pasividad. Y esto se articula de manera perfecta con la sociabilidad virtual y abstracta de nuestro tiempo. La comunidad virtual, hecha a imagen y semejanza de la identidad estética que ofrecemos, nos otorga los enlaces y titulares necesarios para no quedar fuera de nuestro mundo. A veces ni siquiera hace falta leer, alcanza con algún slogan, incluso con un meme. Las intensidades encuentran un código virtual con el que expresarse: verborragia, orgullo, incriminación, catarsis. Se aprenden fragmentos, citas, listas blancas de nombres y palabras, con las que rendir, como un examen, ante el auditorio.

El panelista (desde la opinión) y el experto (desde el saber) constituyen los dos grandes modelos de intervención mediática. Son también dos modos del habla, dos formas discursivas que ya se han extendido hasta lo más profundo de nosotros. Es común que los usuarios de las redes, de un momento a otro, asuman como propia la máscara del panelista o del experto para compartir el mensaje adecuado a la identidad estética que sostienen. En 1993, con una lucidez anticipatoria, Claudio Uriarte decía: el destino inevitable de esta época y de esta generación termina siendo el periodismo, que ya organizaba las cosas de este modo antes de que fueran así. Con el tiempo, todo el mundo será periodista, en potencia o en acto.

“No basta con cuestionar los contenidos de los enfoques tradicionales para liberarse del tipo de teologismo sobre el que éstos se fundan. Para hacerlo es necesario penetrar y minar sus supuestos epistemológicos de base”.

(E. Palti, El tiempo de la política. El siglo XIX reconsiderado, 2007, p. 258).

   Sin ánimos de señalar a nadie, se propone hacer un ejercicio de escritura distinto, en el que el protagonista o motivo central de la nota no sea el autor ni su opinión en relación a algún tema candente de actualidad. La idea es recuperar aquello que algunos narrativistas como Paul Ricoeur o Hyden White llamaban “estructura profunda” de los relatos en las ciencias sociales, es decir, los tropos usualmente utilizados en los textos escritos para hablar, describir, explicar y prescribir nuestra idea de realidad -social, política, económica, etc.- De esta manera, poniendo el énfasis en la retórica de los relatos, podremos -o, al menos, intentaremos hacerlo- visibilizar los “actos de prefiguración” conceptuales de los actos lingüísticos más influyentes hoy en nuestros círculos, confirmando su naturaleza de “artefacto”, techné.

    El método, en primera instancia, es formalista, y su objetivo no será decidir si la obra de determinado autor o autora es un relato mejor que otro, o más correcto; más bien, intentará identificar los componentes estructurales de tales relatos, señalando la “coherencia específica” interna de cada discurso escrito. Las implicaciones que esto tiene en términos epistemológicos, es decir, en relación al conocimiento y su elaboración, más allá de la taxonomía y el análisis del discurso, puede muy bien ella misma ser producto de un deseo; sin embargo

“Si se pudiese demostrar que aquello que resulta de la escritura actual es sólo una de una serie de perspectivas posibles de la teoría sociológica y política (…) mediante un textualismo radical, lograríamos volver los argumentos relativistas contra sí mismos. Hecho esto, se descubre entonces que somos libres de concebir la Historia corno nos plazca, bastando, pues, con nuestra voluntad de ver la Historia desde una perspectiva “anti-irónica” o cínica para trascender el punto de vista del agnosticismo como la única forma “realista” de ver el mundo” 

(Hayden White, Metahistoria, 1973).

   Así, la intención final de este artículo no es simplemente señalar presuntos mecanismos subyacentes en la articulación de las problematizaciones actuales -es decir, objetos de estudio por parte de autores y autoras contemporánexs-, sino, y sobre todo, enfatizar sobre su dimensión inventiva. El hecho, por otra parte, de únicamente identificar en pequeñas menciones aquellos tropos-imágenes no es casual: intencionalmente, se propone dejar libre al lector para que él mismo interprete las figuras retóricas, elementos diferenciales y generadores de sentido, etc. de los textos seleccionados hacia donde desee llevarlas: Insuficiencias, correlaciones, huellas, puntos nodales, objetos sublimes…

   Las citas que se mencionan a continuación son probablemente “lo más influyente”, en términos de views, en el mundillo del activismo progresista argentino actual. Como se verá, no cuentan con los nombres de sus autores/autoras, por la sencilla razón de que no consideramos que sea necesario esa especificación para el tipo de análisis que se propone. Son sus textos, y no las personas que los escriben, lo que nos interesa observar. 

. «La irrealidad total, buscada o no, de ciertos estilos de cine es seductora, pero produce cierto malestar. La más fuerte de las realidades nos seduce un momento, pero finalmente puede dejarnos con ganas de más. Un film como “Vivir su vida” nos arrastra constantemente hasta los límites de lo abstracto, luego hacia los límites de lo concreto, y es seguramente ese movimiento lo que genera la emoción».

El péndulo, el intersticio: La idea de «concordia», mestizaje. El equilibrio en el término medio.

2.

. “El autor no dice lo que hay que pensar, sino que da que pensar (…) Me interesa un medio vivo, que se cuestione, que se pregunte, que esté en búsqueda y a la escucha”.

La fórmula de la duda y el cuestionamiento constante, la del pensamiento en base a preguntas. La curiosidad siempre insaciable, los “oídos bien atentos, los ojos bien abiertos”.

3

. “Hay muchas formas de vivir. Existen los que no quieren enterarse de que vivir es habitar la incertidumbre y que vivir es sin garantías. Eso conduce más bien a la inhibición y a la parálisis -que incluso muchas veces se disfrazan de un exceso de actividad- y no ahorra padecimiento porque, justamente, esas garantías no existen”. 

El elogio de la incertidumbre, de lo incierto, del inconsciente. Aquello que prioriza el «caos» frente a la respuesta positivista.

4

. “Leer a la derecha es leer los libros y artículos que publican pero también mirar un poco más allá de lo que nosotros creemos que es la derecha, identificar corrientes, tensiones internas y lógicas de acción”. 

Aquél que «ve riqueza», productividad, allí donde el resto sólo percibe superficialidad, quietud. El que ensancha las miras.  

5

. “Si queremos escuchar la verdad que se habla en una institución, no debemos ir a las oficinas, ni a las aulas, sino al pasillo, como bien se sabe. Porque en los entres respira el ánimo, lo que le pasa a lo vivo con/ante/en el orden de la producción. El ánimo, que no es lo que hacemos sino lo que nos pasa con lo que hacemos, como dice H. Bergson, es improgramable de antemano, y difícilmente convertido en signo instantáneo. El ánimo respira en los entres de modos diversos: se alienta, llora, suspira reflexivo, rumorea, gime de placer, grita, ríe expandido… Expresiones orgánicas de lo viviente en cuanto tal, en su dimensión no codificada”.

Las sinestesias que describen lo vincular, la interrelación de los acontecimientos y las subjetividades, el enjambre, intersticios, red abierta de causas y efectos. Rizoma.

6

“La excitación no termina con el displacer. Se termina “en”, no “con”; es decir, el displacer se revela como causa. El placer no causa nada, más bien regula y adormece. Nos planteamos la pregunta por el goce, en cambio, cuando nos preguntamos por el displacer como causa. Por ejemplo, ¿por qué dos personas siguen juntas si pelean todo el día?

La conciencia resuelve fácil el problema del goce. Lo renombra. Dice: “Es una relación tóxica”. O bien propone motivos aptos para la conciencia y agrega: es por seguridad, por comodidad, etc.”

La perspectiva, la distancia sobre el objeto, el trípode que eleva la focalización y el plano de los hechos. Neutralidad de la definición que redefine. Los dos puntos, el texto expositivo.

7

. “Una política del deseo apunta a dislocar la subjetivación capitalista, racializante y colonial. Frente al colapso y la precarización total de la existencia, hay vidas que no soportan desestabilizarse y otras que sí, o porque se encuentran en campos relacionales donde se produce una sinergia colectiva para hacerlo posible o porque tienen más fuerza vital. Las primeras, buscarán reaccionar aferrándose al estado de cosas existente, intentando conservar su forma de existencia actual ante la amenaza de la pérdida total de referencias. Esto es la política del deseo reactiva. Mientras que otras vidas, al experimentar en el cuerpo la desestabilización que le produce el actual estado de cosas, hacen lugar a la germinación de los embriones de futuro que lo habitan frente a los efectos de las fuerzas del presente”.

El mundo de los afectos, el deseo, la pulsión, los cuerpos… el lenguaje psicoanalítico literario, las energías del cuidado y la atención, lo somático. El síntoma.

8

. “Auxilio Lacouture dice que, después de la hecatombe, “la poesía no desaparecerá. Su no-poder se hará visible de otra manera”. ¿Me hablarías acerca de este “no-poder”?

“Eso es porque no puede ser poseído. Es como la naturaleza: un poder que no muere y que continúa transformándose perpetuamente. En términos de poesía, puedes hacer uso de ella, puedes escribir un poema, pero no puedes poseerla. La forma en que la gente escucha la poesía, la forma en que expresa la poesía, cambia de generación en generación y de poeta en poeta. Y la manera en que la naturaleza se nos presenta tampoco deja de cambiar, en términos de cómo la tratamos, o en términos del azar o de Dios. Creo que hay algo sólido y a la vez elusivo en todo esto”.

Lo innombrable, inefable, aquello que «no se puede decir o cooptar con palabras». El significante enemigo, la categoría imposible, lo etéreo. Lo sublime, lo real lacaniano.

9

. «En el neoliberalismo, el capitalismo se vuelve un gobierno de las almas, un productor de subjetividad. No captura subjetividades que ya están ahí, también las produce. Produce determinados imperativos, produce ciertas maneras de relacionarse con el tiempo, con la sexualidad, con el amor, con el deseo, en relación con la competencia con los otros y con uno mismo».

La biopolítica, lo subjetivo por sobre lo material, el adentro hacia afuera, lo interno. Constructivismo afectivo. 

10

. «Las formas de vida contemporáneas atestiguan la disolución del concepto de «pueblo» y de la renovada pertinencia del concepto de «multitud». Estrellas fijas del gran debate del siglo XVII, y, hallándose en el origen de una buena parte de nuestro léxico ético-político, estos dos conceptos se sitúan en las antípodas el uno del otro. El «pueblo» es de naturaleza centrípeta, converge en una voluntad general, es el interfaz o el reflejo del Estado; la «multitud» es plural, huye de la unidad política, no firma pactos con el soberano, no porque no le relegue derechos, sino porque es reacia a la obediencia, porque tiene inclinación a ciertas formas de democracia no representativa. En la multitud, Hobbes verá el mayor peligro para el aparato del Estado («Los ciudadanos, cuando se rebelan contra el estado, representan a la multitud contra el pueblo».

Polarización, dualidad, dialéctica, contrapuestos. Alicia al otro lado del espejo. Antagonismos, dicotomías.

11

. «Muchas luchas no persiguen objetivos materiales o siquiera simbólicos, sino sobre todo sensibles. Abrimos una herida, contagiamos un estupor, rechazamos una percepción o sostenemos una intensidad».

Así como hay dualidad, hay trinomio. No dos, sino tres: lo sensible, lo material y lo simbólico. La santa trinidad. Tesis, antitesis: síntesis. Principio, desarrollo, final.

12

. «Este texto no pretende ser un análisis de la serie El juego del calamar, sino solo un comentario marginal, a partir de un detalle presente en los primeros capítulos. En el capítulo 2 hay una –no tan sutil– referencia a Lacan. Sobre un escritorio hay un libro –en coreano– que el subtítulo señala como «Teoría del deseo». No hay un libro de Lacan llamado «Teoría del deseo», por lo que, seguramente, se trata de una traducción del Seminario VI: El deseo y su interpretación. Ahora bien, ¿qué sentido puede tener dicho objeto? Una asociación, más menos libre, me lleva por el siguiente camino».

El discurso que piensa connotativamente. Ve signos, señales por doquier. Todo está allí debajo, entre líneas, en diagonal, en los márgenes. Lo que es -realmente- se desenmascara, se desvela, se limpia de su lenguaje encriptado, no figurado.

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En esta segunda parte parte de su autobiografía, Toni Negri relata el periodo vital en el que el profesor y militante de la autonomia operaia se convirtió en el protagonista de lo que Michel Foucault denominó «un nuevo affaire Dreyfus en Europa». Elegido por los fiscales cercanos al PCI como el cattivo maestro detrás del conjunto de la lucha armada en el «largo 68″ italiano, la gran redada del 7 de abril de 1979 llevó a Negri a la cárcel y junto a él a buena parte de la militancia autónoma italiana. La apuesta italiana por una Europa revolucionaria terminó de aquella manera. En medio del calvario carcelario, el paisaje político y social italiano y europeo vivió las devastaciones de la contrarrevolución neoliberal, cuya primera tarea fue la desfiguración del pasado y de la memoria. El significante «años de plomo» se encargó de cubrir por igual de una pátina siniestra a verdugos y víctimas, al terrorismo de Estado y a la autodefensa de las luchas obreras y proletarias.
En ese laberinto, Negri aprende a resistir colectivamente a la cárcel como única manera de sobrevivir. Tiene que resistir a intentos de convertirlo en un pentito, a la dinámica suicida del brigadismo rojo que lo condena a muerte y a la extensión del nihilismo posmoderno como estética de la supervivencia. Tras su elección como diputado por el Partido Radical en 1983, no desaprovecha la única posibilidad real de escapar del infierno y de la cadena perpetua. No sin un desgarramiento interno, huye a Francia donde, tras muchas vicisitudes, consigue el estatuto de refugiado político.
El exilio en Francia es una reconstrucción personal y política dura y por momentos casi imposible. Sin documentos, con una familia rota, sin apenas posibilidad de encontrar un trabajo o de reanudar la práctica teórica, amenazado de expulsión ante cualquier expresión directamente política, Negri recorre los hitos de una experiencia de refundación que no es solo personal, sino que está marcada por la renovación salvaje del proyecto comunista iniciada por la experiencia del operaismo y de la autonomia operaia.

Elías Garay Yem, 30 años, acaba de ser asesinado. Leemos su nombre, escuchamos su historia, vemos esta foto suya y caemos en la cuenta que fue este joven quien nos recibió cuando llegamos al acampe con un abrazo cálido y agradecido, porque estábamos allí.
Luego armó una ronda con troncos en torno a un fogón y comenzamos a charlar. Al mirar la foto, a pesar del rostro oculto, logramos contactar con esa ternura profunda que tenía su mirada, sus gestos amables, su atención a la circulación de cada palabra. Esta foto le sacó otro gran compañero, el día que nos fuimos a despedir, mientras jugaba junto a ese niño que sale junto a él y con otros hermanos, como anticipando un tiempo de armonía y creación en esa tierra que fue de sus ancestros.
Esperaba, como otrxs, un abrazo del gobierno nacional que debió haber llegado a tiempo con la noticia de la desmilitarización, para que Elías pudiera por fin habitar libremente su territorio, criar sus animales, sembrar y cuidar los bosques y los ríos: porque eso era Elías, y sus compañerxs: guardianes de los cerros. Nadie sabe mejor que ellxs cómo amar la vida proteger los bienes que nos da la naturaleza y vivir la espiritualidad que les da la fuerza para ser «gentes de la tierra». Su rostro fue uno de los que más se grabó en nuestra mirada.
Cuánta historia tramada y hecha trizas en tan sólo unos minutos!
Una espera de abrazo se vuelve traición, espanto. Todo se convierte en puro dolor.
Que su sangre joven derramada y la de otrxs hermanxs sean la fuerza que no permitan que esta historia quede truncada.
Tu abrazo sí es real Elías

Estigmatización y criminalización mediática, encuentros ultraderechistas impulsados por la gobernadora de Río Negro Arabela Carreras y familias terratenientes, ataques e incendios anónimos en lugares emblemáticos, un cerco del Grupo Especial del Cuerpo de Operaciones Especiales de Rescate (COER) de la Policía de Río Negro, el envío de Gendarmería por parte del gobierno nacional y una política de desgaste por más de 50 días. Estos hechos fueron construyendo el escenario que terminó – poco después de que se levantara el acampe solidario en apoyo a la lof – con el ingreso a Cuesta del Ternero de dos individuos sin identificación que dispararon contra comuneros de la Lof Quemquemtrew, asesinando a Elías Garay y dejando a Gonzalo Cabrera con heridas de bala calibre 22 en su abdomen. Como broche, sectores de ultra derecha festejaron y echaron a las protestas que se realizaron ayer por la noche en El Bolsón. Soraya Maicoño, vocera de la lof, relató: «entraron a matar. Ingresaron dos personas de civil. No sabemos si eran policías, parapolicías o matones del empresario Rocco». Por su parte, Orlando Carriqueo, de la Coordinadora del Parlamento del Pueblo Mapuche-Tehuelche de Río Negro sentenció: «que no nos vengan hablar de violencia porque los muertos los seguimos poniendo nosotros. La zona liberada es responsabilidad de la policía de Río Negro: o la liberaron o son ellos». Por ANRed.

Cómo se preparo el escenario previo

La Lof Quemquemtrew comenzó la recuperación territorial el sábado 18 de septiembre: «hacemos público y reivindicamos la recuperación territorial del cuadro conocido como ‘Tapera de los Alamos’ en el paraje de la Cuesta del Ternero, deshabitado hace mas de 50 años y a merced de intereses inmobiliarios, forestales e hidricos», anunciaba la comunidad mapuche, y agregaba: «esta porción territorial además de estar muy contaminada viene padeciendo sequías e incendios, situaciones que solo benefician al wingka capitalista, al Estado, y sus funcionarios de organismos como la Dirección de Tierras, de Bosques, del Servicio Forestal Andino, y Enforsa, quienes luego hacen posesión de la tierra y la entregan a empresarios, por lo general, de origen extranjero».

Más tarde, en declaraciones a ANRed, una abuela de la comunidad expresaba: «Nosotros somos preexistentes: no vinimos de afuera, nacimos en este lugar».

Luego de la recuperación territorial, el 24 de septiembre hubo un primer intento del gobierno de Arabela Carreras de desalojar la recuperación con al menos 50 efectivos del Grupo Especial del Cuerpo de Operaciones Especiales de Rescate (COER) de la Policía de Río Negro. Tras la represión, la policía llevó detenidos a varios integrantes a la Comisaría 12° de El Bolsón, a pesar de que había un acuerdo con el fiscal de la causa, de Francisco Arrien, para una audiencia de conciliación.

Ante los hechos represivos, se conformó una amplia red de organizaciones para acompañar a la Lof Quemquemtrew y repudiar la represión. Incluso, el premio Nóbel de la Paz y titular del Servicio Paz y Justicia (Serpaj) Adolfo Pérez Esquivel se expresó al respecto sosteniendo que «la Lof Quemquemtrew se encuentra en emergencia humanitaria por el accionar violento del Estado». También, a fines de septiembre, hubo una caravana en apoyo a la Lof Quemquemtrew y conferencia de prensa en el acampe humanitario. En tanto, la CIDH pidió informe al Estado argentino por la Lof Quemquemtrew.

En este marco, el pedido de apoyo humanitario y la puesta en marcha de una mesa de diálogo para la comunidad que recuperó territorio ancestral en la Cuesta del Ternero fue rechazada por el juez de garantías Ricardo Calcagno, quien negó el ingreso de alimentos y abrigo a la Lof Quemquemtrew, y consideraba: «entiendo, al igual que el Ministerio Público Fiscal (la fiscal Betiana Cendón), que el ingreso de alimentos consolida la usurpación».

Así se fue instalando un clima de militarización, hostigamiento y racismo, sin garantías para los pueblos originarios con un cerco del Grupo Especial del Cuerpo de Operaciones Especiales de Rescate (COER) de la Policía de Río Negro que llegó a superar los 50 días.

Esto fue acompañado, desde los mediático, con una campaña estigmatizadora y criminalizadora contra los pueblos mapuches y las recuperaciones territoriales, de la que participaron casi todos los medios locales y a nivel nacional estuvo encabezada por un periodismo de comisaría que preparó la represión al pueblo mapuche, de la mano de Clarín (con los informes de Lanata anunciando que «los indios vienen por la patagonia» y que quienes integraban la Lof Quemquemtrew eran una «guerrilla terrorista»), Infobae y La Nación, principalmente, vinculando además los ataques e incendios anónimos en lugares emblemáticos de El Bolsón con las comunidades protagonistas de las recuperaciones.

En el caso del programa «PPT» de Jorge Lanata, el informe construyó y difundió una imagen del «indígena» como el enemigo interno, reforzando de esta manera el discurso del poder, sesgando información y avalando la violencia contra las comunidades. La transmisión del programa ocurrió, casualmente, cinco días después de la desaparición del militante social Santiago Maldonado durante la represión a la comunidad de Lof en Resistencia del departamento de Cushamen, Chubut, de la cual el gobierno actual ni el pasado aún no ha dado respuestas. Este informe cosechó un fuerte repudio de la Federación Argentina de Trabajadores de Prensa (FATPREN), que consideró que se trataba de una «campaña de estigmatización hacia el pueblo mapuche, en la que reprodujeron discursos racistas y persecutorios de distintos sectores de la política».

Finalmente, a la campaña estigmatización y criminalización se fortaleció también de la mano de los encuentros ultraderechistas impulsados por la gobernadora de Río Negro Arabela Carreras y familias terratenientes, en defensa de la propiedad privada y contra las recuperaciones territoriales mapuche. Asimismo, en la previa de las elecciones legislativas, denunció que en el gobierno nacional de Alberto Fernández y en el Instituto de Asuntos Indígenas (INAI) había cómplices de la violencia mapuche. En aquella ocasión también acusó a otras dependencias, como el directorio de la Administración de Parque Nacionales (APN) que está bajo la órbita del Ministerio de Medio Ambiente y Desarrollo Sostenible, donde el Estado argentino desistió de avanzar en la causa por la recuperación de tierras en Villa Mascardi, ubicada a unos 35 kilómetros de la ciudad de San Carlos de Bariloche. Finalmente, el ministro de Seguridad de la Nación Aníbal Fernández determinó el envío de efectivos de Gendarmería a la zona.

Crónica de una muerte anunciada

Todos estos hechos fueron construyendo en el tiempo el escenario que terminó este domingo 21 de noviembre por la tarde – alrededor de las 15, según los testimonios de los comuneros – con el ingreso al territorio recuperado de Cuesta del Ternero de dos individuos sin identificar – supuestos cazadores – que lograron pasar el fuerte cerco que el Grupo Especial del Cuerpo de Operaciones Especiales de Rescate (COER) de la Policía de Río Negro mantuvo por más de 50 días. Allí, según los testimonios de la Lof Quemquemtrew, estos hombres discutieron con comuneros y efectuaron disparos, asesinando a Elías Garay – cuyo cuerpo aún se encuentra dentro del predio – y dejando a Gonzalo Cabrera con heridas de bala calibre 22 en su abdomen, que luego tuvo que ser intervenido en el quirófano del Hospital de El Bolsón y ahora se encuentra internado y estable.

Como broche del día, sectores de ultra derecha del pueblo de El Bolsón festejaron en las calles el asesinato y echaron a las protestas que se realizaron ayer por la noche en la localidad en repudio al ataque.

El hecho en el cual ayer dos individuos asesinaron a un joven mapuche e hirieron a otro ocurrió inmediatamente después de que el sábado 20 por la tarde el acampe humanitario, que se había instalado en solidaridad con la Lof Quemquetrew, tras 52 días de aislamiento y amedrentamientos, anunciara que se levantaba. Los dos supuestos cazadores ingresaron al lugar a pesar de haber un reten policial que evitaba la circulación de personas. Como dijo un testimonio, al lugar «no ingresaban alimentos ni abrigos pero si las balas». Pero otro dato que agrava el escenario del asesinato es Gonzalo, el comunero mapuche herido por un disparo en el abdomen, se le extrajo una bala de calibre 22 milímetros, que no se corresponde a las armas reglamentarias de las fuerzas especiales COER y que, según testimonios de la lof, había personal de civil disparando. El dato alerta sobre el proceder de las fuerzas de seguridad cuando evitan la identificación para realizar actos ilegales, lo que trae al recuerdo episodios como fue el asesinato de hace unos días del joven Lucas González por parte de efectivos no identificados de la Policía de la Ciudad.

Foto: Germán Romeo Pena (ANRed)

Ante los señalamientos al gobierno provincial de que hubo una zona liberada, Arabela Carreras desmintió por la tarde que hubiera realizado cualquier tipo de operativo policial.

Este domingo por la tarde, desde la guardia del hospital Soraya Maicoño, vocera de la Lof Quemquemtrew, pudo dialogar con Gonzalo Cabrera, quien antes de ingresar a cirugía pudo dar testimonio de los hechos a la vocera, que comunicó: «me contó que entraron dos personas al territorio. Dijeron que estaban cazando, pero en realidad no sabemos si eran policías de civil o parapoliciales o matones de Rocco. Finalmente, se pusieron muy nerviosos y dispararon a matar. Se hicieron los que andaban perdidos en el territorio. Cuando se dieron vuelta y los vieron tenían armas calibre 22. Estos empezaron a ponerse nerviosos y decir ‘quédense tranquilos, si ustedes se quedan tranquilos, nosotros no vamos a hacer nada’. Los lamgen respondieron, ‘entonces, si no van a hacer nada, bajen las armas y váyanse ya mismo del territorio’. Cuando le plantearon eso, estos dos empezaron a disparar. Al lamgen Elías le dispararon de muerte y Gonzalo tiene dos entradas de bala en el estómago’, relató Maicoño.

«Nuestros lamien están resguardados en el monte todavía. Entonces nos preocupa esa situación. La abogada está tratando de convencer a la fiscal que dé una orden para frenar a la policía», agregó la vocera. Finalmente, informó que la policía y la gendarmería mantienen la ruta cortada, y agregó: «mañana (por hoy) se va a intentar entrar al territorio con el lamgen Néstor y luego recién se va a ver cómo continúa la cuestión legal. Hay que presionar en fiscalía para que la gente mapuche pueda llegar al territorio. Exigir que se desmilitarice«.

Silvia de los Santos, abogada de la Unión de Asambleas de Comunidades de Chubut (UACCh) fue contundente sobre el contexto legal en la cual ocurrió el crimen: «el viernes a la mañana intentamos presentar recurso extraordinario federal en el habeas corpus, ya que el superior tribunal de Río Negro rechazó el recurso de casación diciendo que acá está todo bajo el control del poder judicial ‘con las debidas garantías’. En ese recurso estamos denunciando tentativa de genocidio, hoy ya consumada, y tortura. Preguntamos en ese recurso si estaban esperando que aparezcan cuerpos o simplemente que desaparezcan. Denunciamos ya desaparición forzada. No son ‘dos cazadores’. Fue una ejecución parapolicial. Es el estado. Es genocidio. Es tortura. Es lisa y llanamente exterminio. Impotencia de observar cómo la Constitución Nacional no sirve para nada. Como, especialmente, la fiscal Betiana Cendón, y el juez Ricardo Calcagno, al frente de este operativo de exterminio, son quienes fueron junto a criminalística al territorio. La compañera de la persona asesinada denunció la semana pasada violencia de género (acoso) por parte de dos policías del retén. Nada es casual. Esta es una nueva crónica de una muerte anunciada«, destacó.

Con esta observación también coincide Susana Lara, periodista editora de Patagonia Extremo e integrante de la Multisectorial Contra la Represión de Bariloche, quien señaló: «la versión de los cazadores es inadmisible por el cerrojo policial, con efectivos y drones, mantenidos desde los dos intentos de desalojo fracasados. Además, el joven asesinado es el compañero de una mujer mapuche que el 16 de noviembre denunció a dos efectivos del Cuerpo de Operaciones Especiales de Rescate (COER) de la policía provincial, por acoso, en el marco de la ley 26585 de prevención y eliminación de la violencia de género, indicó el Colectivo Feminista Nómada. De ser así, la ejecución de la víctima no fue circunstancial ni tampoco la presencia de los cazadores, que contaron con información de inteligencia previa».

Foto: Germán Romeo Pena (ANRed).

En tanto, desde FM Alas, medio comunitario de El Bolsón, informaron: «había muchísima policía, muy enfierrados y con actitud jodida hacia quienes nos presentamos como parte de la prensa y los vecinos. Estuvimos hablando con el oficial que estaba a cargo del COER, Méndez, que no nos atendió, pero sí el subcomisario Zapata, que es el oficial a cargo de la Comisaría 12, que estaba en la delegación de Cuesta del Ternero y hablamos varias veces con él. Negaba todo y no estaba en conocimiento de lo que había ocurrido, incluso no sabía que había una persona muerta, ni de las personas heridas. Negó absolutamente todo. Alrededor de las 22 llegó una ambulancia con gente del Hospital de El Bolsón con gente de comunidades, que habían hecho un arreglo con el fiscal Francisco Arrien para poder acercarse a constatar la muerte del peñi. La policía estuvo largo rato dando vueltas hasta que les dejó acceder, previa llegada de otra ambulancia con la directora del Hospital y un oficial a cargo de la oficina de criminalística. Más allá de que ese no hubiera sido el acuerdo con el fiscal Arrien, siendo que era un solo oficial de criminalística y que se ponía en riesgo la posibilidad de acceder al territorio para conocer la situación dejaron que también subiera. El arreglo con la fiscalía es que hoy luego de las 7 am, después de que pueda llegar también la abogada de comunidad de Fiske Menuco se van a hacer presentes en el territorio el fiscal Arrien y el fiscal adjunto del Bolsón Francisco Torchia y la gente de criminalística, con bastante policía, suponemos. Para esto se harán presentes personas de la comunidad mapuche y organizaciones que acompañan para controlar el ingreso de toda ésta gente al territorio. Las personas que subieron pudieron verificar que había una persona fallecida, pudieron hablar con la gente en la comunidad. El cuerpo está en territorio y hasta que no se hagan las pericias no lo van a mover. Luego de eso, al bajar se decidió que no quedara nadie porque se había organizado un pequeño acampe en el retén policial, sino acompañar el procedimiento de la fiscalía y criminalística», detalló en su informe FM Alas.

Por su parte, Orlando Carriqueo, el werken (vocero) de la Coordinadora del Parlamento del Pueblo Mapuche-Tehuelche de Río Negro, manifestó: «que no nos vengan a hablar de violencia, porque los muertos los seguimos poniendo nosotros. La zona liberada es responsabilidad de la policía de Río Negro; o la liberaron o son ellos«, sentenció con respecto al ataque mortal que desató el grupo de individuos que ingresaron a Cuesta del Ternero. También expresó que hay «discurso de odio del gobierno provincial» a cargo de Arabela Carreras, y agregó: «que no le echen la culpa a la justicia, porque ellos la dominan; hace lo que la gobernadora dice. No quieren sentarse al diálogo y permiten estas cosas. La responsabilidad política es innegable, tanto del gobierno provincial, que se niega a dialogar, quiere resolver las cosas a los tiros y no reconoce una comunidad, como del nacional, por ser tan tibio en esta situación. La Secretaría de Derechos Humanos, con una denuncia en la Comisión Interamericana, no intervino. Esperó a que haya un muerto», remarcó, por lo que consideró que «hay una responsabilidad doble», del gobierno provincial y el nacional.

En este marco, la Lof Quemquemtrew convocó a una conferencia de prensa online urgente desde las 13.20 para dar a conocer la situación actual del conflicto, que será transmitida por la plataforma Zoom, de la que participarán Mauro Millán, longko de Pillañ Mawiza y Nelson Ávalos por la APDH Regional Noroeste de Chubut. El link para participar es https://us02web.zoom.us/j/87121135229 y la ID de reunión: 871 2113 5229.

Al cierre de esta nota, también se anunciaban convocatorias improvisadas en repudio al ataque a la Lof Quemquemtrew.

Hoy por la mañana organizaciones de pueblos originarios, sociales, políticas, sindicales, ambientalistas y de derechos humanos convocaban a concentrar desde las 10 en el acampe que llevan adelante las Organizaciones de Pueblos Indígenas del NOA (OPINOA) frente al Congreso, en la Ciudad de Buenos Aires, para repudiar el asesinato de Elías Garay: «comienzan los desalojos y muertes, a horas del vencimiento de la Ley 26.160», alertan sobre la ley que fue prorrogada por el gobierno nacional por otros cuatro años a través del decreto 805/2021, y que las organizaciones originarias reclaman que sea aprobada como ley por el Congreso.

Asimismo, se convocaba a una movilización para hoy a las 20 en la Plaza Rivadavia de la localidad bonaerense de Los Toldos, en repudio al ataque, convocada por la Lof Epu Lafken y la Comunidad Ñuke Mapu.

¿Qué aporta el columnismo político de este domingo caluroso a la comprensión de lo sucedido durante la ultima semana? En una entrevista radial que le realizaron el lunes pasado, el profesor Alejandro Horowicz daba una clave importante al emplear el términos «negación» para referirse a la actitud celebratoria del gobierno. El mismo término es usado hoy en un sentido completamente empobrecido por el columnista de La nación Morales Solá. Si el primero llamaba «negación» a la ostensible distancia observable entre un grupo gobernante destejando su propia sobrevivencia y la magnitud de la crisis social que deja a las mayorías populares sin motivo de alegrías, el segundo, en cambio, se limita al trivial señalamiento de la carencia de señales de sometimiento del gobierno a los reclamos y las formas de la oposición. En El cohete a la luna podemos leer -incluso si lo hacemos entre lineas- que en el gobierno hay acuerdo interno para avanzar en negociaciones para el pago de la deuda. Ese acuerdo, según se informa, supondría de todas formas una fuerte disputa política, ya que el dinero para pagar no surgiría de un ajuste en el gasto de jubilaciones ni de obra publica sino de una baja de subsidios de tarifas por servicios a sectores pudientes y de una confrontación con AEA. Siempre según lo que allí se informa, el espacio de maniobra que el oficialismo precisa para llevar a cabo un programa semejante, supone un nivel altísimo de movilización popular, del cual la marcha a la Plaza de mayo del miércoles pasado debería ser vista sólo como un inicio. Si estas es la mejor lectura posible de las intenciones del oficialismo es inevitable plantear algunas preguntas elementales: ¿es realista pensar que este tipo de movilizaciones constituye una base suficiente de respaldo para el tipo de un enfrentamiento real que incluso un objetivo tan módico y pagador supone? Una vez que comprendemos que la reducción de la política a mera contención social además de injusta se vuelve en este contexto impracticable: ¿no es preciso otro tipo de militancia, de organización y de conceptos para sostener una experiencia de confrontación política, si se pretende ir mas allá del decorado? Una foto publicada hoy en El Cohete a la luna (El máximo dirigente del sindicato UPCN entrando el miércoles a la plaza) vale, al respecto, mas que mil palabras.

No hace falta comulgar con las ideas de Antonio Negri ni simpatizar con ellas para denunciar en su detención y en la mayor parte de las que la han acompañado un escándalo judicial, pero también, y lo que es aún más importante, una nueva y muy grave manifestación de la corrosión continua de los derechos fundamentales en los países occidentales.

La detención de Negri se ha “fundamentado” única y exclusivamente en sus escritos. Se trata de unos escritos muy conocidos, que llevan mucho tiempo publicados; si realmente constituían una incitación al asesinato, ¿qué ha estado haciendo entonces durante todo este tiempo la magistratura italiana? ¿No ha quedado lo suficientemente claro que no ha reparado en estos escritos más que en el momento en que, en su desconcierto y descomposición, ha necesitado a cualquier precio un “culpable”? Y, en cuanto a la fabricación de “sospechosos” y “culpables” por parte de las autoridades, ¿no está ya la gente en Italia curada de espanto? ¿Se ha olvidado el asunto Valpreda?[1]

Negri, mucho tiempo antes de su detención, se ha expresado inequívocamente sobre los actos terroristas, de palabra y por escrito; ha desaprobado específicamente la actividad de las Brigadas Rojas, el secuestro de Moro, la violencia individual. Pero se pretende “fundamentar” su detención en sus escritos teóricos.

Si un autor está convencido de que un cambio de la forma de la sociedad es necesario y deseable; si extrae, a partir de la experiencia histórica y del análisis de la situación, la conclusión de que tal cambio no podrá hacerse más que por una revolución, una acción de la mayoría que rompa el marco institucional establecido (el cual, por lo general, es a su vez resultado de una tal revolución, de la que extrae su propia “legitimidad”); si constata –otra obviedad histórica– que una acción de ese tipo se topará probablemente con la oposición violenta de los defensores del desorden establecido, en tal caso, ¿podemos decir que ese autor es penalmente responsable de actos de terrorismo individual –que, por lo demás, ha condenado de forma explícita–? De ser así, habría habido que perseguirlo inmediatamente, confiscar sus libros, inculpar a los editores que los publicaron y a las librerías que los pusieron a la venta. Además, el Estado cristiano-comunista debería perseguir, ya que no a Marx, Engels, Lenin, Trotski, Rosa Luxemburg, Gramsci, etc., a sus editores actuales. Por todos los robos cometidos en Italia, que se inculpe a los editores de Proudhon: “la propiedad es un robo”. Y que no se olvide prohibir El príncipe de Maquiavelo: una incitación al asesinato en cada capítulo.

Una de dos: o bien los intelectuales y los ciudadanos, tanto en Italia como en Francia y en todas partes, defienden encarnizadamente la libertad de pensamiento, de investigación y de expresión teórica y política, o bien dejarán al poder la posibilidad de definir de forma cada vez más estrecha aquello que tienen derecho a pensar y a expresar, hasta que muy pronto no puedan siquiera pensar ya otra cosa que aquello que el poder querría que pensaran.

                                                                                                              11 de junio de 1979

CARTA A TONI NEGRI*

26 de enero de 1982

Querido Toni Negri:

Recibí tu carta del 18 de enero. Me alegré de tener noticias tuyas, y de nuevo me indigné y enfurecí al saber que nada parece poder interrumpir tu detención sin proceso y sin perspectiva de proceso, con acusaciones inverosímiles y, de hecho, ridículas.

                Las explicaciones que das de esta farsa político-judicial me parecen del todo convincentes. Evidentemente, como conozco un poco tus escritos, nunca he creído en tu participación, ni de lejos ni de cerca, en acciones absurdas y criminales como las de las B.R. [Brigadas Rojas].

                Me encantaría hacer cuanto estuviera en mi mano para poner fin a este escándalo (aunque, personalmente, apenas disponga de medios). He contactado con Christian Bourgois y Yann Moulier1, quienes, como sabes, ya se están moviendo bastante aquí. Con mucho gusto me encontraría con tus amigos parisinos –no tienen más que hacerme una llamada–.

                Creo entender que tienes la posibilidad de leer –aunque, lo entiendo muy bien, no haya siempre humor para ello. Dime si hay libros que podría enviarte. Asimismo, supongo que no sabrás del último que he publicado hace algunos meses, Devant la guerre. ¿Te interesaría?

                En cuanto a las indicaciones de trabajo que me pides[2], creo que nos vienen dictadas, a todos, por el formidable colapso teórico e intelectual que nos rodea, y por la demostración cotidiana de la inadecuación de todas las categorías del pensamiento heredado a la realidad contemporánea.

Saludos muy cordiales.

[1] El anarquista italiano Pietro Valpreda, detenido al día siguiente del atentado de la Piazza Fontana en Milán (12 de diciembre de 1969), que marcó el comienzo de los “años de plomo”, estuvo durante tres años en prisión preventiva (16 años más tarde sería finalmente declarado inocente por “falta de pruebas”).

** A partir de la copia dactilografiada de los Archivos Castoriadis. En aquel momento Toni Negri se encontraba en la prisión de Rebibbia, en Roma.

1 Yann Moulier Boutang, desde el 2000 miembro fundador de la revista Multitudes.

[2] En su carta del 18-1-1982, donde se presentaba como un suo lettore di sempre, Negri preguntaba a Castoriadis si este quería darle qualche indicazione di lavoro.

La guerra de los fuertes, la guerrilla de los débiles

-¿Cómo piensa Clausewitz la guerra y, en concreto, la fuerza de los débiles?

Es largo, pero Clausewitz distingue entre la guerra de los fuertes («ofensiva») y la guerra de los débiles («defensiva», la guerrilla). Los fuertes se apoyan, en una palabra, en la capacidad técnica de producir terror. ¿Y los débiles? ¿Los que no tienen armas o tecnologías, los que quizá no quieren tampoco el mundo que viene con ellas? La fuerza de los débiles pasa por la activación popular y colectiva y por aprovechar las potencias del territorio y el tiempo.    

El «plus» de fuerza de los que no tienen nada es pelear por sí mismos. Es algo que ya está presente en las crónicas de Heródoto sobre la guerra entre griegos y persas. Él se pregunta cómo los griegos, que eran tan pocos, vencen a ejércitos tan gigantescos, y responde: luchan por lo suyo, por su ciudad. Los persas están luchando fuera de casa bajo el látigo o por una paga; los griegos luchan por sí mismos, desde sí mismos, hay un plus de fuerza ahí.

-A lo largo de las páginas de La fuerza de los débiles, menciona otros ingredientes de esa fuerza de los vulnerables, como los vínculos. 

Sí. Es la fuerza de la solidaridad: no hay maquis sin casa que lo acoja. La gente de abajo es capaz de darse información, cobijo, cuidado, ayuda. Esa fuerza es capaz de contrarrestar cañones. La sensibilidad es política, sentir a los demás: que el otro te importe porque entre el otro y tú hay algo en común.

La fuerza de los fuertes nos hace objetos y aislados, la de los débiles es convertirnos en sujetos interconectados.

-También menciona la autonomía sobre el tiempo y el espacio.

Sí, los que no tienen nada pueden poner el tiempo de su lado, resistiendo siempre la tentación que les ofrece el fuerte, que es la de «ven a enfrentarte conmigo a una batalla en la que se juega el todo o nada». Pensemos en los zapatistas, que llevan treinta años.

Lo mismo ocurre con el espacio. El débil es fuerte si pelea desde su terreno, en sus territorios de vida, los que habita. Clausewitz habla de los terrenos físicos: los valles, las montañas, los desiertos, los lagos, los débiles son amigos de los territorios y estos les ayudan. Los movimientos sociales tienen sus montañas y sus valles: plazas, barrios, centros de salud, escuelas, solidaridad vecinal, etc. Son territorios de vida, la fuerza de los débiles pasa por el arraigo en territorios de vida. 

-Dice en su libro que Occidente ha hecho del dominio y del control un modo de pensar.

La «guerra ofensiva» no solo es un paradigma militar, sino político, social, económico, cultural, existencial. Es la idea de conquista, que pasa por dominar al otro, por rendir su cuerpo y su voluntad para apoderarte de su territorio, de sus riquezas. Y eso pasa por ejercer fuerza sobre el mundo, a través de las armas, del miedo. El sujeto (dominador) se separa de un objeto a dominar a través de la fuerza bruta.

Los débiles tienen fuerza si piensan de otro modo. En lugar de distanciarte del mundo para dominarlo, funciona hacerte su amigo: ser amigo de la población, del tiempo, del espacio, de las formas de vida. No dominar a la gente, sino ser la gente. No dominar el terreno, sino ser el terreno. No dominar el tiempo, sino ser ese tiempo. Cuantos más vínculos —con los cuerpos, los territorios, la materia— más fuerza. Es otra experiencia de la vida y del mundo.

-Usted menciona la idea de guerra de Hegel: «Gana quien traduce al otro». ¿Qué es esa idea de traducción?

Hay dos fuerzas, la de los fuertes y la de los débiles. Los débiles se equivocan si usan la fuerza de los fuertes, si usan por ejemplo el terror contra el terror y entran en la guerra en espejo e introducen lo que quieren combatir.

Hegel añade algo a Clausewitz: la guerra no es solo una prueba de fuerza, dice, sino también de traducción. La guerra no es solo un choque de fuerzas, sino una guerra semiótica por asimilar al otro. Eso significa traducir: entrar dentro del otro, escucharlo atentamente con el fin de poder absorberlo y borrarlo. Vencer es convencer, que el otro acabe pensando como tú.

El 15M y Podemos

-Todo esto lo usa concretamente para entender la secuencia política 15M-Podemos.

Me pregunto dónde residió la «eficacia» del 15M. Un movimiento sin dinero, sin doctrina, sin instituciones detrás, sin nada de lo que pensamos como poder, ¿cómo fue capaz de discutir la definición misma de la democracia en este país? ¿Cómo pudo agujerear la, hasta entonces, omnipotente cultura consensual de la Transición?

Encuentro respuesta en los rasgos citados hasta ahora: la activación de los cuerpos, la solidaridad extendida, los tiempos y espacios propios. Las plazas eran un lugar muy potente porque admitían a todas las personas, todos los saberes, todas las capacidades. Cada cual podía encontrar una manera de implicarse. Ninguna aportación era descartada, todo sumaba.

-Usted indica que todo eso cambia cuando la nueva política entra en el tablero.

Sí. No se trata de echar las culpas a nadie. No es eso lo que me interesa pensar en el libro. Me interesa pensar qué entendemos por eficacia, si hay una sola o varias. La idea de la nueva política, de Podemos, por ejemplo, es traducir la energía del 15M al plano de lo institucional y lo que intento explicar en el libro es cómo esa traducción va borrando esos ingredientes de la fuerza de los débiles al traducirlos a un código más convencional.

-¿Por ejemplo?

En la política institucional existe la idea de que manden los que saben, de que la participación del pueblo no es eficaz, sino desordenada y tumultuosa. Los vínculos ya no pasan por la gente entre sí, sino por la gente con el líder, como los ejes de una rueda. Se empieza a jugar exclusivamente en el tiempo del poder —marcado por las elecciones— y en sus espacios —mediáticos o institucionales—, perdiendo contacto con los territorios de vida. La máquina electoral no suma, sino que descarta: la gente queda limitada a opinar en redes. Bueno, es la idea dominante de eficacia, el control.

-Señala que el 15M es traducido al código de la política convencional.

Sí. El 15M era un OVNI, nadie lo entendía, creó otra lengua que de algún modo era opaca para el poder. Eso desbarata el tablero. Esa es una de sus fuerzas: ser intraducible. Me parece que eso se pierde más adelante, cuando surge la idea de que para ser eficaces hay que ser un bando más del tablero, entrar en el tablero, pensar en el tablero. Somos traducidos al tablero.

El habla automática y el habla de los afectos

-Habla usted de la representación, de la delegación y de los medios. Hay quien hace la lectura de que Podemos consiguió lo que consiguió porque estaba en la tele.

Cuando la gente dice que alguien habla muy bien, refiriéndose a tal o cual político, yo siempre me pregunto «pero ¿qué es hablar bien?». ¿Es hablar sin dudas, sin balbucear, sin equivocarse? Para mí eso es la lengua oficial, hablar en automático, el habla de los fuertes. Cuando haces el esfuerzo de hablar y pensar con tus propias palabras, sin traer el discurso aprendido de casa, dejándote afectar por la situación y por los demás, puede haber fallas en el discurso. Para mí estos son signos de credibilidad. 

-¿Qué es eso de hablar en automático?

La tele no está concebida para dejar espacio a la duda, no hay momentos de silencio, equivocarse es debilidad, y se supone que no hay que mostrar nunca debilidad. Es para los fuertes, se castiga la vulnerabilidad. Así que cuando escucho que alguien dice «ese habla muy bien» no sé qué quiere decir, porque el hablar bien es como un hablar robótico, artificial, es el paradigma del control: «Lo tengo todo controlado y te dejo sin respuesta».

-¿Es posible que haya verdad en los formatos televisivos?

Hace mucho tiempo que no escucho en la tele una voz que me hable con verdad. La fuerza de la palabra de la nueva política al principio era que estaba impregnada de lo que pasaba en las calles y las plazas. Una palabra tiene fuerza cuando está impregnada de lo que le pasa a la gente. El líder es más eficaz cuando es capaz de escuchar, de recoger, de sintetizar. En cuanto cree que se trata de su genialidad pierde la fuerza, solo es un canal.

El 15M no tenía ningún discurso unificado, sino miles de voces. Y su eficacia comunicativa era altísima. Es la fuerza de hablar de corazón a corazón y de herida a herida, como el habla de los zapatistas, de Pilar Manjón en su día o de los feminismos.

Ni siquiera en una fiesta de disfraces, en la motito de regalo de Navidad a algún niño, mucho menos “los buenos” de las películas yanquis. Ni en joda estar cerca de quienes hablan de bala. No cuenten conmigo en esa ni siquiera para hacerse los graciosos en un asado. Con estos, es en serio.

Ayer fue Lucas González. Mañana puede ser cualquiera de nosotros porque las balas no reconocen palabras ni buenas familias (lindo oxímoron). Vos también podes estar en un auto con amigos/as y de repente se te cruza otro en medio de la calle, no se identifica, crees que te van a robar y aceleras, claro que aceleras, y sin más herramientas que el odio descargan toda su violencia porque están avalados, cómo no van a estar avalados si hace tres meses (siendo buenos) se viene hablando a los gritos de balas, quesos gruyeres y niños en las cárceles, si hace cinco días casi un millón de personas legitimaron dichos discursos en las urnas, si les hicieron creer que son los guardianes de las puertas del nuevo cielo.

Hasta hace poco me negaba a expresiones temporales que refieran al siempre y al jamás. Me parecían tan absurdas como hablar de unicornios. Estaba equivocado, como habitualmente sucede.

Jamás ser guardián de una falsa moral que nos desprecia, necesita y determina a la vez. Nunca buscar una excusa para reprimir ni darse aires de superioridad por portar un arma. Ni por asomo vigilantear a los pibes que se fuman un porro en la esquina. Jamás subir al bondi sin pagar, manguear pizza, liberar zonas, mandar a chorear, ningunear a las pibas que denuncian a quienes las golpean. Nunca ser el instrumento de una élite salvaje e inhumana. Jamás ser parte activa del narcotráfico y de la trata. Nunca jamás gatillo fácil. Siempre recordarlo.  

Lucas, Luciano, Santiago, el Negrito. Los murales, las lágrimas tatuadas, las velas que alguien prende, el terror real cada vez que aparece el patrullero. La piba que pone su cuerpo en cada comisaría donde pregunta por su novio que no aparece. Magalí, Marquitos, Joana. Estar en guerra. Los nombres de los pibes se repiten, algunos tienen resonancia por ese oportunismo militante que grita o calla según el territorio, otros son puro olvido. Yamila, Facundo, Blas. 

Los ministros, los equipos técnicos, los vecinos que quieren sangre, las nuevas explicaciones y la secretaría de derechos humanos muy lejos del barrio y la noche. La política en patrullero, los desalojos, lo ortiba en los corazones, los posteos vigilantes, el régimen de la opinión que tiene que ser urgente y habla de la víctima según quien sea el victimario. 

Hay una guerra contra los pibes, cruel, desigual, sin tregua, territorial, oportunista y clasista. Contra las pibas, contra los guachines por los que nadie pregunta. Guerra en provincia y capital. Los juzgados que hablan otro idioma, los medios, los candidatos, las talleristas, las comisarías siempre negocio, intocables, mano de obra. Los que opinan. El buenismo que habla de inocentes, estudioso o trabajador. El fascismo siempre vigilante.

Cartonear bajo la lluvia para rescatar algo, quemar cables para hacer un billete, vagar por la ciudad para ver qué onda, tener pura esperanza en coronarla en primera. Pura guerra y soledad. Comerse la verdugueada de la gorra, masticar bronca, saber que nada cambia. Ser señalados, mirados de reojo, condenados, marcados. Ser piba, pibe, esquivar a la policía como defensa propia, como lo que hay que hacer para llegar al otro día, como lo aprendido de tanto andar. Estar en guerra, huir de todos, saber que están solos. 

A propósito de 2001 prolifera un dudoso estado de homenaje que no debería hacernos perder de vista la única enseñanza universal y duradera de la rebelión: el centro está siempre en lo periférico. La percepción de lo actual crece desde los bordes de su inactualidad. Apenas se asume este aprendizaje se está en condiciones de valorar el acontecimiento filosófico y político del retorno de Paolo Virno, de la mano de Tinta Limón (traducción y notas de Emilio Sadier), luego de más de una década sin novedades de este exquisito pensador. En este nuevo libro, “Sobre la impotencia. La vida en la era de su parálisis frenética”, el autor de la “Gramática de la multitud” afirma que “las formas de vida contemporáneas están marcadas por una impotencia debida al exceso inarticulado de potencia, es decir, causada por el abarrotamiento opresivo y avasallador de capacidades, competencias, habilidades”. Doble acierto de Virno: señalar nuestra condición actual de impotencia, y hacernos comprender de inmediato que esa impotencia no debe ser pensada como mero despojo, ni en un tono victimizado. El retorno de Virno es desafiante y tonificador. Si padecemos de impotencia, no porque carezcamos de potencia, sino porque la potencia permanece inarticulada. El mal que nos aqueja encuentra diagnóstico adecuada en la lengua de la metafísica aristotélica: sufrimos de “potencia sin acto”. Las antiguas obsesiones de Paolo Virno (fin de la historia/tiempo histórico; devenir productivo del lenguaje en el postfordismo; proceso de individuación/multitud) se intersectan sobre el presente para dotarnos de una perspectiva sobre la fuerza de trabajo potencialmente ultra-potente y a la vez disfuncional en su tránsito autónomo al acto. La cooperación social ultra-calificada se caracteriza por un patológico “exeso de capacidad” (de obrar y de conocer) comparable a cierta incapacidad eréctil de la sexualidad masculina: “la impotencia contemporánea consiste en la plena posesión de una potencia que, sin embargo, se resiste a pasar al acto cuando este pasaje es previsto, oportuno, buscado”. ¿Pero porqué llevar la cuestión de la falta de revolución a un tipo de meditación de tipo ontológica? Virno recurre a las distintinciones lógicas originarias para reformular nuestra autopercepción y provocar un cierto shock intelectual:  “no estamos lidiando, por lo tanto, con la ausencia de una capacidad, sino con la inhibición duradera de su ejercicio efectivo”. De esta travesía por la ontología, sofisticada y oportuna, surge una mala noticia para quienes esperan una ratificación de las derrotas al nivel del ser. La “inhibición duradera” de la potencia, nos dice el filósofo, no implica de ningún modo la destrucción de la potencia. Situados en el diagnóstico, toca a lxs lectores preguntarque qué quiere decir en la experiencia una articulación concreta de la capacidad de hacer, decir y de pensar.

1. Cine de poesía

En 1965, Pasolini da una conferencia sobre la aparición de un nuevo tipo de cine, al cual denomina “cine de poesía”. Pasolini pone ejemplos de las obras de Antonioni, Bertolucci y Godard, y señala que en el cine de poesía se usa la “toma subjetiva libre indirecta”, por medio de la cual los cineastas o las cámaras hacen “mímesis visiva” de sus personajes.

   Lo importante es notar que Pasolini insiste en la “pretextualidad” del uso de la toma subjetiva libre indirecta en ese cine. Según él, el cine está históricamente formado como “lengua de prosa narrativa” y, por eso, no se puede permitir el acceso inmediato a la “lengua de poesía”. De ahí la necesidad del cine de poesía de pasar por la forma subjetiva libre indirecta como “coartada narrativa”. A propósito de El desierto rojo de Antonioni, Pasolini dice: “[el cineasta] puede representar el mundo visto con sus ojos, porque sustituye en bloque la visión del mundo de una neurótica, por su propia visión delirante de esteticismo: sustitución en bloque justificada por la posible analogía de ambas visiones.” Antonioni hace mímesis visiva de su protagonista neurótica. Pero la mímesis no es su objeto final, sino un mero pretexto para su propia expresión poética.

   Pasolini está crítico ante el cine de poesía y lo presenta como cine burgués desde tres puntos de vista distintos.

   Primero, la caracterización morbosa de personajes en ese cine viene directamente de la ideología burguesa. Esa ideología priva a los cineastas de “conciencia de clase” y les hace “identificarse a sí mismos con toda la humanidad”. Si es a través de la mímesis de una visión diferente a través de la que los cineastas se procuran su “libertad poética”, ¿qué constituye tal diferencia en un mundo monoclasista, mundo de idénticos? No es nada más que la morbosidad como anomalidad supuestamente producida por accidente.

   Segundo, el cine de poesía o su formalismo forma parte integrante de la “evolución […] de la burguesía según las líneas de una «revolución interna» del capitalismo”. En otro texto, titulado “Nuevas cuestiones lingüísticas” y publicado seis meses antes de la conferencia sobre el cine de poesía, Pasolini explica esa evolución en los términos siguientes: “La burguesía paleoindustrial se convierte en neocapitalista, al menos in nuce, y el lenguaje patronal está sustituido por el lenguaje tecnocrático.” Lo que Pasolini entiende por “lenguaje tecnocrático” neocapitalista es el lenguaje de gestión taylorista, formado con concepciones “científicas” o “técnicas” de la producción. Con la transición de la paleoindustria al taylorismo, la burguesía empieza a hablar con un lenguaje formalista. El viraje poético del cine se inscribe, según Pasolini, en ese viraje tecnocrático del lenguaje burgués.

   El tercer punto de vista es especie de síntesis de los dos precedentes. El cine de poesía activamente participa al proceso entonces en curso, en Italia en particular, de concretización material del monoclasismo burgués, con el viraje tecnocrático del lenguaje burgués. En “Nuevas cuestiones lingüísticas”, Pasolini dice: “La gran y pequeña burguesía de tipo paleoindustrial y comercial nunca logró identificarse a sí misma con la entera sociedad italiana y hizo del italiano literario su lengua de clase al imponerlo desde arriba, mientras que la naciente tecnocracia del Norte hegemonicamente se identifica con la nación entera y elabora un nuevo tipo de cultura y lengua efectivamente nacional.” La subsunción lingüística y cultural de la sociedad quedaba formal, es decir, sólo formalmente nacional, cuando la burguesía paleoindustrial imponía la lengua literaria como lengua nacional, pero, tiende a ser real, es decir, efectivamente nacional, cuando la burguesía se vuelve neocapitalista y hace penetrar a su lenguaje tecnocrático en la sociedad. En este sentido, Pasolini habla, en su conferencia sobre el cine de poesía, del “movimiento general de recuperación, por parte de la cultura burguesa, del terreno perdido en la batalla con el marxismo […]”, a saber, del proletariado, y dice que el cine de poesía es un agente activo de ese movimiento.

2. Cine subjetivo libre indirecto

Pasolini no considera que su propia obra forme parte del cine de poesía. En la parte conclusiva de su conferencia, se refiere a la constatación de Franco Fortini del “fin del mandato social del escritor”, mandato tal como definido por Mayakovski, y dice: “Naturalmente existe la reserva, debida a mi moralismo como marxista, de una posible alternativa: a saber, la de una renovación de aquel mandato del escritor.” En la conferencia, Pasolini no aclara cuál es esa renovación. Sin embargo, sus otros textos de la misma época nos enseñan cuál es el nuevo mandato que Pasolini asume en cuanto cineasta desde su primera película, Accatone, realizada en 1961. El nuevo mandato, para él, consiste, en una palabra, en entrar en mímesis visiva con los subproletarios, dado que la subsunción neocapitalista aún no se ha consumado en Italia en los años sesenta, es decir que si el proletariado ya ha sido recuperado por la cultura burguesa, el subproletariado todavía queda intacto.

   La conferencia de Pasolini sobre el cine de poesía es un texto clásico, muy leido, en el ámbito de estudios cinematográficos. En los dos volúmenes de Gilles Deleuze sobre el cine, a saber, La imagen-movimiento y La imagen-tiempo, también, el texto de Pasolini constituye una de las referencias mayores. Sin embargo, Deleuze dice algo intrigante, prácticamente opuesto a la posición del propio Pasolini. El filósofo dice: “A su lista de ejemplos [del cine de poesía], Pasolini hubiera podido añadir su propio ejemplo […].” ¿Qué le permite decirlo? Se lo permite su lectura acrobática del texto.

   De hecho, Deleuze voluntariamente no tiene en cuenta la pretextualidad que Pasolini subraya del uso de la toma subjetiva libre indirecta en el cine de poesía. Por ejemplo, comentando el pasaje ya citado de Pasolini sobre El desierto rojo, el filósofo dice: “Está bien, en efecto, que el personaje sea neurótico, para indicar mejor el difícil nacimiento de un sujeto en el mundo.” Esto no corresponde en absoluto a cómo Pasolini presenta la película. Desde el punto de vista de Pasolini, Antonioni no se interesa para nada por la cuestión existencial de su heroína, la cual no es más que una “coartada narrativa” para él.

   Lo que Deleuze hace en su lectura del texto de Pasolini es invertir la primacía de lo poético sobre lo subjetivo libre indirecto en el cine de poesía. Y haciéndolo, el filósofo convierte el cine de poesía en cine subjetivo libre indirecto, el cual correspondería a su concepto de “doble devenir” y al “cine político moderno” que teoriza a partir de ese concepto. De hecho, lo que Deleuze encuentra en el cine político moderno, y en el cine del tercer mundo en particular, es la “sustitución en bloque” en su versión invertida. Al parafrasear el pasaje de Pasolini sobre El desierto rojo, el filósofo escribe a propósito de la obra del cineasta quebequés Pierre Perrault: “Lo que el cine debe captar […] es el devenir del personaje real, cunado él mismo se pone a «ficcionar», cuando entra «en flagrante delito de leyendar», y contribuye así a la invención de su pueblo. […] Él mismo deviene a otro, cuando se pone a fabular sin ser nunca ficticio. Y el cineasta, por su lado, deviene a otro, cuando toma así a personajes reales como intercesores, quienes sustituyen en bloque las ficciones del cineasta por sus propias fabulaciones. Ambos se comunican en la invención de un pueblo.” En el cine subjetivo libre indirecto, los personajes realmente existentes sustituyen en bloque la visión ficticia del cineasta por su visión fabulosa o legendaria, en oposición con el cine de poesía, tal como definido por Pasolini, en el cual es el cineasta quien sustituye en bloque la visión de los personajes ficticios por su visión poética. Deleuze llama “doble devenir” a lo que Pasolini llama “mímesis”, en el sentido de que el cineasta deviene a su personaje que deviene a un pueblo venidero.

   El cine de Pasolini es un cine subjetivo libre indirecto, tal como definido por Deleuze. Y a este título, forma parte del cine político moderno o incluso del cine del tercer mundo, porque el propio cineasta dice de sus personajes de los barrios conurbanos romanos y del Sur de Italia que “son sencillamente personajes del tercer mundo.” El cine de Pasolini es un cine realista, con personajes subproletarios reales, sin embargo nunca se limita a hacer denuncia social de la miseria. En una entrevista realizada en el mismo mes que la conferencia sobre el cine de poesía, Pasolini dice: “Mi inspiración cinematográfica […] nació de la poética de Gramsci y de su idea de una gran literatura nacional-popular. Esto me hizo superar las posiciones del neorrealismo, que fueron líricas y documentales de modo demasiado estricto […]. Al realismo yo le di una vuelta personal que calificaría de mítica o épica.” El cine nacional-popular de Pasolini consiste en tomar como intercesores a personajes subproletarios o “populares” reales, quienes sustituyen la visión intelectual del cineasta burgués por su propia visión mítica o épica. Pasolini deviene-popular al mismo tiempo que sus personajes populares devienen-nacional, de tal suerte que el cineasta entra en el proceso de invención de una nación venidero con sus personajes reales.

   Los personajes subproletarios se arrancan a sí mismos de su identidad al forjar una visión mítica o épica, al mismo tiempo que arrancan al cineasta burgués de su identidad al llevarlo a hacer mímesis visiva de ellos. En el doble devenir del cineasta con sus personajes, la nación venidera aparece como lo que ellos son antes o después de la determinación histórica de sus identidades sociales. En este sentido, Pasolini habla de la mirada innata al distinguirla de aquella adquirida. En una entrevista, dice: “Cuando veo las cosas, tengo una mirada racional, crítica, aprendida de la cultura laica, burguesa y, luego, marxista. […] Sin embargo, mi mirada originaria, aquella más antigua y arcaica, que tengo desde mi nacimiento, es una mirada sacra.” La mirada innata, como precedente a toda determinación histórica, es una facultad transclasista, necesariamente común al cineasta burgués y a sus personajes subproletarios. Es con tal mirada con la que los personajes crean su visión mítica o épica, y con la que el cineasta hace mímesis de esa visión. Es una mirada “sacra”, porque esquiva lo histórico al conectar directamente lo prehistórico con lo posthistórico: la constitución política del después de la determinación histórica se debe encontrar en el antes de ésta, de manera arqueológica.

3. Desierto

En 1973, ocho años después de la conferecia sobre el cine de poesía, Pasolini hace otra conferencia, titulada “Tetis”, en la cual reconoce que la burguesía neocapitalista ahora ha consumado su revolución en Italia al subordinar finalmente al subproletariado a su cultura tecnocrática. Dice: “A finales de los años sesenta, Italia pasó a la época del consumismo y de la subcultura, perdiendo así toda realidad, la cual ha sobrevivido casi únicamente […] en los cuerpos de las clases pobres.” Su análisis coyuntural lo obliga a admitir el fin de su cine nacional-popular. La conferencia se concluye con las siguientes palabras: “Hasta hace pocos años (cuando pensaba en El Decamerón y en la subsiguiente Trilogía de la vida), el pueblo todavía estaba casi completamente en posesión de la propia realidad física y del mundo cultural en que se configuraba. […] Si [hoy] quisiera continuar con películas como El Decamerón, no podría hacerlas, porque ya no encontraría en Italia […] la realidad física […] que es el contenido de esas películas.”

   Como ya hemos visto, la subsunción neocapitalista es real, mientras que aquella paleoindustrial es formal. Si la burguesía paleoindustrial imponía sus valores culturales como “Iglesia”, “Familia” o “Disciplina” sólo en el nivel formal o retórico, la burguesía neocapitalista promueve un conjunto de “modelos humanos” subculturales o técnicos y nos hace desear asimilarnos siempre más a aquellos modelos por medio del consumo interminable de mercancías. Entre tales modelos, Pasolini presta atención particular a aquello de “libertad sexual” y dice: “La ansiedad conformista de ser sexualmente libres, transforma a los jóvenes en míseros erotómanos neuróticos.” ¿Tales sujetos neuróticos, ahora realmente existentes, podrían servir de nuevo intercesor para Pasolini? La respuesta del cineasta es categoricamente negativa, porque considera que la neurosis constituye la normalidad o normatividad de la economía libidinal en la sociedad neocapitalista.

   Si su trabajo cinematográfico no hubiera sido interrumpido por su muerte repentina en 1975, Pasolini ya no habría tenido nada más que el desierto de realidad física para filmar. Y esto es precisamente lo que Deleuze encuentra prefigurado en las películas existentes de Pasolini. En las últimas páginas de La imagen-tiempo, el filósofo escribe: “[L]os desiertos de Pasolini […] hacen de la prehistoria […] la “esencia” copresente a nuestra historia, el zócalo arcaico que revela bajo la nuestra une historia interminable.” En la nueva sociedad, Pasolini habría debido hacer mímesis visiva de tal tierra despoblada, que constituía ahora la única realidad física que se quedaba para su cine de realismo sacro.

*Conversaciones en estética, Instituto de estética, Facultad de filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile

El jueves 14 de octubre de 2021 (en línea)

En el nuevo armado del gabinete ejecutivo, el objetivo y el spot que se reproduce por todos lados es “más peronismo, más consumo”. Me pregunto si es una frase más o si realmente el consumo “popular” o el mercado informal es necesariamente peronista. ¿Qué nos garantiza el peronismo a diferencia de otra fuerza política sobre el acceso al consumo? Y ¿cuáles serían los instrumentos prácticos que lo harían posible?

El peronismo tiene la facilidad y la plasticidad suficientes para adaptarse a los momentos, a las coyunturas: se permite bajar los cuadros de los dictadores y enviar la gendarmería a los barrios. ¿Cómo es posible? La sensibilidad de entender a la gente que trata de representar existe desde siempre en sus políticas, y los momentos en los que menos lo hizo fueron los de mayor pérdida política. Pero en los últimos años –los del kirchnerismo– le agregó la lectura económica. Si a la sensibilidad social le aplicás las reglas del mercado, y al discurso de la redistribución de derechos le integrás el acceso al consumo como un derecho más, generás una dinámica de valorización de las políticas públicas económicas: Nosotros, el pueblo, defenderemos los derechos conquistados y aceptaremos los costos de esto; canjeamos derechos humanos por derechos económicos. Ustedes, peronismo, tienen que garantizar que ese acceso al consumo y conquista de derechos sea perdurable. En cuanto esto esté en duda, o alguien lo ponga en duda, el pueblo le dará la espalda. Ninguna otra fuerza política pudo utilizar o utilizó el discurso de la sensibilidad social y la economía para aplicar las agencias de seguridad en los barrios. Siempre la excusa fue la inseguridad. Hoy, le permitimos a un gendarme que cuide nuestra integridad económica, pero no nuestros derechos humanos.

Bajo Flores

El mapa del Bajo Flores, que no se reduce exclusivamente a la villa 1-11-14, se enmarca entre las avenidas Varela, Castañares y Perito Moreno (cancha de San Lorenzo de Almagro), la calle Agustín de Vedia, avenida Riestra, la calle Presidente Camilo Torres y la calle Corea. La distinción entre la Villa y el Barrio no es caprichosa. La villa está integrada por 31 manzanas numeradas y con una densidad de población por metro cuadrado altísima para la ciudad. No es el único barrio que integra el Bajo Flores. Dentro de esa delimitación, comparte territorio con Barrio Rivadavia I, Barrio Rivadavia II y Barrio Illia. Casualidad o no, estos barrios de población argentina tienen nombres de ex presidentes de esa nacionalidad. Mientras que en la 1-11-14 –o como se llama ahora: “Barrio Padre Ricciardelli”– la población es migrante por abrumadora mayoría, en general proveniente de Bolivia, Perú y Paraguay.

El Bajo Flores generó su propio ecosistema: un conjunto de relaciones e interacciones entre estos cuatro barrios. Después de 2001 y a partir de 2003, el crecimiento de la villa fue exponencial, se tornó imparable. La migración dejó su sello en uno de los mercados de consumo más grandes y dinámicos de la ciudad de Buenos Aires. Esa nueva era para la villa fue la de una micro revolución industrial: pasó de ser una villa residencial a convertirse en una capital para el consumo y la producción. Llegaron los talleres textiles, restaurantes provistos de cocinas industriales y mini pymes de construcción, entre otros emprendimientos. La fricción con los otros barrios del Bajo no se hizo esperar. La vertiginosa prosperidad de la villa fue atacada por sus vecinos –los de los barrios presidenciales– con denuncias por la evasión fiscal. La villa, en el pasado, no pagaba impuestos.

Son paradojas poco estudiadas: una economía pujante, que se beneficia de un territorio con una población carenciada, que explota el diferencial de un territorio de emergencia en medio de la ciudad; y un territorio de los más seguros –el interior de la villa 1-11-14– que sin embargo, irradia inseguridad en su periferia.

La migración pobre proveniente de países vecinos es inseparable de cierto ideal comunitario, que se manifiesta en las formas de solidaridad económica y en sus prácticas de la justicia. Las relaciones entre vecinos en la villa forman la base de una construcción territorial con una enorme capacidad de proveer seguridad y conjurar/condenar la actividad violenta y delictiva.

El choque cultural entre la villa inmigrante y los barrios de población local fue muy fuerte, y la hostilidad que creció al ritmo del diferencial del progreso económico, encarnó en la proliferación de bandas de pibes o berretines –nacidas a partir de los años noventa– que, desde los barrios argentinos, encontraban la posibilidad del delito fácil dentro del Bajo, menos riesgoso que el delito fuera de sus fronteras. Así se anudaba, en los hijos de los años noventa, el sueño de apropiación delincuencial del progreso vecino, sueño que se llevó a la práctica creando zonas a-legales de impunidad para el saqueo, y nacían las primeras “aduanas” sobre la avenida Bonorino que surca el Bajo Flores.

Desde entonces, salir al exterior de la villa, viajar hacia los otros barrios de la ciudad, suponía pagar peaje. Las fronteras entre el barrio y la ciudad se convirtieron en un ente fiscal informal. Una institución tributaria al servicio de los nativos.

Paralelamente, un nuevo y próspero negocio da inicio a lo que no dudaría en calificar como una nueva fuerza moral, un poder legislativo, judicial y a la vez ejecutivo del barrio. El narcotráfico, que en un principio solo funcionaba como franquicia, comienza a incrementar sus flujos de importación y exportación con el resto de la ciudad y del país. Las villas pasaron de ser territorios de tránsito a territorios apropiados.

Así como en la macro política la seguridad tanto como la inseguridad son la excusa de la permeabilidad en términos de derechos humanos, en la micro política de la villa también lo fue. Se les concedió a las bandas narcos un papel y un rol de garantes de la seguridad ante el “extranjero” en la villa: se cedieron derechos a cambio de seguridad. Las bandas narco empezaron a ejercer al modo de un ente regulador dentro del barrio y a la vez como protector de este. La sistematización legal de la violencia consagró el establecimiento de la rivalidad, en ahora igualdad de condiciones, entre los barrios y la villa. Los territorios de frontera se convirtieron en zonas en disputa, con población rehén y enfrentamientos, bajo el paraguas de la impunidad ofrecida por el Estado. Pero en la vida cotidiana ¿qué era lo que más afectaba a los vecinos, tanto del barrio como de la villa?

Fronteras

La no presencia estatal ni narcoestatal. Al no regir nadie estas fronteras, estábamos a la deriva. El organigrama y la emulación de entes estatales en la 1-11-14, entre los delegados, partidos políticos y narcos, fortalecía mayores garantías fiscales y de seguridad dentro de la villa. En cambio, en los otros barrios, se percibe una no organización, una anarquía que, por el contrario, garantiza la reproducción de esta delincuencia y una suerte de ente regulador de los ritmos por fuera de la villa.

Una muestra de esto fue cuando en 2005, el escenario del enfrentamiento entre los por entonces capos narcos de la villa no se desarrolló dentro de la misma, sino en la frontera entre la villa y el barrio Rivadavia I, sobre la avenida Bonorino. Un enfrentamiento planeado y orquestado durante la procesión del Señor de los Milagros. También sobre la misma avenida y escenario, todos los domingos se organiza la Feria de Bonorino, uno de los mercados informales –alegales e ilegales– más grandes de la ciudad de Buenos Aires. En exactamente el mismo escenario de alegalidad, se reproducen mercado y violencia.

Esta avenida, junto a Riestra, fueron posteriormente los lugares más peligrosos del Bajo Flores. El mayor porcentaje de robos, violencia, tiroteos y delincuencia general se daban ahí. Los años de mayor inseguridad en el barrio fueron, probablemente, entre 2006 y 2011. Durante 2007, en dos ocasiones se produjo la toma de unos departamentos construidos por Presidencia de la Nación en la frontera entre la villa y el barrio. En ambas tomas, se vieron involucradas personas de la villa y del barrio, y en ambas situaciones, la fuerza de seguridad que actuó fue la Policía Federal. La policía, una vez que desalojó violentamente a las personas, se retiró. Fue la primera vez que recuerdo ver a la población manifestar el derecho al racismo. El problema no era la toma de departamentos ni la ocupación, sino que los actores de esto fueran extranjeros. Un aviso.

Cinturón Sur

La toma de tierras del Parque Indoamericano en diciembre de 2010 (nuevamente una frontera entre Villa Soldati y Lugano), exacerbó masivamente este pedido de derecho al racismo. Por primera vez fue público. Acabó con muertes y diferentes reacciones de las colectividades extranjeras, protagonistas de las tomas. Fue uno de los momentos de mayor obscenidad política, por un corto período de tiempo, que permitió que esas pasiones oscuras de racismo, clasismo, xenofobia, se permitieran ser expuestas públicamente. Esto produjo un desencadenamiento con la reorganización del gabinete nacional (Aníbal Fernández incluido). El crecimiento de la figura pública de Nilda Garré y la aplicación del Cinturón Sur, el plan para permitir a la gendarmería operar dentro de los barrios del sur de la ciudad de Buenos Aires.

Simbólica y literalmente trasladaron a los encargados de recibirnos a nosotros, migrantes en la frontera, a custodiar nuestras nuevas fronteras en el barrio. Nosotros como migrantes no podemos separar la imagen de la gendarmería con el recuerdo de la no pertenencia, son quienes nos anuncian que las políticas y dinámicas de este nuevo territorio son otras. El primer recuerdo del desarraigo nuevamente en nuestras vidas y en la cotidianidad.

Esta nueva guetificación significa muchas cosas en el barrio, ya llevamos 10 años conviviendo con la gendarmería. ¿Cómo es posible? ¿Cómo se explica que una fuerza que llegó para reforzar la seguridad en los barrios y la pelea contra el narcotráfico, no haya podido darle batalla en 10 años? Entonces, ¿qué vinieron a proteger? Esta pregunta tiene muchas respuestas. La medida percibida desde un punto de vista burgués. Esa sensación de seguridad con la gendarmería impidiendo la salida de los villeros. Y sería sencillo ampararme y hablar de los derechos ultrajados y de lo violento que es tener uniformes verdes con una escopeta en la mano en las calles de mi barrio. Pero prefiero repensarlo: un gendarme es un agente del orden, y si no está acá para “combatir el narcotráfico” (en lo efectivo), ¿qué nos garantiza?

El consumo y el mercado es lo que constituye la mayoría de los territorios, no siempre, pero también otorga libertades y limitaciones dando forma a asentamientos populares. Garantizar estas dinámicas dentro de estos barrios es parte de una política económica: la economía informal, alegal e ilegal, genera las nuevas estructuras de las villas. Es muy probable que los mercados de consumo más grandes y con mayor apertura de la ciudad se den dentro de las villas. Dinero no fiscalizable pero, como política social, necesario (un costo a pagar para el Estado). Los momentos de mayor rispidez entre la gendarmería y los vecinos de los barrios –gobierno del PRO y pandemia– siempre fueron los de menor crecimiento económico. En cambio, con un mercado grande la paz es sustentable.

En lo que respecta a la vida cotidiana de los que quedamos en el medio, los que vivimos y transitamos el barrio y, sobre todo, los que vivimos en esas pequeñas fronteras, antes escenarios de enfrentamientos, violencia y delincuencia, entregamos algunas pequeñas libertades (libertades que nunca fueron garantizadas por el Estado) para permitir la presencia de los agentes de frontera. Nos otorgaron seguridad y paz, en parte, y en la relación villa-barrios, la violencia delictiva xenófoba bajó en gran medida y permitió cierto desarrollo de normalidad en el tránsito de las personas. Un claro ejemplo es la superpoblación de autos estacionados en todas las calles y avenidas del barrio y alrededores (Avenida Varela por dos cuadras no es transitable por esta razón), que antes no se veían y hoy en día sí. No tiene tanto que ver con el crecimiento del poder económico, sino que hay dos agentes (uno estatal y otro comunitario ilegal) que nos garantiza la seguridad para poder invertir. También aseguró el crecimiento económico y la independencia de la villa hacia dentro de sus propias fronteras (narcotráfico incluido).

Entonces, lo que termino encontrando como respuesta a mis preguntas previas, es que siempre que se crearon entidades de seguridad en el barrio –más allá de que fuesen justicias comunitarias, agentes de aduana o frontera, bandas improvisadas armadas, carteles de droga–, su influencia, de fondo, está pensada en el mercado y la producción. Solo me queda reflexionar sobre la injerencia de estos en nuestras mundanas vidas comunes.

¿Quiero que se vayan los gendarmes de la villa? No.
¿Quiero que estén los gendarmes en el barrio? No.
¿El peronismo puede permitirse perder el territorio, en términos de economía y consumo? No.
Las fronteras y el mercado son parte de mi construcción e identidad, y algunas de esas respuestas me lo recuerdan.

Una lectura de La ciega de Manuel Ignacio Moyano y Verónica Meloni (ed. Taller Perronautas)

Hay libros que se escriben para ser escuchados y otros, vistos. La ciega, publicado por Taller Perronautas, cumple con las dos condiciones. Es un libro para ver con los ojos, y escucharlos. Sí, escuchar a los ojos.

El texto tiene una trama simple: una ciega avanza por diferentes territorios donde se cruza con diversos personajes. En un procedimiento que recuerda a Corre, Lola, corre (título original en alemán: Lola: rennt), de Tom Tykwer, esas personas que la ciega cruza y de alguna forma marca, con marcas profundas, son biografiadas en dos o tres líneas o algunas más; lo seguro es que son reducidas a meras vidas y meras historias, como en la peli esa de 1998 se hacía con los personajes que Lola cruzaba a partir de algunos fotogramas.

De esas vidas que se cruzan nos queda lo esencial, sus pequeñas historias, pero de la ciega no sabemos nada, solamente que avanza por muchos lugares y cada tanto habla en un «idioma inentendible». Por su parte, las localidades no tienen nombres, o solamente son nombrados con iniciales: «C. C.», «L. M.», «H.», etc.

Pero el libro no es solamente texto. Es también una forma de la edición, que apuesta por lo desfigurante y que tiene formas cambiantes, o quizás la misma forma. Eso es algo fractal, que también vemos en los dibujos de Verónica Meloni que acosan, por diferentes lugares, al ordenamiento de las líneas escritas. Digo fractal porque es una misma estructura, o fuerza (una ciega avanzando y cruzando cosas, personas y paisajes), que se repite en fragmentos irregulares y distintos (los dibujos también son unos pocos de base que se iteran y metamorfosean).

Cuando lo leía, también pensé en un origami: una misma hoja que se hace figuras y se deshace y rehace en otras figuras. La hoja es la misma, las formas no. Bueno. Los dibujos, la edición salteada y geométrica del texto, el ida y vuelta de la trama, es como armar y desarmar constantemente un origami.

A mí me gustó, y valgan acá las dos indicaciones del «yo» que traen los pronombres reflexivo y de objeto indirecto. Me gustó porque, y acá peco de provinciana, es un libro federal que abre el campo visual. No sé si eso es lo que se propuso el autor del texto, pero vi un territorio que excede a la Ciudad dueña y creo que no lo reduce a simple barbarie ni a costumbrismos localistas. O sea, no lo convierte en una pose de chauvinismo típico.

La ciega es misteriosa. Sus ojos grises, y la violencia de varias escenas, me hizo pensar que había un vínculo con otro libro del autor del texto, titulado Bonino. La lengua de la inocencia, que trata sobre Jorge Bonino, un actor cordobés que inventó un lenguaje inentendible en los años ´60, sobre todo en la cuestión del idioma de la mirada.

La mirada no se entiende y eso es misterioso. O sea, esos ojos no se entienden, pero hablan, como Bonino, un idioma inventado, que va de la afasia a la glosolalia, del silencio al ruido, del mutismo al vagido, y que no dice nada o dice todo. Eso es el misterio. Todo en nada o tonada.

Las cosas no son misteriosas en sí mismas, se vuelven misteriosas cuando no las entendemos. O cuando las vemos con la boca abierta. La ciega da un paso más: es una retina abierta por una espina.

En fin, me gustó. Tampoco me cambió la vida. Pero es recomendable.

Usted sugiere en sus libros que la liberación sexual no es tanto el sacar a la luz verdades secretas sobre uno mismo o su deseo, como un elemento del proceso de definición y de construcción del deseo. ¿Cuáles son las implicaciones prácticas de esta distinción?

Lo que he querido decir es que, a mi juicio, el movimiento homosexual tiene más necesidad hoy de un arte de vivir que de una ciencia o de un conocimiento científico (o pseudocientífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento, forma parte de la libertad de la que gozamos en este mundo. La sexualidad es algo que en cierto modo creamos nosotros mismos -es nuestra propia creación, más allá de lo que ella es como descubrimiento de un aspecto secreto de nuestro deseo. Debemos comprender que con nuestros deseos, a través de los mismos, pueden establecerse e instaurarse nuevas formas de relaciones, nuevas formas de amor y nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad; es una posibilidad de acceder a una vida creativa.

Es, en el fondo, la conclusión a la que usted llega cuando dice que deberíamos tratar de convertirnos en gays, y no contentarnos con reafirmar nuestra identidad de gays.

Sí, esto es. No tenemos que descubrir que somos homosexuales.

¿Ni que descubrir lo que eso quiere decir?

Exactamente. Debemos, más bien, crear un modo de vida gay. Un convertirse en gay.

¿Y es algo que no tiene límites?

Sí, por supuesto. Cuando examinamos las diferentes maneras en que las personas han experimentado su libertad sexual -la manera en que han creado su estilo de vida-, es forzoso constatar que la sexualidad, tal como la conocemos en la actualidad, se ha convertido en una de las fuentes más productivas de nuestra sociedad y de nuestro ser, tanto en la esfera social como en la individual. Personalmente, pienso que deberíamos comprender la sexualidad de otra manera: la gente considera que la sexualidad constituye el secreto que subyace en el fondo de toda vida cultural creativa; pero es más bien un proceso que se inscribe asimismo en la necesidad, para nosotros hoy, de crear una nueva vida cultural, al hilo de nuestras opciones sexuales.

En la práctica, una de las consecuencias de esta tentativa de sacar a la luz el secreto ha sido que el movimiento homosexual no ha superado la etapa de reivindicación de derechos civiles o humanos relativos a la sexualidad. Lo que quiere decir que la liberación sexual ha permanecido en el nivel de una demanda, de una exigencia de tolerancia sexual.

Sí, pero se trata de un aspecto que hay que seguir sosteniendo y no podemos dejar de lado esos derechos. En primer lugar, es importante para cualquier individuo tener la posibilidad -y el derecho- de elegir su sexualidad. Los derechos individuales relativos a la sexualidad tienen una gran importancia, y hay muchos lugares todavía en los que son ignorados y no respetados. En el momento actual, no podemos considerar estos problemas abiertos como una cuestión resuelta. Es verdad que hemos asistido desde principios de los años setenta, o incluso sesenta, a un verdadero proceso de liberación. Ese proceso fue muy beneficioso, tanto en lo que concierne a la situación como en lo que concierne a las mentalidades; pero, hay que insistir la cuestión no está definitivamente resuelta, ni, por consiguiente, la situación estabilizada. Debemos todavía, pienso, ir más allá, dar otros pasos hacia delante. Y creo que uno de los factores de esa nueva estabilización pasará por la creación de nuevas formas de vida, de relaciones, de amistades, en la sociedad, el arte, la cultura, nuevas formas que se establecerán a través de nuestras opciones y elecciones sexuales, éticas y políticas. No se trata sólo de defendernos, de permanecer a la defensiva, sino también de afirmarnos, y no únicamente en lo concerniente a la identidad, sino en tanto fuerza creativa de cambio hacia un mayor grado de civilización e integración de la cosa sexual.

Muchas cosas, en lo que usted dice, recuerdan, por ejemplo, los intentos del movimiento feminista, que quería crear su propio lenguaje y su propia cultura.

Si, pero no estoy seguro de que debamos crear una cultura propia. Debemos crear una cultura, debemos realizar, llevar a efecto, creaciones culturales; pero ahí, nos topamos con el problema de la identidad. Ignoro lo que haríamos para producir esas creaciones, e ignoro las formas que adoptarían. Por ejemplo, no estoy en absoluto seguro de que la mejor forma de creación literaria que pueda esperarse de los homosexuales sean las novelas homosexuales.

De hecho, ni siquiera aceptaríamos decirlo. Sería fundarse en un esencialismo que debemos, precisamente, evitar.

Ciertamente. ¿Qué se entiende, por ejemplo, por “pintura gay”? Y, sin embargo estoy seguro de que a partir de nuestras opciones sexuales, a partir de nuestras opciones éticas podemos crear algo que tendrá una cierta relación con la homosexualidad. Pero ese algo no debe ser una traducción de la homosexualidad en el ámbito de la música, de la pintura, y qué sé yo, pues no pienso que eso sea posible.

¿Qué le parece la extraordinaria proliferación, en estos diez o quince últimos años, de las prácticas homosexuales masculinas, la sensualización o la erotización, si usted lo prefiere, de ciertas partes del cuerpo y de ciertas prácticas en él, hasta entonces desconsideradas y la aparición y la expresión de nuevos deseos? Pienso, por supuesto, en los aspectos más chocantes de lo que llamamos los films guetto-pornos, los clubs de S/M [sado-masoquista] o de fist-fucking. ¿Se trata de una simple extensión, en otra esfera, de la proliferación general de los discursos sexuales, y de las prácticas y lazos sociales que se derivan, desde el siglo XIX, o más bien se trata de desarrollos nuevos, de otro tipo, propio del contexto histórico actual?

De hecho, de lo que podemos y queremos hablar aquí, es precisamente, pienso, de las innovaciones que implican estas prácticas. Consideramos, por ejemplo, la “subcultura S/M”, para retomar una expresión cara a nuestra amiga Gayle Rubin. No pienso que ese movimiento y multiplicación de prácticas sexuales tenga nada que ver con la actualización (mise au jour) o el descubrimiento de tendencias sadomasoquistas profundamente escondidas en nuestro inconsciente. Pienso que el S/M es mucho más que eso; es la creación real de nuevas posibilidades de placer no imaginadas anteriormente. La idea de que el S/M está ligado a una violencia profunda o latente, que su práctica es un medio para liberar esa violencia, de dar rienda suelta a la agresividad que se traduce en agresión es una idea estúpida y desinformada. Alguien informado sabe bien que lo que esas personas hacen no es un acto agresivo; inventan nuevas posibilidades de placer utilizando ciertas partes inusitadas de su cuerpo, erotizando ese cuerpo de manera inhabitual. Pienso que estamos ahí ante una suerte de creación, de empresa creativa, una de cuyas principales características es lo que me permito denominar desexualización del placer. La idea de que el placer físico procede siempre del placer sexual y de que el placer sexual es la base de todos los placeres sexuales posibles, eso, pienso, es verdaderamente algo falso. Lo que nos muestran las prácticas S/M es que podemos producir placer a partir de objetos extraños, utilizando ciertas partes inusitadas de nuestro cuerpo, en situaciones o circunstancias poco habituales, etc.

La asimilación del placer al sexo está pues superada.

Así es. La posibilidad de utilizar nuestro cuerpo como fuente posible de una pluralidad de placeres es algo muy importante. Si se considera, por ejemplo, la construcción tradicional del placer, se constata que los placeres físicos o placeres de la carne tienen su origen siempre en la bebida, en la alimentación y en el sexo. Y es ahí, parece, que se limita nuestra comprensión del cuerpo, de los placeres. Lo que me frustra, por ejemplo, es que se enfoque siempre el problema de las drogas exclusivamente en términos de libertad y de prohibición. Pienso que las drogas deben convertirse en un elemento de nuestra cultura.

¿Cómo fuente de placer?

Sí, como fuente de placer. Debemos estudiar las drogas en general y en este sentido, probar las drogas; producir buenas drogas, susceptibles de poner al sujeto en condiciones de experimentar un placer más intenso, drogas capaces de inducir placeres intensos sin poner en peligro la vida del sujeto y sin perjudicar su salud. Pienso que el puritanismo prejuicioso e ignorante, pudibundo que nos pone en guardia de manera indiscriminada frente a las drogas -un puritanismo que implica y obliga a estar a favor o en contra- es una actitud errónea, un tratamiento equivocado de la cuestión. Las drogas son en la actualidad parte integrante de nuestra cultura, y de la misma manera que existe buena y mala música, hay buenas y malas drogas. Y, del mismo modo que no podemos decir que estamos “contra” la música, no podemos decir que estamos “contra” las drogas, sometiéndonos a personas pudibundas que no toleran que otros disfruten.

El objetivo entonces es sondear el placer y todas sus posibilidades.

 Exacto. El placer debe también formar parte de nuestra cultura. Está en ella pero debe integrarse mejor en ella y no de manera vergonzante. Es muy interesante observar, por ejemplo, que, desde hace siglos, las personas en general -y también los médicos, los psiquiatras y hasta los movimientos de liberación- han hablado siempre de deseo, pero nunca de placer. Así afirman: “Debemos liberar nuestro deseo”. ¡No! Debemos crear placeres nuevos, y entonces acaso surja el deseo y se engendren otros deseos..

¿Es significativo que algunas identidades se constituyan alrededor de nuevas prácticas sexuales tales como el S/M? Esas identidades favorecen la exploración de estas prácticas y de nuevas prácticas; contribuyen también a defender el derecho del individuo a entregarse a ellas. ¿Pero acaso no limitan también sus posibilidades?

Veamos. Si la identidad no es más que un juego [una representación] (un jeu), si no es más que un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones sociales y relaciones de placer sexual que crearán nuevos vínculos de amistad, entonces es útil. Pero, si la identidad se convierte en el problema fundamental de la existencia sexual, si las personas piensan que deben “desvelar” su “identidad propia” y que esta identidad ha de erigirse en la ley, en la norma, el principio, el código de la existencia; si la pregunta que plantean continuamente es: “¿Esto está de acuerdo con mi identidad?”, entonces pienso que regresarán a una especie de ética muy próxima a la de la virilidad heterosexual tradicional. Si debemos situarnos y pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, debe ser en tanto cada uno de nosotros somos seres únicos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad, deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación. Es un fastidio ser siempre el mismo. No debemos descartar la identidad si a través de ella las personas encuentran su placer, pero ojo con considerar esa identidad como una regla ética universal erigiéndola en norma para todos.

Pero, hasta ahora, la identidad sexual ha sido muy útil políticamente.

Si, ha sido muy útil, pero es una identidad que nos limita y pienso que tenemos (y podemos tener, debe asistirnos) el derecho de ser libres.

Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en el sentido político y social. ¿Cómo es posible esto, sin embargo, cuando el fomento del placer puede dar pie a ejercer un dominio, un control? ¿Cómo estar seguros de que no se producirá una explotación de esos nuevos placeres -pienso en el modo en como la publicidad utiliza y manipula el estímulo del placer como instrumento de dominio y de control social?

Nunca podemos estar seguros de que no habrá explotación. De hecho, podemos estar seguros de que habrá algún tipo de explotación, y que todo lo que se ha creado o admitido, todo el terreno ganado, las innovaciones, los avances y los progresos que se vayan alcanzando, en un momento u otro, serán susceptibles de ser utilizados y posiblemente lo sean efectivamente de esta manera, en la dirección de la explotación. Es consustancial a la vida, a la lucha y a la historia humana. Y no pienso que eso sea una objeción a todos esos movimientos o a todas esas situaciones. Pero usted tiene toda la razón al señalar que debemos actuar con prudencia, y ser conscientes del hecho de que hemos de seguir adelante, pasar a otra cosa, plantearse otras necesidades. El guetto S/M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que realiza y desarrolla la experiencia del placer y que se ha constituido una identidad alrededor de ese placer. Esta guettoización, esta identificación, este procedimiento de exclusión, etc., todas estas cosas han producido también efectos de retorno. No me atrevo a emplear el término “dialéctica”, pero no estamos muy lejos de eso.

Usted escribe que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva: que el poder está siempre ahí, que allí donde hay poder hay resistencia, y que la resistencia no se encuentra nunca en una posición de exterioridad frente al poder. ¿Si es así, cómo podemos llegar a otra conclusión que la que consiste en decir que estamos siempre atrapados en el interior de esa relación, una relación a la que no podemos, en cierta manera, escapar?.

En realidad, no creo que la palabra atrapados sea la palabra justa, apropiada. Se trata de una lucha, pero lo que quiero decir, cuando hablo de relaciones de poder, es que estamos, unos en relación con los otros, en una situación que podríamos calificar como estratégica. En nuestra caso, por ejemplo, porque somos homosexuales, estamos en lucha con el gobierno y el gobierno en lucha con nosotros. Cuando tenemos que vérnoslas con el gobierno, la lucha, por supuesto, no es simétrica, la situación de poder no es la misma, pero participamos juntos en esta lucha. Basta que cualquiera de nosotros se ponga por encima de otro, que las circunstancias o una determinada situación se lo permitan [que ese otro dependa de él de algún modo, que ese uno tenga la ley de su lado o que ocupe un lugar de autoridad en una escala jerárquica], y que esa situación no se corte, se prolongue, para que esta situación pueda determinar la conducta a seguir, o simplemente influenciar esa conducta, o determinar una no-conducta o la inhibición del otro. No estamos pues atrapados, sino que más bien, a pesar nuestro, siempre estamos inmersos en ese tipo de situaciones, derivadas de la disimetría, más o menos real o imaginada, de las relaciones sociales. Pero, desde el momento en que se trata de una situación, tenemos siempre la posibilidad de cambiarla, esta posibilidad está siempre ahí. No podemos situarnos por fuera de la situación, y nuestra situación hace que en ninguna parte estemos libres de, no sujetos a, cualquier relación de poder. Pero, podemos siempre alterar este estado de cosas, transformar la situación. Así pues no he querido decir, poner el acento en el hecho de que estemos siempre de algún modo atrapados, sino, por el contrario, en que somos libres, siempre más libres de lo que podemos creer. En fin, en pocas palabras, que siempre tenemos de algún modo la posibilidad de cambiar las cosas, de transformarlas [en el sentido de la libertad o de la liberación].

¿La resistencia, se halla pues en el interior de esta dinámica, que se puede profundizar?

Sí. Puede observar que si no hubiese resistencia, no habría relaciones de poder, estas consisten en forzar la resistencia del otro en el sentido en que le interesa al que detenta el poder de algún modo en una situación determinada. En caso contrario todo se limitaría simplemente a una mera cuestión de disposición y obediencia. Desde el momento en que el individuo no se halla en situación de hacer lo que quiere, está inmerso en, y se ve obligado a tener en cuenta, relaciones de poder, y deberá pasar por ellas, utilizarlas en sus actos. Así pues, la resistencia está primero, y permanece como dominante en todas las fuerzas del proceso; obliga, bajo su efecto, a las relaciones de poder a cambiar, las determina. Considero pues que el término “resistencia” es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica.

Políticamente hablando, el elemento más importante, quizás, cuando se examina el poder, es el hecho de que, según ciertas concepciones anteriores, “resistir” quería decir simplemente decir no. Es únicamente en términos de negación que se ha conceptuado la resistencia. Tal como usted la comprende, sin embargo, la resistencia no es únicamente una negación: es un proceso de creación; crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir.

Sí, así es como definiría las cosas. Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva.

Eso suscita la cuestión de saber de qué manera, y en qué medida, un sujeto -o una subjetividad- dominados pueden crear su propio discurso. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente a partir del cual se funda el análisis es el discurso dominante, las reacciones a ese discurso, o en el interior de ese discurso, no son sino elementos subsidiarios. Sin embargo, si por “resistencia” en el seno de las relaciones de poder entendemos algo más que una mera negación, ¿acaso no podría decirse que ciertas prácticas -el S/M lésbico, por ejemplo- son de hecho la manera en que unos sujetos dominados formulan su propio lenguaje?

De hecho, observe usted, pienso que la resistencia es un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder. La resistencia siempre se apoya, en realidad, en la situación que combate. En el movimiento homosexual, por ejemplo, la definición médica de la homosexualidad ha constituido un instrumento muy importante para combatir la opresión de que era víctima la homosexualidad a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Estas medicalización, que era un medio de opresión, siempre fue también un instrumento de resistencia, ya que las personas podían argumentar: “Si somos enfermos, entonces ¿por qué nos condenan, por qué nos desprecian?”, etc. Por supuesto, ese discurso hoy nos parece bastante ingenuo, pero, en esa época, era muy importante.

En lo que se refiere al movimiento lesbiano, el hecho, a mi entender, es que las mujeres han sido, durante siglos y siglos, aisladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de muchas maneras, y eso les ha proporcionado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un cierto tipo de relación social entre ellas, por fuera de un mundo dominado por los hombres. El libro de Lilian Faderman, Surpassing the Love of Men [N. York, William Morrow, 1981] es, a este propósito, muy interesante. Suscita una cuestión: la de saber qué tipo de experiencia emocional, qué tipo de relaciones eran posibles en un mundo en el que las mujeres no tenían ningún poder social, legal o político. Y Faderman afirma que las mujeres han aprovechado ese aislamiento y esa ausencia de poder.

Si la resistencia es el proceso que consiste en liberarse de ciertas prácticas discursivas, parecería que el S/M lésbico fuera una de las prácticas que, a primera vista, con mayor legitimidad pueden declararse prácticas de resistencia.¿En qué medida esas prácticas y esas identidades pueden ser apreciadas como una contestación al discurso dominante?

Lo que me parece interesante, en lo que concierne al S/M lésbico, es que permite desembarazarse de un cierto número de estereotipos de la feminidad que han sido utilizados en el movimiento lesbiano – una estrategia que el movimiento lesbiano había elaborado en el pasado. Esta estrategia se fundaba en la opresión de que eran víctimas las lesbianas, y el movimiento la utilizaba para luchar contra esa opresión. Pero es posible que hoy estos instrumentos, esas armas estén superados. Es claro que el S/M lésbico trata de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la feminidad, de las actitudes de rechazo a los varones, etc.

¿En su opinión, que podemos aprender sobre el poder – y además sobre el placer- de la práctica del S/M que, en el fondo, es también una erotización explícita del poder?

Puede decirse que el S/M es la erotización del poder, la erotización de relaciones estratégicas. Pero hay que considerar de qué manera en el S/M el poder difiere del poder social al uso. Ese poder se caracteriza porque constituye una relación estratégica que se estabiliza en instituciones. En el seno de las relaciones de poder, hay una movilidad limitada, y al respecto ciertos bastiones son ciertamente muy muy difíciles de hacer caer precisamente porque han sido institucionalizadas, y son protegidas por todo el aparato del Estado, y así su influencia es sensible como poder legislativo en los códigos normativos, como poder judicial y ejecutivo en los tribunales de justicia. Esto significa que las relaciones estratégicas entre los individuos en estos ámbitos institucionalizados se caracterizan por la rigidez que no contempla las singularidades del caso.

Al respecto, el juego S/M es muy interesante porque, aunque tratándose de una relación estratégica, es siempre fluido, flexible. Hay roles, por supuesto, pero nadie ignora que esos papeles pueden invertirse, intercambiarse. En ocasiones, al comienzo del juego uno es el amo y otro es el esclavo y, al final, el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los papeles son permanentes, los protagonistas saben perfectamente que se trata siempre de un juego: ya se transgredan las reglas, o exista un acuerdo, explícito o tácito, por el que se establecen ciertos límites. Este juego estratégico es muy interesante en tanto fuente de placer físico. Pero no diría que constituye una reproducción, en el interior de la relación erótica, de la estructura de poder. Es una puesta en escena, una representación de las estructuras de poder a través de un juego estratégico capaz de proporcionar un placer sexual o físico.

¿Cuáles son las diferencias entre ese juego estratégico en la sexualidad y en las relaciones de poder?

La práctica del S/M desemboca y persigue la creación de placer, y hay una identidad que va con esa creación. Es la razón por la cual el S/M es verdaderamente una auténtica subcultura. Es un proceso de invención. El S/M consiste en la utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer físico). No es la primera vez que algunas personas utilizan las relaciones estratégicas como fuente de placer. En la Edad Media, por ejemplo, había la tradición del amor cortés, con el trovador, la manera en que se instauraban las relaciones amorosas entre la dama y su amante, etc. Se trataba también ahí de un juego estratégico. Este juego, lo encontramos incluso hoy entre los chicos y las chicas que frecuentan las salas de baile los sábados por la noche. Ponen en escena relaciones estratégicas. Lo que es interesante es que, en la vida heterosexual, esas relaciones estratégicas preceden al sexo. Existen con el único fin de obtener sexo. En el S/M, por el contrario, las relaciones estratégicas forman parte del sexo, como una convención de placer en el interior de una situación particular.

En un caso, las relaciones estratégicas son relaciones puramente sociales, y es el ser social quien está implicado; mientras que, en el otro caso, es el cuerpo lo que está implicado. Y es esta transferencia de relaciones estratégicas, que pasan del ritual de cortejo al plano sexual lo que es particularmente interesante.

En una entrevista concedida por usted hace uno o dos años en el magazín Gai Pied, dijo que lo que más perturba de las relaciones homosexuales no es tanto el acto sexual mismo como la perspectiva de que se desarrollen relaciones afectivas por fuera de los marcos normativos. Los vínculos y las amistades que se anudan son imprevisibles. ¿Piensa usted que lo que espanta a las personas sea el potencial desconocido de que son portadoras las relaciones homosexuales, o diría usted que esas relaciones son percibidas como una amenaza directa contra las instituciones sociales?

Si hay algo que me interesa actualmente, es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que siguieron a la Antigüedad, la amistad constituyó una relación social muy importante: una relación social en el interior de la cual los individuos disponían de una cierta libertad, de un cierto tipo de elección (limitado, por supuesto), y que les permitía también vivir relaciones afectivas muy intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales – el individuo se consideraba que ayudaría a sus amigos, etc. Pienso que, en los siglos XVI y XVII, se ve desaparecer este género de amistades, al menos en la sociedad masculina. Y la amistad empieza a convertirse en algo distinto. A partir del siglo XVI, encontramos textos que critican explícitamente la amistad, que consideran como algo peligroso.

El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc.- en el sentido que tienen estos términos en la actualidad- no pueden funcionar con amistades tan intensas. Pienso que se puede advertir, en todas estas instituciones,  un esfuerzo considerable para disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Es el caso, en particular, en las escuelas. Cuando se inauguraron los establecimientos secundarios, que acogían a centenares de chicos jóvenes, uno de los problemas que se planteaban era el de saber cómo podía impedírseles, no sólo que tuvieran relaciones sexuales, por supuesto, sino también que trabaran amistad. Sobre este tema de la amistad se puede estudiar, por ejemplo, la estrategia de las instituciones jesuíticas –los jesuitas comprendieron muy bien que les resultaba imposible suprimir la amistad. Entonces trataron a la vez de utilizar el papel que jugaban el sexo, el amor, la amistad, a fin de limitarlo. Ahora deberíamos pienso, después de haber estudiado la historia de la sexualidad, intentar comprender la historia de la amistad, o de las amistades. Es una historia sumamente interesante.

Y una de mis hipótesis –estoy seguro de que se verificaría si emprendiéramos esta tarea- es que la homosexualidad (por la que entiendo la existencia de relaciones sexuales entre varones) llegó a ser un problema a partir del siglo XVIII. La vemos convertirse en un problema con la policía, el sistema jurídico. Y pienso que si se convierte en un problema, un problema social, en esa época, es porque la amistad desapareció. Mientras la amistad representó algo importante, valioso, mientras fue socialmente aceptada, nadie se percató de que los hombres tenían relaciones sexuales entre sí. No podía decirse tampoco que no existieran, sino simplemente que eso no tenía importancia. Dado que eso no tenía ninguna implicación social, la cosa era culturalmente aceptada. Que hicieran el amor o que se abrazaran o se besaran no tenía ninguna importancia, absolutamente ninguna, resultaba irrelevante, completamente irrelevante. Una vez que la amistad desaparece como relación culturalmente aceptada, se plantea la cuestión: “¿Pero que hacen los hombres juntos?” Y en ese momento aparece el problema. Y, en la actualidad, cuando los hombres hacen el amor o tienen relaciones sexuales, eso es sentido como un problema. Estoy seguro, de hecho, de tener razón: la desaparición de la amistad como relación social y el hecho de que la homosexualidad se presente como un problema social, político y/o médico, forma parte del mismo proceso.

Si lo importante, hoy, es explorar de nuevo las posibilidades de la amistad, hay que observar que, en una amplia medida todas las instituciones sociales están hechas para favorecer, para fomentar las amistades y las estructuras heterosexuales, en detrimento de las amistades y las estructuras homosexuales. La verdadera tarea ¿acaso no es la de instaurar nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras familiares, etc.? Todas las estructuras y las instituciones que van a la par con la monogamia y la familia tradicional son algo a lo que los homosexuales no tienen fácilmente acceso. ¿Qué tipos de instituciones debemos empezar a instaurar, con la finalidad no sólo de defendernos, sino también de crear nuevas formas sociales que constituirán una verdadera solución de recambio, una alternativa posible efectiva?

¿Qué instituciones? No tengo una idea precisa de ello. Pienso, por supuesto, que sería completamente contradictorio aplicar con este fin y en este tipo de amistad el modelo de la vida familiar, o de las instituciones propias de (qui vont de pair avec) la familia. Pero es cierto que, ya que algunas de las relaciones que existen en la sociedad son formas protegidas de vida familiar, se comprueba que algunas variantes que, en cuanto a ellas, no están protegidas, son a la vez a menudo más ricas, más interesantes y más creativas que las relaciones sociales propias de la familia. Pero, naturalmente, también son mucho más frágiles y vulnerables. La cuestión de saber qué tipos de instituciones debemos crear es una cuestión capital, pero no puedo aportarle una respuesta. Nuestra tarea, creo, es tratar de elaborar una solución.

¿Hasta qué punto queremos, o necesitamos, que el proyecto de liberación de los homosexuales sea un proyecto que, lejos de contentarse con proponer un recorrido, pretenda abrir nuevas avenidas? En otros términos, ¿su concepción de la política sexual rechaza la necesidad de un programa para preconizar la experimentación de nuevos tipos de relaciones?

Pienso que una de las grandes constataciones que hemos hecho, desde la última guerra mundial, es la del fracaso de todos los programas sociales y políticos. Nos hemos dado cuenta de que las cosas no se producían nunca tal como los programas políticos nos las describen; y que los programas políticos siempre, o casi siempre, han conducido ya sea a abusos, ya sea al dominio político por parte de un bloque, bien sea de técnicos, burócratas u otros. Pero una de las realizaciones de los años sesenta y setenta, que considero como una realización beneficiosa, es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin programa. Sin programa no quiere decir ciegamente – de manera ciega al pensamiento. En Francia, por ejemplo, se ha criticado mucho, en estos últimos tiempos, el hecho de que los diferentes movimientos políticos en pro de la libertad sexual, de las prisiones, de la ecología, etc., no tuviesen programa. Pero, en mi opinión, no tener programa puede ser a la vez muy útil, muy original y muy creativo, si eso no quiere decir no tener una reflexión verdadera sobre lo que sucede o no preocuparse de lo que es imposible.

Desde el siglo XIX, las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos han confiscado el proceso de creación política, se han ido apropiando del proceso político; quiero decir con ello que han tratado de dar a la creación política la forma de un programa político que lo que busca es apoderarse, apropiarse del poder. Pienso que hay que preservar lo que se ha producido en los años sesenta y a principios de los setenta. Una de las cosas que hay que preservar, según mi parecer, es la existencia, por fuera de los grandes partidos políticos, por fuera del programa normal u ordinario, de una cierta forma de innovación política, de creación política y de experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de las personas ha cambiado entre comienzos de los años sesenta y ahora, y mi propia vida es un testimonio de ello ciertamente. Este cambio, evidentemente, no lo debemos a los partidos políticos, sino a numerosos movimientos. Esos movimientos sociales han transformado efectivamente nuestras vidas, nuestra mentalidad y nuestras actitudes, así como las actitudes y la mentalidad de otras personas –personas que no pertenecían a esos movimientos. Y esto es algo muy importante y muy positivo. Lo repito, no son las trasnochadas organizaciones políticas de tradicionales y normales las que han permitido este examen y dado pie a esta revisión.

(Trad. de Juan Bauzá)

La imaginación popular que abrió la revuelta chilena (2019) activó una escisión («grieta») entre el dispositivo institucional de la modernización -prácticas, discursos- y la imaginación plebeya (1990-2019) que puso en entredicho el orden visual, la hegemonía cultural y las categorías molares (politología, sociologicismo) del «mainstream», sus empleados cognitivos, mediante la insurrección imaginal. Los nuevos espacios fronterizos de sentido obligan a revisitar la re-escenificación de la categoría «pueblo» que fue radicalmente censurada por el discurso transicional-hacendal a favor de una masa anodina de subjetividades dóciles de la gobernabilidad (1990-2010). Sin perjuicio de lo último, ello no hace admisible el uso absolutista-monumentalizador que hizo derivar esta categoría en un registro dogmático, lírico y excluyente, ilustrado en la Lista del Pueblo, donde ha migrado una apropiación justiciera-autoritaria del populus en la actual Convención chilena. La reivindicación de lo «plural discordante» (Richard, 2021) implica una hermenéutica de la mundanidad y comprende una crítica a la patriarcalización que niega las «fisuras de sentido» de lo popular, los conflictos de frontera entre el adentro y el afuera que nos hablan de identidades en intersección y no pre-configuradas apriorísticamente*. 

Y así, mientras el modelo chileno ha sido reducido a velocidad de acumulación, fetichización de consumos y servicios, la «revuelta nómade» (octubre de 2019), desplegó la «potencia igualitaria» en eriazos simbólicos, movimientos corporales, y éxodos territoriales. Los embates provienen de una oligarquía rentista y partidos sin fuerza hegemónica («La Concertación y la derecha en un pacto juristocrático de tres decenios) y sus «empleados cognitivos» que tras la «revuelta social» imputan toda disidencia ciudadana-territorial en nombre del «demonio populista”. Los elencos del realismo con sus estéticas reaccionarias han invocado la ausencia de retóricas normativas -fronteras totalizantes- y la restitución de los grupos medios como el pueblo extraviado de las oligarquías rentistas. Tras ello se develó una pasión de orden oligárquico que exalta los mitos del realismo portaliano, la restitución de una ciudadanía  pedagógico-destinal, y una épica de los consensos frente a una dislocación del tiempo representacional (homogéneo) de la gobernanza. Dada la intensificación neoliberal de la cibernética (nuestro Daisen en el mundo) los lenguajes políticos han sido traducidos a la metafísica del capital -la violencia fáctica de la acumulación- y el signo remite circunvalarmente a otro signo, a modo de equivalente general de mercancías y modernizaciones capturadas en una «metáfora de la circulación» -y no así, de la interrupción-transformación de la experiencia plebeya (Rancière, 1996) que se abrió en el caso chileno. 

Ello ha tenido ecos en expresiones estigmatizantes donde nuestro mainstream  ha intentando normar la demanda popular y perpetuar una misma «comunidad de habla» sin desmasificar las diferencias. En nuestro valle, Emilio Durkheim ha sido confinado al mero “control social” por la vía de la “anomia” que implican las modernizaciones aceleradas como fábrica de cuerpos excluidos. A ello se suma una obsesiva búsqueda de orientaciones normativas que buscan restituir la «pax social» contra una multitud de pueblos, territorios, insurgencias, y minorías indóciles activadas por el «golpe popular» (Octubre, 2019) que vino a desbaratar las «cogniciones del orden». La alteración del tiempo histórico-representacional sugiere una relación compleja con la actualidad, donde el presente reúne a una multiplicidad de temporalidades -experiencia plebeya de la deslocalización en Ranciére- que desordenan toda narrativa modernizante destinada a codificar dicha multiplicidad en el arte del ‘buen gobierno’ o el ‘pueblo destinal’ de la modernización (Didi-Huberman 2014; Deleuze 1985; Foucault; 1992). Ello implica una distinción entre el imaginario como aquel mecanismo identitarista o normativo y lo imaginal-político que se des-inscribe o libera una ‘potencia’ a modo de una irrupción -sin equivalencias- contra el imaginario y su representación institucionalista (anestésica).

En el caso chileno la práctica imaginal de la «revuelta» excedió las categorías identitaristas de la representación centradas en las fronteras cognitivas del orden  y sus formatos institucionales, por cuanto los pueblos sin revolución francesa, americana o soviética (nación, opinantes, emotivos) responden a procesos de auto-designación que se desprenden de los dispositivos normativos. Lejos de una pretendida existencia identitaria, «lo imaginal» ilustraría una potencia popular de afectos, mundanidades y cuerpos expuestos -órganos que hacen posible el «habla  político» según Butler (2014)- que operan por mixturas o multiplicidad de flujos desterritorializados y líneas de fuga (Deleuze & Guattari, 1981). Una revuelta es la suspensión del tiempo del progreso y sus mitificaciones, a saber, como en La noche de los proletarios (Ranciére 1974 y 2010), donde los actores no interpretan tareas apriorísticamente asignadas, y no encarnan el guion de una historia sacrificial, teleológica e identitariamente organizada. La irrupción plebeya es la des-identificacion re-subjetivamente de ‘pueblo expuestos vs pueblos figurantes’. Esa sedimentación no identitarista, es donde también se ubica la potencia feminista, como parte de aquello que el ‘poder institucional’ -pastores en el lenguaje de Foucault- no han podido capturar o localizar dentro de la revuelta chilena a modo de una semantización re-legitimadora. Hay ‘pueblo porque falta decía Deleuze’. Tal como lo indica Giorgio Agamben, cualquier definición del significado político del término pueblo está siempre al borde de una definición ambigua. Esto porque “Un mismo término designa, pues, tanto al sujeto político constitutivo como a la clase que, de hecho sino de derecho, está excluida de la política” (2001, 31). Entonces, la ambigüedad semántica revela su condición anfibológica, es decir, su erroneidad inherente respecto al buen sentido o el sentido común, el término guarda para sí una potencia del error en su nombre tantas veces pronunciado, como si la tradición política quisiera suturar constantemente, de una vez y para siempre, su doble sentido o su mal sentido (Ramírez, 6). Aquí conviene citar el caso de George Didi-Hubermanen en torno a lo que excede un juego de suma cero entre las posturas ‘hegemonistas’ o ‘populistas’ que apuestan al carácter irreductible de la representación, y las diversas formas de ‘autonomismos’ que repudian la representación como captura de la potencia plebeya, en una postura postnacional y antiestatal. Ello apunta a una «dialéctica» de la representación irreductible a la mera captura de lo múltiple por lo uno (Didi- Huberman, 2014). 

Sin embargo, las revolturas de identidades que se esconden tras la “capucha” de la Primera Línea también deberían llevar a la izquierda a desconfiar -o interrogar- que las multitudes de la revuelta  puedan unificarse fácilmente bajo la categoría homogénea del Pueblo como protagonista de la historia. Y antesala del «fascismo capilar» que por estos días asedia al mundo popular bajo la arremetida del catolicismo nacionalista tras un imaginario punitivo que ha instalado un deseo de «orden policial» mediante el candidato de la derecha integrista. Recordemos las palabras de Paolo  Virno, cuando advierte que “la multitud está caracterizada por una fundamental oscilación entre la innovación y la negatividad”: “A veces agresiva, a veces solidaria, inclinada a la cooperación inteligente pero también a la guerra entre bandos, a la vez veneno y antídoto;  así es la multitud. Ella encarna adecuadamente las tres palabras clave con que se ha intentado aclarar cuál podría ser un entendimiento no dialéctico de lo negativo: ambivalencia, oscilación, siniestro»(Ambivalencia de la multitud,  147). 

Dicho eso toda multitud está sujeta a disgregación, corrupción, violencia intestina. Tal advertencia debería servirles a quienes mitifican el valor heroico-romántico de un Pueblo destinal al que se le asigna la bondad originaria de defender  una posición de verdad absoluta en su  rebeldía contra el sistema  (el sistema neoliberal, la política institucional, los partidos políticos, etc.). Hace falta  que  “la multitud” y el “pueblo” de la revuelta no compliciten en una suma de identidades homogéneas alineadas tras algún significado último que guía la lucha histórica y social de las poblaciones oprimidas en una única dirección -garantizada- de restitución de derechos a través de la justicia, sino en un conjunto de fracciones a veces disconexas llenas de  las  ambigüedades y contradicciones  que mantienen en su interior la   negatividad de lo impuro como  tensión irresuelta que hace oscilar cualquier esquema maniqueo  entre el bien y el mal.  

Desde ya, será siempre necesario asumir que “el Pueblo” no es un sustrato ontológico, no es una identidad-esencia depositaria de una verdad absoluta de la liberación-emancipación. Es el constructo inestable de una determinada representación de lo popular que está siempre en litigio de mediación e interpretación. Y es que la categoría pueblo debe estar situada en los espacios fronterizos, los procesos semióticos se encuentran intensificados porque allí tienen lugar constantes invasiones del exterior. La frontera, como ya lo hemos señalado, es ambivalente, y uno de sus lados mira siempre al exterior.

Dice  Butler: “Es siempre difícil decir si una sublevación representa todo el pueblo, la esencia del pueblo o una pura reivindicación democrática… Por mucho que las sublevaciones pretendan representar la voluntad del pueblo, se encuentra  en general  otro grupo de gente que rechaza verse representada por la sublevación. Reclamarse de la voluntad popular es un combate permanente, una lucha por la hegemonía. Aunque una sublevación puede parecer expresar la voluntad popular,  debemos siempre preguntarnos de cuál versión de la voluntad popular estamos hablando, a quiénes no incluye y porqué» (Virno, 341) 

En el caso Chileno, los Centros de Estudiosm partisanos, intelectuales de Estado o cortesanos de turno, se han enfrentado a un agotamiento interpretativo y epistémico (1990-2010) para descifrar y normar la escisión del «presente neoliberal» en Chile. Y así, los rectorados semióticos, las oligarquías académicas, escoltas politológicos, grupos de intereses y los Think Thank del oficialismo cultural –Chile 21, Libertad y Desarrollo, y el Centro de Estudios Públicos (CEP)- y toda la «mayordomía transicional» (partidos de la transición), obviando cualquier «radicalidad ética», aún se mantienen aferrados al tiempo de una «gobernabilidad normalizadora» (1990-2010), so pena que han abrazado con fervor el hito de Mayo (2021) para una nueva Carta Constitucional, superando el trazado jurídico legado por la Dictadura de Pinochet y su catolicismo integrista (2/3), agregando una cadena de actores independientes. Todo ello sin alterar el mapa del poder y acumulación de capital que instaló la modernización post-estatal (1976- 1981). Esto en virtud de administrar una dialéctica entre un pueblo teleógico-destinal y un constitucionalismo que busca establecer, con distintos énfasis, la «captura representacional» de los pueblos polisémicos (18/0) (multitudes sin partido, liderazgos, vanguardias, en ausencia de toda filosofía de la historia) y un campo heterogéneo de reivindicaciones -éxodo- que se resta a la representación de sus demandas -al menos en una clave hegemónica-. Según bhabha, «El pueblo ya no está contenido en ese discurso nacional de la teleología del progreso: la anonimia de los individuos; la horizontalidad espacial de la comunidad; el tiempo homogéneo de las narrativas sociales; la visibilidad historicista de la modernidad, donde el presente de cada nivel (de lo social) coincide con el presente de todos los otros, de modo que el presente es una sección esencial que hace a la esencia visible» (Bhabha, 187). Frente al interregno que se avecina, la fantasía de nuestras elites, pese a estar reducidas a la «factualidad» de la            acumulación de capital, vaciamiento de legitimidad y retratos proyectuales, no han cesado en su afán normativo por soslayar los «gritos de la plebe» y aplacar el   excedente de significación y sentido que comprende un «constitucionalismo de   enmiendas» («singularidades de vida») que trascienda los dispositivos de «control securitario» expresado en una nueva Constitución política del Estado. Y es que el Partido neoliberal (rentista y abstracto-financiero, sea conservador e incluso en su variante «progresista»), hizo estallar la vida cotidiana luego de tres decenios de contratos modernizantes (servicios, disciplina laboral, vigilancia mediática, realismo político). Y así, aún no se ha dimensionado todo el alcance del «golpe plebeyo» (18/0), pues ahora en una nueva «política del poder» nuestras elites y sus «burocracias cognitivas» se esmeran por suturar, léase institucionalizar, las relaciones entre democracia y mercado (riesgo de neoliberalismo constituyente en clava ciudadana) aplacando la fuerza transformadora del imaginación popular iniciado en octubre (2019). Tal empeño busca climatizar un fervor retórico para «gestionar» -domesticar- la «subjetividad derogante» del movimiento de calle en un «pacto juristocrático» donde el pueblo polisémico -que persistió en el desplazamiento urbano, ocultado por la industria mediática, se tornaría administrable al pueblo constitucional. Si bien, un nuevo texto Constitucional implementado desde la Convención Constitucional, y su correlación de fuerzas, es un indiscutible avance cívico, inclusivo, ciudadano y político para la destitución de la «letra pinochetista», y refrenda la potencia simbólica y ritualista (legitimidad) de la «revuelta derogante» (2019), la actual recomposición institucional abre variados escenarios que han instaurado un «lugar vacío» que no reconoce «tecnologías de gobernabilidad», activando peligrosamente el identitarismo del «neoliberalismo cultural». El nuevo ciclo que se inauguró en Mayo de 2021 -con el inédito éxito de la «Lista del pueblo«- más allá de institucionalizar la protesta social con el significante de los «mínimos», podría representar el inicio de campos de batallas y auspiciosas «luchas democráticas» que desplazan las distribuciones de sentido instaladas por la razón partidaria. 

Aquí «asediar» significa politizar la temporalidad activada por la «revuelta nómade» y, quizá, una forma de gestionar la angustia existencial de los grupos medios pauperizados que renegociaron fronteras de sentidos bajo la metáfora «hasta que la dignidad se haga posible». Con todo ulteriormente ello -dado el vértigo de lo político- también podrían derivar escenarios llenos de incertidumbre y un “revival de realismo” marcado por un retorno de orden policial (alza de la derecha integrista), narrativas de la mesura y procesos modernizantes (Joignant, 2021: Peña, 2021), propios de del revival de realismo que abre espacio a la agenda securitaria de la derecha pinochetista. Y es que ello presupone un “pueblo productivo» y gerenciable en una «segunda transición» ocultando la polisemia de la movilización popular donde pueblos, cuerpos deseantes o distópicos, territorios, imágenes y subjetividades políticas, cultivaron fisonomías irreductibles -pluralismo hermenéutico- a la arquitectura constitucional. En nombre del «lugar vacío» (efectos de la revuelta) no podemos descartar la llegada de expertos en gobernanza, heraldos del management y jurisconsultos liberales (o no) y, porque no, tentaciones centristas vinculadas a un eventual “consenso de las mercancías” que ampliando cuotas de gastos fiscal (focalización ampliada en los lenguajes del bacheletismo») vendrían a configurar un «neoliberalismo corregido». Es verdad, luego del espíritu regulacionista de la nueva Constitución, el Pinochetismo quedará reducido a expresiones periféricas, y ello podría tener un expectante horizonte re-legitimador en el campo de las instituciones democráticas y una restitución de la legitimidad ciudadana. Con todo qué hay del nuevo pacto juristocrático en Chile. Y qué podemos decir de la insalvable debacle reputacional del sistema de partidos, en ausencia de una agenda de derechos sociales (heterogeneidad radical de pueblos inmigrantes, derechos de la mujer, lo regional y los pueblos indígenas).

En Mayo de 2021, durante el plebiscito de entrada para una nueva constitución, se modificaron exitosamente los pactos ciudadanos y populares abriendo un eventual imaginario de transformaciones que estará tutelado por las mixturas de la Convención Constitucional -como derogación de la letra Pinocgetista-. Los mínimos programáticos del progresismo neoliberal que comprende el campo de la ex Concertación (el universo de sus barones y un mapa que aún permanece inalterable) ha perdido demografía política, pero no necesariamente la dimensión factual del poder, que sin duda hará sentir su capacidad autoregenerativa. Y es, precisamente, este juego de equilibrios (pos)transicional el pivote de un “elitismo plebiscitario» que aún, a pesar del desgaste inminente, se esmera por recrear prácticas modernizantes que no asimilan, si quiera etnográficamente la crisis de hegemonía del moribundo «milagro chileno» (1981). La «línea divisoria» del nuevo pacto oligárquico viene a establecer las condiciones de continuidad y fractura con la «revuelta popular», evidenciando una insalvable grieta entre vida cotidiana, revuelta nómade (insubordinación de símbolos) y pacto oligárquico. La redacción de una nueva Constitución en su posible contribución a un «neoliberalismo corregido» no vendría a ensanchar -necesariamente- la distribución social del poder político (y sus dispositivos de capitalización). Bajo esta hipótesis el movimiento popular podría agudizar posiciones antagónicas ante el nuevo «neoliberalismo corregido», y una amplia «capa media popular», reducida demográficamente, que perdió la capacidad de acceso crediticio (acceso a servicios), no cederá a una re-afiliación de la desgastada política institucional y sus promesas gestionales. Todo ello una vez derogada la constitución de Jaime Guzmán.

De este modo el poder elitario en su afán de domesticar la movilización en un campo judicativo -un pueblo domesticable, tendencialmente homogéneo- podría enfrentar el hastío de los movimientos ciudadanos que aún no elaboran un vocabulario político que pueda articular a los pueblos, cuerpos y subjetividades del 18/0 (2019), menos en una dimensión politológica o normativa. Aludimos a ese momento tan ansiado por cientistas políticos y sociólogos de la oligarquía chilena librados a la profesionalización de los objetos del orden. De un lado, tenemos el déficit político de un «viciado parlamento» (¡la grieta a la luz de las encuestas¡) y, de otro, la ceguera gubernamental para entender los nuevos modos de subjetividad que se desplegaron en la «revuelta» (2019) respecto a las relaciones entre el poder, vida cotidiana y política institucional. Y para muestra un botón: una multitud devocional se apropió de “saberes vagabundos” lacerados por la violencia de la acumulación neoliberal y nuestras oligarquías académicas se quedaron «sin posibilidades hermenéuticas» para descifrar el llamado «estallido social» (2019). La «potencia imaginal»-aquello que comprende una disyunción entre imaginación e instituciones- no responde a la pregunta del «orden deseado» formulada por los pastores letrados de la modernización (Foucault, 1989) y su majadero eslogan con sus vítores sobre el milagro chileno:“¡entre 1990 y 2010 bajamos la pobreza estructural del 45% al 10%!”. En Chile la «desigualdad cognitiva» administra el relato entre los responsables normativos adversus los anómicos violentistas amagando la marcha del 25 de octubre (2019) donde la ciudadanía se expresó masivamente en contra de la racionalidad abusiva de las instituciones. A ello se suman los usos y abusos de la anomia.

Con todo hoy no existe gramática común que pueda cautelar genuinamente la excepcionalidad de la purga, la rabia erotizada y su densidad ética por nuevas «formas de vida». Dicho sea de paso, la «revuelta de octubre» (2019) en Santiago obró como partera de singularidades de vida (“pueblos”) y sublevación plebeya, lejos de los juegos de poder del movimiento universitario (2011) y sus eslabones elitarios con la propia estructura política. 

El carácter destituyente/constituyente del 2019, que incluyó una extensa capa media popular- tampoco está en continuidad con la maquinaria de pactos que secuencialmente se ha ido gestando en los últimos meses desde el universo (post) concertacionista. El hito fundamental fue el movimiento congresal del 15 de noviembre (2019) donde mediante un parlamentarismo de facto («Golpe Congresal» según Karmy-Bolton, 2020) salió a inmunizar el juego de intereses elitarios que se reproduce en distintos ciclos oligárquicos.

Si bien la «revuelta de la existencia» (2019) tuvo el fulgor de lo inasible y el riesgo del desborde, qué cabe responder frente a la melancolía soberana de nuestros «pastores letrados» que en los últimos meses con desesperación reclaman una nuevo ciclo de consensos, mesuras y realismos (metáfora del pueblo pedagógico-gerencial). Quizá hay que iniciar la pregunta por un nuevo «republicanismo salvaje» -cuestión que comprenderá una política del poder- pero tal imaginario instituyente se debe desprender radicalmente de las lógicas de abuso modernizador que el campo institucional ha codificado durante por más de tres decenios de «mayordomía transicional». Son necesidades y deseos populares que comprenden un largo proceso de desactivación de la maquinaria neoliberal y los eslóganes del progreso. De otro modo, la interrogante por el «horizonte post- neoliberal» será siempre una «grieta» que no se puede restringir a la administración jurídica de la diversidad, ni a la física de las pasiones, ni menos a la exclusión de la demanda popular, a saber, un riesgo inminente de la nueva Constitución.

¿Cómo se vive un estallido gorra? Escrache, denuncia, linchamiento, miedo, cancelación y toma de la comisaría. La manija, una forma del hartazgo, mucho cansancio. Escuchar una moto y rogar que sea un Rappi, tomar el bondi corriendo para evitar a los guachos y el Facebook como todo llanto. Obediencia, señalamientos, desprecios y posteos. De un tiempo a está parte el tiempo se volvió demasiado gorra. Hasta la revuelta lo es. Una revuelta que estalla lejos de plaza de Mayo y cerca kioskos, zapatillerias, mercerías, locales de accesorios de celulares y superpanchos. Todo se puso horrible, agotador, hostil, temeroso. Gane quien gane el domingo gana la gorra, el FMI, ajuste, desalojos y represión. Horizonte gorra, subjetividad juguete, delegación del estado de ánimo, clamor por palos. Un nuevo tiempo, más ortiba y vigilante, aún más ortiba y vigilante. Todo gorra. Explicadores, opinadoras, comisarios políticos, defensoras de proyectos políticos que son de otros, economistas como estrellas. Un nervio político que es bien de la calle y duele. Los muertos que no sabemos sus nombres porque no militan, las doñas con miedo, volver tarde y ser pollo. Gorra en el aula, en las palabras, en el pabellón, en las pocas ideas que ni esbozamos. Gabinete gorra para darla vuelta. Ya ni alcanza Berni, ni su prepotencia, ni su patrullero, ni la sobreactuación, ni como lo defendieron, ni todo lo vigilante que quiso ser. El estallido pide más, el cuerpo necesita otra cosa, el odio no cesa. Más muerte, más balas, una necesidad ya no de justicia sino de venganza. Una necesidad de que todo cambie a partir de tanto odio que se siente ahora.

Entrevista con Étienne Balibar realizada por Jun Fujita Hirose y Yoshiyuki Sato, a propósito de la “crítica de la escuela en el pensamiento francés post-68”. Balibar fundó, inmediatamente después del Mayo 68, el grupo de investigaciones sobre la escuela con otros althusserianos (Christian Baudelot, Roger Establet, Pierre Macherey y Michel Tort). En esta entrevista, Balibar cuenta en detalle la historia de este trabajo colectivo así como la puesta en juego de la crítica de la escuela en el pensamiento francés post-68.

-Nuestro proyecto se refiere a la cuestión de la imagen de la escuela en el pensamiento francés post-68, para las dos generaciones, es decir, la generación de Althusser y la suya. Nosotros creemos que la imagen de la escuela estuvo siempre muy presente en casi todos los filósofos franceses de esta época. Esta es la especificidad del pensamiento francés post-68, porque, por ejemplo, cuando lo comparamos con el pensamiento de la Italia de los años 60 y 70, es cierto que hay un gran acercamiento del pensamiento con el movimiento social proletario, etc., pero allí casi no hay ningún problema acerca de la escuela. En todo caso se interesaban más por la fábrica. Entonces, ¿qué quiere decir la centralidad de la imagen de la escuela en el pensamiento francés post-68? En Althusser, la escuela era el aparato ideológico de Estado dominante. Cuando vemos a Foucault, es cierto que en lo concerniente al aparato disciplinario, la respuesta oficial a la pregunta “¿Qué es el aparato disciplinario?”, es “La prisión”. Pero cuando se lee atentamente Vigilar y castigar, se ve bien que la cuestión de la escuela también es importante. Allí, de repente, se ve una especie de querella entre la concepción de la escuela en Althusser y la concepción de la escuela en Foucault. En una palabra, en Althusser la escuela se encuentra en la superestructura, mientras que en Foucault, la escuela se encuentra en la infraestructura como el aparato que modela la singularidad corporal adaptándola de inmediato a la máquina de producción. Y cuando se piensa en Rancière, ¿cómo hizo su aparición sobre la escena intelectual parisina? Criticando a Althusser, su viejo maestro. Y se interesó mucho en la figura del “maestro ignorante”. Entre las dos generaciones, es decir, la generación de Althusser y la generación de Rancière, la segunda generación se exhibe alrededor de esta imagen de la escuela de una cierta manera. Y también, para extender un poco nuestro campo, nosotros nos interesamos en esta imagen de la escuela de Lacan. ¿Qué era la escuela de Lacan? Seguramente no era para nada solamente una simple corriente del pensamiento. Era también una especie de máquina de educación para los psicoanalistas y otros. Cuando se produce la integración del psicoanálisis en una escuela oficial con la fundación de la experimental Universidad de Vincennes, Lacan estaba muy en contra, y busca otra forma de escuela para el psicoanálisis: el sistema del “pase”. Así que aquí también se trata de la escuela. Que es lo que pasa, diez años después, con la fundación del Colegio Internacional de Filosofía. Aquí, otra vez, Derrida se interesa mucho en la cuestión de la escuela. Y al lado de Derrida, está también alguien como Guattari y sus camaradas que también se interesan en la cuestión de la escuela. Es desde este punto de vista que a nosotros nos interesa la figura de la escuela como algo central, el punto del pivote, el punto de litigio, o el punto de herejía, entre los filósofos franceses a través de las generaciones.

Balibar: Litigio, es mejor. En Foucault hay muchas clases de “puntos”. Y el “punto de litigio” de ustedes me parece muy bien. En su curso, hoy muy célebre, sobre El nacimiento de la biopolítica, que es al mismo tiempo un curso sobre el neoliberalismo, se discute mucho a raíz de esto. Está lo que él llama el “punto de adversidad”.¹ Entonces, evidentemente, como sucede a menudo, este tipo de fórmula juega implícitamente sobre los varios significados de la palabra, como por la herejía. La adversidad en francés quiere decir, llevada al límite, la desgracia. Son las circunstancias difíciles, las circunstancias desafortunadas en las cuales uno puede encontrarse expuesto al peligro, pero por otro lado, la etimología sugiere que es ahí donde se encuentra un adversario, donde los adversarios se encuentran, y en consecuencia está un poquito más próximo a eso que ustedes llaman el punto de litigio. Pero el punto de litigio está muy bien. El punto de litigio y el objeto de litigio.

-¿Tiene usted algún comentario sobre este proyecto?

Balibar: ¿Sobre el proyecto en general? De acuerdo, se los comentaré, pero si empiezo no voy a parar, pero bueno… Antes de que yo haga eso, ¿sobre qué cosa en particular quieren preguntarme? ¿Preguntas muy generales como sobre el sujeto, o hay preguntas más precisas sobre las cuales ustedes quieren discutir? Ustedes hicieron referencia en su correspondencia al hecho de que yo había participado, a fines de los años 60 y al comienzo de los años 70, en un proyecto que nunca llegó completamente a realizarse: escribir un libro “althusseriano” sobre la cuestión de la escuela. ¿Ustedes quieren plantearme preguntas sobre esto? Estoy totalmente de acuerdo, no pido nada mejor. ¿Pero ustedes quieren que dediquemos lo esencial de la discusión a este punto, o este es solamente un tema entre muchos otros?

-Es un tema principal.

Balibar: De acuerdo. Entonces volveremos sobre eso, pero yo voy a comenzar por las cuestiones generales. Una última cuestión técnica para aclararme, ¿cómo es que ustedes se enteraron de este proyecto de trabajo? ¿Qué es lo que los conduzco hasta acá?

-Por ejemplo, en la introducción de Sobre la reproducción de Althusser.²

Balibar: Se trata entonces del artículo del volumen Sobre la reproducción. Yo le hice observar a Bidet en mi prefacio que era un error el haber reproducido una vez más el célebre artículo de Althusser, “Los aparatos ideológicos del Estado”³ del cual provienen las fórmulas que ustedes han citado, y del cual hoy sabemos que es un extracto modificado del manuscrito de Sobre la reproducción. Es un error el haber suprimido los puntos suspensivos que marcaban los lugares donde Althusser hacía cortes, o más directamente, saltaba de un desarrollo a otro, que no se encuentran en el mismo lugar en el manuscrito original. Porque es un artículo que está constituido por varios extractos del manuscrito de Sobre la reproducción, que él ha recortado y pegado juntos y luego reescrito un poco. En lo esencial, las dos partes del artículo, la que toca directamente a nuestro sujeto (objetivo), la que trata sobre la reproducción de las relaciones de producción capitalista (es necesario una reproducción de la fuerza de trabajo, es necesario una reproducción de los medios de reproducción, etc.): y luego, la otra parte en la cual él insertó ese desarrollo, devenido célebre, sobre la “interpelación” de los individuos en sujetos, y el mecanismo eterno de la ideología en general, que además retoma cosas que él había rumiado durante mucho tiempo, vienen de dos lugares del todo diferentes en el interior del manuscrito completo. Entonces él aproximó a las dos. Cuando publicó el artículo, puso puntos suspensivos en el medio. Es un modo de sugerir que le falta algo. Es una yuxtaposición o un collage. Evidentemente, el collage no impide la lectura. Incluso tuvo, me parece, efectos más bien positivos. Porque la gente que ha leído el artículo se dijo que, en efecto, faltaba algo. ¿Qué puede ser? Entonces la gente trató de inventarla o adivinarla o de llenar un vacío. Si por el contrario se hubiese tenido la totalidad del texto, no se habría sentido que faltaba algo. Esto plantea la cuestión a saber si las dos ideas estaban perfectamente articuladas la una con la otra en la cabeza de Althusser. Yo pienso que no. La edición bajo la forma de artículo con esta laguna central tuvo, como efecto dichoso, la revelación de la existencia de un problema, en lugar de esconderlo bajo una continuidad aparente. Sobre todo porque el libro entero, como muchas otras cosas que escribió Althusser en esa época, se percibe pedagógico: bien lejos de buscar convencer al lector de que hay una dificultad residual, al contrario, trata de convencerlo de que las dificultades están resueltas. Yo tengo ejemplos en la cabeza, porque hice estudios de filosofía clásica, que me sirven como puntos de comparación. El ejemplo en el cual pienso todo el tiempo es el Tratado del hombre de Descartes. Porque Descartes redactó un tratado que no llegó a publicar, y que fue publicado por sus discípulos después de su muerte. Y cuando los discípulos publicaron el Tratado del hombre de Descartes, faltaban dos capítulos en el medio. Entonces ellos dijeron que esos capítulos eran inhallables, pero que existían. Yo estoy convencido de que estos capítulos jamás existieron, porque la primera parte del Tratado del hombre de Descartes es la anatomía del cuerpo humano. La fisiología, el cuerpo. Y la última parte, es la pasión, el fenómeno psíquico. Así que lo que falta entre los dos es justamente lo que Descartes ha buscado durante toda su vida, y que jamás encontró. Es decir, la “glándula pineal”, todo aquello que Spinoza le reprocha de haber buscado lo que de hecho no existe. Pienso que el artículo de Althusser comporta exactamente el mismo tipo de laguna. Porque el inicio es la reproducción, es decir, el fenómeno social o socio-económico que proviene de la teoría de Marx en El capital y que es una ampliación; y luego el final, la articulación de la ideología con el inconsciente, que Althusser ha buscado toda su vida, o sea el psiquismo. Entre los dos, ¡haría falta una glándula pineal! Y eso no existe, no puede existir. Por lo tanto cuando me preguntaron si quería agregar algo a la reedición del artículo, dije “Sí, y sobre todo no se olviden de corregir vuestro enorme error de edición: restablecer los puntos suspensivos”. ¡Y, por supuesto, no lo hicieron! Porque Bidet cree que la teoría existe. Esta es la gran diferencia entre nosotros. Yo creo que no existe. Creo que se la busca.

¿Por qué hablamos de esto? Ah, sí, me preguntaba de dónde venía vuestra idea de que hay un manuscrito inhallable sobre la escuela. Hablé sobre esto en dos o tres lugares diferentes. Pierre Macherey también, puede ser. Yo hablé de esto en particular en entrevistas que hice en el curso de los últimos años sobre Althusser, y no quisiera repetir… Hay uno en especial, lo hice con Yves Duroux. Era para un grupo de jóvenes marxistas italianos y belgas, que habían venido todos juntos a interrogarnos sobre la génesis del proyecto escuela…⁴ Entonces hablaremos de este proyecto ya mismo.

Vamos a volver sobre vuestra introducción general, pero termino con las cosas técnicas. Bien, lo que pasó fue que inmediatamente después de los acontecimientos del 68, en medio de la agitación general de este período, el tema de la escuela estaba evidentemente en discusión en todas partes, así como el de la universidad. En parte, por razones que ustedes han percibido muy bien, que sostienen la centralidad o incluso la obsesión del pensamiento francés por el problema de la escuela. Y en parte, a causa del hecho de que los acontecimientos del 68 se producían en estos dos lugares: en la fábrica y en la escuela. En la fábrica, la gente que podía hablar de esto eran los sindicalistas, los militantes… Y luego en la escuela, eran los universitarios, los estudiantes y, por extensión, los estudiantes secundarios, los profesores. En medio de esta efervescencia, de esta agitación, un pequeño grupo se estaba formando, que era un grupo de alumnos y de amigos de Althusser… pero sin Althusser. Para nada importante, porque él estaba enfermo a menudo, y porque no estaba presente. Estaba en el hospital en una fase depresiva. Por consiguiente, ese pequeño grupo se había formado independientemente de él.

-¿Quiénes estaban en ese grupo?

Balibar: Estaban Pierre Macherey, yo, Christian Baudelot y Roger Establet, los dos sociólogos. Roger Establet en sus inicios es filósofo, participante de Leer el Capital,⁵ a quien Pierre Macherey y yo conocíamos mucho, mucho, desde siempre. Christian Baudelot era mi compañero en la Escuela Normal Superior, de literatura, pero se hizo sociólogo. No era, al comienzo, un miembro del grupo althusseriano, pero nos conocíamos muy bien, y sobre todo él había formado un equipo con Roger Establet. En consecuencia trabajaban juntos. Y después el quinto era el psicoanalista Michel Tort, también él filósofo en sus comienzos y participante de los seminarios de Althusser. Algunos de entre nosotros, pero no todos, éramos parte del grupo de investigación filosófica que Althusser había formado alrededor de él, inmediatamente después de la publicación de Leer el  Capital, para tratar de escribir un manual de filosofía marxista.

Dejemos todo eso de lado. Nosotros formamos un grupo inmediatamente después del Mayo 68. Un grupo de trabajo. Y nos fijamos un objetivo que a los cinco nos parecía urgente, pero que demandaba también un poco de perspectiva, un poco de trabajo preparatorio. Y este objetivo era, en efecto, el de hacer una teoría del sistema escolar, teoría marxista, si se quiere, del aparato escolar. Entonces no hace falta apresurarse para interpretarla en los términos fijados por Althusser en su texto Sobre la reproducción, porque justamente desde el punto de vista histórico, las cosas han pasado en sentido inverso. Somos nosotros quienes comenzamos a trabajar sobre esto.

Entonces nos fabricamos una pequeña caja de útiles de conceptos marxistas, post-marxistas o híper marxistas, que eran nuestra invención colectiva. Había dimensiones históricas. Con Macherey, trabajé sobre la historia de las teorías pedagógicas con el impulso de lo que habíamos hecho con Leer el Capital. Yo buscaba implantar, como lo hará Althusser seguidamente, sobre la teoría de las relaciones de producción capitalista en El Capital, una teoría de la función reproductiva –pienso que la idea de reproducción ya estaba ahí– de la escolarización de la escuela. Pero la división del trabajo no era “a cada uno su pequeño pedazo”, había una discusión general, pero también intereses más específicos. Evidentemente, Baudelot y Establet que eran sociólogos y que habían mantenido relaciones muy estrechas con alguien cuya ausencia en vuestro resumen inicial me llama la atención, y de quien es absolutamente necesario que hablemos, que era Bourdieu. Más exactamente, Bourdieu y Passeron, ya que en su obra en común, Passeron, menos conocido que Bourdieu, hoy cuenta tanto como Bourdieu. Ellos se proponían profundizar y radicalizar los análisis de sociología crítica del sistema escolar francés en un sentido más militante y más marxista. Bourdieu y Passeron no tenían para nada la reputación de ser marxistas. Ellos se interesaban por la sociología de la escuela en Francia (no solamente la universitaria): el origen social de los alumnos, que juega y que por otro lado hoy continúa jugando un papel enorme en el funcionamiento del sistema escolar francés, la orientación de los alumnos en las diferentes carreras en función de sus orígenes sociales. Y luego Tort que era psicoanalista, muy ligado a Foucault personalmente, gran lector de Canguilheim. Su lazo con los lacanianos se volvió muy rápidamente muy conflictivo, pero la trayectoria de Tort desde ese punto de vista es muy interesante. Cuando hicimos el seminario sobre Lacan alrededor de Althusser en la Escuela Normal Superior, en 1963, Michel Tort, que ya trabajaba sobre Freud en esa época, había hecho una gran exposición sobre la concepción de Freud por Lacan que le era muy favorable –porque todos eran favorables, de todos modos. Sobre todo, había publicado un tiempo después un artículo más bien lacaniano contra Ricœur, el bien conocido filósofo francés, autor de un libro sobre la interpretación de Freud, que los lacanianos habían considerado inmediatamente como escandaloso. Los lacanianos estaban muy alzados contra Ricœur, y además Tort ha sido siempre un anticlerical vehemente, y Ricœur es un protestante convencido mientras que Lacan tiene una herencia católica manifiesta… Y Tort escribió en Les Temps Modernes un artículo muy grande, en dos entregas, de una violencia y de una maldad terribles contra Ricœur, desde un punto de vista lacaniano.⁶ Hoy, Tort se ha convertido en un auténtico antilacaniano, porque está convencido de que Lacan es un representante particularmente espectacular y vergonzoso del sexismo o de la masculinidad en el interior del psicoanálisis. Escribió un libro que se llama La fin du dogme paternel,⁷ que es contra Lacan. Entonces, en la época que Tort estaba próximo a Lacan, lo que es seguro es que él se interesaba mucho en la cuestión de la psicología, la pedagogía y la psicopedagogía, y esto juega siempre un papel muy importante en el funcionamiento del sistema escolar. El jugaba un papel muy importante en nuestro grupo.

Por consiguiente se podría decir, simplificando mucho, que había un proyecto común. Era muy ambicioso en teoría. Durante los acontecimientos del 68, Pierre Macherey y yo ya habíamos publicado un pequeño texto sobre la cuestión de la escuela y lo habíamos hecho circular. Ahí, habíamos planteado un gran proyecto en el cual, groso modo, yo me ocupaba de hacer una teoría de la forma escolar. No era tanto el “aparato” lo que nos interesaba, sino la “forma”, como hay en Marx una teoría  de la “forma salario” y de la “forma mercancía” para vender por la cual creíamos que podríamos llegar a… Más adelante, estaba la “forma salario” de Negri. Yo me ocupaba de la forma escolar, que se relaciona con la disciplina según Foucault, pero de eso hablaremos más tarde. Pierre Macherey se ocupaba también de la forma escolar, pero en particular de la historia de las doctrinas pedagógicas en la tradición filosófica y sociológica francesa. Baudelot y Establet se ocupaban de la composición social del funcionamiento del sistema escolar para reproducir la jerarquía social. Y luego Michel Tort se ocupaba de la cuestión de la inteligencia. Esto me divierte mucho porque hoy todo esto vuelve a ser central por otras razones.

Trabajábamos sobre todo eso. Habíamos trazado un plan. Cada uno de nosotros había comenzado a escribir. Algunas partes estaban más avanzadas que otras, y otras estaban atrasadas. El plan había sido completamente perturbado, sería necesario reencontrar la fecha exacta –voy a simplificar y esto va a parecer un poco caricaturesco– por el hecho de que Althusser había salido de la clínica. Él nos preguntó: “¿Qué están haciendo?” Son terribles las depresiones. Cuando la gente está durante meses en una cura de sueño y, luego, es necesario que vuelvan a la vida, se necesita reencontrar el gusto por el trabajo y también volver a poner los temas de reflexión en su lugar. En Althusser, al igual que otros pero mucho más que cualquier otro, había siempre dos elementos que jugaban un papel decisivo. Por un lado él no podía trabajar si no estaba en un estado de excitación intelectual. De ahí el aspecto de su obra y sus resultados póstumos. Esto se agravó con el tiempo. Pero en suma, o bien Althusser estaba deprimido y entonces no podía trabajar, o bien él podía trabajar cuando estaba súper excitado. Esto tenía consecuencias beneficiosas y perniciosas. Consecuencias beneficiosas: él tenía una potencia de trabajo asombrosa. Comprendía muy rápidamente todo aquello que escuchaba, leía u oía. Lo explicó más adelante en los textos autocríticos y punitivos que él no había leído nada, etc., pero naturalmente todo eso es del todo falso. Y luego esto estaba compensado por otra cosa, y es que él tenía una capacidad de escucha de lo que decía la gente absolutamente extraordinaria, de hacer hablar a la gente. En vez de leer un libro o un artículo, él se encontraba con el autor, quien no tenía más que un deseo: contarle a Althusser lo que estaba haciendo, y de este modo almacenaba cosas extraordinarias. Luego se ponía delante de la máquina de escribir y escribía, tipiaba sin parar durante 4 o 5 días y las noches intermedias sin dormir, y el resultado era un manuscrito que ya era casi un libro. Salvo que se hubiera detenido en medio del trabajo porque había tropezado con alguna dificultad con la que no sabía qué hacer. Por otro lado, también tenía la necesidad de trabajar como todo el mundo, pero quizás más todavía que otros, porque pensaba todo lo que hacía en el registro de la intervención. Tenía la necesidad de representarse el paisaje político en el cual iba a intervenir con lo que escribía.

Entonces, él sale de su prisión, de su hospital –esto nos llevará a Foucault– y escucha todo lo que se dice sobre el 68, se reencuentra con aquellos viejos alumnos que se habían establecido en las usinas, y luego comienza a germinar en su cabeza el proyecto de una intervención filosófica y política. En ese momento, nosotros le explicamos lo que estábamos haciendo. Había textos, manuscritos provisorios. Después, él nos dijo que eran formidables, que teníamos del todo razón, que ese era el problema central, y que él mismo iba a tratar de hacernos algunos señalamientos y sugerencias. Fue entonces cuando las cosas se echaron a  perder. Los cinco nos fuimos a la orilla del mar, en Bretagne, para hacer avanzar el proyecto. Algunos estaban más apurados que otros, y todos pensábamos que era necesario tomarse un tiempo para estudiar pero también hacer un plan y terminarlo. Nos repartimos los capítulos y había que escribirlos. Ahí recibimos el texto de Althusser fotocopiado. Althusser nos lo envía y nos dice: “Sé que ustedes están trabajando sobre la escuela y he reflexionado sobre todo lo que ustedes me han dicho y les propongo algo”. Así nos llega la teoría de los aparatos de ideología del Estado, de la reproducción. Entonces, por un lado era la misma terminología porque había escuchado lo que le habíamos dicho, y por otra lado había introducido su propia sistematización. En ese momento, el grupo estalló. Hubo un conflicto muy violento entre nosotros porque Pierre Macherey y yo dijimos: “Ah, bueno, Althusser repensó toda esta cuestión, hay que retomar todo, hay que volver a traducir lo que hemos hecho en el lenguaje de los aparatos ideológicos del Estado, y encontrar la síntesis de los dos”. Y Baudelot y Establet estaban absolutamente furiosos. Por entonces, en esto se jugaba el hecho de que ellos eran más maoístas que Pierre Macherey y yo. Había tensiones entre Althusser y los maoístas, y luego también estaba el hecho de que esta refundación filosófica del proyecto les parecía mucho menos importante que el análisis empírico y, sobre todo, las consecuencias políticas que saldrían de todo esto. Y Tort se acomodó en su propio punto de vista. Esto provocó la interrupción, el fracaso del proyecto inicial. Lo que tuvo como consecuencia que los textos que Pierre Macherey y yo ya habíamos redactado, o las notas que habíamos escrito, en parte apuntes de trabajo, en parte esbozos de capítulos, quedaran en el estado en que estaban, y por su lado, Baudelot y Establet separaron la parte sobre la que ellos trabajaban. Incorporaron una parte de las ideas que teníamos en común, tenían todo el derecho del mundo. Con esto hicieron un libro un tiempo después, que se llama L’école capitaliste en France,⁸ que resumiré, diciéndolo de modo brutal, que se trata de una sociología de la escuela según Bourdieu y Passeron pero “marxsisiada e izquierdeada”. Tenía además un prefacio sobre la revolución cultural como solución a los problemas de la división del trabajo manual y trabajo intelectual, que era una de las cuestiones que más nos interesaba. En cuanto a Tort, él también publicó un libro, que mucha gente probablemente lo olvidó, pero que yo sigo considerando muy interesante, que se llama Le quotient intellectuel,⁹ IQ, esto es el instrumento fundamental de la psicología, de la psicopedagogía inventada por el positivismo de los siglos 19 y 20.

Entonces, los resultados de todo esto es que los esbozos de Pierre Macherey y míos ahí quedaron. No sé dónde están los manuscritos de Macherey, creo que debe de tenerlos Warren Montag, porque Pierre Macherey se los dio un día, un poco para sacárselos de encima y otro poco para darle el gusto a Warren Montag porque siempre había tenido mucha amistad y estima por él. Le dio todo… En lo que a mi respecta, todo lo que yo tenía, lo doné al IMEC para formar parte del Fondo Althusser. En consecuencia mis capítulos y mis esbozos están en el IMEC. Entonces, si ustedes quieren, ¿vuelvo a lo que ustedes me decían?

-Sí. Por ejemplo, su madre, Renée Balibar, ¿estaba integrada en el proyecto?

Balibar: No, ella no formaba parte de este proyecto. Ella se interesaba enormemente en el problema escolar por razones que le eran propias, que se insertaban probablemente en el panorama del pensamiento francés que ustedes buscan construir. Mi madre era profesora de literatura. Ella se había pasado del liceo a la universidad después del 68. Antes o después, un poco antes, puede ser. Y había formado ella misma un grupo de trabajo con sus propios estudiantes, que condujo a la publicación de dos obras, en la colección de Althusser en Hachette, sobre la literatura francesa y la escuela en general, por un lado, y sobre la institución de la lengua nacional francesa.¹⁰ Mi madre no era especialmente marxista para nada. Evidentemente había algo que la predisponía a orientarse en esta dirección bajo la influencia de las circunstancias, ella era hija de una familia obrera de la zona central de Francia y huérfana de guerra.

Entonces, mi madre nunca fue profesora universitaria en el sentido de “full profesor” porque nunca hizo su tesis, tenía cuatro hijos. Pero ella se interesaba en particular, por razones biográficas y sociológicas, en la influencia de la escuela francesa en la formación de los intelectuales. Además, la gente que ella admiraba, sobre las cuales más tarde escribió con sus estudiantes, eran todos escritores. Esto juega un papel muy importante en Francia, no sé bien cómo es en Japón, quiénes serían los casos del mismo tipo. Los dos escritores sobre los cuales más trabajaba eran Charles Péguy y Albert Camus. Ambos son ejemplos de niños del pueblo, huérfanos también de padre. Y que devinieron filósofos, etc., gracias a la influencia de los maestros de escuela. Camus escribió una novela inconclusa que algunos consideran como de lo mejor que él haya hecho, que se llama El primer hombre y que fue publicada después de su muerte. Cuenta la historia de la influencia que había tenido su maestro sobre él cuando era pequeño. La figura del maestro de escuela ocupa un lugar central en todo esto. Mi madre era más de esta mitología o ideología.

Luego llega el 68 y llega el hecho de que yo era alumno de Althusser, y ella lo conoce. Así fue que ellos simpatizaron y encontraron que tenían un interés común, también en particular el hecho de que Althusser tenía un pasado católico y que mi madre era una típica católica de izquierda, como Péguy pero no como Camus. Todo eso condujo, en los años inmediatamente posteriores al 68, a que ella comenzara a orientarse sobre el marxismo. Pero un marxismo un poco particular porque habría debido leer un poco de Marx y de Lenin, pero no se había zambullido en El Capital como nosotros. Pienso que su marxismo era más bien Althusser antes que Marx. Durante este período, ella dirigió con sus alumnos un trabajo personal y a la vez colectivo. Eran bien los aires de la época, porque los profesores que trabajaron colectivamente con sus estudiantes tratándolos como a sus iguales era, después de todo, muy raro en la universidad. Y era por consiguiente un efecto combinado del 68 y del marxismo de Althusser.

Así, ella trabajó sobre los lazos de la literatura con la escuela, lo que no era el aspecto central de nuestro trabajo, pero que sin embargo tenía un cierto número de puntos de intersección, sobre todo a raíz de que a Macherey le interesaba mucho la literatura. Había discutido mucho con mi madre. Había encontrado puntos en común con ella. Pero enseguida él siguió por otro lado, lo que es normal.

-Y después de que ustedes recibieran los manuscritos de Althusser a orillas del mar, ¿hubo todavía algunas reuniones más entre ustedes?

Balibar: Puede ser. Pero en mis recuerdos puede ser que simplifique las cosas –no hay nada de vergonzoso en todo esto, es la vida ¿no?–. Y se trata también un poco de los contragolpes de la política. Haría falta acordarse de lo que pasaba en la política francesa en ese momento, estábamos todos muy tironeados desde varios costados.

Me olvidé un poco los detalles. Pero las polémicas en las que estábamos metidos con el Partido Comunista de un lado, los maoístas del otro, el hecho de que todos teníamos un pie en el Partido Comunista y otro en el grupo maoísta, y algunos que estaban más de un lado que del otro, hubo momentos de ruptura, de tensión.

Así que no me acuerdo suficientemente de todos los detalles. Todo estaba sobredeterminado por la política de modo muy fuerte. Y aun cuando Baudelot y Establet no fueron parte de la izquierda proletaria, pienso que ellos encontraban que la lealtad de Althusser al Partido Comunista se había vuelto insoportable. Pero no se convirtieron en enemigos. En mis recuerdos, que quizás simplifican las cosas, la llegada de los manuscritos de Althusser, en lugar de reforzar el impulso al trabajo colectivo como él seguramente esperaba, bloqueó todo. El hecho de que Althusser volvía a la vida, y se metía en el trabajo y reanudaba su pensamiento con una productividad pareja, pienso que Christian Baudelot y Roger Establet, Michel Tort también, a su hora se dijeron: estábamos trabajando, hicimos todo un trabajo, teníamos ideas, estábamos poniéndolas a punto. Y de repente, Althusser, que no formaba parte del grupo, llega para embolsar la totalidad de la apuesta en el sentido intelectual del término. En consecuencia, hay ahí aspectos que son intelectuales, otros que son institucionales, y algunos que son incluso psicoanalíticos.

-No conocía la existencia de esta bomba epistolar de parte de Althusser… Creía que Baudelot y Establet se habían hecho sociólogos después de esta escisión, para resguardarse un poco…

Balibar: No, no. Ya lo eran. Roger Establet es unos dos años más viejo que yo, y en consecuencia entró a la Escuela Normal Superior uno o dos años antes que yo. Y en la Escuela Normal Superior pasamos un buen tiempo siguiendo los avances de sus estudios, y él era absolutamente de filosofía. Recuerdo haberlo admirado plenamente porque era uno de esos de nuestro entorno que había leído La fenomenología del espíritu de Hegel en la preparatoria, y que parecía que comprendía de qué se trataba. Yo no entendía nada. O sea que él hizo sus estudios de filosofía, fue catedrático de filosofía, y más adelante encontró un puesto de asistente en sociología en la Sorbona. Fue a mediados de los años 60. Y en la época del seminario sobre El Capital, ya no estaba en la Escuela Normal Superior, estaba ya sea cumpliendo con el servicio militar como profesor en una escuela militar, o en la Sorbona como asistente de Gurvich. Entonces, en qué momento decidió orientarse hacia la sociología, que evidentemente le interesaba… Habría que reconstruir la historia de su colaboración con Christian Baudelot, porque pienso que eso fue determinante. Es cierto que el primer trabajo sobre la escuela lo hicieron juntos como sociólogos. Y Christian Baudelot no era filósofo. En esa época, no había carrera de sociología en la Escuela Normal Superior, y los sociólogos se reclutaban en muchas disciplinas diferentes. Eran de filosofía, de historia, de literatura. Christian era de literatura en su origen, pero se hizo sociólogo. Los dos tenían pasión por las estadísticas, lo cual se manifestó seguidamente en lo que han escrito. Hay un libro que en mis recuerdos es muy interesante, que ellos habían hecho con la ayuda de los expertos en estadística del INSEE, que se llama Qui travaille pour qui?¹¹ Una tentativa de describir la división capitalista del trabajo en el sentido de las ideas de reproducción de Marx, pero a partir de estadísticas reales.

En todo caso, no sabría responderles… A mí me parece que fue todo más o menos concomitante, simultáneo, si ustedes quieren. Pero la respuesta es que él ya se había orientado hacia la sociología, y esto va a llevarnos a la cuestión que yo quería destacar en este momento, la de la influencia de Bourdieu.

Pienso que Baudelot y quizás también Establet, pero en todo caso seguramente Baudelot, comenzaron a frecuentar los cursos de Bourdieu y probablemente a trabajar con Passeron. Lo que es seguro es que –esto va a llevarnos a vuestro punto de partida– es el trabajo de Bourdieu y Passeron el que a ellos más les importaba en sociología. En particular, si pensamos en los dos libros que hay que mencionar aquí, por un lado Les héritiers.¹² Es necesario que ustedes se representen la enorme influencia del libro, no solamente en nuestro pequeño medio, sino también en el medio intelectual y universitario francés y entre los estudiantes de la época.

Todo esto para decir que yo pienso que Bourdieu y Passeron ocupan un lugar central en toda discusión sobre la escuela. El hecho de que sean sociólogos y no filósofos no tiene ninguna importancia, porque ambos son filósofos por su formación. Entonces hay que saber que la publicación del libro Les héritiers no fue la razón del 68, evidentemente, de la revuelta estudiantil. Pero de todos modos pienso que fue uno de los ingredientes de la formación de la ideología del 68. La ideología del 68 tiene dimensiones anarquistas, muy importantes en un sentido amplio, y esto no es evidentemente de Bourdieu o Passeron, porque las conclusiones que Bourdieu y Passeron sacaron de su análisis de la fractura de clase en la escuela y en el sistema escolar francés eran conclusiones reformistas. Eran pedagógicas, no eran conclusiones revolucionarias. Pero esto tuvo mucha repercusión, quizás aún más entre los estudiantes, los estudiantes militantes, que entre los mismos profesores, incluso si habían hablado mucho sobre esto. Y para darles un solo ejemplo, en el periódico de la Unión de Estudiantes Comunistas de 1964, del cual el grupo althusseriano había tomado su control, hay un largo artículo sobre Les héritiers de Bourdieu y Passeron que salió como si fuera de autor anónimo porque el principio del diario era más o menos anónimo. Pero fui yo quien lo escribió.¹³ Lo había olvidado completamente y lo releí para hacer un curso. Es bastante interesante porque esto no es todavía lo que pasará después del 68 en nuestro grupo de trabajo, pero vemos bien que Bourdieu y Passeron son quienes en el fondo pueden dar cuenta de nuestra idea, además de que ellos critican el sistema escolar burgués, y ellos critican pero no quieren demolerlo. En mi artículo, que por otro lado es el resultado de conversaciones probablemente de nuestro grupo –incluso en los números de Clarté, hay artículos que han sido hechos por Establet sobre la cultura–, digo que es necesario retraducir todo eso en el lenguaje de Marx de modo de hacer aparecer lo que está subyacente en el razonamiento de Bourdieu y Passeron, es decir que hay una articulación entre la segregación social en el sistema escolar y el funcionamiento del capitalismo como modo de producción. Después de lo cual, también dije, lo que es muy althusseriano –en esa época estábamos de lleno en el teoricismo y es exactamente eso lo que Rancière criticó violentamente–, que la ventaja de Bourdieu y Passeron es que ellos insistían sobre la importancia de la formación intelectual y, en el fondo, la idea era que el capitalismo impide a los hijos de obreros devenir intelectuales. Evidentemente, si ellos devienen intelectuales no será para ayudar al capital sino para demolerlo o para reemplazarlo.

Cuando hoy vuelvo a pensar en eso, de cierta manera veo que lo que me parecía ser el defecto o la insuficiencia del análisis de Bourdieu y Passeron, es más o menos lo que hoy, al contrario, tendría tendencia a considerar como su fuerza. Es decir, el hecho de que ellos tienen una definición cultural de la clase social o de la diferencia de clase, centrada sobre esta famosa cuestión de la relación entre el trabajo manual y el trabajo intelectual o la diferencia entre los manufactureros y los intelectuales, que la revolución cultural china puso más tarde en el centro. En esa época, yo decía “es demasiado cultural”. Pero ahora, yo les digo a mis estudiantes: “Ven, la diferencia con Althusser es que ellos comprendieron mejor que Althusser, en todo caso de otro modo que Althusser, que una clase social o una diferencia de clase es un mecanismo cultural de segregación, de distinción como dirá Bourdieu más tarde, y no simplemente una cuestión de salario, de explotación de la fuerza de trabajo, etc.”.

Si miramos las fechas, el artículo de Althusser “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, en el cual el concepto central era la reproducción del capital –en inglés fue publicado bajo el título de “On the Reproduction of Capitalism–, apareció en 1970. Y en 1970, de manera independiente, Bourdieu y Passeron publicaron un voluminoso libro, cuya lectura es un poco terrible, que se llama La reproduction.¹⁴ Es un libro en dos partes. Al principio, la primera mitad es puramente teórica. La escribió Passeron. Y luego hay una parte más empírica, más interpretativa sobre la autoridad pedagógica, la acción pedagógica, que fue escrita por Bourdieu, pero ellos hicieron la dos cosas juntos. Comparar las dos, es muy interesante. Incluso si el texto de Bourdieu y Passeron es un poco pesado. Les héritiers no es para nada pesado, hay datos, hay estadísticas, pero se lee muy bien, es corto. La reproduction es pesado y engorroso. Por otro lado, hay desarrollos ulteriores de la teoría del habitus en Bourdieu que provienen de ahí también y que han sido redactadas separadamente: Esquise d’une théorie de la pratique. Es un texto de la misma época.

También es  muy interesante para los actuales debates filosóficos, porque si ustedes toman a Judith Buttler, el gran texto que escribió sobre Psychic Life of Power,¹⁵ ella sostiene dos puntos de apoyo de la teoría francesa, aparte de Foucault. Althusser, “interpelación”, y Bourdieu, “habitus”, porque es corporal. Esto no es secundario para nada, y esto pasa evidentemente a raíz de la escuela. Ustedes tienen toda la razón. Baudelot y Establet eran mucho más bourdieusianos que althusserianos; lo que los aproxima a Althusser es la referencia al marxismo. Pero lo que realmente les interesaba era la sociología de la diferencia entre el trabajo manual y el trabajo intelectual, los obreros de un lado y los estudiantes o los profesores del otro. Solamente no veíamos las cosas bajo la forma de una alternativa inconciliable. El punto de litigio subyacente no se nos presentaba como tal.

-Quisiera plantearle una pregunta sobre esta confrontación entre Bourdieu/Passeron y Althusser: ¿Bourdieu y Passeron habían leído el texto de Althusser sobre la reproducción?

Balibar: En mi opinión, no. Passeron, puede ser (aludía a ese texto, sin nombrarlo, en un trabajo que él escribió más adelante, por su cuenta, para tratar de “corregir” las interpretaciones marxisantes de su libro).¹⁶ Pero todo el mundo lo leyó. Es algo a saber muy importante y esto nos va a conducir al tema de vuestras preguntas. En ese momento, el texto había sido publicado bajo la forma de artículo y todo el mundo lo leyó. Althusser ocupaba un lugar central en las discusiones parisinas de la izquierda y más allá de la izquierda. En Francia, esto se sostenía por una cierta cantidad de razones. La primera razón era simplemente por el hecho de que él era profesor de filosofía de la Escuela Normal Superior y todo el mundo había sido su alumno. Althusser tenía una gran capacidad de simpatía, de amistad y de colaboración con todos sus alumnos. Para nosotros, que fuimos sus alumnos en 1960, la situación era novedosa. Queríamos trabajar con él y formamos el grupo. Pero para los precedentes no fue del todo así. Althusser era marxista, miembro del Partido Comunista, pero el no buscaba para nada hacer entrar a sus alumnos al Partido Comunista. Y después, por otro lado, él era profesor de filosofía, hablaba de Platón, Hegel, Rousseau, el tenía sus filósofos predilectos.

Por consiguiente, Althusser había mantenido una muy buena relación con toda la gente que  importaba de la filosofía francesa –Francia es un pequeño país, como ustedes saben, donde todo se centraliza y todo pasa en París, o casi todo, y en París todo pasa en la Escuela Normal Superior, o casi todo, en una cierta disciplina en todo caso–, esto quiere decir que él estuvo en relación con toda la gente que fue nuestro modelo, nuestros mayores de la generación inmediatamente precedente, la de los 20 años que me preceden, que fueron los alumnos de Althusser y también en cierta medida sus amigos. Así, Foucault –él es un caso particular porque Althusser tenía una relación extremadamente íntima con Foucault– incluso Derrida, Bourdieu, Serres, Passeron y tantos otros que ahora no tengo presentes y que se podrían nombrar. Lo que tuvo como consecuencia que cuando yo mismo era alumno de la ENS, todos estos comenzaban a producir sus obras, a escribir sus tesis: Serres sobre Leibniz, Derrida sobre Husserl, Foucault sobre la Histoire de la folie, y Althusser los hizo volver a todos para darnos cursos, conferencias, seminarios. Fue así que yo escuché a Bourdieu por primera vez, porque Althusser le había pedido que viniera para hacer un curso en la ENS, que duró algunas clases, y tengo guardadas mis notas en algún lugar. Su ámbito y lo que le interesaba en ese momento y de lo que nos quería hablar, porque él hablaba para los filósofos y quería mostrar a los filósofos que él no era filósofo oficialmente, pero que él no era “menos que” un filósofo pero “más que” un filósofo. Era la obsesión de Bourdieu hasta las Méditations pascaliennes.¹⁷ Nos dio un curso de sociología del arte, sobre el pensamiento de Panofsky, estaba muy bien.

O sea que teníamos muy buenas relaciones. Lo que pasó fue que el 68 creó rupturas. Pero cuando Althusser publicó su artículo sobre los aparatos del Estado, todo el mundo lo leyó. Todo el mundo leyó el texto sobre los aparatos de ideología del Estado y todo el mundo trató de reaccionar o de tenerlo en cuenta. Esto es particularmente cierto para Foucault, es el caso más interesante. En lo concerniente a Bourdieu y Passeron, no sé nada. En mi opinión, el texto La reproducción no puede ser el caso, porque ese texto ya estaba escrito cuando apareció el texto de Althusser. El tiempo de publicar el libro… y las referencias, es manifiesto que no están acá. Y lo que yo les expliqué a mis alumnos, simplificando para comprender, es que la noción misma de “reproducción” es una noción equívoca. Estoy leyendo el texto de Freud sobre la pulsión de muerte para hacer una presentación, en la vieja traducción francesa. Los traductores están muy incómodos con la traducción al francés de la palabra alemana que usa Freud: “Wiederholungszwang”. Entonces siempre meten dos palabras, reproducción y repetición. Y evidentemente reproducción y repetición no son los mismo.  No es lo mismo decir que un proceso o una imagen o una institución reproduce algo, por ejemplo hoy, el texto célebre de Benjamin (en cuya época no se tenía la menor idea sobre Althusser), La obra de arte en la época de su reproducción técnica, es la reproducción en el sentido del arte, no solamente la reproducción de un cuadro sino de un comportamiento, o de una práctica. Esto quiere decir que fabricamos un doble. Mientras que la repetición significa otra cosa. Luego, la palabra reproducción es equívoca. Si queremos comparar a Althusser y los althusserianos por un lado, y Bourdieu y Passeron por el otro, es necesario preguntarse qué quiere decir reproducción de ambos lados y qué se reproduce y qué es lo que se reproduce. Evidentemente, Althusser explica que lo que se reproduce son los aparatos ideológicos, que reproducen la relación social capitalista, o la fuerza de trabajo, etc. Esto quiere decir que la reproducción se reproduce para ser reintroducida con las cualidades determinadas. Y Bourdieu y Passeron no se interesan en la reproducción en este sentido. Se interesan en la perpetuación de las jerarquías sociales, de la sociedad jerarquizada. Lo interesante es que en el feudalismo –puede ser que en Japón haya sido más tarde todavía que aquí, no lo sé–, la jerarquía es una jerarquía de estatus, que es absolutamente oficial, por no decir sacralizada, mientras que en la Francia burguesa salida de la revolución de 1789, no hay más una jerarquía oficial sino una enorme jerarquía social que es fabricada con estatus, rangos, diplomas, de la riqueza, y de la forma de desprecio social de aquellos que están arriba por aquellos que están abajo. Era en esto que ellos se interesaban. Es la reproducción de esa jerarquización, en la base de la cual se encuentran oficialmente los obreros y los campesinos, y arriba, los universitarios, los artistas, los burgueses, los dobles de sentido de la palabra “burgués”, que también les interesa a todos los escritores franceses de la época. Sartre no tenía otra obsesión que esta: “¿Qué es un burgués?” No es solamente alguien que tiene plata, es alguien que tiene prestigio cultural o que cree tenerlo. Es muy interesante reflexionar de modo comparativo sobre la oscilación de la idea de reproducción entre dos problemas de los cuales yo no digo que están completamente separados el uno del otro, pero que no son exactamente los mismos. En ciertos aspectos, las cuestiones de la ideología es central. Pero una vez más, Bourdieu y Passeron no leyeron a Althusser en ese momento.

–La reproducción de Bourdieu/Passeron fue publicado en marzo de 1970, y el artículo de Althusser sobre los aparatos ideológicos del Estado fue publicado en junio de 1970 en La Pensée. Sin embargo, la primera parte teórica de La reproducción (¿escrita por Passeron?) contiene muchos términos althusserianos: por ejemplo, “ideología dominante”, “inculcación”, “conocimiento-desconocimiento”, “autonomía relativa del aparato del estado”, etc., que no figuran en Les héritiers publicado en 1964. ¿Esto significa que hay influencias de Althusser sobre Bourdieu/Passeron?

Balibar: La idea de que la primera parte de La reproducción fue (principalmente) escrita por Passeron viene de Yves Duroux. De todos modos, no es oficial y ellos evidentemente revisaron y asumieron juntos el conjunto del texto. Creo que ustedes tienen razón, la influencia marxista en una variante “althusseriana” es innegable en sus formulaciones. Esta se combina (por “reconocimiento-desconocimiento”, etc.) con una especie de “lengua epistemológica común” bachelardiana-spinozista-marxista-lacaniana, en la cual Bourdieu y quizás más Passeron ciertamente participaron durante algún tiempo, y en la cual forma parte la influencia de los temas lanzados por Althusser. Dicho esto por las razones cronológicas ya indicadas en nuestra conversación y confirmadas, precisadas por ustedes, no puede haber aquí influencia del texto sobre los AIE. Es por esto que no encontramos “la interpelación del sujeto”. Y de golpe, volvemos a lo que les estaba diciendo: entre la teorización Althusser (AIE, interpelación ideológica) y la teorización Bourdieu/Passeron (completada en Ésquisse d’une théorie de la pratique), por un desarrollo más explícito sobre el habitus –que en mi opinión es más de Bourdieu que de Passeron–, hay como una bifurcación (un punto de “litigio”) en la teorización y, de hecho, en la interpretación de lo que quiere decir “reproducción”.

El que leyó a Althusser y a quien yo no había comprendido suficientemente en esa época hasta qué punto estaba influido por eso, es Foucault. Evidentemente, yo conocía bien a Foucault, nos entendíamos bien. Yo había estado en Vincennes, y después cada uno siguió por su lado, porque yo estaba con Althusser en el PC, y Foucault estaba con la izquierda proletaria con su compañero Daniel Defert, con Deleuze y otros en el Grupo de Información sobre las Prisiones, y luego en el Collège de France donde él hacía sus cursos. Retrospectivamente, me pregunto porqué no fui nunca a escuchar los cursos de Foucault en el Collège de France. El hecho es que no fui. Como él publicaba sus cosas, pero yo no leí mucho a Foucault en aquellos años, descubro todo retrospectivamente. Los cursos de Foucault fueron publicados uno tras otro. Fue por azar o quizás por circunstancias diversas, que los primeros cursos de Foucault se publicaron al final, más exactamente el segundo y el tercero. El que se llama Théories et institutions pénales,¹⁸ y el que se llama La société punitive.¹⁹ Primero La société punitive, luego Théories et institutions pénales. Yo leí La société punitive. Ahí, yo estuve un poco impresionado y también maravillado desde cierto punto de vista. Porque no es la misma cosa que Surveiller et punir… –de hecho, es una teoría de lo que Marx llamará la acumulación primitiva–, en competencia con el discurso marxista, pero es de todos modos muy marxista desde muchos puntos de vista, no es para nada incompatible. Por más que expliqué por todas partes que Foucault era anti-marxista, esto es muy marxista o post-marxista. Está destinado a explicar cómo el capital, el Estado y la sociedad desde el siglo 17 hasta el 19 (esto se prolonga mucho en el tiempo), disciplinó a la clase obrera sirviéndose del aparato judicial y controlando la ilegalidad. Esto me impresionó mucho. Me dije que esto no era sin relación con la cuestión de la reproducción, pero no directamente con Althusser. Al respecto, los editores de los cursos de Foucault, que son filósofos y juristas franco-estadounidenses, Bernard Harcourt y François Ewald, me dicen que van a publicar el volumen del año precedente. El volumen del año precedente no es el curso de Foucault tal como él lo ha pronunciado porque aparentemente no se había registrado. Muy sorprendente. Tienen únicamente las notas preparatorias de Foucault. Sus notas no están totalmente redactadas, pero son lo suficientemente completas como para que se pueda hacer un volumen de modo que no haya agujeros. Ellos me dicen: “Tenemos la impresión de que hay muchas referencias a Althusser, algunas son explícitas, e hicimos notas (le habían pedido hacer las anotaciones a un joven de la Escuela Normal Superior, alumno de Lécourt, muy brillante, que trabajaba sobre el racismo). ¿Aceptarías de buena gana mirar esto para decirnos si no nos equivocamos con las referencias que hicimos a Althusser?” Entonces les dije que sí, de acuerdo, y ellos me dicen: “Tienes una semana porque tenemos que entregarle el manuscrito al editor”.

Pues bien, yo estaba realmente impresionado, porque me dije “Pero, de hecho, ¡él no deja  de responderle a Althusser prácticamente en cada línea!” ¿A qué le responde? Al artículo sobre los aparatos ideológicos del Estado. Althusser dice: “Bien, el aparato represivo del Estado no es un  problema, sabemos lo que es. Lenin y Marx nos explicaron muy bien lo que es. En cambio, ellos no vieron el aparato ideológico del Estado”. Foucault dice: “Ideológico puede ser, pero sobre todo lo que es muy difícil y muy complicado es la represión. ¿Qué es la represión? Esto no tiene nada evidente”. Luego, él se mete en una genealogía de esta represión en el caso francés, en la historia de la formación del Estado monárquico francés. Y utiliza las fuentes que el propio Althusser consideraba como centrales, que él había utilizado en particular para hacer su librito sobre Montesquieu. Foucault no tomó solamente al soviético Porchev, que era un soviético no del todo ortodoxo, también tomó a su adversario francés, Mousnier, con quien él había tenido una gran discusión sobre las órdenes y las clases. Yo estaba muy sorprendido por la existencia de ese libro soviético sobre las rebeliones campesinas del siglo XVII –había muy poca gente en Francia que las conocieran–; no estaba traducido al francés, estaba traducido al alemán. Verifiqué que el libro alemán está en la biblioteca de la Escuela Normal Superior. Y supuse que fue Althusser quien lo hizo comprar. Entonces les escribí una carta a los editores de los cursos de Foucault, para decirles que “¡es una refutación, un diálogo permanente con Althusser!”, y después ellos publicaron mi carta. Estoy un poco inquieto porque yo dije todo eso muy rápido, y esto pasa ahora a la posteridad. Pero creo que el nudo es exacto. Esto nos lleva a la cuestión que ustedes plantean que es saber cómo articular las concepciones de Foucault y las de Althusser: no estoy en contra de las ideas de ustedes, que para Foucault el modelo es la prisión, el panóptico. Pero quizás podríamos decir esto en el lenguaje que amábamos tanto en aquella época, “lo que es dominante”, “lo que es determinante”… La prisión es dominante, la escuela es determinante. Y después está también el ejército, un montón de cosas más. La disciplina es de todos modos un concepto muy amplio.

Quisiera agregar dos cosas, o tres. Rancière juega un papel importante en todo este asunto. Recién habría debido agregar, cuando hablaba de Bourdieu de un lado y de Althusser por el otro, que Rancière, en su furor destructor, no se la agarró solamente con Althusser, sino también mucho más con Bourdieu. Así que es necesario que ustedes vean un libro colectivo que Rancière publicó con el colectivo “Révoltes logiques” que él había creado, que se llama L’empire du sociologue.²⁰ Tiene un texto de él con algunos de sus amigos. El sociólogo es Bourdieu. El reproche de Rancière a Bourdieu, es que Bourdieu tiene una concepción tan mecánica del determinismo sociológico, que la pertenencia de clase pasa a ser un destino. Según Rancière, no hay lugar en la perspectiva de Bourdieu para la gente que le interesaba a Rancière, La nuit des prolétaires,²¹ es decir, los obreros autodidactas, que tienen su propia cultura. Porque Rancière piensa que Bourdieu es a la vez demasiado determinista como todos los sociólogos como Durkheim y, por otro lado, demasiado conformista en su concepción de la vida intelectual o de la cultura. Detesta absolutamente a Bourdieu. Resultaría difícil la utilización simultánea de Rancière y Bourdieu, incluso si uno tiene ganas a veces de utilizar a ambos.

Hay alguien a quien también ustedes deberían leer, si van a buscar por ese lado; es el librito –Pierre Macherey le hizo un comentario en su sitio extremadamente elogioso– de una de nuestras colegas que es profesora de filosofía en París I, y hoy una de las principales especialistas en Spinoza, que se llama Chantal Jaquet. Ella escribió un libro que se llama Les transclasses ou la non-reproduction. Como hay transgéneros… Está muy bien porque no es una tentativa de refutación de Bourdieu, es una tentativa de explicar a partir de su caso personal y de otros que son sobre todo literarios, porque el mecanismo de la reproducción cultural, en el sentido de Bourdieu, no impide que haya transgresiones. Es un problema un poco simétrico que el que podemos proponernos leyendo el texto de Althusser, que es saber cómo podemos escapar del determinismo de la interpelación ideológica siguiendo a Althusser. Y no hay realmente respuesta. Pero hay un pequeño elemento de respuesta que yo voy a buscar en el texto, porque esto me trae recuerdos de las discusiones con Michel Pêcheux. La idea de Althusser es que hay malos sujetos, que siempre hay gente cerca de la cual la interpelación fracasa. Y esto, o ellos se vuelven locos o se vuelven revolucionarios. La filosofía del maestro ignorante de Rancière se construye contra Althusser y contra Bourdieu, y les representa una especie de negación combinada del teoricismo de Althusser y del sociologismo de Bourdieu, que tendrían en común el pedagogismo. Esto nos hace ver que la posición de Rancière es la posición anarquista, que consiste en recusar de un solo golpe toda la tradición institucional. Es un poco paradójico, dicho entre nosotros, pero es siempre el mismo tipo de contradicción preformativa porque Rancière es el propio ejemplo… no es un maestro ignorante. Pero es muy coherente consigo mismo. Esto nos lleva a algo que me divierte mucho y que vemos muy bien en sus entrevistas: cuando  le dicen por ejemplo “yo soy su discípulo”, o “vea lo que piensan sus discípulos”, responde “No, usted no es mi discípulo, yo no tengo ningún discípulo”. Cuando se le dice “vea sus discípulos, el grupo de Tarnac, ponen en marcha su idea de la política contra la policía”, él se enoja enseguida. Dicho esto, es muy interesante tomar a Rancière como una especie de testigo, un tercero más en el debate, no hay que encerrarse en el debate entre Althusser y Bourdieu.

Guattari es también muy interesante. No sé muchas cosas sobre él, habría que ver del lado de sus amigos y de sus alumnos, la gente de la revista Multitudes. La persona a la que hay que preguntarle sobre esto, porque ella participó en el interior del programa de trabajo de Guattari, el CERFI (Centre d’études, de recherches et de formation institutionnelles), es Anne Querrien.²³ Publicaron un montón de cosas sobre pedagogía. Se alimentan al mismo tiempo del psicoanálisis y del izquierdismo filosófico-político. Hay mucha más gente, Castoriadis, libertario… Pero en fin, alrededor de Guattari se formó un grupo de trabajo muy activo, que sostenía con Foucault relaciones muy cercanas, incluso han colaborado con él en cierto momento. No es de todos modos lo mismo que Foucault, que se interesaba en la producción de subjetividad de las máquinas de poder… en la escuela, evidentemente.

No dije nada de Lacan, es  muy complicado. Pero ustedes saben que Pierre Macherey publicó, hace algunos años, dos o tres breves comentarios de texto que comparaban la teoría de los cuatro discursos de Lacan con Bourdieu.²⁴ No es perfecto pero es interesante. Lo que es una lástima es que Macherey no se interesa mucho en el psicoanálisis y todavía menos en la cuestión absolutamente pertinente que ustedes destacan: la enseñanza del psicoanálisis. Cuando en realidad ese es el secreto escondido de los debates muy violentos entre Lacan y sus discípulos o sus falsos discípulos durante el año que él escribe L’envers de la psychanalyse²⁵ donde él crea la noción de los cuatro discursos. No se trata tanto de hacer una teoría del poder del discurso en general, sino que se trata de saber si el psicoanálisis es transmisible, si debe ser transmitido en la universidad o no. Y como siempre, Lacan tomó –digo las cosas sin precauciones– posiciones que son a la vez extremadamente reaccionarias, muy hostiles a los movimientos de los estudiantes, y por otro lado ultra izquierdistas. Esto le permite recuperar algo del discurso del 68 y demoler las tentativas de sus propios discípulos de construir una enseñanza inscribiendo el psicoanálisis en la institución. Lacan quería ser en absoluto una institución que no estuviera sujeta a las leyes de la universidad. Entonces distribuye los insultos contra Laplanche y contra toda esa gente, incluso contra Leclaire. El pobre Leclaire, fue el centro de los ataques, cuando había sido su discípulo más fiel.

Pero aquí hay una historia. No estoy muy cómodo para contarla porque no conozco todos los detalles. Miren en Roudinesco los capítulos en su biografía de Lacan²⁶ o en La bataille de Cent Ans,²⁷ sobre la historia de la enseñanza del psicoanálisis en Vincennes. Está plagado de detalles sórdidos. De hecho, Leclaire, que fue uno de los primeros discípulos de Lacan, que estaba encargado de poner en marcha esta enseñanza, tenía una concepción tolerante de la enseñanza del psicoanálisis. La orientación del departamento era más bien lacaniana, pero él pensaba que hubiera debido haber lugar para otras versiones divergentes. Y Lacan jugaba sobre dos tablas. De un lado, él no quería que se enseñara psicoanálisis en la universidad. Pero por el otro, si el psicoanálisis se enseña en la universidad, él quiere controlar el modo de hacerlo. Por consiguiente, hace despedir a Luce Irigaray del departamento de Vincennes cuando comprendió que ella estaba desarrollando una especie de crítica feminista interna del lacanismo. Y después, lo que pasó sobre todo es que el yerno de Lacan, Jacques-Alain Miller, que comenzó a transformarse en su colaborador privilegiado, decidió tomar el poder del departamento, cosa que logró al cabo de cierto tiempo. En consecuencia, evidentemente, Lacan cambió de actitud.

Pero presentado así es probablemente demasiado simple y demasiado maquiavélico. Habría que saber más sobre lo que pasaba en ese momento en el interior de la escuela psicoanalítica de Lacan, donde la famosa cuestión de las formación del analista, del pase, lo que debía reemplazar el diploma final para salir de la forma escolar, o de la fórmula universitaria, todo sosteniendo una especie de cuadro institucional. Está lleno de cosas interesantes en el detalle pero es completamente aporético. Jamás se encontró una solución que permita crear una enseñanza que fuera a la vez una institución y una anti-institución o que comportara la posibilidad interna de subvertir su propio cuadro institucional.

Lo que querría decir también (porque es necesario que ustedes puedan retomar un poco más la palabra sobre vuestro punto de partida, y ustedes tendrían toda la razón), es que la escuela ocupa en el pensamiento francés un lugar desproporcionado en comparación con lo que sucede en otros países. Esto en parte se sostiene por razones sobre las cuales mi madre y otros habían trabajado, es decir, al hecho de que la Revolución Francesa puso en alto un proceso de fundación del sistema republicano, en el cual desde el comienzo, potencialmente, y en todo caso a partir del siglo XIX, la institución escolar constituyó verdaderamente la columna vertebral, el zócalo ideológico y político. La gran lucha política opone a los católicos y al laicisismo, el desafío central es la enseñanza y la familia. Desde ese punto de vista, Althusser tuvo razón con su acoplamiento. Hay otra cosa que es la escolarización de la tradición de las Luces en el pensamiento francés. Comienza con Diderot, Rousseau, Voltaire, etc. que están completamente por encima de todos los sistemas de enseñanza. Contrariamente a Alemania, por ejemplo, donde ya en el siglo XVIII los filósofos son profesores. Kant era profesor, Leibniz no era profesor pero su discípulo inmediato, Wolff, es un profesor. Luego Hegel es profesor…

Bien, toda esta gente son profesores en la época clásica, mientras que en Francia los filósofos no son para nada profesores, y bajo la Revolución Francesa aún no son profesores. Los ideólogos son académicos, no profesores. Con la Restauración –es lo que estudiaron Macherey, Vermeren, Derrida en cierta medida–, la filosofía deviene una disciplina universitaria. Y esta disciplina es la encargada en cierto momento de reemplazar la religión para formar el espíritu cívico. Así fue mi formación. Recuerdo una bronca violenta con personas que habían sido mis profesores que yo admiraba y que me querían, después del 68: yo le decía a Madame Dina Dreyfus, “inspectora general” de la enseñanza secundaria de filosofía, que había sido mi profesora en la Sorbona, que en Francia hay una filosofía oficial, el kantismo. Entonces ella me respondió: “¿Cómo puede decir semejante cosa? Es absolutamente escandaloso, no hay filosofía oficial en Francia”. Y yo dije: “No, no hay filosofía oficial, pero hay una tradición filosófica dominante”. Es la que Pierre Macherey describió de manera magnífica en el que según mi opinión es uno de sus mejores libros sino el mejor, libro que apareció en la colección de Bertrand Binoche en la Sorbona sobre la filosofía francesa.²⁸ Esto nos llevará también a Derrida, a los Estados Generales de la filosofía. En el corazón de la escuela hubo filosofía durante una larga época. Ahora eso terminó. Todo eso no existirá más.

Y esto es muy específicamente francés. Esto quiere decir que los filósofos fueron pensados, en un sentido, en la forma escolar. La paradoja es que en el liceo y en la universidad me enseñaron Platón como si Platón fuera un profesor. Y la paradoja más grande de todas es que en mi generación no nos enseñaban Aristóteles. Esto cambió después. Pero yo no tuve jamás un solo curso sobre Aristóteles. Un pequeñísimo curso, una vez, sobre el libro X de la Ética a Nicómaco, pero nunca un solo curso sobre Aristóteles. Mientras que Aristóteles ES un profesor. Lo que no es para nada Platón. Cuando yo daba clases, les decía a los estudiantes, la diferencia entre Platón y Aristóteles es que Aristóteles es un profesor y además es un profesor honesto. Él nos dice: “He aquí las diferentes posiciones presentes, la dificultad de elegir…” mientras que Platón es un absoluto perverso. Es alguien que no dice jamás lo que piensa. Porque él no enseña. Y también nos enseñaron así a Descartes como si Descartes fuera un profesor.

Entonces, llegamos a la fundación de la República Francesa moderna, y después hubo contratiempos bastante violentos, pero podemos decir que después de la Tercera República hay una especie de cuadro político-institucional que fundamentalmente nunca cambió. Es esto lo que probablemente el neoliberalismo actual va a estar obligado a desmantelar. Y aquí, tenemos teóricos que hacen pedagogía, en un sentido amplio, la disciplina que quizás no es dominante, pero sí determinante. Y Durkheim era el más significativo entre ellos. Es la razón por la cual, cuando habíamos formado nuestro grupo de trabajo sobre la escuela, Macherey había decidido de inmediato ponerse a trabajar sobre las concepciones pedagógicas de Durkheim. En consecuencia, no solo no los contradigo, sino que pienso que ustedes tienen un tema crucial. Ustedes no son los primeros en interesarse en este tipo de cuestiones. Que la escuela sea el nudo de la ideología o de la filosofía a la francesa, de la política a la francesa… en efecto, es un punto de litigio. O bien nos situamos en el interior de una perspectiva reformista, que se llama revolucionaria, Althusser es un poco eso, o bien queremos hacer explotar la forma escolar. Esto es Rancière, y puede ser Guattari en cierta medida, o Lacan pero no del mismo modo. Pero de todos modos, esto queda como un objetivo privilegiado.

-¿Cuándo comenzó a estudiar sobre la escuela su grupo de investigación? ¿Esto fue, usted dijo, justo después del 68?

Balibar: Tiré un montón de documentos que lamento haber tirado… Bien, entre los papeles que yo tenía, me quedaba un ejemplar fotocopiado del texto que Pierre Macherey y yo habíamos hecho en Besançon en el 68. Entonces, es necesario que les cuente otra anécdota.

En el 68, se instala la huelga general. Nosotros estábamos bastante cercanos de ciertos maoístas. Los maoístas estaban al principio en contra del 68. Ellos creían que los estudiantes no eran importantes, que los importantes eran los obreros. Pero a medida que la situación iba evolucionando, sintieron la necesidad de hacer algo. Jacques-Alain Miller y Jean-Claude Milner eran en ese momento asistentes en la universidad de Besançon, pegado al lado de Suiza, la región tradicional del anarquismo y del socialismo utópico. Todo el mundo viene de Besançon: Fourier, Proudhon. Y allí había una gran fábrica de productos químicos y después estaba la universidad. Entonces Miller me telefonea –no estábamos exactamente en la misma posición, pero de todos modos éramos amigos–, y me dice: “Esto es así, la revolución comienza. El primer soviet de obreros y estudiantes acaba de ser creado en Besançon, entre los maos y otros de la universidad por un lado y los obreros del otro”. Y me dice: “Te necesitamos, los necesitamos a ustedes, y sobre todo, tú no puedes dejar hacer esto sin tu participación”. Y Pierre Macherey y yo nos dijimos que entonces, si la revolución había comenzado en Besançon había que ir. Pero como estaba la huelga general, no había trenes. Así que entonces hicimos lo que se hacía en ese momento: con dos compañeros, un ex alumno de Pierre y su mujer, encontramos un coche viejo, nos pusimos a buscar por todos lados dónde podíamos encontrar combustible en bidones que metimos en el portaequipaje del coche y partimos para Besançon. Entre el tiempo de encontrar un coche y de juntar el combustible para hacer el viaje, pasó un día y puede que hasta dos.

Y luego, llegamos a Besançon. Y allí, la revolución había terminado, porque los obreros y los estudiantes se habían peleado. Los obreros no querían que los estudiantes entraran a la fábrica. Era siempre el mismo problema. En consecuencia, no había más revolución alguna, no había soviet alguno. Pero en la universidad había una asamblea general permanente. Ya que estábamos ahí, participamos de la cosa. Más adelante, tuve problemas con el partido porque yo había estado con compañeros mao, mientras que ellos estaban en guerra contra los comunistas locales, los cuales hicieron saber en mi célula del liceo donde yo enseñaba que yo había ido con sus enemigos, y entonces me exigieron una explicación. Y entonces, en ese momento, Pierre Macherey y yo escuchamos todo lo que ellos decían. Nos decíamos que era necesario contribuir. Así, redactamos un primer texto, 4 o 5 páginas, sobre la crisis del sistema escolar capitalista y sobre el carácter capitalista del sistema escolar. Ya no lo tengo. Me asombraría, pero no creo que esté acá…

Esto comenzó así. Yo estaba con Macherey en Besançon durante los acontecimientos de Mayo 68, e hicimos una nota. Pero antes de esto yo había hecho ese texto sobre Les héritiers.

-Por consiguiente, el tema de la escuela verdaderamente se encauza sobre la coyuntura.

Balibar: Pero es la idea misma de Althusser reforzada, me parece, por las ideas de Pierre Macherey que jugó un papel motor al comienzo. Los althusserianos estaban jodidos con el Mayo 68, ustedes entienden. Los estudiantes no eran el sujeto revolucionario. Rancière tiene razón cuando dice en el film sobre Althusser que los althusserianos no podían estar más completamente equivocados. Y esto es porque Althusser escribió ese famoso artículo “Mai étudiant” en el que empieza a desarrollar consideraciones sobre la ideología y que es un mezcla muy rara de aprobación y de retroceso. Él había escrito unas cosas abominables sobre los estudiantes,²⁹ que Rancière le criticó a justo título en La Leçon d’Althusser. Así que estábamos jodidos por el hecho de que el movimiento no era el del proletariado.

Había varias soluciones. Una consistía en poner el acento, como lo hemos hecho muchísimo, como lo hacía el partido, sobre el hecho que lo importante es la huelga general obrera. “Seguramente los estudiantes han comenzado, pero como siempre el papel de detonador no es el que a fin de cuentas el determinante. Es la clase obrera. En consecuencia, si los estudiantes querían la revolución y los obreros no, son los obreros los que tienen la razón.” Salvo que nosotros, a pesar de todo, estábamos bastante influenciados por el discurso maoísta. Althusser jamás habría seguido a sus discípulos maoístas, porque el no quería romper con el partido. Pero no era insensible a la idea de que habría que disponer de una organización más revolucionaria, como no lo eran la CGT o el Partido Comunista, y hubiésemos tenido en ese momento otra cosa.

La otra solución, reconstruyo esto de manera abstracta, es la idea de que habría que concederle toda su importancia a la idea de una contradicción,, en la cual el centro no se situaba en el lugar de la producción sino en eso que comenzamos a llamar en ese momento y después, el lugar de la reproducción. No nos hemos equivocado tanto pensando que eso es interesante, porque hoy, ustedes van a Internet y verán una enorme literatura sobre la “social reproduction”. Las feministas evidentemente han contribuido enormemente a la cosa, cosa que nosotros ignorábamos completamente en esa época. Porque ellas percibieron que la palabra reproducción tiene también otra significación, que es totalmente literal: las mujeres reproducen a los seres humanos… Y una feminista estadounidense que se llama Alys Eve Weinbaum, que me gusta mucho y que publicó hace algunos años un libro titulado Wayward Reproduction,³⁰ o sea reproducción insurgente, en el cual hay un largo capítulo sobre las relaciones entre el feminismo y el marxismo. Cuenta una anécdota significativa sobre la actitud de los marxistas que prueba que ellos no comprendían nada. “Un día, encontré a Balibar en un coloquio sobre Rethinking Marxism en los Estados Unidos. Le hice la pregunta: ‘¿Qué piensa usted del hecho de que la reproducción no es solamente la reproducción del capital, sino también la reproducción de la vida en la cual las agentes son las mujeres?’. Y, dice ella, Balibar me respondió: ‘Es un peligroso juego de palabras. Las dos cosas no tienen nada que ver entre ellas. Más vale hacer como si fueran dos palabras diferentes y no una sola’”. Ella no se burla de mí, pero dice que es muy revelador del obstáculo epistemológico. Naturalmente, ella tiene absolutamente razón. Yo cité esto en su momento. Entonces hoy, el enlace está hecho evidentemente. En el límite, nos hemos casi pasado completamente del otro lado salvo los ex operarios. Es que hoy la idea dominante es que la reproducción para los postmarxistas, en el sentido amplio del término con sus diferentes aspectos sobre sexualidad, género, es el lugar del conflicto político.

O sea que no estábamos tan equivocados en cierto modo. Nuestra idea no era completamente falsa, incluso si la concepción que uno se hacía de la producción estaba estrechamente ligada a una cierta manera de leer Marx y de tratar de ampliarlo… Dejé lo que me estaban preguntando. La estrategia, si yo la imagino retrospectivamente, consistía en decir: “Sí, hay una contradicción”. Y para que esta contradicción sea verdaderamente políticamente determinante, no puede limitarse a la universidad.

Desde ese punto de vista, hay siempre esta actitud ambivalente de los universitarios. Por un lado, no podemos creer que no pase nada en la universidad, pero por el otro lado, no queremos creer que la universidad es el centro de la vida política porque tenemos una conciencia aguda de ser una pequeña minoría, privilegiada. Quisimos ser unos revolucionarios, como Marx que dice en el Manifiesto Comunista: cuando la revolución acerca a una minoría de intelectuales, de ideólogos de la clase dominante, se reúnen con la clase obrera. Ellos “traicionan” a su propia clase. En nuestras cabezas, es un poco eso lo que pasó. Pero el hecho es que éramos los profes o los asistentes en la universidad. Entonces la solución que encontramos fue aquella que consistía en decirse: “En realidad no es solamente una crisis de la universidad, es una crisis del sistema escolar por entero”. Entonces, aquí estábamos sin duda empujados consciente o inconscientemente por esta característica bien francesa que hacía que el sistema escolar era políticamente central. Y luego también, en Francia, en comparación con Inglaterra y los Estados Unidos, no lo sé en Japón, pero en ese momento en todo caso, la ruptura entre los liceos, los colegios, las escuelas y las universidades era mucho menos fuerte. Vivíamos con la idea de que era un solo sistema, y para nada la idea de que la universidad es una institución que funciona para reproducir solamente las elites burguesas. Hay toda clase de asociaciones en el sistema escolar francés, que todavía existen un poquito, destinadas a mantener este continuum. Todas las asociaciones profesionales, la asociación de profesores de matemáticas, la asociación de profesores de filosofía, la asociación de profesores de historia, etc., son asociaciones que contienen a la vez a los maestros en una punta y a los universitarios en la otra. Y funcionan más o menos bien. Cuando Derrida y los otros fabricaron Los Estados Generales de la Filosofía, fue en cierto modo para renovar y recrear todo esto. En consecuencia, en el fondo uno se dice: “El pueblo no está en la universidad, pero el pueblo está en la escuela. Y si la escuela por entero está en crisis, el medio por el cual la burguesía se sirve para educar el pueblo y al mismo tiempo controlar el pueblo, sea para disciplinarlo como dirá Foucault, sea para jerarquizarlo como decía Bourdieu, sea para imponerle la ideología dominante como decía Althusser, todo eso deviene problemático”. Es muy franco-francés, pero no es sin embargo totalmente falso, pienso.

1. Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, curso en el Collège de France, 1978-1979, Gallimard/Seuil, pp. 111-115. (Nacimiento de la biopolítica, Fondo de Cultura Económica)
2. Ver Jacques Bidet, « Note éditoriale », y Étienne Balibar, « Préface : Althusser et les “appareils idéologiques d’État” », en Louis Althusser, Sur la reproduction, PUF, segunda edición, 2011. (Sobre la reproducción, Akal)
3. Louis Althusser, « Les appareils idéologiques d’État », en La pensée, n^o151, junio 1970, retomado en Sur la reproduction. (Los aparatos ideológicos del Estado, Nueva Visión)
4. Étienne Balibar, Yves Duroux, Fabio Bruschi y Eva Mancuso, « Althusser : une nouvelle pratique de la philosophie entre politique et idéologie. Conversation avec Étienne Balibar et Yves Duroux », Cahiers du GRM, n^o 7 (Parte I), n^o8 (Parte II), 2015. https://journals.openedition.org/grm/641 https://journals.openedition.org/grm/722
5. Louis Althusser, Étienne Balibar, Pierre Macherey, Roger Establet, Jacques Rancière, Lire le Capital, Maspero, 1965 ; nueva edición crítica, PUF, 1996. (Para leer El Capital, Siglo XXI)
6. Michel Tort, « Ravageur », en Les Temps modernes, n° 237 y n° 238, 1966.
7. Michel Tort, La fin du dogme paternel, Aubier, 2005. (Fin del dogma paterno, Paidós)
8. Christian Baudelot, Roger Establet, L’école capitaliste en France, Maspero, 1971. (La escuela capitalista en Francia, Siglo XXI)
9. Michel Tort, Le quotient intellectuelle, Maspero, 1974. (El cociente intelectual, Siglo XXI)
10. Renée Balibar, Les Français fictifs : Le Rapport des styles littéraires au français national(avec Geneviève Merlin et Gilles Tret), Hachette, coll. « Analyse – langue et littérature », 1974 ; Le Français national : Politique et pratiques de la langue nationale sous la Révolution française (avec Dominique Laporte), Hachette, coll. « Analyse – langue et littérature », 1974.
11. Christian Baudelot, Roger Establet, Jacques Toiser, Qui travaille pour qui?, Maspero, 1979. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k4807471b.texteImage
12. Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, Les Héritiers, Minuit, 1964. (Los herederos, Siglo XXI)
13. « Les Héritiers, par P. Bourdieu et JC Passeron, notes de lecture », Cahiers marxistes-léninistes, n^o3, https://adlc.hypotheses.org/archives-du-seminaire-marx/cahiers-marxistes-leninistes/cahiers-marxistes-leninistes-n3-iii
14. Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, La reproduction, Minuit, 1970. (La reproducción, Siglo XXI)
15. Judith Butler, The Psychic Life of Power, Stanford University Press, 1997. (La vida psíquica del poder, Cátedra)
16. Passeron volvió sobre su teorización de manera autocrítica (pero también para desmarcarse de utilizaciones marxistas de la idea de “reproducción social”) en una conferencia de 1982 : « Hegel ou le passager clandestin. La reproduction sociale et l’histoire » (actualmente está incluida como capítulo en su libro Le raisonnement sociologique, Albin Michel, 2006). (El razonamiento sociológico, Siglo XXI)
17. Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 1997. (Meditaciones pascalianas, Anagrama)
18. Michel Foucault, Théories et institutions pénales, Curso en el Collège de France, 1971-1972, EHESS/Gallimard/Seuil, 2015. (Teorías e instituciones penales, Fondo de Cultura Económica)
19. Michel Foucault, La société punitive, Curso en el Collège de France, 1972-1973, EHESS/Gallimard/Seuil, 2013. (La sociedad punitiva, Fondo de Cultura Económica)
20. Colectivo « Révoltes logiques », L’empire du sociologue, Maspero, 1984.
21. Jacques Rancière, La Nuit des prolétaires, Fayard, 1981. (La noche de los proletarios, Tinta Limón)
22. Pierre Macherey, « Compte rendu de Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non reproduction», La philosophie au sens large, 7 octubre, 2014.  https://philolarge.hypotheses.org/1499
23. Recherches, n^o23, « l’enseignement : 1. l’école primaire », junio 1976.
24. La parole universitaire : Kant, Hegel, Heidegger, Lacan, Bourdieu et Passeron, Rabelais, Hesse, Hardy, Nabokov, La fabrique, 2012.
25. Jacques Lacan, Le séminaire, livre XVII, « L’envers de la psychanalyse » (1969-70), Seuil, 1991. (El Seminario, libro 17, El reverso del psicoanálisis, 1969-1970, Paidós)
26. Élisabeth Roudinesco, Jacques Lacan, Fayard, 1993. (Lacan, esbozo de una vida, Fondo de Cultura Económica)
27. Élisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France. 1885-1939 : La Bataille de cent ans, Seuil, tome 1, 1982, tome 2, 1986. (Historia del psicoanálisis en Francia. La batalla de cien años, 1885-1939, Fundamentos)
28. Pierre Macherey, Études de philosophie française : De Sieyes à Barni, Publications de la Sorbonne, 2013.
29. Louis Althusser, « Problèmes étudiants », La Nouvelle critique, n^o152, enero 1964.
30. Alys Eve Weinbaum, Wayward Reproduction, Duke University Press, 2004.

I.  Pensar a Spinoza

Una de las estrategias más interesantes para leer a Spinoza es introducir o enfatizar conceptos que no están desplegados o, incluso, que no están presentes en la Ética. Gilles Deleuze empleó la noción de “expresión” de un modo expandido en su renovación de la comprensión de la filosofía spinoziana. Antonio Negri buscó un nuevo dinamismo materialista al introducir el concepto de “constitución”, abriendo así una vía fecunda para pensar la relación con Marx. Étienne Balibar, por su parte, hizo el ejercicio fértil de tomar la idea de “transindividual”, tal como la propone Gilbert Simondon, para mostrar hasta qué punto Spinoza se beneficia cuando es leído como un predecesor del pensador de la técnica. Más recientemente, Laurent Bove propuso la noción de “estrategia” para caracterizar, con un lenguaje proveniente del mundo de la guerra, la idea de deseo o conatus. Más que “explicar” a Spinoza, estos pensadores se dedicaron a enfatizar o inventar, por medio de intuiciones y nuevos conceptos, a un Spinoza a la altura de la experiencia contemporánea, bajo el supuesto compartido de que los conceptos no nos esperan para ser explayados o enseñados, sino que deben ser creados, discutidos, puestos en juego.

Por fuera de los centros académicos consagrados, Henri Meschonnic –en un libro recientemente traducido al castellano– propone su noción de “poema”, con la cual se permite abrir una indagación largamente postergada sobre el lenguaje en Spinoza. La definición de poema, como lenguaje capaz de crear forma de vida y como forma de vida que crea lenguaje, es rastreada por él en el Tratado político. Meschonnic, poeta y traductor, descree de la enseñanza académica de la filosofía. A sus ojos, la mayoría de las veces se trata de reproducir sistemas lógicos, olvidando los marcadores afectivos que determinan el sentido del lenguaje con el que se piensa. Un rumbo compatible con el de Meschonnic en la compresión activa de la teoría de los afectos es llevado a cabo por León Rozitchner en su lectura de Spinoza. Para él, “el proceso consiste en aprender de uno mismo”. Leer a Spinoza es aprender cómo pensó, y averiguar en ese aprendizaje el propio filosofar. Rozitchner había impartido clases sobre Spinoza en su exilio venezolano. En la carpeta de apuntes para sus cursos, se lee sobre la Ética: “filosofia del subdesarrollo”; y sobre el Tratado teológico-político: “contra el absoluto”. La obra de Spinoza recorre por entero los trabajos de Rozitchner a la manera de los personajes del novelista Isaac Bashevis Singer: menos como un personaje a retratar y más como un interlocutor omnipresente.

En el caso de la obra de Diego Tatián, es posible encontrar momentos muy distintos. Spinoza es pensado para sostener una “impolítica”, pero también, conforme avanza la coyuntura sudamericana, es el inspirador de una nueva relación entre una democracia que viene de abajo y unas instituciones que deben procesar estos impulsos populares en el plano del Estado, haciendo del Estado mismo un contrapoder, en un sentido opuesto a la tradición fundada en el pensamiento de Marx. Mas allá de esta evolución, que estimo abierta en el pensamiento de Diego Tatián, en sus escritos y conversaciones encuentro una constante fértil y muy desafiante: leer a Spinoza en conexión con los avatares de un territorio y una política propiamente latinoamericanos. Diría, entonces, que Tatián discute con el spinozismo al modo del siglo XX: introduciendo un término ausente o no muy desplegado (siempre se puede aludir a la mención que Spinoza hace a Brasil en una de sus cartas), a partir de esa categoría en formación que es Latinoamérica.

II. Por una nueva ilustración radical

En La ilustración radical, la filosofía y la construcción de la modernidad, 1650- 1750, Jonathan Israel (2009) también relee a Spinoza a partir de un territorio y una coyuntura: la de la Europa atravesada por el fenómeno de la Ilustración. Este estudio erudito sobre la alta Ilustración, entendida como proceso cultural y político de secularización del mundo cristiano, se apoya en tres grandes afirmaciones, todas ellas de elevada significación política: a) la Ilustración no fue un fenómeno nacional (francés o inglés) sino inmediatamente paneuropeo; b) la llamada “Ilustración radical”, lejos de resultar menor y/o periférica, constituyó un motor vital en la Ilustración en su conjunto (y, en particular, en relación a la Ilustración moderada), demostrando incluso una mayor consistencia intelectual en el plano internacional, y c) Spinoza y el spinozismo tuvieron una centralidad clave dentro de esta última corriente (a contrapelo de las versiones mitologizadas de un Spinoza genial pero carente de influencia).

La presentación de las dos alas rivales de la Ilustración está en la base de todo el argumento: la Ilustración moderada, respaldada por numerosos gobiernos y facciones influyentes de las principales iglesias, y a partir del prestigio de figuras de la talla de Newton, Leibniz o Locke, aspiraba a vencer la ignorancia y la superstición, a

establecer la tolerancia, a revolucionar las ideas, la educación y las actitudes por medio de la filosofía, preservando, eso sí, elementos de las viejas estructuras, consideradas esenciales, en una nueva síntesis entre la razón y la fe.

La Ilustración radical, en cambio, rechazaba todo compromiso con el pasado y buscaba acabar con las estructuras existentes en su totalidad; acabar no sólo con la creencia en un Dios Creador del mundo, capaz de intervenir en los asuntos humanos, sino también con la influencia política de las iglesias y las jerarquías sociales (privilegios políticos, concentración de la tierra) fundadas en cualquier principio divino.

La investigación de Israel es detallista, tanto en la descripción de la formación de las instituciones (las bibliotecas, la clandestinidad, las editoriales, la censura), las corrientes intelectuales y las tonalidades afectivas del siglo XVII, como en la presentación de las hipótesis que concentraron a un sector republicano radicalizado (un movimiento más organizado de lo que se cree) en torno al “círculo” Spinoza: la inherencia del movimiento a la materia (contra la idea de que el movimiento nace del alma o del espíritu); la extensión de la mecánica y de las leyes del movimiento y reposo a la esfera universal de la materia extensa-naturaleza (contra la división según la cual la física mecánica explicaría solo algunos movimientos, reservando el resto a las potestades divinas); la dialéctica afirmativa entre institución del poder político y multitud (contra la legitimación divina y vertical de la soberanía); el democratismo igualitario (contra la escisión entre una esfera de libertad de opinión y un acceso restringido a la tierra); la afirmación de una única sustancia eterna e infinita, Deus sive Natura (recusando tanto la idea del Dios creador, como el dualismo alma/cuerpo); la afirmación de la naturaleza como campo absoluto de inmanencia (contra la creencia en milagros); la tolerancia filosófica, republicana y antiteológica (contra la tolerancia teológica, concerniente a la libertad de culto); el combate en torno al fundamento teológico del orden social; y la negación de una autoría divina de la Biblia.

En un sentido similar, un reciente estudio de Alejandro Horowicz (2019), El huracán rojo, Francia y Rusia, 1789-1917, reconstruye al detalle la importancia del espacio territorial y político europeo como medio de despliegue de un segundo momento radical, fuertemente igualitarista e intelectualmente materialista, durante el período que va de la Revolución Francesa a la Revolución Rusa y al pensamiento de Marx y del marxismo. Según Horowicz, el movimiento socialista europeo fue finalmente derrotado con la Segunda Guerra Mundial. Su tesis es que el espacio de las revoluciones burguesas no fue nunca nacional, sino atlántico, y que el ciclo de revoluciones responde a problemas que conciernen al mercado mundial; de manera que el problema de las revoluciones socialistas fue que debieron resolver, en base al esfuerzo nacional, desafíos de índole continental.

Creo que es posible afirmar que la lectura de Diego Tatián sobre la obra de Spinoza se inscribe dentro del proyecto de constituir el territorio y la coyuntura política continental latinoamericana como medio para un tercer movimiento en el Occidente moderno de radicalización igualitarista. Lo que supone incluir en la práctica de la lectura, desde el comienzo, un gesto de apropiación capaz de dar continuidad a aquella Ilustración radical de cuño spinozista, sobre un nuevo plano geofilosófico, reformulando el fundamento naturalista, materialista y republicano para un contexto no-europeo. Entiendo por “no-europeo”, más que un rechazo, un desplazamiento: la apertura de un espacio mental, geofilosófico productivo, desde el cual apropiarse del archivo ilustrado sin prejuicios ni subordinaciones neocoloniales.

Estimo que discutir el spinozismo a partir de la obra de Diego Tatián supone prolongar a la realidad actual latinoamericana la constitución de una nueva ilustración radical que, en conexión con los contextos de radicalización no-europeos de nuestro tiempo, abra las puertas para trascender los límites hasta ahora impuestos por el liberalismo, en terrenos tan cruciales como la misma definición de lo que entendemos por democracia e igualdad. Es decir: leer la conexión Spinoza-Marx a partir de contextos y desafíos situados y contemporáneos.

La obra de Spinoza antecede a Marx en la constitución de una ontología relacional, como base alternativa al pensamiento liberal. Desde la perspectiva de la Ilustración radical spinozista –dice Israel– los conceptos de democracia y libertad se enlazan de modo directo con el problema del acceso a la tierra y de la igualdad en el goce de la libido de mujeres y hombres. El radical ilustrado Alberto Radicati, conde de

Passerano (1698-1737), por ejemplo, creía que la democracia y la igualdad solo se alcanzarían con la propiedad comunal de la tierra y con la abolición del matrimonio y la familia. Israel nombra una larga lista de autores radicales (Anton van Dale; Balthasar Bekker; los hermanos Koerbagh; Frederik van Leenhof; Antonio Schinella Conti; Ehrenfried Walther von Tschirnhaus; John Toland; Anthony Collins; Abraham Joannes Cuffeler; Jean-Baptiste de Boyer, marqués de Argens; Johann Georg Wachter; Henri de Boulainvilliers; Bernard Mandeville) que enseñaron la co-constitución entre intelectualidad libre, acceso igualitario a las riquezas y derecho al disfrute del propio cuerpo. La democracia y la igualdad no eran para ellos valores para la legitimación de un orden, sino criterios inmanentes a la praxis colectiva.

Durante el siglo XVIII –comenta Israel– la percepción general en Europa es que el spinozismo es la absoluta antítesis del cristianismo. El propio Israel considera evidente la semejanza entre la tensión producida por el spinozismo en el mundo intelectual de su época y la que se generó a partir de la obra de Marx y sus seguidores. En efecto, el spinozismo fue considerado en toda Europa como el más articulado y radical ataque a las autoridades bíblicas y políticas de la cristiandad. La contrafigura genial de Leibniz, con su proyecto de una filosofía compatible con la unificación de la cristiandad, lo certifica. Israel nos proporciona una imagen nítida de la influencia de Spinoza sobre una pluralidad muy grande de movimientos ilustrados, democráticos y radicales de toda Europa. Hace surgir a otro Spinoza, moldeado en la crítica del cristianismo, como modelo de toda “crítica” (para decirlo con el lenguaje del joven Marx). Un Spinoza que anticipa el uso del modelo de la crítica contra el capitalismo.

III. Diego Tatián y la militancia política

En 2014, Diego Tatián publica Spinoza, filosofía terrena. El taller spinozista al que recurre el autor para elaborar sus instrumentos de intervención política es laico, anti-jerárquico y democrático. No es fácil el arte de conciliar en una misma escritura verdades eternas con apuestas situadas. La filosofía terrena asume una doble coyuntura: combina la exposición de ciertos momentos del sistema spinoziano, valiosa

contribución a la difusión y renovación del spinozismo en lengua castellana, con la vocación de abrir discusiones precisas en la política latinoamericana en los años en que el ciclo de los gobiernos progresistas retrocede. El libro consta de dos partes: una reedición algo modificada de Spinoza y el amor del mundo (2004), y una serie de capítulos nuevos referidos a cuestiones de inmediato interés político, tal como se advierte en sus títulos: “La cuestión democrática”, “La izquierda maquiaveliana” y “Realismo y don del militante”. En todos ellos encontramos explícitos posicionamientos en torno a la coyuntura del momento. Sin abandonar su valoración general del spinozismo –una dialéctica entre lo “salvaje” de las potencias y la “cautela” de la estrategia–, Tatián introduce, con el nombre de Maquiavelo, el problema del realismo democrático en el seno del esfuerzo de la composición democrática. Maquiavelo y Spinoza se suman con la intención de proponer la dinámica democrática como extensión y desarrollo del derecho natural, a través de la creación de instituciones que satisfagan los devenires concretos en los que se originan y efectúan las potencias de la multitud. Se trata de retomar estos problemas conceptuales de la ciencia política a la luz de los dilemas que acosan a los gobiernos llamados progresistas de la región sudamericana. América Latina es pensada, entonces, como un espacio en el que se fue abriendo una posibilidad política, a partir de la impugnación del neoliberalismo realizada desde abajo por parte de una serie de movimientos populares. El dilema que se dispone a afrontar Tatián en ese contexto es el de la fundación de una dinámica institucional que sostenga y profundice en el tiempo la dinámica democrática. Para Tatián, aparece con nuevo interés la figura del militante dentro de esa delimitación problemática; piensa en los militantes capaces de sostener estos procesos políticos.

A partir de estas claras coordenadas, el spinozismo de Diego Tatián comienza a afirmar sus proposiciones haciendo distinciones precisas. La primera de ellas, el llamado a no confundir el carácter “salvaje” de las potencias colectivas, que parten siempre de un suelo indeterminado, con un desvío de tipo anárquico que bloquee la constitución de la emancipación como política. Es la proposición del realismo político que consiste, para Tatián, en validar el nivel institucional y el específicamente estatal al

interior del proceso democrático en curso. El estado como contrapoder, escribe. Una segunda distinción apunta a demarcar la política democrática de la secuencia revolucionaria del siglo XX, que en América Latina estuvo marcada por la figura del “hombre nuevo” propuesta por el Che Guevara –figura que Tatián considera atrapada en una dialéctica cerrada entre el “espíritu” y la “muerte”, entre lo celestial y el sacrificio. Los procesos emancipatorios que él defiende se trazan a través de otras coordenadas: la amistad con los otros y con nosotros mismos, tal y como realmente somos. En efecto, la filosofía del conatus tiene como premisa absoluta la autoconservación. El rechazo de la marca revolucionaria surge de oponer el realismo maquiaveliano (no cabe considerar a los hombres como deberían ser, sino a partir de lo que son) a una comprensión santificada y moralista del revolucionario. La preocupación por sostener los procesos políticos da lugar, de este modo, a un Spinoza a la defensiva, no sólo frente a las elites neoliberales, sino también frente a las posiciones anarquistas y revolucionarias. No es sorprendente, por lo tanto, que Tatián nos recuerde que el más radical pensamiento político del siglo XVII, el de Spinoza, no surge por una inspiración teórica, sino por una motivación práctica: defender un gobierno de las embestidas ortodoxas y monárquicas, que acabarían finalmente con éste en 1672, dos años después de la publicación del Tratado Teológico Político. El realismo maquiaveliano también será empleado en tono de defensa y conservación: una perspectiva tributaria de la tradición maquiaveliana asumirá la imposibilidad de llevar adelante un proceso político orientado a producir igualdades, reparaciones e inclusiones sin contar con aparatos, punteros, dinero, alianzas no deseadas, negociaciones con frecuencia oscuras y demás.

Al repasar estas notas de lectura de la obra de Diego Tatián, no puedo evitar sentir cierto extrañamiento por el hecho de compartir las líneas centrales de su proyecto –pensar Spinoza a partir del espacio de politización sudamericano– y, al mismo tiempo, experimentar una sostenida distancia respecto al uso restringido que hace del admirable realismo político del dúo Maquiavelo-Spinoza, articulable en principio con estrategias más abiertas de problematización. Un ejemplo de esas otras

posibilidades podemos encontrarlo en un texto escrito por León Rozitchner a fines de 1979, en su ya mencionado exilio venezolano:

Su filosofía (la de Spinoza) está detrás de cada uno de nosotros, y nos invita a convertirnos en el lugar donde se elabora, como experiencia de vida, lo que la mera reflexión solo enuncia como saber, y enfrentar entonces el riesgo de un nuevo e ignorado poder. Por eso nos advierte ‘nadie sabe lo que puede un cuerpo’. El saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer ese poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás” (Rozitchner, 1998: 12).¹

Para Rozitchner, el conocimiento depende de la experiencia y de la conquista de una potencia colectiva que, en el caso argentino, debe enfrentar un obstáculo específico: el terror de la dictadura y del capital. Años después, ese mismo spinozismo militante guió la reflexión de Rozitchner ante un episodio extraordinario: la orden del entonces presidente Néstor Kirchner al jefe de las Fuerzas Armadas de descolgar un cuadro del dictador Jorge Rafael Videla. Para Rozitchner, lo extraordinario de aquella orden de Kirchner fue la denuncia pública de la complicidad entre política y terror como fundamento de poder. Esa denuncia fortalecía las condiciones para nuevos protagonismos colectivos, en la medida en que la potencia de aquel gesto no se viera bloqueada, castrada, detenida y pudiera, al contrario, profundizarse en otros tantos gestos capaces de prolongar su alcance, hasta alterar esa materialidad histórica aún organizada por el terror: la economía y la estructura de propiedad de la tierra. El realismo político, en el caso de Rozitchner, no trabaja sobre la base de la defensa, sino sobre el deseo de comprender y superar los obstáculos que coartan, detienen y frenan la profundización democrática.²

IV.  Una filosofía terrena y disidente

 Unos años después, Diego Tatián publica Spinoza disidente (2019). Este último libro confirma y profundiza la vocación de articular la filosofía clásica con los conflictos del presente, en un tiempo histórico que había cambiado con la llegada de Macri y con el golpe contra el PT en Brasil, que culminaría en el gobierno de Bolsonaro. En el nuevo contexto, la reivindicación explícita de la disidencia –el derecho a sentir de otra manera– cataliza la nueva articulación entre ontología y coyuntura. La filosofía se revela política en la exacta medida en que se involucra en las controversias actuales en torno a la igualdad. El spinozismo, trabajado desde el espacio de politización latinoamericano, debe ser reelaborado ahora desde la adversidad. Spinoza disidente es un contrapunto entre coyunturas y un intento de recrear, para nuestro contexto, una “izquierda spinozista”.

Esta nueva inmersión en Spinoza parte de una formulación clarificadora: por “izquierda” hay que entender la decisión programática de suscitar la potencia común de los cuerpos –de cada cuerpo y de todxs: la excomunión de Spinoza inspira la experiencia de una comunidad abierta– con vistas a resolver la llamada “cuestión social”. En las páginas de Spinoza disidente hay un llamado a hacer de la igualdad de las inteligencias en acto la base de una nueva ofensiva por las libertades públicas. Por liberación se entiende ahora el doble movimiento que conjuga ideas libertarias con el aumento colectivo de la fuerza física en una misma tentativa de inscribir demandas igualitarias en las estructuras económicas y jurídicas. El programa spinoziano de Diego Tatián es inseparable de la elaboración de una lengua spinozista sudamericana, apta para procesar nuestras coordenadas políticas inmediatas. Pero esa lengua permanece obstaculizada por la mistificación de una fase europea del spinozismo de izquierda.

En efecto, al calor de la rebelión de 1968, autores tan influyentes como Louis Althusser,   Gilles   Deleuze   y   Alexander Matheron   dieron    origen a la izquierda spinozista europea. A esa izquierda, con todas sus diferencias y matices, pertenecen también autores actuales como Toni Negri y Etienne Balibar. Sin perder de vista esas diferencias y matices que encontramos entre ellos, Tatián elige medirse con

Toni Negri, a       quien       tal       vez       considera       el máximo representante       de un spinozismo autonomista y militante. Es con el Spinoza de Negri con quien se propone ajustar cuentas, explicitar distancias y deslindar posiciones. Para ir rápido: si el principal estudio de Negri sobre Spinoza –La anomalía salvaje– traza las coordenadas de un antagonismo directo entre poder y potencia (entre Estado del capital y autonomía de la multitud), para Tatián la coyuntura sudamericana requiere pensarse desde otras coordenadas, en particular si se quiere dar cuenta, como es el caso, de la ya citada experiencia de los gobiernos llamados progresistas de la región.

La especificación de coyunturas históricas y la necesidad de crear una lengua específica orientan a Diego Tatián hacia la afirmación de posiciones teórico-políticas diferenciadas, en especial en relación a la compresión del papel del Estado. En línea convergente       –aun                              cuando      con otro                               lenguaje– con las             tesis de populistas como Ernesto Laclau, Diego Tatián trata   de   sostener   el   vínculo entre radicalización      democrática,      Estado como institucionalidad      en      disputa (y no como mero instrumento del capital) y una multitud ambivalente, irreductible a su presentación intempestiva y autonomista. Más que oposiciones simples (Estado del capital versus multitud), para   el   autor   se   trata   de   sostener   un   complejo de mediaciones. La izquierda spinozista sudamericana que él propone se vuelca, de este modo, hacia la tradición nacional-popular, en la   que   encuentra   un imaginario para establecer una continuidad entre potencia de los muchos y radicalismo     instituyente. En     esa     apoyatura     se     elabora     su     imagen     de un contrapoder que   ya   no   asume los   rasgos   diáfanos   del   antagonismo,   sino que incluso puede ser concebido como operando en el propio Estado, sin que medie revolución alguna.

En este sentido, un primer problema que se le plantea a Spinoza disidente es el carácter hiperdinámico de la propia coyuntura sudamericana sobre la que se elabora en acto: la experiencia de los gobiernos progresistas no puede ser fechada –y no hay coyuntura sin fechas– sin ser incluida en una secuencia más amplia que abarque tanto

a las luchas sociales previas como a la deriva reaccionaria posterior.³ Es necesario tener presente, por tanto, estas variaciones de la coyuntura para captar la correlación entre situación política y lecturas de Spinoza. Con las secuencias desplegadas, pueden percibirse al menos tres momentos de esta correlación:

Durante la experiencia de la crisis de cambio de milenio, y en el contexto de la emergencia de nuevas organizaciones populares, se leyó a Spinoza de un modo militante, autonomista y en clave de ruptura con el Estado neoliberal de los años noventa. Un Spinoza influido por los textos de Negri, pero sobre todo de Deleuze (son los años en los que Cactus edita las clases En medio de Spinoza), que se proponía ligar destitución política, creación de formas de vida y autorganización popular.

En época de los gobiernos progresistas, pensadores de la talla de Marilena Chauí (y Diego Tatián) se propusieron enfatizar, en los momentos de inscripción de derechos populares en el Estado (básicamente en torno a la experiencia del PT y del kirchnerismo), en las universidades públicas (San Pablo, Córdoba) y en los encuentros entre amigxs, una intensa práctica de formación e intervención (decenas de publicaciones), que dieron lugar a una nueva generación de investigadores spinozianos –teóricos y políticos– más influenciados por Althusser y Balibar que por Deleuze y Negri.

El 2015 argentino y el desastre brasileño plantean nuevas preguntas, balances y desafíos. La fuerza de los hechos lleva a pensar un Spinoza antifascista, como parte de una filosofía de la adversidad. Una serenidad materialista antes que una ansiedad voluntarista. Dos libros se tornan, al menos para mí, importantes: La estrategia del conatus, de Laurent Bove, y Spinoza, poema del pensamiento, del poeta Henri Meschonnic. El primero presenta una pragmática del deseo, una desmoralización de las prácticas democráticas y de los modos de hacer de lo colectivo en su relación con el mercado y la guerra. El segundo libro vuelve a sacarlo de la academia para reencontrar la fuerza del lenguaje libertario y combativo del spinozismo.³ A lo que se suma el desafío de caracterizar la situación sudamericana actual, tras la aparición de un movimiento insurreccional en Chile, un golpe de estado en Bolivia, la victoria de un gobierno de derecha en Uruguay y la experiencia del gobierno de Fernández en la Argentina.

Con Spinoza disidente, Diego Tatián ambiciona una tarea intelectual y política apasionante. Procura un espacio filosófico clásico para poner a discutir estos tres momentos sudamericanos (¡pero quizás ya estemos en un cuarto, o quinto!) de las militancias filosóficas spinozianas. Este marco clásico se forma mediante la aproximación de la filosofía   de   Spinoza   al ya   citado   realismo   republicano de Nicolás Maquiavelo,   pero   también   al   comunismo   de Marx.    Spinoza como una suerte de nexo virtuoso o cúspide comunicativa entre estos dos grandes pensamientos. Tanto el florentino como el barbado de Tréveris resultan clave en el diseño de dispositivos subversivos a partir de la crítica materialista. En ambos, la crítica de las mistificaciones del poder (la teología en el siglo XVI; la economía política en el XIX) da lugar a una praxis histórica abierta y constituyente de subjetividad.

Para alguien que pasó una parte de su vida leyendo a Spinoza, a la izquierda spinozista de la Europa de 1968, y prestando atención a las coyunturas sudamericanas presentes, resulta casi imposible no desear escribir su propio Spinoza disidente. Cada quien lo haría de acuerdo con sus propias obsesiones. Del Spinoza que investiga el secreto de la servidumbre y concibe lo político como democracia, ligando la crítica a la potencia y a la institución, seguramente subrayaría el carácter insurgente de su ética (como hacía León Rozitchner), es decir, la particular comprensión de la institución tal y como emerge a la luz de la insurrección (poder de lo común). Planteo, entonces, tres obsesiones a favor de la disidencia spinoziana sudamericana actual:

El carácter autónomo (nunca idéntico al Estado) del contrapoder no deriva de un dogmatismo anti-institucional per se (no es dogmáticamente anti-estatal), sino de un cuestionamiento del modo de acumulación de capital que opera por detrás –o junto– a las formas estatales que hemos conocido. En ese sentido, “autonomía” no es una doctrina opuesta a otras (populismo), sino una perspectiva de cuestionamiento a un dispositivo de mando (político, social y económico) que destruye o precariza las mediaciones sociales. Quizás la principal tarea de la izquierda spinozista latinoamericana, en la coyuntura actual, sea superar el bloqueo de la praxis política que surge de una comprensión absurda de la autonomía, según la cual ésta implicaría una espontaneidad sin mediaciones (no

hay contrapoder ni democracia sin organización, sin dispositivos colectivos, sin instituciones del común; ¡pero se trata de mediaciones horizontales, no verticales!), y de una teoría estatista de las mediaciones que, en la práctica, precariza el potencial de las organizaciones militantes, dispositivos colectivos e instituciones comunes. La urgencia de un replanteo de la democracia, de la calidad de su problematización-resolución, depende de los impulsos igualitarios capaces de derrotar los impulsos neofascistas del presente.

El 2015 argentino es un punto de inflexión que impone realizar balances de la coyuntura previa. El historiador Javier Trímboli llama “consumismo” al rasgo predominante del período. No solo por la ampliación efectiva del consumo popular anterior a esa fecha, sino por el carácter inmediatamente subjetivador de esa relación específica con el consumo. El desafío de pensar la relación entre democracia y consumo al interior de un período en el cual la subjetivación de mercado es tan poderosa –incluso y sobre todo durante los gobiernos progresistas– supone imaginar modalidades de politización de la economía política. Politizar el consumo supone revisar la distancia supuesta entre una realidad material de mercado (potencia neoliberal) y la realidad simbólica de la política (potencia política). Si lo político no se sumerge en la   economía,   si no descubre allí dispositivos de contrapoder capaces de crear potencias democráticas e igualitarias –bajo la forma de coordinación de luchas–, inmanentes a la propia realidad material de la economía, lo político como discursividad y autonomía relativa de lo simbólico pierde su materialidad efectiva. Cuando la retórica de la igualdad se desencarna, se condena a la impotencia.

El realismo democrático de la igualdad necesita un dispositivo en el que pueda concretarse. En ausencia de revoluciones, el contrapoder surge como capacidad de vetar o limitar iniciativas desigualitarias. En Geometría de las pasiones, Remo Bodei demuestra la magnitud de la distancia política entre el sensualismo spinoziano y el violento ascetismo jacobino que impregnó la imagen de la revolución. El esfuerzo por perseverar en el ser, el deseo o conatus como premisa de la virtud y camino hacia la utilidad común, está en conflicto con la figura del “hombre nuevo” leída en clave moralista y sacrificial. La concreción de dispositivos igualitaristas nuevos requiere balances críticos específicos, tanto del pasado revolucionario como de la actual crisis de la democracia al menos en tres aspectos:

La forma humana sobre la que escribe Ernesto Guevara partía de la crítica de la vigencia de la ley del valor (la relación entre mercancías como medida de la relación entre personas). La revolución no resolvió el problema, pero sí lo planteó con claridad. El realismo democrático radical no puede subestimar esta cuestión del poder subjetivante del valor. De otro modo, se pierde la diferencia específica entre democracia radical y democracia como concepto en crisis, incapaz de producir nuevas igualdades.

Concretar la igualdad supone medios de inscribir ideas igualitarias en las estructuras económicas y jurídicas, lo cual implica una capacidad de las clases condenadas a la desigualdad para reunir la fuerza física para sostener, proponer y defender estas ideas. Sin esa combinación de impulsos, ideas y fuerzas no solo no es posible experimentar nuevas igualdades (como lo vemos en la actual democracia en crisis), sino que no habrá forma de defender las actuales.

La democracia como aquel proceso en el que se explora la posibilidad política de una igualdad efectiva no se reduce al respeto por el Estado de derecho. La actual crisis de la democracia consiste en que el Estado de derecho –el gobierno de acuerdo con las leyes– se ha convertido en un eficaz instrumento de desactivación de procesos democráticos. En este contexto, el llamado “fracaso” de la revolución tiene un efecto preciso: desvincular la íntima relación entre democracia –incluso burguesa– y el proceso de lucha revolucionaria que le dio origen y le permitió desarrollarse. Es decir, desacreditar todo dispositivo capaz de volver a vincular deseos, ideas y fuerzas en torno al problema de la igualdad.

Spinoza disidente de Diego Tatián es, como sus otros libros sobre Spinoza, una importante fuente de aprendizaje sobre los nexos entre filosofía y política. Afirma un pensamiento situado, y un sereno no-colonialismo. No un anticolonialismo reactivo, sino la afirmación de un derecho a manotear el archivo europeo para utilizarlo sin reverencias. Para hacer, sencillamente, lo que se nos dé la gana.

¹ León Rozitchner, Prólogo a Perón, entre la sangre y el tiempo. En el mismo texto, Rozitchner se refiere también a la obra de Maquiavelo como al saber que funda lo político en la potencia de la multitud.

2 Otro ejemplo de spinozismo militante es La gratuidad del riesgo, de Miguel Benasayag, sobre la figura del Che Guevara. Para el autor, la praxis de Guevara no fue la de un voluntarista, ni debe ser leída desde el difundido mito del revolucionario sacrificial: “el Che defendía y desarrollaba un análisis basado en la multiplicidad y la complejidad, y no en bloques imaginarios a los cuales era necesario adherir”.

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Rozitchner, L. (1998). Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política. Buenos Aires: Catálogos.

Tatián, D. (2004). Spinoza y el amor del mundo. Buenos Aires: Altamira. Tatián, D. (2014). Spinoza, filosofía terrena. Buenos Aires: Ediciones Colihue. Tatián, D. (2019). Spinoza disidente. Buenos Aires: Tinta Limón.

En ocasiones votar puede ser un acto político. En otras, se vota como se paga impuestos o se respetan los semáforos, es decir, como implícitos de la vida colectiva. ¿Será que un acto se vuelve político cuando se carga de implicancias y sentidos y que deja de serlo apenas se vacía de ellas? Votar en las PASO de 2019 fue un acto político en la medida en que permitió constituir una acción defensiva eficaz de rechazo al programa del macrismo, pero no ocurrió lo mismo con las recientes PASO de 2021. Sin la pandemia no se explica, pero con la pandemia no alcanza para comprender tan veloz despolitización. Falta agregar esa dosis de trivialidad que contribuyó a disolver aquel mínimo político obtenido por votantes kirchneristas, peronistas y/o de la izquierda contra el programa del macrismo del 2019. Al calor de la crisis, el propio sistema político ha perdido en estos años parte de su eficacia conductora, porque no alcanza a procesar tanto malestar y empobrecimiento. Con lo que se impone una pregunta que va más allá de las del próximo 14 (¿ir a votar?, ¿votar por quién?): ¿cómo recuperar ese mínimo político defensivo ante lo que se nos vino encima?

 a Nelly Richard.

Los últimos sucesos ameritan aforismos para entender la fascistización de la revuelta chilena (2019) como «multitud desbordante» respecto a los identitarismos ‘jungla’ que han secuestrado el imaginario popular por la vía de la erotización: “migrantes” versus “nacionalismos”; “subversivos” versus “demócratas”; “chavistas versus libertarios”, “malestares versus violencia”; “feministas versus familia”, entre otras dicotomías policiales. Hoy se requieren algunos nomadismos para surfear clasismos mediáticos. En santa jauría, los periodistas de vitacura, la policía anti-migrantes, el deleite gubernamental por los sustantivos de guerra (18/0), la militarización del Wallmapu, los administradores del relato visual y los columnistas dominicales, han normado una ciudad sin densidad imaginal, ni retrato disidente.A los oportunismos conceptuales del ‘mainstream‘ chileno (Think Tank), se suman las amenazas de un conservadurismo securitario, trazando un ‘paisaje de la lepra’ para avanzar en la criminalización del campo político. Ante cualquier diseño gubernamental, las derivas del campo popular han abrazado la sensación de caos, percepciones de terror e inseguridad capturadas afectivamente por la kastización. Todo bajo la colonización restauradora de la amenaza caos/emergencia que el catolicismo integrista ha movilizado, qua gramscismo de ultraderechas, en las últimas semanas como «traza de esperanza y orden ético». Tras el piñerismo, la regresión fascista -captura afectiva- se ha traducido en un infinito deseo policial.

Contra el gesto político que recusa los pecados de la revuelta nómade (2019), la restitución oligárquica se encuentra en vilo mediante evangelizaciones, racializaciones y enemigos mediáticos. Tal extravío no solo implica una crítica a la monumentalización de la revuelta, sus demonios y primeras líneas patriarcales. Hemos sido convocados a impugnar su apriori estetizante (aurático), pero también  imputamos a una «izquierda anoréxica», institucionalista, colmada de tecnopols e intensamente elitaria, cuyo desfonde la imposibilita para movilizar pasiones populares, ni menos asumir que el tiempo intempestivo de la revuelta nos arrojó a la travesía del pensar. Aludimos, pues, a una hegemonía incapaz de domiciliar el acontecimiento octubrista y, que contra todo desvarío, aún vitorea «representar» los tumultos de insurgencia y sentido. La experiencia plebeya (2019), con su mundanidad y romanticismo, fue la refutación práctica del movimiento 2011, su afán lideral/teológico, empecinado en el «paradigma del malestar». La irrupción emplazó el reparto de lo sensible y los contratos generacionales (modernizantes) prescindiendo de la elitización que abundó en una ciudadanía Piñerista (2017). Es curioso tal centelleo, el 2011 como rebelión de «consumidores activos», fue la condición de (im)posibilidad que experimentamos bajo los «octubrismos múltiples» (2019). Lejos de los «rectorados semióticos», con su «teoría del malaise», se deslizó un emplazamiento an-económico contra la violencia infinita del capital, su acumulación anárquica, cuyo pivote fue la «huelga general». La revuelta, fue una inflexión en la democracia representacional (patriarcal), en particular la herencia medieval de los años 90′, y obró como puerta de entrada al siglo XXI. Ello por la vía de una democracia expresiva, paritaria, feminista, plurilinguistica  e intercultural emplazando la «historiografía blanca» y el «ensayismo oligárquico». A no dudar, toda revuelta es siempre un entramado tanático-erótizante (esquirlas), y la izquierda en su insolvencia, no fue capaz de movilizar la demanda popular e integrar la protesta en el campo institucional, o bien, en una economía política de los discursos.

Antes, un progresismo neoliberal, de tercera vía, había gravado diversos «contratos  de lenguaje», unos más estéticos que otros, con la hiedra oligárquica, abjurando de toda alternativa político-imaginal. Hoy es posible recordar la pasión institucionalista frente a los imaginarios punitivos, la terquedad de los consensos, que hacen que la propia revuelta pueda devenir -velozmente- en un ‘manicomio’, o bien, en una «potencia fascista». De ese riesgo siempre estuvimos al tanto dada la rutinización de los años 90′. Hoy irrumpe una derecha que  confisca la imaginación popular, recrea un pacto para un «Chile de certezas punitivas» (Kastización del ‘pueblo pedagógico-destinal’) y ha logrado agenciarse en aquel verbo progresista que hizo del disenso una diferencia turística. Un régimen de gravámenes, jaurías y seguros verbales es la promesa de la kastización con el mundo popular. 

Un momento alevosamente regresivo cincelado por politólogos, medios de comunicación y gestores visuales de Vitacura, que ofrece un sentido común a las agencias corporativas. El quid anida en esos «lacayos de la pluma» que nos dictan cátedra para normar la época, establecer un realismo normalizador y codificar las urgencias de la vida cotidiana. Por su parte el pacto apruebo-dignidad  ha sido incapaz de enfrentar la capitalización punitiva del «fascismo neoliberal». Quizá por el temor a no adoptar posiciones fuertes se terminó cediendo el espacio a un triunfo pírrico para el mes de Noviembre (2021). El candidato del frenteamplismo, empapado de una gramática ilustrada-liberal, no ha podido abjurar de la «ficción republicana», y establecer líneas demarcatorias con la kastización y su certeza securitaria de gobernanza. En medio de lo grotesco, en pleno apogeo de la desesperación, hemos sido parcialmente secuestrados por el «lirismo de la revuelta» –espíritus libres y devotos de una metafísica que creíamos extraviada- con esa «efervescencia purificadora» que pretende sanar nuestras llagas. Y sí, octubre y los mil demonios. Con su fervor destituyente, la romantización de la Plaza Dignidad, la monumentalización triunfante de la categoría pueblo, ha devenido un posible tiempo onírico, inaferrable e irrefrenable, idealista o eventualmente fetichizante. Pero recordemos a  Virno, cuando advierte que la multitud está caracterizada por una fundamental oscilación entre la innovación y la negatividad, a veces agresiva, a veces solidaria, «…inclinada a la cooperación inteligente pero también a la guerra entre bandos, a la vez veneno y antídoto;  así es la multitud. Ella encarna adecuadamente las tres palabras clave con que se ha intentado aclarar cuál podría ser un entendimiento no dialéctico de lo negativo: ambivalencia, oscilación, siniestro». Y a no dudar, un paroxismo es un estado jubiloso. Sermón, moral, promesa y certeza forman parte de una arquitectura teológica de la política. El lirismo es una infinitud intima -una suprema ebriedad- que el sujeto busca gritar una vez que los partidos políticos horadaron todo sistema de mediación (negociación). Con todo la revuelta vino a perpetuar una fricción destituyente/constituyente que las izquierdas fueron incapaces de articular en metáforas populares y prácticas de trazabilidad (hegemonía).  

Bien sabemos que bajo la modernización (1990-2010) la exhumación de lo imaginal activó un intelectual diezmado que cultivó la domesticación del «pensamiento crítico» recreando el mundo del sociologicismo (politólogos) y funcionarios cognitivos consagrados como lobistas y empleados visuales del poder corporativo. Mediante ese expediente nos hemos llenado de funcionarios orgánicos sin proyecto -insustancialidad ontológica- que aprovisionan think tank sin ninguna densidad hermenéutica. Dicho en crudo, ¡Nada de epistemes plebeyas! fue la pancarta del «experto indiferente». Y así, aferrados a la usura categorial de la indexación, en desmedro del ensayo y la densidad etnográfica, en plena precarización de la creatividad, han recusado a la calle, al sujeto popular, desde viejas economías de la subjetividad, a saber, anómicos, violentos, irracionales e indomables. Y puntualmente como “algo lírico” y más complejo de analizar, pero sin superar el clivaje orientalista entre civilización y barbarie.