Repasamos las definiciones de trauma, catástrofe y acontecimiento, según el filósofo e historiador fallecido en 2004. Categorías vitales que nos permiten pensar la coyuntura. La página Lobo Suelto comenzará a compartir materiales inéditos de Ignacio.
Fuente: https://marencoche.wordpress.com/2018/08/21/clinamen-el-pensamiento-de-ignacio-lewcowicz/
Ignacio Lewkowicz explica en una clase en la Facultad de Psicología de la UBA las nociones de acontecimiento, trauma y catástrofe.
Durante los próximos meses, en Lobo Suelto, iremos publicando escritos inéditos de Ignacio Lewkowicz. Son sólo 2 videos los que forman parte del «Archivo IL». Será hecho con el máximo cuidado de su obra a sabiendas de que, como obra póstuma, no fue revisado y autorizado por el propio Ignacio.
Para Lobo Suelto es una forma de agradecimiento, una expresión de las ganas de seguir pensando y dialogando con quien fuera uno de los intelectuales más lúcidos de las últimas décadas.
Lobo Suelto, Agosto 2018.
25-04-92, I.L
II – PERIODISMO INTEGRAL, O TRANSFORMACIÓN DEL UNIVERSO HEGEMÓNICO.
a‑ foquismo: un nuevo código completo ‑ jerga.
b‑ populismo: disolución en el viejo código.
Luego,
c‑ ni otro absolutamente nuevo ni lo mismo absolutamente viejo, sino resignificación del código viejo.
III. OTRA VUELTA DE TUERCA.
¿Qué pensar? La acción. ¿A partir de qué? De la acción: de su carácter de exceso respecto de lo pensable en tal situación.
Si falta la palabra, tal acción no puede inscribirse en la cultura ni producir sus efectos: no puede desplegarse como experiencia nueva. Es necesario el intelectual orgánico que la interprete, que la descifre, que suplemente el campo de lo enunciable para darle una consistencia de exceso. Recordemos que la interpretación mínima es la consigna.
Tal acción sin palabra indica una singularidad que habrá que nominar para luego inscribir como experiencia.
UNA VUELTA MAS DE TUERCA
ILUSTRACIÓN («a»:demostración)
«El hombre activo, de masa, obra prácticamente, pero no tiene clara conciencia teórica de su obrar, que sin embargo es un conocimiento del mundo en cuanto lo transforma. Su conciencia teórica puede estar, históricamente, incluso en contradicción con su obrar. Casi se puede decir que tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una implícita en su obrar y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación practica de la realidad; y otra superficialmente explicita o verbal, que ha heredado del pasado y acogido sin critica. Sin embargo esta conciencia «verbal» no carece de consecuencias: unifica a un grupo social determinado, influye sobre la conducta moral, sobre la dirección de la voluntad, que puede llegar hasta un punto en que la contradictoriedad no permita acción alguna, ninguna decisión y produzca un estado de pasividad moral; y política. La comprensión critica de si mismo se logra a través de una lucha de «hegemonías» políticas, de direcciones contrastantes, primero en el campo de la ética, luego en el de la política, para finalmente arribar a una elaboración superior de la propia concepción de la realidad».
IL – 25-04-92
Este texto nace a partir de lo producido para una charla que dimos con Ignacio Lewkowicz, el 7 de julio de 1999, en el Hospital Durand. En esa charla trabajamos sobre la transformación del rol del estado y sus efectos en las instituciones, sobre la intervención comunitaria en este contexto y el desarrollo pertinente de los profesionales para asumir un nuevo rol incorporando nuevos instrumentos, y sobre nuevas estrategias que posibilitan una mirada que incorpore lo social y las políticas en salud mental. Así surgió la idea de la subjetividad heroica como un serio obstáculo en el trabajo con la salud mental comunitaria. Desde entonces nos reuníamos de tanto en tanto con Nacho a discutir los sucesivos borradores. Y yo quedé a cargo, después del último borrador, de la redacción final, sobre la que luego Nacho daría o no el visto bueno, pero sucesivos viajes fueron postergando esa redacción. La muerte de Nacho, el 4 de abril de 2004, me obligó, con el dolor y la tristeza a cuestas, a cumplir lo acordado en memoria y compañía suya. Para ello conté con la ayuda de Adrián Gaspari, quien trabajó mucho tiempo con Nacho y conoce bien su estilo y sus costumbres.
| ¿Qué es una catástrofe hoy? ¿Qué es una catástrofe en tiempos post-estatales, neoliberales, globales? No se trata de una pregunta por la consistencia interna de una categoría, sino por una condición de afectación de la subjetividad contemporánea: ¿qué tiene valor de catástrofe para una subjetividad post-estatal, neoliberal, global? Si se trata de re-pensar el status de la noción de catástrofe (e inclusive su pertinencia para leer las marcas contemporáneas en la subjetividad), tal vez sea adecuado partir de otras dos categorías: trauma y acontecimiento. Importan estos términos como modos diversos de relación con lo nuevo en condiciones estables; como formas heterogéneas de trabazón con eso que se presenta como novedad en coordenadas estables. Detengámonos en la relación que cada una de estas nociones organiza con lo real en una estructura. En cada una de las tres configuraciones, el punto de partida es la impasse: algo ocurre que no tiene lugar en esa lógica, algo irrumpe y desestabiliza la consistencia de esa lógica. Trauma, acontecimiento y catástrofe organizan, con ese mismo punto de partida, relaciones diversas. El trauma remite a la suspensión de una lógica por la presentación de un término que le es ajeno. Se trata de un estímulo excesivo que no puede ser captado por los recursos previos. Por eso mismo, ese estímulo tiene masividad y evidencia suficientes para imponer un obstáculo al funcionamiento de la lógica en cuestión. Quizá la metáfora de la inundación permita recrear la operatoria del trauma. La inundación sería ese algo que deja perplejo, que deja sin respuesta por su evidencia e intensidad desmesuradas. Pero esa intensidad paulatinamente va cediendo, y todo parece regresar a su lugar. Trabajosamente, los lugares existentes buscan asimilar lo inundado. En este esquema de trauma, todo vuelve a su lugar. Si se produjera un lugar heterogéneo, la variación no sería traumática sino acontecimental. Pero nada de eso sucede con el trauma, sus efectos son bien otros. Por lo menos así lo nomina el lenguaje incaico. El lenguaje inca piensa el desgano o el silencio como una impasse donde la recomposición se trama significando al término extraño como invasor. No se trata de asumir la transformación que ha operado la presencia colonial, se trata de la eliminación del cuerpo extraño del mundo incaico. Trabajosamente, los lugares existentes buscan asimilar la invasión sin alterar la estructura previa. Finalmente, todo pretende volver a su lugar original. Se ha producido un trauma de un par de siglos. Si el trauma no supone ninguna alteración radical en el juego interno de la lógica que afecta, el acontecimiento lo exige, lo produce, lo funda. Por eso mismo, el acontecimiento requiere de una transformación subjetiva para ser tomado. En rigor, necesita de unos recursos y unas operaciones capaces de leer la novedad en su especificidad radical. De esta manera, el acontecimiento no se reduce a pura perplejidad frente a lo inaudito; se trata de la capacidad de lo inaudito para transformar la configuración que ha quedado perpleja frente a él. Si el trauma es concebido como la impasse en una lógica que trabajosamente pone en funcionamiento los esquemas previos, y el acontecimiento como la invención de unos esquemas otros frente a esa impasse, la catástrofe sería algo así como el retorno al no ser. Es posible pensarla como una dinámica que produce desmantelamiento sin armar otra lógica distinta pero equivalente en su función articuladora. De esta manera, lo decisivo de la causa que desmantela es que no se retira, esa permanencia le hace obstáculo a la recomposición traumática y a la fundación acontecimental. Dicho de otro modo, esta vez la inundación llega para quedarse. Por eso mismo, no hay ni esquemas previos ni esquemas nuevos capaces de iniciar o reiniciar el juego. Hay sustracción, mutilación, devastación. Se ha producido una catástrofe. Ahora bien, si la dinámica social y la subjetividad ya no son estatales, es válido preguntarse por la potencia de estas nociones en otro terreno. Sobre todo cuando ese terreno ya no es consistente, sólido y estructurado sino inconsistente, fluido e informe. La crisis en crisis
La crisis actual resulta de la disgregación de una lógica totalizadora sin que se constituya en sustitución otra lógica equivalente en su efecto articulador. Lo específico de nuestra condición es que no pasamos de una configuración a otra sino de una totalidad articulada a un devenir no reglado. El devenir no reglado es la temporalidad actual, la noción de crisis como interrupción tal vez complique la posibilidad de pensar la actualidad. Porque hoy la crisis no es ni impasse ni coyuntura sino funcionamiento efectivo. Ahora bien, investigar la crisis actual implica investigar cuáles son las operaciones de pensamiento capaces de operar en la crisis. Si se verifica una serie de dificultades para que una lógica se reproduzca como hasta entonces, es posible pensar que también entra en crisis la serie de recursos y operaciones de pensamiento disponibles para pensar la crisis. En este sentido, los cambios aleatorios y desreglados que constituyen la experiencia actual llamada crisis, convierten en obsoletos los parámetros disponibles para pensar. Así, también entran en crisis los recursos para pensar la crisis. El agotamiento de una lógica también implica el agotamiento de las estrategias de pensamiento y de intervención propias de esa lógica. Entonces, será estratégico preguntarse por la noción de catástrofe en unas condiciones otras.
O dicho de otro modo, la catástrofe se altera al ritmo del cambio en la lógica social y en la subjetividad. Para un ciudadano promedio de los Estados nacionales, la catástrofe era una posibilidad entre otras, era un destino improbable pero posible; para un habitante de la era neoliberal, la catástrofe es siempre su punto de partida, su ontología, su condición originaria. La catástrofe estatal sucede en un horizonte estructural; la catástrofe post-estatal transcurre en un medio fluido, disperso, imprevisto. Y esta dimensión catastrófica parece ser la dimensión que instala el default por estas tierras. No es la interrupción local o general de un funcionamiento sino la estabilización de la catástrofe como condición general y primera. Las articulaciones generales se han desvanecido, las transferencias macro se han agotado, los instituidos que ligaban se han fragmentado. Desarticuladas las condiciones generales, la catástrofe se instala como marca dominante de la subjetividad contemporánea. Definido así el horizonte problemático, las estrategias de subjetivación actuales tendrán queentrenarse en desarrollar operaciones capaces de operar con esa devastación que insiste a cada paso. En ese juego de operaciones en la catástrofe estabilizada, tendremos la ocasión de conquistar, inventar y construir subjetividades. |
El siguiente comentario a Horacio Verbitsky. Vida de perro, balance político de una país intenso (del 55′ a Macri) editado por Siglo XXI y Tinta Limón fue parte originalmente a la entrevista a Diego Sztulwark publicada en Lobo Suelto
Tu aliento vas a proteger, en este día y cada día
(Aunque te quiebre la vida,
aunque te muerda un dolor)
La lucha de clases, que tiene siempre ante los ojos el materialista histórico educado en Marx, es la lucha por las cosas toscas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y espirituales. Estas últimas, sin embargo, están presentes en la lucha de clases de una manera diferente de la que tienen en la representación que hay de ellas como un botín que cae en manos del vencedor. Están vivas en esta lucha en forma de confianza en sí mismo, de valentía, de humor, de astucia, de incondicionalidad, y su eficacia se remonta en la lejanía del tiempo. Van a poner en cuestión, siempre de nuevo, todos los triunfos que alguna vez favorecieron a los dominadores (…) Con ésta, la más inaparente de todas las transformaciones, debe saber entenderse el materialista histórico.
Walter Benjamin, Tesis sobre la historia (IV)
Necesitamos de la historia, pero de otra manera de como la necesita el ocioso exquisito en los jardines del saber.
Nietzsche
Dos jóvenes se iban de sus casas, esta vez era un sábado 23 de abril por la mañana en Chacarita. Un poco por azar y un poco por Ignacio Lewkowicz, conocían, en una charla, a Diego Sztulwark. En busca de pistas, preguntas y respuestas que los hicieran comprender un poco de lo que estaba pasando en su país -y en Latinoamérica-. También, porque no se sentían identificados con la sensación de derrotismo generalizada. Entendían que, si habían caído ciertas premisas que parecían certeras, era el tiempo de doblegar el esfuerzo en el pensamiento, de tal forma que permitiera salir del estado de susto y tristeza, espanto e incomprensión. Por supuesto, con la necesidad de ampliar – ¡y no abandonar! – las categorías clásicas bajo las cuales se habían formado en su militancia secundaria. Encontramos ello entonces y a un gran amigo, quien ahora les entrega el libro.
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Hablar de nuestras sensaciones en tanto lectores, implica entrar en diálogo con los autores y sus generaciones. De manera inevitable, con nuestra generación, aunque sea con nuestrxs amigxs y compañerxs. Un conjunto de discusiones que forman parte del libro retornan una y otra vez en nuestros propios temarios y diálogos. Generación, claro está, no es sólo una franja etaria, pero no deja de serlo: es un conjunto de experiencias, procesos políticos y sociales, que se atraviesan con sus especificidades. La historia no la resuelve uno, pero sí, de alguna forma u otra, se resuelve en uno. Esos dilemas, preguntas, aperturas y clausuras, caminos, laberintos -también sus lecturas, subrayados, anotaciones al margen- no dejan de ser parte de una experiencia común al mismo tiempo que individual.
Entramos entonces, en un diálogo con Verbitsky, la generación de los setenta. Setenta en Verbitsky no es setentismo, no es nostalgia, no es un lugar de privilegio, no es un lugar de autoridad y saber. Dialogamos también, con la generación de Sztulwark: “Confiamos menos en el heroísmo y damos más tiempo a las interrogaciones. El combate se nos presenta de otro modo”, dice de sí y de sus compañerxs. Una generación que creció en diálogo directo con lxs sobrevivientes de la crueldad genocida. Si ella es la generación que creció con “el fin de la historia” y, al mismo tiempo, vivió muy intensamente el 2001 -cada quién a su modo- fue absolutamente cortada y bifurcada por el kirchnerismo: heterogéneos programas, lenguajes y planteos se elaboraron, más allá -y a pesar- de 2001. ¿Y la nuestra? Mucho más ambigua, ya no creció en diálogo directo ni con la generación de los setenta ni, tampoco, encontró referentes claros en la generación ‘del 2001’.
Eso, que puede ser evaluado positiva o negativamente, abre zonas de potencia explícitas: no hay conclusiones previas, no hay pasos ni recetas. Se abre, por supuesto, un peligroso escepticismo, que coquetea mucho con la incredulidad posmoderna. Al mismo tiempo, despierta una cierta rebeldía.
Volvamos un poco a Vida de perro. La importancia teórico-política del libro, para nosotros, reside en su capacidad de pasar en limpio un conjunto de saberes, discusiones, elaboraciones que, desde hace mucho, hacían falta. Pero no, y he aquí lo fundamental, una conclusión sobre la historia. Es decir, más un conjunto de advertencias que un conocimiento sobre cómo luchar, cómo pensar y qué decir. Dice Sztulwark ya sobre el final: la historia no se repite, pero enseña e insiste. Bajo este lente puede leerse el libro entero. Esa es, quizás, la única conclusión que nos legan los autores.
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Hace pocas semanas, la Revista Crisis organizó una conversación sobre Qué historia se enseña en la Argentina, recuperando un dossier de la vieja Crisis setenta que, bajo un formato parecido, preguntaba Qué hay de real en la historia (1973). En el panel estaba Marcos Novaro, quien se presentó como un “pesimista del trabajo de los historiadores” y con serias dudas acerca de si hay “alguna contribución” de parte de la historia -y su enseñanza- a las nuevas generaciones. La exposición del “intelectual”, no sólo fue mediocre sino que alcanzó niveles de macartismo que ni siquiera son habituales en los más “orgánicos” de la derecha. Luego de desarrollar teorías conspirativas sobre el “faccionalismo” de los historiadores -a partir del cual estos se sentirían habilitados a decir cualquier cosa- Marcos Novaro, culpó a la izquierda por producir una historia con una agenda acotada (Derechos humanos, políticas neoliberales y “alguna que otra cosa más”) que “a mucha gente no le sirven para nada”. El “faccionalismo” tiene responsabilidades compartidas, pero hay sobre todo “una gran responsabilidad de los historiadores de izquierda”. Pues la izquierda, afirma Novaro, se aprovecha de un “victimismo” -que define como “el dispositivo ideal para ponerse en la posición de debilidad y decir ‘como el otro es más fuerte yo puedo inclinar la cancha’”. Una idea que existe “gracias a los derechos humanos” y que “ha generado un daño enorme”.
Este libro desgrana, migaja por migaja, los argumentos esgrimidos por él y tantos otros. Los destruye, los desnuda y los deja frente a un espejo, cara a cara con su banalidad. Muchas cosas se podrían decir al respecto, por ejemplo, ver a los “derechos humanos” como un tema más y un “victimismo” implica pasar por alto -y hay que ser ciego para no verlo- el lugar de lucha fundamental que los organismos de dd. hh. han cumplido desde el 83 hasta nuestros días. Incluso, implica negar que, desde hace añares, los gobiernos juegan gran parte de su legitimidad en torno al discurso y las prácticas que sobre los derechos humanos construyen.
Pero hay que reconocerle a Novaro algo: la historia está, efectivamente, en crisis. Se ha despertado una creciente desconfianza ella, la verosimilitud de sus discursos y, subsecuentemente, una desconfianza en el futuro. No podemos hacer oídos sordos a eso. Desde esta perspectiva, Vida de Perro, nos dijo algo: si el neoliberalismo operó en nosotrxs generando un pesimismo de la voluntad, lecturas de libros como éste pueden generar un optimismo de la razón. Eso no implica una confianza ciega en la Historia o en que ella que avanza hacia un lugar. Quiere decir que, incluso en su “realismo histórico” (de Verbitsky) o “cartografía de posibles” (de Sztulwark), no cesan de señalar luchas políticas y sociales que, en los 60 años de historia que el libro recorre, fueron abriendo experiencias que despiertan un cierto optimismo, un vitalismo, cuando dan cuenta del dinamismo político de nuestro país. Aquellos relámpagos benjaminianos que ya mencionamos. No deja de ser cierto que “los muertos oprimen como una pesadilla el cerebro de los vivos”, pero esta mochila que cargamos guarda herramientas e instrumentos que no podemos dejar nunca a un costado.
El libro es pretencioso, pero no deja de alcanzarse a sí mismo en su pretensión. Otro rasgo curioso de su contenido es que, si bien traza un hilo rojo de la investigación militante, si bien es una investigación sobre la investigación militante, no deja de reflexionar al interior de ella misma. Ese secreto lo confiesa Sztulwark, cada vez que se pregunta a sí mismo si “hay un método” en Walsh, en Prensa Latina, en Verbitsky. Es decir, si es posible pensar una epistemología de las luchas populares y del cotejamiento riguroso de los enemigos. Imposible: cada coyuntura guarda un método en su interior, eso el libro lo recorre muy claramente. Allí puede leerse, como decíamos, que no es un “libro de conclusiones”. Tampoco es un libro académico: lejos del “conocimiento” absoluto, transmite saberes situacionales.
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La investigación política y militante cumple una función de vanguardia: anticipa al enemigo en su próximo paso, señala, advierte, enfrenta. Pero, como no es académica, no puede pensarse por fuera de la conflictividad social con la cual elabora sus premisas. Decía el propio Walsh que quien se autoproclama vanguardia y no cumple esa función efectiva en la lucha, es una patrulla perdida en el medio de la ciudad. En el fuero investigativo, no se trata de desvelar lo oculto, sino de sacar a la superficie lo que ya está presente, realizando asociaciones. El investigador militante, parafreaseando a Piglia, debe instalarse en la frontera psíquica, límite entre el Estado y la sociedad, y de allí, escribir libros, enviar mensajes. En fin, librar una guerra.
Esta investigación epistemológica sobre un saber del combate, este hilo rojo, no deja de ser un posicionamiento ético-político sobre el “rol del intelectual” en nuestra época, la de la ‘comunión de los santos’. Desde esta perspectiva se lee la historia, nuestra historia.
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Verbitsky funciona pegado al dato, Sztulwark más pegado a las categorías. Por supuesto: ni dato por el dato, ni categoría abstracta. Dos lenguajes muy distintos y, simultáneamente, complementarios. Sin embargo, a pesar de los distintos enfoques propios de sus trabajos individuales, en esta coproducción parecen confluir en un estilo, atados al lenguaje de una conversación política, con las formalidades e informalidades que esto conlleva.
Que los autores provengan de corrientes políticas distintas, en un contexto de avance regional derechista, puede ser leído como un mensaje político: la necesidad de retomar discusiones que puedan aportar a un frente de lucha unitario de todo el campo popular. Y, en su interior, autocrítica y revisiones, discusiones estratégicas pendientes: es este también el lugar donde los autores y el lector se juegan su coherencia. En esa dirección caminan el Movimiento de Mujeres y el Movimiento de Derechos Humanos, en definitiva, los únicos movimientos que logran hacer preguntas al conjunto de la sociedad y pulsear al Estado y la iglesia -desde el 2×1 a la actual discusión sobre aborto. Una gran enseñanza de los sesenta y setenta es el carácter estratégico de la unidad. Muchas discusiones de aquella época pueden leerse en ese sentido.
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El capítulo dedicado a la historia de la iglesia argentina, en las cuales se incluye el rol de Bergoglio en la dictadura, no deben pasar por alto cuando el Papa se presenta hoy como una figura de cuyo legajo sólo forman parte los actos humanitarios. Un capítulo fascinante, donde se narra cómo la burguesía liberal se pliega a la iglesia. Recuerda a las páginas donde Marx dice que la burguesía por miedo a concretar en forma completa su programa, se lanza a los brazos de las fuerzas más conservadoras. De allí, se termina desprendiendo una clave para comprender al peronismo y sus desenlaces. También guarda advertencias sobre nuestra actual coyuntura.
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En fin: “el golpe de 1955, La Opinión, la resistencia peronista, el surgimiento de las organizaciones revolucionarias y la táctica de la lucha armada, Rodolfo Walsh, Perón, López Rega, la dictadura, Malvinas, la posdictadura y los juicios a la cúpula de las FF.AA., las variaciones en el modo de acumulación del capitalismo en la Argentina, el papel de la iglesia argentina –dentro de ese marco, la figura de Jorge Bergoglio, ahora Francisco-, los organismos de derechos humanos –en particular el CELS-, el alfonsinismo, los carapintadas, las leyes de impunidad, Menem, los indultos, las privatizaciones y la caída del bloque del socialismo del Este europeo, Página/12, El Cohete a la Luna, Clarín y Papel Prensa, la crisis de 2001 y las organizaciones sociales, Duhalde, la llegada del kirchnerismo, el nuevo escenario mundial con la emergencia de China, la desaparición de Julio López, la derogación de las leyes de impunidad, la recuperación de la ESMA, la soja y la industrialización, Chávez y el chavismo, el asesinato de Mariano Ferreyra, el sindicalismo y la izquierda, la Cámpora, Milani y la llegada de Macri al gobierno”: todos los temas que recorre. Como si fuera poco, como si no alcanzara.
Un libro que no puede pasar desapercibido en el mundillo de las novedades editoriales, no puede estar en una vidriera, quieto, no puede estar en una biblioteca, apretado; no podemos no enojarnos, reirnos, estar de acuerdo o dejar de estarlo en cada una de sus páginas. No puede ser sólo para eruditos. La historia de los libros es la historia de sus lectores. Y una vida, es, también. un conjunto de libros. No podemos, entonces, caminar sin ellos ni luchar sin ellos. No pueden ellos caminar sin nosotros ni luchar sin nosotros. El libro como arma de autodefensa contra el presente. La historia que recorren las páginas del libro, la historia del libro, nuestra historia: una línea de combate, para los tiempos que vienen.
Sobre Rodrigo, la cumbia villera y la subjetivación
No hay salida de la villa, incluso se puede caer de la villa, caer en la calle. Pero que no haya salida no significa que no haya subjetivación. Habrá que pensar la villa como condición. Un modo de subjetivación que no tiene los oropeles sarmientinos de la civilización es la fiesta. La cumbia villera es el modo de articulación de la situación fiesta. El clima de euforia de la cumbia villera está sostenido en un fondo absoluto de desesperación. La velocidad, el ritmo, el desacople rítmico, los desfasajes de velocidad son cocaína desesperada, desesperada por la amenaza de la caída. Caída por ejemplo del bajón postmerca; caída por ejemplo de que la fiesta se acaba. La fiesta se termina pero no es la fiesta de Serrat en que el pobre vuelve a su pobreza. No hay retorno al punto de partida porque no hubo salida: hubo fiesta. Si el tango según Discepolo es un pensamiento triste que se baila, y el rocanrol según Solari es un pensamiento crítico que se baila, habrá que pensar a la cumbia villera como una subjetivación desesperada o una desesperación sin pensamiento que se baila. Esta cumbia tiene una conexión con sus condiciones prácticas subjetivas ue no es expresiva, no se nombran esas condiciones, no se denuncian, no se tematizan: están, pero están tan presentes que no se nombran, están ahí en la salida, en cada silencio, está ahí presente. Es decir que la fiesta no se organiza en base al olvido ni en base a la denuncia: la condición práctica es ser fondo omnipresente, evidente, no nombrado de la euforia desesperada.
Rodrigo canta fuera de ritmo. El aislamiento, en principio, según cualquier canon musical, es desesperante, pero en gran medida el desacople rítmico con la banda expresa la desesperación, pero además indica la conexión con la fiesta: está más conectado con la fiesta que con la banda. Por supuesto que esa fiesta incluye la desesperación. También la desesperación del éxito, que incluye a su vez dos figuras, que aparecen permanentemente en los reportajes a Rodrigo: el terror de caer en el éxito y el terror de caerse del éxito. Ese borde, caída en el éxito, vorágine que lo aniquila o caída en derrota –nada que lo aniquila– marca un borde, y ese borde, esa desesperación es lo que se escucha. En ese borde, Rodrigo está investigando el máximo de equilibrio entre apropiarse del vértigo impuesto sin detención posible y claudicar ante el vértigo impuesto sin detención posible; ni se resiste a los imperativos mediáticos ni agradece: intenta en principio aprovecharse de eso. No se trata de vértigo o reposo, sino más bien de un vértigo alienado y propio a la vez, de una indiscernibilidad entre lo propio y lo ajeno, como el aprovechamiento de los romances con Nikita cuando Michael está en prisión. La banda trabaja como la sección uno en una dinámica desesperada de afinación de la subida al micro, bajada de los equipos, tocar, volver a subir al micro: están en misión.
La cumbia villera es la versión postmoderna del cuarteto cordobés o la cumbia tropical. En la cumbia villera la villa es la condición de enunciación absoluta. Se habita la villa desde el sesgo de la desesperación y no desde el sesgo de la pobreza. La música no es buena ni mala, uno conecta con eso o no. Si conecta, la emoción es desbordante, es decir que apunta materialmente a un centro de desolación que no se enuncia ni se estetiza ni se disimula: está. Un término de la desesperación es que la fiesta se acaba: hay que hacer lo más posible porque esto se acaba. El acordeón tiene que meter la mayor cantidad de notas posibles en un tiempo sin fisura porque en la fisura aparece el que la fiesta se acaba. El acordeón tiene que meter la mayor cantidad de notas posibles porque está apoyado en nada; es una banda en la cual los dos términos más característicos se escuchan solos, pero desconectados con la fiesta desde el sesgo de la desesperación –Rodrigo y el acordeón–. Esa desesperación, a diferencia del desgarro flamenco y de la tristeza tanguera, no es expresable, no es estetizable, no es nombrable. La desesperación es una condición presente en silencio. Con esa desesperación uno conecta sin interpretar; ni la música ni la letra dicen algo de eso: uno conecta con un sentido que está más allá del sentido –o más acá, mucho más acá…– en la desesperación pura. El acordeón es la música que queda, lo único que hay de musical, el resto es puro ritmo y vértigo. Pero el acordeón no apoya sobre ese ritmo, suena solo, suena sin sustento, y si uno conecta es porque la villa, la fiesta terminada, es la condición general de la subjetividad contemporánea. A diferencia del cuarteto cordobés, la cumbia villera habla de nuestra condición universal y no de un ellos pobres marginados poetizables. El pobre de Zitarrosa está como otro, una condición de la poesía. Pero el pobre no es el expulsado, y el expulsado es el fondo que irrumpe sin poder estar, el expulsado no es representable y estamos todos tomados por esa condición de expulsión. La cumbia villera habla de nuestra condición subjetiva más íntima, pero no en las letras ni en la música sino en la desesperación de una fiesta que está por terminar.
21-06-01
La frase de Deleuze que suelo citar contiene una ambigüedad. En la página 202 de Qué es la filosofía dice:
“No hay otra cosa que resulte más dolorosa, más angustiante, que un pensamiento que se escapa de sí mismo. Las ideas que huyen, que desaparecen apenas esbozadas, roídas ya por el olvido o precipitadas en otras ideas que tampoco dominamos.”
La ambigüedad está entre doloroso y angustiante. Yo diría “nada más doloroso que la velocidad con que se nos escapa el pensamiento, nada más doloroso que el escaparse del pensamiento”.
La ambigüedad está en la equivalencia entre dolor y angustia. Parece que nada es más natural que llamar técnicamente angustia a la efectividad del dolor. Sin embargo, quisiera plantear que la angustia es un fenómeno más circunscripto, si se quiere más históricamente circunscripto que el dolor.
La angustia como forma histórica del dolor se relaciona con la problemática del objeto. El objeto lo hemos perdido, el objeto se nos presentifica, la presencia del objeto nos angustia, la ausencia del objeto nos angustia, la promesa del objeto nos angustia, la amenaza del objeto nos angustia. En definitiva tenemos toda una variación de angustias ligadas con el objeto. Sin embargo, en la frase de Deleuze el objeto ha desaparecido, y lo único que produce sufrimiento es la relación del pensamiento consigo mismo, su escaparse de sí; no es el objeto sino la velocidad del sujeto, no es el pensamiento que no puede agarrar algo sino el pensamiento que no puede agarrarse, que no puede alcanzarse a sí mismo. Esta figura, si se quiere sin objeto, del sufrimiento del puro sujeto, del sufrimiento del exceso de potencia del sujeto si llamamos sujeto al pensamiento, no debería llamarse angustia. Diría que se sufre de potencia, una potencia desmesurada del pensamiento respecto de sí. Pero si el pensamiento se ejerce sólo al capturarse, se sufre de contingencia. Puede capturarse y puede no capturarse. “Nada más doloroso que la velocidad con que se nos escapa el pensamiento” significa que la problemática en que estamos metidos es la de la velocidad del escaparse y no la de la pérdida del objeto.
La fluidez, la fluidez del pensamiento, la fluidez del sujeto, la fluidez implacable termina destituyendo la problemática del objeto en nombre de una problemática históricamente inédita del puro sujeto. En fluidez prima la incertidumbre por sobre la angustia. En fluidez prima la indeterminación del escaparse del pensamiento por sobre la inminencia, la proximidad o la ausencia del objeto del deseo.
La incertidumbre es el modo de relación con la potencia en la fluidez. La incertidumbre podría llamarse aquí contingencia del pensamiento.
Por distintas vías, cada vez me queda más claro que la idea misma de política remite a una configuración específica, moderna. No sé si la palabra “política” es pertinente para nombrar los movimientos de subjetivación contemporáneos, porque que la suposición de unos términos estables del campo llamado política ya preconfigura y precodifica una situación de estado –aunque la política se mantenga lejos de él.
Ahora, a partir de una serie de conversaciones con Diego, aparece paulatinamente la idea de que lo que caracteriza el pensamiento político es el hecho de trabajar como pensamiento, como actividad de pensamiento, como máquina de pensar, en multitud de cuerpos, de cabezas, de prácticas. No está destinado a todos sino que está trabajando en todos. Es decir que el pensamiento político no remite a la figura textual de autor sino al trabajo de determinación desde la inmanencia de cada situación. Y esto solo es posible desde el sesgo de la inconsistencia de la situación[1]
Por ejemplo, en torno a las variantes del marxismo en los años ´70 en Argentina habíamos visto que el advenimiento de grandes masas a la política, –es decir, no la incorporación de muchos a una idea sino el trabajo de pensamiento de esos muchos en la situación– hace que en una acepción política de la ley de Murphy, todas las posibilidades se den, todas las combinatorias se den, simultáneamente y a una gran velocidad.
Por otra parte, vimos con Maquiavelo que la modernidad política consiste en situar no al hombre sino a los hombres en el centro; y no al hombre de razón –ese sí sería unificable– sino a los hombres hechos de razón y pasión –esos sí no unificables en “el hombre”–. Así, en ese centro no está la unidad científica sino la multiplicación política. También ahí el pensamiento político piensa en y desde la multitud que piensa.
Pero la figura moderna de la política se organiza en torno del estado y el poder. En rigor, en la medida en que estado y poder son los términos cantados de la política, esta política trabaja en torno de invariantes. El pensamiento de la multitud estará ligado, si se quiere, de manera inmanente con esta trascendencia no vista como trascendencia, no percibida como trascendencia, no vista como estructura, que es el estado. En nuestra situación actual, la figura de estado resta inmanencia al pensamiento político. Pero la categoría política remite en tanto que categoría precisamente a esta trascendencia extrasituacional que es el estado. Es decir que en un pensamiento contemporáneo, en un pensamiento situacional, la categoría estado no es central, a veces ni siquiera necesaria. De modo que la categoría política es ajena al pensamiento situacional.
El pensamiento que llamamos político desde una serie de convenciones y hábitos, no se llama político desde sí. Desde sí sólo encuentra sus puntos de afirmación para un recorrido subjetivo.[2]El pensamiento político piensa políticamente cuando la palabra política desaparece de su horizonte. La palabra política resulta irrevocablemente metafísica en la medida en que extrasituacionalmente permite reconocer una dimensión de las situaciones desde la mirada del filósofo, si se quiere. Badiou decía que la verdad era un concepto filosófico que permitía captar las políticas como pensamiento desde la filosofía. Yo diría que la categoría política misma es una categoría filosófica para captar la subjetivación en nombre de eso. Para pensar subjetivamente en términos de situación, para pensar políticamente las situaciones, será imprescindible suprimir el término política como referente supuestamente inmanente de esa actividad.
Para radicalizar la posición, diría que no hay política en situación, es decir, una realidad transituacional que se afirme en distintos polos o distintos puntos de constitución situacional, sino que más bien la política –si llamamos política a la voluntad afirmativa– trata precisamente de afirmar las situaciones. Política del pensamiento, política de situación, es ante todo afirmación de la situación, afirmación del pensamiento, afirmación de la situación como pensamiento y del pensamiento como situación. El componente que solemos llamar político exige que esa situación sea tramada en pensamiento por la composición múltiple de sus habitantes.
En síntesis, la palabra política no es política sino metapolítica.
Bs. As., 7 de junio de 2001
[1] Nota para la discusión con Diego: ¿cómo se abre la inmanencia? ¿Está siempre ontológicamente dada? ¿Procede de un acontecimiento?
[2] Caminando me di cuenta de que los gestos con la cara para afirmar y negar contienen una metáfora: afirmar es poner firme, y el gesto ascendente pero sobre todo descendente, es un transmutado lejano del implantar un término en el piso, de plantar algo. Afirmar es poner firme, es plantar. La negación, correlativamente, es el gesto de suprimir, de correr, de borrar, de desplantar.
por Ignacio Lewkowicz
Las alteraciones entremezcladas de la subjetividad y las teorías de la subjetividad contemporáneas determinan un cambio posible en los modos de pensar las relaciones entre poder, ética y transferencia. Las modalidades de pensar el anudamiento de ambos términos pueden esquematizarse en dos formulaciones. En la primera, la ética es un limitante razonable ante los abusos posibles de poder en la intimidad del campo transferencial. En la segunda, la ética es una indicación afirmativa – y no restrictiva – acerca de los poderes instituyentes – y no intrusivos – en el vínculo transferencial nuevo – y no repetitivo.
Algo cambia en la subjetividad. Ni todo ni nada. Algo cambia en la subjetividad. ¿Cambian también nuestros modos de pensar la subjetividad? Pues podría tratarse de un cambio en la subjetividad que estudiamos (la subjetividad objeto); pero también podría tratarse de un cambio en los modos de pensar la subjetividad: un cambio en los modos de pensar una realidad que no se ha alterado. Para los dos cambios tenemos esquemas: permanencia del objeto y cambio de la teoría, permanencia de la teoría y cambio del objeto. No es nuestra situación: no gozamos de los beneficios de la exterioridad mutua entre los términos supuesta en los dos esquemas. Los dos términos de la ecuación no son autónomos: el modo de pensar la subjetividad es un término de la subjetividad. Y si los dos términos varían y además no son independientes entre sí, estamos en una situación sin punto exterior fijo, una situación en principio caótica. Sin embargo, es preciso pensarla.
La perspectiva de historiador se aproxima a los términos ética, poder, transferencia en una clave específica y con unos recaudos específicos. La clave es la transformación contemporánea de la subjetividad y su pensamiento. Los recaudos no atañen solo a la simplificacion forzada de los términos por la naturaleza disciplinaria de sus sutilezas. Tampoco atañen sólo a la diversidad de procedencia de cada uno de los términos. Quizá el recaudo principal se deba a la transformación misma en la que está implicado nuestro modo de pensar la transformación.
Si la ética es la capacidad necesaria de limitación ante los abusos de poder siempre posibles en la transferencia, es porque así se configura una concepción a partir de unos recursos de pensamiento. Si la transferencia es reedición de un vínculo con unos objetos internos, o unos otros primordiales, ése que transfiere es un ser ya constituido que requiere de otro como término necesario para desplegar las determinaciones que lo constituían. Cualquier positividad específica de ese otro de la transferencia es una intromisión indebida en la lógica del término transferente. Las únicas determinaciones cuya entrada en escena son legítimas son las preconstituidas.
Pero este modo de pensar la subjetividad se corresponde, por un lado, con la institución moderna del sujeto fundado desde sí. Y por otro, con la institución clásica de una lógica monológica centrada en el principio de identidad. Descartemos desde ya que se trate de errores de comprensión de una naturaleza humana ya dada en sí: se trata de un modo entre otros de instituir prácticamente la naturaleza humana según los parámetros específicos de la situación en que se instituye.
El despliegue del uno constitutivo de cada configuración individual es la posibilidad de establecer las articulaciones coherentes de un discurso que ha sido perturbado en su principio de unidad. Los fragmentos dislocados de ese discurso, articulados (a partir de la transferencia) en su coherencia restaurada, ya no causarán el mismo sufrimiento psíquico que causaban. Los elementos sepultados de esa coherencia, cuya expulsión ocasionaba formas incomprensibles de padecimiento, una vez aflorados e insertados en su sitio pertinente, se integran en un logos que ahora sí se aproxima a su ideal. La armonía del logosaquí se obtiene – en la medida precisa en que sea posible – sin la introducción de ningún elemento nuevo. Nada ha de presentarse en acto que no estuviera ya situado en potencia en la organización subjetiva en cuestión. Desde allí – desde el despliegue de las potencias – se organiza la transferencia y la cura. La armonía posible del uno se conquista mediante la expulsión a priori de cualquier circunstancia exterior que pueda inmiscuirse en su despliegue. Cualquier presencia de un elemento exterior a ese uno en el campo transferencial es una irrupción intempestiva.
Como se ve, los recursos del pensamiento heredado (clásico y moderno) están presentes en esta configuración del nudo poder-ética-transferencia estableciendo una exigencia. Como el logos es logos precisamente por la exclusión de cualquier acto de fuerza, entonces el único modo de pensar el poder es como acto de fuerza exterior al logos que no puede más que dañarlo. Como el sentido procede del logos, el sinsentido procede de ese poder exterior que lo daña. Como la experiencia humana es la experiencia del sentido, la quiebra del sentido es la causa del sufrimiento. Cualquier forma de poder es una amenaza para el logos, el sentido, la curación.
Las condiciones transferenciales son condiciones de extrema sutileza y exposición del paciente. El afloramiento de lo que estaba sepultado es posible a partir de estas condiciones transferenciales. Estas condiciones constituyen a la vez la ocasión máxima y el riesgo supremo para la restauración (en la medida de lo posible) de la coherencia del logos que un individuo es. De ahí que la posición del psicoanalista deba ser rigurosamente custodiada para aprovechar la ocasión sin sucumbir ante los riesgos. La condición privilegiada del psicoanalista lo dispone como un ser dotado de enorme poderes de intromisión en el monólogo que es su paciente. Su capacidad legítima consiste el permitir y articular los términos dispersos de la serie constitutiva de su paciente. Su abuso de poder consiste en la introducción de elementos foráneos a la constitución psíquica del paciente, violentando así (para fines nobles o viles) la posibilidad de organización del logosque el paciente es. Su abuso de poder es condición del sufrimiento iatrogénico.
En consonancia con esta línea, la ética consistirá en impedir cualquier interferencia de los intereses, los valores, las pasiones, los ideales o los deseos del analista se presenten en el campo transferencial. La ética consistirá en limitar los abusos de poder siempre posibles en las explosivas condiciones transferenciales. En este esquema puede interpretarse una dimensión fundamental de las éticas psicoanalíticas que consistan en la observancia de las reglas técnicas de abstinencia o neutralidad, en la des-represión del deseo, en el despliegue simbólico o en el respeto del otro.
Este primer nudo entonces sitúa la transferencia como condición de apertura de la vida psíquica para un posible despliegue, el poder como puro riesgo de abuso iatrogénico, la ética como límite imprescindible para que el poder no ejerza la influencia deletérea del abuso.
Naturalmente, el historiador no puede responder. Sólo puede señalar algunas condiciones que abonan el campo del problema.
Ahora bien, en el campo del pensamiento contemporáneo, uno de los rasgos más notables es el retorno problemático sobre el núcleo ontología-lógica. Si el pensamiento se orienta a unos cambios en el ser y la lógica que le es consustancial es signo de que algo decisivo está cambiando en nuestra situación. Si los modos de pensar son constitutivos de la subjetividad y a la vez son un índice del tipo de subjetividad que se exige pensarlos, un cambio en el campo de la lógica es a su vez el índice de un cambio esencial en los modos de ligar propios de la subjetividad contemporánea.
Lo cierto es que en muy diversos planos ha estallado el problema de la nueva subjetividad. Esquemáticamente, y sólo para indicar el carácter multifacético de esta presentación, nombro tres dimensiones: la reflexión filosófica en el campo de la lógica-ontología; la reflexión histórico-social en el campo de las modalidades del lazo social y su soporte subjetivo; la reflexión psicoanalítica en torno de las nuevas patologías. Pero también es cierto que estas tres líneas de reflexión han permanecido relativamente desarticuladas entre sí. El núcleo sobre el cual confluyen las dimensiones onto-lógica, social y psíquica de las alteraciones es el posible campo de la nueva normalidad. Esa posible nueva normalidad radica en otro modo de ser, de ligar, de vincularse, de constituirse, de sufrir – y de curar[2]. Si se trata de interdisciplina – o mejor, de indisciplina – la confluencia de estas tres líneas parece el terreno más complejo y decisivo de nuestra coyuntura teórica. La filosofía piensa el cambio en el ser y la lógica – es decir : en el pensar – ; las ciencias sociales piensan el cambio en las prácticas y discursos constitutivos del lazo social y su soporte subjetivo; el psicoanálisis piensa el cambio en los modos de ligadura psíquica. Son tres vertientes para pensar la mutación. El lugar (vacío) sobre el que confluyen, ¿a qué disciplina pertenece?[3] Ese espacio in-disciplinario se constituye a partir de la alteración conjunta (sin punto exterior fijo para leerla) de los supuestos ejes independientes de los que hablaba recién.
Es en este campo que puede conjeturarse un modo distinto del anudamiento poder-ética-transferencia.
Ahora bien, diversos recorridos del pensamiento contemporáneo permiten jugar con los términos del nudo poder-ética-transferencia en otra estrategia[5]. La diversidad de estos recorridos no confluye en un torrente común. Sólo desde una exigencia práctica concreta (por ejemplo: clínica) pueden coordinarse entre sí según las funciones específicas para las cuales los convoca el problema en cuestión. Más claramente, los senderos de Foucault no son los de Badiou. Las peripecias del vínculo transferencial no son las del sujeto político. No se articulan sin más la temprana espiritualidad cristiana con los vericuetos contemporáneos de la relación analítica. Cualquier intento de sumatoria incurre en pecado de eclecticismo – pecado teórico mortal en el campo teórico. Pero otra cosa sucede si en lugar de intentar una vana articulación entre las teorías se intenta arrimar distintos esquemas de pensamiento en torno de un potente agujero problemático en una práctica específica. Quizá las dificultades actuales en la práctica psicoanalítica, ligadas no sólo con las nuevas patologías sino también con las dificultades para sostener los encuadres tradicionales en las actuales condiciones de la subjetividad constituyan semejante condición de necesidad para el recurso a herramientas conceptuales heterogéneas.
La intervención de Foucault instaura la noción de un poder instituyente. El poder no es una interferencia que impide sino una fundación que permite. No hay una subjetividad establecida naturalmente que venga a ser violentada por la indebida presencia del poder sino que las relaciones de poder instauran la subjetividad de los que están tramados por ese juego de relaciones. El logos no es la transparencia opuesta a la opacidad de los poderes sino que es también es despliegue de unos poderes. El discurso no es el despliegue del logos interferido por la instrusión del poder; el discurso es el logosespecífico posibilitado por las relaciones de poder específicas que están en juego en la enunciación de ese discurso. La subjetividad – efecto de discurso – es efecto de las relaciones de poder constitutivas de cualquier discursividad instituyente.
Las relaciones de poder requieren en esta línea otro esquema. Ya no se trata de una sustancia homogénea (el poder) que alguien detenta en detrimento de otros sino que estamos ante una producción en relación, que distribuye poderes específicos, diferenciales, heterogéneos. Si hace falta una ilustración esquemática, las relaciones de poder entre los géneros pueden resultar ejemplares. Poco se gana si en perspectiva tradicional uno imagina que el poder lo tiene uno u otro. Las relaciones efectivas distribuyen y producen cualidades heterogéneas de poder (femenino, masculina) según las circunstancias. No importa quién tiene el poder sino qué poderes específicos se producen en la relación de diferencia. El poder aquí no es sustancia sino verbo: qué puede cada uno en los términos específicos de la situación.
Sin embargo, el recorrido de Foucault no se ha detenido en esta postulación. Su último ciclo de pensamiento ha insistido en la aparición de otras formas de poder, de otras prácticas subjetivantes. Además de los dispositivos “sociales” de producción de subjetividad serial, en diversas situaciones existen dispositivos de subjetivación de esa subjetividad instituida por los dispositivos seriales o repetitivos. La relación con un maestro en la antigüedad filosófica o la relación con un guía espiritual en el temprano cristianismo constituyen el espacio de las prácticas de sí. Estas prácticas de sí instauran una relación específica de subjetivación mediante la relación con otro. Pero este otro no es otro neutro que permite la liberación de lo que estaba reprimido por la subjetividad instituida. Tampoco constituye un montaje alienante por el cual se prescriben nuevos modos de ser desde una heteronomía abusiva. Mediante la relación con un maestro o un guía, en relación con la verdad, se inventan modos de ser inéditos para el individuo en cuestión, se inventa otro que el que era sin que en ello medie inautenticidad alguna: se establece la posibilidad de devenir otro con otro. En esta vía de subjetivación, la relación de poder es central, sin que ello implique la anulación o la reducción subjetiva de uno de los dos polos de la relación. El poder activamente ejercido en el seno de una práctica de sí es un recurso fundamental de la subjetivación auténtica. El abuso de poder, patología de las relaciones de poder, aquí consiste – a la inversa del planteo tradicional – en la supresión de las capacidades de alteración de uno u otro de los términos de la relación.
La condición está puesta. Que sea de utilidad su relación con las dificultades de la práctica psicoanalítica depende de las exigencias específicas del campo clínico y de la habilidad para convocar los términos adecuados, desde el interior problemátoico del campo, para superar el impasse.
La subjetividad judía señala otro comienzo posible para el pensamiento, ya no bajo la primacía de la lógica-ontología sino bajo los imperativos de una ética de la alteridad – más allá de cualquier principio de semejanza que asegure las relaciones entre los términos vinculados. La eficacia de la alteridad del otro no consiste en un completamiento o una oposición en el mismo campo al que se completa o en el que se opone. Que otro sea otro significa que la totalidad del uno se abre al infinito. La infinitud es una función de la alteridad del otro. En tal caso, no hay posibilidad de establecer una ética de limitación de los poderes de uno sobre otro. Porque así se restablecería la hegemonía de la semejanza. Más allá del respeto, la alteridad del otro impone una consagración a las capacidades alteradoras de la alteridad. La infinitud de la alteración es la vía de una auténtica subjetivación de otro orden.
Nuevamente, se abre la posibilidad de devenir otro mediante la consagración a lo infinito de un vínculo de alteridad con otro. Que la relación transferencial pueda ser pensada y practicada bajo estas condiciones de alteridad depende, nuevamente, de los apremios de las situaciones clínicas y las orientaciones de pensamiento implicadas en la intervención.
No basta con que haya carne humana implicada en una situación para que se pueda hablar de humanidad. En las situaciones normales, en las situaciones estructuradas, reguladas por algún mecanismo de homogeneización, campea el animal humano. Que el animal en su lucha por la supervivencia esté en posición de víctima o de victimario, en nada altera la situación. Las situaciones ordinarias transcurren bajo la regularidad de un patrón – la transgresión está también pautada por su regularidad. El juego de los intereses está más acá de lo verdadero y lo falso. Nada de lo que ocurre escapa al régimen preestablecido. Los hechos constituyen otras tantas variaciones en torno de invariantes inamovibles.
Más allá del animal humano, azarosamente, un acontecimiento dispone la condición absoluta para un devenir heterogéneo. Un acontecimiento no es un hecho regular; tampoco es un hecho espectacular. Es la irrupción evanescente de una heterogeneidad imposible en el campo de las regularidades dadas. El animal humano, en la traza del acontecimiento se humaniza. Porque humanidad no es otra cosa que una capacidad para las verdades. Y el acontecimiento es el punto de inicio de una verdad. Pues aquí la verdad no es ya la adecuación de lo que se dice con lo que es; la verdad no es un juicio descriptivo o explicativo de una supuesta realidad. El acontecimiento ha agujereado la consistencia de una situación revelando su inconsistencia puntual. El animal humano (la subjetividad instituida según los parámetros de regularidad dados) no dispone de recursos para hacerse cargo de esa inconsistencia supernumeraria. Deberá alterarse para trabajarse a partir de una ruptura. Pero la inconsistencia no prescribe ningún modo de continuidad. Por el contrario, en la medida en que delata la inconsistencia de base en la que estaba apoyada la situación, su ser inconsistente se revela como punto de partida de la verdad de la situación. La verdad arranca de ese punto de inconsistencia. No se trata entonces de describirla o conocerla: la dimensión epistemológica de la verdad se revela aquí como inoperante. Y no se la puede conocer, describir, explicar o comprender precisamente porque carece ontológicamente de cualquier consistencia. La consistencia de la verdad ha de ser heterogénea a los parámetros que hasta entonces regían la situación. La verdad habrá de ser fundada ontológicamente en el recorrido subjetivo que se inicia a partir de la irrupción del acontecimiento.
El azar de un acontecimiento ha abierto una situación en un punto de inconsistencia; los animales humanos que la habitan pueden humanizarse, pueden devenir sujeto en relación con la verdad de la situación que se inicia. La dimensión ética altera su carácter. No hay ética en las situaciones habitadas por el animal humano. Las prescripciones de limitación sólo operan en el espacio homogéneo compartido por víctimas y victimarios. No hay verdad (y por lo tanto, no hay ética posible) en el campo de las situaciones normales, que están más acá de lo verdadero y lo falso. La ética no es un contrapoder limitativo de los excesos de poder. La ética es la potencia afirmativa de una posibilidad de alteración. La ética se inicia cuando uno puede ser fiel a una verdad. Y como la verdad no es más que una ruptura, la ética se inicia cuando uno puede ser fiel a una ruptura.
Pero la fidelidad a una ruptura tiene una serie de características diferenciales respecto de otro tipo de fidelidades. La ética no es un regulador de la relación con otros sino un imperativo en relación con la verdad de una situación que altera a sus habitantes. Lo que ha acontecido era un imposible de la situación. Nadie sabía – de modo consciente o de cualquier otro – cuál era esa posibilidad abierta por el acontecimiento porque esa posibilidad sencillamente era imposible. La irrupción del acontecimiento y la verdad que se inicia destotaliza los saberes de cualquier índole. El imperativo ético de fidelidad a la verdad establece: persevera en lo que te ha atrapado y roto.Ya no se trata de la fidelidad al otro, inaccesible al cual uno podría consagrarse. En la fidelidad a la verdad de una situación que a ambos afecta por igual desde el sesgo de la inconsistencia, el problema consiste en cómo ser fiel a una ruptura. Y entonces no hay más posibilidad que inventar modos de ser y de hacer, modos de pensar para hacerse otro a la medida incierta de una verdad indeterminada y productiva.
Nuevamente, la ética no remite aquí a una estrategia prescriptiva de limitaciones ante abusos posibles sino que instaura una exigencia de fidelidad alteradora para los habitantes de una situación – situación clínica, por ejemplo – abriendo así y sólo así la posibilidad de la subjetivación.
Las distintas teorías de la constitución subjetiva confluyen en la misma estrategia de ausentamiento del analista. Si el sujeto se constituye desde sí, desde sus pulsiones, en analista será un representante sobre el cual desplegar los objetos internos resultantes del juego instintivo. Si el sujeto se constituye a partir de Otro, el analista ocupa el lugar de aquel Otro a partir del cual se ha constituido la cadena significante que se despliega en la situación analítica. En ambas líneas, la realidad efectiva del analista como otro (ni objeto ni el Otro) concreto, específico, etc., se ha evaporado saludablemente. La situación clínica, entonces, no es otra cosa que el despliegue del mundo interno o de la relación constitutiva con el Otro. En ningún caso se trata de una situación nueva, de un vínculo inédito, instituyente actual de subjetividad, al modo de las prácticas de sí, el encuentro con la alteridad o la fidelidad a la verdad de una situación.
Ambas líneas para pensar la transferencia remiten a una concepción semejante de la organización subjetiva. Partiendo desde el mundo instintivo o desde la estructura del orden simbólico, el sujeto psíquico es una entidad estructura en sus comienzos tempranos. En una entidad necesariamente estructurada que se relaciona con otros a partir de las determinaciones propias de esa estructuración, los encuentros no tienen capacidad de producción sino de despliegue de las determinaciones ya constituidas. Si los vínculos actuales no tienen capacidad instituyente, ¿de dónde podría obtenerla el vínculo analítico?
Para poder situar en el análisis una práctica instituyente de subjetividad, para poder otorgarle al vínculo analítico una capacidad de alteración, será preciso concebir de otro modo la organización de la subjetividad. No tendrá que ser originada a partir de sí ni a partir de Otro[11]. En rigor, no tendrá que ser originada. Tendrá que originarse a partir de cada encuentro, en cada situación, en cada dispositivo. No habrá ya un sujeto organizado a priori como centro de la diversidad de las experiencias sino una subjetividad que se organiza en situaciones a partir de los encuentros.
En estas condiciones es posible pensar que la transferencia sea a la vez un hecho nuevo y una producción vincular. Ese vínculo inédito pondrá condiciones de emergencia de unas posibilidades subjetivas entes inexistentes. El campo de la transferencia será el de la experiencia de un vínculo nuevo, alterador, productor de subjetividad (¿en ambos polos de la relación?)
El lazo social centrado en el mercado instaura unos soportes subjetivos distintos que los del estado. La fluidez del devenir sin progreso impone una valoración distinta de la diferencia entre las situaciones originarias y las situaciones que actualmente se habitan. Si en un tiempo de progreso las invariantes subjetivas permanecen a lo largo de la existencia con su valor estructurante, en el mundo fragmentado que habitamos nada garantiza que la organización originaria no tenga que ser re-originada en diversas situaciones. Los modos de constitución subjetiva que ya no se basan en la omnipotencia de las circunstancias originarias impiden que pueda pensarse cómodamente el sujeto centrado en sí mismo o centrado en otro. La subjetividad actual induce un descentramiento subjetivo más radical que el que había establecido el psicoanálisis con su irrupción. Pues no se trata de un descentramiento que dé lugar a un nuevo recentramiento sino de un descentramiento que da lugar a una serie descentrada de descentramientos: el descentramiento se convierte en el modo estable de ser en las situaciones heterogéneas en que se organiza la experiencia de un mundo fragmentado (un mundo que ya no es uno de ninguna manera).
Si la experiencia no se organiza ni desde sí ni desde el otro, si la experiencia no se organiza desde en comienzo, si la experiencia se reorganiza radicalmente en diversas circunstancias, la constitución subjetiva no es ya algo que ha acontecido en un supuesto origen a develar sino algo que se está produciendo en cada situación subjetivamente heterogénea.
Estos cambios en la dimensión socio-histórica de la subjetividad sugieren también la posibilidad de una correlación activa con la alteración en los modos de pensar los términos del nudo cuyo devenir actual analizamos. Brevemente, el nudo poder-ética-transferencia transcurre ahora en otro mundo, ¿puede transcurrir por otros andariveles?
[1] A lo largo del escrito proliferan los términos cambio, mutación, transformación, alteración. En este contexto, trabajan como sinónimos estrictos. No ignoro que en campos específicos designan distintas profundidades para los efectos del devenir. Sin embargo, en la medida en que el presente escrito no postula uno u otro de los modos específicos del devenir, la dispersión terminológica indica con precisión la vaguedad del campo al que se refieren.
[2] Naturalmente, el término nueva normalidad tiene sus bemoles – sobre todo los bemoles del término normalidad. Y más aún si se trata de una nueva. Porque nada – salvo los hábitos- autoriza a suponer que el reparto normal-patológico sea el modo de clasificación propio de esta supuesta nueva normalidad.
[3] Nuevamente, una advertencia. Partimos de las disciplinas existentes tal como están constituidas. Así, el espacio es interdisciplinario, transdisciplinario o interdiscursivo (según la nomenclatura adoptada). Pero no es aventurado vaticinar que una mutación tan drástica como la que estamos sondeando termine por disolver el esquema disciplinario propio de de la subjetividad moderna hoy en crisis.
[4] La contraposición entre las figuras monológica y dialógica procede de la reflexión ¨sociolingüística¨ de Bajtín. De ahí tomo el esquema de las figuras puras. La tesis se refiere al esquema puro de pensamiento y no a los vericuetos técnicos y teóricos que se han desarrollado activamente en las distintas corrientes psicoanalíticas respecto del concepto estratégico de transferencia a partir del esquema de referencia.
[5] Última aclaración. La designación de pensamiento contemporáneo, tan vacía como se quiera, apunta a afirmar la indistinción disciplinaria de los territorios en los que se han dado las transformaciones del campo conceptual. Lamentablemente, aquí es inevitable el recurso a nombres propios. La confusión propia de nuestra circunstancia sobrevalúa el papel de los nombre propios. En ausencia de ordenadores simbólicos de la coyuntura teórica, un nombre bien puede ser una ubicación: “Este texto nombra a los autores A,B,C. Por lo tanto pertenece a tal grupo”. Así, los nombres funcionan como signos de pertenencia y no como referencias conceptuales específicas. Antes que el recurso a tal o cual concepto para pensar tal o cual problema, nuestra recepción espontánea codifica los nombres como pura toma de partido. De más está decir que lo nombres que de aquí en más aparezcan no constituyen nombres de partidos a los que uno estuviera afiliado sino sólo localización de unas formas de pensar que a priori se presentan como activas respecto de la mutación que estamos intentando pensar.
[6] M.Foucault. Hermenéutica del sujeto, Altamira, Buenos Aires.
[7] E.Levinas. Totalidad e Infinito. Sígueme, Salamanca, 1987.
[8] A.Badiou. La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal. En revista Acontecimiento 8, Buenos Aires.
[9] En este punto es más clara la dificultad del historiador para proseguir en el recorrido. Las sutilezas del concepto de transferencia serán completamente evitadas, como señalara en el punto 4.
[10] I.Berenstein. Transferencia: hecho nuevo y/o repetición, producción vincular y/o individual. En Psicoanálisis de las configuraciones vinculares 1-XXII-1999.
[11] Aunque ignore el reso de los asuntos, no ignoro aquí dos hechos. El primero es que el eje repetición-transformación es el núcleo más conflictivo en el campo psicoanalítico,una zona de impasses lógicos transitados siempre clínicamente: la teorización de la interrupción de las repeticiones en nombre de una transformación terapéutica se topa regularmente con inconsistencias lógicas en este punto (inconsistencias del tipo: “repetición y tambiéntransformación”). En segundo lugar, aunque aquí también funcionen como sinónimos equívocos, tampoco ignoro que la subjetividad no es el sujeto según las distintas corrientes analíticas. Pero nuevamente queda en suspendo el pensamiento sobre esta relación subjetividad sijeto, más allá de la declaración sobre la diferencia. Porque de ninguna manera puede tratarse de una diferencia inerte (“como la subjetividad no es el sujeto, nada de la alteración de la subjetividad trabaja sobre el mopdo de pensar el sujeto”). Pero de declarar que la diferencia no es inerte a haber pensado los modos de intrincación entre una y otra hay más de un paso – paso que aún no hemos dado. Como se ve, la última aclaración había sido penúltima – por ahora.
por Luis Calvo y Nora Nardo
¿Nos podría contar como ha sido su formación profesional?
Mi formación básicamente es de historiador. Me dediqué largo tiempo a la historia griega antigua. También, paralelamente, estudié sistemáticamente el marxismo en el que estaba implicado antes aún de haber podido pensar. Desde esta doble condición entablé relación primero con los servicios de Salud Mental de los hospitales públicos, después con los psicólogos y psicoanalistas, después con escuelas públicas y privadas que estaban transitando los mismos problemas: nuestro ingreso en la posmodernidad. La subjetividad supuesta por las teorías y en las instituciones no coincidía, no podía coincidir, con la subjetividad de los cuerpos que efectivamente entraban en las instituciones. Y este desacople era fuente de sufrimiento, de malestar, de ineficacia. Veía –aunque no veía cómo– que era preciso pensar de otro modo porque todo estaba cambiando.
¿Qué nuevos paradigmas irrumpen en la época de la modernidad para que ésta caiga?
Me parece que irrumpen modos de ser, de pensar y de hacer que aún no se han configurado como paradigmas, y que acaso difícilmente se configuren como paradigma unificado. Las ideas de caos, de complejidad, de situación son nociones que, provenientes de distintos campos, señalan que el horizonte de determinación moderna está caduco, pero no pueden componerse entre sí en una visión integral. Hace un tiempo, intentamos pensar que las prácticas que desfondan la modernidad son todas prácticas de fluidez y contingencia. No tememos ya tanto la opresión como la dispersión; no padecemos sólo el sentido impuesto sino también –y acaso sobre todo– el sin sentido.
La institución escuela en la época de la modernidad se desarrolló de la mano del Estado Nación, importante agente prestador de educación. Caído éste: ¿cuáles son los principales problemas que la educación debe enfrentar?
Ignoro cuáles son los principales problemas que la educación debe enfrentar; pero seguramente debe enfrentarse ante todo a sí misma, a su vocación educativa, a la idea de largo plazo. Seguramente deba enfrentarse al desmoronamiento de la condición que la sostenía: la escuela se legitimaba en función de un futuro y, sin recurrir en profecía, hoy es difícil que un establecimiento cualquiera pueda afirmar que los instrumentos que proporciona tengan alguna eficacia en algún futuro. El futuro es demasiado incierto como para hipotecarle las funciones educativas actuales.
Creo que uno de los principales problemas que afronta la educación es el de cómo habitar, en el presente, los establecimientos educativos: para padres, para alumnos, para estudiantes, para docentes. Es decir, cómo configurar una situación escolar en la que esté en juego el pensamiento necesario para que la escuela sea efectivamente habitada. Parece pobre como proyecto respecto de la educación para un futuro, pero parece extremadamente rico como proyecto respecto de una desolación del presente. Me parece que la educación no tiene que proyectarse desde el presente hacia el futuro, sino que tiene que partir de un presente que no existe como tal y configurar efectivamente el presente como condición habitable. Por mi parte, no le pediría más. Creería que si le pido más seguramente desarticule el primer paso.
Leyendo uno de sus escritos nos dice que las instituciones educativas “nacidas para operar en terrenos sólidos, la velocidad del mercado amenaza la consistencia ya fragmentada de las instituciones. De esta manera, sin función ni capacidad a priori de adaptarse a la nueva dinámica se transforman en galpones”…
Precisamente, llamamos galpones a lo que queda de las instituciones cuando ya no instituyen ni son instituidas. En condiciones de fluidez, no tenemos la oposición entre lo que cambia y lo que permanece –la clásica oposición entre ser y devenir– sino la oposición acaso más dramática entre lo emergente y lo residual. El galpón es el residuo de la destitución. En un galpón, ninguno de los cuerpos que transitan por ahí comparten con otros la definición de la situación. Diría que si no comparten la definición de situación con otros, no comparten nada. En un galpón estamos amontonados pero no juntos; en un galpón la materia humana está localizada pero la subjetividad está deslocalizada. Más claramente: un galpón se parece más a un vagón de subte que a una escuela, con la diferencia de que en el vagón de subte no necesitamos instituir nada más que el tiempo de espera para llegar a nuestra estación. Podemos decir que un galpón es un vagón de subte que no lleva a ninguna parte del que cuelga un cartel de institución.
Uno de los grandes relatos de la época de la modernidad fue que a través de la educación se podía conseguir mejores puestos de trabajo, mayor prestigio social por lo tanto mejor calidad de vida. Hoy que cada uno de cuatro universitarios no consigue empleo ¿cómo la escuela puede recuperar su sentido? ¿cómo legitima hoy su función?
Me parece que las dos preguntas del final son distintas. Una es recuperar su sentido y otra legitimar su función. Para jugar con las palabras diría que si recupera su sentido no legitima su función. Que para legitimar la función tiene que producirse para sí otro sentido y ese otro sentido me parece que no está ligado con los mejores puestos de trabajo o con el prestigio social ulteriores, sino con la capacitación efectiva para emprender actualmente proyectos. Este sentido está ligado con la capacidad efectiva para configurar con otros mundos posibles, con la capacidad efectiva para vincularse con otros y, al vincularse con otros, constituir situaciones habitables. Insisto, me parece que en nuestra dramática, el presente pesa más que el futuro como proyecto. El proyecto no es prepararse para un futuro sino colonizar el presente. Si la escuela pone estrategias para colonizar el presente –y no conozco otra estrategia que colonizando su propio presente– no podría legitimar su función.
¿El discurso mediático impulsa valores diferentes al dispositivo pedagógico?
En principio me parece que sí, que el discurso mediático impulsa valores diferentes del dispositivo pedagógico. Pero más en el fondo me parece que el discurso mediático destituye valores, que el discurso mediático se define por su velocidad e intensidad y no por los valores que predica, y que esas intensidades y esas velocidades destituyen los valores. No creo que haya una querella de valores entre los valores mediáticos y los valores pedagógicos, sino una disolución del suelo en el que operan los valores. La velocidad y la intensidad como prácticas desalojan la posibilidad misma de los valores.
En las escuelas encontramos que el agotamiento de los modelos de trasmisión traen mucho malestar, docentes que se quejan , alumnos que no aprenden y se aburren en un clima de violencia y perplejidad. ¿qué se puede hacer para recuperar el sentido pedagógico?
Veamos los términos de la pregunta y veremos que los problemas son enormes. Los modelos de transmisión traen mucho malestar. Los docentes se quejan, los alumnos no aprenden, los alumnos se aburren y el clima general es de violencia y perplejidad. Dada esta serie de condiciones, insisto en que no parece posible recuperar el sentido pedagógico. ¿Cómo encontrar modelos de transmisión que no creen malestar? Quizás la idea misma de transmisión haya quedado obsoleta, y entonces la violencia, el aburrimiento, la perplejidad, no aprender, aburrirse, quejarse, se deban a que seguimos sosteniendo el supuesto de que tenemos que transmitir algo. No sé bien si pienso lo que voy a decir, pero ahora me parece que la escuela no tiene un sentido pedagógico posible si transmite. Creo que sólo tiene un sentido pedagógico si produce pensamiento, si produce el pensamiento de cómo habitarla.
En tiempos de la modernidad, la ley preexistía, hoy ¿cuál es el concepto que subyace en estas nuevas subjetividades?
Creo que el concepto que subyace a estas nuevas subjetividades es que nada preexiste o, mejor, que nada subyace. Que en las subjetividades emergentes y residuales ha caído la preexistencia de la ley como fundamento de lo común. La ley era lo que todos los ciudadanos teníamos en común y lo que por lo tanto nos fundaba como miembros de una comunidad. La dinámica neoliberal disuelve lo común, y entonces me parece que la condición dramática contemporánea reside fundamentalmente en que nada común subyace a esta subjetividad., lo común se disuelve. Eso son los galpones. Creo que es tarea de la escuela encontrar en cada circunstancia lo que funda comunidad para docentes, alumnos, padres, lo que funda lo común – que no preexiste. Ya no podemos suponer la comunidad, ya no podemos observar lo común, es preciso producirlo de nuevo en cada situación. Extremadamente trabajoso, pero para nada inútil. No se trata de transmisión de un sentido de lo común, sino de producción singular específica en una situación específica de lo común específico. La escuela ganaría mucho y nosotros ganaríamos mucho de la escuela si pudiera producir en cada circunstancia la capacidad de generar lo común.
¿Por qué afirma que “un instante sustituye al anterior, que cae en la nada de lo insignificante…”?
La dinámica mediática ha sido el principal disolvente de la condición histórica del pensamiento. Históricamente, un instante, una configuración, toma su sentido de la relación con el instante que lo precede y que lo sucede. El sentido se concebía, se producía, se practicaba como eminentemente histórico, como eminentemente temporal: lo que ocurre significa porque ha abandonado el punto que ha abandonado, porque ha superado el punto que ha superado, porque procede del punto del que procede y se dirige al punto al que se dirige. El presente tomaba su sentido de su relación de diferencia con su origen y su destino. En nuestras condiciones la relación entre un instante con los que lo rodean es bastante débil – no parecen ser su nada; sobre todo porque el instante actual parece gozar de una intensidad y una plenitud tales antes de caer que no convoca a un instante previo o ulterior para ganar sentido. Mediáticamente y, sobre todo, publicitariamente, la imagen es la potencia del instante. Ahora, el instante que pasa tampoco hace presente. Me parece que el instante actual es la condición para que en común tramemos un presente que le impida a ese instante pasar sin pena ni gloria, caer en la nada. No creo que tengamos que ligar el instante presente con el pasado y el futuro, creo más bien que habitar una situación es sostener el presente del presente de modo tal que se nos presente a todos, y ese presente sea lo común.
¿Hay algo más que le gustaría agregar?
No, no quisiera agregar nada. Quisiera que los que lean agreguen todo lo que no he sabido agregar de mi parte.
(fuente: www.generacionabierta.com.ar/)
Con frecuencia recorro sus libros (lamentablemente pocos) sus artículos, la desgrabación de sus clases, a veces en la búsqueda de algún pensamiento necesario a la hora de abordar cuestiones de la subjetividad, de la fluidez, otras simplemente por el placer de recorrer su pensamiento.
Ni una apreciación del ciclo político que según parece pierde intensidad, ni una evaluación del pensamiento o la obra de IL son necesarios (ni humanamente posibles) en este ejercicio. A lo sumo podemos afrontar escuetamente una serie de preguntas ineludibles. ¿Confirmó la década kirchnerista las reflexiones sobre la “era de la fluidez” que anunciaba IL en su última obra –Pensar sin Estado-? Y si la corroboración fuera posible: ¿qué mecanismos de la argumentación debemos emplear, en la línea del pensar de IL, para plantear lo que él, por razones históricas y biográficas evidentes, no llegó a plantear? Y al mismo tiempo la contraparte: ¿qué nos dice esta década del modo de pensar de IL, tan decisivo en su momento para reconstituir nuestras imágenes durante la crisis?
