Anarquía Coronada

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La novela de una casa [1]

por Hugo Savino

“Amancio Williams era técnicamente incorruptible. Luchaba por su proyecto hasta el final. Ese es un principio moral y ético que nos dejó a muchos.” 
Jorge Gazaneo
¿Y finalmente, si el arte en lo que tiene de mejor escapase a las ortodoxias? ¿Si las obras de arte fueran heréticas? ¿Si por naturaleza el arte escapara a las vías que le trazan los ideólogos, si viviese fuera de las vías? 
Pierre Soulages
Las llamaradas de dos grandes fuegos encienden las páginas de este libro. 
Eduardo Stupía (En el prólogo a La casa sobre el arroyo).
Esta casa es la historia de un arquitecto y de los que lo acompañaron. Es una locura de lenguaje. Y Amancio Williams estaba “loco de metáfora” (Henri Meschonnic). Todo arranca en una ensoñación que va hacia una concreción. Daniel Merro Johnston cuenta esta epopeya. La de un artista único. La casa sobre el arroyo (1:100 Ediciones, 2014)tiene una historia, que a su vez entra en la historia de la arquitectura y de la fuerza de un hacer. Es un libro intempestivo. En el sentido en que es de esos libros que nadie espera, como Convoy de Esteban Bertola o el Tejido Joyce de Zacarías Marco. Libros que el academicismo de la modernidad no puede digerir. Centrado como está en el trueque de los esteticismos. Mientras los libros se escriben a su pesar, ellos van de esteta a esteta. La casa sobre el arroyo habla del hacer de un singular. El libro de Daniel Merro está escrito en el movimiento de Amancio Williams, con Amancio Williams. En Mar del Plata – provincia de Buenos Aires se construye esta casa. Sobre un arroyo. Un gesto moderno. No contemporáneo. Moderno no debe confundirse con contemporáneo. Lo contemporáneo sólo pone el ojo en el estilo, en la repetición de lo hecho. Le pone el palo en la rueda a lo desconocido. Sólo ama lo cumplido, y bajo su autoridad. Empuja a la no obra. Cada artista enfrenta a la censura de su época y es su único lector frente a ella: carta de Amancio Williams a Clive Entwistle: “En ese punto radica la diferencia entre mis actividades en Argentina como un arquitecto moderno y las suyas en Londres. Usted está anulado porque no hace nada simplemente porque no hay nada que hacer en Europa, y yo aquí no hago nada porque todo se hace mal. Esto explica la triste paradoja que en un país rico en posibilidades yo me mantengo inactivo en el terreno de las realizaciones.”.
Y Amancio Williams era un moderno, estaba situado, en el sentido en que lo moderno es lo que siempre está actuando. Y no “está ligado a un lugar”. Está en extensión. Del libro de Merro surge un artista que está en lucha contra lo contemporáneo – que no le deja ejercer su modernidad. Merro acentúa esta singularidad Williams. Nos da el recitativo de la poética de una casa. Que se construye en ese contra. En ese conflicto. La poética de un arquitecto que construye contra el estilo de su época, porque él sólo tiene su obra. No tiene ningún estilo. Por delante, únicamente la aventura de lo que no conoce. Williams es un actor y un testigo de la historia de la arquitectura, en implicación recíproca, esa es su utopía. De La casa sobre el arroyo a “una fuga hacia adelante. Despertó su interés por el urbanismo con una mirada mesiánica y totalizadora del territorio” (Merro). Es la fuerza de este libro. Contar esa fugainfinita, incumplida. Que no está del lado del realismo – donde los libros se cuentan por teléfono. Daniel Merro escribe lo irreductible de un ritmo. Nos pone en la relación de la construcción de la casa, en la casa, y en nuestro punto de vista. Una tríada anudada. Y su subjetividad se entrelaza con esta historia, de una casa, de lo político y de la ética. De un arquitecto. No es un libro de distancias, de narración, de descripciones. Es un libro de perlas digresivas. Incrustaciones. Tiene la carga del que ya fue elegido por suartista. Y escribe. Y le va poniendo nombre a cada etapa de la construcción. Desfilan todos los protagonistas. Incluso los antagonistas de Amancio Williams. Se nombran todos los materiales. Los nombres se hacen sugerencia. No es mero catálogo. Cada material tiene su historicidad. Cada participante su vida histórica. Merro pone a trabajar los documentos como piezas de su libro. El Diario de la obra. 27 de julio de 1945 del propio Williams “escrito con lápiz sobre un papel borrador plegado” (Merro) es un fragmento de la actividad de acordarse que atraviesa este libro. Fuera de género. Que explora un pasado reciente y lo hace nacer hoy. Lo pone a trabajar. Construye y compone la escena que fecha el 22 de julio de 1920, pero acá las fechas no son origen, son funcionamiento. El incentivo de una épica. La de Amancio Williams. La de su equipo. La épica de “un arquitecto que se salía de su época” (Merro).

Tiqqun contra el gobierno de la transparencia: La Hipótesis Cibernética



Según Tiqqun, vivimos en el tránsito entre el paradigma soberano del poder (vertical, estático, centralizado) y el cibernético (horizontal, dinámico, distribuido). El orden cibernético es un orden que alimentamos entre todos, con nuestra participación, feedbacks y datos. El modelo serían Google o Facebook, pensados como formas de gobierno y no solo como inocentes páginas de contactos o buscadores. El poder cibernético extrae y procesa información,gestiona lo vivo entendido como información, aspira a gobernar el mundo como Facebook o Google gobiernan las redes. Un poder radicalmente distinto, pero no menos opresivo.

¿Qué pedimos entonces cuando reclamamos más transparencia, comunicación, participación y contacto entre gobernantes y gobernados? Tiqqun apuesta más bien por devenir ingobernables: opacos a la visión cibernética, ilegibles para sus códigos, imprevisibles para sus máquinas de computación y control.

Por un lado, aprendiendo a discernir lo que escapa a la racionalidad fría y el tiempo «real» del orden cibernético: los cuerpos y sus encuentros, las palabras errantes, la temporalidad que implica toda duración. Por otro, buscando inspiración en los más diversos campos para subvertirlo: el ritmo del free jazz, la interferencia de Burroughs, el caos fecundo de Ilya Prigogine, el pánico según Canetti, la revuelta invisible de Alexander Trocchi, la guerrilla difusa de Lawrence de Arabia, la línea de fuga de Deleuze y Guattari, la niebla narrada por Boris Vian…
 


Sobre los «autores» de estos textos

Es muy poco común que un grupo anónimo se lea y se traduzca tanto como un filósofo célebre. Pero es lo que ocurre con Tiqqun, un no-grupo que publicó solo dos números de una bella revista entre 1999 y 2001, y que sin embargo es hoy una referencia para todo aquel interesado en reinventar una filosofía de combate y una política de transformación adecuada al presente.

Combinando una lectura singular de algunos autores, como Foucault, Heidegger o Agamben, y desarrollos teóricos propios, Tiqqun dibuja una serie de figuras conceptuales que se proponen como un mapa muy sugestivo de la dominación y de aquello que la desafía.

En castellano han aparecido varios artículos largos de la revista como libros: «Teoría del Bloom», «Introducción a la Guerra Civil» o «Una metafísica crítica podría nacer como ciencia de los dispositivos». En esta editorial, publicamos Primeros materiales para una teoría de la Jovencita, un texto sobre el deseo y el amor bajo el capitalismo contemporáneo, en 2012.

El estallido de Tiqqun en 2001 –del que no se sabe prácticamente nada– libera varias esquirlas, una de las cuales se asienta en un pueblecito francés: es la llamada «comuna de Tarnac». Desde ahí (y en colaboración con otros) surgen libros como Llamamiento (anónimo, publicado en esta editorial en 2009) o La insurrección que viene, un paradójico bestseller subversivo traducido a varias lenguas y firmado como Comité Invisible. Pepitas de Calabaza edita en 2015 el último texto publicado bajo esa rúbrica, A nuestros amigos, donde apuestan por replantear abiertamente la cuestión revolucionaria, es decir, el problema de la transformación radical (de raíz) de lo existente, pero por fuera de los esquemas del comunismo autoritario que condujeron a los desastres del siglo XX.

En noviembre de 2008, la policía antiterrorista francesa detiene a 20 personas en Tarnac y alrededores, acusadas de sabotaje de unas líneas de ferrocarril y de la escritura de La insurrección que viene (!). Este episodio policial-judicial, un montaje con todas las de la ley que se disuelve poco a poco por falta de pruebas, ha puesto el foco mediático sobre Tiqqun, la comuna de Tarnac y el Comité Invisible, amplificando y multiplicando el interés y la atención pública por esta constelación de grupos, personas, nombres ficticios, formas de hacer y de decir.

El libro se completa con una introducción a Tiqqundel filósofo italiano, de referencia mundial, Giorgio Agamben; y el texto «Fuck off Google», firmado por el Comité Invisible(un capítulo de A nuestros amigos publicado con la generosa autorización de Pepitas de Calabaza, que publica el  libro en mayo de 2015), donde se retoman y actualizan las reflexiones contenidas en La hipótesis cibernética.

Por su lado, Agamben no necesita presentación, su renombre hoy en día es internacional. Pero sí se puede decir que, a diferencia de otros autores de referencia para Tiqqun como Heidegger, Foucault o Reiner Schümann, Agamben es para este no-grupo un cómplice y un interlocutor directo, vivo, presente. De hecho, una de las mayores aportaciones de Tiqqun es haber inventado una especie de «política agambeana», una política inspirada en un autor al que precisamente resulta bien difícil encontrarle una.

¿Qué alumbró la tragedia de Páez?

por Diego Picotto
La pregunta formulada por los compañeros de La Taba: ¿qué alumbró la “tragedia de Páez”, cuando se incendió uno de los miles de talleres textiles que con disimulo alberga la ciudad de Buenos Aires cobrándose la vida de Rolando y Rodrigo, de 6 y 10 años? Algunas impresiones producto del pensamiento colectivo y un puñado de caracteres para responderla. Vamos al grano.
Alumbró, ante todo, las condiciones intolerables en la que trabaja y vive una significativa parte de la población, en su mayoría migrante. Extraoficialmente, en el caso de los talleres textiles, se calculan alrededor de 300 mil costureros que trabajan en condiciones de extrema explotación: en espacios precarios, de 14 a 16 horas diarias por una paga exigua, en general por pieza. Es trabajo sumergido e invisibilizado; son vidas sumergidas. “Sumergido quiere decir –precisa Diego Sztulwark, integrante del Instituto de Investigación y ExperimentaciónPolítica– que el capital hunde a un amplio arco de trabajo no formalizado –el de costurero es un ejemplo prototípico, pero no único– en la suma precariedad, en la informalidad y en la ilegalidad. Ese estado ‘sumergido’ opaca y precariza las formas de vida”. Los costureros hiperexplotados son un componente entre otros de un nuevo subsuelo (aun no sublevado) de la patria; una realidad tan elocuente de nuestra ciudad que es increíble que permanezca ausente en el debate político-electoral. De ahí que la Asamblea –discutiendo la idea de clausura y cierre– proponga abrir los talleres.
Alumbró, también, la otra cara del taller, aquella que lo inscribe en los circuitos de producción y consumo de la ciudad, una cadena de valor de la que participan grandes marcas, talleres tercerizados, un empresariado informal y miles de trabajadores y trabajadoras migrantes. Como afirma el primer comunicado de laAsamblea: “Estos circuitos son extremadamente rentables gracias al trabajo migrante que explotan, los que abaratan y posibilitan la vida en la ciudad para buena parte de la población. Justamente la que no consume en los shoppings, aun si las prendas textiles que allí se venden son producidas en idénticas condiciones que las que circulan en las ferias populares”. Los talleres y los costureros son el eslabón más débil de una cadena que conduce a La Salada o al Shopping tanto como a las políticas de inclusión social vía consumo que priman desde hace más de una década. Es éste, entonces, un segundo modo de abrir los talleres: visibilizar en qué medida todos/as nosotros/as, por el hecho de estar vestidos, tenemos algo que ver con destinos como el de Rolando y Rodrigo.
Alumbró, en ese sentido, que en tanto componente vulnerable pero fundamental de esa cadena productiva, los talleres alimentan una pujante economía popular que funciona como base dinámica de las referidas políticas de inclusión vía consumo, no sólo en los estratos medios y altos de la sociedad, sino también en los sectores populares. Sin embargo, del cierre de los talleres a las topadoras de La Salada, esta economía popular es continuamente criminalizada. Se prioriza una legalidad que los ilegaliza, que los clandestiniza; cuando lo que en verdad se está clandestinizando es un factor fundamental de nuestra economía. Porque si otra cosa alumbró este proceso es el vacío legal respecto de esta economía y de sus modos de producción. “Por esta razón –se dijo en la Asamblea– nos parece fundamental que no se criminalice el consumo popular y que no se pida la represión sobre la informalidad. Por dos motivos: primero porque se ataca a las redes que hacen posible el consumo en un contexto de inflación y de condiciones hiperprecarias de empleo. Por otro, porque cuando se organiza la persecución sobre los ilegalismos populares lo que se activa es la persecución racista de los pobres”. Por eso una ideas/consigna de la Asamblea es sacar del gueto a la economía popular.
Alumbrótambién aquello que las feministas advierten hace mucho: que nada hay más político que el modo de nombrar. Se trata de la relación entre las palabras y las cosas, entre el lenguaje y la política. Una política es, entre otras cosas, un determinado modo de nombrar. La Asamblea ensayó desde un primer momento poner en cuestión ciertos clichés: las ideas de “trabajo esclavo”, de “clandestino”, de “ilegal”, de “víctimas”, dado que todas estas, más que asumir la complejidad material de la cuestión, convocan a políticas moralistas y represivas. Esta “segunda” reducción a la servidumbre, operada ahora por el discurso, le quita la voz y las razones de su hacer a los trabajadores. “Se borra así la productividad concreta de los trabajadores, sus ansias de progreso y sus esfuerzos, y se reinterpreta esta vitalidad social como puro sometimiento y sumisión”, advierte la Asamblea. En contraposición, Verónica Gago propone leer el cálculo que opera sobre esa red de prácticas y saberes que dan vida al taller y que evidencia la existencia –o, más bien, la persistencia– de un neoliberalismo desde abajo: “el cálculo es la matriz subjetiva primordial que funciona como motor de una poderosa economía popular que mixtura saberes comunitarios con un saber hacer en la crisis”. (La Razón Neoliberal, Tinta Limón Ediciones, 2014). “Trabajo esclavo”, “taller clandestino” se dicen desde afuera y estigmatizan al trabajador y a su trabajo. Una vez más la idea de abrir el taller refiere tanto a la idea de abrir los ojos ante la problemática como a ser –libre de estigmas y prejuicios– sensibles a sus razones y lógicas de funcionamiento.
Alumbró, por ello, los límites y peligros de la “denuncia” que, partiendo de la moral y la buena conciencia ciudadana, alcanza el racismo sin mayor mediación, tal como vivimos en 2010 en torno a la ocupación del Parque Indoamericano (y que un grupo de investigadores sociales condensó en la noción que da título a la publicación: Vecinocracia). Años antes, en el primer libro que analizó los talleres textiles, De Chuequistas y Overlockas (Tinta Limón Ediciones, 2011), se advertía sobre los límites de la denuncia: “La denuncia no aporta a comprender la complejidad de las cosas ni ayuda a salir de la simplificación en que normalmente se cae. En general es tan exterior que no sabe aliarse con las y los costureros, con sus necesidades concretas ni con sus ilusiones rotas. Falla ese modo de encarar el problema”. Aquí el contrapunto es tanto con La Alameda (que más allá de reconocerle el esfuerzo por señalar las complicidades entre poder político, policial, judicial y empresarial, ha hecho de la denuncia moral del taller un apostolado) como con los vecinos deseosos de denunciar una realidad que les es extraña y de la que temen “por vivir al lado”. Y especialmente con los grandes medios de comunicación y sus festines de simplificación y estigmatización. “Villas, narcos y talleres”, derrapó uno; “Mafia, esclavitud y muerte”, precisó otro. Pero en el caso del incendio del taller de la calle Páez al que aludía la nota, no hubo “villas”, ni “narcos”, ni “mafia”, ni “esclavitud”. Sí laburantes migrantes cuyos hijos murieron, centralmente, por el lugar que les tocó en suerte en la división global del trabajo. Pero ¿qué otra cosa sino el racismo y la ignorancia –que usualmente van de la mano– unen estas imágenes? Lo confirma el informe en el lugar de los hechos en donde la voz cantante la lleva la clase media que denuncia a los “criminales” y persigue a los talleristas y costureros, mayormente migrantes. “Hay que evitar una ‘caza de brujas’ sobre los trabajadores migrantes, sobre los feriantes y sobre quienes, desde abajo, construyen el derecho a una ciudad más justa”, enfatiza la Asamblea.
Alumbrólos límites y peligros, también, de cualquier justificación “culturalista” o apelación a la “tradición milenaria” de estas condiciones infra-humanas de vida y explotación. Acá la discusión es centralmente con la principal organización de la comunidad boliviana en Argentina, con la Asociación Mutual ACIFEBOL (Asociación Civil Federativa Boliviana), con su principal dirigente, Alfredo Ayala, y con la red de radios que sostienen la estructura actual de talleres y a sus dueños. Es justo reconocer que tampoco es una cuestión que desvele al gobierno Plurinacional de Bolivia, ni a su embajador, ni a sus 10 cónsules en Argentina (es comprensible que ni quieran imaginar la posibilidad de que, en lugar de las remesas de dinero, lo que cruzase las fronteras fuera la masa de paisanos que en las últimas dos décadas migraron en busca de trabajo).
Alumbró, al mismo tiempo, los límites y peligros del esquema de víctimas y redentores, de las soluciones pre-moldeadas, de las políticas basadas en reclamos genéricos al estado, de la reducción del problema al hallazgo de funcionarios culpables (que sí los son de permitir esas condiciones de laburo, de la muerte de estos niños, del segundo incendio ex profeso deberían ir sin duda en cana). Y alumbró que hoy, como ayer, la lucha y los modos de organización que se vayan gestando deben producir al mismo tiempo los anticuerpos necesarios para neutralizar los intentos de instrumentalización de los conflictos, así como el “jetoneo”, la retórica vacía y los lugares comunes e improductivos de la militancia popular y de izquierda.
Alumbró, por ello, la necesidad de asumir la complejidad de la cuestión, sus múltiples capas. Y la ineludible tarea de articular las diversas experiencias que ponen sobre la mesa la gramática de los nuevos conflictos sociales en la ciudad.
Y lo que ya es sabido: alumbró una nutrida y potente asamblea de organizaciones, vecinos y vecinas e instituciones que periódicamente en La Cazona de Flores (Morón 2453) intenta elaborar, pensar, intervenir con voz propia en la situación de los talleres textiles. Lo arriba expuesto no es más que una reseña de lo que allí sucede y no desea ser otra cosa que una invitación a formar parte.
(Fuente: www.lacomuna7.com.ar)

Pedagogía de la crueldad: entrevista a Rita Segato

por Verónica Gago
La antropóloga argentina Rita Segato es una de las voces más lúcidas e inquietas a la hora de pensar y ubicar políticamente la violencia contra las mujeres que ahora mismo conmueve y moviliza a la sociedad, cruzando por fin la barrera de aislamiento en el que suelen tratarse estos temas. Para Segato, no se puede pensar esta violencia por fuera de las estructuras económicas capitalistas “de rapiña”, que necesitan de la falta de empatía entre las personas –de una pedagogía de la crueldad– para sostener su poder. El cuerpo de las mujeres es el soporte privilegiado para escribir y emitir este mensaje violento y aleccionador que cuenta con la intensificación de la violencia mediática contra ellas como “brazo ideológico de la estrategia de la crueldad”. En esta entrevista la antropóloga desafía su propio pensamiento, a la vez que lamenta estar lejos de su país de origen y no poder participar de ese hecho histórico que significa una manifestación masiva como la que se augura el próximo 3 de junio en casi todo el país para decirles “basta” a los femicidios que día a día pueblan las noticias.
Rita Segato, antropóloga argentina y residente hace décadas en Brasil, tiene una forma de hablar que se arremolina de ideas. Enhebra, vuelve una y otra vez. Pregunta si lo que dice “hace sentido”. No deja que la interrumpan si está en el envión de una idea. Luego escucha a fondo y hace de la pregunta un insumo de su razonamiento. Entrevistarla es un placer de la conversación. Con un zigzag propio, con enmiendas, porque lo que dice asume un riesgo: el del ritmo del pensamiento.
Esta vez se trata de hablar del tema que nos tiene a todas tomadas. La proliferación de los crímenes contra mujeres que no dejan de sucederse, replicarse, mediatizarse en nuestro país. Segato fue pionera en ponerle a esta realidad una hipótesis política. En el libro Las Estructuras Elementales de la Violencia (Prometeo 2003 y 2013) ya hablaba de la “violencia expresiva” en los crímenes de género. Formulación que la condujo a interpretar los asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez en La escritura en el cuerpo de las mujeres (Tinta Limón) como violencia que ve en el cuerpo femenino un tapiz sobre el cual escribir un mensaje. En la edición mexicana del ensayo que le da continuidad, Las Nuevas Formas de la Guerra y el Cuerpo de las Mujeres (Pez en el Arbol), escribimos en el prólogo junto a Raquel Gutiérrez Aguilar: “Hay una novedad, incluso en su repetición. La guerra toma nuevas formas, asume ropajes desconocidos. Y no es casual la metáfora textil: su principal bastidor en estos tiempos es el cuerpo femenino. Texto y territorio de una violencia que se escribe privilegiadamente ahí. Una guerra de nuevo tipo. La dificultad de comprensión, creemos, debe analizarse como un elemento estratégico de la novedad: como una verdadera dimensión contrainsurgente”. En Argentina, la realidad del femicidio exige volver sobre la idea-fuerza de Segato: ¿qué mensaje se transmite en estos crímenes que, ahora, parecen no tener límite doméstico, sino que acontecen en medio de un bar, un jardín de infantes o la calle misma? Se trata de una “pedagogía de la crueldad”, esgrime la entrevistada, indisociable de una intensificación de la “violencia mediática” contra las mujeres.
¿Cómo entender esta multiplicación de crímenes contra mujeres, cada vez más públicos?
–Creo que un primer telón de fondo que hay que aclarar es la fase actual de la explotación, que involucra un tipo de retorno al trabajo servil, semiesclavo e incluso esclavo, producido por la caída de la centralidad del salario. Esta modalidad de sujeción de personas como mercancía demanda una insensibilidad particular. Hay una idea que estoy trabajando, donde elaboro algo que empezó como una broma y ahora es serio: estaríamos hoy en tiempos de conquistualidad del poder, más que de colonialidad del poder, como propuso Aníbal Quijano en su célebre formulación. Me refiero a una nueva fase de conquista de los territorios, de rapiña de todo, sin límites legales. Una característica esencial de la conquista fue la suspensión del derecho, de los códigos de justicia de la época, por la cual la corona pasó a tener una existencia en gran medida ficcional como poder central. Hoy estamos en un momento semejante debido a la ferocidad de las apropiaciones territoriales, al desalojo de los pueblos de sus espacios de vida, realizados con una truculencia extrema. Muchas veces esa crueldad se exhibe aun más en el cuerpo de las mujeres. Es lo que pasa, por ejemplo, en los desplazamientos de poblaciones en el Pacífico colombiano.
Es tu idea de la violencia expresiva…
–El paradigma de explotación actual supone una variedad enorme de formas de desprotección de la vida humana, y esta modalidad de explotación depende de la disminución de la empatía entre personas que es el principio de la crueldad. De ahí hay sólo un paso a decir que el capital hoy depende de una pedagogía de la crueldad, de acostumbrarnos al espectáculo de la crueldad.
Efectivamente, tengo la propuesta de entender siempre la violencia como expresiva. En este caso, la violencia nos está hablando de presiones que se originan en el espacio público, en el mundo del trabajo, en la presión productivista, en la exigencia competitiva, en esa intemperie y desprotección de la vida hoy, en ese riesgo de la sobrevivencia que nos afecta a absolutamente todos los que vivimos de nuestro trabajo, y acaba interfiriendo y lesionando el espacio de la intimidad porque atraviesa y alcanza las relaciones afectivas, y finalmente hay una captura del espacio de la intimidad y de los sentimientos por el modo de explotación al que estamos sujetos. La violencia íntima en el espacio público, como está curiosamente ocurriendo hoy en la Argentina, no es otra cosa que un enunciado del carácter también público del problema íntimo, y del modo en que el estado de intemperie e indefensión frente a la agresión generalizada a la vida y a los territorios deviene y se expresa en agresión a las mujeres frente al ojo público. Es la exhibición incontestable de la unidad y naturaleza indisociable del problema, de la correlación y articulación innegable entre lo que pasa en la atmósfera de violencia y desamparo en el mundo de la reproducción material de la existencia, y lo que pasa en el mundo de los sentimientos entre las personas. Es al mismo tiempo una ejecución ejemplar –pues las ejecuciones en el ojo público tienen esa dimensión de ejemplaridad, de advertencia– y una queja, un reclamo gritado a los cuatro vientos.
¿Qué papel juega la subjetividad masculina?
–Evidentemente la masculinidad está más disponible para la crueldad porque el entrenamiento para volverse masculino obliga a desarrollar una afinidad significativa, a lo largo de la historia de la especie, entre masculinidad y guerra, entre masculinidad y crueldad, y entre masculinidad y capitalismo en esta fase rapiñadora y anómica. En este sentido, es muy importante no guetificar la cuestión de género. Esto quiere decir no considerarlo fuera de su contexto histórico, no verlo sólo como una relación entre hombres y mujeres, sino como el modo en que esas relaciones se producen en el contexto de sus circunstancias históricas. No guetificar la violencia de género también quiere decir que su carácter enigmático se esfuma y la violencia deja de ser un misterio cuando ella se ilumina desde la actualidad del mundo en que vivimos. Claro que la vemos de forma fragmentada, como casos dispersos de letalidad de las mujeres –aunque cada vez más frecuentes–, pero son epifenómenos que parten de circunstancias plenamente históricas de las relaciones sociales y con la naturaleza. En este sentido, diría que hay una extraña afinidad, o mejor dicho: una concurrencia, en el presente, entre: 1. La explotación económica característica de nuestra época con su uso abusivo del cosmos natural del que retiramos la posibilidad misma de la vida; 2. El accionar de una élite que predica y practica un proyecto económico que tiende a la concentración extrema y que tiene como horizonte el mercado global, viendo como antagonistas a los mercados locales, y 3. El moralismo de los valores de esta élite, a diferencia de los capitalistas del pasado, modernizadores y desarrollistas, que predicaban la modernización del estilo de vida y la gestión de los cuerpos.
¿Qué tipo de concurrencia?
–Que esta élite es intensamente moralista a la vez que estamos en una circunstancia de abuso y rapiña al nicho natural de toda vida, es decir, la tierra. Entonces, son tres dimensiones a la vez: las elites que conducen la economía, la fase del capital rapiñadora con relación a todo aquello de lo que puede extraerse riqueza bajo la ideología de la acumulación por desposesión o despojo y un moralismo feroz con relación a la sexualidad, al aborto, a los intereses de las mujeres en general.
¿Qué significa ese moralismo?
–Hay una relación a pensar entre la presión por el despojo y el moralismo en la gestión de los cuerpos. En otras épocas, las élites modernizadoras no eran moralistas, sino que más bien eran liberalizadoras respecto a las conductas. Hoy no. Junto a la no preservación del suelo nutricio de la vida, de la tierra, hay una insensibilidad para esa agresión del nicho. A esto se suma una progresiva crueldad hacia el cuerpo de las mujeres, y a los cuerpos feminizados en general. Es una totalidad que, si no la entendemos bien, no podemos atacar las bases de lo que nos hace sufrir como mujeres. Pero vinculado a esto hay que entender las presiones que sufren en el momento presente todos los sujetos que viven de su trabajo. No sólo manual, sino también intelectual. Todxs estamos sujetos a una tremenda presión, una especie de intemperie y riesgo permanente que revela que nuestras circunstancias son las de un sálvese quien pueda, ya que en cualquier momento podemos ser impugnados, desechados, vueltos prescindibles, defenestrados de nuestra posición, perseguidos, despojados. Es una indefensión generalizada. Lo social deviene un marco de peligro. Ahí funciona el discurso de las vidas precarias que no son sólo de los que consideramos vulnerables (migrantes, pobres, etc.), sino de todos y cada unx, debido a que la lógica de la productividad se vuelve más y más asfixiante en todos los campos de la vida. Pensemos en las 85 personas que concentran la mitad de la riqueza mundial: no se trata ya sólo del pecado de la desigualdad por acumulación y concentración, sino que tienen poder de vida y de muerte sobre la humanidad porque su capital compra muerte, cambia leyes, suspende derechos. La situación, en este sentido, es apocalíptica. Lo que les sucede a las mujeres no puede desvincularse de este momento apocalíptico del proyecto histórico del capital.
¿Tiene una especificidad en América latina?
–Esta intemperie de la vida con derechos suspendidos se relaciona con algo que digo que encuentro en una situación de violencia como la que acontece en Bolivia, donde sucedió un franco proceso democratizador en términos étnicos y de género. En Bolivia, a la vez que muchas de las mujeres del Parlamento son de pollera, que no abdicaron de su indigenidad, vemos que es un país de enorme letalidad para las mujeres. A pesar de que hay pocos homicidios (medidos por cien mil habitantes, como se hace en las estadísticas de los organismos internacionales), hay un gran enigma porque mientras la relación entre la totalidad de homicidios y los cometidos contra de mujeres en el mundo, en media, es de un 17 por ciento, en Bolivia esa relación supera el 50 por ciento. Algunas feministas dicen que el género masculino reacciona al avance de las mujeres en el campo del trabajo y la autoridad política. Pero en el caso de Bolivia esta tesis no se sustenta porque las mujeres siempre tuvieron una posición dominante en el mercado y respecto al dinero, y tuvieron autoridad política desde su parcialidad, el espacio doméstico, que en las sociedades comunitarias, a diferencia de las sociedades modernas, es pleno de politicidad. Por eso, el problema es el espacio que ocupan hoy en el campo del Estado y del avance del Estado sobre la comunidad, destruyendo los vínculos comunitarios y colectivistas, aun, muchas veces, en nombre de los buenos propósitos del discurso modernizador. Ahí se generan tensiones en la medida en que el frente estatal no es solamente estatal, sino estatal-empresarial y mediático, es decir, indisociable de los intereses empresariales-corporativos. Este pacto estatal-empresarial va rasgando el tejido comunitario. En esta situación de avance del frente estatal, siempre colonial, empresarial y mediático, el hombre de esa comunidad, el hombre indígena, se transforma en el colonizador dentro de casa, y el hombre de la masa urbana se convierte en el patrón dentro de casa. En otras palabras, el hombre del hogar indígena-campesino se convierte en el representante de la presión colonizadora y despojadora puertas adentro, y el hombre de las masas trabajadoras y de los empleos precarios se convierte en el agente de la presión productivista, competitiva y operadora del descarte puertas adentro.
¿Qué relación le ves con sociedades que no tienen esa trama comunitaria?
–Lo que quiero decir es que el hombre campesino-indígena a lo largo de la historia colonial de nuestro continente, así como el de las masas urbanas de trabajadores bajo la regla del capital, se ven emasculados como efecto de su subordinación a la regla del blanco, el primero, y del patrón, el segundo, y en general, como sabemos, al patrón blanco o blanqueado de nuestras costas. Y es al retornar a su nicho familiar que se redime de esta emasculación, restaurándose en la plataforma de masculinidad mediante la violencia. Ese es su mandato masculino. En el mundo de las grandes urbes, sometido a la explotación anómica del trabajo propia de estas nueva fase del capital, el hombre se transforma en el patrón del hogar, pues llega a su casa contaminado por la regla del patrón, ya que, como sabemos, el hombre es más vulnerable a la regla del poder, porque se percibe escindido entre dos lealtades: su lealtad a su familia, a su comunidad, a su gente, a sus afectos, por un lado, y su lealtad al otro hombre, el que lo domina y oprime, al que va a emular, por efecto de su mandato de masculinidad, que nos acompaña a lo largo del tiempo de la especie, y que debemos insurgir, entre todos, hombres y mujeres, con sus diversidades sexuales, porque a todos nos hace sufrir…. yo diría que en la misma medida, a pesar de diferentes formas. En el caso de la fase actual, apocalíptica, del capital, esta situación desata una violencia nueva: la frontera porosa del espacio familiar hace que el hombre lleve hasta allí la crueldad que impera en los espacios circundantes. Inclusive, cuando la atmósfera es francamente bélica, como es en los escenarios en expansión de las nuevas formas de la guerra en América latina, con la proliferación del control mafioso de la economía, la política y amplios sectores de la sociedad, lo que atraviesa e interviene el ámbito de los vínculos de género es la regla violenta de la atmósfera propia del crimen organizado y las pandillas, maras, corporaciones armadas de la guerra informal, sicariatos. Es por todo esto que de forma alguna podemos abordar el problema de la violencia de género y la letalidad en aumento de las mujeres hoy como si fuera un tema separado de la intemperie de la vida con todas sus presiones. Presiones y niveles de anomia característicos de los cambios de época, pues de hecho estamos asistiendo a un tránsito entre épocas que hace que el momento actual presente características de liminaridad y suspensión de las normativas que dan previsibilidad y amparo a las gentes, dentro de una gramática compartida. Es probable que los tiempos de la conquista, como dije anteriormente, por la suspensión de prácticamente toda norma excepto la del saqueo, y la revolución industrial, por la novedad que impuso a las relaciones de trabajo, hayan expuesto a los pueblos a circunstancias semejantes.
¿Esto lo vinculás a que varios de los homicidas después se autolesionen?
–El dolor es un dolor social. No creo que las mujeres deban aislarse en su sufrimiento. Yo, como ya lo he dicho alguna vez, justamente en una entrevista que me hiciste hace ya algún tiempo, soy feminista de segunda generación. No soy una nueva conversa. El nuevo converso es siempre más dogmático, más intransigente, incapaz de ver los tonos de gris, las ambigüedades propias de la vida como ella es. Creo que el problema es de hombres y de mujeres, ambos padecen, pero resuelven de formas diferentes su padecimiento. Infelizmente, como expliqué, los hombres son más vulnerables por el mandato de emulación de la posición de poder que los somete pero cuyo patrón de conducta se convierte en su modelo de comportamiento. El hombre, entonces, es violento porque es frágil, porque es constitutivamente inseguro en su masculinidad, y porque, en nuestras costas, es decir, en el paisaje marcado por la colonialidad que habitamos y que nos constituye, es permanentemente emasculado por su condición subordinada y capturado por el modelo de masculinidad de su opresor. Es por esto que digo que el sirve de bisagra, entre los mundos del dominador y de los dominados. Su situación es de una indigencia existencial absoluta. Si a esto le sumamos el tema de la mirada rapiñadora sobre el planeta y sus criaturas (y no olvidemos la raíz común de las palabras rapiña y rape, violación en inglés), tendremos el cuadro completo de la transformación de la vida en cosa, la transformación de las personas en mercancía, en primer lugar el pasaje de las mujeres a esa condición de objeto, a su disponibilidad y desechabilidad, ya que la mímesis de los hombres con la posición de poder de sus pares y opresores encuentra en ellas las víctimas a mano para dar paso a la cadena de mandos y expropiaciones.
¿Cómo ves al feminismo frente a esta realidad?
–Creo que las mujeres nunca tuvimos más leyes, políticas públicas, discurso cívico e instituciones de apoyo que ahora. Sólo que esos derechos no pueden ser usufructuados porque el lecho en el que ellos están suscriptos presiona en sentido contrario. Entonces, o atacamos ese proyecto histórico del capital o no vamos a solucionar el problema de las mujeres. El feminismo hegemónico ha apostado todas sus fichas a la conquista de derechos. Esto muestra una fuerte influencia europea, donde la relación entre Estado y sociedad es bien distinta por razones históricas. En América latina, nuestros estados republicanos fueron creados por las élites criollas y por tanto son herederos de la modalidad de administración colonial de la cual descienden. Los llamamos estados de la misma forma que llamamos a los estados europeos, pero en Europa y en América latina esta entidad no es la misma, como consecuencia de la historia que la constituyó. Los estados europeos y los de nuestras costas ni están conformados de la misma forma ni pueden representar a la sociedad de la misma manera. La hegemonía del feminismo europeo nos convenció de hacer una apuesta casi exclusiva a las luchas en el campo estatal. Pero en América latina la lucha no pueden ser ésa, porque ya tuvimos muchas victorias en ese campo y, aún así, el Estado en nuestras sociedades tiene su foco en la protección de los bienes y no ha dado muestras de ser capaz de proteger a las personas.
¿Cuál es la estrategia?
–Las mujeres debemos sacar los pies del campo estatal. Esto no quiere decir abandonarlo, como a veces se han interpretado mis palabras. No se pueden abandonar las luchas en el campo estatal, por leyes, políticas e instituciones propias. Pero lo que quiero decir es que debemos llevar adelante otras luchas, sólo nuestras y en un campo otro, marginal con respecto a la égida del Estado, con estrategias autogestionadas de autoprotección. Necesitamos vínculos más fuertes entre mujeres, vínculos que blinden los espacios de nuestras vidas, independientemente de las leyes y las instituciones, y que rompan el modelo de la familia nuclear.
Hubo una viralización de videos de chicas que denunciaban algún tipo de violencia… ¿Cómo ves esos fenómenos?
–Creo que nosotras debemos construir nuestros propios blindajes. Volvernos agentes de nuestra propia protección por la ineficacia del Estado. Claro, los videos son un camino rizomático. Pero las estrategias no pueden tener un aspecto, un formato, una estética vanguardista. Veo negativamente toda forma de vanguardismo porque éstos se apartan de la sociedad como ella es y se constituyen en tutelas de quienes creen estar en la cresta de la onda, en general grupos o logias de illuminati, que están al tanto de lo hay que saber y hacer, pero por eso mismo acaban haciendo daño a lo que dicen defender. Es necesario que las estrategias de autodefensa proliferen pero no como prácticas vanguardistas, sino como prácticas de las rutinas, de las calles, de las casas, en la vida cotidiana de la gente tal como es. Las campañas de Twitter y Facebook son interesantes porque son formas de dispersión a través de las redes. Pero mucho más interesante es la palabra que circula boca a boca y en la calle. Uno de los problemas del feminismo es que se salió de la calle. El precio que tuvimos que pagar por institucionalizarnos, transformar lo que hacemos en carreras y en profesiones es precisamente que abandonamos el día a día y el cuerpo a cuerpo, en la calle y en los vínculos entre mujeres, que en el feminismo de los años setenta era muy fuerte y eficaz.
¿Cómo interviene la reproducción mediática en la lógica de estos hechos?
–En este contexto tenemos unos medios que colaboran con exhibir públicamente la agresión a las mujeres y al mismo tiempo afirman, declaran, y se suman al clamor de “ni una más” o “ni una menos”. ¿Cómo se entiende que los medios que rapiñan el cuerpo de las mujeres, dando lección de burla, de crueldad y de ataque a la dignidad de las mujeres, luego dicen sumarse a estas campañas? ¿Qué pretende Tinelli cuando dice esas consignas si él vive como proxeneta de los culos y las tetas de las mujeres que captura con la lente de su cámara y exhibe en su escaparate para el escarnio público? Creo que hay que desentrañar la operación: lo que hace es intentar desacoplarse. Tinelli sabe que la pedagogía de su programa televisivo enseña el ejercicio de la crueldad en los hogares y en la calle. Lo sabe, y por saberlo busca desacoplarse, escamotear, desmarcarse de su vínculo estrecho con ese sujeto que golpea y mata a una mujer. Hay una identidad común entre ese sujeto femicida y la cámara de Tinelli al explotar los cuerpos expuestos en su programa. Afinidad esta que Tinelli, cuando adhiere a la fórmula del “ni una menos”, pretende disimular. Frente a esto, pienso que la expansión de los derechos humanos siempre ha sido la expansión de la lista de nombres del sufrimiento humano, avanzar en el campo de los derechos siempre ha sido avanzar en el intento de nombrar las formas de sufrimiento y sus causales. A partir de la segunda mitad del siglo veinte hemos visto la proliferación de nombres para las modalidades de violencia contra las mujeres: violencia física, sexual, psicológica, moral, financiera y patrimonial. Todavía está por nombrarse la violencia alimentaria, ya que las mujeres comen menos y, cuando hay menos alimento en un hogar, las mujeres son las primeras que lo sienten, especialmente en el campo. También hemos nombrado el femicidio, que incluye los crímenes de la intimidad, como también los cometidos por los efectivos a mando de las mafias que operan en las nuevas formas de la guerra, y, en los países asiáticos, el desecho de las niñas. Incluyo allí, en esa categoría, también la trata y la explotación sexual porque hay mujeres en esa situación que viven en condiciones concentracionarias, o sea, en condiciones constitutivas del crimen de genocidio. Pero nos falta dar vida a un concepto fundamental en esta historia…
Te escucho…
–La fantástica herramienta del concepto de violencia mediática contra las mujeres, que ya forma parte de la ley 26.485, y que propongo aquí como categoría jurídica en el campo de los derechos humanos a la que debemos dotar de un elenco de contenidos precisos y activar con acciones concretas en la Justicia. Para que la victimización de las mujeres deje de ser un espectáculo de fin de tarde o de domingos después de misa. Para que los medios tengan que explicarnos por qué no es posible retirar a la mujer de ese lugar de víctima sacrificial, expuesta a la rapiña en su casa, en la calle, en la televisión de cada hogar, donde cada una de estas ejecuciones ejemplarizantes es reproducida hasta el hartazgo en sus detalles mórbidos por una agenda periodística que se ha vuelto ya indefendible e insostenible. Judicializar de verdad esta agenda violenta y reproductora del daño como solaz no sólo obtendrá, en algunos casos, sentencias por parte de los jueces, sino también, con su eficacia retórica, hará que la gente comience a sentir y pensar en los medios como violentos. Tenemos que trabajar para transformar la sensibilidad de las audiencias frente a la crueldad como diversión y ante los medios como objetables. Pasaríamos así a entender e interpelar a los medios con nociones afines a la de “autoría intelectual” y a la de “instigación al delito”, develando que, con relación a las mujeres y a los sujetos feminizados, funcionan como “brazo ideológico de la estrategia de la crueldad”.

Clinâmen: Bergoglio, ver el presente sin borrar el pasado

 

Conversamos con Horacio Verbitsky, periodista y ensayista, autor de “Historia política de la iglesia católica”. La canonización “pausterizada” de Monseñor Romero. El papel del cardenal Quarracino en el asesinato de Romero y su relación con Bergoglio. Los jesuitas de izquierda y de derecha en los 70. Guardia de Hierro como nexo entre Bergoglio y Massera. De Jorge Bergoglio a Papa Francisco: las operaciones de borramiento del pasado. El Papa Francisco y la oportunidad de apertura de archivos de la dictadura.

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La irrupción de Podemos. Del poder destituyente al poder estatal

Por Raúl Zibechi



Aquellas plazas trajeron estas bancas. Las 40 personas que acamparon en la plaza Sol, la noche del 15 de marzo de 2011, nunca hubieran imaginado ni la potencia del movimientos de los indignados ni que lo hacían aquella noche llegaría a ser, a la vuelta de esquina, “un momento crucial del cambio político en España, sin precedentes desde la transición”, como señala Pablo Iglesias (Publico, 25 de mayo de 2015).
  
La fuerza de los indignados se convirtió, en apenas cuatro años, en un vendaval electoral que desplazó a la derecha neofranquista del gobierno municipal en las grandes ciudades españolas. Entre tanto, sucedieron las “mareas”, las grandes marchas en defensa de la educación, la salud y, en general, de los principales derechos conculcados por el régimen,  nombre que define el bipartidismo instaurado luego de la muerte de Francisco Franco, en noviembre de 1975, que aseguró durante cuatro décadas la gobernabilidad, la contención de la protesta social y, muy en particular, los millonarios negocios de las grandes empresas y bancos españoles.
Es evidente que el bipartidismo PSOE-PP está en crisis (pasó de representar el 80 por ciento de los votos a poco más de la mitad), pero no está muerto y puede recuperarse. En las elecciones presidenciales de noviembre sabremos si uno o los dos partidos tradicionales son capaces de revivir.
Sin embargo, hay tres espejismos que no deberían encandilar a los dirigentes de Podemos.
El primero se relaciona con la experiencia latinoamericana que varios de sus dirigentes toman como referencia. Pero en los países a que se refieren, Venezuela, Argentina, Ecuador y Bolivia, se produjeron algo más que masivos movimientos sociales: hubo levantamientos populares de tal magnitud que hicieron caer gobiernos (una decena de presidentes en esos cuatro países) y, sobre todo, desarticularon el sistema político en el que se apoyó el modelo neoliberal.
Los principales partidos que existen hoy en Bolivia, Ecuador y Venezuela no existían quince años atrás y fue la rebelión popular lo que permitió que se aprobaran constituciones que significan una ruptura con el viejo orden político. Nada de eso sucedió en España, ni en Grecia. El sacudón del domingo 24 de mayo, no tiene la menor relación con lo sucedido en América Latina, donde las elecciones fueron el modo de recomponer un mínimo de gobernabilidad cuando la rabia popular había desmigajado las instituciones.
El segundo, es que en la medida que se apague o debilite el motor de Podemos (o sea el movimiento social que lo parió y le dio sentido) la propia lógica electoral e institucional tiende a debilitarlo; en la medida que se entrampa en los vericuetos del poder que, justamente, nació para driblearlos. En este punto, debe destacarse que la legitimidad de Podemos no proviene de la habilidad o el carisma de sus dirigentes (innegable sin duda) sino del 15M y de las multitudinarias y múltiples movilizaciones.
La futura alcaldesa de Barcelona, Ada Colau, por ejemplo, no sería nada sin su combate contra las hipotecas y los desahucios. Los nuevos liderazgos, llegaron a ese lugar porque la gente que los apoya rechaza el viejo estilo, o sea dirigentes sin relación con la vida y los sufrimientos de la gente común.
Pero es el tercer dilema el que suele derribar las mejores intenciones de los movimientos de cambio, el que puede limar las aristas antisistémicas del nuevo partido, como señaló Juan Carlos Monedero, uno de los fundadores de Podemos. Sería algo así como el dilema de Michels, autor de la célebre “ley de hierro de la oligarquía” que estableció en tres puntos básicos, que toda organización se vuelve oligárquica: porque la masificación implica burocratización, porque la búsqueda de la eficiencia atenta contra la democracia interna y porque las masas desean líderes que las conduzcan.
Ese el punto central que llevó a Monedero a abandonar la dirección de Podemos a fines de abril. “El contacto permanente con aquello que queremos superar, pues a veces hace que nos parezcamos a lo que queremos sustituir”, dijo a la vez que pidió volver a las raíces, o sea al espíritu del 15-M. En la medida que las fuerzas políticas tienen como principal objetivo “acceder al poder”, agregó, entran “en el juego electoral y empiezan a ser rehenes de lo peor del Estado, de su condición representativa”.
Pero ahora Podemos ya está en el juego, y quizá fuera inevitable tal opción. Dentro de las instituciones, allí donde los dirigentes suelen independizare del control de los dirigidos, valen las preguntas que se formulan, desde Brasil, los miembros de la Universidad Nómade: “¿Cómo invertir en el terreno vertical de las instituciones existentes y de las disputas electorales, sin dejar de lado la dimensión transversal, cooperativa y horizontal de los movimientos instituyentes? ¿Cómo inundar la caduca institucionalidad de las democracias representativas occidentales con nuevas instituciones de lo común que puedan corresponder a las formas de vida y de interacción que ya son practicadas en las ciudades” (UniNômade, 25 de mayo de 2015).
Son dilemas para los que la experiencia histórica europea no tiene respuestas, y ante los que se estrellaron –en la primera fase de la guerra civil española- las mejores intenciones de los anarquistas de Buenaventura Durruti y los marxistas revolucionarios de Andrés Nin.

El otro lado de Polo

por Carlos Polimeni


El 3 de diciembre de 1996 Fabián Polosecki puso fin a su vida tirándose debajo de un tren. Dejaba atrás una carrera de periodista que comenzó trajinando el rubro de los chismes del corazón y terminó gestando una revolución cultural en la televisión con dos programas que contaban historias de gente desconocida y marginada: El Otro Lado y El Visitante. El homenaje que a partir del próximo domingo le rendirá el Museo de Arte Moderno (exhibiendo una selección de sus mejores programas) es sólo la punta del iceberg de una serie de proyectos que intentan llevar su figura a la pantalla. Ésta es la reconstrucción de la vida de Polo y sus programas, emblemas en la vida de una generación que fue saltando de la política al arte, del arte a la mística y de la mística al vacío.
En 1991, mientras trabajaba en la revista independiente El primer tajo, Fabián Polosecki (de aquí en adelante Polo), respondió a un aviso que pedía redactores con experiencia en periodismo de espectáculos. Presentó en una consultora una carpeta con sus notas (publicadas en Radiolandia, en el diario Sur, en la revista Fierro). Unos días después, llamaron por teléfono a su casa: lo habían seleccionado. Polo tenía veintisiete años, por entonces, y una intensa sed de futuro. Su nuevo trabajo sería en la hoy desaparecida revista Teleclick, un house organ de Telefé disfrazado de medio especializado en la farándula. A él parecía importarle mucho más haber conseguido un trabajo por currículum que pensar en las notas con las que debería lidiar. Un amigo le aconsejó que mejorase sus originales, en una era en que todavía se usaban máquinas de escribir en las redacciones. Los originales de Polo, llenos de tachaduras, sobreescrituras, a veces hasta manchados o arrugados, eran una verdadera calamidad, como si hasta sus textos definitivos fuesen borradores. A Polo se le frunció el ceño ante el consejo, que tomó como una especie de gastada. Cuando cumplió 29 días en la editorial, le anunciaron que prescindirían de sus servicios. Su jefe le pidió disculpas, y procedió a explicar que la consultora había cometido un error en el perfil del redactor que se buscaba: “No queríamos un bicho de redacciones, sino alguien que supiera contar historias”. Polo se fue amargado y herido en su amor propio de ese viejo edificio de la calle México. Dos años después, comenzaría a conducir por ATC el periodístico El otro lado, por el que ganó tres Martín Fierro entre 1994 y 1995. Ese año condujo El visitante, una vuelta de tuerca al esquema del programa anterior. En los tres ciclos, Polo se dedicó a contar historias. Sólo que, en lugar de entrevistar a famosos de temporada, entrevistó a los desconocidos de siempre. En 1996, luego de una serie de conflictos con el canal y sus propios equipos de trabajo, Polo no condujo ningún programa; se hundió en un infierno personal poblado de fantasmas y fantasías. A fin de ese año, el 3 de diciembre, se zambulló debajo de un tren, y pasó a ser historia, puro tiempo pasado.

Lo que logró con sus tres temporadas resulta, visto desde hoy, una hazaña cultural: trasladar al formato de programa periodístico televisivo los géneros de la narración cinematográfica, a veces con el acento puesto en el formato documental, otras –las más arriesgadas– con pasos de ficción. La televisión periodística del 2001 (desde los noticieros a los programas de Jorge Lanata, pasando por las investigaciones de Punto/doc, una larga fila de productos de canal 7 y los clips de Fútbol de primera) utiliza hoy una mezcla de lenguajes patentada por Polo, que sin embargo lo hacía todo con un gesto como casual. Sobre esa mezcla de géneros, sin proclamarlo, aquellos tres ciclos se propusieron contar extraordinariamente historias de gente común, muchas de ellas sumidas en la marginación. Por vocación, por desesperación o por haber sido empujadas. Polo, que aspiró de joven a ser revolucionario en la política, terminó concretando una revolución televisiva, tras la cual hizo mutis por el foro, levantó el programa de su propia vida.

A esa revolución audiovisual le rendirá homenaje, desde el próximo domingo 24, el Museo de Arte Moderno de Buenos Aires, que presentará durante los siguientes cinco sábados una selección de sus mejores programas, precedidos y sucedidos por una serie de debates a cargo de especialistas en cultura audiovisual y miembros de los equipos de trabajo de Polo. El ciclo comienza el domingo próximo con el justamente mítico primer programa de la temporada 1993: “Policías y ladrones”. Luego, se verán “La vaca” (el sábado 30, programa doble de la temporada 1993), “Agua de puerto” (el sábado 14 de julio, programa de 1994), “Reyes de la noche” (el 21 de julio, programa de 1993) y “Ciudad abajo” (el 28 de julio, programa de 1993). El sábado 7 de julio no habrá actividades porque el museo (ubicado en la avenida San Juan 350) debe permanecer cerrado, por esas cosas municipales. Las funciones serán desde las 18, con entrada libre. “Seguramente, por Polo vendrá gente que nunca viene a los museos”, supone Graciela Taquini, curadora de Artes Electrónicas del MAMBA.
1. Polo ya se sentía periodista a los diez años, cuando apenas era el hermanito de un periodista. En realidad, se llamaba Gustavo de primer nombre, pero desde su más tierna infancia le dijeron Fabián. Cuenta su madre, Aída, que prefiere decir que va para los 70 antes de admitir que tiene 69: “La culpa la tuvo una muchacha que trabajaba en casa. Yo había tenido antes dos hijos varones, Gabriel y Claudio, así que cuando nació el tercero ya no me quedaban muchos nombres buenos, y le pusimos Gustavo Fabián. Pero la chica esta que trabajaba en casa, que era loca por los cantantes de moda, estaba enamorada de Néstor Fabián, que era novio de Violeta Rivas y estaba de moda por El Club del Clan. Entonces, para ella, el nenito no era Gustavo sino Fabián. Y nos fue pegando el nombre, tanto que si, años después, le decían Gustavo, él no respondía”. El tema de cómo llamarlo siempre fue un problema en la casa. Josué Polosecki, el padre, polaco de nacimiento y encuadernador de oficio, siempre fue Polo para su familia. Su primer hijo devino Poli. Al segundo le quedó Polito. Y, cuando Gustavo Fabián dejó de ser bebé, no hubo apodo para él. De grande, sería Polito o Polo para sus amigos, usurpando apodos de su árbol genealógico, pero de las paredes de su casa hacia adentro se lo identificaría siempre por el nombre del marido de Violeta Rivas.

Los Polosecki vivían en Belgrano, en la avenida Congreso, cuando Fabián vino al mundo el 31 de julio de 1964. Unos años después la familia se mudó a una casa en la calle Fragata Sarmiento, de La Paternal, que sería para siempre el barrio de sus amores. Gustavo Fabián fue un buen hijo de una familia progresista judía (familia del ICUF, de mandar a los chicos a la colonia de vacaciones Zumerland, en Mercedes). Cuando se sentía periodista, a los diez, era durante ciertos sábados, cuando su hermano Claudio Polosecki, que trabajaba en Gremiales de Clarín, debía “hacer guardia” durante la tarde. El hermanito del redactor iba a la redacción, se sentaba a las máquinas y escribía, o hacía como que escribía. A juzgar por sus originales posteriores, ése fue su único aprendizaje, nunca una academia Pitman. “Estoy escribiendo una nota sobre la situación”, le dijo una vez a Sábat, que le hacía “dibujitos” para entretenerlo, en esa calma pueblerina de las redacciones en fin de semana. Para el hermano menor de Polito, las redacciones eran un lugar mítico, fundacional. Unos años después, aparecería escribiendo a máquina en sus programas. Lo hacía en una Olivetti verde que se había llevado sin autorización del diario Sur, durante la toma que sucedió al cierre. Polo amaba las máquinas, los libros, la gastronomía, la música oscura –Nick Cave, The Cure–, la artesanía por sobre los productos industriales, la lucha grecorromana, los juguetes de plástico, el restaurant Los Chanchitos, el cine de autor, las cosas viejas. A veces le resultaba imposible desprenderse de objetos que para otro hubiesen sido triviales.

“De chico era un vagoneta, con una gran facilidad para hablar con la gente”, cuenta Aída. En el barrio “era amigo del vecino de arriba, del de abajo, del gallego, del ruso, de las gitanas de la vuelta, del almacenero”. Era, también, muy rápido para aprender cosas. Un día, delante de todos, le preguntó a Claudio, que le llevaba diez años, si ya estaba avispado o seguía siendo virgen. “Porque si no estás avispado, yo te llevoa un lugar”, completó para asombro de los mayores. Otra vez, muy chico, comunicó a la familia que ya sabía cómo se practicaba el sexo, después que su madre reprendiera a uno de los hermanos por hablar del tema delante del benjamín. “El hombre le pone el pito en la cola a la mujer”, explicó con cara de triunfador. Había en la casa un ambiente de permanente discusión, libertad de ideas y politización, que aquel chico absorbía como parte de la rutina de vivir. Los fines de semana, la familia iba al Tigre, al igual que centenares de miles de otros porteños de clase media. Al menor, a veces, había que obligarlo a volver. Nunca pareció tan feliz como en aquellos años dorados. A veces, cuando se ponía nostálgico de madrugada, ya famoso, Polo hablaba del Tigre como un Edén. Cuando a su hermano lo echaron de Clarín después del golpe de 1976 y un primo suyo fue secuestrado y asesinado por la policía, Gustavo Fabián, que ya estaba en el secundario, pareció crecer de golpe. Ingresó a la Federación Juvenil Comunista y se convirtió a la brevedad en un referente de su política de secundarios. Peregrinó de colegio en colegio, mientras seguía viviendo con sus padres, que cada vez tenían menos información sobre su vida y muchas veces sentían miedo. Conoció las comisarías y las tentaciones de la justicia por mano propia. Al fin y al cabo, era un chico crecido en dictadura, en una ciudad bañada de sangre. Un día, la directora de uno de esos colegios, en que Polo dirigía un periódico, llamó por teléfono a la madre, para hablarle de mujer a mujer. “Tenga cuidado con lo que escribe su hijo”, le recomendó. En casa, el hijo escuchaba a Egberto Gismonti y Pat Metheny, y su mamá Aída sentía que crecían juntos.
2. Cuando terminó el secundario, Polo se inscribió en la carrera de Sociología, pero duró un año. A los veinte se fue de la casa, a vivir con un amigo que había venido desde Santa Fe a estudiar teatro. Después, tuvo su primera relación de pareja estable, con Martina, que era cordobesa y amaba la palabra militante. A los veinticuatro, Polito trabajaba ya en Radiolandia, a las órdenes de Catalina Dlugi: había conseguido ingresar al mundo de los profesionales del periodismo, después de años de trabajar por amor al arte o al Partido. En esa redacción conoció a Enrique Sdrech, a quien admiró incondicionalmente, y se topó con la realidad del periodismo profesional: hizo docenas de notas pedorras, inventó romances ridículos, perdió horas en guardias absurdas. En esa redacción en que Dlugi era jefa, también trabajaban Nora Lafón, Carlos Monti –hoy conductor de Rumores– y Laura Ubfal, entre otros. Ubfal, que hoy conduce el programa de TV La linterna, fue la encargada, años después, de entregarle uno de los Martín Fierro. “Lo sentía como un triunfo de todos nosotros, los que intentamos hacer un periodismo digno dentro de un rubro perverso”, cuenta en un pasillo del mismo Canal 7 que trajinaba Polo en la era en que Gerardo Sofovich se trasladaba por allí en un carrito para jugadores de golf que hoy usan en los sketches de Todo x $2. Una vez, Polo tuvo un romance de película con una estrella, que, en un arrebato de pasión, se lo llevó de turista sexual a Mar del Plata. La pasión duró lo que un peinado. Ella, que podría haber sido su madre y porque es una dama no lo contó nunca, le dijo gracias por los servicios prestados y hoy conduce un programa más que visto en Telefé. Polo nunca se avergonzó de su desempeño en la revista, pese a que el universo de la farándula estaba tan lejos de sus ideales como Moscú de Buenos Aires. “Se divertía saturando sus notas de lugares comunes, hasta llegar al surrealismo”, cuenta Pablo De Santis, su amigo en la redacción de Radiolandia y futuro guionista de El otro lado y El visitante. “Llegamos a planear un libro sobre nuestra experiencia en revistas del corazón que incluiría, a la manera de Flaubert, un diccionario de lugares comunes”. A Polo, la experiencia laboral de escribir sobre temas que no le importaban un comino lo marcó a fuego e incluso, se ufanaba, pudo sacarle provecho. “En Radiolandia tuve una escuela de entrevistador muy puta”, le contó a Rodrigo Fresán, en una nota aparecida en Página/30. “Cuando vos vas a entrevistar a la actriz X y la mina está convencida de que vas a preguntarle sobre su carrera, y en realidad te pidieron que averiguaras cómo coge con el actor Z, desarrollás la cualidad de poder hablar una hora y media sobre algo que no te importa, hasta que la tipa tenga ganas de decirte lo que vos estás esperando desde el principio. No es aplicable a lo que hago en El otro lado, pero también es cierto que me la paso esperando a que un desconocido se afloje y me cuente algo que jamás pensó contarle a nadie. Para siete u ocho minutos de televisión, yo grabo una hora o más”. Sin embargo, De Santis atestigua que, si bien Polo fue siempre un tipo sensible, creativo e inteligente, recién encontró una forma de expresión adecuada a sus potencialidades en el trabajo televisivo. “En la televisión, su talento por fin encontró un lugar. Siempre lo habíamos llamado Polito; ahora era Polo.”

Festín para psicoanalistas: el chico que llegó tarde a los apodos familiares había saltado de usurpar el apodo del hermano periodista a calzarse el del padre, la presencia dominante en la casa. “Familia judía sí, pero todos machistas”, se ríe Aída, que está haciendo un curso de interpretación de textos literarios y otro de francés, en el Centro Cultural Ricardo Rojas. Josué y Aída ya no viven en La Paternal, ni en el Tigre, donde pasaron unas temporadas. Ahora se mudaron a Corrientes al 2000, al lado del cine Cosmos, donde en los ‘80 Fabián iba a ver cine del Este europeo, cuando eso era una postura política en sí. Después se perdía en los bares, a veces hasta que amanecía.
3. Nadie entendió nunca el final de Polo, que aún duele y deja la garganta con gusto a fósforo. “Me parece bárbaro que le haga un homenaje la gente del Museo, que lo conoció sólo por su obra”, plantea Claudio Polosecki, que acaba de desempeñarse en el directorio de Télam y es parte del equipo de campaña de la Alianza que comanda, con vista a las elecciones de octubre, Rafael Pascual, presidente de la Cámara de Diputados. “Es la mejor manera en que puede aspirar a ser homenajeada una figura pública. Pero yo no sé si voy a ir a ver algunas de las pasadas de sus programas. A mí me duele mi hermano. El dolor de su ausencia no se borra, no se esfuma, por más que hayan pasado cuatro años y medio. Si no voy, que quede claro que es porque soy muy cobarde para el dolor. Tardé tres años en ir a su tumba a la Chacarita. Pero fui.” Para Claudio, que hoy tiene cuarenta y siete años, Fabián fue algo así como su hermano-hijo. “Siempre se me pegaba, y a mí me gustaba. Siguió mis pasos, en el periodismo, en la producción televisiva. Cuando él iba a empezar el primer ciclo, un día cayó en la productora que teníamos con Ricardo Wüllicher (cineasta, director de Quebracho, entre otros films) a consultarnos sobre la idea de que el protagonista fuese un guionista de historieta, algo inspirado en su experiencia en Fierro. A mí me gustó la idea, y le dimos nuestros consejos. Sentí que me hacía parte del proyecto. Al segundo año, directamente me llamó para que trabajásemos juntos, y armamos una productora. Es que, después del primer año, todo eran mieles en cuanto a repercusión, pero el tema de la guita era un quilombo.”

Nunca dejó de serlo, en realidad, y eso le trajo a Polo una serie de problemas importantes con los amigos de que se había rodeado. En el equipo de Polo jugaron los directores Nacho Garasino, Daniel Lazlo y Diego Lublinsky, el guionista Pablo De Santis, los investigadores periodísticos Marcelo Birmajer, Ricardo Ragendorfer, Pablo Reyero, Ariel Barlaro y Gustavo Salem, y el camarógrafo Claudio Beiza. “Se conjugó gente de palos diversos, de la literatura, del periodismo, de la televisión y del cine, haciendo un esfuerzo en conjunto admirable”, destaca Reyero. “Se trabajaba mucho, y con tiempos cortos propios de una producción independiente, con mucho amor por la camiseta.” Reyero, que hoy tiene 35 años, dirigió uno después de la muerte de Polo el brillante documental Dársena Sur, fue el director de Punto/doc en 1999 y prepara ahora un largo de ficción. “Polo era un tipo poderosamente intuitivo con la gente, agudo como periodista y un gran entrevistador. Por eso, El otro lado es un caso único de calidad en la historia de la televisión argentina.”

Casi todos los amigos, sin embargo, terminaron peleados con su jefe, cuando el jefe empezó a patinar. De hecho, El visitante –la historia de un hombre con la vida sin resolver, contada en clave de comic– fue el más solista de sus programas. Polo se sintió durante esos largos meses un personaje de Kafka, atrapado entre una convocatoria de acreedores de ATC (por eso no cobraba el dinero que le adeudaban) y los reclamos de la gente que había convocado para el proyecto que justificaba su existencia. Si aparentemente la vida le sonreía –en eso tenían que ver Vivi, su esposa desde 1993, y Milena, su hija desde 1994–, la procesión iba por dentro. “Dicen que la televisión es mágica, pero esa magia puede ser una magia negra. La televisión puede darte cosas y sacarte otras. Y, cuando un día se te corta la racha, hay que estar muy preparado para soportarlo”, comenta uno de los integrantes de sus equipos de trabajo de 1994.

Milena Polosecki, que hoy tiene siete años, impresiona. Lo dice todo el mundo. “Tiene el cuerpito de Vivi pero la cara es de Fabián”, se emociona el tío Claudio. Milena, como su padre, parece un ángel extraviado, una personita salida de una fábula. Está reencontrándose con su padre, ahora que en la casa se ven los videos de aquellos programas, en buena parte porque mamá los ha ido eligiendo para las pasadas en el Museo. La abuela Aída también tiene los videos y le ha copiado una serie de fotos guardadas durante lustros en los cajones del amor, para que cada vez que visite la casa se reencuentre con él. Mamá Vivi –Viviana Gallardo, hoy de treinta y un años y otra nena, Carmen, de otro padre, José Luis– flota en el mundo cada vez que piensa por qué pasó lo que pasó. “Yo todavía no resuelvo muy bien la historia. Siento un trillón de cosas”, dice. Ver ahora los viejos programas es como ver partes de su propia vida, narrada por otro. “Ahora estoy parada en un lugar muy diferente”, cuenta Vivi, que vio primera vez al que sería su marido en un aparato de televisión. “Veo cosas muy distintas a las que veía cuando estaba enamorada. No sé bien… veo en él una necesidad, una debilidad, que para mí entonces no existían. Yo pensaba que él era alguien que escuchaba mucho, y hoy me parece que en realidad no escuchaba nada. Lo veo tierno, y a la vez distante.” Vivi supone que le va a llevar toda la vida entender la decisión de Polo de irse del mundo por propia voluntad, y que quizá no la entienda jamás. “Me parece que eligió un final que habla bastante de él. No fue un arrebato, sino un proceso muy largo.” Estaban separados desde siete meses antes cuando Polo se zambulló debajo del tren. Durante esos siete meses, Polo se había ido a vivir a una isla del Tigre, su Edén, junto a Eduardo, un muchacho que había conocido haciendo el que fue el último programa emitido de El visitante. Dicen que Eduardo intentó captarlo para una secta. El Tigre del final se parecía mucho más a un infierno que al Edén de la niñez. Es curioso: Polo creía haber recuperado la libertad de navegar libre de ataduras y en realidad estaba yéndose a pique.
4 Hay uno de los programas del primer año de El otro lado que aún hoy causa una impresión espeluznante: es el dedicado a los trenes. En uno de sus fragmentos, Polo dialoga con un maquinista sobre los suicidios, preguntándole –o preguntándose– qué siente alguien que no puede parar una locomotora que está a punto de arrollar a un desesperado. El maquinista le cuenta sus impresiones y luego le indica que el punto más complicado es la estación de Santos Lugares, el lugar perfecto para un suicida. Las cámaras muestran ese punto de las vías. Lo que impresiona al que sabe la historia es que Polo volvió al lugar tres años después paraponer fin a sus días, como si el programa le hubiese dado la idea. La noche anterior había pasado cerca de las once por la casa de sus padres, que utilizaba para dormir, comer y obtener mudas de ropa limpia cuando venía del Tigre a Capital, no tan seguido, y a veces vestido como un pordiosero. Esa noche preguntó por su padre y, como Aída le contestó que no estaba, que acaso se había ido a Hebraica a juntarse con sus amigos, Polo quedó en volver más tarde. No volvería jamás. Hablaba sin dialogar, parecía con la mente en otro planeta. Llamó por teléfono a Claudio, que esa noche cumplía años, y quedaron en verse el lunes. La familia había decidido que tal vez debía presionarlo para que intentase un tratamiento contra la adicción, pero nadie estaba seguro de cómo reaccionaría. A veces, cuando ve en el Once a chicos pidiendo plata o comida, o jugándose la vida por unos pesos, Aída piensa en Gustavo Fabián, y siente un dolor que no puede poner en palabras. “Al final, yo le miraba las zapatillas, que no se lavaba nunca, ni me dejaba lavar, y sentía por dentro una pena muy grande, porque lo notaba perdido, en un mundo que yo no entendía, y que definitivamente no le hacía bien.” Para esa época, el consumo indiscriminado de drogas –la básica era marihuana– parecía haberlo puesto en un limbo permanente. A veces tenía delirios persecutorios y otras se ponía agresivo de más. En América, se presentó a una reunión de trabajo vestido con botas de pescador hasta arriba de la rodilla. Ese día lo acompañaba Eduardo, al que hacía figurar como su socio. Para una parte de la familia, este amigo de soltería fue, en rigor, el socio en la debacle mental que terminó con Polo fuera de este mundo.

“A Eduardo lo satanizan, pero yo creo que era un muchacho sin muchas luces. No lo veo con capacidad para haberle manejado la mente”, dice el cineasta Gustavo Alonso, que está terminando la preproducción de un documental sobre Polo que se filmará este invierno. Alonso es docente de la cátedra “Mirada Polosecki”, de la Facultad de Bellas Artes de la Universidad Nacional de La Plata. El film, cuyo productor es Coco Blaustein (el director de Cazadores de utopías), se llamará La vereda de la sombra. “Me interesa contar una parte de la historia de los ‘80 y los ‘90 a partir de la figura de Polo, porque pienso que son décadas que no se cuentan, salvo desde el punto de vista del rock, o en los relatos que hace el radicalismo”, dice Alonso, que tiene treinta y dos años. “Entre tanto Galimberti auspiciando un debate sobre los ‘70, sería bueno poner a un personaje como Polo en medio de un debate sobre lo que vino después: el destino de la militancia, el periodismo independiente, la gente que estaba del otro lado”, agrega. Para el realizador, ese documental no debería ser un homenaje, sino un film de discusión sobre su propio personaje. Alonso y su equipo han realizado 76 entrevistas a amigos, incluyendo a Eduardo y a conocidos y compañeros de trabajo de Polo, procurando encontrar las contradicciones y visiones complementarias que construirían el personaje. “A mí me desconcierta Polo: creí que investigando me toparía con la biografía de una especie de Roberto Arlt, un maníaco depresivo deambulando de noche por la ciudad. Y me encuentro con la realidad de que, para muchos de sus amigos, se trata de un tipo devorado por su propio personaje, que se creyó lo que habían inventado entre todos. Me ha pasado todo el tiempo en la investigación: cuando lo veía como un Enrique Symns terminó resultando un pollo de Sdrech, y viceversa.” Para Alonso, los últimos meses del personaje, abandonando todo –su familia, la televisión, la ciudad– son un descenso a los infiernos de Apoca-lypse now, pero de un “tipo colgado”que a veces actuaba con la inconsciencia de Charly García y otras veces era el ser más dulce y humano del mundo. A su tesis central –la historia de un tipo en estados alterados comido por el personaje televisivo que había inventado cuando estaba lúcido– ha ido sumándosele una serie de subtesis, que a lo mejor se la devoran cuando llegue la hora del rodaje. Para Alonso, Polo quería ser como uno de sus investigadores,el periodista Ricardo “Patán” Ragendorfer, un tipo con calle y tuteo con los submundos más pesados, con los marginales definitivos. Pero se pasó de rosca: quedó en el brete de los que sólo pueden avanzar.

La vereda de la sombra no es el único proyecto de película sobre Polo. En la preproducción de su documental anda también Horacio Ramos, ex miembro del staff del Canal 4 Utopía, que cree que El otro lado y El visitante han sido los programas de televisión más influyentes de la televisión de la democracia. “Polo cambió la historia de la televisión como una especie de prolongación de su militancia política, aunque jamás bajaba línea”, plantea Ramos, que tiene treinta y siete años y comenzará su rodaje en algún momento del segundo semestre del 2001. “Su compromiso se ve claramente en los temas que elegía tratar, en el punto de vista desde el cual los abordaba y en su absoluta distancia del poder, de las figuras del poder y de los discursos del poder.” Para Ramos, hay una continuidad lógica entre las notas que Polo escribió en Sur y Página/12 (los diarios en que trabajó entre 1989 y 1992) y el enfoque ideológico de sus programas televisivos. “Toda la gente que hace televisión alternativa o independiente, incluso la de las radios comunitarias, está actualmente cruzada, de una u otra manera, por la influencia de Polo. En Utopía todos hablaban de Polo o querían ser como él.” Pero hay algo mucho más llamativo, sostiene Ramos: el modo en que su forma de hacer televisión impacta en los actuales estudiantes de comunicación, bellas artes, artes visuales, televisión, periodismo. “Hay un circuito de chicos de dieciocho a veintidós años, que no vieron los programas en su momento, que se pasan de mano en mano los videos caseros de esos programas, como objetos de culto, pero también de aprendizaje.” Polo enseñando a hacer televisión desde la tumba.
5. “En los últimos meses había oído demasiado. Y había visto cosas que habría preferido no ver”, escribió De Santis para uno de los guiones del año ‘94. Ahora todos sabemos que era, para Polo, haber estado demasiado tiempo del otro lado, cargándose de historias que le invadieron la mente y el alma. De historias sin anestesia. Estar del otro lado era ya no encontrarle sentido alguno a estar de este lado.

Invitación: Polosecki en La Cazona de Flores

 
“Hay algo peor que la angustia de la página en blanco. Algo peor que no tener ninguna historia que contar: es haber oído demasiadas, y no poder olvidarlas”.
FP
Durante los primeros y arrasadores años de Menem, el Canal 7 regenteado por Gerardo Sofovich puso al aire dos programas periodísticos singulares, bien distintos a todo lo visto hasta ese momento. Ambos los conducía Fabián Polosecki. “El Otro Lado” y “El Visitante” presentaban un nuevo modo de hacer periodismo y de narrar historias por televisión. Luego de su muerte (se tiró bajo las vías del tren en El Palomar) la mayoría de las emisiones han permanecido archivadas, casi sin posibilidad de volver a ser vistas. De ahí la importancia del ciclo que proyecciones que comienza hoy, jueves 6 de junio, a las 20hs, en La Cazona de Flores: acompañado de un buen locro, se proyectará el primero de los 4 encuentros de “Ciudad Abajo – Ciclo itinerante Polosecki”. Volver a ver estos programas es mucho más que un registro de época, es la posibilidad de reencontrarse, luego de más de 20 años, con la obra de Polo.
* Fabián Polosecki, o simplemente “Polo”, fue un periodista sensible que, en su fugaz paso por la televisión, logró revolucionar la forma de narrar historias en ese medio en la década de 1990. Con sus programas “El otro lado” y “El visitante”, hoy considerados de culto, reflejó como nadie lo había hecho los diferentes matices que se esconden detrás de las vidas de hombres y mujeres casi siempre ignorados y muchas otras despreciados. Con sus entrevistas profundas y sus relatos en off le puso rostro e historia a personajes marginales, como prostitutas, criminales, drogadictos o desocupados. Polo se suicidó arrojándose debajo de un tren el 3 de diciembre de 1996. A casi 10 años de su muerte, los periodistas Hugo Montero e Ignacio Portela editaron “»Polo: el buscador», la biografía con la que reconstruyeron las luces y sombras de este cazador de historias. El 3 de diciembre de 1996 Fabián Polosecki puso fin a su vida tirándose debajo de un tren. Dejaba atrás una carrera de periodista que comenzó trajinando el rubro de los chismes del corazón y terminó gestando una revolución cultural en la televisión con dos programas que contaban historias de gente desconocida y marginada: El Otro Lado y El Visitante.

Consignas: un ajuste de cuentas con el vocabulario del comunismo

por Diego Sztulwark


Deconstrucción, postmilitancia y estado de sospecha son los caracteres activos de Consignas libro de conversaciones que acaban de publicar (en La cebra) Oscar Ariel Cabezas y Miguel Valderrama. La tapa de fondo negro lleva impresa una hoz y un martillo y en su interior se asiste a un diálogo entre dos pensadores chilenos, ambos universitarios, en torno a 10 cuestiones consideradas como fundamentales. La primera de ellas es la idea misma de diálogo, seguida por nueve núcleos temáticos esenciales para el activismo político de las últimas décadas (Militancia, Democracia, Política, Resistencias, Soberanía, Izquierda, Emancipación, Revolución, Comunismo). 

¿Son éstas consignas? Alejandro Kaufman (autor del prólogo) prefiere hablar de “índice lexical” o “abecedario político”. Pero ¿es la izquierda asunto de consignas?

La tradición libertaria piensa la resistencia política como parte de una lucha más amplia por desobedecer al mundo organizado como un sistema de comunicación cuyos contenidos no son sino una serie ininterrumpida de órdenes recibidas. En la medida en que la consigna lleva en sí misma la distinción jerárquica entre mandato y obediencia se descubre en ella una ambigüedad fundamental que neutraliza lo político y lo vuelve incapaz de trazar una auténtica diferencia entre estructura de mando y voluntad de transformación e igualdad. En torno a la consigna –tema muy trabajado por Ranciére- se concreta el motivo de la legitimación de tipo escolar del estado: la desigualdad presente como vía de una siempre aplazada igualdad futura.

Así las cosas, las consignas de las izquierdas militantes prolongan inadvertidamente estas mismas formaciones de poder en el campo de quienes desean enfrentar los dispositivos de comando. Por esta vía paradojal y deprimente, las fuerzas del cambio sucumben y se achatan lisa y llanamente en una equiparación con el mundo del poder soberano al que quisieran superar: los proyectos de liberación (los autores prefieren hablar de “emancipación”) quedan empantanados sin solución a la vista.

Este es el punto de partida que mueve a los autores a ensayar una nueva aproximación a los significantes que consideran claves y que permanecen entrampados en un impasse teórico político de difícil resolución, reapropiación que en el lenguaje de los autores debe funcionar más bien como una “desapropiación”. Al hacerlo recorren con erudición asombrosa buena parte de las discusiones filosóficas, políticas y literarias de los últimos años en Chile, Argentina, EE.UU y Europa occidental. Aunque a la hora de detectar presencias determinantes son sobre todo Derrida (la apelación al “des” con que la deconstrucción señala que un concepto ha sido identificado como perteneciente a una modernidad a revisar) y Badiou (el interés por el acontecimiento, que en Chile parece inseparable del influyente ensayo de Bruno Bosteels, Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico) quienes más insisten. Y un Benjamin prefigurante y desoído,  profeta trágico que sobrevuela el conjunto de la escritura.    

El espíritu evaluativo de Consignas no debería engañarnos respecto de su potencia de intervención. Si bien su estilo reflexivo sobre el carácter ambivalente del agotamiento de la modernidad (sólo subsiste como fantasma que nos acosa, presencia inercial que nos desafía a una renovación integral que no puede menos que operarse desde el lenguaje) parece llevarnos al aburrido debate sobre la condición de lo postmoderno, Consignasconstituye una fuerte intervención política y su luminosidad pertenece por entero al cuadro de la nueva y vivaz coyuntura chilena signada por la recomposición de las luchas y los movimientos sociales y por el protagonismo que los estudiantes han adquirido en el proceso de subversión democrática de los estratos de la muy neoliberal sociedad chilena.

La necesidad de renovar el léxico político, de interrogar y reformular las consignas de la izquierda chilena lleva a Oscar y a Miguel a revisar el arsenal disponible en el lenguaje para forjar operaciones capaces de actualizar preguntas, imágenes y modos subjetivos para una nueva experiencia. ¿Qué hallazgo surge de esa indagación? Un cuadro de post-soberanía (título de un libro anterior de Oscar) “útil para pensar el agotamiento de lo nacional-popular en América Latina”, una evocación de los temas de las militancias retomadas bajo las exigencias de un post-activismo (obsesionado con la figura de Bartleby y del des-obrar), la sempiterna necesidad de elaborar un duelo y un decidido acompañamiento del ciclo de gobiernos “rosas” (así llaman en la academia de los EE.UU a los gobiernos progresistas de la región) personificados más en (el “cripto leninista”) García Linera que en Chávez o Morales.

Parte de la complejidad del libro consiste en la yuxtaposición de espacios – tiempos puestos en juego en la enunciación: El chile de Allende y el debate postmarxista europeo; la coyuntura sudamericana y la academia del norte desarrollado. En la cima de esta complejidad se pueden leer pasajes como este: “necesitas, hoy más que nunca, participar y apropiarte de los espacios institucionales que ofrece el Estado. Aquellos que, como gran negocio académico, sostienen que hay que hacer un éxodo del Estado o que hay que construir un poder paralelo se equivocan”. La necesidad de retomar la discusión sobre instituciones y éxodo (noción que los autores no aproximan nunca a la  de substracción sobre la que reflexionan favorablemente) fuera de las miserias académicas obliga a conectar las tomas de posiciones de Consignas con acontecimientos que no le son del todo ajenos, como por ejemplo con la extraordinaria conversación entre Pablo Iglesias –candidato presidencial de Podemos, España- y Toni Negri. 

Palinodia: la izquierda como “Kathechón profano y secular” pero también como “tarea de inventar una nueva figura heroica” fuera de todo retorno a lo sacrificial. ¿Cómo dialoga este lenguaje con la concepción spinoziana del deseo (incompatible con el victimismo); con la crítica marxiana de las nociones de la política (Estado, Desarrollismo, Explotación por extracción), con la idea de “conversación” transida por el humor (Hume/Deleuze); con la comicidad de la teoría y la idea de modernidad como aquello que sigue activo y funcionando en el poema de Meschonnic;  con la idea de un sujeto que retoma su realidad sensible como lugar privilegiado para elaborar verdades históricas en el muy citado León Rozitchner y con las micropolíticas involucradas en la investigación militante?

“El viejo mundo está agonizando y el nuevo está por llegar: este es el tiempo de los monstruos”, dice Gramsci (citado por los autores como parte de las discusiones planteadas por Ernesto Laclau, aunque se mencione también a José Aricó) en la primera página del libo. Consignas nos pone en estado de deliberación política urgente, sin dar el paso que lo llevaría a revisar la materia última de las consignas de movilización: su carácter mítico, imaginario. Pero Sorel no es mencionado. Lo que cuenta es más bien la puesta en circulación del nombre de comunismo (de “idea comunista”, propuesta por Alain Badiou) como entorno para reprogramar nociones tales como “común” (como tarea colectiva de “desterrerritorialización”; Félix Guattari) así como la invención de una política “marrana”, doble militancia o militancia absoluta en la cual se juega la coexistencia entre traición (la deserción) y la sobrevida (trabajo).

Hacia el final el texto se precipita,  “la palabra comunismo carece de consignas”. En tanto que pura palabra que liga con palabras puras es enarbolada por los global proffers. Pero estos no se ocupan de aquello a lo que la palabra comunismo refiere: a la materialidad de sus agenciamientos concretos. El comunismo debe luchar contra su circulación superficial, esa que el aparato cultural y universitario del norte parasita. A su vuelta de EE.UU, a donde había viajado invitado junto a Horacio Gonzalez por compañeros de Cornell, León Rozitchner comentaba irónico la belleza de los campus, “bien alejados de todos los problemas que nos hacen pensar”. En la misma línea transcurre la última novela de Ricardo Piglia. Oscar y Miguel se extienden en la analítica de neoimperialismo universitario, máquina neoliberal de competencia entre vedettes que chupa todo lo chupa. Que todo le interesa para licuarlo y neutralizarlo. Y constatan, como central al comunismo, la carencia de  resistencia a esa máquina “global” del lenguaje.

¿Comunismo sin Marx? ¿Con Marx pero sin marxismo? La pregunta ronda. ¿Qué hacer con Marx. ? Con Marx, sí: como lo hace Sandro Mezzadra, leyéndolo como un clásico formidable del momento actual, en su reciente  En la cocina de Marx. O Santiago López Petit en Hijos de la noche, donde Marx funciona junto con Artaud porque el padecimiento se inmanentiza en el cuerpo y el cuerpo deviene lugar del proletario, sitio de conversión de la convalecencia en  desafío. Para que la vida sea humana.

Por eso se lee a Marx, porque la guerra vuelve. Del comunismo político al “caos teórico-político”. Consignas se afirma como un tratado de “anarquía filosófica” o coronada para de combatir a los “nuevos teólogos del concepto”. Contra ellos se afirma lo común “genérico”, indicando las comillas un cambio de atribución. Donde se reenvía a Badiou nosotros podemos reenvíar al “joven” Marx, preocupado como estaba por hacer filosofía terrena. 

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Conversamos con Horacio González, profesor, sociólogo, ensayista y autor de la novela “Besar a la muerta” (Colihue 2014). Guardia de Hierro y la teología local (la escuela de Bergoglio). Guardia de hierro: mitologías de la derecha peronista. La etapa política que cierra y la etapa que abre Bergoglio devenido Papa. Francisco Papa y la astucia de los signos: entre los movimientos sociales y la comprensión de la comunicación global.

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Las vidas negras importan: entrevista a Black youth proyect 100

por Jules Bentley
Traducción: Lucifer


El hecho de que la policía en Estados Unidos asesina (sistemáticamente) a personas de color, una realidad cotidiana para algunas comunidades, llegó a conocerse mundialmente en 2014. La persistente falla gubernamental de llevar a la justicia algunos casos de mayor visibilidad motorizó la introspección, las protestas, y el levantamiento en gran escala de muchas ciudades de los Estados Unidos.

New Orleans tiene sus propios mártires, y sus propias listas: Jenard Thomas, Raymond Robair, Henry Glover, Danny Brumfield, Ronald Madison, James Brisette, Adolph Grimes III, Dawonne Matthews, Wendell Allen, Justin Sipp… son algunos de los nombres de las personas negras asesinadas por la Policía de New Orleans (NOPD) en la última década. Si se mira un poco para atrás,  se pueden encontrar muchos nombres más: “Disparo” Joe Williams, trombonista de la Brass Band “Hot 8”; Adolph Archie, asesinado a golpes dentro de la Estación del Primer Distrito de la NOPD; y Kim Marie Groves, asesinada por un sicario contratado por la NOPD tras haber denunciado un caso de Brutalidad Policial. En la actualidad, sólo hay dos oficiales de la NOPD con penas de muerte por haber asesinado a civiles (Antoinette Frank y Len Davis); la vasta mayoría de los policías asesinos de New Orleans hoy caminan en libertad.

En los casos en los que una persona de color fue asesinada por cualquiera, además de la NOPD, la policía y la prensa -crecientemente complaciente-  se relamen manoseando al cadáver, montando un verdadero ataque post-mortem sobre la reputación de la víctima. Siendo espejo de una tendencia ya vista en otras partes, la NOPD contaba ya con una larga trayectoria en responder a la muerte de compañeros Negros difundiendo  los antecedentes penales de las víctimas, haciendo implícito que se la habían buscado. Después de la muerte de Penny Proud de 21 años, el 21 de Febrero, la quinta mujer trans-sexual asesinada en el lapso de un mes, la NOPD y los medios de comunicación corporativos locales le adjudicaban el género equivocado burlonamente, faltándole el respeto a su identidad y sugiriendo que la Srta. Proud era una trabajadora sexual que de alguna manera se había autogestionado brutalmente su propia muerte.

¿Hay alguna esperanza de llegar a un futuro diferente respecto a este pasado y este presente? Varios cosas distinguen a las protestas de “Black Lives Matter” en New Orleans respecto de sus típicas banderas, incluyendo la gran visibilidad que tienen las mujeres negras jóvenes en su liderazgo, parte de una emergente generación de organizadoras dentro de los movimientos por los derechos civiles, con unos análisis y acercamientos radicalmente diferentes. Me encontré a charlar con tres de ellas: Toya Lovevolution Ex, Mwende “FreeQuency” Katwiwa, y Christine “Cfreedom” Brown, todas parte del capítulo de BYP100 de New Orleans, una nueva organización que busca movilizar a las comunidades de color más allá de los fines electorales.


¿Puedes explicar cómo empezó el movimiento BYP100 y cómo iniciaron este capítulo en New Orleans?

Cfreedom: La fundadora del movimiento Black Youth Proyect, Cathy Cohen, convocó a 100 jóvenes activistas negros entre 18 y 35 años de todo el país para que nos conociéramos, con el solo fin de llegar a estar todos juntos en un mismo lugar. Justo había salido el veredicto del caso de Trayvon Martin ese mismo fin de semana en que todxs nos conocimos. Así que nos estábamos juntando en el mismo momento en que todas estas cosas estaban pasando a nivel nacional. En ese momento, éramos tres personas en el BYP100 de New Orleans: Dee-1, que es rapero y luego consiguió un contrato discográfico; Nicole Tinson, que se había graduado de Dillard y luego se fue a Yale, así que finalmente quedé yo sola. Sabiendo que New Orleans tenía un montón de poderosos activistas, sentí la necesidad de que tuviéramos un capítulo que nos representara en el Sur. Tenía que juntar un poco más de gente.

FreeQuency: creo que cada una de nosotras de las que estamos acá, y un montón de las caras recientemente visibles de las que estás hablando, esas mujeres jóvenes de color, son todas personas que estaban haciendo este trabajo antes de que apareciera a escala nacional. Cuando Cfreedom nos convocó, llegamos alrededor de doce personas a la primer reunión. En el Black Youth Proyect son todas personas negras, así que éramos todos compañeros negros. Tres de los fundadores del capítulo de New Orleans son varones, pero el resto somos mujeres. Un buen número de nosotras somos mujeres Queer. Eso es algo que me atrajo a mí personalmente. Vos escuchás que las mujeres son el pilar de las comunidades negras y apoyan todo esto, pero después no ves necesariamente a mujeres negras al frente del liderazgo –aunque antes del BYP100, el Black Youth Proyect era un equipo de investigación creado por una mujer negra queer. Y cuando ella lo extendió, cuando BYP100 empezó, lo hicieron intencionalmente bajo un marco de feminismo negro y queer… Así que Cfreedom nos convocó y empezamos a reunirnos, y así surgió la necesidad de tener una organización que pudiera contener a todas las diferentes partes en resistencia pero también poder hacer tareas de reparación comunitaria (community healing), así que fuimos por ese lado y logramos la aceptación de la comunidad. De hecho, no estábamos preparadas para el nivel de aceptación que tuvimos… especialmente de parte de las personas mayores en las comunidades, que estaban como “bueno, bien, esto nos quita un gran peso de nuestros hombros”.

Cfreedom: Creo que eso es importante. Toya mantuvo unas reuniones aquí con algunos mayores, organizadores de la comunidad, y de verdad estaban esperando poder pasar la posta.

Ha habido muchas personas negras de New Orleans asesinadas por la policía. Cuando vi estas manifestaciones por Trayvon Martin y Mike Brown, no pude evitar preguntarme por qué New Orleans no había sido capaz de sostener este tipo de bronca masiva o de concientización sobre la matanza de personas negras por parte de la NOPD.    

Cfreedom: Tenemos tanta violencia en New Orleans que creo que muchas veces sucede y queda escondido bajo la alfombra hasta que vuelve a suceder. Creo que al haber una nueva conciencia nacional –e incluso internacional- sobre esto, eso nos permite tener este mayor impulso.

Toya: Para agregar a eso, recién en los últimos dos años los smartphones llegaron masivamente a las manos de más personas, y así, más personas pudieron grabar y postear cosas en internet. Eso está jugando un papel importante. Las personas encuentran esta información online y la comparten, lo cual hace que ignorar el problema sea cada vez más difícil.

Cfreedom: había una conciencia local que venía de los casos de Wendell Allen, de Justin Sipp, y muchos otros incontables como el de Adolph Grimes III y los asesinatos durante Katrina, mucho antes de que BYP empezara a pensarse. Pero cuando sucedió el caso de Ferguson, tuvimos la posibilidad de ponerle la lupa a esta situación. Actualmente, estamos intentando visibilizar algunas otras situaciones recientes que han sucedido acá en el Sur –como el caso de Victor White, sobre quien dicen que se disparó a sí mismo cuando tenía las manos atadas en la espalda.

FreeQuency: Justo entrevisté a su padre la semana pasada para el periódico TheGrio(.com), lo que fue simplemente una conversación entre él y yo sobre las razones por las cuales el caso de su hijo no había recibido tanta atención. Hablamos mucho sobre el hecho de que haya sido en el Sur tenía mucho que ver con eso. Toya y Cfreedom son de New Orleans, pero yo soy de Kenia, el sur global, pero mis raíces en la organización están en el norte, y se hace muy claro que cuando te estás organizando en el Sur de los Estados Unidos, te das cuenta que hay una verdadera desconexión entre las organizaciones del sur y lo que pasa a escala nacional.

Cuando se tomó la Estación de policía del quinto distrito acá en New Orleans en Agosto por el asesinato de Mike Brown –la cual era una situación sin precedentes-, me pareció que eso merecía mucha más atención mediática pero tuvo cero repercusión en los medios. Aún así, fue transmitida en vivo, y las imágenes y las discusiones coparon las redes de Tumbrl e Instagram. Me hizo cuestionarme si acaso mis preguntas sobre “¿dónde están los medios?, ¿por qué los medios no estaban cubriendo esto?” no estaban des-actualizada.

Cfreedom: yo soy fotógrafa, así que definitivamente yo voy a ser mi propio medio de comunicación, donde sea que vaya. Depende de lo que estés haciendo. A veces querés que los noticieros estén ahí, pero estos medios lo van a comunicar de la forma que a ellos se les dé la gana.

FreeQuency: Y eso si es que los medios aparecen. Lo que va a lo que decías antes, Toya, sobre las redes sociales y la posibilidad de crear nuestras propias narrativas: podemos hacerlo nosotras mismas si no hay otras personas dispuestas a cubrir estas noticias. Los grandes medios eligen dónde ponen el acento.

Toya: Y siempre dejan afuera a las mujeres.

FreeQuency: ¡Sí! Esos asesinatos de personas negras -mayoritariamente varones -, que llegaron a ser televisados nacionalmente, sucedieron entre julio y agosto, en el lapso de un mes. Pero el mes anterior, cuatro mujeres trans de color habían sido asesinadas en diferentes lugares del país, y nadie dijo nada al respecto. Así que cuando nosotras decimos que nos estamos organizando para defender todas las vidas negras, estamos diciendo que las muertes de esas cuatro mujeres de color que eran trans debería haber generado la misma bronca que generaron la muerte de esos cuatro varones negros.

Activando en New Orleans con esta política interseccional, queer y feminista, han encontrado un descontento generacional?

Toya: Tuvimos una conversación realmente profunda anoche, no voy a compartir mucho de ella, pero hablamos sobre esto, y justo había una persona mayor en el lugar que realmente tuvo que recibir una lección de una mujer joven sobre cómo la sociedad patriarcal en la que vivimos realmente lastima al movimiento. El movimiento no va a llegar a ninguna parte si cuando las mujeres negras estamos diciendo “necesitamos iguales derechos” todos piensan que estamos levantando una consigna de un movimiento de mujeres blancas. Anoche muchas personas compartieron conocimientos de la historia, de cómo las culturas nativas de estas tierras y muchas tribus africanas tenían una organización matriarcal.

FreeQuency: La gente se va dando cuenta que todas estas tribus africanas con las que todos se quieren referenciar –oh mis reyes, oh mis reinas-, no tenían ningún problema con la homosexualidad y con los liderazgos centrados en las mujeres. Sí, esa desconexión es algo con lo que personalmente me he topado en New Orleans, especialmente con personas que vienen de un background religioso, lo cual es muy importante entre las organizaciones de las comunidades negras. Históricamente, la iglesia negra ha jugado un papel realmente muy importante en el movimiento. Personalmente, creo que se trata de valorarse a una misma y a todas nuestras identidades, todas las manifestaciones de la negritud, y exigir que el resto haga también lo mismo. Ser directa y honesta sobre esto, y preguntarle a las personas “hey, cuando dices Negro, ¿qué querés decir exactamente?, ¿Qué pensás sobre estas personas queer negras, o sobre esos pandilleros (thugs)?” –porque no es un problema solamente con la homosexualidad. En general, hay muchas políticas del respeto en las comunidades negras, hay mucha vergüenza sobre la pobreza, mucha vergüenza sobre la prostitución. Eso naturalmente sucede porque las comunidades negras hace mucho tiempo que están en una lucha por la supervivencia, y por mucho tiempo hemos tenido que elegir al “mejor” representante para que brillara por nosotros. Claudette Colvin, una adolescente negra de 15 años, se negó a irse al fondo del autobús antes que Rosa Parks, pero como quedó embarazada unos meses después, el movimiento dijo “no podemos usar tu caso porque sos una mujer negra que está embarazada, no podés ser la cara de este movimiento”.


Tanto nacional como localmente, las acciones como los die-ins (que son manifestaciones donde todos se tiran al suelo simulando ser muertos) en los shoppings, y los boicots a los Black Fridays, les han dado un mayor enfoque económico al movimiento, un análisis que conecta los patrones de la violencia del Estado y el asesinato policial con los grandes aparatos de la opresión económica. Ese ángulo económico se me hizo novedoso.

Cfreedom: ¿Es nuevo? Cuando piensas en los boicots a los buses, y cuánto poder tenían ellos… ahora sabemos cuánto dinero gastan las personas negras por año, y cómo estamos constantemente dándoles todo nuestro dinero a las personas que cimientan nuestra opresión. Vemos que si tienes suficiente dinero, estás protegido. Tenemos que retirar nuestro dinero y ponerlo de vuelta en nuestra comunidad, de forma que podamos protegernos a nosotros mismos. Yo le hablo a los niños en la escuela, les digo que piensen en trabajar y crear negocios, y en trabajar en conjunto para no tener que ir a trabajar para otros. 

Toya: lo económico sería la campaña inmediata, porque todavía estamos lidiando con un sistema policial que viene de la esclavitud, que está para mantener a los pobres ordenados y proteger las propiedades de los ricos. La policía hace exactamente lo mismo hasta el día de hoy. Pero el objetivo de nuestra campaña es cambiar eso que la policía hace: que de hecho nos proteja y sea un servicio para nosotros. No que solo se lo pinten en los autos, sino que efectivamente lo hagan.

Pero cuando miras a la NOPD, por ejemplo, ¿creen que la acción policial como institución puede ser reformada? ¿Es eso posible dados los principios por los cuales este país opera?

Toya: Oh, esa palabra, Reforma…

FreeQuency: “Reforma” es una palabra extraña. “Transformación” creo que es la posta (the real thing). Lo que Toya estaba diciendo es verdad, cuando estamos hablando de la policía y decimos “el sistema está quebrado”, no, el sistema no está quebrado. El sistema está funcionando perfectamente bien, en la forma en que ha sido diseñado para funcionar. Cuando estamos hablando de cómo ir más allá de eso, tenemos que movernos hacia afuera de eso.

Es una tarea bastante enorme,  ¿cómo no se sienten abrumadas por todo eso?

Cfreedom: Estatregia.

Toya: Unidad. Estrategia y unidad.

FreeQuency: Y auto-cuidado. El Auto-cuidado y el auto-amor es muy real e importante en el movimiento.

Cfreedom: Simplemente seguimos corriendo la bola, y conectándonos con personas que hacen otras cosas. Yo soy documentalista y fotógrafa, así que me toca a mí mantener esa parte. Nosotras tomamos las diferentes herramientas con las que hemos sido bendecidas y las juntamos.

FreeQuency: Yo estoy cansada de esta noción de que lxs activistas son un cierto tipo de persona. El activismo es algo que ha sido romantizado –de nuevo, por los medios-, donde si no tenés un megáfono, o si no estás en las calles, es que no estás haciendo nada. Hay personas que no se pueden dar el lujo de estar en las calles, pero hay algo realista que todos pueden hacer para apoyar al movimiento dentro de sus posibilidades y sus propios recursos. Yo siempre le estoy diciendo a la gente: miren dentro de sus vidas. Aunque sea algo pequeño, como que vas a apoyar sólo a los comercios que son de la comunidad negra, bueno, ese es tu compromiso, y nadie tiene el derecho de hacerte pasar vergüenza por eso. No necesitamos que todo el mundo esté en las calles. Las protestas basadas en las calles tienen su valor, pero yo estoy siempre interesada en lo que hacemos más allá de eso. Si sos artista, pintate algo. Tenés que encontrar lo que tenga más sentido para vos y para tu identidad, para tus habilidades, hacerlo y simplemente confiar en que la gente lo va a aceptar si estás haciendo el trabajo correcto en tu comunidad. Y también se lo digo a los compañeros blancos que vienen y te preguntan “¿pero cómo puedo ayudar?”. Y yo como que les digo que simplemente se mantengan en sus caminos. Organiza a tu propia gente. Si los blancos se organizaran para apoyar a otra gente –no para sus propios intereses, sino por el interés de una mayor igualdad-, esta lucha sería la mitad de larga. A la gente blanca que sólo quiere estar en las calles les digo “andá a tu casa y hablá con tu tío sobre esta mierda”.


Este movimiento pareciera estar conscientemente centrado en aquellos que están más afectados por la violencia policial, es decir, todas las personas no-blancas. A riesgo de llevar esta conversación a un tema de blancos, he visto a bastantes activistas blancos bien-intencionados haciendo mucho trabajo pensando acerca de los roles que deberían ocupar. 

FreeQuency: Si no podés estar des-centrado respecto de algo que te duela mucho a vos mismo, al punto que no podes participar en la liberación de otros, entonces no te quiero una mierda en mi movimiento. Estoy más allá de ese punto en el que hay que consensuar a la gente blanca y a la blanquitud. El último movimiento de derechos civiles incluyó un consenso con la blanquitud, buscando aceptación en esa estructura. Nosotros no estamos exigiendo solamente cosas desde nuestro lugar de negros, para la comunidad negra, o de liderazgos negros, sino que también lo estamos planteando en relación al vínculo que tenemos con las personas blancas y la estructura del poder. Lo que estamos diciendo es “hey, este es NUESTRO movimiento”. Bienvenidos los apoyos y las verdaderas solidaridades, pero nosotros vamos a exigir que seamos nosotros mismos los que definamos qué forma tendrá esa solidaridad. No va a ser un slogan, no va a ser que aparezcas y saques fotos y digas que estuviste aquí. Va a significar que vos entendiste cómo lo blanco nos impacta a nosotros, y cómo lo blanco te impacta a vos mismo y cómo operás, y bueno, comprender como esa falta de voluntad para dejar de ser el centro de todo es parte de haber crecido como blanco, bajo la supremacía blanca, y escuchar todo el tiempo que las voces blancas deben ser escuchadas.

¿Qué se viene más adelante? ¿Qué están buscando para el 2015?

Cfreedom: el movimiento BYP100 a nivel nacional tiene una “agenda para mantenernos a salvo”, un manual con diferentes demandas, algunas de las cuales son para los policías y acá en Louisiana ya las tenemos, así que estamos viendo de crear una versión en New Orleans que esté mejor adecuado a lo que pasa en el Sur. Por ejemplo, nosotros ya tenemos las body-camaras en la policía acá, así que nuestro enfoque tiene que ver con tratar de conseguir que la policía se haga responsable, como, por ejemplo, establecer cuáles son las consecuencias si un policía no lleva su cámara o la apaga. Y también estamos enfocados en movilizar a los votantes jóvenes negros, activistas, y formar a los jóvenes que se van acercando… con Black Lives Matter, ves un montón de organizaciones que aparecen luego de haber hecho este enfoque en los activistas jóvenes. Eso es parte de lo que es el BYP.

FreeQuency: Black Lives Matter fue creado por tres mujeres negras queer, las dos principales referentes en Ferguson son dos mujeres negras queer que se acaban de casar el otro día, eso es realmente una cuestión nacional, y es hermoso no tener que estar pidiendo disculpar por estar exigiendo la liberación de todas las partes que conforman las identidades jóvenes negras. Todas nosotras estuvimos en organizaciones antes de que esto ocurriera, y no se ustedes, pero muchas veces me había tenido que conformar con diferentes tipos de organizaciones y diferentes definiciones de lo Negro. Este nuevo movimiento realmente ha creado este espacio donde no tenemos que hacer eso para poder hacer nuestro trabajo. Como que si querés la lucha de los jóvenes, bueno, acá estamos. Hay algunos compañeros, algunas cabezas en New Orleans, con quienes en el pasado intenté tener estas conversaciones y no me daban bola, pero desde que empezamos las acciones del BYP, y a partir de ahí reconocieron el poder y la visibilidad que tenemos, medio como que dijeron “Bueno, bueno, las vemos, nos vamos a juntar en el mismo nivel”. Y eso es una cosa hermosa.

Para más información, www.byp100.org // www.antigravitymagazine.com

Las luchas campesinas conquistan la universidad: crowdfunding para un Archivo de luchas campesinas

Ilustración de Abel Fernández del Colectivo Ínsula Sur 

«Encender en el pasado la chispa de la esperanza es un compromiso que sólo se encuentra en aquel historiador que está compenetrado con esto: tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer». Walter Benjamin. Tesis sobre la Historia. 

La memoria de las luchas campesinas en su oposición histórica al modo capitalista de producción y despojo han escrito en la tierra los surcos de la historia de los vencidos. Una Historia que nunca ha dejado de latir. Las luchas contra el acaparamiento de tierras, contra el latifudismo, contra la esclavitud rural, contra la pobreza y el despojo ha sido uno de los elementos centrales de la formación y el desarrollo del capitalismo a nivel planetario. Esta Historia no escrita que hoy sigue viva en las luchas populares y campesinas que siguen en pie de guerra por un mundo más justo, más igualitario donde las utopías sigan siendo aquellos sueños que se conquista con la lucha. Las luchas por la soberanía alimentaria y por la agro-ecología precisan hoy de una memoria fuerte de estas luchas. Una memoria de las luchas por la tierra tan antiguas como la propia aparición del capitalismo moderno.
 
Desde el Grupo de Estudios Campesinos Juan Díaz del Morla y desde el Instituto de Sociología y Estudios Campesinos de la Universidad de Córdoba se lanza desde hoy un Proyecto de Crowdfunding con el objetivo de recabar apoyos económicos para crear un Archivo histórico oral y documental de luchas campesinas en Andalucía.

Hoy ya nadie duda que los movimientos sociale son el sujeto fundamental para la transformación social y la emancipación. Los movimientos con sus luchas, sus prácticas de resistencia, su discurso nacido en la lucha son sujeto estratégico de democratización de la sociedad. Para profundizar en esta reflexión diremos que los movimientos campesinos son un sujeto estratégico en estos procesos de transformación social, ya que por su carácter pre-moderno y pre-capitalista tiene aportes esenciales a la lucha contra el capitalismo y su modernidad euro-céntrica. Por sus formas de producción comunitaria, por su protección y salvaguarda de la naturaleza, por sus relaciones comunitarias de equilibrio con la tierra, los movimientos campesinos han portado consigo lecciones fundamentales para las luchas anti-capitalistas.

Hay una premisa basante extendida en la Universidad, sobre todo entre los sectores progresistas que es aquella que obliga a la Universidad a tratar de incidir sobre los movimientos sociales, con estudios sociales sobre movimientos, pensando las luchas sociales desde la universidad, tratando de sistematizar experiencias y discursos que nacen fuera de la Universidad. Pero no esta demasiado extendida aquella otra premisa que dicta que los movimeintos sociales han de conquistar espacios dentro de la propia universidad, generando sus propias redes, conquistando espacios reales y capacidad propia de generar discurso y análisis social.

Este proyecto nace de la necesidad de recuperar la memoria histórica de Andalucíacomo parte de su patrimonio social y democrático. Andalucía ha sido y es una tierra de tradición agraria y campesina y los movimientos sociales agrarios y campesinos han sido un sujeto fundamental para la democrátización del mundo rural, en la lucha por una vida digna, por una relación equilibrada con la naturaleza y por un modelosostenible basado en el reparto equitativo del trabajo y en la puesta en común y el reparto de los bienes naturales como la tierra y el agua para el bienestar de la sociedad.
El Archivo estaría situado físicamente en el Instituto de Sociología y Estudios Campesinos en la Universidad de Córdoba, y tendrá también una sección en la Universidad de Granada. Tendrá todos sus contenidos subido a Internet a través de una plataforma web.

El Archivo surge del trabajo realizado por el ISEC durante las últimas décadas en acompañamiento del movimiento campesino y en Historia de las luchas campesinas enAndalucía bajo la dirección del Catedrático Eduardo Sevilla Guzmán. El actual Archivo histórico del ISEC tiene un fondo importantísimo de documentación histórico de movimientos sociales y sindicales del campo andaluz tales como documentoscongresuales, comunicados, actas, panfletos y también un importantísimo fondo de prensa relacionada con los movimientos campesinos. Nuestra propuesta es re-unificar toda la documentación histórica que existe en el ISEC junto a otras aportaciones de personas vinculadas a estos movimientos así como de Sindicatos y partidos políticos.

La mayor novedad en la que vamos a trabajar en la construcción de un Archivo oral de testimonios de luchas campesinas. La naturaleza rural y agraria del movimiento campesino hace que el principal medio por el que se transmiten los saberes sea laoralidad. Nuestra obligación como historiadores es rescatar esa memoria oral de las luchas, para incluirla en los estudios históricos contemporáneos y al discurso general de las investigaciones sociales en Andalucía.
El Grupo Juan Díaz del Moral es un grupo de jóvenes investigadores en ciencias sociales, activistas, historiadores, periodistas y así como otras personas preocupadas por re-construir la memoria social y democrática en Andalucía así como por generar espacios de pensamiento propio en Andalucía.

Los costes mínimos del proyecto son de 4.800 €, pero se contemplan otro gastos por ejemplo, los derivados de la organización de las II Jornadas de Estudios campesinos, que darán continuidad a los espacios ya construidos para fomentar el debate y la reflexión académica e intelectual en torno a los estudios campesinos. Así mismo también se contempla la creación de una Revista académica con el títutlo de “Tierra y libertad” donde los investigadores puedan publicar sus trabajos y que haga las veces de plataforma para la publicación de estudios y trabajos que se centren en la Historia agraria de Andalucía, en sus luchas campesinas y en su memoria democrática.

Espinoza y el problema de la expresión

por Pedro Yagüe

Le Nouvel Observateur: ¿Cuál es, según usted, el valor de izquierda que habría que promover urgentemente?
Marguerite Duras: La lucha de clases.
N. O.: ¿Perdón?
M. D.: Aparte de restablecer la lucha de clases, no veo…
  
Hace un tiempo llegó a mis ojos un artículo de Esteban De Gori sobre Fernando Espinoza. No supe bien qué, pero ni bien terminé de leerlo algo del texto me generó mucho rechazo. Y bronca. Con un lenguaje moderno y refinado el articulista reflexiona brevemente sobre las posibilidades políticas del intendente matancero, quien es presentado por De Gori como un “artefacto cultural del peronismo”. Un soldado, digamos. Espinoza es, según él, una pieza clave en el ajedrez electoral. Gobierna el partido más grande del conurbano, es un hombre “moldeado para la nueva y vieja clase media” y es un peronista “en disponibilidad”. Estos elementos parecieran ser los que despiertan su interés por el ex chofer de Balestrini.

Todo eso puede ser cierto. Probablemente lo sea. Pero el problema es otro. O mejor dicho, el problema es el problema. ¿Qué lleva a alguien a escribir un diagnóstico sobre el futuro de uno de los intendentes más oscuros del conurbano sin mencionar una sola palabra sobre su gestión política? Difícil campeonato el de la oscuridad de los barones bonaerenses, en el que Espinoza seguramente logre los puestos de vanguardia. ¿Cómo puede alguien escribir sobre el intendente matancero sin nombrar a Luciano Arruga o a los muertos del CEAMSE? Si alguna relevancia tiene el artículo de De Gori se debe más a lo que calla que a lo que dice.

La belleza de las palabras muchas veces nos aleja de la verdad de las cosas. No se puede escribir sobre política sin librar una batalla; sin expresar una lucha. La pregunta, entonces, es: ¿contra quién peleamos en nuestra escritura? Evidentemente no a todos nos motiva lo mismo. De Gori, por ejemplo, se para por afuera de las aguas políticas y, con un lenguaje colorido y aggiornado, adorna los ríos putrefactos del PJ bonaerense. La escritura crítica no busca enturbiar las aguas para hacerlas parecer profundas, sino meterse adentro y desarmar cada molécula en busca de un poco de oxígeno que permita comprender e intervenir. Ésa es la diferencia entre embellecer la política y pensarla.

La Ética de Espinoza. Así se titula el artículo en cuestión. La apelación a la figura del filósofo holandés no pareciera ser más que un pobre juego de palabras. Digo pobre, no por su sustento teórico, sino por el tipo de interpelación que propone. La Matanza de Espinoza. Esas palabras me parecen más apropiadas. Desde 1979 González Catán hospeda amablemente a miles de toneladas de residuos que envenenan sistemáticamente a la población de la localidad. La Matanza de Espinoza cuenta con altísimos índices de muerte por lupus y cáncer que están muy por encima de los normales. La promesa mesiánica del intendente matancero de terminar con el envenenamiento de su población se extiende desde su asunción, en el 2005, hasta estos días. El peronismo, señala De Gori, mastica y metaboliza las relaciones de fuerza con las que se encuentra. En esto hay que darle la derecha. El kirchnerismo bonaerense masticó el escenario social con el que se encontró, lo dirigió y se paró sobre el suelo de sus propios desechos. No parecen nacer muchas flores de él.

¿Es posible retratar el cuadro político de Espinoza sin decir una sola palabra sobre Luciano Arruga? Sí, se puede. Otra proeza del pensamiento crítico. Siguiendo una vieja ironía marxiana podría decirse que, así como Rembrandt pudo pintar a la Virgen María como una simple campesina holandesa, ¿no resulta normal que De Gori se represente a Spinoza bajo una forma que le es familiar? En todo siempre el color es del cristal con que se mira.

Pensar la política no puede ser embellecerla. Las sensibilidades exquisitas que se limitan a describir y deleitarse con las palabras vuelven estériles a los conceptos. Ésa pareciera ser la forma en la que en estos años volvió la política. No se puede retratar a un dirigente sin ver la mierda sobre la que está parado. Siempre y cuando lo que uno busque sea mostrar su estatura real.

Las finanzas y las clases populares

por Verónica Gago


La idea de la inclusión ha llegado a las finanzas. El Banco Provincia y el Banco Nación la incorporaron como parte de sus eslóganes: mayor bancarización es mayor inclusión social. Esta es una de las maneras en que las finanzas se traman con los sectores populares que quedaban tradicionalmente relegados del mundo financiero. Pero aún antes, los préstamos, las tarjetas de crédito y la masificación del consumo fueron las vías a través de las cuales el sistema financiero penetró las economías populares. La reactivación alteró el paisaje. Caminando por varios barrios del conurbano la ebullición de ferias y locales comerciales es indisimulable. En varios municipios, se constata lo mismo: que las colas en las sedes de Tarjeta Naranjao Efectivo sí son el triple de largas que en los bancos. Pero no son excluyentes. Muchos beneficiarios de planes sociales son también los que toman préstamos en estas instituciones financieras no bancarias.

Desde mucho antes que los bancos públicos desembarcaran en el sector de las microfinanzas, toda una red de iniciativas comerciales de diverso tipo (bancarias y no bancarias privadas) viabiliza múltiples operaciones financieras en territorios donde la economía es dinámica pero no siempre tiene CUIT –aunque  tributariamente no deja de ser una aportante desventajosa–, se maneja mayoritariamente en negro, paga tasas de interés altísimas y tiene un nivel enorme de cumplimiento de sus obligaciones. ¿Cuál es el vínculo entre las finanzas, la inclusión social y las economías populares? ¿Qué rol juega el Estado? ¿Se financia sólo el consumo?
El mapeo de las ofertas

Un primer ejercicio. Si alguien en el conurbano bonaerense sale a la búsqueda de crédito, ¿con qué se encuentra? ¿Cuál es el mapa de oferentes de dinero? Hay al menos cuatro niveles. El primero que aparece, el más fácil y cercano, es el prestamista privado o un conglomerado de privados que en una escribanía o en una casa ofrece efectivo a sola firma. Se llega por conocidos, un dato que circula de boca en boca. Una segunda instancia es el llamado “proveedor”. Por ejemplo, el que financia entre el mayorista Diarco y el kiosco de barrio. Financia en dinero (aunque puede hacerlo también en mercadería) a los pequeños comerciantes y/o ambulantes que no pueden comprar la cantidad que se exige en el proveedor mayorista directo. Estos proveedores resuelven para el sector minorista informal, además, el hecho de no tener CUIT –o no tenerlo en regla– ni tener capacidad de inversión ni stock. Este papel también lo cumplen los llamados “teleros” que son los que venden telas para los talleres textiles pequeños, uno de los rubros más dinámicos entre los tomadores de crédito.

Estas dos instancias –prestamistas privados y proveedores- son las más usuales y más veloces. Funcionan en negro. Son préstamos que se consiguen con fotocopia de DNI o de tarjeta. Sus tasas de cumplimiento son altísimas. Pero aun más sus intereses (lo cual deja a los prestamistas más que cubiertos frente a la porción mínima de incumplimientos). No dejan de crecer y alimentan un flujo enorme de microemprendimientos (desde las ferias a los llamados bolishoppings), pero también nutren préstamos rápidos para consumo o situaciones excepcionales –que varían de una urgencia quirúrgica a una fiesta de quince. Los intereses se cobran por mes. Eso hace que el prestatario o usuario no los sienta como exorbitantes sino que al fragmentarlos como cuota, se refuerza la idea de que se los puede afrontar y se diluye –al menos en la percepción cotidiana- la inmensa especulación financiera que los impulsa. La lógica de la cuota disimula así la tasa de interés calculada anualmente.

Después, en un tercer escalón, están los préstamos tipo “Efectivo, Sí”, “Financiera Cordial” –que en estos casos puntuales comparten los directorios con los bancos a los que pertenecen: Galicia y Supervielle). Hay otras que pertenecen a grandes compañías financieras (Credilogros, por ejemplo). Y otras que son tarjetas específicas, también de bancos o supermercados (Tarjeta Naranja, Tarjeta Shopping, Tarjeta Carrefour), etc. Estos instrumentos financieros tienen un costo mayor al 120% según información oficial.

Finalmente, encontramos organizaciones como Fie-Gran Poder, incorporadas a la Red Argentina de Instituciones de Microcrédito (RADIM), que se especializan en créditos productivos, no cobran gastos de administración e involucran un tipo de “educación financiera” que privilegia a un microempresariado popular con ansias de formalización. Víctor Ruilova, su director, explica que en la red hay dieciséis organizaciones que tienen una cartera de 60 mil personas en todo el país. “Es aun poco y muy sectorizado geográficamente, por eso también siguen multiplicándose otras formas de endeudamiento”, explica. Florencia Montes de Oca, directora ejecutiva de la RADIM, dice que el monto promedio de los créditos es de ocho mil pesos “que es un monto que en dólares, para ponerlo en comparación con la región, nos hace estar muy por debajo del promedio y a un costo todavía mucho mayor”.
¿Para qué se usa el dinero?

Los sectores productivos más dinámicos en términos de demanda de crédito –según informantes de los distintos niveles aludidos– son dos: el sector textil y el sector fruti-hortícola. No es casual que son los dos sectores con un fuerte protagonismo productivo de migrantes bolivianos y con inscripción territorial privilegiada en el conurbano bonaerense. El sector textil, además, produce cada vez más para exportar a países limítrofes, por medio de redes comerciales informales (y en articulaciones cada vez más intensas con China). Luego, se destaca el sector fruti-hortícola, que se está desplazando de la zona originaria de su desarrollo en Escobar –donde ha crecido la especulación inmobiliaria por la presión a favor de los countries del gobierno local–, hacia la zona sur, cercana a La Plata. Allí la inversión de quinteros que producen fruta y verdura para toda la ciudad de Buenos Aires está a la vista. El tercer sector demandante de créditos es el sector comercial, que se dedica a la venta de todo tipo: en verdulerías y en locales de ropa en gran medida, pero también otros rubros de alimentos y servicios.

El ingreso del Banco Provincia y Banco Ciudad en el sector de las microfinanzas hace más difícil el crecimiento de organizaciones sociales de microcrédito en términos de normativas, según analizan distintos involucrados en el campo. Este ingreso de los bancos formaliza un cambio de paradigma que se define como “préstamos sin garantías” para captar un sector social que antes quedaba excluido del radar bancario. Para Montes de Oca, sin embargo, “los bancos no reemplazan a las organizaciones sociales de microcrédito porque no llegan a los territorios de la misma forma, aún si amplían sus carteras, sabemos que mucha población no va a acercarse a un banco, por su naturaleza, por su metodología, etc.”. Para Ruilova, hay además una competencia que favorece a los bancos: “Con plata del Estado, que le cuesta cero al banco, compiten con nosotros, con dinero que fondeamos con costos bajos que van entre el 16% y 27% para llegar a los microemprendedores”. La diferencia de tasas entre los bancos y las organizaciones de RADIM es de veinte puntos aproximadamente.

Sin embargo, la llamada “inclusión financiera” que ahora publicitan los bancos públicos tampoco elimina a los participantes más desregulados. Más bien las opciones se suman. Como dice alguien en una cola de Efectivo ya: “vamos a todas las ventanillas a la vez, no hay que descartar ninguna, el problema es que una sirve para pagar a la otra y así parece que no tiene fin”.

En el mapeo de las instituciones financieras no bancarias sobresalen también los negocios comerciales que financian a sus propios clientes. Los rubros que ganan la pulseada por lejos son los locales de ropa deportiva, los celulares y los electrodomésticos, dentro de los cuales la venta de motos tiene una gran porción de la cartera. Aún si hay un interés objetivo de estos comercios con que no se los identifique como sector financiero, juegan un papel fundamental.
Hay que tener en cuenta que en Argentina la población bancarizada en los pronósticos más optimistas llega sólo al 30%, cifra que incluye los planes sociales (el Banco Nación da la cifra de un 17% del PBI).
La inclusión diferencial

Los sectores populares se incluyen en las finanzas pero pagando tasas de interés que los inscriben en una relación de endeudamiento esencialmente como desventajosa, especialmente en los créditos dedicados al consumo. La PROCELAC (Procuraduría de Criminalidad Económica y Lavado de Activos), en un informe de fines de 2013, ya había detectado la relación estrecha entre la generalización de instrumentos financieros por los cuales el sistema financiero penetró la economía de los sectores populares y la manera en que sus elevados costos reproducían y ampliaban las desigualdades sociales. El mapeo realizado localiza los mayores niveles de endeudamiento en los barrios más pobres y sobre todo en las villas. Esto llevó a que la PROCELAC junto al programa ATAJO (Agencias Territoriales de Acceso a la Justicia)elaborara recientemente unos folletos para trabajar con sectores populares con el fin de explicar cómo salir de la base de datos privada VERAZ e incluso para denunciarla porque si han pasado cinco años se tiene derecho a la que la deuda, aún si existente, no siga apareciendo registrada.

Según fuentes diversas, se calcula que el endeudamiento promedio entre clases medias y clases bajas es similar en términos porcentuales (entre 25 y 30% de los ingresos). Sólo que, nuevamente, la diferencia se hace evidente en las tasas de interés que se pagan por estar endeudado en cada clase social. La tasa de interés puede ser entendida como la medida de la “explotación financiera” a la que cada clase queda sometida.

La explotación financiera por el endeudamiento masivo sobre sectores a los que se consideraba tradicionalmente “excluidos” produce varias novedades. Por un lado, que muchas veces se deben conseguir actividades “extra” para pagar esas deudas, lo cual habilita una proliferación de economías ilegales, truchas y/o informales para solventar las obligaciones y una consecuente y progresiva violencia territorial ligada al modo en que las finanzas “aterrizan” en los barrios. Por otro lado, que una buena porción de la transferencia de dinero del Estado por medio de subsidios y planes sociales es absorbida por instituciones financieras bancarias y no bancarias, volviendo al Estado garantía del un paradigma de préstamos “sin garantía”.

Varios líderes territoriales dicen que se trata de educar financieramente a estos sectores, en una moral más ligada a la producción y a la responsabilidad microemprendedora. Pero esa pedagogía posible está más vinculada al uso productivo del endeudamiento que a su desarrollo impulsado directamente por el consumo que es, sin dudas, uno de sus motores insoslayables. Una muestra de ese diferencial de tasa es el plan del gobierno Ahora 12 que permite fragmentar el consumo a tasa cero y que es ampliamente usufructuado por clases medias y medias-altas (su masividad en los shoppings de barrios caros en notable) pero también alcanza a las clases medias bajas.
Las finanzas como campo de batalla

Distintos enfoques teóricos hablan de una “financierización de los derechos sociales”, que significa que el acceso a derechos se realiza a través de la mediación de instrumentos financieros. Este escenario tiene una doble faz: a la vez que permite mostrar su dimensión inclusiva también revela que el modo de operativizarla es al interior de la hegemonía de las finanzas. Las finanzas se vuelven así un lugar donde se trasladan diferentes disputas. Por un lado, en términos de reconocimiento de los sectores socialmente productivos. En este sentido, que las economías populares en América Latina se vuelvan parte de la contabilidad y la institucionalidad nacional (e, incluso, que en algunos países sean incorporadas constitucionalmente, como pasa en Bolivia, Ecuador y Venezuela) es parte de un reconocimiento de hecho a su dinamismo social y a su capacidad de innovación de formas de producción, comercio y consumo y no sólo en tanto meras economías de subsistencia. Por otro, que la explotación financiera recaiga sobre ellas como modo de replicar y agudizar las desigualdades sociales convierte a ese espacio en un nudo de problemas al que la palabra inclusión no resuelve mágicamente.

La irrigación de dinero en los barrios proviene así de múltiples fuentes. Es indisociable de la reactivación económica de los últimos años. Pero también abre nuevas preguntas sobre cómo se regula este mercado financiero y, a la vez, cómo la regulación reordena los oferentes de dinero (que permiten en algunos casos blanquear dinero de muy diverso tipo). A su vez, la cuestión política clave es  cómo impacta la adquisición cada vez más amplia de deuda en los sectores populares. La extensión de nuevas economías que tienen escenarios predilectos en la llamada informalidad no pueden analizarse de manera desconectada respecto de las instituciones y la llamada economía formal. Por el contrario: es la mixtura y el ensamblaje de muchos de sus componentes lo que exhibe a las finanzas como un nuevo código común. Un código capaz de traducir la heterogeneidad del mundo del trabajo (de changas a microemprendimientos, de trabajos formales por temporadas a actividades free-lance, de empleos formales que duran poco a informales que pueden estabilizarse) a relaciones más homogéneas entre acreedores y deudores.

Aun así, como se siente en cualquier estación de trenes del conurbano o en la proliferación de negocios que crecen por las calles que lo rodean, las finanzas desembarcaron en nuevos territorios y parece que llegaron para quedarse.

Clinämen: La política de Bergoglio, la política de Francisco

Conversamos con Rubén Dri, filósofo, teólogo y profesor universitario, autor de numerosos estudios sobre Hegel y la Teología de la Liberación. Bergoglio contra los Sacerdotes del Tercer Mundo y los gestos con el Opus Dei. El gran político, el populismo de derecha y su referencia a la pobreza. El desafío para los movimientos populares. Influencia en la política argentina

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Cuerpo y pensamiento en Spinoza

por Verónica Gago y Diego Sztulwark


Mayo del 68 fue el epicentro de una época de convulsión más amplia. Según el filósofo Gilles Deleuze comenzó en los 50, con los proyectos de autogestión de fábricas en la Yugoslavia de Tito y se extendió transversalmente durante la década del 70 con la elaboración en Italia de la autonomía obrera. Es en esa convergencia –no sólo sesentayochesca, no sólo francesa– donde se produce la última y más perdurable mutación de la imagen que nos hacemos aún hoy de un filósofo que jugará un papel importante, también en términos coyunturales. Hablamos de Baruch Spinoza (1632-1677), bautizado entonces como el “Príncipe de la inmanencia”.

Pero casi medio siglo después, la edición más o menos simultánea de cuatro libros sobre el filósofo excomulgado que vivió en Amsterdam y escribió su obra en latín, vuelve a confirmar su presencia en el mundo de habla castellana y, particularmente, en la Argentina. ¿Cuál es la lectura que se hace de Spinoza más allá de la generación del 68? Tres filósofos y un poeta se proponen descubrir aspectos de su obra para renovar, una vez más, la fuerza de su filosofía, a la que cada generación parece dedicarse como si se tratara de un enigma siempre nuevo.

Dice Toni Negri en el prólogo a Estrategia del conatus, del filósofo francés Laurent Bove, que en los últimos tiempos se suceden tres generaciones de investigadores spinozistas. La primera de ellas, la de Deleuze y de Alexandre Matheron, fue la que inmortalizó el retrato de un Spinoza subversivo, alejado tanto del estructuralismo académico como del estalinismo político de mediados de los años 60. En los efectos de ese proyecto se sitúan los últimos trabajos de Louis Althusser, dedicado a confrontar las filosofías idealistas y a encontrar en Spinoza un apoyo materialista para un Marx sustraído de todo influjo hegeliano.

A partir de los años ochenta, sobresale una segunda generación de filósofos spinozistas: entre ellos se cuentan el propio Toni Negri ( Spinoza, la anomalía salvaje ), Pierre Macherey ( Hegel o Spinoza ), Pierre-François Moreau ( Spinoza y el spinozismo ) y Etienne Balibar ( Spinoza y la política ). Son ellos quienes se dedican a la tarea de articular investigaciones eruditas con problemas políticos derivados del reflujo de la revuelta y el advenimiento de la hegemonía neoliberal. Quizás los trabajos más originales y los que más interés siguen despertando en la Argentina sean los de Toni Negri –cuyo libro escrito en la cárcel de Rebibbia, acaba de ser reeditado aquí por Waldhuter– y los de Etienne Balibar, de reciente paso por Buenos Aires. Mientras Negri busca mostrar la función de un constitucionalismo materialista en la reapertura de un proyecto colectivo de liberación en plena reestructuración de las relaciones capitalistas, los escritos de Balibar enfrentan el ensalzamiento del individualismo liberal apuntando hacia una ontología de la comunicación que lo lleva a la noción de transindividual y a una conexión original con la filosofía de Gilbert Simondon.  Más acá, la tercera generación de investigadores spinozistas continúa con el programa de una inmanencia radical pero su preocupación específica es la localización de la potencia. Allí se ubican los libros recién salidos. Por un lado, el problema de la potencia como la pregunta por cómo se constituye el cuerpo individual y colectivo, como lo propone Laurent Bove en La estrategia del conatus . Luego, la subjetividad de la multitud como sitio en el que se despliega una temporalidad plural, como argumenta Vittorio Morfino en El tiempo de la multitud . Finalmente, la formalización de una conectividad propia de las ideas organiza Spinoza: una física del pensamiento, de François Zourabichvili.  En efecto, el bellísimo libro de Bove (que ya había sido editado por la editorial madrileña Tierradenadie) se dedica a comprender la capacidad de auto-constitución del cuerpo humano –y del cuerpo político– concebido como unidad de afecciones e imágenes de pensamiento –memoria, significados, saberes– que crean lenguaje. La esencia del individuo (persona o comunidad) es productividad deseante, resistencia a las fuerzas adversas de la naturaleza y comercio con el mundo. De allí que el conatus (término latino que designa la fuerza con la que cada cuerpo persevera en su ser) sea inseparable de una estrategia que es constitución y resistencia, es decir, libertad y engendramiento de la vida en común (multitud).

Para el investigador italiano Morfino, interesado por la historia del pensamiento materialista desde la antigüedad greco-rromana, el problema que se plantea es la articulación plural de lógicas en la producción de la subjetividad política. A partir de Althusser y Negri se propone renovar los fundamentos de la inmanencia redescubriendo una modernidad alternativa que pasa por Maquiavelo y Spinoza. Althusser le sirve para resituar  lo político como acción en una coyuntura y Negri para concebir una temporalidad múltiple que se revela como multitud. La potencia política nace como confluencia de lo contingente (los encuentros, la coyuntura) con lo necesario racional (estructura).    Por su parte, Zourabichvili –autor conocido en la Argentina por dos trabajos pioneros sobre la filosofía de Deleuze– se empeña en rastrear una física del pensamiento en Spinoza, una formalización específica de las ideas adecuada a una materialidad distinta respecto de la materia que se organiza en la física mecánica de los cuerpos. Así como crean potencia los cuerpos en lo que Spinoza llama lo extenso, al pensamiento le concierne la creación de formas en una materialidad que le es propia. Se trata, en este trabajo, de acceder a un “hablar spinoziano” cuya sintaxis es la de la simultaneidad diferenciada: el spinozismo es el lenguaje del intelecto infinito, en el cual la formación de ideas adecuadas del cuerpo de los otros deriva de una idea adecuada de nuestro cuerpo en un mismo universo infinito.

Por último, y lejos de la filosofía política del 68, Henri Meschonnic pertenece a la tradición de los poetas, la primera en leer y en celebrar a Spinoza. En su  Spinoza, poema de pensamiento , no se trata de explicar sistemas ni de analizar políticas, sino de dar cuenta del lenguaje de un sujeto. Lo que en el caso del filósofo judío supone conjugar el español (ladino) de un hogar de padres marranos provenientes de la península, el hebreo en que fue educado (llegó a redactar una gramática hebrea en latín), el holandés de la nación en la que vivió toda su vida y latín en el que escribió su obra.

En Meschonnic se distingue la lengua del lenguaje para hacer aparecer al sujeto del poema (distinto al del psicoanálisis o al de la filosofía) como acto de singularización. En el lenguaje de Spinoza se concreta la unidad –y la “unión”– de cuerpo y pensamiento, afecto y concepto, y el ritmo adviene significante mayor.  Deus sive Natura : el pensamiento de lo divino, principio donador de vida, resulta radicalmente desacralizado y se abre a la historicidad del poema (que no es la poesía de género, métrica y rima).

Traductor erudito, Meschonnic escucha el discurso de Spinoza, su modo de retorcer el latín, y encuentra en su concepción del lenguaje como capacidad de crear vida humana la definición ética y política del poema.  La publicación de esta bibliografía al castellano no hace sino enriquecer el campo de los estudios spinozianos, que en la Argentina tiene su dinámica propia entre la filosofía, la política y el poema, animada por una nutrida lista de nombres en la que sobresalen Lisandro de la Torre, León Dujovne, Jorge Luis Borges, Leiser Madanes, León Rozitchner, Gregorio Kaminsky, Diana Sperling y Diego Tatián.

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La “economía oculta”: cuando las casas se transforman en talleres

por Gabriel Díez Lacunza


“Esteban Justiniano. Ajedrez”, está escrito en un cartelito, al lado un timbre, en un garaje de una calle de Miraflores. Son las 14:50 de un martes. Un minuto después de presionar el botón abre la puerta don Esteban, un hombre de 68 años. Tiene sonrisa amplia y estatura media. “Adelante, acá está mi taller”, invita, mientras cierra la puerta de calle.
Al entrar a su cuarto, más de 200 tableros de ajedrez hechos de madera se vislumbran en las paredes. En una mesita casi desvencijada reposan alfiles negros y blancos, alrededor de unas 60 piezas recién lijadas.
Él, como varios manufactureros del país, trabaja desde su hogar. No tiene una factoría ni tienda donde vender sus productos. Suele  comercializar sus creaciones ofreciéndolas ambulando por las oficinas.
Según la primera encuesta a las micro y pequeñas unidades productivas dedicadas a la manufactura -realizada por Pro Bolivia y el Instituto Nacional de Estadística- este sector, que se denomina de “economía oculta” o no visible, representa el 47% del total.
“La economía oculta se refiere a esas miles de personas que trabajan en sus hogares y que, en su mayoría, no están registradas en ninguna institución pública. Además, pueden o no estar afiliadas a alguna organización de micro o pequeños productores”, afirma el director de Pro Bolivia Javier Escalante Villegas.
Las piezas en el tablero
Las jornadas de don Esteban inician a las seis de la mañana. Mientras amanece, él desde su cama, recorta paños en formas circulares para pegar debajo de las piezas. El trabajo lo realiza con calma, “ficha por ficha”. Confiesa que es una labor morosa pero a la vez se jacta de ser el único que realiza tableros y fichas de ajedrez de forma tradicional.
Al no tener una tienda donde ofrecer sus productos, destina parte de su tiempo a visitar empresas privadas e instituciones estatales para ofrecer sus creaciones. Relata que el 80% de lo que vende es a crédito, ya que mucha gente “se enamora” de los tableros por el trabajo “fino”; aunque sabe que no es lo mejor para su economía “dar al debe”.
“Más de 300 personas me deben… desde cinco hasta 4.000 bolivianos. Hay que ir a cobrar, gasto en pasajes, pierdo tiempo, hay gente malintencionada”, asegura.
Esteban comenta que desde 1987 vendió más de 5.000 tableros. Su ganancia mensual oscila entre los 1.400 y los 2.000 bolivianos, siempre dependiendo de cómo le vaya con la oferta ambulante. Recuerda que hace cinco años trajo la última camada de madera momoqui (para las piezas negras) y jorori (para las blancas) del norte paceño.
Si bien está tranquilo, porque no marca tarjeta ni cumple horarios de oficina, es consciente de que esta actividad en el futuro no podrá legarla a sus hijos ya que son profesionales. “Cuando se acabe la madera voy a parar”, dice con expresión de satisfacción por la labor que realiza.
Una vida en las telas
Debajo del sombrero negro, aparecen los cabellos platinados de don Luis Vera. Él se define como técnico en tejido manual con ayuda de telares. Dedicó 60 de sus 80 años de vida a construir estas máquinas para tejer y recuerda que a lo largo del tiempo capacitó y formó a mucha gente en este oficio. Hoy, desde su hogar en el barrio Madrid de Villa Adela, confecciona mantas, bufandas y cualquier prenda de vestir hecha con hilo de alpaca.
El taller principal de unos 20 metros cuadrados tiene dos telares de su creación y en uno de ellos, trabaja Faustina Velarde.
Ella, mujer de unos 60 años, acompaña a don Luis desde hace 20 en la confección  de las diferentes prendas. Su ganancia está entre los 25 y 30 bolivianos por pieza terminada, monto que le paga don Luis. Al día, recauda entre los 90 y 110 bolivianos.
Luego de trabajar desde la década del 60 en fábricas como la Forno y la Soligno decidió en 1985 emprender con su propio taller. Desde entonces se dedica a la fabricación de sus telares, además de  la capacitación de nuevos tejedores y a “salir adelante desde adentro”. Es decir, desde su hogar.
Mientras muestra cómo funcionan los pedales de madera de uno de los telares, comenta que por mes gana en promedio unos 3.000 bolivianos. Las ferias son sus principales canales de comercialización además de tarjetas de presentación que reparte cuando conoce gente.
“He debido hacer miles de mantillas en mi vida”, relata esta persona. Recuerda que hace cinco años le encargaron desde Seattle, Estados Unidos, 1.200 mantillas de alpaca.
“Es muy bonito y es muy sencillo este trabajo que hago. Lo que gano me alcanza cabal porque yo soy sola”
Faustina Velarde teje mantillas de alpaca en un taller particular.
“Tengo en proceso de elaboración 40 tableros de ajedrez. Debo tener materia prima para unos cinco años más”
Esteban Justiniano (68 años) fabrica tableros y fichas de ajedrez.
“Tengo alumnos que trabajan en Viacha o Charaña. Alguna vez ellos me han ayudado en un pedido grande”
Luis Vera (80 años) fabrica telares y hace mantillas.
“Una característica importante a destacar es que son trabajadores de muy baja productividad porque operan con bajo capital”
Armando Méndez, economista
“La economía oculta se refiere a esas miles de personas que trabajan en sus hogares y que no están registradas”
Javier Escalante, director ejecutivo de Pro Bolivia.

(fuente: http://www.elvisorboliviano.com/)

La comunicación popular como trinchera

Notas sobre La televisión desde abajo, de Natalia Vinelli*

por Mariano Pacheco

En su libro “La televisión desde abajo. Historia, alternatividad y periodismo de contrainformación” (publicado a fines del año pasado por una co-edición entre la Cooperativa editorial El río suena y el Colectivo El topo blindado), Natalia Vinelli logra dar cuenta, en gran medida, de su praxis política (como activista de la contrainformación, como investigadora crítica, como militante popular). Como en su anterior libro, “Ancla. Una experiencia de comunicación clandestina orientada por Rodolfo Walsh” (cuya primera edición data del año 2000), su autora se mete con temas centrales para las construcciones populares que pujan por un cambio, pero lo hace esquivando las “modas militantes” (cabe recordar que la figura de Walsh no tenía entonces el goce de popularidad que tuvo después, y mucho menos -¿entonces como ahora?- el Walsh “cuadro de la organización Montoneros”).
Así, en este libro –prologado por Martín Becerra– Vinelli cruza los saberes adquiridos a través de su trabajo –como docente en la Universidad de Buenos Aires– con la militancia que viene realizando desde hace más de cinco años en el marco de Barricada TV-Canal 5 de Almagro, una experiencia de televisión popular desarrollada desde las instalaciones de IMPA, la emblemática fábrica recuperada (y autogestionada por sus trabajadores) situada en la ciudad de Buenos Aires. Así y todo, el texto no es autoreferencial (de hecho, Barricada TV no aparece siquiera entre las experiencias analizadas) y logra dar cuenta del amplio abanico de colectivos que vienen activando en el rubro, desde la TVPTS, el canal impulsado por el trotskista Partido de los Trabajadores por el Socialismo (PTS), integrante del Frente de Izquierda y de los Trabajadores (FIT), hasta Urbana TV-Canal 5, que trasmite desde el barrio Carlos Mujica, en la Villa 31 (más ligada al gobierno nacional), pasando por otras iniciativas vinculadas a los movimientos sociales (Movimiento TV, promovido por el Movimiento Popular La Dignidad) y otras ligadas al sindicalismo opositor al gobierno, como La Olla TV, el canal promocionado por la Asociación de Trabajadores del Estado/Central de Trabajadores de la Argentina (ATE/CTA).
La TV popular como trinchera
Partiendo de las conceptualizaciones realizadas durante la primera mitad del siglo XX por el marxista Italiano Antonio Gramcsi (guerra de posiciones/guerra de movimientos), Vinelli subraya el carácter de “trinchera” de la TV en particular, y de la comunicación popular en general, en tanto que se constituyen en “fortalezas”, espacios “arrebatados a la hegemonía”, en el camino de comenzar a gestar la sociedad que se añora, pero siempre en el marco de una estrategia más general.
Dentro de este encuadre, la autora realiza una historización de la TV popular en el país, sin dejar de tener cuenta –como antecedente, legado e inspiración–, a las experiencias de comunicación popular desarrolladas en Nuestramérica, como fueron las primeras escuelas radiofónicas impulsadas por la iglesia católica, las radios mineras surgidas en Bolivia tras la revolución de 1952, las radios insurgentes (primero la cubana, luego la salvadoreña), así como también la prensa gráfica del sindicalismo de filiación anarquista, socialista y comunista y el cine militante. Por supuesto, no dejan de tenerse en cuenta en esta mirada las experiencias más recientes, como las desarrolladas en Venezuela en el marco de la Revolución Bolivariana encabezada por Hugo Chávez Frías (hoy liderada por el presidente Nicolás Maduro) o las novedosas estrategias comunicacionales emprendidas por el zapatismo en México, que con habilidad supieron colocar al sub comandante insurgente Marcos y los indígenas de Chiapas en emblemas mundiales de la resistencia contra el neoliberalismo.
Respecto del recorrido nacional, Vinelli toma como antecedente la estrategia de interferencia de canales de aire desarrollada por Montoneros durante la última dictadura cívico-militar (Radio Liberación TV) y se centra en el proceso desarrollado en las últimas tres décadas de posdictadura. Esta historización la realiza teniendo en cuenta los cambios, mutaciones y despliegues tecnológicos. De allí que Vinelli hable de dos etapas: la que denomina “analógica” (hasta 1999) y la que caracteriza como “de convergencia” (desde 2001 a la actualidad). Etapa, esta última, marcada por la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, como veremos con más detenimiento en un próximo apartado.
Dentro de este recorrido, la autora pone especial énfasis en la importancia que tuvieron, para la conformación de experiencias de televisión popular, los colectivos de cine y video militante, tanto del denominado Nuevo Cine Argentino de los 60-70, como la irrupción del documental en torno a la rebelión de 2001 (aun antes de la “insurrección de diciembre”, en noviembre de 2001, grupos de documentalistas militantes realizaron en el Cine Cosmos, en pleno centro de la ciudad de Buenos Aires, una muestra titulada “El cine que surge de las luchas”). También rescata el aporte de otras modernas y novedosas experiencias, como el portal de contrainformación Indymedia, desde el cual surgieron documentales como “Piquete, Puente Pueyrredón”, donde se compilan las imágenes registradas por los activistas de la comunicación popular en la denominada Masacre de Avellaneda del 26 de junio de 2002, donde fueron asesinados los jóvenes militantes Maximiliano Kosteki y Darío Santillán.
Definir el propio espacio de intervención
Entendida como derecho humano y no como mercancía, la “comunicación desde abajo” es de todos modos un campo de batalla por sus interpretaciones, tanto teóricas como prácticas. En ese territorio conflictivo se mete Natalia Vinelli. A modo de breve glosa, un repaso –a vuelo de pájaro– sobre algunas definiciones esbozadas en el libro.
Lo “alternativo”, en tanto que “proceso”, puede ser entendido como…
La fórmula “alternativo, popular, comunitario”, escribe Vinelli, sirve como un abanico para caracterizar un “ámbito de producción cultural marcado por la articulación entre comunicación y lucha política”, relacionada a su vez por el “contexto histórico social en el cual la práctica se inserta”.
“Se trata de entender a los medios alternativos, comunitarios y populares como multiplicadores de discursos o como vehículos de expresión de los sectores que tradicionalmente no tienen acceso a los medios masivos de comunicación o que, cuando lo hacen, son demasiadas veces tergiversados”.
El hecho de basarse en una propiedad colectiva de los medios de producción, en la autogestión de la actividad –poniendo en cuestión la lógica capitalista que separa productores de propietarios, y por lo tanto, entre quienes hacen y quienes deciden- este tipo de experiencias se basan en la solidaridad y la cooperación, y apuestan por abonar a políticas desconcentradoras, que apunten a incorporar a los sectores populares en la construcción de la palabra pública
Lejos de toda idea romántica de la construcción popular (en este caso de la comunicación), Vinelli detalla los límites, los problemas y las dificultades que enfrentan a diario estas experiencias. Pero también señala algunas ideas para delimitar las apuestas “alternativas, comunitarias y populares”. En primer lugar, destaca que este tipo de experiencias conjugan una doble dimensión: por un lado, lo político, en tanto que se centran en un cambio de las relaciones de poder; por el otro, lo comunicacional, ya que parten del presupuesto de la necesidad de cambiar la relación emisor/receptor). De allí que la participación popular no haya que buscarla (solamente), en la posibilidad de hacer un programa o salir al aire, sino (fundamentalmente), en la “apropiación del medio como espacio de articulación y encuentro de carácter movilizador”.
El hecho de que se proponga otro paradigma de la comunicación, que se apueste por recuperar la palabra, se inserte o esté relacionada con movimientos sociales, sindicales y políticos populares, es decir, que esté comprometida con un proyecto (de clase) de transformación de la sociedad capitalista (además del ya mencionado carácter social, colectivo y autogestionado de la producción), hace a diferencias a la TV “desde abajo” de otras propuestas, enmarcadas bajo la categoría “sin fines de lucro”, por ejemplo, en la “Ley de Medios”. Por eso la autora insiste en que la TV alternativa pone en un lugar central las necesidades y demandas populares, históricamente relegadas o ridiculizadas o tergiversadas en las grandes empresas periodísticas. “La alternatividad cambia las preguntas y al cambiar las preguntas también cambia las respuestas”, subraya. Este trastocamiento de las relaciones tradicionales que pueden rastrearse en los medios hegemónicos, son puestas en cuestión, sobre todo, en los vínculos que la “TV popular” establece con sus “fuentes”, sobre todo en los programas de tipo “periodístico”, en donde ya se pone en otro lugar el concepto mismo de “noticia”.
¿Un arma cargada de futuro?
Un libro, una película, un canal de televisión no son un arma, si se piensa en términos clásicos. Pero pueden ser importantes instrumentos de combate, qué duda cabe.
En sociedades (capitalistas) como las nuestras, donde se prenta como “natural” un ejercicio de la comunicación y el periodismo vinculado con la “generación de ganancias” y unas “relaciones de producción basadas en la propiedad privada y la división del trabajo entre quienes conciben y dirigen y los que ejecutan”, insiste Vinelli, la gestación de una televisión desde abajo, en el marco de una apuesta más general por concebir instrumentos de comunicación popular, se torna fundamental. Claro, y la autora los enumera, los obstáculos con los que se enfrentan estas experiencias no son menores: el financiamiento, la relación (siempre conflictiva) con el Estado, las búsquedas por alcanzar una llegada masiva y no terminar reproduciendo lo que se busca combatir, son algunos de los elementos más importantes. El libro, asimismo, plantea algunos interrogantes que, sea por falta de espacio o por ser “laterales” a los temas tratados, no encuentran respuesta en esta publicación. Situación que, lejos de ser una falencia, puede ser entendido como una virtud, ya que deja abierta la posibilidad de ser retomada, por su autora o por sus lectores, en otra oportunidad. Uno de esos interrogantes, que este cronista considera de vital importancia, tiene que ver con la pregunta por el entretenimiento, qué se entiende por él, cómo se entiende que los sectores populares se entretienen. Pero ese ya es otro cantar.
Para terminar, lejos de la autoadulación y entendiendo que todavía falta mucho camino por recorrer, vale la pena valorar y dar a conocer lo construido hasta el momento, pero también –como la propia autora remarca- entender que experiencias micro han proliferado en cantidades, pero sigue habiendo una ausencia de “medios masivos en manos de la clase trabajadora y los grupos populares”. De allí que la lectura de este libro sea una incitación a la reflexión, a la crítica de lo establecido, pero también, a la acción.
* Invitada por el Círculo Sindical de la Prensa y la Comunicación de Córdoba (CISPREN), Natalia Vinelli presentará hoy viernes 19 de junio, a las 19, su libro “La televisión desde abajo” en la sede gremial, Obispo Trejo 365.

“Si se pasiva a los sectores populares, se los transforma en victimas”. Entrevista a Verónica Gago

por Pablo E. Chacón
/para Agencia Telam/


En La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular (Tinta Limón Ediciones, 2014) la ensayista explora los nuevos formatos que los sectores populares de la Argentina usan para su subsistencia y su tiempo libre, y cómo hacen para desplegar acciones colectivas sobre discursos habitualmente cooptados por cierto individualismo contemporáneo que neutraliza esa potencia gregaria transformándolos solo en objetos de consumo.
¿Podrías desarrollar brevemente los fundamentos de la razón neoliberal, y si ese título intenta a pretende discutir con la razón populista que teorizó Ernesto Laclau?
La razón neoliberal, como título, pretende conjugar dos términos que no siempre van juntos para explicitar que hay una lógica de despliegue y persistencia del neoliberalismo que no sólo se debe a que el neoliberalismo es un monstruo frío -para parafrasear a Foucault hablando de ciertas concepciones sobre el Estado- que se encarna en instituciones malvadas (FMI, Banco Mundial, etc.), sino que se trata de una racionalidad, una forma de hacer, de pensar, de calcular que se transversaliza, que se enraíza en los territorios más diversos y que se arraiga en las subjetividades de todas las clases sociales. Esto no implica, por supuesto, aplanar o alisar lo que el neoliberalismo implica en cada contexto, en cada espacio y en cada momento histórico. Pero sí exige una visión menos ingenua sobre la eficacia de un modo de dominio que se hace fuerte a partir de usufructuar y explotar una tendencia hacia la libertad, la autonomía y la interconexión y que sabe leer en clave pragmática los ímpetus de singularización y progreso ya no sólo como exclusividad de los sectores privilegiados.
Efectivamente es una discusión con la teoría de la razón populista que si bien es muy importante para combatir aquellos prejuicios que entienden la acción popular como irracional, tiene un problema fundamental desde mi punto de vista y es que termina desplazando esa racionalidad a una unidad discursiva, lingüística, a fin de cuentas fuertemente comunicacional. En la razón populista, lo popular juega un papel como figura retórica, pero ninguno en términos de invención y disputa de las formas de gobierno desde abajo.
¿Por qué creés que los discursos del emprendedor, la autoayuda, el self made man (o woman) han prendido tanto en nuestras economías que -según entiendo- no habrían terminado de mutar más que hasta un orden posliberal pero sin terminar de sacarse las rémoras de esa organización social?
Lo que me parece más interesante es cómo esos discursos se nutren de prácticas que fueron o que son dinámicas de autogestión y que tienen un origen que no es el puro consuelo, la subsistencia o la receta de un individualismo a la medida de cada quien. Por el contrario, en ellos podemos ver en cierto modo la reversión, o la combinación desprolija y móvil, de un impulso de autonomía, sólo que cuando es unilateralizado bajo su aspecto empresarial se los percibe como desapegados de su trama colectiva, de su significado político, de su capacidad de organización al costado de lo institucional. Lo interesante es ver cómo esos discursos se ven arruinados, desafiados y al mismo tiempo llevados más allá por prácticas de economías populares. Son estas economías, desde mi punto de vista, las que muestran que estas prácticas del emprendedorismo de masas no son sencillamente un modo de la hegemonía neoliberal, sino una composición estratégica de elementos microempresariales, con fórmulas de progreso popular, con capacidad de negociación y disputa de recursos estatales y eficaces en la superposición de vínculos de parentesco y de lealtad ligados al territorio así como formatos contractuales no tradicionales. Esto, sin embargo, tiene una dimensión conflictiva, no puramente adaptativa ni afín totalmente a la competencia generalizada. Y esto se ve en las situaciones de conflictividades laborales y en las resistencias a los modos de confinamiento y empobrecimiento de la vida popular que atraviesan estos territorios y que ponen en disputa una cierta idea de bienestar y de riqueza colectiva.
En este y otros escritos, has trabajado fuertemente la cuestión de La Salada y otros modos de producción al costado de la legalidad. ¿A eso llamás pragmática popular? ¿Podrás ampliar? ¿Qué fuerzas históricas pensás pueden estar permitiendo este cauce, si es que tiene algún horizonte, o bien si ese horizonte es de escala media?
Cuando hablo de pragmática popular el objetivo es poner el énfasis en la experiencia de cómo se construye espacio, se conquista una infraestructura para volverla vivible y cómo se la defiende. Esto incluye una serie de apuestas políticas, de riesgos vitales, de conflictos cotidianos y negociaciones complejas. Creo que es ese carácter experiencial lo que permite ver una racionalidad que actúa y una estrategia propia, siempre contradictoria, pero altamente efectiva. Por el contrario, cuando se pasiviza a los sectores populares, más bien se los considera siempre víctimas: de la pobreza, de la exclusión, de la incompetencia. Son formas que pueden asumir un tono paternalista o moralizante, racista o persecutorio, pero siempre condena o salva, discrimina o integra, y parte de poner distancia con unos otros que deben ser gobernados, neutralizados o confinados.
¿Cuál es el papel que cumpliría el narcotráfico y las diversas connivencias que hacen posible su emergencia, más allá de considerar a ese fenómeno transnacional y empujado por intereses muy poderosos?
El narco –con su prolífica forma de narcomenudeo- ofrece una forma de acceso veloz al dinero que alimenta y dinamiza buena parte de las economías formales e informales. La diferencia es el tipo de violencia que genera en cada espacio. Por otro lado, el dinero proveniente del narco irriga una dinámica creciente de consumo, que está sostenido desde arriba como un modo de inclusión e impulsado por abajo por un dinamismo informal, capaz de agenciar modalidades laborales heterogéneas y que justamente tienen la versatilidad de componer piratería del asfalto y narcomenudeo, emprendimientos feriantes y venta ambulante, cuentrapropismo informal y talleres clandestinos. La regulación de esa frontera entre lo formal e informal la hacen las fuerzas policiales (legales y paralegales); por eso mencionaba que el diferencial de cómo circula el dinero del narco se materializa en formas completamente distintas de violencia sobre los territorios, clasistamente segmentados. Además, el narco funciona proveyendo fondos de inversión (para usar una imagen) para los emprendimiento formales e informales. Sólo que cuando lo hace en el mercado inmobiliario informal, por ejemplo, se traduce como violencia directa sobre los ocupantes de tierras y el poder barrial que se organiza a su alrededor. No es lo mismo que cuando financia torres de lujo en Puerto Madero.
Las villas, los talleres textiles, el reciclado de basura, etcétera, ¿componen un nuevo sujeto social que guarda lejanos rasgos de parentesco con el proletariado industrial pero que arman otra estrategia de supervivencia?
Intento decir que las economías informales no pueden ser pensadas sólo como una forma de desproletarización, de desaparición del trabajo lisa y llanamente. Sino que muestran una radical mutación en lo que entendemos por trabajo. En todo caso, lo que es importante pensar es el tipo de explotación al que son sometidos todxs estos trabajadores y microemprendedores. Pensar en términos de su explotación nos hace poner el foco en el valor que producen y no, para volver a lo anterior, a su consideración sólo como víctimas ni tampoco como los que quedan afuera. Por supuesto, el punto es entender cómo hoy se intensifican y se pluralizan las formas de explotación, al mismo tiempo que hay estrategias concretas para fugar de los dispositivos más brutales de dominio y desposesión. Por eso, más que hablar de supervivencia (que siempre tiene un eco residual), hay que prestar atención a los modos de vida que están en juego, las formas de trabajo que producen valor de un modo que ya no corresponde con la imagen del trabajador que se tenía hace algunas décadas, y que relanza el desafío –a la vez que lo hace más complicado- de pensar en lo que significa un sujeto colectivo, sus modos de organización, y las formas en que está involucrado en un tipo nuevo de conflictividad social.

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Estado y máquina de guerra

por Gilles Deleuze
(Traducción: José Vázquez Pérez) 
 


Axioma 1: La máquina de guerra es exterior al aparato de Estado. Proposición 1: Esta exterioridad se ve confirmada en primer lugar por la mitología, la epopeya, el drama y los juegos. 
Habría que considerar un ejemplo limitado, comparar la máquina de guerra y el aparato de Estado según la teoría de los juegos. Veamos, por ejemplo, el ajedrez y el go, desde el punto de vista de las piezas, de las relaciones entre las piezas y del espacio concernido. El ajedrez es un juego de Estado o de corte, el emperador de China lo practicaba. Las piezas de ajedrez están codificadas, tienen una naturaleza interna o propiedades intrínsecas, de las que derivan sus movimientos, sus posiciones, sus enfrentamientos. Están cualificadas, el caballo siempre es un caballo, el alfil un alfil, el peón un peón. Cada una es como un sujeto de enunciado, dotado de un poder relativo; y esos poderes relativos se combinan en un sujeto de enunciación, el propio jugador de ajedrez o la forma de interioridad del juego. Los peones del go, por el contrario, son bolas, fichas, simples unidades aritméticas, cuya única función es anónima, colectiva o de tercera persona: “Él” avanza, puede ser un hombre, una mujer, una pulga o un elefante. Los peones del go son los elementos de un agenciamiento maquínico no subjetivado, sin propiedades intrínsecas, sino únicamente de situación. También las relaciones son muy diferentes en los dos casos. En su medio de interioridad, las piezas de ajedrez mantienen relaciones biunívocas entre sí y con las del adversario: sus funciones son estructurales. Un peón de go, por el contrario, sólo tiene un medio de exterioridad o relaciones extrínsecas con nebulosas, constelaciones, según las cuales desempeña funciones de inserción o de situación, como bordear, rodear, romper. Un solo peón de go puede aniquilar sincrónicamente toda una constelación, mientras que una pieza de ajedrez no puede hacerlo (o sólo puede hacerlo diacrónicamente). El ajedrez es claramente una guerra, pero una guerra institucionalizada, regulada, codificada, con un frente, una retaguardia, batallas. Lo propio del go, por el contrario, es una guerra sin línea de combate, sin enfrentamiento y retaguardia, en último extremo, sin batalla: pura estrategia, mientras que el ajedrez es una semiología. Por último, no se trata del mismo espacio: en el caso del ajedrez, se trata de distribuir un espacio cerrado, así pues, de ir de un punto a otro, de ocupar un máximo de casillas con un mínimo de piezas. En el go, se trata de distribuirse en un espacio abierto, de ocupar el espacio, de conservar la posibilidad de surgir en cualquier punto: el movimiento ya no va de un punto a otro, sino que deviene perpetuo, sin meta ni destino, sin salida ni llegada. Espacio “liso” del go frente a espacio “estriado” del ajedrez. Nomos del go frente a Estado del ajedrez, nomos frente a polis. Pues el ajedrez codifica y decodifica el espacio, mientras que el go procede de otra forma, lo territorializa y lo desterritorializa (convertir el exterior en un territorio en el espacio, consolidar ese territorio mediante la construcción de un segundo territorio adyacente, desterritorializar al enemigo mediante ruptura interna de su territorio, desterritorializarse uno mismo renunciando, yendo a otra parte…). Otra justicia, otro movimiento, otro espacio-tiempo. (…) 
Problema I: ¿Existe algún medio de conjurar la formación de un aparato de Estado (o de sus equivalentes en un grupo)? 
Proposición II: La exterioridad de la máquina de guerra es igualmente confirmada por la etnología (homenaje a la memoria de Pierre Clastres). 
Las sociedades primitivas segmentarias han sido definidas a menudo como sociedades sin Estado, es decir, aquellas en las que no aparecen órganos de poder diferenciados. De ahí se deducía que esas sociedades no habían alcanzado el grado de desarrollo económico, o el nivel de diferenciación política, que harían a la vez posible e inevitable la formación de un aparato de Estado: por eso los primitivos “no entienden” un aparato tan complejo. El principal interés de las tesis de Clastres es el de romper con ese postulado evolucionista. Clastres no sólo duda de que el Estado sea el producto de un desarrollo económico atribuible, sino que se pregunta si las sociedades primitivas no tienen la preocupación potencial de conjurar y prevenir ese monstruo que supuestamente no entienden. Conjurar la formación de un aparato de Estado, hacer imposible esa formación, ése sería el objeto de un cierto número de mecanismos sociales primitivos, incluso si no se tiene una conciencia clara de ellos. Sin duda las sociedades primitivas tienen jefes. Pero el Estado no se define por la existencia de jefes, se define por la perpetuación o conservación de órganos de poder. El Estado se preocupa de conservar. Se necesitan, pues, instituciones especiales para que un jefe pueda devenir hombre de Estado, pero también se necesitan mecanismos colectivos difusos para impedirlo. Los mecanismos conjuratorios o preventivos forman parte de la jefatura e impiden que cristalice en un aparato diferente del propio cuerpo social. Clastres describe esa situación del jefe cuya única arma instituida es su prestigio, cuyo único medio es la persuasión, cuya única regla es el presentimiento de los deseos del grupo: el jefe se parece más a un líder o a una estrella de cine que a un hombre de poder, y siempre corre el riesgo de ser repudiado, abandonado por los suyos. Es más, Clastres considera que en las sociedades primitivas la guerra es el mecanismo más seguro para impedir la formación del Estado: la guerra mantiene la dispersión y la segmentariedad de los grupos, y el guerrero está atrapado en un proceso de acumulación de sus hazañas que lo conduce a una soledad y a una muerte prestigiosas, pero sin poder (1). Clastres puede, pues, invocar un Derecho natural, pero invirtiendo la proposición principal: así como Hobbes vio claramente que el Estado existía contra la guerra, la guerra existe contra el Estado y lo hace imposible. De esto no debe deducirse que la guerra sea un estado natural, sino, al contrario, que es el modo de un estado social que conjura e impide la formación del Estado. La guerra primitiva no produce el Estado, ni tampoco deriva de él. Y así como no se explica por el Estado, tampoco se explica por el intercambio: lejos de derivar del intercambio, incluso para sancionar su fracaso, la guerra es lo que limita los intercambios, los mantiene en el marco de las “alianzas”, lo que les impide devenir un factor de Estado, hacer que los grupos se fusionen. 
El principal interés de esta tesis es el de llamar la atención sobre los mecanismos colectivos de inhibición. Estos mecanismos pueden ser sutiles y funcionar como micromecanismos. Se ve con claridad en determinados fenómenos de bandas o de manadas. Por ejemplo, a propósito de las bandas de niños de Bogotá, Jacques Meunier cita tres maneras de impedir que el líder adquiera un poder estable: los miembros de la banda se reúnen y realizan los robos juntos, con botín colectivo, pero luego se dispersan, no permanecen juntos ni para comer ni para dormir; por otro lado y sobre todo, cada miembro de la banda está unido a uno, dos o tres miembros de la misma banda, por eso, en caso de desacuerdo con el jefe, no se irá solo, siempre arrastrará consigo a sus aliados, cuya marcha conjugada amenaza con desarticular toda la banda; por último, hay un límite de edad difuso que hace que, hacia los quince años, forzosamente haya que dejar la banda, separarse de ella (2). Para entender estos mecanismos hay que renunciar a la visión evolucionista que convierte la banda o la manada en una forma social rudimentaria y peor organizada. Incluso en las bandas animales, la chefferie es un mecanismo complejo que no promueve al más fuerte, sino que más bien inhibe la instauración de poderes estables en beneficio de un tejido de relaciones inmanentes (3). También se podría oponer entre los hombres más cultivados la forma de “mundanidad” a la de “sociabilidad”: los grupos mundanos no difieren mucho de las bandas y proceden por difusión de prestigio más bien que por referencia a centros de poder como sucede en los grupos sociales (Proust ha mostrado perfectamente esta falta de correspondencia entre los valores mundanos y los valores sociales). Eugene Sue, mundano y dandy, al que los legitimistas reprochaban que frecuentara a la familia de Orleáns, decía: “No me codeo con la familia, me codeo con la manada”. Las manadas, las bandas, son grupos de tipo rizoma, por oposición al tipo arborescente que se con-centra en órganos de poder. Por eso las bandas en general, incluso las de bandidaje o las de mundanidad, son metamorfosis de una máquina de guerra, que difiere formalmente de cualquier aparato de Estado, o algo equivalente que, por el contrario, estructura las sociedades centralizadas. Por supuesto, no se dirá que la disciplina es lo propio de la máquina de guerra: la disciplina deviene la característica exigida por los ejércitos cuando el Estado se apodera de ellos; la máquina de guerra responde a otras reglas, que nosotros no decimos que sean mejores, pero que animan una indisciplina fundamental del guerrero, una puesta en tela de juicio de la jerarquía, un perpetuo chantaje al abandono y a la traición, un sentido del honor muy susceptible, y que impide, una vez más, la formación del Estado. 
No obstante, ¿por qué esta tesis no nos resulta del todo convincente? Estamos de acuerdo con Clastres cuando muestra que el Estado no se explica por un desarrollo de las fuerzas productivas ni por una diferenciación de las fuerzas políticas. Al contrario, el Estado hace posible la realización de las grandes obras, la constitución de los excedentes y la organización de las funciones públicas correspondientes. Hace posible la distinción entre gobernantes y gobernados. Ahora bien, no vemos cómo se puede explicar el Estado por lo que le supone, incluso si se recurre a la dialéctica. Parece evidente que el Estado surge de pronto, bajo una forma imperial, y no remite a factores progresivos. Su aparición in situ es como un acto genial, el nacimiento de Atenea. También estamos de acuerdo con Clastres cuando muestra que una máquina de guerra está dirigida contra el Estado, bien contra Estados potenciales cuya formación conjura de antemano, o bien, sobre todo, contra los Estados actuales cuya destrucción se propone. En efecto, la máquina de guerra se efectúa sin duda mucho más en los agenciamientos “bárbaros” de los nómadas guerreros que en los agenciamientos “salvajes” de las sociedades primitivas. En cualquier caso, está excluido que la guerra produzca un Estado, o que el Estado sea el resultado de una guerra como consecuencia de la cual los vencedores impondrían una nueva ley a los vencidos, puesto que la organización de la máquina de guerra está dirigida contra la forma-Estado, actual o virtual. El Estado no se explica mejor por el resultado de una guerra que por la progresión de fuerzas económicas o políticas. De ahí que Clastres establezca el corte: entre sociedades contra-Estado, llamadas primitivas, y sociedades-con-Estado, llamadas monstruosas, en las que es imposible saber cómo han podido formarse. Clastres está fascinado por el problema de una “servidumbre voluntaria”, a la manera de La Boétie: ¿cómo han podido querer o desear los hombres una servidumbre que en ellos no era el resultado de una guerra involuntaria y desafortunada? Disponían, sin embargo, de mecanismos contra-Estado; en ese caso, ¿por qué y cómo el Estado? ¿Por qué ha triunfado el Estado? Pierre Clastres, a fuerza de profundizar en este problema, parecía privarse de los medios para resolverlo (4). Tendía a convertir las sociedades primitivas en una hipóstasis, una entidad autosuficiente (insistía mucho en este punto). Convertía la exterioridad formal en independencia real. De esa forma continuaba siendo evolucionista y presuponía un estado natural. Ahora bien, según él, ese estado natural era una realidad plenamente social y no un puro concepto, y esa evolución era de mutación brusca, y no de desarrollo. Pues, por un lado, el Estado surgía de pronto, ya formado; por otro, las sociedades contra-Estado disponían de mecanismos muy precisos para conjurarlo, para impedir que surja. Creemos que ambas proposiciones son buenas, pero que su encadenamiento falla. Hay un viejo esquema: “de los clanes a los imperios” o “de las bandas a los reinos”… Pero nada nos asegura que haya una evolución en ese sentido, puesto que las bandas y los clanes están tan organizados como los reinos-imperios. Pues bien, no se podrá romper con esta hipótesis evolutiva estableciendo el corte entre los dos términos, es decir, dando una autosuficiencia a las bandas y un surgimiento tanto más milagroso o monstruoso al Estado. 
Hay que decir que el Estado siempre ha existido, y muy perfecto, muy formado. Cuantos más descubrimientos realizan los arqueólogos, más imperios descubren. La hipótesis del Urstaat parece verificada, “el Estado como tal se remonta ya a los tiempos más remotos de la humanidad”. Casi no podemos imaginarnos sociedades primitivas que no hayan estado en contacto con Estados imperiales, en la periferia o en zonas mal controladas. Ahora bien, lo fundamental es la hipótesis inversa: que el Estado siempre ha estado en relación con un afuera y no se puede concebir independientemente de esta relación. La ley del Estado no es la del Todo o Nada (sociedades con Estado o sociedades contra Estado), sino la de lo interior y lo exterior. El Estado es la soberanía. Pero la soberanía sólo reina sobre aquello que es capaz de interiorizar, de apropiarse localmente. No sólo no hay un Estado universal, sino que el afuera de los Estados no se deja reducir a la “política exterior”, es decir, a un conjunto de relaciones entre Estados. El afuera aparece simultáneamente en dos direcciones: grandes máquinas mundiales, ramificadas por todo el ecumene en un momento dado y que gozan de una amplia autonomía con relación a los Estados (por ejemplo, organizaciones comerciales del tipo “grandes compañías”, o bien complejos industriales, o incluso formaciones religiosas como el cristianismo, el islamismo, ciertos movimientos de profetismo o de mesianismo, etc.); pero también mecanismos locales de bandas, márgenes, minorías, que continúan afirmando los derechos de sociedades segmentarias contra los órganos de poder de Estado. El mundo moderno nos ofrece hoy en día imágenes particularmente desarrolladas de estas dos direcciones, hacia máquinas mundiales ecuménicas, pero también hacia un neoprimitivismo, una nueva sociedad tribal tal como la describe Mac Luhan. Esas direcciones no dejan de estar presentes en todo el campo social, y desde siempre. Incluso puede suceder que se confundan parcialmente; por ejemplo, una organización comercial también es una banda de pillaje o de piratería, en una parte de su trayectoria y en muchas de sus actividades; o bien una formación religiosa comienza actuando por bandas. Lo que es evidente es que tanto las bandas como las organizaciones mundiales implican una forma irreductible al Estado y que esa forma de exterioridad se presenta necesariamente como la de una máquina de guerra, polimorfa y difusa. Es un nomos, muy diferente de la “ley”. La forma-Estado, como forma de interioridad, tiene tendencia a reproducirse, idéntica a sí misma a través de sus variaciones, fácilmente reconocible en los límites de sus polos, buscando siempre el reconocimiento público (el Estado nunca se oculta). Pero la forma de exterioridad de la máquina de guerra hace que ésta sólo exista en sus propias metamorfosis; existe tanto en una innovación industrial como en una invención tecnológica, en un circuito comercial, en una creación religiosa, en todos esos flujos y corrientes que sólo secundariamente se dejan apropiar por los Estados. La exterioridad y la interioridad, las máquinas de guerra metamórficas y los aparatos de identidad de Estado, las bandas y los reinos, las megamáquinas y los imperios, no deben entenderse en términos de independencia, sino en términos de coexistencia y competencia, en un campo en constante interacción. Un mismo campo circunscribe su interioridad en Estados, pero describe su exterioridad en lo que escapa a los Estados o se erige contra ellos. 
Proposición III: La exterioridad de la máquina de guerra también es confirmada por la epistemología, que deja presentir la existencia y la perpetuación de una “ciencia menor” o “nómada”. 
Existe un tipo de ciencia, o un tratamiento de la ciencia, difícilmente clasificable, y cuya historia tampoco es fácil de seguir. No son “técnicas”, según la acepción habitual. Tampoco son “ciencias”, en el sentido real o legal establecido por la historia. Según un reciente libro de Michel Serres, se puede rastrear su huella en la física atómica, de Demócrito a Lucrecio, y a la vez en la geometría de Arquímedes (5). Las características de una ciencia excéntrica de este tipo serían las siguientes: 1) Su modelo sería sobre todo hidráulico, en lugar de ser una teoría de los sólidos que considera los fluidos como un caso particular; en efecto, el atomismo antiguo es inseparable de los flujos, el flujo es la propia realidad o la consistencia. 2) Es un modelo de devenir y de heterogeneidad, que se opone al modelo estable, eterno, idéntico, constante. Es toda una “paradoja” convertir el devenir en un modelo y ya no en el carácter secundario de una copia; Platón, en el Timeo, evocaba esta posibilidad, pero para excluirla y conjurarla, en nombre de la ciencia real. Pues bien, en el atomismo, por el contrario, la famosa declinación del átomo proporciona ese modelo de heterogeneidad, de paso o de devenir a lo heterogéneo. El clinamen, como ángulo mínimo, sólo tiene sentido entre una recta y una curva, la curva y su tangente, y constituye la curvatura principal del movimiento del átomo. El clinamen es el ángulo mínimo por el que el átomo se separa de la recta. Es un paso al límite, una hipótesis exhaustiva, un modelo “exhaustivo” paradójico. E igual sucede en la geometría de Arquímedes, en la que la recta definida como “el camino más corto entre dos puntos” sólo es un medio para definir la longitud de una curva, en un cálculo prediferencial. 3) Ya no se va de la recta a sus paralelas, en un flujo lamelar o laminar, sino de la declinación curvilínea a la formación de las espirales y torbellinos en un plano inclinado: la mayor inclinación para el ángulo más pequeño. De la turba al turbo:es decir, de las bandas o manadas de átomos a las grandes organizaciones turbulentas. El modelo es turbulento, en un espacio abierto en el que se distribuyen las cosas-flujo, en lugar de distribuir un espacio cerrado para cosas lineales y sólidas. Esa es la diferencia entre un espacio liso (vectorial, proyectivo o topológico) y un espacio estriado (métrico): en un caso “se ocupa el espacio sin medirlo”, en el otro “se mide para ocuparlo” (6) 4) Por último, el modelo es problemático y ya no teoremático: las figuras sólo son consideradas en función de los afectos que se producen en ellas, secciones, ablaciones, adjunciones, proyecciones. No se va de un género a sus especies, por diferencias específicas, ni de una esencia estable a las propiedades que derivan de ella, por deducción, sino de un problema a los accidentes que lo condicionan y lo resuelven. Hay todo tipo de deformaciones, de transmutaciones, de pasos al límite, de operaciones en las que cada figura designa mucho más un “acontecimiento” que una esencia: el cuadrado ya no existe independientemente de una cuadratura, el cubo de una cubicación, la recta de una rectificación. Mientras que el teorema es del orden de las razones, el problema es afectivo e inseparable de las metamorfosis, generaciones y creaciones en la propia ciencia. Contrariamente a lo que dice Gabriel Marcel, el problema no es un “obstáculo”, es la superación del obstáculo, una proyección, es decir, una máquina de guerra. Ése es el movimiento que la ciencia real trata de limitar, cuando reduce al máximo la parte del “elemento-problema” y la subordina al “elemento-teorema” (7) 
Esta ciencia arquimediana, o esta concepción de la ciencia, está esencialmente unida a la máquina de guerra: los problemata son la propia máquina de guerra y son inseparables de los planos inclinados, de los pasos al límite, de los torbellinos y proyecciones. Diríase que la máquina de guerra se proyecta en un saber abstracto, formalmente diferente del que refuerza al aparato de Estado. Diríase que toda una ciencia nómada se desarrolla excéntricamente y que es muy diferente de las ciencias reales o imperiales. Es más, esa ciencia nómada no cesa de ser “bloqueada”, inhibida o prohibida por las exigencias y las condiciones de la ciencia de Estado. Arquímedes, vencido por el Estado romano, deviene un símbolo. (8). Pues las dos ciencias difieren por el modo de formalización y la ciencia de Estado no cesa de imponer su forma de soberanía a las invenciones de la ciencia nómada; sólo retiene de la ciencia nómada aquello de lo que se puede apropiar y, con el resto, crea un conjunto de recetas estrechamente limitadas, sin estatuto verdaderamente científico, o simplemente lo reprime y lo prohíbe. Es como si el “científico” de la ciencia nómada estuviera atrapado entre dos fuegos, el de la máquina de guerra que lo alimenta y lo inspira, el del Estado que le impone un orden de razones. El personaje del ingeniero (y especialmente el del ingeniero militar), con toda su ambivalencia, ilustra bien esta situación. Por eso quizá lo más importante sean los fenómenos fronterizos en los que la ciencia nómada ejerce una presión sobre la ciencia de Estado y en los que inversamente la ciencia de Estado se apropia y transforma los presupuestos de la ciencia nómada. Esto es válido para el arte de los campos y de la “castrametación”, que desde siempre moviliza las proyecciones y planos inclinados: el Estado no se apropia de esta dimensión de la máquina de guerra sin someterla a reglas civiles y métricas que van a limitar estrechamente, controlar, localizar la ciencia nómada, y a impedirle desarrollar sus consecuencias a través del campo social (a este respecto, Vauban es como la continuación de Arquímedes y sufre una derrota similar). Esto es válido para la geometría descriptiva y proyectiva, que la ciencia real quiere convertir en una simple dependencia práctica de la geometría analítica, llamada superior (de ahí la situación ambigua de Monge o de Poncelet en tanto que “científicos” (9). También es válido para el cálculo diferencial: durante mucho tiempo éste sólo ha tenido un estatuto paracientífico, se le trata de “hipótesis gótica”, la ciencia real sólo le reconoce un valor de convención cómoda o de ficción bien fundada; los grandes matemáticos de Estado se esfuerzan en darle un estatuto más firme, pero a condición precisamente de eliminar de él todas las nociones dinámicas y nómadas como las de devenir, heterogeneidad, infinitesimal, paso al límite, variación continua, etc., e imponerle reglas civiles, estáticas y ordinales (Carnot mantiene una posición ambigua a este respecto). Por último, es válido para el modelo hidráulico: pues, evidentemente, el propio Estado necesita una ciencia hidráulica (no hace falta volver sobre las tesis de Wittfogel relativas a la importancia de las grandes obras hidráulicas en un imperio). Pero lo es de una forma muy diferente, puesto que el Estado tiene necesidad de subordinar la fuerza hidráulica a conductos, canales, diques que impiden la turbulencia, que obligan al movimiento a ir de un punto a otro, al espacio a ser estriado y medido, al fluido a depender del sólido y al flujo a proceder por series laminares paralelas. En cambio, el modelo hidráulico de la ciencia nómada y de la máquina de guerra consiste en expandirse por turbulencia en un espacio liso, en producir un movimiento que ocupa el espacio y afecta simultáneamente todos los puntos, en lugar de estar ocupado por él como en el movimiento local que va de tal punto a tal otro (10) Demócrito, Menecmo, Arquímedes, Vauban, Desargues, Bernouilli, Monge, Carnot, Poncelet, Perronet, etc.: para cada uno de estos casos hace falta una monografía que explique la situación especial de estos científicos que la ciencia de Estado no utiliza sin limitarlos, disciplinarlos, reprimir sus concepciones sociales o políticas. 
El mar como espacio liso es un problema específico de la máquina de guerra. En el mar, como muestra Virilio, se plantea el problema del fleet in being, es decir, la tarea de ocupar un espacio abierto, con un movimiento turbulento cuyo efecto puede surgir en cualquier punto. A este respecto, los recientes estudios sobre el ritmo, sobre el origen de esta noción, no nos parecen completamente convincentes. Pues se nos dice que el ritmo no tiene nada que ver con el movimiento de los flujos, sino que designa la “forma” en general y más especialmente la forma de un movimiento “mesurado, cadencioso” (11). Sin embargo, ritmo y medida no se confunden jamás. Y si el atomista Demócrito es precisamente uno de los autores que emplean ritmo en el sentido de forma, no hay que olvidar que es en condiciones muy precisas de fluctuación y que las formas de átomos constituyen en primer lugar grandes conjuntos no métricos, espacios lisos tales como el aire, el mar o incluso la tierra (magnae res). Hay un ritmo mesurado, cadencioso, que remite a la circulación del río entre sus márgenes o a la forma de un espacio estriado; pero también hay un ritmo sin medida, que remite a la fluxión de un flujo, es decir, a la forma en la que un fluido ocupa un espacio liso… 
La ciencia nómada no tiene la misma relación con el trabajo que la ciencia real. No es que en ella la división del trabajo sea menor, sino que es diferente. Son bien conocidos los problemas que siempre han tenido los Estados con los “compagnonnages”, los cuerpos nómadas o itinerantes del tipo albañiles, carpinteros, herreros, etc. Fijar, sedentarizar la fuerza de trabajo, regular el movimiento del flujo de trabajo, asignarle canales y conductos, crear corporaciones en el sentido de organismos y, para lo demás, recurrir a una mano de obra forzosa, reclutada in situ (corvea) o entre los indigentes (talleres de caridad), ésa fue siempre una de las tareas fundamentales del Estado, con la que se proponía a la vez acabar con un vagabundeo de banda y un nomadismo de cuerpo. Si volvemos al ejemplo gótico es para recordar lo mucho que viajaban los compagnons, construyendo catedrales aquí y allá, diseminando las obras, disponiendo de una potencia activa y pasiva (movilidad y huelga) que evidentemente no convenía a los Estados. La respuesta del Estado es dirigir las obras, introducir en todas las divisiones del trabajo la distinción suprema de lo intelectual y lo manual, de lo teórico y lo práctico, copiada de la diferencia “gobernantes-gobernados”. Tanto en las ciencias nómadas como en las ciencias reales encontraremos la existencia de un “plan”, pero que en modo alguno es el mismo. Al plano sobre el suelo del compagnon gótico se opone el plano métrico sobre papel del arquitecto exterior a la obra. Al plan de consistencia o de composición se opone otro plan, que es de organización y de formación. A la talla por corte a escuadra de las piedras se opone la talla por paneles, que implica la construcción de un modelo reproducible. No sólo se dirá que ya no se necesita un trabajo calificado: se necesita un trabajo no cualificado, una descalificación del trabajo. El Estado no confiere un poder a los intelectuales o creadores de conceptos, sino que, por el contrario, los convierte en un organismo estrechamente dependiente, cuya autonomía sólo es ilusoria, pero que, sin embargo, es suficiente para anular toda capacidad en aquellos a los que ya sólo hacen reproducir o ejecutar. Lo que no impide que el Estado tenga aún dificultades con ese cuerpo de intelectuales que él mismo ha engendrado, pero que reivindica nuevas pretensiones nomádicas y políticas. En cualquier caso, si el Estado se ve constantemente obligado a reprimir las ciencias menores y nómadas, si se opone a las esencias difusas, a la geometría operatoria del trazo, no es en virtud de un contenido inexacto o imperfecto de esas ciencias ni de su carácter mágico o iniciático, sino porque implican una división del trabajo que se opone a la de las normas de Estado. La diferencia no es extrínseca: la forma en que una ciencia, o una concepción de la ciencia, participa en la organización del campo social, y en particular induce una división del trabajo, forma parte de esa misma ciencia. La ciencia real es inseparable de un modelo “hilomórfico”, que implica a la vez una forma organizadora para la materia y una materia preparada para la forma; a menudo se ha mostrado cómo este esquema derivaba no tanto de la técnica o de la vida como de una sociedad dividida en gobernantes-gobernados, luego en intelectuales-manuales. Lo que lo caracteriza es que toda la materia se sitúa del lado del contenido, mientras que toda la forma se sitúa en la expresión. Diríase que la ciencia nómada es más sensible de forma inmediata a la conexión del contenido y de la expresión por sí mismos, teniendo cada uno de estos dos términos forma y materia. Por eso para la ciencia nómada la materia nunca es una materia preparada, así pues, homogeneizada, sino que es esencialmente portadora de singularidades (que constituyen una forma de contenido). Y la expresión tampoco es formal, sino inseparable de rasgos pertinentes (que constituyen una materia de expresión). Es, pues, un esquema completamente distinto, como ya veremos. Podemos hacernos ya una idea de esta situación si pensamos en la característica más general del arte nómada, en el que la conexión dinámica del soporte y del ornamento sustituye la dialéctica materia-forma. Así, desde el punto de vista de esta ciencia que se presenta como arte y también como técnica, la división del trabajo existe plenamente, pero no adopta la dualidad forma-materia (incluso con correspondencias biunívocas). Más bien sigue las conexiones entre singularidades de materia y rasgos de expresión y se establece al nivel de esas conexiones, naturales o forzosas (12) Es una organización distinta del trabajo, y del campo social a través del trabajo… 
Habría que oponer dos tipos de ciencias o de actitudes científicas: una que consiste en “reproducir”, otra que consiste en “seguir”. Una sería de reproducción, de iteración y reiteración; otra sería de itineración, el conjunto de las ciencias itinerantes, ambulantes. La itineración se reduce con demasiada facilidad a una condición de la técnica, o de la aplicación y de la verificación de la ciencia. Pero no es así: seguir no es lo mismo que reproducir, nunca se sigue para reproducir. El ideal de reproducción, deducción o inducción forma parte de la ciencia real, en todas las épocas, en todos los lugares, y trata las diferencias de tiempo y de lugar como otras tantas variables de las que la ley extrae precisamente la forma constante: basta con un espacio gravífico y estriado para que se produzcan los mismos fenómenos, si se dan las mismas condiciones o si se establece la misma relación constante entre las condiciones diversas y los fenómenos variables. Reproducir implica la permanencia de un punto de vista fijo, exterior a lo reproducido: ver circular estando en la orilla. Pero seguir es algo totalmente distinto del ideal de reproducción. No mejor, sino otra cosa. Uno está obligado a seguir cuando está a la búsqueda de las “singularidades” de una materia, o más bien de un material, y no tratando de descubrir una forma; cuando escapa a la fuerza gravífica para entrar en un campo de celeridad; cuando deja de contemplar la circulación de un flujo laminar con una dirección determinada y es arrastrado por un flujo turbulento; cuando se aventura en la variación continua de las variables, en lugar de extraer de ellas constantes, etc. Y el sentido de la tierra no es el mismo: según el modelo legal, uno no cesa de reterritorializarse en un punto de vista, en un campo, según un conjunto de relaciones constantes; pero, según el modelo ambulante, el proceso de desterritorialización constituye y amplía el propio territorio. “Vete a tu primera planta y observa atentamente cómo circula el agua de lluvia a partir de ese punto. La lluvia ha debido transportar los granos lejos. Sigue los surcos que ha trazado el agua, así conocerás la dirección de circulación. Busca entonces la planta que en esa dirección está más alejada de la tuya. Todas las que crecen entre esas dos te pertenecen. Más tarde…, podrás ampliar tu territorio…” (13) Hay ciencias ambulantes, itinerantes, que consisten en seguir un flujo en un campo de vectores en el que las singularidades se distribuyen como otros tantos “accidentes” (problemas). Por ejemplo: ¿Por qué la metalurgia primitiva es necesariamente una ciencia ambulante, que proporciona a los herreros un estatuto casi nómada? Se puede objetar que, en esos ejemplos, se trata a pesar de todo de ir de un punto a otro (incluso si son puntos singulares), por mediación de canales, y que el flujo continúa siendo divisible en franjas. Pero esto sólo es cierto en la medida en que las actitudes y los procesos ambulantes están necesariamente relacionados con un espacio estriado, siempre formalizados por la ciencia real que los priva de su modelo, los somete al suyo, y sólo les permite subsistir a título de “técnica” o “ciencia aplicada”. Por regla general, un espacio liso, un campo de vectores, una multiplicidad no métrica siempre serán traducibles, y necesariamente traducidos, en un“compars”: operación fundamental gracias a la cual se instala y reposa en cada punto del espacio liso un espacio euclidiano tangente, dotado de un número suficiente de dimensiones, y gracias a la cual se reintroduce el paralelismo de dos vectores, al considerar la multiplicidad como inmersa en ese espacio homogéneo y estriado de reproducción, en lugar de continuar siguiéndola en una “exploración progresiva”. (14) Es el triunfo del logos o de la ley sobre el nomos. Ahora bien, la complejidad de la operación confirma precisamente las resistencias que debe vencer. Cada vez que se refiere la actitud y el proceso ambulante a su propio modelo, los puntos vuelven a adquirir su posición de singularidades que excluye cualquier relación biunívoca, el flujo vuelve a adquirir su aspecto curvilíneo y turbulento que excluye cualquier paralelismo de vectores, el espacio liso reconquista las propiedades de contacto que ya no le permiten ser homogéneo y estriado. Siempre hay una corriente gracias a la cual las ciencias ambulantes o itinerantes no se dejan interiorizar totalmente en las ciencias reales reproductivas. Y hay un tipo de científico ambulante que los científicos de Estado no cesan de combatir, o de integrar, o de aliarse con él, sin perjuicio de proponerle un papel menor en el sistema legal de la ciencia y de la técnica. 
No es que las ciencias ambulantes estén más impregnadas de actitudes irracionales, misterio, magia. Sólo cuando caen en desuso se convierten en eso. Además, las ciencias reales también se rodean de mucho sacerdocio y magia. Lo que sí se pone de manifiesto en la rivalidad entre los dos modelos es que en las ciencias ambulantes o nómadas la ciencia no está destinada a tomar un poder, ni siquiera un desarrollo autónomo. Carecen de medios para ello, pues subordinan todas sus operaciones a las condiciones sensibles de la intuición y de la construcción, seguir el flujo de materia, trazar y conectar el espacio liso. Todo se encuentra en una zona objetiva de flotamiento que se confunde con la propia realidad. Cualquiera que sea su sutileza, su rigor, el “conocimiento aproximado” sigue estando sometido a evaluaciones sensibles y sensitivas que hacen que plantee más problemas de los que puede resolver: lo problemático sigue siendo su único modelo. 
Por el contrario, lo característico de la ciencia real, de su poder teoremático o axiomático, es sustraer todas las operaciones a las condiciones de la intuición para convertirlas en verdaderos conceptos intrínsecos o “categorías”. Por eso en esta ciencia la desterritorialización implica una reterritorialización en el aparato conceptual. Sin ese aparato categórico, apodíctico, las operaciones diferenciales se verían obligadas a seguir la evolución de un fenómeno; es más, al realizarse las experimentaciones al aire libre, las construcciones sobre el suelo, nunca se dispondría de coordenadas capaces de convertirlas en modelos estables. Algunas de estas exigencias se traducen en términos de “seguridad”: las dos catedrales de Orleáns y de Beauvais se derrumban a finales del siglo XIX, los cálculos de control son difíciles de realizar en las construcciones de la ciencia ambulante. Ahora bien, aunque la seguridad forme parte fundamental tanto de las normas teóricas de Estado como del ideal político, también se trata de otra cosa. En virtud de todas sus actitudes, las ciencias ambulantes superan rápidamente las posibilidades del cálculo: se instalan en ese “algo más” que desborda el espacio de reproducción, chocan rápidamente con dificultades insuperables desde ese punto de vista, que eventualmente resuelven gracias a una operación sobre la marcha. Las soluciones deben venir de un conjunto de actividades que las constituyen como no autónomas. Nadie mejor que la ciencia real, por el contrario, para disponer de una potencia métrica que define el aparato conceptual o la autonomía de la ciencia (incluso de la ciencia experimental). De ahí la necesidad de asociar los espacios ambulantes a un espacio de homogeneidad, sin el cual las leyes de la física dependerían de puntos particulares del espacio. Pero no se trata tanto de una traducción como de una constitución: constitución que las ciencias ambulantes no se proponían, ni tienen los medios para proponérsela. En el campo de interacción de las dos ciencias, las ciencias ambulantes se contentan con inventar problemas, cuya solución remitiría a todo un conjunto de actividades colectivas y no científicas, pero cuya solución científica depende, por el contrario, de la ciencia real y de la manera en que esta ciencia en principio ha transformado el problema incluyéndolo en su aparato teoremático y su organización del trabajo. Algo parecido a lo que ocurre con la intuición y la inteligencia según Bergson, para el que únicamente la inteligencia dispone de los medios científicos para resolver formal-mente los problemas que la intuición plantea, mientras que ésta se contentaría con confiar en las actividades cualitativas de una humanidad que seguiría la materia. (15) 
Problema II: ¿Existe un medio de sustraer el pensamiento al modelo de Estado? Proposición IV: La exterioridad de la máquina de guerra es confirmada finalmente por la noología. 
A veces se critican algunos contenidos del pensamiento por juzgarlos demasiado conformistas. Pero el problema fundamental es el de la forma. El pensamiento ya se ajustaría de por sí a un modelo que toma prestado del aparato de Estado, y que le marcaría fines y caminos, conductos, canales, órganos, todo un organon. Existiría, pues, una imagen del pensamiento que recubriría todo el pensamiento, que sería el objeto especial de una “noología”, y que sería algo así como la forma-Estado desarrollada en el pensamiento. Esta imagen posee dos cabezas que remiten a los dos polos de la soberanía: un imperium del pensar verdadero, que opera por captura mágica, confirmación o lazo, que constituye la eficacia de una fundación (muthos); una república de los espíritus libres, que procede por pacto o contrato, que constituye una organización legislativa y jurídica, que aporta la sanción de un fundamento (logos). Esas dos cabezas interfieren constantemente en la imagen clásica del pensamiento: una “república de los espíritus en la que el príncipe sería la idea de un Ser supremo”. Y si las dos cabezas interfieren, no sólo es porque hay muchos intermediarios o transiciones entre las dos, y porque una prepara la otra y ésta se vale de la primera y la conserva, sino también porque, antitéticas y complementarias, se necesitan la una a la otra. No obstante, no hay que excluir que, para pasar de la una a la otra, se necesite un acontecimiento de otra naturaleza, “entre” las dos, y que se oculta fuera de la imagen, que se produce fuera de ella (16). Pero, si nos atenemos a la imagen, vemos que cada vez que se nos habla de un imperium de lo verdadero y de una república de los espíritus, no es una simple metáfora. Es la condición de constitución del pensamiento como principio o forma de interioridad, como estrato. 
Vemos perfectamente lo que el pensamiento gana con ello: una gravedad que nunca tendría de por sí, un centro que hace que todas las cosas, incluido el Estado, den la impresión de existir gracias a su propia eficacia o a su propia sanción. Pero el Estado gana otro tanto. En efecto, la forma-Estado gana algo esencial al desarrollarse así en el pensamiento: todo un consenso. Sólo el pensamiento puede inventar la ficción de un Estado universal por derecho, elevar el Estado a lo universal de derecho. Es como si el soberano deviniese único en el mundo, abarcase todo el oikumene y ya sólo tuviera que ver con sujetos, actuales o potenciales. Las potentes organizaciones extrínsecas, las bandas extrañas, han dejado de existir: el Estado deviene el único principio que establece la distinción entre sujetos rebeldes, que se remiten al estado natural, y sujetos dóciles, que de por sí remiten a su forma. Si para el pensamiento es interesante apoyarse en el Estado, no menos interesante es para el Estado desplegarse en el pensamiento, y recibir de él la sanción de forma única, universal. La particularidad de los Estados sólo es un hecho, e igual ocurre con su eventual perversidad o su imperfección. Pues, por derecho, el Estado moderno va a definirse como “la organización racional y razonable de una comunidad”: la única particularidad de la comunidad es interna o moral (espíritu de un pueblo), al mismo tiempo que su organización hace que contribuya a la armonía de un universal (espíritu absoluto). El Estado proporciona al pensamiento una forma de interioridad, pero el pensamiento proporciona a esta interioridad una forma de universalidad: “La finalidad de la organización mundial es la satisfacción de los individuos razonables dentro de los Estados particulares libres”. Entre el Estado y la razón se produce un curioso intercambio, que también es una proposición analítica, pues la razón realizada se confunde con el Estado de derecho, al igual que el Estado de hecho es el devenir de la razón (17). En la filosofía llamada moderna y en el Estado moderno o racional, todo gira alrededor del legislador y del sujeto. Es necesario que el Estado realice la distinción entre el legislador y el sujeto en tales condiciones formales que el pensamiento, por su parte, pueda pensar su identidad. Obedeced siempre, pues, cuanto más obedezcáis más dueños seréis, puesto que sólo obedeceréis a la razón pura, es decir, a vosotros mismos… Desde que la filosofía se ha atribuido el papel de fundamento, no ha cesado de bendecir los poderes establecidos y de calcar su doctrina de las facultades de los órganos de poder de Estado. El sentido común, la unidad de todas las facultades como centro del cogito, es el consenso de Estado llevado al absoluto. Ésa fue particularmente la gran operación de la “critica” kantiana, asumida y desarrollada por el hegelianismo. Kant no ha cesado de criticar los malos usos para mejor bendecir la función. No debe, pues, extrañarnos que el filósofo haya devenido profesor público o funcionario de Estado. Todo está regulado a partir del momento en que la forma-Estado inspira una imagen del pensamiento. Y a la in-versa. Evidentemente, según las variaciones de esta forma, la imagen presenta perfiles diferentes: ni siempre ha representado o designado al filósofo, ni lo representará siempre. Se puede ir de una función mágica a una función racional. Con relación al Estado imperial arcaico el poeta ha podido desempeñar el papel de creador de imagen (18). En los Estados modernos el sociólogo ha podido sustituir al filósofo (por ejemplo cuando Durkheim y sus discípulos han querido dar a la república un modelo laico del pensamiento). En la actualidad, el psicoanálisis, en un retorno a la magia, aspira al papel de Cogitatio universalis como pensamiento de la Ley. Existen otros rivales y pretendientes. La noología, que no se confunde con la ideología, es precisamente el estudio de las imágenes del pensamiento y de su historicidad. En cierto sentido, diríase que eso apenas tiene importancia, que la gravedad del pensamiento sólo era una broma. Pero el pensamiento sólo pide eso: que no se lo tome en serio, puesto que de esa manera puede pensar mejor por nosotros, y engendrar siempre sus nuevos funcionarios; cuanto menos en serio tomen las personas al pensamiento, más piensan conforme a lo que quiere el Estado. En efecto, ¿qué hombre de Estado no ha soñado con esa pequeña cosa imposible, ser un pensador? 
Pues bien, la noología choca con contra-pensamientos cuyos actos son violentos, las apariciones discontinuas, la existencia móvil a lo largo de la historia. Son los actos de un “pensador privado”, por oposición al profesor público: Kierkegaard, Nietzsche o incluso Chestov… Donde quiera que habiten, aparece la estepa o el desierto. Destruyen las imágenes. Quizás el Schopenhauer educador de Nietzsche sea la mayor crítica que se haya hecho a la imagen del pensamiento y su relación con el Estado. No obstante, “pensador privado” no es una expresión satisfactoria, puesto que carga las tintas sobre una interioridad, cuando se trata de un pensamiento del afuera. (19). Poner el pensamiento en relación inmediata con el afuera, con las fuerzas del afuera, en resumen, convertir el pensamiento en una máquina de guerra, es una empresa extraña cuyos procedimientos precisos se pueden estudiar en Nietzsche (el aforismo, por ejemplo, es muy diferente de la máxima, pues una máxima, en la república de las letras, es como un acto orgánico de Estado o un juicio soberano, mientras que un aforismo siempre espera su sentido de una nueva fuerza exterior, de una última fuerza que debe conquistarlo o someterlo, utilizarlo). Pero también hay otra razón por la que “pensador privado” no es una buena expresión: pues si bien es cierto que este contra-pensamiento habla de una soledad absoluta, es una soledad extraordinariamente poblada, como el propio desierto, una soledad que ya enlaza con un pueblo futuro, que invoca y espera a ese pueblo, que sólo existe gracias a él, incluso si todavía no existe. “…Carecemos de esta última fuerza, a falta de un pueblo que nos empuje. Buscamos ese apoyo popular…” Todo pensamiento ya es una tribu, lo contrario de un Estado. Y esa forma de exterioridad para el pensamiento no es en absoluto simétrica de la forma de interioridad. Para ser más exactos, la simetría sólo podría existir entre polos o núcleos diferentes de interioridad. Pero la forma de exterioridad del pensamiento –la fuerza siempre exterior a sí misma o la última fuerza, la nª potencia– no es en modo alguno otra imagen que se opondría a la imagen que se inspira en el aparato de Estado. Al contrario, es la fuerza que destruye la imagen y sus copias, el modelo y sus reproducciones, toda posibilidad de subordinar el pensamiento a un modelo de lo Verdadero, de lo Justo o del Derecho (lo verdadero cartesiano, lo justo kantiano, el derecho hegeliano, etc.). Un “método” es el espacio estriado de la cogitatio universalis y traza un camino que debe seguirse de un punto a otro. Pero la forma de exterioridad sitúa al pensamiento en un espacio liso que debe ocupar sin poder medirlo y para el que no hay método posible, ni reproducción concebible, sino únicamente etapas, intermezzi, reactivaciones. El pensamiento es como el Vampiro, no tiene imagen, ni para crear modelo, ni para hacer copia. En el espacio liso del Zen, la flecha ya no va de un punto a otro, sino que será recogida en un punto cualquiera, para ser reenviada a otro punto cualquiera, y tiende a permutar con el tirador y el blanco. El problema de la máquina de guerra es el del relevo, incluso con pobres medios, y no el problema arquitectónico del modelo o del monumento. Un pueblo ambulante de relevadores, en lugar de una ciudad modelo. “La naturaleza envía al filósofo a la humanidad como una flecha; no apunta, pero confía en que la flecha quedará clavada en algún sitio. Actuando de esa manera, se equivoca infinidad de veces y siente amargura por ello. (…) Los artistas y los filósofos son un argumento contra la finalidad de la naturaleza en sus medios, aunque constituyen una excelente prueba para la sabiduría de sus fines. Nunca afectan más que a un pequeño número, cuando deberían afectar a todo el mundo, y la forma en la que el pequeño número es afectado no responde a la fuerza que ponen los filósofos y los artistas en lanzar su artillería…” (20) 
Nosotros pensamos sobre todo en dos textos patéticos, en el sentido de que en ellos el pensamiento es verdaderamente un pathos(un antilogos y un antimuthos). El texto de Artaud, en sus cartas a Jacques Riviere, explicando que el pensamiento se ejerce a partir de un desmoronamiento central, que sólo puede vivir de su propia imposibilidad para crear forma, poniendo de relieve únicamente rasgos de expresión en un material, desarrollándose periféricamente, en un puro medio de exterioridad, en función de singularidades no universalizables, de circunstancias no interiorizables. Y también el texto de Kleist, “A propósito de la elaboración progresiva de pensamientos al hablar”: Kleist denuncia en él la interioridad central del concepto como medio de control, control de la palabra, de la lengua, pero también control de los afectos, de las circunstancias e incluso del azar. A él opone un pensamiento como proceso y desarrollo, un curioso diálogo antiplatónico, un antidiálogo entre el hermano y la hermana, en el que el uno habla antes de saber y el otro ya ha tomado el relevo antes de haber entendido: es el pensamiento del Gemut, dice Kleist, que procede como debería hacerlo un general en una máquina de guerra, o como un cuerpo que se carga de electricidad, de intensidad pura. “Mezclo sonidos inarticulados, prolongo los términos de transición, utilizo igualmente las oposiciones justo donde no serían necesarias.” Ganar tiempo, y quizá después renunciar, o esperar. Necesidad de no tener el control de la lengua, de ser un extranjero en su propia lengua, para que la palabra venga hacia uno y “crear algo incomprensible”. ¿Sería ésa la forma de exterioridad, la relación entre el hermano y la hermana, el devenir-mujer del pensador, el devenir-pensamiento de la mujer: el Gemut, que ya no se deja controlar, que forma una máquina de guerra? Un pensamiento que se enfrenta a fuerzas exteriores en lugar de recogerse en una forma interior, que actúa por etapas en lugar de formar una imagen, un pensamiento-acontecimiento, en lugar de un pensamiento-sujeto, un pensamiento problema en lugar de un pensamiento esencia o teorema, un pensamiento que recurre a un pueblo en lugar de tomarse por un ministerio. ¿Acaso es un azar si cada vez que un “pensador” lanza así una flecha, siempre hay un hombre de Estado, una sombra o una imagen de hombre de Estado que le aconseja y amonesta y quiere fijar una “meta”? Jacques Riviere no duda en responder a Artaud: trabaje, trabaje, todo se arreglará, llegará a encontrar un método y a expresar adecuadamente lo que con todo derecho piensa (cogitatio universalis). Riviere no es un jefe de Estado, pero no es el último en la Noveau Revue Française que se ha tomado por el príncipe secreto en una república de las letras o por la eminencia gris en un Estado de derecho. Lenz y Kleist se enfrentaban a Goethe, genio grandioso, verdadero hombre de Estado entre todos los hombres de letras. Pero lo peor no es eso: lo peor es cómo los propios textos de Kleist, de Artaud, acaban convirtiéndose en un monumento e inspiran un modelo a imitar mucho más insidioso que el otro, para todos los tartamudos artificiales y los innumerables calcos que pretenden equipararse a ellos. (…) 
PROPOSICIÓN: AXIOMÁTICA Y SITUACIÓN ACTUAL 
3. Modelos, isomorfía. En principio, todos los Estados son isomorfos, es decir, son dominios de realización del capital en función de un solo y mismo mercado mundial exterior. Ahora bien, un primer problema sería saber si la isomorfía implica una homogeneidad o incluso una homogeneización de los Estados. Así ocurre, como se ve en la Europa actual, en lo relativo a la justicia y a la policía, al código de circulación, a la circulación de mercancías, a los costes de producción, etc. Pero sólo es cierto en la medida en que se tiende hacia un mercado interior único integrado. De lo contrario, el isomorfismo no implica en modo alguno homogeneidad: hay isomorfía, pero heterogeneidad, entre Estados totalitarios y socialdemócratas, siempre que el modo de producción es el mismo. Las reglas generales a este respecto son las siguientes: la consistencia, el conjunto o la unidad de la axiomática son definidos por el capital como “derecho” o relación de producción (para el mercado); la independencia respectiva de los axiomas no contradice en modo alguno este conjunto, sino que procede de las divisiones y sectores del modo de producción capitalista; la isomorfía de los modelos, con los dos polos de adjunción y de sustracción, equivale a la distribución en cada caso del mercado interior y del mercado exterior. 
Ahora bien, ésta sólo es una primera bipolaridad que es válida para los Estados del centro y bajo el modo de producción capitalista. Pero el centro ha visto cómo se le imponía una segunda bipolaridad Oeste-Este, entre los Estados capitalistas y los Estados socialistas burocráticos. Pues bien, aunque esta nueva distinción pueda repetir ciertos rasgos de la precedente (al ser asimilados los Estados llamados socialistas a Estados totalitarios), el problema se plantea de otro modo. Las numerosas teorías de “convergencia”, que intentan demostrar una cierta homogeneización de los Estados del Este y del Oeste, son poco convincentes. Ni siquiera el isomorfismo conviene: hay heteromorfía real, no sólo porque el modo de producción no es capitalista, sino porque la relación de producción no es el Capital (sería más bien el Plan). No obstante, si los Estados socialistas siguen siendo modelos de realización de la axiomática capitalista es en función de la existencia de un solo y único mercado mundial exterior que sigue siendo aquí el factor decisivo, por encima incluso de las relaciones de producción de las que deriva. Incluso puede suceder que el plan burocrático socialista tenga como una función parasitaria con relación al plan del capital, que pone de manifiesto una creatividad mayor, del tipo “virus”. 
Por último, la tercera bipolaridad fundamental es la del centro y de la periferia (Norte-Sur). En virtud de la independencia respectiva de los axiomas, se puede decir con Samir Amin que los axiomas de la periferia no son los mismos que los del centro. Y, una vez más, la diferencia y la independencia de los axiomas no comprometen en modo alguno la consistencia de la axiomática de conjunto. Al contrario, el capitalismo central tiene necesidad de esta periferia constituida por el Tercer Mundo, en la que instala una gran parte de su industria más moderna, donde no se contenta con invertir capitales, sino que le proporciona capital. Por supuesto, el problema de la dependencia de los Estados del Tercer Mundo es evidente, pero no es el más importante (es una herencia del antiguo colonialismo). Es evidente que incluso la independencia de los axiomas nunca ha garantizado la independencia de los Estados, sino que más bien asegura una división internacional del trabajo. Una vez más, el problema fundamental es el de la isomorfía en relación con la axiomática mundial. Pues bien, en gran medida, hay isomorfía entre los Estados Unidos y las tiranías más sanguinarias de América del Sur (o bien entre Francia, Inglaterra, la República Federal de Alemania y ciertos Estados africanos). Sin embargo, por más que la bipolaridad centro-periferia, Estados del centro y del Tercer Mundo, repita a su vez rasgos distintivos de las dos bipolaridades precedentes, también escapa a ellas y plantea otros problemas. Pues en una gran parte del Tercer Mundo, la relación de producción general puede ser el capital, e incluso en todo el Tercer Mundo, en el sentido de que el sector socializado puede utilizar esa relación y en ese caso continuarla por su cuenta. Pero el modo de producción no es necesariamente capitalista, no sólo en las llamadas formas arcaicas o de transición, sino en los sectores más productivos y de alta industrialización. Se trata, pues, de un tercer caso, incluido en la axiomática mundial: cuando el capital actúa como relación de producción, pero en modos de producción no capitalistas. Se hablará entonces de una polimorfía de los Estados del Tercer Mundo con relación a los Estados del centro. Y es una dimensión de la axiomática tan necesaria como las otras: incluso mucho más necesaria, puesto que la heteromorfía de los llamados Estados socialistas le ha sido impuesta al capitalismo que la digiere a duras penas, mientras que la polimorfía de los Estados del Tercer Mundo es parcialmente organizada por el centro, como axioma de sustitución de la colonización. 
Siempre encontramos el problema literal de los modelos de realización de una axiomática mundial: la isomorfía de los modelos, en principio en los Estados del centro; la heteromorfía impuesta por el Estado socialista burocrático; la polimorfía organizada de los Estados del Tercer Mundo. Una vez más, sería absurdo creer que la inserción de los movimientos populares en todo ese campo de inmanencia está condenada de antemano, y suponer, o bien que hay “buenos” Estados que serían democráticos, socialdemócratas, o en el otro extremo socialistas, o bien, por el contrario, que todos los Estados son equivalentes y homogéneos. 
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Glosario 
Agenciamiento: Concepto más amplio que el de estructura, sistema, formación, etc. Un agenciamiento reúne componentes heterogéneos, tanto de orden biológico como social, maquínico, gnoseológico, imaginario. En la teoría esquizoanalítica del inconsciente, el agenciamiento es concebido como sustituto del “complejo” freudiano. 
Código/sobrecodifcación: La noción de código se utiliza aquí en un sentido amplio: se refiere tanto a los sistemas semióticos como a los flujos sociales y a los materiales. El término “sobrecodificación” corresponde a una codificación en segundo grado. 
Devenir: Término relativo a la economía del deseo. Los flujos del deseo proceden por efectos y devenires, independientemente del hecho de que puedan o no atravesar personas, imágenes, identificaciones. De esta manera, un individuo etiquetado antropológicamente como masculino puede ser atravesado por devenires múltiples y, aparentemente, contradictorios: devenir mujer que coexiste con un devenir niño, un devenir animal, etcétera. 
Flujo: Los flujos materiales y semióticos “preceden” a los sujetos y a los objetos. El deseo, por lo tanto, no es, inicialmente, ni subjetivo ni representacional: él es una economía de flujos. 
Territorialidad/desterritorialización/reterritorialización: Se comprende el concepto de territorio en un sentido amplio, que sobrepasa el uso que suelen hacer la etnología y la etología. Los seres existentes se organizan según territorios que los delimitan y los articulan a los demás y a los flujos. El territorio puede ser referido tanto a un espacio habitado como a un sistema perceptivo/percibido, en el cual un sujeto se siente “en casa”. El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación realizada sobre sí mismo. El territorio puede ser desterritorializado, esto es, abrirse, en líneas de fuga y salir de su curso. La reterritorialización consiste en una tentativa de recomposición de un territorio desgajado en un proceso desterritorializante. El capitalismo es un buen ejemplo de sistema permanente de reterritorialización: las clases dominantes están constantemente intentando “recapturar” los procesos de desterritorialización en el orden de la producción y de las relaciones sociales. 
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Notas 
1.  Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado, Ed. Monte Ávila, Caracas, 1978. Archéologie de la violence y Malheur du guerrier sauvage, en Libre 
1 y Libre 2, Payot (trad. cast. Investigaciones en antropología política, Gedisa). En este último texto Clastres hace la descripción del destino del guerrero en la sociedad primitiva y analiza el mecanismo que impide la concentración de poder (igualmente, Mauss había demostrado que el potlach era un mecanismo que impedía la concentración de riqueza). 
2.  Jacques Meunier, Les gamins de Bogotá, Lattès, pág. 159 (“Chantage à la dispersion”), pág. 177. Cuando es necesario, “son los otros niños, mediante un complicado juego de vejaciones y de silencios, los que lo convencen de que debe abandonar la banda”. Meunier subraya hasta qué punto el destino del ex niño está comprometido: no sólo por razones de salud, sino porque se integra mal en el “hampa”, que para él es una sociedad demasiado jerarquizada, demasiado centralizada, demasiado centrada en órganos de poder (pág. 178). Sobre las bandas de niños, cf. también la novela de Jorge Amado, Capitaines des Sables, Gallimard (trad. cast. en Alianza). 
3.  Cf. I. S. Bernstein, La dominance sociale chez les primates, en Recherche Nº 91, julio 1978. 
4.  Clastres, La société contre l’État, pág. 170: “La aparición del Estado ha efectuado la gran división tipológica entre Salvajes y Civilizados, ha inscrito el imborrable corte más allá del cual todo cambia, pues el tiempo deviene Historia”. Para explicar esta aparición, Clastres invocaba en primer lugar un factor demográfico (pero “sin tratar de sustituir un determinismo económico por un determinismo geográfico…”); y también la eventual aceleración de la máquina de guerra (?) o bien de una manera más inesperada, el papel indirecto de un cierto profetismo que, dirigido fundamentalmente contra los jefes, habría producido un poder temible por otras razones. Pero, evidentemente, no podemos prejuzgar soluciones más elaboradas que Clastres habría dado a este problema. Sobre el eventual papel del profetismo, véase el libro de Hélène Clastres, La terre sans mal, le prophétisme tupi-guarani, Ed. du Seuil (trad. cast. en Ediciones del Sol). 
5.  Michel Serres, La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences, Ed. de Minuit (trad. castellana Ed. Siglo XXI). Serres es el primero que ha destacado los tres puntos que vienen a continuación; el cuarto no parece que enlace con ellos. 
6.  Pierre Boulez distingue así dos espacios-tiempos de la música: en el espacio estriado, la medida puede ser tanto irregular como regular, siempre es asignable, mientras que, en el espacio liso, el corte o la separación “podrá efectuarse donde se quiera”. Cf. Penser la musique aujourd ‘hui, Gonthier, págs. 95-107. 
7.  La geometría griega está atravesada por la oposición de estos dos polos, teoremático y problemático, y por el triunfo relativo del primero: Proclo, en sus Comentarios al primer libro de los elementos de Euclides, analiza la diferencia entre los polos y la ilustra con la oposición Peusipo-Meneomo. Las matemáticas siempre estarán atravesadas por esta tensión: así, por ejemplo, el elemento axiomático entrará en conflicto con una corriente problemática, “intuicionista” o “constructivista”, que propugna un cálculo de los problemas muy diferente de la axiomática y de la teoremática: cf. Boulignad, Le déclin des absolus mathématico-logiques, Ed. d’Enseignement Supérieur. 
8.  Paul Virilio, L’insécurité du territoire, pág. 120: “Sabemos cómo, con Arquímedes, se terminó la era de la joven geometría como libre investigación creadora (…) La espada de un soldado romano ha cortado su hilo, dice la tradición. Al matar la creación geométrica, el Estado romano construirá el imperialismo geométrico de Occidente”. 
9.  Con Monge, y sobre todo con Poncelet, los límites de la representación sensible o incluso espacial (espacio estriado) son claramente superados, pero no tanto hacia una potencia simbólica de abstracción como hacia una imaginación transespacial o transintuición (continuidad). Véase el comentario de Brunschvicg sobre Poncelet, Les étapes de la Philosophie mathématique. Presses Universitaires de France. 
10.Michel Serres (pág. 105 y ss.) analiza a este respecto la oposición D’Alembert-Bernouilli. Más generalmente se trata de una diferencia entre dos modelos de espacio: “La cuenca mediterránea carece de agua y el que tiene el poder es el que drena las aguas. De ahí ese mundo físico en el que el drenaje es esencial y en el que el clinamen parece la libertad, puesto que es precisamente esa turbulencia que niega la circulación forzosa. Incomprensible para la teoría científica, incomprensible para el señor de las aguas. (…) De ahí la gran figura de Arquímedes: señor de los cuerpos flotantes y de las máquinas militares”. 
11. Cf. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, “La noción de ritmo en su expresión lingüística”, págs. 327-375 (trad. cast. en Ed. Siglo XXI). Este texto, considerado a menudo como decisivo, nos parece ambiguo, pues invoca a Demócrito y al atomismo sin tener en cuenta el problema hidráulico y convierte el ritmo en una “especialización secundaria” de la forma. 
12. Gilbert Simondon ha llevado muy lejos el análisis y la crítica del esquema hilomórfico y de sus presupuestos sociales (“la forma corresponde a lo que el hombre que manda ha pensado en sí mismo y que debe expresar de manera positiva cuando da sus órdenes: la forma es, pues, del orden de lo expresable”). A ese esquema forma-materia Simondon opone un esquema dinámico, materia provista de singularidades-fuerzas o condiciones energéticas de un sistema. El resultado es una concepción totalmente distinta de las relaciones ciencia-técnica. Cf. L’individu et sa genèse physico-biologique, Presses Universitaires de France, págs. 42-56. 
13. Castaneda, L’herbe du diable et la petite fumée, pág. 160 (trad. cast. en Fondo de Cultura Económica). 
14. Albert Lautman ha mostrado de forma muy clara cómo los espacios de Riemann, por ejemplo, aceptaban una conjunción euclidiana de tal manera que constantemente se pueda definir el paralelismo de dos vectores próximos; como consecuencia, en lugar de explorar una multiplicidad progresando en esa multiplicidad, se considera la multiplicidad “como inmersa en el espacio euclidiano de un número suficiente de dimensiones”. Cf. Les schémas de structure, Hermann, págs. 23-24, 43-47. 
15. Según Bergson, las relaciones intuición-inteligencia son muy complejas, están en constante interacción. Véase igualmente el tema de Boulignad: los dos elementos matemáticos “problema” y “síntesis global” sólo desarrollan su dualidad al entrar también en un campo de interacción, en el que la síntesis global fija en cada ocasión las “categorías” sin las cuales el problema no tendría solución general. Cf. Le déclin des absolus mathématicologiques, op. cit. 
16. Marcel Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaique, Maspero (trad. cast. en Ed. Taurus), ha puesto claramente de manifiesto esos dos polos del pensamientos que corresponden a los aspectos de la soberanía según Dumèzil: la palabra mágico-religiosa del déspota o del “viejo del mar”, la palabra-diálogo de la ciudad. No sólo los personajes principales del pensamiento griego (el poeta, el sabio, el físico, el filósofo, el sofista)… se sitúan con relación a esos polos; Detienne también hace intervenir entre los dos el grupo específico de los guerreros, que asegura el paso o la evolución. 
17. Hay un hegelianismo de derechas que continúa vivo en la filosofía política oficial y que une el destino del pensamiento y del Estado. Kojève(Tyrannie et sagesse, Gallimard) y Eric Weil (Hegel et l’État Philosophie politique, Vrin) son sus representantes más recientes. De Hegel a Max Weber se ha desarrollado toda una reflexión sobre las relaciones del Estado moderno con la Razón, a la vez como racional-técnico y como razonable-humano. Si se objeta que esta racionalidad, ya presente en el Estado imperial arcaico, es el optimum de los propios gobernantes, los hegelianos responden que lo racional-razonable no puede existir sin un mínimo de participación de todos. Pero el problema más bien es saber si la propia forma de lo racional razonable no es extraída del Estado, a fin de darle necesariamente “razón”. 
18. Sobre el papel del poeta antiguo como “funcionario de la soberanía” cf. Dumèzil, Servius et la Fortune, pág. 64 y s., y Detienne, pág. 17 y s. 
19. Cf. el análisis de Foucault sobre Maurice Blanchot y una forma de exterioridad del pensamiento: “La pensée du dehors”, en Critique, junio 1966 (trad. cast. en Ed. Pre-Textos). 
20. Nietzsche, Schopenhauer éducateur, 7.
Fuente: El lenguaje libertario – Antología del pensamiento anarquista contemporáneo – Christian Ferrer (comp.) Terramar Ediciones, Argentina, 2005. Págs, 167, 195.

Apuntes sobre las elecciones santafesinas y sus anomalías

por Juan Pablo Hudson y Mario Santucho

La incertidumbre sobre el resultado de los comicios que tuvieron lugar el pasado domingo en Santa Fe no nos impiden arriesgar un primer análisis, con énfasis en los rasgos sorpresivos emergentes. Mientras la disputa de las fuerzas en pugna se concentra en el escrutinio definitivo, de final abierto, parece dibujarse un nuevo escenario político en la provincia, con una inflexión particular (hacia la izquierda) en Rosario.
En primer lugar, la crisis del socialismo adquiere una dimensión tal vez irreversible. A su imposibilidad para ofrecerse como alternativa nacional, se agrega el goteo incesante de sus apoyaturas en el plano local, y la descomposición orgánica de un esquema de gobernabilidad que primó durante la última década, desde que Hermes Binner accedió a la gobernación en 2007. Las irregularidades en las dos elecciones celebradas este año son sólo la punta de un iceberg, bajo el que se expande una corrosión sistémica que afecta al conjunto de las instituciones, incluyendo a las fuerzas de seguridad y a la Justicia.
Sin embargo, la noticia principal surgida de las últimas votaciones refiere a la incapacidad mostrada por el PRO para capitalizar el retroceso socialista. Lo que parecía una victoria cantada trasmutó en triple empate. Como consecuencia, el sueño de una ola de triunfos parciales que catapulte a Mauricio Macri a la elección nacional, entró en stand by. Mucho tuvo que ver el veloz crecimiento de la lista del Frente para la Victoria, encabezada por Omar Perotti, que logró desarticular la polarización prevista. Y, quizás, el puñado de voto útil hacia Miguel Lifchitz, por miedo a Miguel Del Sel, resulte a la postre decisivo.
Una interpretación inicial de los sufragios debería dar cuenta de la primacía de discursos conservadores, sobre todo en el plano ejecutivo. A escala provincial, el 60% del electorado apoyó a candidatos como el ingeniero Lifchitz (quien expresa el ala derecha del socialismo santafesino) y al cómico Del Sel, representante de la nueva derecha repúblicana. Otro 30% votó a Perotti, de sintonía ideológica con Daniel Scioli. Sin embargo, de confirmarse la derrota del PRO habrá que precisar el balance: más que conservador, tal vez se haya tratado de un pronunciamiento conservacionista de lo existente.
En las intendencias hubo varias sorpresas. En Villa Gobernador Gálvez, ubicada en la zona sur, muy cerca del monstruoso Casino, una de las localidades más violentas del Gran Rosario, se impuso el socialismo, a pesar de que siempre fue un bastión peronista. En Funes, donde se refugian entre paredones de barrios privados los pocos sectores que se beneficiaron de la especulación inmobiliaria, arrasó el PRO, debido a la cantidad de robos que hubo en el último tiempo, como consecuencia de la reconfiguración del delito que generó la llegada de la Gendarmería. En Puerto General San Martín y Bermúdez triunfó el kirchnerismo. Mientras que en la capital provincial ganó de nuevo el radicalismo, aliado al oficialismo provincial.
La anomalía rosarina

La sorpresa apareció en el capítulo legislativo, especialmente en Rosario, donde la izquierda cumplió una lección inesperada. El crecimiento salpicó al plano provincial, con el ingreso a la Cámara de Diputados del periodista Carlos Del Frade y de Mercedes Meier, tras lograr 85.000 votos. Pero fueron los cuatro concejales obtenidos por dos listas conformadas por organizaciones territoriales de la izquierda independiente (Ciudad Futura + Frente Popular y Social) y el posible ingreso de la candidata del FIT (en discusión por las irregularidades en el conteo), quienes patearon el tablero electoral en Rosario. Tres de los militantes electos (Caren Tepp, Juan Monteverde y Pitu Salinas) tienen menos de treinta años y la cuarta es la hermana del militante Pocho Lepratti, asesinado por la policía el 19 de diciembre de 2001. La misma ciudad que estuvo a dos puntos de ser gobernada por el partido de Macri, destinó nada menos que 140.000 votos (27,4%) para alternativas de izquierda. A lo que se suman los 80.000 que cosechó el Frente para la Victoria encabezado por Eduardo Toniolli, fundador de Hijos en la ciudad y referente del Movimiento Evita.
De esa montaña de sufragios, Ciudad Futura (alianza entre la agrupación Giros y Movimiento 26 de Junio) obtuvo 81.000 votos, posicionándose como tercera fuerza, dejando atrás al kirchnerismo y generando un bloque propio con tres ediles. Esa misma noche, envalentonados tras superar holgadamente el piso histórico reservado a las izquierdas, anunciaron que van por la intendencia 2019. Habrá que ver si son capaces de revertir cierta inclinación de los electorados de apoyar alternativas rojas en las legislativas que no se ratifican cuando se trata de elegir puestos ejecutivos. Mucho se jugará en lo que suceda a partir de diciembre. Si habrá una izquierda capaz de modificar la agenda legislativa, al compás de las luchas más urgentes que tienen lugar en las sangrientas periferias. O si primará un discurso moderado, más prolijo, que privilegie ofertar una imagen de gestión eficiente de los problemas vecinales.
Mientras se desarrolla el conteo definitivo, la reelecta intendenta Mónica Fein promete convocar a las fuerzas opositoras para generar un cogobierno. Parece un grito desesperado, poco verosímil. Los asesinatos siguen acechando, como fantasmas, aun durante la veda electoral: el jueves previo a los comicios dos sicarios asesinaron a balazos a Rolando Mansilla, un pibe de 12 años que custodiaba desde el techo un búnker de drogas en un barrio popular.
Cuando Santa Fe y Rosario parecían rendidos a los globos amarillos de la Propuesta Republicana, una porción mayoritaria de votantes mantuvo a regañadientes el maltrecho esquema actual de gobernabilidad y abrió las puertas de un Concejo Deliberante desde el que tal vez se perfile otro diálogo con los que luchan en aquellos territorios que se retuercen al compás de un nuevo e hiperviolento conflicto social.

El fin del relato progresista en América Latina

por Salvador Schavelzon


¿Se puede hablar de final de ciclo para los gobiernos progresistas en América Latina? Cuando hace poco se sucedieron triunfos electorales en Uruguay, Brasil, El Salvador y Bolivia, la pregunta pareció disiparse. Pero ella vuelve por otros caminos. No necesariamente el de también recientes derrotas en grandes ciudades o regiones de Brasil, Ecuador, Argentina o Bolivia. Éstas han tenido cierto peso simbólico, pero parecen remitir a un nuevo equilibrio más que a la interrupción del apoyo a nivel nacional. Lejos de las urnas, más bien, un posible momento de cambio todavía indeterminado parece sentirse en el agotamiento de un modelo y en la transformación interna de la narrativa política progresista, plurinacional o bolivariana.
Tanto a la izquierda como a la derecha del espacio político en que los gobiernos progresistas se establecen como centro, asistimos una reorganización de fuerzas y movilización en varios países. El mapa de la situación política no es homogéneo ni puede generalizarse, pero cierta inquietud se transmite desde la razón “gobernista”, término utilizado en Brasil para referirse a la defensa militante del gobierno, que no asume ni la más mínima crítica. En ese país, después de las primeras medidas de gobierno que siguieron al triunfo por mínima diferencia en las elecciones de octubre de 2014, el “gobernismo” muestra una notable dificultad para sostener el “relato” en que se sustenta.
De hecho, quizás sea Brasil donde el problema del fin de ciclo se muestra con mayor claridad. Al final, las movilizaciones opositoras de cuño expresivamente conservador en Argentina y Venezuela se vienen sucediendo sin que el apoyo hacia los gobiernos deje de ser firme y probablemente suficiente para ganar otra elección. Fuertes movilizaciones campesinas e indígenas en Ecuador y Bolivia, por otra parte, no horadan hasta ahora el voto mayoritario de Morales y Correa. En Brasil, las últimas mediciones de abril y mayo sobre imagen positiva de Dilma Rousseff llegaron al 7% en uno de los grandes institutos y en cerca de 10% en otros. Lula da Silva, probable candidato para 2018, no deja de ser afectado por el descontento. Es que, además de una oposición indignada, la crítica al gobierno alcanzó rápidamente la masa de votantes propios. Para el “gobernismo” más cínico, sin embargo, el neoliberalismo es una fase ya dejada atrás y la falta de popularidad se debe exclusivamente, tanto a una crisis en la que no tienen responsabilidad, como al trabajo de los grandes medios.
BRASIL. En realidad, la popularidad de Dilma Rousseff ya había sido baja en el estallido de junio de 2013 y durante la copa del mundo, dos momentos en que la indistinción del PT (Partido de los Trabajadores) con el poder empresarial y los partidos conservadores con los que cogobierna, o de la oposición, se mostraban evidentes desde las calles. Esta imagen de frente conservador, donde el progresismo se integra, es la base de la situación política que quiebra el relato.
En sentido opuesto, la elección presidencial de 2014 permitió al PT recuperar sus votantes históricos en una notable polarización del electorado, que eliminó a Marina Silva asociándola al neoliberalismo, y a Aecio Neves a fuerza del foco en lo social. Un voto desencantado, sin embargo, fue seguido por una verdadera indignación frente al armado del  gabinete de ministros y las primeras medidas. La Presidenta asumió políticas de ajuste y austeridad, en sentido notablemente contrario de lo prometido en la campaña electoral que todavía resonaba en los oídos.
Por intermediación de Lula, el PT incorporó al responsable económico del programa de la oposición, y dio lugar a un recorte de gastos que pesaría especialmente sobre la clase trabajadora y la educación. Otro nombramiento de impacto fue el de Katia Abreu en el Ministerio de Agricultura, homenajeada tiempo antes por los pueblos indígenas con el premio de “Miss Motosierra de Oro”, por su papel en la defensa de crímenes ambientales y el avance del agronegocio sobre tierras indígenas, dos causas de amplia sensibilización en la ciudad.
Al mismo tiempo, los gestos hacia los mercados no sirvieron para neutralizar manifestaciones de cientos de miles que pedían la destitución de Dilma, que con un discurso anticorrupción señaliza la posibilidad de un cierre del ciclo por el camino más conservador. Estas voces que salieron a la calle se expresan también en un congreso donde aumenta la influencia de la bancada “de la Bala, el Buey y la Biblia (BBB)”, con control de la Cámara de Diputados y con mucho más influencia sobre el gobierno que los movimientos sociales. Sectores conservadores en la base del gobierno y la oposición consiguieron que el gobierno frenara iniciativas educativas antihomofóbicas en curso, y se preparan esta semana para aprobar una enmienda constitucional que reduzca a 16 años la edad de la mayoría penal, después de haber aprobado la generalización de la tercerización, antes restringida, para todos los sectores de la economía.
Habiéndose alejado del proyecto de cambios que lo llevó al poder, sin capacidad para movilizar ni para frenar institucionalmente reformas conservadoras, y siendo partícipe de las mismas en algunos casos, como el del deterioro de los derechos del trabajo, el fin de ciclo se da con el progresismo en el comando, que incluso podrá volver a ganar desde un enfrentamiento electoral con los sectores con los que, en realidad, cogobierna.
MODELO. Aunque una derrota en Venezuela o Argentina sería significativa para la liga de presidentes del espacio que inauguró Chávez en 1999 y que hoy gobierna varios países, el fin de ciclo pasa por la aceptación de un modelo conservador, evaluado como condición necesaria para la estabilidad y continuidad política. Las encuestas y el cálculo electoral determinan así el proyecto político, que tiende al culto de lo institucional y la tecnocracia, aunque mantenga un discurso que construye su electorado a partir del énfasis en lo social. En Argentina, en ese sentido, el kirchnerismo se dispone a defender en la campaña a un candidato que nunca gozó de su confianza, pero que se acepta por medir mejor en las encuestas. Daniel Scioli, lanzado políticamente por Carlos Menem, demuestra que el peronismo sigue siendo más que el kirchnerismo y se presenta desde posiciones políticas que no se diferencian de las de sus rivales del espacio conservador.
La vieja política también se introduce en el MAS de Bolivia, desde una visión hegemonista que lo empeña hace tiempo a recurrir a figuras mediáticas o recicladas de la oposición, como si las decisiones electorales y acuerdos no tuvieran consecuencias en la gestión y rumbo político. Así, se abandonan objetivos que vayan más allá de la ocupación de las instituciones, sustituyendo la movilización popular por la incorporación de posiciones, visiones y demandas del enemigo, dejando atrás los tiempos que siguieron a la elección de Evo Morales en que hubo intentos de proponer reformas más contundentes o cuestionar la forma y funcionamiento del Estado, más allá de quien ocupara el sillón.
La imposibilidad de regeneración y vuelta a los orígenes, por otra parte, se limita desde la propia dinámica del sistema político, que financia las campañas desde el sector empresarial; o en la dependencia estatal de ingresos producto del peor desarrollo y el extractivismo, base también de alianzas espurias con caudillos locales y capital multinacional, sin responsabilidad ni horizonte más allá de la búsqueda del retorno más rápido posible de las inversiones. Buena parte de las políticas sociales son fruto de estos ingresos, por lo que la marca y popularidad de estos gobiernos se asocia íntimamente con estos tipos de explotación económica sumamente dependiente del precio internacional y con consecuencias ecológicas desastrosas.
En un balance, deben destacarse medidas importantes, como el avance en la articulación regional; la declaración de inconstitucionalidad de las leyes de impunidad de la dictadura y la asignación universal por hijo en Argentina; algunos elementos de las constituciones de Bolivia y Ecuador; negociaciones soberanas de la deuda; reducción de la pobreza y la intervención social y de infraestructura en barrios. El final de ciclo también se relaciona con la interrupción de esas agendas, sin embargo, con un aumento de la pobreza en Argentina, y de la desocupación en Brasil, además de los límites de las luchas emprendidas, que no incorporan en el reconocimiento de derechos y defensa de garantías a las periferias y pueblos indígenas que enfrentan grandes obras y expulsión de territorios. Algunos tabús de esta época se rompieron con negociaciones de pactos bilaterales en Ecuador, y con el encarcelamiento de opositores en Venezuela. El balance también es negativo en la prometida industrialización y salida del modelo de economía primaria dependiente de precios de commodities.
DESARROLLO. A la hora de hablar de modificaciones estructurales de la desigualdad y la matriz económica, los gobiernos progresistas parecen transformados por el poder y las instituciones, antes que lo inverso. Mientras recetas ortodoxas anuncian nuevamente su llegada, alejan definitivamente la posibilidad de fortalecer procesos que desde el Vivir Bien apuesten por otro desarrollo. Al mismo tiempo, un nuevo marco ideológico, asumido por buena parte del progresismo para encarar la fase política actual, garantiza popularidad y la permanencia en el poder, pero a costo de abandonar principios anticapitalistas y demandas venidas de las movilizaciones que abrieron el ciclo político progresista. Esto es claro si vemos el avance de tres elementos: la ideología del consumo, el consenso del desarrollo y la agenda política traída por sectores religiosos.
La propaganda “gobernista” presenta el crecimiento en índices de consumo como acceso de millones a la clase media. Además de abandonar agendas campesinas, indígenas y obreras, la discusión deja de lado la revisión de prioridades en la economía y la forma de distribución —que continúa beneficiando mayormente a los más ricos. Tampoco complementa el acceso al consumo con un acento en el acceso a salud, educación y transporte de calidad, que permanecen ajenos a las mayorías.
La llegada del papa Francisco al Vaticano, días después de la muerte de Chávez, ya cosechó retrocesos en la legislación progresista, frenando cambios en el Código Civil argentino, y dando legitimidad a la ruptura de gobiernos con luchas de minorías que históricamente la izquierda defendió, cortando incipientes avances en algunos países. La transformación que convirtió a Bergoglio de autoridad de una iglesia conservadora que cierra muestras de arte o no asume una posición crítica durante la dictadura, a líder del progresismo, no habla solamente de una operación comunicacional, sino también del fin de ciclo del progresismo como lo conocimos hasta ahora. Consumo y agenda conservadora se conectan con la incorporación de un punto de vista estatal e hiperpresidencialista, articulando con identidades políticas nacionalistas, con sus variantes batllistas (doctrina política y económica iniciada por José Batlle y Ordóñez) en Uruguay, peronista en Argentina, emenerrista en Bolivia, cuando no de las propias dictaduras, si nos enfocamos en el modelo desarrollista adoptado.
Quizás deba tomarse en serio la propuesta de fundar una nueva internacional liderada por el papa Francisco, presentada por Gianni Vattimo y aplaudida por actores del progresismo “gobernista” nucleado en el Foro por la Emancipación y la Igualdad, en marzo de 2015 en Buenos Aires. Rafael Correa, en esa dirección, asumió este año una defensa sobreactuada y repentina contra lo que llamó “agenda abortista”, para impedir la regulación legislativa de este tema, y de “ideología de género” contra derechos de minorías. El posicionamiento se suma a sus ya clásicas diatribas contra ambientalistas e indígenas.
CONSERVADORES. La política que interviene en los antagonismos sociales, raciales y de ímpetu descolonizador, es así sustituida por valores conservadores desde una idea de confraternización y conciliación, que en el fondo deja de lado la lucha contra la desigualdad, más allá del asistencialismo que encuadra y desmoviliza a los sectores populares desde el paternalismo estatal o religioso.
El nuevo horizonte viene acompañado de un tratamiento de la disidencia como radicalismo contrario a los intereses de la nación. En el plano geopolítico, el aumento de la represión y criminalización de disidentes se articula con la visión hacia oriente, acercándose en el discurso y la economía a regímenes autoritarios como el de Rusia y China, también ya desprovistos de un horizonte anticapitalista y emancipador.
Sustituyendo clase trabajadora y movimientos sociales o indígenas por familia y clase media, el progresismo y la izquierda en el poder dejan de serlo por el camino de la seguridad y el consumo de nuevos nacionalismos desarrollistas. Este movimiento es claro en Nicaragua, donde Daniel Ortega y el sandinismo regresan al gobierno en 2007. El acercamiento con la iglesia que lo enfrentó en los 70 se da junto a la aprobación de una ley que prohíbe el aborto en cualquier situación. A finales del 2014, el congreso aprueba también, sin debate ni socialización de información, una ley que da origen a la construcción de un canal interoceánico, cediendo derechos soberanos por 50 años a una empresa china, reprimiendo y criminalizando campesinos y poblaciones que serán desplazadas. El ciclo político también se interrumpe cuando la política del desarrollo acerca a gobiernos bolivarianos, progresistas o de izquierda a las gestiones nacionalistas y liberales del Perú, Colombia o México, sin distinción en la instrumentalización del poder estatal para garantizar un modelo para nada progresista.
Más que un horizonte anti o post extractivista como alternativa de poder en un nuevo ciclo, vemos aparecer nuevas derechas con discursos renovados “para la gente” y “post-ideológicos” con la bandera que perdió la izquierda de la ética contra la corrupción. Sin participación y búsquedas de otra política que conecten luchas territoriales con luchas en las ciudades, el nuevo ciclo acabará cediendo lugar a un régimen autista e individualista que combine o alterne un nacionalismo social de discurso religioso y un republicanismo individualista de discurso antiestatal indignado.

Ante un nuevo aniversario del 20 de junio: Mi General: ¿cuánto vales?

(Políticas y poéticas del retorno)
 por Mariano Pacheco


 El 20 de junio de 1973, luego de 18 años de exilio (primero en Caracas –Venezuela–, después en República Dominicana y finalmente –por trece años– en Madrid, España), el entonces ex presidente constitucional Juan Domingo Perón, derrocado en 1955 por la dictadura autodenominada “Revolución  Libertadora” (rebautizada por Rodolfo Walsh como “Revolución Fusiladora” tras la matanza de José León Suárez en junio de 1956), retorna definitivamente al país. Ya había regresado en noviembre de 1972 (de allí la famosa foto en la que aparece bajando del avión junto al sindicalista José Ignacio Rucci, quien le sostiene el paraguas), pero entonces volvió al viejo continente para desde allí terminar de diseñar la estrategia que llevaría a su delegado Héctor Cámpora al gobierno, y luego, a él mismo a comenzar su tercer mandato constitucional como presidente de la república. La bibliografía sobre esos dieciocho años es abundante y en los últimos tiempos los trabajos historiográficos y ensayísticos han proliferado en abundancia, así que no insistiré demasiado en el asunto. Sobre la “Masacre de Ezeiza”, en aprticular, ya en 1985 Horacio Verbitsky publicó su libro Ezeiza, donde se da cuenta detalladamente lo acontecido ese 20 de junio de 1973.

Sí quisiera destacar una cuestión: que los mencionados fusilamientos de 1956, la resistencia peronista, la toma del frigorífico Lisandro de la Torre, las figuras de John William Cooke (nombrado por Perón no solo su delegado personal sino su “único heredero” en caso de fallecimiento) y su compañera Alicia Eguren, los “caños” y sabotajes, las tomas de fábricas, las movilizaciones y actos relámpagos, el abstencionismo electoral ante la proscripción, la lucha por recuperar los sindicatos intervenidos y el cuerpo secuestrado de Eva Perón, la emergencia de una clase obrera y un estudiantado más combativos, el giro a la izquierda de un importante sector de la iglesia católica (y su acercamiento al “movimiento nacional”), las puebladas, la campaña del “Luche y vuelve” y la emergencia de las guerrillas (tanto marxistas como peronistas) son elementos archi conocidos, pero no por ello menos importantes de tener en cuenta a la hora de recordar el retorno de aquel líder popular, el militar de carrera que se había retirado del campo de batalla sin disparar un solo tiro. Tal vez, a modo de repaso veloz por todo ese proceso, los interesados puedan escuchar, a modo de resumen de aquella gesta, la “Cantata Montonera”, realizada en 1973 por el grupo Huerque Mapu.

En este breve texto me propongo tan solo detenerme en algunas narrativas que abordaron el día del retorno y a “el último Perón”. No el que escribió una carta tras la caída en combate (o asesinato) de Ernesto Guevara en Bolivia, ni el que decía desde el exilio que de contar con menos años “él también andaría poniendo bombas por ahí”, ni el que proclamó las fórmulas del “trasvasamiento generacional” y el justicialismo como “socialismo nacional”, sino el viejo líder que regresó a intentar reeditar la experiencia de alianza de clases del período 1945-1955, traducida casi dos décadas después como “pacto social”, es decir, como “pacificación y reconstrucción nacional”.

Desde ópticas distintas y mediando entre ambos libros una década, tanto Los reventados, de Jorge Asís (1974), como La novela de Perón (1985), de Tomás Eloy Martínez, tienen a la “Masacre de Ezeiza” como momento emblemático de la fisura al interior del movimiento peronista, y también, como momento que daría paso a eso que tiempo más tarde comenzamos a denominar como “Terrorismo de Estado”.
Poéticas del retorno

En sintonía con la época, o al menos, en clara sintonía con una porción de escritores de la época, Jorge Asís, “El Turco” Asís, logró con su segundo libro publicado, en 1974, ser parte de ese torrente de la literatura argentina que no tenía pudor en abordar las convulsionadas figuras y situaciones políticas. Así, Asís, con Los reventados, logra escribir y publicar una de las novelas más notables de la década del 70, cruzando cierto afán realista de esos años con la tradición de los bajos fondos inaugurada por Roberto Arlt. No es el objetivo de este breve ensayo detenerse minuciosamente en un análisis de la novela, aunque sí tomar algunos breves pasajes que nos permitan dar cuenta de cómo un escritor es capaz de construir una obra literaria de importantes dimensiones tomando como material para su elaboración situaciones políticas del momento.

“Reventados” es la primera palabra que aparece escrita en el libro de Asís. Por supuesto, no se refiere –no todavía– a los militantes de la izquierda peronista que serán reventados en Ezeiza el 20 de junio de 1973. La novela comienza unos días antes de ese trágico episodio de la historia argentina, cuando un grupo de “reventados” (más ligados al submundo marginal arltiano) se proponen hacer una “rosqueta” que les de dinero. La lengua popular porteña es uno de los fuertes de este texto que logra, de algún modo, provocar momentos de risa en el lector, a pesar de lo terrible que se está contando. Aquí también funciona esa especie de “escalera de verdugos” presente en la narrativa de Arlt. Así como están quienes planean una “rosqueta” mayor (lograr imprimir las “fotos del retorno” para una publicación clandestina, a pesar del paro decretado por la CGT para ese día), también Asís nos presenta a los que buscan sacar su tajada con una “rosqueta” menor: vender posters con la foto de Perón, junto a sus caniches, el mismo día en que Perón retornará a la Argentina, tras 18 años de exilio.

Toda una ética lumpen se contrapone con la ética militante de la época. Lo interesante, es que tanto los personajes del bajos fondos  como los de la derecha peronista aparecen emparentados en esta ética, o ausencia de… A tal punto que uno de ellos llegó a “hacer negocios” con la ayuda que el Ministerio de Bienestar Social (a cuyo frente se encontraba El Brujo López Rega) debía enviarle a los inundados en Santa Fe (“Está bien, que se salve, me dijo el reventado para qué le voy a mandar leche condensada a la gente, para qué si en su puta vida la vieron la leche condensada, no la chuparon ni en fotografía. Me dijo el reventado para qué voy a darles las frazadas si se taparon siempre con bolsas de arpillera…”).

Unos y otros, desde distintos lugares, buscan “zafar”. Con la gran diferencia que los “lumpenes” caen simpáticos, porque en el fondo son “humillados y ofendidos” que tratan de sobrevivir. Los otros, los lumpenes inscriptos en las lógicas de dominación, los que integran las patotas primero y las bandas parapoliciales después, van a ser directamente torturadores y asesinos a sueldo. Estos otros, en cambio, solo intentan zafar.

“Qué queres Vitaca. Que nos metamos a trabajar en una fábrica. Te lo imaginas al Chocolatero trabajando en una fábrica, en al Alpargatas, en la Ducilo, déjame de joder…”. Tan “buscas” son estos reventados que, en medio de la movilización, acomodan sus cánticos según qué columna pase, aunque los manifestantes de la tendencia los acusen de “robarle al pueblo” y reclaman que regalen los posters si de verdad son peronistas. Incluso llegan “mimetizarse” con una columna de la JP de La Pampa, diciendo que uno de ellos había vivido en Santa Rosa, para comerles las empanadas. Pero los verdaderos reventados, en realidad, son esos militantes, que ven el horror confundirse con la fiesta.

–Che, ¿esos ruidos no son tiros?, preguntó Tachito, pero había un bochinche bárbaro porque justo pasaba la Juventud Peronista de Bernal y los bombos sonaban estrepitosamente.

“Tachito”, como apodaron los reventados al taxista al que contrataron para llevar los posters a Ezeiza, es peronista, como su padre, como su abuelo, y ante el ofrecimiento del “trabajito” dijo “ma sí, si igual pensaba ir”. Por eso cada tanto se entremezcla con las columnas, y salta y canta por la patria socialista.

Una década más tarde –Proceso de Reorganización Nacional mediante– Tomás Eloy Martínez (que desde otro registro también escribió en los 70 sobre lo que estaba sucediendo, con ese libro brillante titulado La pasión según Trelew), volvió sobre ese momento, sobre ese día trágico en la historia nacional. Cuando en 1985 Tomás Eloy publicó La novela de Perón, todavía estaban frescas las heridas provocadas por el Terrorismo de Estado en el cuerpo social, y situar su fecha de inicio antes del 24 de marzo de 1976 fue, sin duda, un aporte pionero. 

Ya en el primer capítulo del libro (“Adiós a Madrid”), Tomás Eloy presenta a un Perón enojado con Cámpora, regresando al país –aquel 20 de junio de 1973– respaldándose en López Rega e Isabel, Rucci y Oscinde. Un Perón al que se le escucha decir:

“Cada día me traen de Buenos Aires noticias que me alarman… Oigo que si razón alguna entran desconocidos a las fábricas y las ocupan en nombre de Perón, desalojando a sus propietarios legítimos… He sabido que molestan y golpean a los gremialistas más fieles, invocando un peronismo que no es el mío… Hasta me han dicho que llaman por teléfono a generales, en medio de la noche, para amenazar a los familiares…¿Qué locuras son esas? Los ultras están infiltrándonos el movimiento por todas partes, arriba y abajo. No seremos violentos pero tampoco vamos a ser tontos. ¡Eso se lo puedo asegurar!”.

El Perón de esta novela es un hombre obsesionado por el “desorden” que reina en el país. “Estaba diciéndole precisamente a Cámpora que con tanta descomposición y caos en la Argentina no podemos darnos el lujo de andar por el mundo tomando champán. Por eso tengo que volver a mi pobre país: para que todos aprendan a caminar derechito”.
Políticas de la memoria

Las poéticas palabras pronunciadas por “El General” en su último discurso, el 12 de junio de 1974 (“llevo en mis oídos la música más maravillosa, que es para mí la palabra del pueblo argentino”) no expresan, ni cerca, la política del último Perón. Tal vez porque fueron demasiado amplias, demasiado ambiguas, demasiado fuera de tiempo, en un tiempo regido por la urgencia, por la velocidad de las balas, que al fin y al cabo, es lo que mata, según supo expresar Eduardo Astiz, ese compañero al que no tuve oportunidad de conocer, pero que –como lector– no dejo de considerar entrañable.

Tal como señaló Alejandro Horowicz en su libro Los cuatro peronismos, en ese contexto (pongamos, del 11 de marzo de 1973 en adelante), “una sola cuestión aguaba la fiesta: la Jota Pé”, ya que la derrota parlamentaria de La Libertadora “introducía en el seno del peronismo, en el movimiento obrero, la lucha de tendencias. Y la lucha de tendencias, de proyectos legitimados en la etapa anterior, ponía en peligro los límites del programa peronista”.

Con esteban Righi al frente del Ministerio del Interior, la burocracia sindical peronista dejaba de tener a la Policía Federal (que ahora se dedicaría a custodiar “plazas y ancianas”) y la inteligencia militar de su lado para combatir a “los bolches” dentro del movimiento obrero organizado. Las posibilidades de crecimiento de la Juventud Trabajadora Peronista (JTP), junto con otras tendencias clasistas de izquierda, estaban dadas en la nueva coyuntura. Salvo… Salvo que Perón en persona pusiera límites. Y eso, precisamente, es a lo que parecía estar dispuesto el viejo General del Ejército Argentino.

“Los fierros pesan pero no piensan”, había sentenciado tiempo atrás Carlos Olmedo, comandante de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, las FAR. Seguramente José López Rega y su banda nunca habían leído aquella frase. Pero eran intuitivos, qué duda cabe. Sin base social consistente, sin grandes proyecciones del pensamiento contaban, sin embargo, con el peso de los fierros, y con la sombra, con el fantasma de la expansión del “sucio trapo rojo” dentro movimiento nacional como gran fundamento para dar una estocada.

La presencia de Perón en un palco con cientos de miles de manifestantes de las distintas corrientes –hegemonizadas por Montoneros– delante, coreando por la revolución y la “patria socialista”, no podía más que direccionar el proceso político argentino para un lado. Eso, precisamente eso, era lo que había que evitar. ¿Cómo hablar de “pacificación” y “unidad nacional”, tras 18 años de resistencias a las proscripciones, ante dos millones de personas movilizadas, conducidas políticamente bajo el lema de guerra popular? Si Perón pudo, por televisión, decir lo que dijo el 21 de junio, fue porque en el medio aconteció la “Masacre de Ezeiza”. Recordemos, brevemente, que en su discurso Perón no condenó a quienes perpetraron semejante matanza, sino que se dedicó a destacar que “los peronistas” tenían que poner en marcha los mecanismos para “neutralizar” a los que pretendía deformar el movimiento “desde abajo y desde arriba”. Y lanzó su advertencia mortuoria: “Deseo advertir a los que se tratan de infiltrar en los estamentos populares o estatales que por ese camino van mal”.

Ese día, la Tendencia movilizó 30.000 personas a la residencia de Gaspar Campos. La teoría de desandar, de “romper el cerco” estaba en marcha. Perón recibió a la juventud, conversó con ellos y accedió a mantener un canal permanente de diálogo. Para ello designó a… “Lopecito” como encargado de mantener los vínculos.

Un chascarrillo amargo, a modo de paréntesis. Cuentan que un viejo militante de la resistencia le dijo una vez a un joven montonero: “Ojo, porque un día van a lograr traspasar el cerco, y allí estará Perón… con una ametralladora en la mano, apuntándole a ustedes”.

Lo que sigue es archiconocido: el 13 de julio de 1973 Cámpora renunció al gobierno y la Jota Pé se encontró cada vez más lejos del poder. Raúl Lastiri, el marido de Norma López Rega –es decir, el yerno de El Brujo–, quien había asumido la presidencia de la Cámara de Diputados, quedó como presidente interino. En julio también se reúne el Congreso del Partido Justicialista, sin la presencia de la juventud. O, al menos, de la juventud que había puesto, durante los últimos tres años, toda la carne en el asador para cercar a la dictadura y facilitar el retorno del General. Justicialismo que resuelve “perseguir la infiltración marxista hasta exterminarla”.

La frutilla del postre será la candidatura a la vicepresidencia por parte de Isabel Martínez (de Perón), proclamada el 4 de agosto y la posterior gestación de la JOTAPERRA (la Juventud Peronista de la República Argentina), que serán quienes terminen ocupando, en febrero de 1974, el lugar por la juventud en el Consejo Superior del PJ.

De allí en más los discursos de Perón irán en una línea ascendente de exclusión política de la Tendencia Revolucionaria, desde el famoso “todo en su medida y armoniosamente”, dicho en relación al “apresuramiento” de “los muchachos” (2 de julio de 1973), al “tenemos que educar a un pueblo que está mal encaminado, y debemos encaminar a la juventud que está, por lo menos, cuestionada en algunos graves sectores”  (2 de agosto de 1973). Desde aquellas palabras hasta los dichos más bélicos, pronunciados incluso antes del Primero de mayo de 1974.  El más significativo: el que se produce en enero de 1974, cuando los diputados nacionales que responden a la JP rechazan la propuesta de modificación del Código Penal, que buscaba endurecer las condiciones represivas. Renuncian a sus bancas, claro, pero antes escuchan de boca de Perón: “ésos son cualquier cosa menos justicialistas. Entonces, ¿qué hacen en el justicialismo? Porque si yo fuera comunista, me voy al Partido Comunista y no me quedo ni en el Partido ni en el Movimiento Justicialista”. La palabra “infiltración” empieza a ser cada vez más frecuente. Por si quedan dudas, el viejo líder remata: “el que tiene dudas se saca la camiseta peronista y se va”.

En el medio fueron cayendo, como moscas, los lugares de poder que había conquistado la tendencia durante el camporismo. Estaba claro: Perón era el nuevo presidente, y Perón había llegado finalmente al poder (no hay que olvidar que el “Navarrazo”, el golpe de Estado policial que desaloja del gobierno provincial a la fórmula cordobeza ganadora en las últimas elecciones -Atilio López-Ricardo Obregón Cano- se produjo en vida del General). De allí que tampoco resulte una gran sorpresa escuchar a Perón, en el famoso discurso del 1° de mayo de 1974, hablar de “la calidad de la organización sindical”, esa que se había mantenido, durante 20 años, “a pesar de estos estúpidos que gritan”. Los estúpidos, llamados “mongo Aurelio” tiempo atrás, eran las columnas de la tendencia que reclaman saber qué pasaba que estaba “lleno de gorilas el gobierno popular”. El recostarse sobre la CGT, llamar “sabios y prudentes” a sus dirigentes, no tenía otro sentido que condenar la ejecución –por parte de Montoneros- de José Ignacio Rucci, ocurrida el 25 de septiembre de 1973 y advertir, entre líneas, que Ezeiza había sido solo el comienzo. Todavía, aun, no había “sonado el escarmiento”. De nuevo con Horowicz, no está de más aclarar que, de la plaza de aquel Primero de Mayo, no se va solo la Jota Pé. “Se va la voluntad de luchar, y de vencer”.

Lo que sigue también es bien conocido, aunque a veces parece que una suerte de amnesia se produce en sectores de la militancia y el pensamiento supuestamente crítico. Tras la muerte de Perón, ocurrida el 1° de julio de 1974, las bandas asesinas conducidas por López Rega salen a la cancha con todas sus fuerzas. Por supuesto, no se organizaron de un día para el otro. Venían aceitando sus engranajes desde Ezeiza, bajo la mirada “distraída” de Perón.
Cepillar la historia a contrapelo

Está claro: no se puede reducir la rica historia del peronismo a la figura de su líder. Tampoco reducirse al mismísimo general a una figura siempre idéntica a sí misma. En este sentido, tanto la literatura (incluyendo dentro de ella a la ensayística) como la historiografía han dado cuenta ampliamente de esa diversidad llamada peronismo, y de ese rostro de mil rostros llamado Juan Perón.

Está claro que el sindicalismo burocrático, con Hugo Moyano a la cabeza, o funcionarios-dirigentes políticos, como el gobernador de Córdoba, José Manuel De la Sota, cada uno a su modo, son los exponentes más visibles de eso que hemos dado a llamar la “derecha peronista”. El primero conmemorando cada año el asesinato del sindicalista, el segundo -ahora pre candidato presidencial- nombrando a su hija –Claudi Rucci- como su vice.

Lo que no parece estar claro, muchas veces, es por qué aquellos sectores que serían –supuestamente– una continuidad de aquellas experiencias más dinámicas, más combativas del peronismo, reivindican en bloque esa experiencia del pasado reciente de la Argentina. Incluso, en algunas oportunidades, dando cuenta de cómo han introyectado parte del discurso de sus antiguos enemigos –ahora “adversarios”, en tónica con los consensos democráticos de la época– hablando de “los troscos”, la “izquierda”, en términos tan despectivos que recuerdan a los que se referían a la militancia del peronismo revolucionario como “infiltrados”.

Está claro, al menos para este cronista –que suele tener muy pocas cuestiones en claro– que un proceso político popular que en este país tenga como principales protagonistas a la clase trabajadora –con todas las complejidades que esta categoría conlleva en la actualidad– deberá incorporar una relectura  de la vasta tradición que el peronismo supo dar. Relectura que implicará, necesariamente, “tamizar” esa amplitud, saber quedarse con sus mejores momentos, sus más ricos exponentes (de Evita a Norma Arrostito, pongamos, para priorizar dos nombres que den cuenta a su vez de una política de géneros) y, también, hacer un cruce con otras tradiciones y experiencias. Ese tamiz implicará poder asumir eso que estaba tan claro hace cuatro décadas atrás: que dentro del peronismo anidaron también los enemigos de clase más feroces y que, en determinado momento, Perón decidió enfrentar a quienes –en su nombre, en nombre del peronismo– pretendieron que los cabecitas negras no se incorporaran con derechos a la “República Burguesa”, sino que hicieran estallar por los aires el país burgués, para pasar a ser así el verdadero “hecho maldito” de la política argentina.

Clinämen: La interpretación conservadora

 

Conversamos sobre coyuntura política. Scioli era lo evidente. Etapa conservadora: ni mera vuelta a los noventas ni radicalización vía conflicto. Conservadurismo como protección de conquistas. El cristianismo devenido programa de gobierno. La disolución del conflicto en un consenso despolitizante. La gestión de la opinión pública vía régimen mediático de la hiperactualidad.
http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar

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Amenazan a la hermana de Luciano Arruga: prendieron fuego su auto

por Infojus


Vanesa Orieta, la hermana de Luciano Arruga, se levantó el 7 de junio y cuando fue hasta la puerta de su casa vio su auto prendido fuego. No es la primera vez que los familiares y amigos del joven que estuvo casi seis años desaparecido en La Matanza denuncian amenazas. “El peligro que corremos se convirtió en cotidiano, y también las amenazas a nuestra integridad”, dijeron en un comunicado.

El incendio del Fiat Regata blanco de Vanesa ocurre poco más de un mes de la sentencia que condenó al policía que torturó a Luciano Arruga en un destacamento de Lomas del Mirador. El castigo de diez años de prisión se convirtió en un fallo histórico, porque se trató de la primera condena por torturas en democracia a un policía bonaerense.

“Somos una familia que lucha por la justicia para Luciano Arruga y todos los jóvenes que la policía secuestra, tortura, mata y desaparece, y esos años nos han permitido dimensionar los alcances de esta mafia estatal organizada y protegida por los poderes más grandes. Nosotros sabemos a qué nos enfrentamos, y cada día lo sabemos más”, relataron en el comunicado en el que denunciaron los hechos.

Las amenazas a algunos familiares de víctimas de violencia institucional que buscan justicia se repiten de manera calcada en varios casos. En febrero de 2009, cuando Vanesa y una amiga fueron al destacamento de Lomas del Mirador a exigir información sobre el paradero de Luciano, el agente que las atendió apoyó un arma arriba de la mesa.

Las personas que acompañaron a Vanesa y a Mónica Alegre en todos estos años repiten anécdotas similares: autos de civil, patrulleros, personas desconocidas que los seguían y llamadas telefónicas con amenazas de muerte explícitas. Cuando habían pasado pocos meses de la desaparición, Mónica había salido a hacer compras y desde un auto le preguntaron: “¿Tu hija está bien?”.

Uno de los testigos que declaró haber estado detenido con Luciano en la Comisaría 8º fue amenazado por personal del Servicio Penitenciario cuando iba al baño en la fiscalía en la que prestó testimonio. “No hablés porque te vamos a matar”, le dijeron. A mediados de 2009, una integrante de Familiares y Amigos de Luciano Arruga fue detenida ilegalmente durante horas en la Comisaría 13º de La Tablada. Allí fue víctima de torturas y abusos.

En abril de 2011, Mónica y sus dos hijos se despertaron a las seis de la mañana con la casa llena de humo. Alguien les había metido una madera prendida fuego adentro de una pila de frazadas junto a la ventana. Esa misma semana, un militante de Familiares y Amigos de Luciano Arruga recibió en su casa a un patrullero del que bajó uno de los ocho implicados en el secuestro de Luciano: “Desaparecé porque te vamos a matar”.

A los pocos días, un móvil de la comisaría de Lomas del Millón lo paró cuando repartía cuadernos en el barrio 12 de Octubre. Le preguntaron nombre, documento, domicilio e intentaron subirlo a la fuerza. En agosto de 2012, el hermano menor de Luciano, de 16 años, fue interceptado y amenazado en la calle por un policía de civil y un uniformado –ambos sin identificación- que circulaban en un auto sin patente y lo venían siguiendo.

Según relatan en el comunicado que se difundió hoy, en enero de 2013 alrededor de las 12 de la noche un militante fue secuestrado por una camioneta en la parada del colectivo. Lo soltaron después de varias horas. Durante el viaje lo amenazaron de muerte, lo tabicaron en su propia casa para registrarla y llamaron a otros integrantes del grupo sin dejar en claro nunca qué querían.

En septiembre del año pasado dos testigos de la causa por la desaparición forzada fueron detenidos ilegalmente por personal del destacamento de Lomas del Mirador. Los policías intentaron requisarlos contra la pared sin identificarse ni justificarse. Uno de los jóvenes se defendió y entró a su casa, pero lo siguieron y le dieron una golpiza que le abrió la cabeza. Terminaron en la Comisaría 8º, responsable del destacamento, hasta que la familia de Luciano con sus abogados los fue a buscar.

A menos de una semana del hallazgo del cuerpo de Luciano, el octubre del año pasado, una patota intentó prender fuego el local de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos de La Matanza, la agrupación que acompañó a la familia desde el comienzo de la causa.

El desaparecido aparecido

La madrugada del 31 de enero de 2009 salió de su casa para ver a su hermana, pero nunca llegó. Se cree que fue detenido en ese trayecto. A las 3.21, un estudiante de 21 años de Monte Grande lo atropelló sobre la General Paz. El mismo joven avisó al SAME. Una ambulancia llevó a Luciano hasta el Hospital Santojanni, donde murió al día siguiente. El adolescente no tenía documentos y después de una autopsia fue enterrado sin nombre. El conductor dijo que “corría desesperado”, como “escapando”. También declaró un motoquero que estacionó para ayudar. Dijo que sobre la colectora  vio estacionada una camioneta doble cabina de la Bonaerense con las luces bajas.

La identificación del cuerpo se logró cinco años y ocho meses después luego de la aprobación judicial del habeas corpus, que puso en marcha los mecanismos de búsqueda del Estado. El recurso había sido presentado por los abogados del CELS en abril. La Sala IV de Casación Penal pidió a Salas “realizar la totalidad de las diligencias conducentes a establecer lo ocurrido”. En tres meses Salas, en coordinación con distintos funcionarios del Estado nacional y provincial, logró identificar el cadáver enterrado como NN. Paradójicamente, lo hizo cruzando las huellas dactilares que le habían tomado a Luciano en su paso por la comisaría donde lo torturaron en 2008, la antesala de su desaparición.

(fuente: http://www.infojusnoticias.gov.ar/)

+

Escuchá acá una entrevistas con familiares y amigos de Luciano donde lo pone en serie éste hecho con otros similares.

Gilbert Simondon: El Temor

Un extracto de Gilbert Simondon, «Imaginación e invención», PUF, 2014, leído por François Bon (www.tierslivre.net).

Los subtítulos son de la versión en castellano de Editorial Cactus, 2013. Traducción de Pablo Ires.

Y otra vez los pibes…

por Sergio Lesbegueris


Otra vez los pibes enseñando qué hacer.

Otra vez los pibes construyendo sobre el desastre de las condiciones que nos gobiernan,

Otra vez los pibes habitando el desierto actual, haciendo vivible el aire que respiramos.
Los chicxs marcando el camino, el único posible, no ya el trazado e inhabitable sino el que se conquista por ocupación. Haciéndose cargo de las exigencias actuales.

Los pibes tomando las escuelas por desocupación del mundo adulto sobre ese territorio, por esa paradoja actual en la que nos encontramos cuando queremos dominar un sitio desde las coordenadas heredadas y la vaciamos en ese mismo acto.

¡Cuánto más hace falta para alterar esa forma de mirar y sostener esta realidad? ¿Cuánto sufrimiento soportaremos para seguir no pudiendo combatir esta realidad asfixiante?

Escuchar, sentir el grito que nace acogiendo y transformando, rompiendo algo de uno mismo y  recomponiéndose con nuevas alianzas. Los chicxs lo están diciendo.  Somos nosotros, los adultos que fatigados no sabemos escuchar. Es el grito de estos tiempos que claman por parir otra realidad.

Nuestras vidas, moldeadas con altas dosis de miedo y mediocridad no pueden, no tienen la fuerza suficiente para activar situaciones novedosas, los adultos estamos atrapados en modos agónicos de gestionar nuestras vidas. La queja es el canto de sirenas reflejo de nuestra medida.  Solo atinamos a resistir pasivamente el estado de cosas actuales. ¿Es esto vivir? ¿En qué sentido hay en esta situación un problema capaz de asaltar los muros de la inmunidad ambiente en la que nos encontramos?

¿Somos capaces de inventar respuestas que no tenemos? Los chicxs pareciera que tienen  la suficiente fuerza para hacerlo. No se trata claro de entronizar un juvenilismo tonto, también allí encontramos ambivalencias, disfraces posibles, pero hay en esa fuerza que irrumpe e interrumpe, una potencia que estaría muy bueno aprender a escuchar. Poder situarnos allí, en sus exigencias, no para intentar “solucionarlo” sino para aprender a respirar desde sus desafíos.

Como hace ya 4 años, otra vez los pibes. Con su capacidad de interrumpir, de desbaratar lo desbaratado y refregarnos en la jeta la decadencia ambiente. Mostrando lo insostenible de la autosuficiencia, esa ficción que nos convierte en unos “como si” andando. Caretas.  En este mundo que sigue funcionando pero del cual ya nadie cree en él. Cinismo ambiente.

Las instituciones se deshilachan, se corroen cotidianamente y los adultos no tenemos la suficiente lucidez ni valentía para transformarlas en otra cosa más a la altura de estos tiempos. Nos hemos convertido en meros gestores de la decadencia de su lógica. Triste final para una generación impotente la nuestra.

Los pibes nos muestran en su ocupación la debilidad de nuestras apuestas, la de una imagen de libertad y una idea de participación despolitizada.

Aprender a resistir, salir del asedio de la realidad, desistir. Trazar un mapa de tentativas. Los chicxs nos están marcando el camino. Producir interferencias desde sus bordes y ocupar subjetiva, deseantemente los lugares. Poblar el desierto, convertirlos en habitables.

Buscar modos autónomos de afirmarse, conquistar espacios de determinación conjunta por fuera de la verticalidad que nos organiza extra situacionalmente. Desocupar para habitar. Sostener el agujero problemático que nos haga alimentar lo que está por nacer. Lo pide este tiempo, lo gritan los chicxs, lo dicen nuestros cuerpos cansados.


Otra vez los pibes…

La revolución como problema técnico: de Curzio Malaparte al Comité Invisible

por Amador Fernández-Savater

1.
El escritor Curzio Malaparte es una referencia en el mundo de la arquitectura por la casa que él mismo diseñó (con Adalberto Libera) y construyó en Capri. Una especie de búnker de color rojizo empotrado en una esquina rocosa de la isla napolitana, la Punta Masullo. Casa Matta la llamaban, no en el sentido literal de Casa Loca, sino por su parecido con los refugios militares que Malaparte había conocido directamente durante su participación en la Primera Guerra Mundial. Casamatas son los puntos de avanzada donde se instalan piezas de artillería que martillean las posiciones enemigas con fuego de flanqueo. Quizá por esa resonancia, a pesar de la belleza excepcional del emplazamiento, Malaparte aseguraba vivir en una “casa triste, dura y severa”. Como él mismo.
Al menos también en otro sentido, podemos considerar que Malaparte habitaba efectivamente en una posición de vanguardia. Nos referimos a su teoría sobre el poder, desarrollada en un libro célebre durante la primera mitad del siglo XX y hoy medio olvidado: Técnica del golpe de Estado. Un libro de espíritu maquiaveliano en el cual Malaparte se propuso divulgar neutralmente, tanto a revolucionarios como a conservadores, los saberes necesarios para ocupar (o defender) el poder del Estado. A partir de algunos ejemplos concretos, como la revolución rusa o la marcha sobre Roma de Mussolini, Malaparte despliega una idea a la vez sencilla y deslumbrante: el poder es logístico y reside en las infraestructuras. No es de naturaleza representativa y personal, sino arquitectónica e impersonal. No es un teatro, sino una estructura de acero, un edificio de ladrillo, un canal, un puente, una central eléctrica. Conquistar el poder pasa, pues, por adueñarse, no tanto de la organización política y burocrática de la sociedad, como de su organización técnica.
El ejemplo más claro -y también más importante, en tanto que precursor del resto- es la particular historia malapartiana de la revolución rusa. En el corazón de este capítulo hay una discusión: entre Lenin y Trotsky, entre el comité central del partido bolchevique y la jefatura del Comité Militar Revolucionario. Para Lenin y el partido bolchevique, el proceso revolucionario consiste en suscitar y organizar un levantamiento general de las masas proletarias que desemboque en el asalto al Palacio de Invierno. Para Trotsky y el Comité Militar Revolucionario, la cuestión es de orden muy distinto. La revolución no pasa por combatir a pecho descubierto al gobierno y sus ametralladoras, ni por tomar palacios o ministerios, sino por apoderarse silenciosa y abruptamente de los órganos materiales de la máquina estatal: las centrales eléctricas y telefónicas, las estacios de ferrocarril, los puentes, los puertos, los gasómetros, los acueductos, etc. “Lenin es el estratega, el ideólogo, el animador, el deux ex machina de la revolución; pero el creador de la técnica del golpe de Estado bolchevique es Trotsky”.
El problema de la insurrección es de orden técnico. No se necesita la participación masiva y heroica de miles de proletarios embravecidos, sino formar e instruir a una tropa de asalto de obreros, soldados y marineros especializados: mecánicos, electricistas, telegrafistas, radiotelegrafistas, etc. “Una pequeña tropa, fría y violenta, de mil técnicos”, dice Malaparte. A las órdenes de un ingeniero-jefe con un plan científico de la revolución: el mismo Trotsky. El revolucionario judío no se fía del ímpetu popular, no confía en la participación de las masas. Cree y apuesta a que se puede conquistar el Estado con un puñado de hombres: es cuestión de método, de técnica y de táctica, no de circunstancias. “La revolución no es un arte, sino una máquina; sólo técnicos pueden ponerla en marcha y sólo otros técnicos pueden detenerla”, afirma.
Según la historia (¿o la fábula?) de Malaparte, los mil técnicos de Trotsky se ejercitaron durante meses en “maniobras invisibles”: infiltrándose por todos lados, lograron documentar y mapear la distribución y localización de los despachos, de las instalaciones de luz eléctrica y teléfono, de los depósitos de carbón y de trigo, de las estaciones de ferrocarril y los puentes, etc. Llegado el momento, burlaron la vigilancia policial de los “junkers” de Kerenski (más atentos a un posible levantamiento masivo y popular que al deslizamiento de pequeños grupos) y tomaron todas las infraestructuras del Estado. “Operar con poca gente en un terreno limitado, concentrar los esfuerzos sobre los objetivos principales, golpear directa y duramente, sin ruido. Una ofensiva simultánea, repentina y rápida, apenas dos o tres días de lucha”.
El asalto final al Palacio de Invierno fue espectacular y pasó a la historia, pero en realidad fue simplemente la manera de comunicar al mundo que el poder ya había cambiado de bando, haciendo caer a la vista de todos una cáscara vacía. Así se entiende la conocida sentencia de Trotsky: la insurrección es simplemente “el puñetazo a un paralítico”.
2.
Los movimientos políticos de los últimos años, conocidos como “movimientos de las plazas”, son aparentemente más “leninistas” que “trotskistas”, hablando en un sentido malapartiano. Los tunecinos que detonaron la primavera árabe ocuparon la Kasbah, los griegos plantaron sus tiendas de campaña frente al Parlamento en la plaza Syntagma, los portugueses intentaron entrar por la fuerza en la Asamblea de la República, en España rodeamos el Parlament catalán en junio de 2011 y el Congreso el 25S de 2012… Rodear, asaltar, ocupar los parlamentos: los lugares de poder institucional han hechizado la atención y el deseo de los movimientos de las plazas (y, tal vez por eso, los dispositivos electorales, como Podemos o Ganemos, son ahora la continuación lógica). Pero, ¿se halla el poder realmente ahí dentro, en el interior de esos edificios?
Un grupo anónimo retoma por su cuenta las preocupaciones de Malaparte y abre una alternativa para el pensamiento y la acción. Se llama Comité Invisible y su primer libro, La insurrección que viene, editado en 2007, fue un paradójico best-seller subversivo, traducido a varias lenguas. Ahora, el Comité Invisible publica un segundo libro titulado A nuestros amigos, escrito a muchas manos entre una constelación de colectivos y personas implicadas activamente en experiencias de lucha y autoorganización. Se trata de un texto que replantea abiertamente la cuestión revolucionaria, es decir, el problema de la transformación radical (de raíz) de lo existente, pero decididamente por fuera de los esquemas del comunismo autoritario que condujeron a los desastres del siglo XX.
En el capítulo dedicado a analizar la naturaleza del poder contemporáneo, el Comité Invisible afirma que el gobierno ya no reside en el gobierno (y que, por tanto, de poco vale sustituir uno por otro), sino que está más bien incorporado en los objetos que pueblan y en las infraestructuras que organizan nuestra vida cotidiana (y de las que dependemos completamente: pensemos en el agua, el gas, la electricidad, el teléfono, Internet, etc.). Toda Constitución (y, por tanto, todo proceso constituyente) es papel mojado, porque la verdadera Constitución es técnica, física, material. Los “padres” de la Constitución real (y no formal) no son profesores, políticos o juristas, sino quienes diseñan, construyen, controlan y gestionan la infraestructura técnica de la vida, las condiciones materiales de existencia. Por tanto, se trata de un poder silencioso, sin discurso, sin explicaciones, sin representantes y sin tertulias en la tele; y al cual es del todo inútil oponerle una contrahegemonía discursiva.
Ignorar al poder político, centrarse en las infraestructuras: aquí terminan las resonancias con el particular Trotsky de Malaparte. Porque para el Comité Invisible no se trata de “adueñarse” de la organización técnica de la sociedad, como si ésta fuese neutra o buena en sí misma y bastase simplemente con ponerla al servicio de otros objetivos. De hecho, precisamente ese fue el error catastrófico de la revolución rusa: distinguir los medios y los fines, pensar por ejemplo que se podía liberar el trabajo de la explotación y la alienación a través de las mismas cadenas de montaje capitalistas. No, los fines están inscritos en los medios: una cadena de montaje vehicula cierto imaginario del trabajo y la producción, no se puede poner simplemente “al servicio de” otras finalidades. Cada herramienta configura y a la vez encarna cierta concepción de la vida, implica un mundo sensible. Google, una autopista o un supermercado son decisiones de mundo, civilizatorias. No se trata de “apoderarse” de las técnicas existentes, nide conseguir que funcionen más y mejor, como si el contexto social simplemente “obstaculizase” el despliegue de sus potencialidades, sino de subvertirlas, transformarlas, reapropiárselas, hackearlas.
El “hacker” es una figura clave en la propuesta política del Comité Invisible. Lo asociamos exclusivamente con el mundo de las redes digitales o, aún peor, con el “terrorismo informático”, pero no tiene nada que ver. Un hacker es cualquiera que tiene curiosidad por crear algo nuevo o por resolver un problema, un apasionado del saber-hacer, un bricoleur. Podemos pensarlo también por fuera del mundo de los bytes, en un sentido social más amplio, como todo aquel que se pregunta (siempre mediante el hacer) cómo funciona esto, cómo se puede interferir en su funcionamiento, cómo podría funcionar de otro modo. Y se preocupa por compartir sus saberes.
¿Por qué el hacker es una figura tan central en la propuesta política del Comité Invisible? Vivimos rodeados cotidianamente de “cajas negras”: infraestucturas opacas que constriñen nuestros posibilidades y nuestros gestos en un marco preestablecido. Cuando encendemos un electrodoméstico, cuando pagamos la factura del agua o la luz, cuando compramos en un supermercado… El capitalismo no triunfa a diario porque tenga un discurso convincente, sino porque nos tiene atrapados materialmente en sus cajas negras. El espíritu hacker rompe el hechizo de un mundo naturalizado y normalizado, al que nos adaptamos como podemos, revelando los funcionamientos, encontrando fallos, inventando nuevos usos, etc. “El código es la ley” dice una máxima central de la filosofía hacker. Es el código (técnico) y no la ley (política) quien define la realidad: lo posible y lo imposible, las limitaciones y los potenciales, etc. Los hackers tocan el código, es decir, lo que hay detrás de las superficies a la vista; cacharrean y alteran las técnicas para ponerlas a su servicio. Y esto no sólo para ellos, sino para todos.
3.
Pero no se trata de sustituir a los “mil técnicos” de Trotsky por “mil hackers”. Seguiríamos teniendo ahí una casta especializada, un saber separado y, por tanto, un poder autonomizado de la colectividad. Lo que se precisa más bien (y a lo que se parece un proceso revolucionario efectivo) es un devenir-hacker colectivo, de masas, sin ingeniero-jefe. Es decir, la puesta en común de saberes que no son opiniones sobre el mundo, sino posibilidades muy concretas de hacerlo y deshacerlo. Saberes que son poderes. Poder de construir y de interrumpir, poder de crear y de sabotear. Un devenir-hacker colectivo son miles de personas que bloquean en tal punto neurálgico un megaproyecto de infraestructuras que amenaza con devastar un territorio y sus formas de vida. Un devenir-hacker de masas son miles de personas que construyen pequeñas ciudades, capaces de reproducir la vida entera (alimentación, cuidado, estudio, comunicación, sueño, etc.) durante semanas, en el corazón mismo de las grandes.
Esto es lo que ocurrió en mayo de 2011 en la Puerta del Sol y en tantas otras plazas de las ciudades españolas. El engarce de mil saberes-poderes distintos para construir otro mundo dentro de este mundo. La autoorganización de la vida en común, sin centro ni ingeniero-jefe, sino a partir de las necesidades inmediatas que surgían, coordinando descentralizadamente los esfuerzos, pensando mientras se hacía, lo que se hacía y desde lo que se hacía. Politizando todo lo que el paradigma clásico de la política deja en la sombra: la materialidad de la vida, aquello que designamos, desvinculándolo de lo político, como lo “reproductivo”, lo “doméstico”, lo “económico”, la “supervivencia” o la “ vida cotidiana” y que queda siempre fuera del espacio público.
Si el poder es “infraestructural”, se trata entonces de hackear las infraestructuras existentes y/o de construir nuevas, articuladas con otros prácticas vitales y otros mundos en marcha. Una socialización de saberes que no toma necesariamente la forma de un “todos expertos en todo” (algo imposible y no seguramente deseable), sino más bien de alianzas, contaminaciones y conexiones. Las “maniobras invisibles” donde hoy se preparan los procesos revolucionarios son todos los espacios donde se comparten riquezas, medios y saberes, los hacklabs, los centros sociales, las escuelas de conocimientos comunes y de contra-habilidades, los lugares de cacharreo, todos los puntos de cruce entre técnicas y formas de vida disidentes.
Desde su puesto de avanzada en Punta Masullo, el vigía sonríe.
***
Referencias utilizadas:
Técnica del golpe de Estado, Curzio Malaparte, Editorial Ulises, 1931 Malaparte: vidas y leyendas, Maurizio Serra, Tusquets, 2012
Pepitas de Calabaza (de manera conjunta con Sur+ de México) anuncia la edición castellana de A nuestros amigos para marzo-abril de 2015 (la edición francesa apareció en La Fabrique en 2014).
Mientras, del Comité Invisible puede leerse: Llamamiento (y otros fogonazos), Acuarela Libros, 2008; y La insurrección que viene, Melusina, 2009
Gracias a los amigos por los comentarios útiles para la escritura del texto: Carolina, Pepe, Álvaro, Marc, Diego y Ema (en recuerdo de nuestro frustrado intento por entrar en la casamata de Malaparte).
(c)  Amador Fernández-Savater. Este texto puede copiarse y distribuirse libremente, sin finalidades comerciales, siempre que se mantenga esta nota.

[i]     Este texto retoma y prolonga algunas notas sobre la naturaleza “logística” del poder escritas por primera vez en una “reseña” del último libro del Comité Invisible que se puede leer aquí: http://www.eldiario.es/interferencias/comite_invisible-revolucion_6_348975119.html
      En su forma actual, el texto fue publicado por primera vez en el número 371 (mayo, 2015) de Arquitectura, la revista oficial del Colegio Oficial de Arquitectos de Madrid (Madrid: ea! Ediciones de arquitectura). El viernes 26 de junio el texto se dicutirá en la sede del COAM (calle Hortaleza, 63) junto a Alida Díaz (del colectivo “En torno a la silla”) y de Manuel Pascual (Zuloark).
 

A 13 años de la Masacre de Avellaneda. La ética militante de Darío Santillán *

por Mariano Pacheco

Hacer referencia a la muerte de Darío Santillán como un acto ejemplar implica hablar de una cierta eticidad. Porque la muerte puede ser el punto final de una frase, como supo decir el escritor japonés Yukio Mishima. Es decir, la muerte puede no significar nada o significar mucho. Puede ser ese punto que cierra todo un sentido, sea de una oración, sea el de la existencia de una vida. Pienso que no podemos juzgar a las personas sólo por los grandes gestos heroicos que llevan adelante, sino que debemos hacerlo por el conjunto de sus acciones. Y en ese sentido nos planteamos poder ver la vida de Darío no sólo desde la forma heroica en que enfrentó el miedo ese 26 de junio de 2002, en la denominada “Masacre de Avellaneda”, sino desde el conjunto de sus actos, de sus tareas cotidianas.
Cabe aclarar que no se trata aquí de revalorizar la muerte, de hacer un culto al martirologio ni nada por el estilo. Por el contrario: se trata de rescatar esa decisión, que Darío llevó hasta sus últimas consecuencias, de compromiso con determinados valores éticos. “Estamos hablando de priorizar una experiencia ética, no de afanes sacrificiales de inmolación. Nos referimos al hecho de estar siempre en la necesidad del otro y a una integridad que desafía la apatía, la mezquindad, la idiotez moral y la mediocridad reinante. Aludimos al acto eminente de liberar la libertad ejerciéndola en el riesgo y la pasión”, supo escribir Miguel Mazzeo (“Darío Santillán: la pasión insurgente y el socialismo como opción ético-práctica”).
Hablar de eticidad, al menos en este caso, implica referirnos, no a conceptos abstractos, sino a la vida cotidiana. Porque Maximiliano Kosteki, y Santillán, como otros tantos anónimos, pertenecieron a esa clase de personas que en lo cotidiano trabajan, piensan, estudian, sienten, pelean…tienen aciertos y errores. Darío y Maxi pertenecieron a esa clase de hombres y mujeres que cotidianamente sufren, se divierten, lloran, ríen, se enamoran… por eso fueron sencillos y extraordinarios. Porque fueron capaces de indignarse ante las injusticias y rebelarse; porque tuvieron voluntad de luchar.
Por todas esas cosas –y seguramente muchas otras– es que Kosteki y Santillán son expresión de esa ética que las nuevas generaciones de militantes fuimos construyendo al calor de las luchas de la última década. Generación que, tal como remarcó Maristella Svampa, tiene “como imperativo insoslayable la des-burocratización y democratización de las instancias de participación”. Jóvenes que nos nutrimos de una “narrativa autonomista”, basada  en un “ethosmilitante” que subraya esas características, tal como destacó alguna vez Maristella Svampa (“Modelos de dominación, tradiciones ideológicas y figuras de la militancia”).
Ahora bien: ¿qué es esto del ethos? ¿No quedamos en situarnos en medio de la vida cotidiana y no en conceptos abstractos? Por supuesto. Aunque ciertos conceptos, tal vez, puedan ayudarnos a explicitar mejor una serie de ideas, de opiniones.
Ética es una palabra que deriva del griego ethos. Significa, según señaló Martín Heidegger en su famosa “Carta sobre el humanismo”, “estancia, lugar donde se mora”. La palabra, insiste el filósofo alemán, “nombra el ámbito abierto donde mora el hombre”. Cita, intentando ejemplificar, una frase de Heráclito: “Su carácter es para el hombre su demonio”. Aunque Heidegger sugiere una traducción alternativa: “El hombre, en la medida en que es hombre, mora en la proximidad de Dios”. Finalmente, hace referencia a un relato de Aristóteles, que es el siguiente: Unos forasteros, que iban de visita a la casa de Heráclito, al ver a éste calentándose junto a un horno, se detuvieron sorprendidos. Sobre todo porque él, al verles dudar, los invitó a entrar, diciéndoles: “También aquí están presentes los dioses”.
Sin embargo, la definición típica de ética, tal como podemos encontrarla, por ejemplo, en un Diccionario de filosofíacomo el de José Ferrater Mora, no es ésta, sino la de costumbre. Definición que, al historizar el término, nos llevará hasta Aristóteles, quien plantea que el ethos aparece ligado a una acción, una virtud, un modo de ser. Un adjetivo que indica si nuestro comportamiento práctico, encaminado a la consecución de ciertos fines, son éticos, virtuosos. Es decir: amistosos, justos.
Hagamos ahora una interpretación libre, como les gusta decir a los brasileños del Movimiento Sin Tierra. Tomemos la actitud sugerida por Horacio González enLa crisálida. Metamorfosis y dialéctica. rescatar, como originalidad del pensamiento argentino, su capacidad de mezclar tradiciones, elaborando “el derecho a tener una tesis”.
Subrayemos, entonces, esta idea: en lo ordinario hay lugar para que acontezca lo extraordinario. Como bien lo señaló Heidegger, citando al propio Heráclito: “La estancia (ordinaria) es para el hombre el espacio abierto para la presentación del dios (de lo extra-ordinario)”. Mezclemos tradiciones, saberes, procedencias; mixturemos conceptos (¿abstractos?) con cotidianidad. Porque tal como señaló Agnes Heller en su Historia y vida cotidiana, aportación a la sociología socialista, “todo movimiento social importante se enfrenta más pronto o más tarde con las cuestiones centrales de una ética”. En este sentido, son muy interesantes las hipótesis de esta socióloga marxista. Veamos una:
“Marx ha dicho que los hombres se transforman a sí mismos al transformar el mundo; no falseamos nada si invertimos del modo siguiente ese pensamiento: sólo podemos transformar el mundo si al hacerlo nos transformamos también a nosotros mismos”.
Si se rescatan estas líneas de la discípula de Georges Lukács, es porque nos permiten entablar una articulación entre lo individual y lo colectivo. Nos permiten subrayar, nuevamente, que en lo cotidiano es posible gestar otra idea y otra práctica de nosotros mismos, de nuestras relaciones con los otros (“la vida cotidiana”, afirma Rossana Reguillo enLa clandestina centralidad de la vida cotidiana, “puede pensarse como un espacio clandestino en el que las prácticas y los usos subvierten las reglas de los poderes”).
Es posible que los valores dominantes no sean los únicos, y presentar, aquí y ahora, otra forma de entender el mundo y habitarlo.
Si así es, entonces, podemos permitirnos entender lo extra-ordinario de otra manera. No como a un dios (sea al estilo cristiano o como en Heidegger… ¡vaya a saber uno cómo lo entendía ese hombre!), sino más bien como ese sitio actual que instituye un horizonte. Que permite que el horno no sea sólo para calentarnos y fabricar el pan de cada día. Que los bloques de cemento no sean sólo para abrigar el hogar y los lugares de reunión. Sino que nos ayuden a que la solidaridad, el compañerismo, sean los valores con que habitamos el mundo. Nuestra práctica política cotidiana. Una costumbre. Con la que transitemos, como Maxi, como Darío, los caminos de la libertad.
*Extracto del libro De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010), modificado por el autor especialmente para esta publicación.

13 años de la Masacre de Avellaneda: “La causa debe ser imprescriptible”


Informe especial y edición artística de la última entrevista a Darío Santillán. La consigna de las jornadas de lucha este año es “Contra la impunidad de ayer y de hoy seguimos luchando”. Las organizaciones sociales exigen el juicio para los responsables políticos, entre los que se encuentran funcionarios y candidatos de la actualidad. “No son solo los cobardes que dispararon”, dice Alberto Santillán, padre de Darío.


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Compartimos también una pieza artística que recupera una entrevista a Darío Santillán realizada meses antes de su asesinato, con testimonios de familiares y compañeros de militancia.

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(fuente: www.fmlatribu.com)

NO OLVIDAMOS: a dos meses del incendio del taller de Páez

SACAR DEL GUETO A LA ECONOMÍA POPULAR Y MIGRANTE

Hace dos meses, en la Cazona de Flores, nos encontramos desde la indignación, el desconcierto y las ganas de pelear. El incendio del taller textil en la calle Páez 2796 en el que murieron los niños Rodrigo y Rolando, así como el ocurrido nueve años antes en Luis Viale 1269, no fueron hechos aislados, sino que son parte de un mapa que nos teje y nos cose. Intentando comprender la trama de los hilos, tironear y desarmar, surgió la Asamblea Textil de Flores. Pronto este espacio nuevo se llenó de organizaciones, de colectivos y de vecinxs convocados por la tragedia, pero sobre todo por la necesidad de pensar y entender de otra forma lo que sucede. Nos movilizamos porque ni la denuncia, ni la lástima, ni mucho menos la indiferencia nos convencía.

Quedó claro también, por la pluralidad de quienes nos convocamos, que no se trata de un problema únicamente de bolivianxs, de costurerxs, de trabajadorxs textiles, sino de un circuito de producción y comercialización formal e informal, precario y de grandes marcas, en el que están involucrados grandes cadenas textiles bien conocidas, organismos de control estatal y pequeños y medianos comerciantes, junto con varios niveles de consumo.

Llamamos trabajo sumergido a ese mundo que se diferencia de lo “legal” por una frontera regulada principalmente por el beneficio y la explotación. Pero, además, ese trabajo sumergido -nutrido del esfuerzo, de las aspiraciones de progreso de los y las migrantes- es un poderoso motor económico, por sus bajos costos de producción y porque abastece el mercado con los productos baratos que los pobres pueden pagar. A la vez, esta sumersión implica para los trabajadores naturalizar condiciones muy duras de trabajo y tolerar situaciones muy riesgosas.

Ante las puertas blindadas del taller nos encontramos para realizar esfuerzos de apertura de este problema. Sabemos que requieren de un trabajo minucioso de organización, contracomunicación e invención de nuevas alianzas. En este recorrido organizamos una numerosa marcha que conectó los dos talleres incendiados (Páez y Luis Viale) para manifestarnos de cara al barrio donde funcionan estas formas de trabajo; mantuvimos visible el tema en los medios y armamos comisiones temáticas de trabajo.

Nos plantamos ante la solución fácil del cierre compulsivo, así como ante las denuncias que se aceleran en tiempos electorales y que procuran expulsar estos talleres del barrio, para sumergirse más aun en otros barrios del conurbano o en las villas, además de servir como una excusa perfecta para el pedido de coimas: una nefasta “cadena de favores” entre policías, funcionarios, inspectores y empresarios. Nos propusimos abrir los talleres para su comprensión, abordando no solamente el sistema más amplio que permite que se siga trabajando en estas condiciones, sino que también salgan a la luz las creencias implícitas, los miedos y las naturalizaciones que nos obstruyen una discusión esclarecedora.

Abrir es sentirnos parte de ese entramado, intentar entender y entendernos dentro de este contexto del trabajo textil y a partir de allí, hacernos cargo cada uno y cada una de que no estamos conformes con la criminalización del sector, pero tampoco con que esa sea la excusa para no cambiar nada.
Asamblea Textil de Flores, 27 de junio de 2015

Histórico discurso de Tsipras llamando a referendum

Alexis Tsipras se enfrentó anoche a la Historia. Al filo de la media noche, en una intervención televisada a todo el país, el primer ministro griego anunció un referéndum para decidir si se firma un acuerdo con la Troika.
El resultado de esta votación decidirá el futuro económico de Grecia durante las próximas décadas. Quizás también el de la Unión Europea.
Aquí están algunos fragmentos de su discurso:
Compatriotas míos,
Durante los últimos seis meses este gobierno ha estado luchando en condiciones de asfixia económica sin precedentes para cumplir lo prometido. Nuestra promesa consistía en negociar con nuestros socios europeos el fin de la austeridad y el retorno de la justicia social a nuestro país.
El mandato que nos disteis tenía como fin lograr un acuerdo que respetase la democracia, los valores europeos y que acabase definitivamente con esta crisis económica.
Durante este periodo de negociaciones nos pidieron adoptar medidas de gobiernos anteriores, gobiernos que habían sido condenados en las elecciones.
Nunca, ni por un momento, contemplamos rendirnos. Eso hubiese sido traicionar vuestra confianza.
Tras cinco meses de negociaciones, nuestros socios europeos nos presentaron un ultimatum. Un ultimatum que contraviene los principios y valores de Europa.
Las medidas de las instituciones contemplaban medidas como la desregulación del mercado laboral, recortes en las pensiones, recortes en salarios públicos, incremento del IVA en alimentos.
Estas propuestas violan las reglas europeas y los derechos fundamentales del trabajo, la igualdad y la dignidad. El objetivo de algunos de nuestros socios no era más que la humillación de todo el pueblo griego.
[…]
Compatriotas,
Tenemos una responsabilidad histórica para dignificar la democracia y nuestra soberanía.
Es una responsabilidad con el futuro de nuestro país. Y esta responsabilidad nos lleva a responder al ultimatum según la voluntad del pueblo griego.
Hace unos instantes he convocado a mi gobierno y he propuesto que el pueblo griego elija en ejercicio de su soberanía. Mi propuesta ha sido aceptada unánimemente.
Mañana una sesión plenaria del Parlamento Griego aprobará la propuesta del gobierno para celebrar un referendum el próximo domingo, 5 de julio, donde se preguntará si aceptamos o rechazamos las medidas propuestas por Europa.
[…]
Compatriotas,
Ante esta austeridad descarnada y autocrática debemos responder con democracia, compostura y decisión.
Grecia, la cuna de la democracia, debe enviar un mensaje fuerte y democrático a Europa y a la comunidad internacional.
Me comprometo a respetar el resultado democrático de este referéndum, sea cual sea el resultado.
Estoy seguro que vuestra elección honrará la historia de nuestro país y enviará un mensaje de dignidad al mundo entero.
En estas horas cruciales, debemos recordar que Europa es la casa común de sus gentes. En Europa no hay dueños ni esclavos.
Grecia es una parte indispensable de Europa y Europa una parte indispensable de Grecia. Pero Grecia sin democracia es una Europa sin dignidad ni dirección.
Os llamo a tomar una decisión a la altura de nuestra digna de nosotros.
Por nosotros, por las generaciones futuras, por la historia de Grecia.
Por la soberanía y la dignidad de nuestro pueblo.

El radiotelegrafista

por Juanjo Santillán
La revolución cubana fue para Julio de la Rosa, “Ebo”, una cadena de sonidos. Su arma fueron los auriculares que se calzó como el mejor dj bajo la presión más dura: la amenaza nuclear y la invasión de los EE.UU. En plena reapertura del diálogo La Habana-Washington, este encuentro con su bisnieto es el que más nos interesa. Lobo Suelto! comparte este texto publicado en la revista amiga Al Oído 3, que celebrará su regreso en formato libro/anuario el 11 de julio en La Cazona de Flores.


Febrero 2014. Esteban está a punto de cumplir cinco años cuando vuelve a Cuba. Después de una parada breve en la casa de “tía Cary”, en Boyeros, que nos recibe con jugo de fruta bomba, viajamos de noche por la Carretera Central desde La Habana hasta Santa Clara, donde nos espera el resto de la familia. Esteban había estado en la Isla, pero ahora empieza a tomar nota de la Revolución, básicamente por los carteles con tipos vestidos de verde olivo. Aunque también aprende a bailar reggaetón y algo de beisbol –el bate empieza a ser bate, y no palito– los carteles le llaman definitivamente la atención. Camino al agro, recorrido que hacemos casi todos los días, está el Che de los niños, una escultura bastante barroca con escenas de batallas repartidas en relieve por toda la figura del Comandante. Cada vez que pasamos por ahí Esteban se acerca y lo saluda. Y cuando llega a casa generalmente lo dibuja. Pregunta por los hombres que están en el cinturón de la escultura. Son los 38 que murieron con Guevara en Bolivia. Juntos “descansan” en el memorial de Santa Clara, ciudad liberada por el Che. Esteban pide ir al memorial tres veces a saludar a los soldaditos. La primera vez, al salir del mausoleo, se sienta en el piso y los dibuja. ¿El Che cuando era chiquito también tenía papá y mamá? ¿Lloraba cuando se caía jugando al fútbol? Las preguntas vienen en racimos. Le decimos que el bisabuelo Ebo fue soldadito del Che. Que le pregunte a él. Una tarde Ebo vino en bicicleta, le trajo un billete firmado por Guevara cuando fue presidente del Banco Central de Cuba. Antes le había dado su diario de batalla durante la liberación de Angola. Ebo fue radiotelegrafista de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, estuvo en la limpia del Escambray, fue movilizado cuando la Crisis de los Misiles, estuvo en la invasión a Girón y fue el primer oficial de comunicaciones del Ejército Central que participó en la liberación de Angola. Para él la Revolución fue una cadena de sonidos que se volvieron las palabras de cada batalla. A sus 82 años, algo nos contó de todo esto:
Tendría 22 o 23 años cuando en la zapatería donde trabajaba se creó una cédula del Movimiento 26 de Julio que la dirigía Fausto Vicente Barroso. En la zapatería pude estudiar un poco, hice más o menos una secundaria ahí, mediocre y tal. Aprendí algo y empecé a estudiar mecanografía y radiotelegrafía. Cuando triunfa la Revolución, ya en enero o febrero del ‘59, me llamaron para el cuartel porque iban a sacar a los radiotelegrafistas del ejército de Batista. Me hicieron la prueba y me alistaron como un miembro más del Ejército Rebelde.
Toda la comunicación que había del escuadrón era por radiotelegrafía. Ahí estaban los equipos de radio. Tengo la experiencia, que me satisface mucho, y es que conocí a Camilo (Cienfuegos) personalmente. Estando en el cuartel de Yaguajay él fue unas cuantas veces a visitarnos.
El zapatero tenía un nivel de vida superior a los demás, yo ganaba 14 o 15 pesos a la semana y eso alcanzaba para vivir. Un nivel de vida distinto, porque ni mi viejo ganaba eso en el tiempo de zafra, esto es cuando se produce la azúcar, el resto se llamaba “tiempo muerto”. Mi viejo trabajaba dos meses y pico, o tres en la zafra y después el resto del tiempo muerto en un sitio para sembrar boniato, yuca, calabaza, frijoles, un poquito que no alcanzaba ni para un mes de comer frijoles. Así era el ambiente en aquel momento.
¿Qué era para mí antes de la Revolución el Ejército Rebelde? Nosotros íbamos desarrollando “actividades”, de todo un poco, adquirimos un poco de política revolucionaria después incluso de estar en el ejército. Antes, no. Era el embullo ese de la juventud, los jóvenes no piensan mucho las cosas, si las piensan no las hacen.
Se pensaba que habría una invasión como la de Trujillo en Santo Domingo. Yo era telegrafista en un avión de combate cubano. Hacíamos un ojeo, salíamos de aquí, íbamos a todas las costas y bajábamos en Camagüey a las 7 u 8 de la noche. La actividad esa la dirigía el Che. Muchas veces coincidimos en el comedor de una casa de visita en Camagüey. Y entonces entraba el Che, y todos prestaban atención lógicamente porque era la disciplina militar, y entonces él nos decía: “Coman, che. Sigan comiendo”. Él hablaba siempre muy despacito, pausado.
Me mandaron para la famosa Cuarta División, aquí, de Santa Clara, como Segundo Jefe de la Compañía de Comunicaciones. Una compañía de 109 hombres, había equipos de radio, de teléfonos. Estando ahí vino la alarma de combate que dio Fidel, cuando nos amenazaron aquí con bombas atómicas y estuvimos al borde de un ataque nuclear. Nos movilizamos, estuvimos cuarenta días en trincheras, debajo del agua, y bajo el sol, bajo el frío, esperando la invasión. Estaba movilizado el ejército en Cuba entera. Los aviones pasaban por arriba nuestro, con la panza prieta que tenían. Le podíamos tirar con fusil, pero nos habían dado la orden de no disparar. Pero ellos se envalentonaron y lo que hicieron fue faltarnos el respeto, aquí, a Cuba. Nosotros veíamos hasta los pilotos, imagínate la altura a la que iban. Hasta que Fidel nos dijo “a los que pasen por aquí los vamos a tirar”. Y les tumbamos dos U2. Se acabaron los vuelos rasantes aquí en Cuba.
Hubo una contrarevolución bien dirigida en el Escambray, eran analfabetos dirigidos por uno o dos “inteligentes” que asesinaron maestros, vecinos, les dieron candela a las cooperativas, a las casas. Eran asesinos en potencia. Combatimos contra ellos hasta que los eliminamos. Yo iba con mi equipo de radio, con las comunicaciones por código Morse, por el sonido, también por radiotelegrafía taka, taka, taka. Después de la limpia del Escambray vino el ataque a playa Girón, en abril del ‘61, donde estuvimos cuatro días con el Ejército del Centro.
En 1975 nos vamos al Escambray para una preparación especial que arrancaba a las 12 am con un desayuno, ejercicios y caminar 10, 15, 20 kilómetros de madrugada con todos los hierros arriba: la mochila, el fusil, todo. Los oficiales lo sabíamos. Al resto de los soldados se les decía que iban a cumplir una misión, pero no se les decía directamente que todos íbamos a liberar Angola.

Viajamos 27 días hasta Angola en un barco enorme. No nos permitían salir a la cubierta porque era un barco de carga y adentro iba escondido todo nuestro armamento. Estábamos, en el sur, en Huambo. La comunicación con nuestras familias era por cartas. Creo que en dos años si habré recibido dos cartas o tres era mucho. Tenía que desconectar, yo tenía 42 hombres a mi mando, no me podía poner a llorar ahí como hacían muchos muchachos. Los muchachos lloraban, yo tiraba cuatro troncos ahí y les decía: ¡Arriba, vamos a tirar tiros! Yo estaba igual que ellos, pero no podía demostrarlo. Agarraba un fusil, ponía una lata cualquiera ahí y empezaba a tirar con una caja de balas. Fíjense que todo el mundo tiraba ahí y de último poníamos a 30-40 metros un cigarro blanco con la caja y lo partíamos en pedacitos. Así sacaba a los muchachos de la nostalgia aquella.

¿Por qué el aumento del encarcelamiento es un problema?

por Paula Litvachky

La idea de que una mayor cantidad de detenidos implica mayor seguridad organiza no sólo los debates políticos y mediáticos, sino también las políticas públicas de seguridad y de persecución penal en la actualidad. No se puede afirmar que, en estos años, con más penas y más detenidos se haya logrado que se cometan menos delitos, ni que se haya reducido la violencia. Tampoco sabemos mucho sobre el impacto social que tendrá el incremento sostenido de las tasas de encarcelamiento nacionales. La tasa de encarcelamiento nos puede dar un indicio de la cantidad de delito que hay en una sociedad pero también de cuán punitiva es la respuesta estatal a los conflictos sociales.
El aumento de la cantidad de detenidos no es un fenómeno exclusivo de la provincia de Buenos Aires, pero es allí donde el ritmo de crecimiento está empujando la tasa en forma alarmante. Hoy hay alrededor de 35.400 personas privadas de libertad en la provincia. En términos absolutos, la población detenida aumentó 14% en el último año y medio (desde diciembre de 2013). La tasa de encarcelamiento provincial creció 16% en 8 años: en 2007, había 182 personas detenidas cada 100.000 habitantes, hoy hay 212.
En 2015, se sostiene un ritmo de crecimiento como el de 2014, casi 4 veces mayor que el de 2013. Este altísimo número sobrepasa la capacidad del Sistema Penitenciario Bonaerense. Es tal la sobrepoblación que más de 2000 personas están detenidas en comisarías. El gobierno provincial reconoce, inclusive, que tiene 1000 detenidos más en comisarías que el lugar declarado.
¿Qué significan estos datos? Muestran que el punitivismo no es un fenómeno únicamente discursivo armado para las campañas electorales, sino que tiene consecuencias en las políticas de seguridad y criminales. Una de esas consecuencias está siendo el aumento sostenido del encarcelamiento. Esta persecución penal no se reparte entre los distintos sectores sociales sino que se enfoca sobre los más vulnerados, los que tienen menos recursos y menos herramientas para hacer que sus derechos y garantías sean efectivos. Al mismo tiempo, ¿en qué condiciones viven estas personas detenidas? El hacinamiento genera condiciones inhumanas de detención. Entre los datos más preocupantes de este escenario está el colapso del sistema de salud de las cárceles de la provincia. A su vez, como consecuencia de la falta de democratización de los sistemas penitenciarios, las cárceles siguen siendo el lugar en el que se reproducen prácticas gravísimas de violencia institucional. Hoy sigue siendo acuciante preguntarnos cómo se transforman las correlaciones de fuerzas para que sea posible avanzar en la postergada democratización de las instituciones de seguridad y penitenciarias.
Las sociedades más desiguales son las más punitivas y violentas. Estas cuestiones representan un aspecto central de la agenda de derechos humanos pero también son una de las más importantes disputas sobre el rol del Estado. El impacto que tienen las políticas penales duras, la violencia institucional y el aumento del encarcelamiento en los territorios y en los distintos sectores sociales tiene que ser pensado como un problema político. Al igual que las políticas económicas o las de salud, las penales y de seguridad plantean dilemas sobre la orientación de la intervención estatal y sobre su impacto en la construcción de igualdad.

Saber Técnico y Saber De Creación

por Christian Ferrer


Este libro de meditaciones trata sobre las ciudades, los oficios incumbidos, y también sobre la enseñanza, súbita incógnita sin desenlace previsible. Es un libro de preguntas entonces, y un llamado a la imaginación y la inventiva de quienes construyen la casa del hombre, lo que es decir la vida de todos los días, puesto que cada persona es la ciudad en sí misma. Es inevitable portar su dinámica, como un cobijo, un aliento o una cruz, y de ello se desprende que las ciudades han de ser juzgadas por las posibilidades existenciales que habilitan y fomentan, o por las que obturan, las que ofuscan y las que malogran. Las consecuencias para los afectados pueden ser incalculables, por no decir definitivas. La cuestión es primordial y concierne al calado del alma y la carne del habitante. Hay ciertas artes que nos son asequibles, habitualmente, en recintos cerrados, sean salas, museos o galerías, pero los saberes y profesiones que se ocupan de la Arquitectura, el Diseño y el Urbanismo son ineludibles para toda la población: son domos envolventes, a la vista. De modo que una ciudad responde al ansia de encuentro o de salvación de sus habitantes o responde a esquemas circulatorios y protocolos administrativos. En ambos casos, responde.
Siendo un libro reflexivo –fruto de la propia experiencia–, lo es también de intranquilidades: un aplomado y paulatino socavamiento de supuestos y certezas. Eso supone valentía, pues hay que tenerla para pensar contra los cimientos ya asentados –las ideas aceptadas–, y por lo tanto contra uno mismo. No suele ser un ítem curricular. Lo habitual es el automatismo, en el que siempre es seguro y hasta cómodo insertarse, y acatarlo, y proseguirlo, sobre todo si parece funcionar. Pero si una persona que se dedica a la enseñanza no se propone alguna vez desasirse de lo ya sabido y consabido, arriesga convertirse en transmisor, sin darse cuenta que tan necesario es aprender como lo es desaprender, una misión bastante más ardua. Es lo que el autor llama “desnaturalización”: dejar lo ya asimilado en estado de suspensión, o de suspicacia. Diríase que, de la incapacidad de poner en cuestión lo procurado desde siempre, como si de un bien raíz se tratara, se deriva la instalación de hábitats factibles –la vida, en esas condiciones, se hace posible– pero penosos y deformantes, que terminan por hacer de hombres y mujeres muñones o esperpentos de lo que pudieron haber sido. Significa privarlos de mundo y por eso es mucho lo que está en juego en ese espacio al que llamamos aula o taller o seminario. Pablo Sztulwark los considera lugares de reinvención, de alumnos, de profesores, de la Universidad en sí misma, y de lo que llamamos “conocimiento”. Y si bien suelen ser espacios pequeños y acotados, el autor nos transfiere la sensación de que pueden alcanzar estatura de titánica y precipitada creatividad.
¿Qué es enseñar? Si nos atenemos al reglamento estipulado y la habilidad retórica macerada, la pregunta no es perturbadora, pero lo es, y mucho, si ingresamos en estados de apertura con respecto a lo que hacemos, o si nos apremia una larga disconformidad. ¿Qué es aprender? No se sabe, sin duda no lo sabe quien ocupa el sitial de la enunciación. Tampoco el alumno: la herida –la mutación del ser– no se evidencia hasta mucho después. “¿Cómo se enseña algo que no se sabe?”. Esta paradoja –puerta giratoria de la percepción– puede instalarnos en una encrucijada, incluso a la intemperie, pero también ante la posibilidad de un reinicio desligado de enajenaciones y correas de transmisión, una chance que es ofrecida pocas veces en la vida. En verdad, un profesor, en sus clases, solo puede establecer un predio de indicios, de estímulos, y un palimpsesto de escepticismos retroactivos. Ya eso supone un principio de desorden fértil. Cuando se aplican “recetas de manual”, claves de adecuación, se compendia la complejidad de una situación –su riqueza, su demasía– y eventualmente se termina deformándosela, sino destruyéndosela, por imposición de “fetiches de la totalización”, de los que es aconsejable huir. Quizás en el mundo no haya universales, solo acontecimientos singulares, y cuando un concepto, que alguna vez, en su origen, pudo estar vivo, recién concebido, se magnifica y erige en teoría, sistema o monopolio, las eventualidades de la creación se angostan, y entonces a los problemas se les sustrae su condición de molestia, de tormento, o bien de desafío. Las clases se vuelven mortecinas, quizás porque el saber allí ratificado ha perdido poder de captación de situaciones inéditas, sea por exceso de virtuosismo en su ejecución o bien por reiteración competente de lo inapelablemente archisabido por razones de autoridad u otras. De modo que es mejor que las ideas que dan forma a un proyecto –y proyectar es actividad intrínseca a los seres humanos– sean operativas y frescas y osadas, no osificaciones.
Nos dice Pablo Sztulwark que la ciudad no es exclusivamente “un problema de los arquitectos”. Se barrunta que tampoco la política o la técnica incumbirían primeramente a funcionarios, entendidos o tecnócratas. Siendo la urbe –y la vida– una ficción verdadera, hay zonas cruciales y lugares de cruce que pueden estar vedados a los expertos, sobre quienes este libro tiene mucho para decir. En verdad, la anímica cultural de una ciudad trasciende y escapa a las intenciones de sus constructores, y no es fácil saber en cuál intersección de saberes, símbolos y tradiciones la “casa del hombre” puede devenir en espacio habitable, en lugar que no mienta al cuerpo ni arrase con sus esperanzas. Lo sabría un plan –un planificador– que tratara al hombre como engranaje o minicomponente orgánico de una máquina impasible, pero ningún ser humano es un autómata, una pieza o una isla, y la vida está hecha de hilaturas y entretejidos de otra suerte, así como de sugestiones sin sentido unívoco, como los sueños. No siendo inconcebible hacer de la ciudad algo distinto de un mecanismo regularizado y sobreexcitado, demasiados intereses e instituciones se interponen, comenzando por el conocimiento ya instalado, cuyas periódicas actualizaciones no necesariamente anulan la reincidencia, porque novedades, temas predominantes y estilos de época, cuando no encarnan en la experiencia de construir un problema sin regencia de antecedentes, pueden tender al círculo vicioso.
Dado que el autor no cree que las prescripciones y soluciones hayan de ser previas a la singularidad de los problemas considerados, asume que las ciudades se engendran a sí mismas, como incesantes parturientas. Así como un cuerpo es ante todo conmovida materia en vilo, las ciudades no son algo sólido. Son magmas inquietos, trémulos sotobosques de signos, ritmos y relatos. También de pasadizos furtivos, pues junto a tanta coordinación, señalización y sincronización de tiempos, espacios y redes existe un mundo reservado de afectos y llamamientos que buscan la bienvenida en sus propias leyes. Son voces trenzadas, innumerables, que sin plan ni dirección narran y evocan y fraguan, urdiendo memorias, altas mareas algunas de ellas y otras dichas en tono de susurro, y otras aun que provienen de ultratumba, pues los muertos también erigen a las ciudades. Es la saga de la existencia anónima y verdadera, lacrada por presiones innúmeras, pero nunca del todo ni para siempre. Así como los balances del alma no se cierran con los mismos números de una partida de contabilidad, tampoco las singularidades personales –y sus conjunciones siempre anómalas con los semejantes– son subsumibles en la figura reiterativa de las celdillas de un panal. Habitar es, entonces, vivencia, no inquilinato.
De su propia experiencia de cátedra el autor extrae una convicción inesperada: no hay alguien que sabe y otro que ignora. Todos aprendemos a un mismo tiempo, componiendo problemas en conjunto, en situaciones a las que puede llamárseles “encuentros”. Y esto es válido para cualquier otro ámbito. Mucha generosidad y apertura son imprescindibles para que este acontecimiento sea convocado, intentado, siquiera concebido. Un maestro ha de ser alguien en tensión consigo mismo, con lo que sabe o cree saber, con su propia biografía, y no solo la intelectual. Alguna vez termina por barruntar que un foso de incertidumbres le oficia de sostén, y es el momento, sin prevención posible, en que principia la donación. A su vez, el alumno tarde o temprano llega a intuir que no siempre hay respuestas decisivas o indiscutibles, aunque sí invocación interrogativa, en el mejor de los casos proferida en grupos de afinidad, que pueden potenciar su capacidad de invención. Nos hallamos en un orbe abierto y la imagen que nos deja este libro es la del vivac, personas meditando juntas, en igualdad de condiciones y con voluntad de ayuda mutua, sin garantías, aunque orientándose hacia un acto de metamorfosis, de mutua transformación. Nos deja, asimismo, la imagen del arco voltaico que crepita entre alumnos y profesores y en el recinto entero del aula, que ni siquiera tiene porqué tener paredes, ni puertas ni procedimientos de evaluación, que devienen secundarios.
Quizás los muchos interrogantes que Pablo Sztulwark nos propone en este libro no lo sean del todo, sino llamadas terapéuticas, gestos de limpieza que procuran hacer lugar a la esencia conjetural e irrestricta del conocimiento, lo que quiere decir superflua, necesaria, inútil, irrenunciable. ¿Cómo se dice –se narra– un saber para que su escucha no redunde únicamente en registro y reproducción? ¿Cuál es el eros pedagógico que posibilita a la enseñanza trascender el sistema, la jerga, la simplificación de lo real? ¿Cómo sería un problema proyectual desprendido –en lo posible– de suministros metodológicos ya legislados y sin vía de salida trazada? ¿Cómo hacer comprender que “técnica” es una de las palabras más complejas de la cultura? ¿Cómo estar receptivo a las cualidades múltiples y contradictorias del saber? ¿Cómo no cuadrarse al campo de maniobras de la eficacia y la rentabilidad que nos apremia en todos los ámbitos de la vida, también en la Universidad? Son preguntas que ninguna enciclopedia puede contestar. Las siento como si fueran sondas, o más bien amarras de las que podemos aferrarnos todos aquellos que no nos sentimos “en casa” en este mundo tal como es.
Atisbos de resolución se imantan hacia un asidero convincente, el de que proyectar es “componer”, conectar saber y problema, aunque no haya receta para hacerlo, incluso cuando la conexión sea provisoria, intermitente o extraña, y eso solo puede suceder en contextos de incierta expectativa, de intensa espera, de animada reciprocidad, de invocación a lo que ya se sabe pero está en cuestión y a lo que no se sabe aún pero puja por manifestarse. Nada está garantizado: solo la posibilidad de un oasis de la imaginación proyectual, en donde la técnica no esté desligada del producto artesanal, donde las personas no tengan la muerte pegada a la piel desde tan temprano, ni las ciudades sean el pálido reflejo del amor que se quisiera sentir por todos los habitantes de la Tierra. Es una petición de justicia: pueden algunos hombres vivir en rascacielos y otros en cuevas, algunos en terrazas con jardín y otros en el sótano, pero lo cierto es que a fin de cuentas todos los seres humanos nacen y mueren a la misma distancia del cielo. La casa del hombre debería ser proporcional a esta verdad.
* El presente texto es el prefacio de Componerse con el mundo. Modos de pensamiento proyectual, de Pablo Sztulwark (Sociedad Central de Arquitectos, 2015)

Componerse con la ciudad

por Pablo Sztulwark

 “Es lícito comparar, y no de manera metafísica (…) una ciudad con una sinfonía o un poema; son objetos de una misma naturaleza. Posiblemente más preciso aún, la ciudad se sitúa en la confluencia de la naturaleza y el artificio (…) Es a la vez objeto de naturaleza y sujeto de cultura, individuo y grupo; vivido y soñado, la cosa humana por excelencia”.
Claude Levi-Strauss, Tristes Trópicos.
En las primeras páginas de este libro planteábamos que el campo del proyecto se estructuraba sobre algunos interrogantes fundamentales. Uno de ellos se refería al aspecto material de toda construcción, es decir a aquella manipulación material que involucraba dimensiones tanto técnicas como simbólicas. El otro interrogante constituía a la ciudad como la escena primordial donde transcurre la vida social humana.
Ciudad y civilización, tal como indica la etimología, son dos conceptos emparentados. Los modos de hacer ciudad son también modos de hacer cultura. Esta es la razón por la cual el rol de los arquitectos y diseñadores es fundamental para indagar en los modos de habitar que presenta una cultura, puesto que la tarea de ambos tiene directamente que ver con la construcción de un mundo de sentido.
En esta pregunta por la materialidad de la vida, nos detenemos ahora en la ciudad. No vamos a hacerlo al modo de un tratado acerca de las formas urbanas, ni a la manera de una historia de alguna ciudad determinada. Vamos a presentar más bien una serie de reflexiones organizadas bajo la forma del ensayo y a desarrollar algunos conceptos. Estos conceptos, además de ser enunciados sobre la ciudad, con todo lo que esto supone, pueden oficiar de cañamazo para desplegar una práctica pedagógica.
Podríamos comenzar diciendo que la construcción del mundo cultural se produce desde la materialidad del proyecto mismo. Formas y espacios se articulan con un mundo cultural preexistente y resignifican ese mundo convirtiéndolo en un nuevo universo de sentido.
La ciudad es la condición material por excelencia del relato urbano y se expresa en materialidades múltiples y cambiantes, que como dice Jorge Sarquis constituyen una cultura material. Todas las disciplinas del Diseño actúan de forma indistinguible a la manera de una polifonía para construir el mundo urbano, pero debemos recordar que construir y habitar son procesos sociales: no se habita sino con los demás, y la ciudad es el espacio de “lo común”. Por eso los procesos de la construcción material del mundo humano son consecuencia de múltiples factores y actores proyectuales que equivocadamente considerábamos subsidiarios de la Arquitectura y el Urbanismo, pero que hoy resultan difíciles de separar de la dinámica de la construcción de la materialidad urbana y que conjuntamente van produciendo lo que conocemos como segunda naturaleza o naturaleza construida. Así pensada, la ciudad es producto del despliegue de la vida misma, y no de la mera acción del diseñar.
Por un momento, dejemos de pensar en términos de diseñadores y no diseñadores para reflexionar acerca de esa construcción colectiva que es la ciudad misma. Seguramente de las obras que ha construido el hombre la ciudad sea la más grande y compleja. Desde la Antigüedad, la actividad urbana, modelada según cada cultura, fue el epicentro del movimiento y el cambio de la vida social. Por eso dentro de nuestras reflexiones nos interesa considerar a la ciudad como algo que se emancipa siempre de su formalidad en el plano. La construcción material de ese escenario de la vida va a ser ahora el centro de nuestra atención y el foco de acción y pensamiento en el campo del proyecto.
El continuo
Podríamos usar una magnífica imagen que nos ofrece Spinoza[1] en la que lo real se define como todo aquello que se causa a sí mismo, es decir, que no está determinado por nada exterior a sí, y a la vez como aquello que se está haciendo todo el tiempo. A esto lo denomina “causa sui”. Aquí podríamos utilizar la palabra real o la palabra naturaleza.
Vamos a intentar hacer una analogía con la ciudad y concebirla como esa realidad material que está en perpetuo autoengendramiento, la dinámica con la cual podríamos componernos.
Definir de este modo a la ciudad es convertirla en objeto de composición y fuente de conocimiento. Y esto nos permite volver a las palabras de Levi-Strauss: una ciudad es a la vez objeto de naturaleza y sujeto de cultura. La realidad urbana, percibida como naturaleza por el hombre, es una construcción social de enorme complejidad que se encuentra, precisamente, naturalizada, es decir, homologada a lo natural. La ciudad se revela ante el hombre que vive en comunidad como uno de los modos primarios de la naturaleza social, o sea, como el modo más palpable de la realidad. Como veremos, esa realidad no es una e inmutable sino que está en construcción permanente. Lejos de ser un escenario dado, la ciudad se hace de capas en movimiento, y esas capas en movimiento constituyen una dinámica. Es condición de lo humano ser parte de esa dinámica, ser actor y a la vez hacedor de la ciudad en sus múltiples dimensiones.
La ciudad, desde esta perspectiva , podría ser ese continuo factible de ser percibido en sus distintas dimensiones. La ciudad puede ser vista como  una física, como una organización material, también es posible concebirla como una geometría, como una morfología, y ser entendida, por supuesto, como una estética y una sociología. Pero además, puede ser vista como una poética, como un cuerpo que va produciendo su propia lengua, un devenir que contiene un ritmo a la manera de una música. Como decíamos, una polifonía.
La ciudad es ese continuo donde la vida va construyendo mundo. Por eso pensamos a la ciudad como fuente de conocimiento y objeto de composición, particularmente para nosotros, arquitectos y diseñadores.
La ciudad está ahí para ser interrogada, y en esa interrogación la ciudad nos afecta al mismo tiempo que resulta afectada. La afección de la ciudad es un modo del conocimiento en el que vamos a detenernos, y la mirada es la herramienta fundamental en ese acercamiento. Esa es la razón por la cual partimos de la mirada, o más bien de las miradas, que son múltiples y que condensan un conjunto de operaciones y procedimientos con los cuales construimos el mundo, o construimos mundo. Si nos referimos a la ciudad, mirar no es aplicar el ojo a un dispositivo técnico para descubrir algo que estaría vedado a la mirada “natural”, sino abrir la sensibilidad, descubrir nuevos modos de sentir y pensar cada una de las configuraciones urbanas que se abren ante nosotros.
Formas de mirar
Todas las disciplinas que forman parte de nuestro campo están presentes en la ciudad. Si sacáramos una foto al azar mientras caminamos por la calle, en esa imagen podríamos reconocer la interacción de todas ellas. Y si multiplicáramos el ejercicio, en una sucesión de fotos aparecerían los diversos diseños con diferente grado de intensidad construyendo mundo. Si quisiéramos poner el énfasis en uno de los diseños en particular, aun si voluntariamente pretendiéramos aislarlo, nunca lo hallaríamos  en estado puro. Parece imposible encontrar un diseño actuando en soledad, y cuando observamos los diseños, siempre asistimos a su interacción. Solo una mirada pre-constituida en lo disciplinar puede operar sustrayendo una disciplina del Diseño.
INSERTAR FOTO ANA AMOROSINO
En otras palabras, una disciplina del Diseño no está situada en un determinado lugar de la ciudad para cumplir una función específica, sino que ocupa un determinado lugar, desempeña la parte que le toca en una construcción de sentido general. Diseño y arquitectura están presentes en todas partes e, insistimos, a la manera de una polifonía: desde las fachadas de los edificios hasta la elección del embaldosado de las veredas, desde la señalética que orienta o desorienta transeúntes hasta las gamas cromáticas que fundan su identidad, una ciudad habla en múltiples sistemas de signos.
No hay diseño que no esté incluido en el mundo espacial. Al mismo tiempo, cada uno de los diseños contiene de algún modo a los demás. Y cada objeto que nos rodea podría ser una prueba de ello. Por ejemplo, si me detengo en la ventana que está frente a mí, puedo preguntarme a qué mundo pertenece, si al del Diseño Industrial, si es un objeto de la Arquitectura, si es parte de la imagen del edificio, si pertenece al mundo de la comunicación o a cualquier otro mundo del diseño. Y sucede lo propio con cualquier objeto del Diseño Industrial que pueda contemplar en una fotografía. Por más que la conciencia del diseño a una escala tan vasta (en la inmensidad de lo grande y en la vastedad de lo pequeño) sea relativamente reciente, éste se presenta en la urbe desde tiempos inmemoriales. Sin embargo, fue la Modernidad la que hizo foco en el diseño como práctica, y esto sucedió porque primero había problematizado a la ciudad misma.
Esa misma Modernidad nos había habituado a concebir la ciudad como un determinado modo de la organización material de lo existente en conglomerados humanos supernumerarios. Para esa mirada sobre la ciudad, el concepto clave es la planificación, la organización y la administración de lo existente. Lo que escapase a la planificación, lo espontáneo, aquello perpetuo producto de la vida y que nunca se detiene, no era tomado en cuenta por las estrategias de los Estados nacientes. De allí que esta mirada centralista y planificadora jerarquizara los lugares y los recorridos. En Ficciones de lo habitar pusimos en cuestión este concepto de planificación que es nodal en las estrategias macropolíticas modernas, y lo hicimos apelando a algunos conceptos de la psicoanalista y curadora brasileña Suely Rolnik.
Rolnik diferenciaba dos modalidades de captura de lo existente a través de dos tipos de mirada radicalmente distintos: la mirada cortical y la mirada subcortical. La  cortical es aquella asimilable a la mirada “objetiva”, distanciada, en cierta medida desapasionada. Es la mirada moderna por excelencia, la exigida y enseñada en las instituciones disciplinarias. La mirada subcortical, en cambio, proviene de las vísceras, como hermosa metáfora para decir que se estructura desde el cuerpo, desde esas vivencias y experiencias corporales que determinan una forma sensible de leer lo existente. La mirada subcortical supone abandonar la contemplación fría y distanciada, mirar según la afección del mundo, poner en primer plano la subjetividad en la consideración de lo que se mira.
Recuperando estos dos tipos de mirada y aceptando cierto grado de esquematismo en su presentación, podemos distinguir dos modos de relacionarnos con lo urbano. Un primer modo, acorde con la mirada cortical, jerarquiza y pondera los lugares en función de una supuesta importancia (histórica, cultural, simbólica). El segundo modo, acorde con la mirada subcortical, sería aquel que está abierto a la contingencia, que da primacía a las situaciones y a las vivencias singulares de la vida de la ciudad. Y si distinguimos estos dos modelos, no es para privilegiar uno sobre otro, sino para reconocer distintas modalidades de entrar en relación con el mundo, de la misma manera en que, cuando nos referíamos al enseñar, reconocíamos los dispositivos jerárquicos modernos y también nos deteníamos en aquello que Deleuze denominaba composición con el mundo como forma de aprender. Enseñar, aprender y construir son procesos paralelos y hermanados.
Considerando aquello que denominamos realidad, habíamos visto también cuán fértil resultaba la idea de Spinoza acerca de lo real como “causa de sí», como perpetuo autoengendramiento, pues lo real es, según esta mirada, un devenir. Y esa dinámica que es lo real mismo, que se conecta con nuestra idea de realidad, también está en continua metamorfosis. La realidad tiene una materialidad tan mutante como la materialidad urbana: por eso podemos decir que la realidad urbana es perpetuo autoengendramiento, y que entonces forma parte de “lo continuo”.
            Sin embargo, las primeras miradas que nos legó la Modernidad respecto de cómo considerar la ciudad eran precisamente lo inverso de esta idea de “causa de sí”. La Modernidad, que en los distintos contextos estaba interesada en construir una historia nacional anclada en hitos espaciales concretos y definidos, propuso un enfoque que podemos asimilar claramente al concepto de mirada cortical. Esa primera problematización moderna de la ciudad nos legó dos modos de pensarla, dos perspectivas que se corresponden con la reacción ante esa multiplicidad de factores complejos que significó, tras la primera Revolución Industrial, la afluencia de poblaciones periféricas hacia los centros urbanos.
La primera de esas perspectivas es la que considera a la ciudad como un objeto de estudio al cual hay que se acceder como conjunto de conocimientos para luego actuar sobre ella. Es una concepción que supone primero un relevamiento y luego cierta acción sobre la materia relevada a fin de obtener determinados resultados. Desde ese punto de vista, la ciudad es una estructura de relaciones que pueden ser pensadas, planificadas y previstas. Pero podríamos inferir que cualquier planificación o concepción fuera del autoengendramiento, que se le impone al autoengendramiento, es la producción de un “discontinuo”.
Así, en un ejemplar singular de la Enciclopedia Británica, una entrada relataba las aventuras y desventuras de Tlön, y otro texto toda su mitología, su cultura, arquitecturas y lenguas. Y bajo este afán descriptivo, el cuento de Borges no hace sino narrar la vida imaginaria de una ciudad inexistente. La descripción en todos los detalles, en todas las minucias, no puede ser sino otra forma de la ficción.
La segunda mirada, también de cuño moderno, tiende a ver a la ciudad como a un organismo vivo en perpetua metamorfosis. En un linaje spinoziano, la ciudad se ve como una entidad en perpetuo autoengendramiento, pero en el sentido en que puede ser autoengendramiento la misma naturaleza. Así como la naturaleza es en Spinoza “causa de sí”, la ciudad tiene una dimensión de “causa de sí” en la medida en que podría homologarse a la naturaleza del hombre. La comparación que fue tan propia en la Modernidad entre ciudad y organismo no solo tiende un puente entre una construcción humana y algo dado del orden de lo natural, sino que también supone que la ciudad es el medioambiente “natural” de los seres humanos, su modo más básico e instintivo de vivir juntos, y que por eso la ciudad debe ser tratada como un continuumde lo natural.
Desde esta perspectiva, la acción de quien está trabajando sobre la ciudad o reflexionando sobre ella se deriva de cómo está implicado en ese derrotero, en esa dinámica, de cómo se involucra funcionalmente con ese organismo que es la materia urbana misma. Ya no se trata aquí del punto de vista de una planificación desapegada u objetiva: esta segunda mirada supone pensar a la ciudad envuelta en los propios ritmos y atravesada por las propias dinámicas y producida por sus propias temporalidades.
Es en este sentido que nos interesa sumar a nuestra reflexión las ideas de Henri Meschonic, pensador francés que inscribe su pensamiento en la filosofía de lo continuo, es decir en esa tradición filosófica que discute con la herencia de la metafísica griega de raigambre platónica. Para esta tradición, se plantea un primer problema en los discontinuismos que jalonan la historia del pensamiento occidental, desde la teología política al contractualismo liberal, desde la filosofía de cuño heideggeriano al estructuralismo como modo “científico” de organizar ciertas ciencias humanas. El problema es que todas estas formas de mirar dividen el mundo entre un campo privilegiado y otro de menor jerarquía, y que dentro de este último suele quedar la materialidad corporal y la heterogeneidad de lo sensible. Meschonic critica precisamente este aspecto del pensamiento discontinuo: que privilegia un eje de la existencia y luego deriva el resto de él, como si fuera causa de un efecto necesario. Aun más: Meschonic invierte la relación lenguaje-cuerpo para afirmar el vínculo cuerpo-lenguaje. La lengua, entonces, ya no es para él una matriz semiótica-sintáctica que “explicaría” un mundo dado; por fuera de toda prefiguración: ve a la lengua como una corporeidad poética y rítmica en la que el signo nunca es sino contraparte del ritmo, ya que éste es su corporeidad. La lengua se constituye en y con la realidad.
Entonces, partiendo de Meschonic, podemos ver a la ciudad en sus continuidades, es decir, por fuera de las prefiguraciones y representaciones, por fuera de las “ideas” previas, de modo tal de intentar percibir el continuo de su sentido no traducible semánticamente sino bajo la forma de sensibilidades, como potencia autora de su propia lengua. Si consideramos que hay una relación entre el continuo que es la vida, el mundo y la ciudad, podemos considerar también que la vida misma construye la ciudad y arma ese sentido que va cambiando incesantemente, sin idea de trascendencia como plan prefigurador que “baja”, o se aplica, a una realidad sensible.
Contexto
Si delineamos estos distintos tipos de mirada, es por dos razones específicas. Una de ellas responde a que son producto de la Modernidad, interesan en la medida en que suponen la primera conciencia de sí de la ciudad y están en el origen de aquellos estudios que constituyeron ese urbanismo arcaico –aunque moderno– del cual el urbanismo actual es heredero. En segundo lugar, porque son perspectivas muy naturalizadas aun fuera del campo específico de quienes realizan estudios sobre la ciudad, y por ende, tienen efectos concretos en múltiples prácticas que se desarrollan en la urbe, y no solo en aquellas que se relacionan con la planificación misma. Delinearlas nos permite comprender por qué se implementan ciertas estrategias y por qué se dejan de lado otras.
              El hecho de determinar estrategias tiene que ver con el concepto de jerarquización. Por esa razón señalábamos que el urbanismo moderno se estructuraba alrededor de una idea de planificación que jerarquizaba diferentes espacios sobre otros. De un modo paralelo a cómo se organizaba ese conocimiento moderno y disciplinar, así se organizaron los espacios. Y por eso nos interesa  traer el concepto de sabiduría que nos ofrece François Jullien en su libro Un sabio no tiene ideas. Este concepto de sabiduría consistía en tener varias ideas en juego sin que ninguna primara sobre las demás, sin que hubiera una jerarquía de ideas sino un equilibrio entre múltiples puntos de vista que abrieran una nueva instancia de consideración de lo existente. Ese sabio no “poseía” ideas, por lo tanto no se arrogaba un saber acerca de lo real que permitiera dictaminar sobre él, es decir, jerarquizar y –por qué no– planificar. Más adelante desplegaremos las ideas de Jullien de manera más directa, pero nos es necesario adelantar algunos planteos básicos para aproximarnos a estos problemas.    
              Poner en cuestión la planificación es, por lo tanto, intentar no romper el continuo sino componerse con él, es decir, permanecer abierto a ese fondo del mundo. No tener ideas, si pensamos en el espacio urbano, podría significar no privilegiar en el sentido de las jerarquías, no plasmar sobre el mundo visiones preconcebidas, manteniendo sobre esa materialidad una visión abierta y sin posiciones fijas. Dicho de otro modo, dejar por un momento de lado todas aquellas ideas que en la Modernidad sustentaron las prácticas de planificación urbana.
Observo la ciudad, la conozco, puedo hacer, por ejemplo, un estudio acerca de cómo está estructurada.  Pero eso que parece conocimiento sobre la ciudad es solo una lectura que deja afuera a otras, en la medida en que parte de un punto de vista fijo. De aquí nuestro interés en volver a Jullien para intentar que nuestros acercamientos iniciales no partan de un punto de vista predeterminado, pues esa primera mirada, por más despojada que parezca, ya incluye un saber que es organizativo del modo en que esa mirada se vuelca sobre el mundo. Es lo que sucede cuando, considerándome afuera de un determinado objeto de estudio, lo tomo, lo clasifico y lo organizo. Sucedería con cualquier objeto, pero es particularmente claro con la ciudad: si ese objeto que tomo entre mis manos es la ciudad misma, dejo necesariamente afuera otras dimensiones que resultan tan importantes como aquellas que elegí como punto de partida. Este problema es central para la consideración de la Arquitectura y los Diseños, pues la palabra “contexto” pasa a referir a una composición de extrema complejidad. Lejos de ser un “marco”, eventualmente un escenario dado, el contexto me involucra y me convoca desde el mismo acto de componerlo. El contexto, de hecho, es una forma de la mirada. Por eso también es una forma de la afectación. Si el entorno físico puede ser establecible, el contexto me incorpora, me interpela y me hace imprescindible.
La ciudad, una experiencia espacio-temporal
Si nos preguntamos por la materialidad de la ciudad, encontramos dos atributos primordiales que la constituyen. Ellos son la espacialidad y la temporalidad, pues la ciudad no es solo trama de relaciones espaciales donde cualquier punto puede construir sentido. La ciudad es también una experiencia temporal. ¿Pero por qué nos referimos a temporalidad, y no meramente a tiempo? ¿Por qué hablamos de espacialidad, y no solamente de espacio? ¿Por qué no podemos pensar ambas dimensiones sino en relación? La ciudad, de hecho, es una experiencia espacio-temporal A eso nos referiremos en las líneas que siguen. La práctica que propondremos está signada por estas cuestiones.
Para abordar nuestra problematización de lo urbano, nos interesa qué tipo de relación es la que se da por obvia entre tiempo y espacio. Para la cultura espacial (y por ende proyectual) el punto de inicio es una realidad que supone al espacio dado como materia. Se parte de la idea de un espacio objetivo, medible, clasificable y estudiable. De la misma manera, se da por supuesto un tiempo que es medible y objetivo. Pero así como existe una duración subjetiva que cada uno de nosotros puede corroborar respecto de una extensión temporal cualquiera, existe un modo de vivir el espacio que es también singular y subjetivo.
El espacio como entorno físico y material, tiene una dimensión que es pasible de ser medida y estudiable, y por ende planificable. La espacialidad, en cambio, es el resultado del acto subjetivo de habitar y nominar el espacio. La espacialidad refiere a una constitución de sentido a partir del habitar que excede totalmente al espacio como mensurable y objetivo. Si consideramos un espacio cualquiera, por ejemplo, uno que mida tres metros por cuatro de largo y ancho y otros tres metros de altura, ese espacio será “objetivamente” igual aquí o en otro lugar del globo. Pero si a ese volumen lo denomino “aula”, abro un tipo de espacio que no será igual a ningún otro espacio similar en medidas, ni siquiera en funciones, pues aquello que se abre en el nombrar es la dimensión misma del habitar, tan singular como la cultura y sus prácticas.
Con el tiempo y la temporalidad sucede lo mismo. De hecho, la temporalidad es ese modo de habitar el tiempo que proviene de la vivencia propia. Pero así como en la perspectiva moderna el espacio era concebido como dado e inamovible, el tiempo, en esta perspectiva, se consideraba como aquello que va transcurriendo en un espacio dado como marco. Esta manera de ver las cosas, sin embargo, podría invertirse: ¿qué sucedería si consideráramos, por el contrario, que “hay” un tiempo (que sería la materia que constituye el sentido) y un espacio que transcurre en el tiempo? Este segundo modo de enunciar las cosas tiene mucho que ver con el enfoque que considera a la ciudad como una dinámica, como un devenir, mientras que el primero  se vincula claramente con aquel que supone a la ciudad como agrupación de puntos prefigurada y jerarquizable en el sentido de construcción de una historia. A partir de estas razones, vamos a considerar de aquí en adelante que espacio y tiempo están mutuamente involucrados: el espacio-tiempo es el modo de despliegue de lo humano.
El autoengendramiento se está haciendo todo el tiempo: en nuestra perspectiva, la materia no es el espacio y sus objetos, sino la temporalidad. El objeto de la ciudad, entonces, es la temporalidad. Pero considerando el tema desde este ángulo, se nos hace necesario adentrarnos más en la idea de temporalidad, y para ello podemos hacer una diferenciación entre duración y temporalidad.
Vamos a denominar duración, tal como señala Bergson, a aquello del tiempo que puede ser medible, y denominaremos temporalidad a todas las dinámicas que, como tales, no pueden ser medibles sino interpretables o habitables. Este abordaje supone cuestionar esa línea de tiempo que había desplegado la Modernidad según un ideario de progreso: siempre mejor, siempre adelante. El sueño de la razón era la prosecución de la Historia hacia un futuro de mayor bienestar, es decir, un tiempo que avanza desde el pasado hacia el futuro, como una flecha ascendente. Nuestras sociedades occidentales también naturalizaron este sentido del tiempo: un tiempo que siempre avanza.
Podemos pensar que la espacialidad del tiempo es una manera de estar en el tiempo, y para eso podemos evocar una anécdota que relata el diálogo entre un antropólogo y un habitante del Amazonas en su recorrido en canoa por el río. A propósito del tiempo, el antropólogo le señalaba a su interlocutor que el futuro se situaba adelante porque es lo que está por venir, mientras que el pasado se hallaba a nuestras espaldas, porque contenía lo conocido. Asombrado, el habitante del Amazonas encontraba que, por el contrario, el pasado se sitúa adelante, ya que lo puedo ver –sé lo que sucedió–, mientras que el futuro está detrás, dado que no puedo verlo –va a suceder–. La ubicación espacial del tiempo (futuro hacia delante, pasado detrás) ya supone enormes y complejas operaciones de conceptualización. ¿O acaso Agustín, el primero en tematizar el tiempo desde un discurso introspectivo, no consideraba al futuro como viniendo hacia el alma y corriendo hacia el pasado?
            Distintas paradojas se activan si consideramos el tiempo. La propia idea de cronología queda en jaque. La cronología supone que hay diversos instantes, por ejemplo A, B y C, que transcurren “en orden”, “sucesivamente”. Ahora bien, ¿no era Borges, cuando consideraba a Kafka y sus precursores, quien señalaba que no habría precursores de no existir el mismo Kafka, es decir, de no estar primero el sucesor, que forja al precursor? ¿Y no observaba Deleuze que la repetición se constituye cuando el segundo estímulo resignifica al primero, dándole al primero carácter de primero y al segundo carácter de segundo?
Tiempo, ciudad, memoria[2]
El problema del tiempo, de la temporalidad y de la duración queda en evidencia si observamos cómo se despliega en lo urbano la dimensión de la memoria. Si la ciudad es la memoria (o, como se dice en algunos casos, la “contiene”, la “conserva”), si pensamos que esta última está condensada en puntos jerárquicos, monumentos, museos, archivos, etcétera, nos haremos una determinada idea de qué es esa memoria, y de qué es esa ciudad en función de su historia. En cambio, si pensamos que la ciudad es una suerte de enorme superficie de memoria donde se construye una trama de sentido a partir de las múltiples memorias, nos haremos una idea radicalmente distinta sobre qué es la memoria y qué es la historia de la ciudad y de la comunidad.
Según la primera consideración de la memoria, aquella que la encuentra nucleada en lugares específicos, esta memoria puede organizarse. Así procedió el modo histórico tradicional de construirla: mediante archivos, monumentos, museos, y una serie de marcas que se imprimen en la misma ciudad. La organización de la memoria da lugar a una determinada escritura de la Historia. Esa tarea fue una de las primeras que llevaron adelante los Estados-Nación modernos, en la necesidad de dotarse de elementos que permitieran una identificación comunitaria y una determinada soldadura en mundos de sentido asociados a “lo nacional”. La marcación de la ciudad tuvo así un lugar relevante en dicha constitución de sentidos, y por eso esas marcas, esas huellas, son las que comienzan a discutirse a lo largo del siglo XX junto con una problematización del sentido de la Historia con mayúsculas.
Decíamos que hay otro modo de considerar la memoria y la memoria urbana, y que esta segunda manera apela a la implicación en la trama de sentido de la ciudad, a la no jerarquización de experiencias de la Historia y a la no condensación en puntos específicos. Desde este horizonte la historia de la comunidad habla desde cada una de las piedras de la ciudad. Desde ya que esto también supone la existencia de marcas en la superficie de la urbe, las cuales no están regimentadas a partir de una posición jerárquica o central, sino que obedecen más bien al modelo de la inscripción colectiva. Y esa memoria urbana, colectiva, habla polifónicamente y sin discontinuidades, es pura potencia desplegada del cuerpo social que la va construyendo en su propia lengua.
Desde este último punto de vista, podemos afirmar que la memoria es la ciudad misma, y no una producción estatal, gubernamental, o institucional. La memoria es imprevisible, porque se amolda a lo vivo de la experiencia. Y no sería memoria si no tuviese conexión viva con esa experiencia que, desde el tiempo, todavía tiene la capacidad de inquietarnos. La ciudad no sería ciudad si fuera piedra estratificada, inmóvil, lugar de marcas y trazados abstractos. La ciudad no sería ciudad si no fuera ese devenir que incesantemente buscamos interpelar. Sucede que más allá de la estructura, la dinámica de la vida hace ciudad, porque el hombre es el ser viviente que sabe crear espacio-tiempo más allá de la literalidad del espacio, que sabe armar para moverse entre distintas capas de sentido. Esa es la razón por la cual postulamos “lo continuo” como relación constitutiva entre “vida-ciudad-mundo”.
Desde los múltiples tejidos de sentido, desde sus dinámicas y su perpetuo movimiento, nuestro campo, el campo del proyecto, participa en la construcción de mundo y en la articulación con las memorias: precisamente de lo que se trata es de volver la mirada hacia cómo se produce esa construcción.
Mencionábamos los modos que asume la memoria porque poníamos el énfasis en cómo se consideraba a la ciudad como contexto (descriptivo, o cargado de informaciones de índole histórica, etcétera). Pero hay además una experiencia espacio temporal que se asocia con las dinámicas de la vida en la ciudad, y que es propia de este modo de vida y de ningún otro. Y esa relación entre espacio y tiempo, que para cualquier moderno es obvia, se construyó a lo largo de siglos y supuso una nueva vivencia de lo urbano.
Tiempo y actualidad
            Quizás demos por sentado que el pasado ya ha transcurrido, está fijo y es inmutable. Sin embargo, para un historiador se trata de lo contrario: lo que cambia continuamente es el pasado. Basta con observar las sucesivas líneas interpretativas en la historiografía para constatar que si existe algo sobre lo que no hay acuerdo es el pasado mismo. Quizás lo que suceda, y este es otro tema en el que debemos detenernos, es que el tiempo, para la experiencia humana, es totalmente heterogéneo, más allá de que tenga una dimensión de apariencia homogénea y que por lo tanto sea medible.
            Quizás la imagen más potente que podemos utilizar para referirnos a la relación espacio-tiempo en el sentido en que la planteamos es la que nos ofrece Paolo Virno. En El recuerdo del presente, Virno no elige la sucesión pasado-presente-futuro como dinámica del tiempo sino que postula la relación virtual-actual como constituyente de eso que denominamos realidad. El antecedente es Bergson, quien planteaba a propósito de la experiencia del déjà-vu que la existencia llamada “real” estaba duplicada, de algún modo, por otra existencia a la que denominaba “virtual”. Ahora bien, esta virtualidad actuaría a la manera de una imagen especular sobre cada instante, siendo entonces cada momento una instancia doble, con dos aspectos, uno actual y otro virtual, el primero que corresponde a una modalidad de lo real, y el segundo a una de lo posible. 
De hecho, la operación de inmanencia más asible es la operación de actualización: así la heterogeneidad del tiempo, como propone Virno, se pone de manifiesto de modo paradigmático en la experiencia ya mencionada del déjà-vu. Éste es para Virno la representación del tiempo histórico en una concepción de tiempo inexplicable desde la tríada pasado-presente-futuro. Por eso es fundamental la tensión virtual-actual: toda experiencia temporal es para Virno una actualización de una virtualidad, y también de una espacialidad. A esta actualización permanente es a lo que denominamos “lo continuo”, o autoengendramiento.
            Una forma de la actualización de lo virtual sería esa relación que se expresa a cada instante entre vida-mundo-ciudad, de modo tal que podemos retomar esta idea considerando la vivencia espacio-temporal de la urbe. La experiencia urbana puede ser vista como una actualización temporal, como una virtualidad que se actualiza en permanencia. Tomemos como ejemplo la oposición conocida, en algunos espacios urbanos, entre “ciudad vieja” y “ciudad nueva”: no habría tales ciudades que se suceden una a otra, sino múltiples ciudades, de distintas dataciones, todas ellas contemporáneas y actualizadas a través de las miradas, de la experiencia vital.
Así, las miradas sobre la ciudad son de actualización. Unen diferentes puntos de virtualidad que no refieren a una única actualización, ni a un conjunto de miradas preestablecidas y ya discontinuadas. En esto radica el interés que tenemos por volver al tema del dispositivo, y por plantear desde allí una serie de ejercicios que son, a su vez, actualizaciones de esa virtualidad infinita. En esas actualizaciones se despliegan modos de mirar que intentan no ser puntos fijos ni confirmaciones de saberes previos; más bien aspiran a conformar dispositivos que nos provean de imágenes inéditas en el sentido de nuevas configuraciones de lo mismo.
            Esas miradas van a apelar a lo que Virno, retomando a Marx, denominaba general intellect. En Marx, esta expresión refería a un saber científico, a un tipo de conocimiento patrimonio de una época. Ese general intellect eran abstracciones sobre lo existente que determinaban lo existente. Por eso nuestro autor enfatiza que el general intellect “es el estadio en el cual las abstracciones mentales son inmediatamente, de por sí, abstracciones reales”[3], desde el momento en que son lugares comunes del pensamiento que tienen directa conexión con lo existente. En la actualidad el general intellect se hace presente como comunicación y autorreflexión, pero en sí mismo no es un conjunto de conocimientos obtenido de forma colectiva sino una capacidad de pensar, una facultad, tal como la llama Virno, propia de la especie, más allá de su realización. El general intellect, entonces, es parte del conocimiento social, y forma en gran medida esa idea de composición con el mundo que luego hace cada individuo singular, componiéndose con ese continuo y con la vida que se va haciendo ciudad.
            La ciudad es una dinámica propia, causa de sí que se hace a sí misma con sus propias potencias. Percibir a la ciudad no desde las dinámicas sino desde la forma exterior suscita el riesgo de que el diseño sirva únicamente para disciplinar las formas de vida que la componen.
Por ello elegimos una teoría de la ciudad como continuo, donde aquello que en tantas oportunidades fuera leído como violencia pueda leerse ahora como la afirmación de cuerpos que componen bajo designios diversos. La dinámica de lo real se encuentra constituida por la causa sui; ontológicamente, es de carácter relacional. Nosotros somos parte de ese proceso, no observadores o actores externos, pero también podemos ser causa del mismo: creando afectos, estéticas, lenguajes, nuestra acción sería de actualización de una virtualidad, y no de planificación, ni prefiguración, ni disciplinamiento, de modo tal de abrirnos un espacio propio de pensamiento en tensión con otras fuerzas.
Una práctica
Comenzamos a imaginar una práctica con toda esta ambición teórica tratando de experimentar dispositivos que nos ofrezcan otros modos de construir saber, modos de composición con el mundo.
Sabemos que el modo de saber dominante mira a la ciudad de manera descriptiva y enumerativa, y por eso debemos encontrar los medios para que otras imágenes puedan aparecer. Comenzamos entonces a experimentar con modos operativos, diseñamos procedimientos que se constituyen en una especie de “máquina para mirar”, una máquina que provea de esas imágenes que la mirada preconfigurada suele ocultar.
El dispositivo que usamos orienta la mirada a dejarse afectar no solamente por aquello que está jerarquizado como trascendente en la ciudad, sino por todo lo que la mirada orientada pueda descubrir, por qué no inventar, es decir, el espacio-tiempo y los objetos que lo conforman en su estado de inmanencia.
Si la ciudad es vista en su dinámica espacio-temporal, la ejercitación deberá presentarse bajo la forma de distintos relatos posibles sobre ella misma, muchos relatos, relatos incluso superpuestos unos con otros, ya que la experiencia urbana es precisamente el entramado de múltiples relatos entrelazados en recorridos que la van constituyendo. Relatos de realidad material que van construyendo contexto, distintos contextos.
Además, el dispositivo deberá dejar de lado la posición del saber y el no saber, y plantear problemas, hipótesis frente a los cuales debamos -todos– volver a pensar, descubrir, inventar; deberá aspirar además a producir una composición con el mundo como el nadador con el agua.
Veamos algunos ejemplos:
Si tomamos un tramo de una calle, una avenida, un área o simplemente un recorrido en la ciudad y pedimos un relato compuesto por imágenes, dibujos o fotografías, es muy probable que lo que recibamos como primera respuesta sea un relato que vea al espacio urbano que se está observando, con una mirada prefigurada, jerárquica. ¿A qué llamamos mirada prefigurada? Nos referimos a que ese relato estará compuesto por las imágenes ya  cargadas previamente de sentido. Los monumentos, los edificios representativos, los puntos esenciales en el recorrido, plazas, esquinas, usos habituales, etc. No negamos la importancia de este relato, simplemente lo consideramos uno más, y además pensamos que invisibiliza otros infinitos relatos posibles, que aunque no visibles, están presentes y actuando en la construcción de mundo que estamos tratando de hacer.
Además insistimos en que lo que llamamos contexto y su complejidad, es un entramado, una maraña compuesta de múltiples relatos superpuestos y que solamente son perceptibles si podemos atravesar la mirada prefigurada. Si podemos inducir a otras miradas intencionadamente dirigidas a verlos, si podemos suspender la mirada automática. Porque que no se vean automáticamente, no quiere decir que no estén ni estén actuando.
Por eso aspiramos a construir puntos de vista que incluyan esas distintas miradas, que serán personales pero que se trabarán con otras tantas con el objetivo de construir entre todas ellas la mirada más complejizada posible de lo que llamamos contexto en nuestro campo, la construcción de mundo, mundo material .
Los trabajos que presentamos intentan dar cuenta de los procedimientos enunciados y del lugar de enunciación que asumimos como cátedra.

***

[1] Spinoza, Ética, VVEE.
[2] Pablo Sztulwark, Ficciones de lo habitar, “Ciudadmemoria”, op. cit.
[3] Paolo Virno, Gramática de la Multitud, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003. 

* El presente texto es el cap. V de Componerse con el mundo. Modos de pensamiento proyectual, de Pablo Sztulwark (Sociedad Central de Arquitectos, 2015)

Clinämen: El cuerpo de las mujeres como territorio de disputa

 

Conversamos con Rita Segato, antropóloga argentina que vive en Brasil y trabaja sobre bioética y derechos humanos, autora, entre otros, de «La escritura en el cuerpo de las asesinadas muertas en Ciudad Juárez». Pedagogía de la crueldad y el proyecto de la victimización. Pluralidad de las formas de violencia. Una política más allá de las instituciones.  

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

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Actualidad de la revuelta plebeya

Por una nueva política de la autonomía

por Verónica Gago & Sandro Mezzadra

Realismo de la potencia
Tanto en América Latina como en Europa la actualidad de una política de la autonomía está al centro del debate. Se trata, a la vez, de un balance y de una perspectiva, frente a una ebullición renovada de luchas y experiencias diversas aquí y allá. Y, sobre todo, la percepción de una exigencia concreta: redefinir (recualificar y relanzar) la autonomía como criterio de organización y de acción eminentemente política, criticando tanto su definición en términos estrictamente “sociales” –en  general asociada a una hostilidad de principio con la confrontación con las instituciones–, como en términos estáticos –una serie de principios inmutables e identitarios. Este es el horizonte problemático en el que se inscribe la formulación de un “realismo de la potencia” propuesto en Argentina por el Instituto de Investigación y Experimentación Política, tanto como el trabajo alrededor de la cuestión de las “instituciones del común” desarrollada en Italia por la red Euronomade. Ambos espacios, a su vez, en estrecho intercambio con experiencias de otros lugares en ambos lados del Atlántico.
La base de estas discusiones remite a los despliegues de las luchas en la última década larga y las relaciones que han establecido con la cuestión del “gobierno” y, al mismo tiempo, a una serie de novedades que insinúan un cambio de ciclo. Se trata, claro está, de relaciones muy diferentes, en América Latina y en Europa. La experiencia de los “gobiernos progresistas” sudamericanos, posibilitados –de manera siempre contradictoria– tras un alto ciclo de luchas populares desde fines de los años 90 ha proyectado una experiencia continental y ha determinado transformaciones profundas que no pueden ignorarse tanto a nivel de la agenda política y de las estructuras institucionales como en el propio tejido social. En Europa, en particular en los países del Sur, las luchas se han desarrollado en condiciones de fuerte crisis, enfrentando violentos programas de ajuste y austeridad y parecen haber encontrado recientemente (con la victoria de Syriza en Grecia y con el crecimiento de Podemos en España) una difícil vía política de reconstrucción.
Lo que nos parece relevante es que las secuencias de experimentación se van sucediendo y modificando, de modo que la noción misma de autonomía tiene la tarea de volverse estratégica al interior de un nuevo campo de disputas. Nos parece significativo, también desde el punto de vista de la transformación radical de las coordenadas geopolíticas y geoeconómicas que caracterizan la fase actual de la globalización capitalista, que en Europa se observa con frecuencia a América Latina desde el interior de la izquierda como un “modelo” o como una fuente de “inspiración”. Nuestra perspectiva se distingue de esta más difundida: nos interesa pensar menos sobre las condiciones más o menos lineales desde las cuales se importan “modelos” (y además no creemos que los acontecimientos latinoamericanos tengan “modelos” que ofrecer), y más bien nos importa enfocar cómo estos procesos ubican y recualifican problemas sobre los cuales se trata de seguir trabajando. Nuestro intento, afín con los estilos de diálogo y confrontación que desde hace años intentamos promover, es producir efectos de resonanciaentre dinámicas, historias, experiencias y estructuras que son también significativamente heterogéneas. De hecho, estamos convencidos que estos efectos de resonancia pueden contribuir a iluminar mejor algunas cuestiones que, por el hecho de presentarse de modo diverso en América Latina y en Europa, se revelan cruciales desde el punto de vista de una política de la autonomía: la madurez y la composición de las luchas frente a las transformaciones que caracterizan al capitalismo contemporáneo y el modo en que estas luchas invisten de modo directo la cuestión del poder. Poder y potencia: un reajuste de una fórmula clásica pero bajo la luz siempre nueva y problemática de las políticas concretas, sus desafíos, conquistas y dilemas.
Nos referimos a cuestiones del poder subrayando que este término al mismo tiempo atraviesa y excede el problema del “gobierno”. Un gobierno “progresista” puede por cierto contribuir a empujar hacia delante los términos de la disputa social y política, puede asegurar conquistas específicas y abrir nuevos espacios para la lucha de clases. Sin embargo, es necesario reconocer realistamenteque un gobierno (un gobierno “nacional”) no tiene el poder suficiente ni siquiera para regular de modo eficaz y duradero un capitalismo que se ha reorganizado alrededor de la centralidad de las finanzas y la renta, privilegiando operaciones que en nuestro artículo anterior hemos definido como extractivas. Poner de relieve la cuestión del poder significa entonces para nosotros tomar en serio y resituar el problema del gobierno, puntualizar el reconocimiento del rol positivo que algunos gobiernos pueden jugar (especialmente en una fase que a nivel mundial registra un nuevo protagonismo de los estados nacionales como nodos cruciales para la articulación de los procesos globales), pero al mismo tiempo subrayando la necesidad de una doble apertura: “desde abajo”, con vistas a la consolidación de una política de la autonomía, de una red de instituciones y contrapoderes capaces de confrontar con el neoliberalismo en el terreno que con Foucault podemos llamar de la “gubernamentalidad”, de la “conducta de las conductas”; y por otra parte, “desde arriba”, en la línea de procesos de integración a escala regional y transnacional, en la perspectiva de un gobierno conflictivo de la interdependencia que constituye una condición necesaria para enfrentar el capital financiero.
Puesto en estos términos, el problema del poder y del gobierno, con el objetivo de reubicar en este terreno la política de la autonomía, nos lleva también a reconsiderar críticamente una noción clave que se ha utilizado muchísimo en los últimos años y que refiere a los espacios en los que se desarrollan nuestras militancias: nos referimos a la noción de movimientos sociales. En este artículo proponemos un balance sobre esta categoría tomando en cuenta los desarrollos de los movimientos y sus complejas relaciones con los gobiernos progresistas en América Latina.
¿Conflicto o cooptación?
No se trata aquí de reconstruir una genealogía del concepto de movimiento social, que hunde sus raíces en la historia de las luchas obreras desde el siglo XIX, así como –especialmente en América Latina– en las revueltas indígenas y populares que de manera insistente han desbordado y ensanchado la categoría misma de clase –todo lo cual resulta difícilmente comprensible sin tener presente el desafío radical lanzado por Marx y Engels con su definición del comunismo como “movimiento real que abole el estado de cosas presente”. Se trata, más bien, de situar a los movimientos y luchas como precedentes materiales de lo que se ha traducido en la región como un mandato por una serie de políticas anti-ajuste, anti-austeridad, y como la apertura de un plano institucional de negociación de ciertas demandas y conquistas sociales. No es posible plantear el tema de los movimientos sociales en la coyuntura latinoamericana sin tomar en cuenta, al mismo tiempo, las relaciones entre los movimientos y los gobiernos “progresistas” que surgieron en muchos países de la región en la última década. Hay que valorar en este sentido la especificidad de la coyuntura presente: por un lado, porque esta coyuntura proyecta su influencia en la manera en que se comprende el desarrollo de los movimientos desde el comienzo de este siglo; por otro lado, porque la actualidad está marcada por una crisis de la productividad política de los gobiernos llamados progresistas que constituye la condición fundamental de las reflexiones que intentamos sobre los propios movimientos sociales.
En este sentido, nuestra lectura va más allá de un modo que ha sido muy difundido a la hora de valorar la alternativa para los movimientos sociales en los últimos años, leídos bajo el binarismo de cooptación o conflicto. Esta disyuntiva tuvo como eje principal a las políticas sociales desplegadas de modo similar en varios países. Para quienes hablan de una relación lineal de cooptación, las políticas sociales han sido su instrumento privilegiado; quienes exigieron a los movimientos una relación orgánica con los gobiernos “populares” (otro modo de la linealidad), en estas políticas se representan las conquistas fundamentales de los últimos años. Los límites de ambas hipótesis nos parecen evidentes. Desde el primer punto de vista, se pierde de vista la riqueza de relaciones y de experimentación que, de modo contradictorio, se pusieron en evidencia con las políticas sociales, mientras que el segundo punto de vista deja en un ángulo ciego la calidad del desarrollo del cual derivan los recursos que financian y del cual dependen los planes sociales como fuente de una limitada y parcial redistribución. En este sentido, una reflexión sobre el patrón de desarrollo que se afirmó en el marco regional en los últimos años, una reflexión sobre la realidad y la naturaleza del capitalismo hoy en América Latina, se vuelve completamente irreemplazable.
Se trata de un tema que hemos tratado de plantear en nuestro artículo anterior. Podemos resumir nuestra argumentación del siguiente modo: mientras las retóricas de los gobiernos progresistas apuntan a la reactivación de un imaginario “neodesarrollista” y a la continuidad de proyectos históricos de desarrollo económico y político fundados en la sustitución de importaciones a través de políticas de industrialización, el modelo que se desplegó en América latina en estos años tiene como base más bien la hegemonía de la renta y procesos crecientes de financierización. Esto vale en primer lugar para la “renta extractiva” en sentido estricto, a través de la intensificación de las actividades mineras y extractivas en general (entre las que puede incluirse la agricultura de la soja), que es en buena medida la fuente de recursos para las políticas redistributivas. Pero vale también para la dependencia (devenida evidente en los últimos años con el descenso de la demanda asiática) respecto de las dinámicas financieras y monetarias globales que gobiernan tanto el precio de las materias primas como el tipo de cambio. Y, finalmente, vale para los procesos, cada vez más evidentes en los países latinoamericanos, de penetración de las finanzas al interior de las “economías populares”, en particular a través de una extensión sin precedentes de los créditos al consumo.
La hipótesis que intentamos desarrollar es que la forma específica de gestión social de los gobiernos “progresistas” latinoamericanos consiste precisamente en el intento de articular estas diversas figuras de la renta, y en particular la renta financiera, con las condiciones abiertas por la revuelta “plebeya”, cuya vitalidad se traduciría así al terreno de la economía política. Esta fórmula abre una perspectiva original sobre la propia relación entre movimientos sociales y gobiernos y permite comprender en toda su ambivalencia material (considerándola precisamente un “campo de lucha” esencial) las políticas sociales redistributivas de los últimos años. Al mismo tiempo, abre la posibilidad de un uso de las categorías de extracción y de “extractivismo” desacoplado de la simple denuncia de la “re-primarización” de las economías latinoamericanas. Estas categorías, desde nuestro punto de vista, se prestan especialmente para indicar el modo bajo el cual el capital financiero preside la “costura”, las conexiones y las articulaciones de una cooperación social profundamente heterogénea que constituye la base de la extracción de plusvalor al interior de economías que se presentan como heterogéneas, abigarradas, “barrocas” (utilizando la palabra en el sentido que ha tomado en los últimos años en el debate crítico latinoamericano, a partir del trabajo de un autor como Bolívar Echeverría). El “neo-desarrollismo” se combina así de formas inéditas con el “neo-liberalismo”, a través de experimentaciones que, como aquellas ligadas a la financierización de las economías y de los consumos populares, toman impulso a partir de espacios y sujetos tradicionalmente considerados “periféricos” (desde el punto de vista de la norma salarial, de la estructura urbana y de la regulación jurídica) para reverberar sobre la sociedad en su conjunto.
Interpretadas de esta manera, las categorías de extracción y de extractivismo ofrecen, por un lado, un punto de vista particular desde el cual leer las transformaciones, la composición y la productividad misma del trabajo en América Latina; mientras que, por otra parte, permiten evidenciar la persistente relevancia de la inserción de la región en el mercado global y en particular de la intensificación, en los últimos años, de las relaciones con China. La misma forma-Estado está completamente inmersa en la nueva constelación del capitalismo a la cual refieren estas categorías y la acción de cada gobierno está sometida a compatibilidades y límites específicos, que se afirman de modo diverso respecto de aquellos que han caracterizado la historia de las relaciones entre Estado y capital industrial. Nos parece que la falta de reconocimiento de estas condiciones, de estos límites y de esta compatibilidad está en el origen de la crisis que hoy afrontan los gobiernos “progresistas” de la región, incluso más allá de las recientes victorias electorales de algunos de ellos.
Hace falta un diagnóstico muy preciso en este sentido. La desaceleración de los procesos de integración regional, evidente en los últimos años, no ha simplemente debilitado a cada gobierno desde el punto de vista de la confrontación con las dinámicas globales. Como muestran de manera particular los casos de Venezuela y Ecuador, el consecuente repliegue sobre su dimensión nacional se tradujo también en un cierre de aquellos espacios de conflicto y negociación, de interacción recíproca entre política de gobierno y movilización social, de donde los procesos de transformación habían derivado su propia fuerza y eficacia. En Brasil, el rechazo del PT a vislumbrar en las revueltas de junio del 2013 una formidable ocasión para recualificar la acción y el programa de gobierno ha determinado que recurra hoy a políticas explícitamente neoliberales para enfrentar la crisis del modelo que se había afirmado durante los años de Lula. En Argentina, el crepúsculo del kirchnerismo y en vistas a las elecciones de octubre, muestra una nueva derecha que se presenta en escena, en particular politizando la “cuestión de la seguridad” que a escala regional constituye uno de los vectores fundamentales en torno al cual se está redefiniendo la identidad de un nuevo “partido del orden” – es decir, de una “clase media” (de una burguesía) agresivamente hostil a todo proceso de democratización que pretenda incidir directamente sobre la cuestión de la pobreza.
La violencia de la renta y de la extracción, en las múltiples formas bajo las que se manifiestan tanto en territorio rural como metropolitano, es al mismo tiempo el origen de un gran número de nuevos conflictos sociales en América latina: las manifestaciones contra las mineras en Perú, las protestas por los servicios públicos en Brasil, los conflictos por la desprivatización educativa en Chile, los enfrentamientos en Bolivia y en Ecuador ligados al avance sobre territorios indígenas (Tipnis y Yasuní), las disputas por las ocupaciones de tierras en Argentina, el despojo sobre las comunidades y las privatizaciones en México. Son conflictos que los gobiernos, cuando no intervienen de modo puramente represivo (como en Perú y México), se cuidan de asumirlos como señal de los límites de sus políticas de “desarrollo” o de “inclusión social”. Los propios “movimientos sociales”, y este es un punto muy importante para nuestro análisis, son continuamente sorprendidos por la forma en que estos conflictos se manifiestan, delegando frecuentemente en la Iglesia una intervención que, con la pontificación de Bergoglio, se ha hecho cada vez más insistente, asumiendo formas que ameritan un análisis específico.
Nos parece que, frente al sustancial agotamiento de la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”, estamos frente al terreno privilegiado para el relanzamiento de una política de la autonomía en América Latina. Pero más que mirar a los “movimientos sociales” existentes, que pueden obviamente jugar un rol en este proceso pero que difícilmente sean los principales protagonistas, se trata de volver a partir de los elementos de “excedencia” –que son los elementos de mayor originalidad política- que han caracterizado la acción en los años pasados y que intentaremos evidenciar en las páginas que siguen. Son estos elementos, justamente, los que frecuentemente quedan afuera de la conceptualización más común de los movimientos sociales en América Latina. Sin embargo, los sedimentos materiales de esa serie de acciones están bien presentes y una nueva política de la autonomía no puede dejar de asumirlos como base para imaginar un conjunto de rupturas en la continuidad de un proceso que va en el sentido de la estabilización de un nuevo capitalismo de naturaleza esencialmente “extractiva”. Y, contemporáneamente, no puede no tomar como punto de partida las nuevas experimentaciones sobre el terreno de construcción de instituciones de contra-poder, capaces también de articularse de modo abierto con los procesos de gobierno renovados en su naturaleza democrática.
El continente de los movimientos sociales
Creemos útil puntualizar cómo las discusiones en torno a los “movimientos sociales” –y también en su interior– están hoy profundamente condicionadas por las capas de estudios (sociológicos y politológicos) que se abrieron con la emergencia, entre los años 70 y 80 en Europa y Estados Unidos y a fines de los 90 en América latina, dedicadas a los por entonces llamados “nuevos movimientos sociales”.
Independientemente de la importancia y la riqueza de tales estudios, queremos hacer notar dos aspectos que nos parecen problemáticos referidos a su desarrollo. En primer lugar, concentrándose sobre los movimientos sociales cuyo carácter de “novedad” es esencialmente identificado con su distancia respecto del movimiento obrero, los estudiosos de los movimientos sociales han excluido progresivamente de su campo de investigación la cuestión del trabajo y de su relación con el capital (justo en un momento en el cual la relación entre trabajo y capital comenzaba a transformarse radicalmente, yendo más allá de su forma tradicional, alrededor de la cual el movimiento obrero se había desarrollado). Y han privilegiado los temas de  la “identidad”, de la cultura, de los “repertorios” y de los recursos simbólicos para la acción colectiva. En segundo lugar, han contribuido a consolidar la imagen de una “división del trabajo” entre movimientos sociales y gobiernos según la cual (para simplificar), a los primeros les toca la organización de campañas más o menos prologadas y estructuradas para afirmar “reivindicaciones” específicas que luego los gobiernos pueden tomar o conducir (con un rol de mediación más o menos significativo reconocido a los partidos).
Teniendo en cuenta estos aspectos, que se nos aparecen como límites para el desarrollo de una política de la autonomía a la altura de los desafíos contemporáneos, presentamos aquí algunos apuntes analíticos y algunas tesis políticas a propósito del desarrollo de los movimientos en América Latina en el curso de los últimos años. Por ciertas cuestiones, América Latina puede ser considerada como el “continente de los movimientos sociales” (y aclaremos: no sólo por la literatura sobre el tema, tanto la académica como la producida por los propios movimientos). Nos parece que es propiamente el desarrollo de los movimientos y de las luchas en América Latina lo que presenta una serie de elementos característicos que desafían el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios sobre movimientos a los cuales nos hemos referido sintéticamente. Y también desde este punto de vista estamos convencidos que no faltan las “resonancias” con otros contextos, y por empezar con el europeo. Es una cuestión que no abordamos directamente, pero que está presente en la base de nuestras hipótesis.
En esta línea, es necesario volver a subrayar que en América Latina, al inicio del nuevo siglo, la presencia y el protagonismo de los movimientos sociales han efectivamente determinado un cambio de época y una modificación radical en el vocabulario y en la gramática política. Su fuerza apareció como el reemplazo –y la crítica– más consistente en términos prácticos de la forma partido. Incluso, serían ellos mismos los que renovaran formas partidarias (como el PT de Brasil) o darían lugar a la formación de “nuevos instrumentos” (como fue el origen del MAS en Bolivia). Una serie de rasgos se volvieron clave de estas formas de intervención: por empezar, la idea de “lo social” (su adjetivo) como fuerza directamente “política”, al interior de luchas y prácticas que atacaban la “corrupción” de las estructuras institucionales existentes (tanto por sus relaciones con las dictaduras de las décadas anteriores, como por las transformaciones determinadas por el neoliberalismo durante el consenso de Washington) y que prefiguraban horizontes constituyentes. Por otro, la temporalidad de su novedad era compleja: a la vez que saldaban cuentas con las estructuras organizativas tradicionales (además de los partidos, especialmente los sindicatos), reponían linajes de la política radical que trazaban resonancias con los años 60 y 70, aun subrayando evidentes diferencias programáticas.
La cuestión del poder no estuvo ausente de las prácticas y los discursos de los movimientos: se articuló sin embargo de modo “crítico”, empezando por el descentramiento de la política asociada al Estado como su lugar privilegiado, la crítica a la representación como mecanismo de la participación democrática y la desconfianza al derecho como cristalización de beneficios sociales para las mayorías. Resulta relevante subrayar que los movimientos de principio de siglo expresaban al mismo tiempo las transformaciones y las dificultades crecientes que encontraban aquellas formas de una “ciudadanía sindical” que habían estructurado la fuerza obrera en décadas anteriores. Lejos de desarrollarse fuera o más allá de estas transformaciones y reorganizaciones más generales del mundo del trabajo (vinculadas a la descomposición de sus formas tradicionales), los movimientos ofrecieron una primera expresión e interpretación conflictual de tales mutaciones.
Considerados desde este ángulo, los movimientos han, por un lado, respondido a los procesos que, bajo el signo de la hegemonía neoliberal, de las privatizaciones y la desregulación, volvieron inestable y precario al trabajo; y, por otro lado, determinaron una apertura a partir de formas de politización, de experiencias situadas y de figuras subjetivas que no tenían necesariamente en el trabajo su referencia exclusiva y que, sin embargo, en el contexto de estos mismos procesos, fueron progresivamente investidas y puestas en valor por el capitalismo.
Las luchas por los “derechos humanos” (en particular a propósito del pasado reciente de las dictaduras), el desarrollo de nuevos movimientos campesinos por el “derecho a la tierra”, las peleas vecinales por la apropiación de los recursos urbanos y la innovación de los movimientos de desocupados –para nombrar cuatro iniciativas fundamentales, que tomaron formas distintas pero caracterizaron el marco regional en su conjunto–, son ejemplos de experiencias que han ampliado radicalmente el horizontes político de las luchas, abriendo nuevos espacios y perspectivas que en el debate latinoamericano han sido conceptualizadas como “democratizaciones plebeyas” (como parte, desde inicios de 2000, de un pensamiento colectivo que en Bolivia se articuló en el grupo Comuna). En el entrecruzamiento de estas dinámicas comenzó a manifestarse también una politización conflictual de la cooperación social, de la producción de espacios y de recursos fundamentales para la organización de la vida común, por lo cual conviene subrayar nuevamente la relación con las transformaciones que se habían producido –sobre el mismo terreno del trabajo– en el curso de los años de hegemonía neoliberal.
El despliegue de estos y otros tantos movimientos se dio al interior de un proceso que puede ser reconstruido retrospectivamente en términos de continuidad de una dinámica insurreccional de “nuevo tipo”. Es oportuno distinguir analíticamente este proceso respecto del desarrollo de los propios movimientos sociales. 1989, el año de la última gran ofensiva militar de la guerrilla en El Salvador (que, es importante decirlo, no concluye con una derrota), es también el año de la gran insurrección de los pobres de Caracas contra las políticas del gobierno de Carlos Andrés Pérez, el Caracazo. Es suficiente recordar los sucesivos levantamientosindígenas en Ecuador (a partir de aquel sucedido en 1990), la gran insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001 en Argentina, la “guerra del agua” en Cochabamba en el 2000 y la revuelta de El Alto y de la sierra contra la privatización del gas natural en el 2003 en Bolivia, para dar cuenta de la continuidad y de la circulación a escala regional de un movimiento insurreccional que será el encargado de decretar el fin de la legitimidad del neoliberalismo. Al interior de este movimiento tiene un papel fundamental la sublevación zapatista que en México, pero también a nivel global, desde 1994, marcó un punto de enorme resonancia sobre el protagonismo indígena, que se constituirá posteriormente como un elemento esencial tanto de los movimientos sociales latinoamericanos de los últimos años como de la composición de la dinámica insurreccional de nuevo tipo de la que estamos hablando.
Efectivamente, es al interior de esta dinámica insurreccional capaz de abrir espacios radicalmente nuevos donde debe inscribirse la emergencia de los gobiernos progresistas en América latina: ellos mismos, si bien no han tenido siempre la pretensión de representarla, sí han reconocido su potencia aceptando su poder destituyente de la legitimidad de las políticas neoliberales, pero también su persistente “poder de veto”, ejercitado una y otra vez en las calles y en las plazas, frente a a cada “retorno” de aquellas políticas. Los movimientos han devenido así una referencia esencial para la legitimidad de este ciclo reciente de gobiernos “progresistas”, que han tomado de modo selectivo una agenda política forjada al interior de las luchas y de las resistencias que, más allá de la dimensión destituyente, también llegaron a abrir nuevos espacios políticos programáticos. En países como Ecuador y Bolivia, este “poder de veto” ha condicionado profundamente los propios procesos constituyentes y ha encontrado reconocimientos significativos en las nuevas constituciones aprobadas desde 2008.
Tejido
Esta combinación de insurgencia y “poder de veto” nos parece un primer elemento que ha caracterizado la acción de diversos movimientos en América Latina a partir de fines de los años 90 y que se pone en tensión con las imágenes y las conceptualizaciones más difundidas de los “movimientos sociales” como estructuradores de demandas. Queremos señalar al menos un segundo elemento: la inserción de los más significativos de estos movimientos (de los movimientos indígenas al de pobres urbanos, de desocupados a la experiencia de las “empresas recuperadas”, de los campesinos a las luchas de mujeres) al interior de una trama extremadamente rica, densa y heterogénea de prácticas sociales cotidianas, sobre las cuales se despliega la reproducción material de la vida de miles de hombres y mujeres. El debate y la misma iniciativa de muchos gobiernos latinoamericanos sobre temas de la “economía cooperativa”, “popular”, “social”, “solidaria” (definiciones que hacen referencia usualmente a interpretaciones y propuestas también significativamente diversas) son un síntoma del registro de la enorme importancia de este tejido de prácticas cotidianas en la producción y reproducción de la vida colectiva. También con este propósito es oportuno señalar que tales fórmulas –apenas mencionadas– han sido recepcionadas de modos varios en la Constitución de Bolivia (art. 307), Ecuador (art. 283) y Venezuela (art. 70).
Propiamente por la vía de esta “inmersión” en la cotidianeidad, la trama de luchas que nombramos sintéticamente no puede ser reducida fácilmente a la formulación de un conjunto de demandas que en un segundo momento serían satisfechas en forma más o menos completa por políticas públicas. Por cierto, se trata de una lectura difundida en América latina, que también puede encontrar –sobre un plano descriptivo– significativas verificaciones en las experiencias de los últimos años. Pero lo que se pierde en esta lectura es el momento de desviación, desbordamiento, ruptura y exceso, de la productividad política específica que a partir de este tejido cotidiano de prácticas ha permitido a los movimientos abrir y problematizar una serie de cuestiones y de terrenos de luchas no reductibles a “demandas” específicas. Hablamos de un tipo de empoderamiento que no es sólo democrático sino también productivo. O que, dicho de otro modo, lleva la cuestión democrática al terreno propiamente productivo.
Es la sedimentación material de estas prácticas lo que nos interesa destacar: experiencias de construcción y gestión colectiva de infraestructuras urbanas, a través de verdaderas redes “subalternas”, el rechazo de toda gestión “miserabilista” del tema del derecho a una renta y al trabajo, la politización de formas de actividad económica que van más allá del trabajo asalariado (desde las múltiples experiencias de “empresas recuperadas” a las formas también múltiples de movilización y sindicalización de trabajadores y trabajadoras en los sectores “informales”), la crítica de la noción misma de “minoría” (reconocida por el multiculturalismo “neoliberal” en muchos países latinoamericanos) a partir de tramas expansivas de relaciones que han reabierto de modo original la perspectiva de construcción política “mayoritaria” más allá y contra todo confinamiento “étnico”, y los nuevos cruces entre temáticas ambientalistas, luchas por lo “común”, derecho a la tierra, a la casa y a la “soberanía alimentaria”. Este conjunto de experiencias se han desarrollado transversalmente respecto de las acciones de cada movimiento social, a través de múltiples resonancias que contribuyeron a renovar positivamente la escala de las luchas y su misma relación con el territorio.
Esta es la razón por la cual el paisaje metropolitano de muchos países latinoamericanos se ha visto profundamente transformado, impactando también sobre las relaciones entre espacios urbanos, suburbanos y rurales. Creemos que sobre el punto de conjunción entre dinámicas políticas de lucha y “economías  populares” se ha ido formando una trama de subjetividad, de modos de vida y de infraestructuras materiales que se escapa tanto de los imaginarios y de los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los nuevos gobiernos progresistas. Es un tipo de tejido que se valoriza tanto desde el punto de vista analítico como desde el punto de vista político: no porque abra perspectivas sobre mundos “idílicos”, que puedan ser tomados como modelos, sino –sobre todo– porque permite verlos como procesos de fuerte politización que en América Latina tomaron tanto la forma de organización y de regulación de la vida y la cooperación social (dando lugar a contradictorias e inéditas experimentaciones “institucionales” que se ubican más allá de la gran división entre público y privado), como de experiencias y figuras del trabajo diversas respecto de aquellas asalariadas clásicas, a partir del protagonismo de las mujeres, los “desocupados” y los migrantes. Estas experiencias y figuras del trabajo, lejos de presentarse come “residuos” o “marginalidades” destinadas a ser reabsorbidos por las políticas de “desarrollo”, se han multiplicado y fortalecido en los últimos años, transformando y obligando a repensar tanto el concepto mismo de trabajo como el de explotación.
Experimentaciones “institucionales” inéditas (que pusieron en juego y modificaron radicalmente estructuras “comunitarias” pre-existentes) y una necesaria extensión del concepto de trabajo emergen nítidamente como ejes fundamentales de las dinámicas políticas latinoamericanas en el momento en el cual se asume el ángulo visual que definimos desde el punto de vista de la conjunción entre luchas y “economías populares”. Es oportuno repetirlo: las grandes cuestiones que rotan en torno a estos dos ejes quedan sustancialmente fuera del campo de visibilidad política organizado por los mismos gobiernos “progresistas” y, al mismo tiempo, aluden a formas nuevas, muchas veces extremadamente violentas, de conflictividad social que se desarrollan según lógicas diferentes a aquellas familiares a los “movimientos” entendidos de modo tradicional. Sin embargo, es sobre estas cuestiones y al interior de tal conflictividad social que se juega tanto la posibilidad de recualificar una perspectiva revolucionaria, de ruptura, como–y no parece una paradoja– de evaluar la eficacia misma de políticas reformistas radicales y expansivas.
Laboratorios de la subjetividad
Hemos señalado algunas características de los movimientos latinoamericanos de los últimos años que nos parecen exceder el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios dedicados a ellos. Son características que podemos resumir y definir desde el punto de vista de las coordinadas temporales de las acciones de los movimientos. Por una parte, subrayamos la importancia de una dinámica insurreccional de nuevo tipo, que se tradujo en un “poder de veto” y cuya acción se ha prolongado más allá de la temporalidad específica de los acontecimientos que la han distinguido. Por otra parte, nos pareció importante llamar la atención sobre la inscripción de los movimientos latinoamericanos al interior de un denso y heterogéneo tejido de prácticas sociales cotidianas, cuya temporalidad se presenta totalmente diversa respecto de aquellas campañas y plataformas reivindicativas específicas: es al interior de este tejido de prácticas cotidianas donde toman forma de modo contradictorio aquello que Raquel Gutiérrez Aguilar ha definido como nuevos “principios operativos” de organización común de la cooperación social. La conjugación de esta temporalidad heterogénea da lugar a un verdadero y peculiar ritmo político, reorganizando las mismas coordenadas espaciales al interior de las cuales se coopera, se lucha y se experimentan nuevas formas de organización popular. Viejos barrios obreros, por ejemplo, fueron radicalmente transformados y reorganizados a través de la actividad de juntas vecinales y asambleas comunitarias que impulsaron la ocupación, la reinvención de espacios y su recuperación como dinámicas productivas tras el cierre de minas y fábricas.
Consideradas de conjunto, estas características de las luchas, de la acción y de la composición de los movimientos remiten a procesos y experiencias que plantean un desafío radical a la modalidad bajo la cual se pensó y organizó la subjetividad política, y no sólo en relación a los partidos y los sindicatos en las tradiciones de izquierda, sino también las combinaciones diversas de nacionalismo, “desarrollo” y populismo tal como se han configurado desde la segunda mitad del siglo veinte en el continente. El caso de Bolivia es, desde este punto de vista, ejemplar por muchas razones. Desde fines de los años noventa, el ritmo y la continuidad de la revuelta indígena quechua-aymara asumió dinámicas incontenibles,  sostenidas gracias a la reactivación de estructuras comunitarias y de una larga historia de resistencias anti-coloniales, como lo ha mostrado por ejemplo Sinclair Thomson, recuperando aquella significativa proclama: cuando sólo gobernasen los indios.
La revuelta indígena –que también en otros países de la región ha determinado materialmente la reapertura de los archivos coloniales– no sólo ha jugado un rol fundamental al poner tope al programa neoliberal en Bolivia. También ha impactado sobre una violencia jerárquica que ordenaba estructuras económicas, políticas y sociales sedimentadas en una historia secular marcada por el colonialismo y el racismo. Así, ha reorganizado en profundidad aquello que Luis Tapia llamó las “estructuras de la rebelión”, irrumpiendo en el “campo nacional-popular” definido por la Revolución de 1952 y abriendo el momento que se ha bautizado como “horizonte popular-comunitario”. El uso que se hizo en estos años en Bolivia del concepto de potencia o revuelta plebeya, con frecuencia combinada con una referencia peculiar al término multitud, intentando poner de relieve la fuerza y la productividad política de esta emergencia colectiva, fue especialmente relevante en su irrupción en el campo de la política de las experiencias, lenguas y subjetividades que habían sido sistemáticamente excluidas.
Si bien la nueva Constitución incluye formalmente un acento sobre la multiplicidad de “naciones” y “pueblos” que “conjuntamente constituyen el pueblo boliviano” (art. 3), a la vez que expresa un tipo de reconocimiento de la productividad política de la revuelta plebeya, no debe dejar de vincularse aquel momento con el debate actual sobre el uso de tipo meramente “emblemático” de las identidades y el carácter reductivista que Silvia Rivera Cusicanqui señala a propósito de la idea de pueblos “originarios”, al remitir lo indígena o bien meramente a lo rural, o bien a un prototipo “identificable” (y conectarlo a una revivificación del proyecto de corte predominantemente estatalista).
Al mismo tiempo, es necesario reconocer que el problema así planteado pone el interrogante sobre la continuidad de un proceso constituyente capaz de asumir aquella revuelta “plebeya” como principio expansivo de apertura e innovación tanto sobre el terreno de las instituciones y del gobierno como sobre el terreno de la formación y de la expresión de la subjetividad política. Es justamente bajo este perfil que en los últimos años, en Bolivia y en varios países de la región, se determinaron una serie de bloqueos sobre la posibilidad de poner en discusión la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”.
Es importante marcar que el uso del términos “plebeyo” no está aquí vinculado a una apología de alguna condición de “marginalidad” o de “exterioridad” respecto a la modernidad: por el contrario, se fundamenta en el uso que desde los años 80 el sociólogo boliviano René Zavaleta Mercado otorga a la fórmula sociedad abigarrada (para dar cuenta de una sociedad caracterizada por una heterogeneidad radical) y que ha sido violentamente investida por procesos de valorización y acumulación del capital en el momento neoliberal y que hoy se presenta como fuerza productiva esencial. La noción de sociedad abigarrada pone en tensión hoy el “horizonte comunitario-popular” con la vuelta del imaginario neodesarrollista y el cierre sobre la decisión en el Estado y su retórica de soberanía nacional. Y este es un punto clave para toda la región.
En todo caso, es sobre ese horizonte de tensiones donde lo comunitario se flexibiliza como tecnología popular, exhibe una serie de actualizaciones organizativas y se declina como espacio transversal de cooperación, capaz de combinar temporalidades y territorios bien diversos. Si hablamos de un pasaje de los movimientos sociales a una suerte de extensión e incorporación de sus premisas a unas economías populares lo hacemos como modo de nombrar la materialidad de un conjunto de dispositivos de gestión urbana, de construcción de autoridad sobre los territorios y de coordinación de redes productivas y comerciales trasnacionales “por abajo” que, al mismo tiempo, no se recortan como lugares estrictamente “alternativos”, “solidarios” o, de modo más complejo aún, “autónomos”. Se trata de lo que hemos llamado “economías barrocas” porque ensamblan en las abigarradas metrópolis latinoamericanas un conjunto de formas de hacer, negociar, laborar y conquistar poder y espacio que no están exentas –y de ahí también su fuerza expansiva– de una ambivalencia constitutiva que se trama como un enjambre de “microeconomías proletarias” e ilegalismos populares y que tejen un nuevo modo de articularse con instituciones y recursos estatales.
La autonomía en movimiento
Quisimos ir más allá de la alternativa entre conflicto y cooptación para definir la relación entre gobiernos progresistas y movimientos por dos razones: porque, de este modo, la referencia queda encorsetada a una razón gubernamental muy tradicional, respecto a la cual los “movimientos sociales” se identifican con actores estrictamente definidos, siempre ya constituidos, y donde están ya dadas las modalidades posibles de relación. De nuevo: así se estabiliza el binarismo conflicto o cooptación como una opción sin salida. Pero, en este esquema, queda totalmente impensada la cuestión (a la que refieren por ejemplo de modo poderoso tanto el movimiento de junio de 2013 en Brasil como el largo ciclo de revueltas estudiantiles en Chile entre 2011 y 2013) de una politización radical de las condiciones producidas por la acción de los mismos gobiernos progresistas –al grado de cortar transversalmente la distribución de las partes entre gobiernos y movimientos. Y el “gobierno”, en particular, continúa siendo pensado más como una “cosa” que como un proceso, un conjunto de relaciones en las cuales la autonomía, en su capacidad de dotarse de momentos institucionales radicados conflictivamente en la cooperación social, funciona como momento constitutivo de una renovada potencia de la acción misma de gobierno.
La misma teoría de Ernesto Laclau sobre la “razón populista” y su reformulación del concepto de hegemonía (relanzada al inicio de los años ochenta, no casualmente al interior del debate sobre los “nuevos movimientos sociales”) puede ser considerada como una sofisticada expresión teórica de la reducción de los movimientos sociales a una categoría gubernamental, en el sentido antes señalado. En la perspectiva de Laclau, que nos interesa aquí discutir en primer lugar por la influencia que ha ejercido en ciertos sectores de los gobiernos que comentamos, los movimientos resultan valorizados por las “demandas sociales” que expresan, pero el momento propiamente político de la “articulación” de estas demandas heterogéneas, a través de la producción de “cadenas equivalenciales”, se congela en su autonomía porque se vuelve pertinencia de sujetos como el partido y el Estado. También en la experiencia española de Podemos, sin dudas rica e importante, la referencia a la teoría de Laclau está frecuentemente asociada a un énfasis sobre la “autonomía de lo político” que termina por reproponer la centralidad de una imagen totalmente tradicional respecto del Estado, del pueblo y de la “patria”. Lo que nos preguntamos, de modo simple y al mismo tiempo “realista”, es si estas imágenes son las adecuadas para los desafíos políticos que hoy enfrentamos.
Campos de lucha
En América Latina el Estado ha devenido actualmente, para retomar el título de un libro compilado en el 2010 por Álvaro García Linera, un “campo de lucha”. Nos parece sin embargo que lo propio que surge de estos procesos que contribuyeron a la emergencia de tal campo de lucha es que el Estado se presenta hoy con ropajes bien distintos a aquellos celebrados por la teoría política moderna tradicional. Está atravesado y rasgado por procesos globales que ponen en discusión la misma figura unitaria, colocado bajo presión de un régimen de acumulación capitalista basado en la financierización y la renta y, al mismo tiempo, disputado por movimientos populares que en circunstancias específicas logran cristalizar en su interior contradicciones y momentos de contrapoder. En la medida en que el Estado es imaginado bajo formas alejadas respecto de aquello en lo que se ha convertido efectivamente, la acción misma de los gobiernos “progresistas” tiene el riesgo de ser vaciada de eficacia. Apuntando simplemente al reforzamiento del Estado, a recentrar a su alrededor el proceso político por completo, se puede lograr alguna ventaja provisoria en el terreno de la retórica política y, tal vez, de la competencia electoral. Pero es cuestión de realismo reconocer que no se contribuye a construir el poder que es necesario para sostener en el mediano plazo un proceso de transformación: es esto lo que ya empezó a verse claramente en varios países latinoamericanos.
La fenomenología de la extracción que intentamos delinear antes (ampliando la noción de “extractivismo”) busca poner de relieve la complejidad del capitalismo contemporáneo y, al mismo tiempo, la potencia productiva reconocida a esta trama que, como señalamos, está organizada por una conjunción de economías populares y dinámicas políticas de lucha que tensionan y desafían a la noción misma de autonomía. Es sobre este terreno donde se juegan las resistencias a los modos bajos los cuales el neoliberalismo persiste como mando político y norma extractiva y también donde se mide la eficacia de los “principio operativos de lo común” que alimentan la cooperación social. Hablar de un realismo de la potencia y de instituciones de lo común implica asumir este nuevo plano de complejidad al que hemos llegado por la dinámica de valorización que las propias luchas van produciendo. En este sentido, la actualización de la revuelta plebeya, tan fértil para el lenguaje y las imágenes de transformación social en los últimos años, requiere volver a debatir un horizonte programático en un contexto que se vislumbra teñido de nuevas conflictividades sociales.
Si nos hemos planteado aquí una crítica a la noción de movimiento sociales es, para decirlo de modo sencillo, para evitar cualquier nostalgia que congele las imágenes de los sujetos colectivos. Pero también para dar cuenta de un dinamismo que comprende e involucra a buena parte de las premisas desplegadas por los movimientos, adentro de un proceso de desbordamiento continuo de sus prácticas y luchas. Nos referimos al cruce que detectamos entre dinámicas políticas de lucha y “economías  populares” como modo de nombrar un nuevo terreno más complejo pero al mismo tiempo más realista sobre el que pensar los desafíos políticos del presente.Es en ese tejido ambivalente y abigarrado donde, como señalamos, se afirman modos de hacer, construir y laborar que no caben –e incluso hacen fracasar– tanto los imaginarios y los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los gobiernos progresistas. Pero es también allí donde la cuestión de una democratización de la producción, de una eficacia de la cooperación social para evidenciar otros criterios de organización y bienestar, es puesta a prueba, experimentada y, también, enfrenta los problemas que están en la frontera de lo pensable. Sobre ese terreno evidentemente más complejo se debate también una nueva síntesis entre la autonomía, su enraizamiento y traducción institucional y las formas de resistencia a la explotación.

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Referencias bibliográficas
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Entrevista a Laval & Dardot:

«El desafío de la política de lo común es pasar de la representación a la participación”
por Débora Ávila, Marta Malo y Amador Fernández-Savater

Hace unos meses,  entrevistamos a los sociólogos franceses Pierre Dardot y Christian Laval sobre su penúltimo libro: La nueva razón del mundo, una ambiciosa reconstrucción de la historia y el presente del neoliberalismo entendidoa la vez como política macro y micro: planes de ajuste estructurales y producción de ciertas maneras subjetivas de habitar el mundo.
Pocos meses después, aparecía en España su último trabajo, Común, subtituladoEnsayo sobre la revolución del siglo XXI. Después de analizar críticamente la lógica neoliberal, Dardot y Laval dibujan ahora la alternativa: lo común como el término central de una lógica de pensamiento y acción capaz de salir de los impasses de la política del siglo XX (izquierda / derecha, Estado / mercado, público / privado).
Decíamos en la introducción a aquella entrevista que Común podría convertirse en una referencia mayor en el debate político contemporáneo, como en su día pudo ser Imperio de Toni Negri y Michael Hardt. Y, de hecho, el libro está siendo ya objeto de vivísimos debates en Francia o en Italia. Pero es tal vez en un país como España donde ahora mismo podría encontrar una lectura más activa y práctica, tanto entre personas implicadas en los movimientos de base como entre quienes participan en las nuevas formaciones políticas e institucionales.
No por nada algunos concejales de Ahora Madrid prometieron sus cargos con la fórmula Omnia sunt communia! (“todo es común”) y la palabra “común” está en el nombre de iniciativas municipalistas tan importantes como la de Barcelona. ¿En qué consiste, pues, la nueva política de lo común?
De la razón neoliberal a la razón de lo común
1- ¿Cuál ha sido vuestra intención a la hora de escribir el libro? ¿Por qué proponeraquí y ahora la idea-fuerza de lo común?
Pierre Dardot: Este libro se inscribe en la estela de nuestras obras precedentes y, en particular, de La nueva razón del mundo. Este último libro se terminaba con una expresión más bien elíptica: la “razón del común”. Queríamos sugerir así que las “contra-conductas” de que hablábamos en el libro, es decir las prácticas de resistencia y subjetivación, debían articularse a una nueva razón política, a una razón política alternativa a la razón neoliberal que habíamos analizado.
Lo que no teníamos muy claro era precisamente esa articulación o, mejor dicho, de qué tipo podía ser esa participación directa y positiva de las conductas de resistencia en la construcción de una racionalidad alternativa. Teníamos en mente una oposición entre dos principios: la competencia (principio de la lógica neoliberal) y lo común, pero seguía siendo aún muy abstracta. En definitiva, lo que estaba en juego era lo que podríamos llamar la positividad de las prácticas de resistencia: no podemos satisfacernos con una resistencia al poder que sea puramente defensiva o reactiva, sino que tenemos que pensar una resistencia capaz de producir nuevas reglas. Sólo así estaremos en condiciones de derribar la razón neoliberal.
Christian Laval: Estábamos dispuestos a articular la resistencia a la emancipación, yendo en este sentido más allá de Foucault y su desconfianza hacia los “grandes proyectos”. Pero lo que nos decidió finalmente a escribir este libro, con este título, fueron los diferentes movimientos de contestación a la apropiación privada y estatal de los recursos, los espacios, los servicios, etc. Y, más particularmente, el movimiento de ocupación de las plazas (15M, Gezi, etc.) que ha planteado nuevas exigencias con una energía incomparable.
En todos esos movimientos se ha desarrollado un cuestionamiento radical de la democracia “representativa” en nombre de una democracia “real”, vinculado en algunos casos a reivindicaciones ecológicas sobre la preservación de los “bienes comunes” (espacios urbanos sobre todo). De ese modo, lo que para nosotros todavía permanecía en un estado más bien intuitivo al término de La nueva razón del mundo, se ha precisado ahora. Nos parece que lo común es el principio que emerge literalmente de todos estos movimientos. Lo común no es, pues, algo de nuestra invención, sino que se desprende que las luchas actuales como su propio principio.
Lo común: co-participación y co-implicación
2- ¿Cuál es vuestra definición de lo común?
Pierre Dardot: La definición de lo común que proponemos al comienzo del libro no pretende valer como una definición general, independientemente de toda condición de tiempo y lugar. Si recordamos la etimología de este término (cum-munus) no es ciertamente para dar a entender que lo común ha tenido siempre la significación que le damos hoy. En Aristóteles, el koinôn es lo que resulta de la actividad de puesta en común en que constituye la ciudadanía, actividad que implica la regla de alternancia entre gobernantes y gobernados. En la República romana, la palabra munus significaba, ante todo, la dimensión de obligación que se imponía a los magistrados que detentaban un cargo público. Hoy, a la luz del movimiento de las plazas, el término adquiere un sentido algo diferente: la única obligación política que vale es la que procede, no de una misma pertenencia, sino de la participación y la implicación en una misma actividad o tarea. Esta exigencia es la de la democracia participativa y se opone como tal a la democracia representativa que autoriza a unos pocos a hablar y actuar en nombre de la mayoría.
3- ¿Podríais explicarnos la diferencia entre vuestro acercamiento a lo común y el que podemos encontrar en otros discursos que se mueven más o menos en el mismo campo? En concreto: 1) ¿Qué diferencia lo común y lo público-estatal? 2) ¿Qué diferencia lo común de los “bienes comunes”? Y 3) ¿qué diferencia vuestra reflexión y la de otros intelectuales como Toni Negri y Michael Hardt?
Christian Laval: Lo público-estatal reposa sobre dos exigencias perfectamente contradictorias: por un lado, pretende garantizar la universalidad del acceso a los servicios públicos; por otra, reserva a la administración estatal el monopolio de la gestión de esos servicios reduciendo a los usuarios a consumidores, excluidos como tales de toda forma de participación en la gestión. Lo común debe precisamente poner fin a esa división funesta entre “funcionarios” y “usuarios”. Dicho de otra manera, lo común podría ser definido como lo público no estatal: garantizar la universalidad del acceso a los servicios mediante la participación directa de los usuarios en su gestión.
Pierre Dardot: En segundo lugar, lo común es para nosotros un principio políticoy no una propiedad que pertenecería por naturaleza a un cierto tipo de “bienes”. Distinguimos entre lo común como principio político que no ha de ser instituido sino aplicado, y los comunes que son siempre instituidos en y por esa aplicación. Los comunes no son “producidos”, sino “instituidos”. Esa es la razón por la cual somos muy reticentes con respecto a la noción de “bienes comunes”. Porque todos los bienes así considerados comparten esa cualidad de ser “productos”. Nos parece que hay que darle la vuelta al razonamiento: todo común instituido (recurso natural, conocimientos, lugar cultural, etc.) es un bien, pero ningún bien es por sí mismo común. Un común no es una “cosa”, aún cuando sea relativo a una cosa, sino el lazo vivo entre una cosa, un objeto o un lugar y la actividad del colectivo que se hace cargo de ella, la mantiene y la cuida. Lo común sólo puede instituirse como lo inapropiable. 
Christian Laval: Por último, nuestra perspectiva cuestiona también la conocida tesis defendida por Negri y Hardt de una producción espontánea de lo común, que sería a la vez tanto el resultado como la condición del proceso de producción (al modo de la dinámica expansiva de las fuerzas productivas en un cierto marxismo). Nos parece que al idealizar la autonomía del trabajo inmaterial en la era del “capitalismo cognitivo”, esa tesis desconoce fatalmente los mecanismos de subordinación del trabajo al capital que operan hoy en día.
La(s) praxis instituyente(s)
4- “No hay bienes que sean comunes [por su propia naturaleza, por sus cualidades intrínsecas], sino comunes a instituir”, son las palabras que cierran y resumen de cierta forma vuestro trabajo. ¿Cómo se instituye lo común? ¿Qué tipo de instituciones son las adecuadas?
Pierre Dardot: Instituir no quiere decir institucionalizar en el sentido de oficializar, consagrar o reconocer a posteriori lo que existe desde hace ya tiempo (por ejemplo, en estado de hábito o costumbre), ni tampoco crear a partir de la nada. Significa crear lo nuevo con -y a partir de- lo que existe ya, por tanto en condiciones dadas independientemente de nuestra actividad. Un común se instituye por una praxis específica que llamamos “praxis instituyente”. No hay un método general para la institución de cualquier común. Cada praxis debe entenderse y efectuarse in situ o in loco. Por eso hay que hablar de “praxis instituyentes” en plural.
Christian Laval: Abrir un servicio cerrado hasta ese momento en un hospital psiquiátrico, tras una discusión con el personal sanitario y los pacientes, supone una praxis instituyente, aunque sea en una extensión “micropolítica” en el sentido de Foucault. Instituir un banco de semillas para los campesinos o destinar un lugar cultural al uso común, también. Y son esas prácticas las que preparan y construyen la revolución entendida como “auto-institución de la sociedad”.
5- Hay un recelo clásico entre los movimientos más igualitarios u horizontales hacia la idea de “institución”: el peligro de la burocratización, la consagración de la tradición, la canalización excesivamente rígida del “fluir” de los movimientos, etc. ¿Cómo responderías a ese recelo? ¿Cómo pensar la institución respondiendo a estos riesgos? ¿Cómo cristalizar sin congelar?
Chistian Laval: En la historia, hay una “maldición” que acecha a las movilizaciones sociales, los movimientos de lucha, las experiencias revolucionarias: la alternativa entre su rápida disolución a falta de estructuración o su burocratización. Para algunos autores, no podemos escapar a la petrificación de los movimientos, a su degradación en una organización fija, acaparada por una pequeña oligarquía conservadora. Sartre, por ejemplo, pensaba que el episodio insurreccional del “grupo en fusión” terminaba inexorablemente en una cosificación institucional. El concepto de institución reenvía entonces a una cosa: la inercia de un cuerpo muerto.
Pero esa tesis no puede ser comprendida más que como el reverso de la vieja teoría marxista-leninista del Partido que veía en la ausencia de una organización disciplinada capaz de apoderarse del poder central la causa de la derrota de las revoluciones (en particular de la Comuna de París). El partido marxista-leninista, propietario del saber de la historia, no era más que un simulacro de Estado, calcado sobre el modelo de la burocracia central. Todo el desafío de la movilizaciones políticas actuales consiste en su capacidad para desmentir esa doble fatalidad.
Pierre Dardot: Hay que atajar ese sentimiento de impotencia histórica que dice que la política efectiva y duradera no puede ser más que el monopolio de los dominantes. Y para ello no hay más que una salida: crear instituciones cuyo principio sea tal que las reglas puedan ser el objeto de una constante deliberación colectiva para evitar la “congelación” burocrática. Lo esencial es que la institución, sea la que sea, tenga la capacidad de abrirse a lo imprevisto y adaptarse a las nuevas necesidades: su funcionamiento debe pues permitir en todo momento un relanzamiento de lo instituyente.
Las luchas actuales: reinstituir la sociedad
6- Movimientos de las plazas como el 15M, Syntagma o Gezi, dispositivos electorales para el “asalto institucional” al poder político como Syriza y Podemos, ¿qué balance hacéis de las luchas y los movimientos contra el neoliberalismo de los últimos años, desde esta pregunta vuestra por una nueva institucionalidad?
Pierre Dardot: Los movimientos de los últimos años son profundamente inventivos, creativos, portadores de formas políticas nuevas. Esto no significa tanto que lleven consigo, espontáneamente, una nueva “constitución” (en el sentido político-jurídico del término), como que plantean (en la práctica) el problema del vínculo entre la construcción “aquí y ahora”, a partir de las condiciones existentes, de nuevas formas de relación y de actividad, y la transformación general de la sociedad. Eso es lo que mejor puede caracterizarlos, y el proceso español es en ese sentido un testimonio muy claro.
Christian Laval: Cada experiencia tiene sus particularidades. Syriza nació, por ejemplo, de una coalición de pequeños partidos de izquierda, mientras que las listas municipales que han ganado las elecciones en Barcelona o Madrid se han constituido a partir de múltiples asociaciones y agrupaciones que no se limitan a Podemos y que arraigan en la experiencia del 15M. El elemento común es la voluntad de ruptura con todo un “sistema”, es decir, un orden político oligárquico, estrechamente imbricado con los intereses económicos de los grupos sociales dominantes. Pero no se puede luchar contra el “sistema” sin inventar, al mismo tiempo y en el plano de la práctica, nuevas formas de sociedad y de política. Nos parece que esa es otra “lección” importante de las luchas de los últimos años.
Pierre Dardot: En este sentido, los movimientos recientes son profundamente “autónomos” en el sentido etimológico del término: demuestran por sus actos la necesidad de reinstituir toda la sociedad según la lógica de lo común. Y por eso mismo decimos que son movimientos revolucionarios, dándole al término de “revolución” el sentido muy preciso de “reinstitución de la sociedad”. El sentido revolucionario de los movimientos actuales no consistirá tanto en el modo de acción que se escoja, electoral o no, ni tampoco en la conciencia más o menos clara de los objetivos últimos que se persiguen, como en la transformación de la resistencia tenaz y valiente de amplias fracciones de la sociedad a las políticas de austeridad en voluntad y capacidad de cambiar la relación política misma. Es decir, en pasar de la “representación” a la “participación”.
7- ¿En qué momento estamos ahora mismo en esa lucha?
Chistian Laval: Las fuerzas dominantes en Europa y en el mundo han entrado deliberadamente en una lógica de confrontación política, bajo pretexto de devolver la deuda a los acreedores, para someter a esas fracciones de la población que resisten al neoliberalismo y descorazonar toda voluntad de ruptura política. Estamos entrando en un nuevo periodo de luchas. Grecia y España son la avanzadilla. Lo importante es que no se queden solos, que otras fuerzas en otros países vengan a ayudarles a romper las políticas de austeridad.
La situación de confrontación a escala europea demuestra la necesidad práctica de un nuevo internacionalismo. Y por eso uno de los riesgos actuales, sin duda el riesgo mayor, es que, frente a los estragos del neoliberalismo, algunos sucumban a las sirenas mortíferas del nacionalismo y el soberanismo. Es lo que está pasando actualmente en Francia, no sólo en la extrema derecha del Frente Nacional, sino también en la izquierda “radical”.
Lo común y los movimientos
8- Pensamos que una de las virtudes y potencias de vuestro libro es que puede interpelar tanto a quienes están implicados en experiencias de base como a aquellos que han hecho la apuesta del “asalto institucional”. Con respecto a los movimientos de base, ¿en qué sentido puede ayudar vuestro libro a repensar y replantear uno de sus grandes problemas, el problema de la duración? ¿Cómo pueden hacerse “hábito” o “costumbre” las prácticas políticas (igualitarias, incluyentes, etc.) que emergen en los momentos excepcionales de lucha?
Pierre Dardot: Con respecto a los movimientos, el alcance de nuestro libro, el que deseamos al menos, es que la dimensión institucional de la “democracia real”, por decirlo al modo del 15M, sea tomada en serio, sea objeto de experimentaciones, discusiones, reflexiones colectivas. Para nosotros, la democracia real es un asunto de institución. Y esa es la condición para asegurar la duración y la fuerza de los movimientos. Es por ello que nos oponemos a todas las ilusiones sobre el desarrollo espontáneo de un “comunismo inmanente” de las luchas de base. Esas ilusiones son peligrosas, porque cortocircuitan la cuestión decisiva de la institución, es decir, en nuestra perspectiva, la investigación sobre las formas efectivas de praxis instituyentes. El diálogo podría establecerse sobre ese terreno.
Lo que no debemos es subestimar la dificultad de inventar instituciones nuevas cuyo funcionamiento apunte explícitamente a impedir su apropiación por un pequeño número, la desviación de sus finalidades o la “rigidización” de sus reglas. La cuestión no es saber cómo “crear” nuevas “costumbres” o “hábitos”, porque ni los unos ni las otras pueden ser objeto de actos de institución, sino cómo hacer prevalecer reglas prácticas que permitan la discusión, la deliberación, la decisión colectiva incluso en la misma definición de las reglas que organizan la vida colectiva.
9- ¿Tenéis ejemplos prácticos, organizativos, en mente?
Pierre Dardot: No queremos “dar lecciones”, y menos aún ofrecer un “modo de empleo” a aquellos y aquellas que están comprometidos en prácticas económicas, sociales o políticas alternativas. Tenemos, bien al contrario, mucho que aprender de las experimentaciones que tienen lugar un poco por todas partes. Por ejemplo, la experiencia de la  Cooperativa Integral Catalana supone a su modo a una praxis instituyente.
Hay una abundancia de iniciativas y experimentaciones llevadas a cabo independientemente del Estado, de las que el fenómeno de “ocupaciones” de lugares abandonados o en desuso es de las más impactantes. Como por ejemplo ese viejo palacio en el centro de Nápoles, El Asilo Filangieri, que ha sido reconvertido en lugar de actividades culturales múltiples (teatro, danza, cine). Este caso plantea la cuestión del uso a través de la determinación colectiva de su destino, y no tanto de la propiedad. “El espacio es de quien lo usa” es su lema.
Lo común y las instituciones públicas
10- Y con respecto a las instituciones públicas, ¿cómo se puede contribuir desde ellas a lo común? ¿Es posible, por ejemplo, transformar las instituciones públicas en instituciones de lo común?
Christian Laval: Como hemos dicho, hay una relación estrecha entre el carácter efímero de las movilizaciones y el espontaneísmo más o menos “de base” que condena toda actividad política en nombre de una desconfianza por todo lo que se parezca a la “política”. Pero, por otro lado, no basta con “conquistar el poder” y “ocupar las posiciones” del Estado para cambiar las cosas. La crisis profunda de la democracia representativa en la época neoliberal, sin duda irreversible, muestra claramente la necesidad de inventar otra política, otra relación con la política. Y ese es precisamente el desafío de la política de lo común.
Pierre Dardot: Hay que recordar que lo común no viene del Estado. El Estado no es en ningún caso el propietario de lo común, más que de manera ilegítima. Es desde el interior mismo del movimiento de la sociedad, a través de las luchas que la transforman, que se inventan las formas políticas nuevas, las instituciones nacen de los conflictos. Se ha olvidado, seguramente debido a la degeneración de las organizaciones del movimiento obrero y socialista, que los obreros fueron capaces en el siglo XIX, en condiciones muy difíciles, de construir instituciones nuevas en su tiempo como fueron los sindicatos, las cooperativas, las mutuas, etc.
La abundancia actual de asociaciones de lucha y defensa de los ciudadanos enlaza a su manera con esta historia al mismo tiempo que la renueva profundamente. No es sólo el lugar de trabajo el que debe ser reinstituido políticamente, como lo querían los socialistas de antaño, sino todas las actividades sociales y todos los marcos de vida: el hospital, la escuela, la vivienda, la ciudad, la cultura.
Christian Laval: Y no hay plan preestablecido para esta nueva política. No hay más que experiencias concretas que requieren ser meditadas, comparadas, sintetizadas. Por ejemplo, todo lo que se explora desde hace años bajo el nombre de “democracia participativa” a nivel local, en regiones muy diferentes y bajo las formas más variadas, en América Latina, en Inglaterra, en la región kurda de Rojava con su utopía comunalista, etc. Y, sobre todo, esa ola irresistible a nivel mundial de cuidado colectivo de los “bienes comunes”, que implican (a pesar de esa designación equívoca) una participación de los ciudadanos en su definición, cuidado, producción. El ejemplo de la democratización de los servicios del agua en Nápoles, bajo el impulso del alcalde Luigi de Magistris, es ejemplar en este sentido, sean cuales sean sus límites.
11- Más concretamente: ¿qué mensaje dirigís a las iniciativas municipalistas (Ahora Madrid, Barcelona en Común, Marea Atlántica) que contemplan como un eje clave de sus programas “la defensa de los bienes comunes”?
Pierre Dardot: Una de nuestras “propuestas” es transformar los servicios públicos en comunes instituidos. Eso significaría que ya no pertenecerían al Estado como si éste fuese el sujeto propietario, el único gestor, el responsable último. Un servicio público no merece ese título más que si es un servicio que la sociedad se da a sí misma para realizar sus derechos y satisfacer sus necesidades. Hay que romper el monopolio de la administración estatal para garantizar la universalidad del acceso a esos servicios: los usuarios deben ser considerados, no como consumidores, sino como ciudadanos que participan en las deliberaciones y las decisiones que les conciernen, junto a los “funcionarios”.
Christian Laval: Otra condición se impone: que la política no sea un asunto profesional. La política no es un oficio, sobre todo no es un oficio de por vida. En el plano político, una de las bisagras de la revolución que nos toca hoy es modificar radicalmente la definición del mandato político, a todos los niveles, con el fin de eliminar la “casta” política que, entrelazada de forma cada vez más estrecha con las fuerzas económicas dominantes, ha hecho tanto mal a nuestras sociedades.
Lo común y la historia
12- Por último, en vuestro libro hay un trabajo histórico muy importante. Sin análisis histórico, decís, hay un riesgo muy grande de respuestas superficiales, de contrasentidos, de inconsistencias. Nuestra pregunta es: ¿qué significa para vosotros pensar históricamente? ¿Qué nos puede enseñar la historia? ¿Cómo evitar la construcción de nuevos “grandes relatos” (ahora el de lo común) que aplasten la singularidad del presente, su novedad?
Pierre Dardot: En efecto, nos parece muy importante captar lo común en su historicidad. Es precisamente una condición para pensarlo en la singularidad de su emergencia en lugar de inscribirlo en un continuum transhistórico. “Pensar históricamente” no significa esperar que la historia nos enseñe las “lecciones” que valen para el porvenir, sino antes que nada pensar a la altura de una singularidad histórica, la que constituye nuestra “actualidad”. Es lo que hemos tratado de hacer en nuestro libro.
Christian Laval: Dos ejemplos. Si hemos consagrado todo un capítulo a la crítica de la autopresentación de la Common Law como “derecho común” que se perfecciona y se purifica por el solo hecho de su crecimiento orgánico, no es para oponerle un verdadero “derecho consuetudinario” que podría hacerse cargo de las promesas no mantenidas de la Common Law, sino para cuestionar que el derechode lo común por venir pudiese constituirse simplemente como prolongación del “derecho común”, fuese cual fuese su forma. El derecho de lo común abre el presente de las prácticas sobre el porvenir, el derecho común las subordina al pasado.
O si hemos repasado la tesis de un “derecho consuetudinario” de los pobres (Marx) o la de un “derecho consuetudinario proletario” (Maxime Leroy), no es para replantear su actualidad, sino más bien para hacer aparecer la insuficiencia intrínseca de todo derecho consuetudinario, sea cual sea su contenido social. La cuestión hoy no es la de la transmisión de viejas costumbres, o la institución de nuevas costumbres, sino la de la creación de nuevas instituciones a través de la producción de reglas susceptibles de convertirse en costumbres a fuerza de ser practicadas.
Pierre Dardot: De manera general, la consideración del pasado puede enseñarnos a desconfiar de las analogías rápidas y mentirosas que tienen curso muy a menudo en el seno de los movimientos de contestación del orden existente. En particular, es el caso de aquella que establece un paralelo entre la lucha actual por los comunes del conocimiento y la de los campesinos por las tierras comunes del siglo XV al XIX. Pensar históricamente es, por tanto, rechazar el aplastamiento de la singularidad del presente bajo analogías y parecidos que nos desvían del combate por transformar ese presente en un sentido revolucionario.
Christian Laval: Y esta es también la razón por la cual no hemos querido construir uno de esos “grandes relatos” que la posmodernidad descalificó ampliamente: lo común no toma de ningún modo el relevo de la “emancipación del ciudadano”, de la “realización del Espíritu” o de la “sociedad sin clases” (por retomar los principales relatos mencionados por Lyotard en La condición posmoderna de 1979). No tenemos ninguna necesidad de revincularnos con esa tradición que ordena toda la historia con respecto a un “fin” que supuestamente le da sentido.
Por el contrario, pensamos que hoy es deseable y necesario sustraer la idea de emancipación del imperio de los “grandes relatos”. Esta idea de emancipación se vuelve así indisociable de la lógica de confrontación: no anuncia el fin de la lucha ni tampoco promete el advenimiento de una sociedad finalmente transparente y pacificada. Reconoce el carácter insuperable de la conflictualidad. A la pregunta sobre cuál era su idea de la felicidad, planteada por un periodista americano, Marx respondió con una sola palabra: “¡combatir!” Es decir, no terminaremos jamás con la lucha y el conflicto. No hay “lucha final”, no hay más que una lucha que se reabre una y otra vez de un modo cada vez singular, histórico. 
Entrevista pensada y realizada con Marta Malo y Débora Ávila. Agradezco a Cristina Fernández y a Alfonso Díez su ayuda en el proceso.

Textos relacionados:
Laval y Dardot: «El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica»
«Reabrir la cuestión revolucionaria (lectura del Comité Invisible)»
Notas para una política no estadocéntrica
Potencias y problemas de una política del 99%: entrevista con Jacques Rancière

(Fuente: www.eldiario.es)

Cuando en 1902 obreros chilenos y argentinos gritaron contra el nacionalismo y la guerra


“En 1901 y 1902 los militares chilenos y argentinos, dignos antepasados de los belicistas que en nuestro tiempo se apoderan del gobierno en ambos países, comenzaron a agitar la cuestión limítrofe, excitaron el estúpido patrioterismo de las masas y se preparaban para una guerra fratricida.
En La Agitación quedó bien definida, el 1º de enero de 1902, la posición de los anarquistas chilenos frente a la posibilidad del conflicto bélico: «Los gobernantes, eternos explotadores de la miseria, empiezan a incitaros a la matanza de vuestros hermanos, los trabajadores de la República Argentina… Escuchad: Más allá de los Andes hay unos obreros que sufren nuestras mismas miserias y las mismas tiranías, y que, como nosotros, nada tienen que defender. Ellos no pueden ser vuestros enemigos porque son vuestros hermanos de esclavitud… Obreros chilenos: arrojad a vuestros gobernantes esos rifles asesinos con que se os quiere armar contra vuestros hermanos; que el propietario defienda sus propiedades; que el gobernante defienda sus instituciones políticas». El mismo mensaje, con casi idénticas palabras, dirigía por entonces La Protesta a los obreros argentinos, convocados, a su vez, al asesinato de los chilenos. Quince años más tarde, proclamará lo mismo Flores Magón, dirigiéndose a los trabajadores norteamericanos reclutados para luchar en Europa contra los alemanes”.
De El Anarquismo en América Latina, de Ángel Cappelletti (Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1990)

Europa extremo sur

por Javier García Fernández
 
Un mundo se desploma a nuestros pasos. La certeza de que asistimos al fin de un contexto político parece ya incuestionable. La Plaza Syntagma clama por un cambio de rumbo en las políticas de régimen, las tendencias de voto se confirman con la toma de Ayuntamientos como Madrid o Barcelona, Capitales del capital. Pero también las periferias como Santiago, A Coruña, Cádiz.
La propia madurez de una generación de ideas y personas, unida al agotamiento de un modo de entender el mundo, dan lugar al nacimiento de un nuevo escenario en cuyas condiciones se desarrollarán las siguientes décadas. Nadie sabe con certeza cuales serán estas condiciones ni siquiera si serán más favorables o menos para las clases populares. Todas las intuiciones caminan a un solo paso. Las transformaciones que se dan en la propia naturaleza del capitalismo contemporáneo harán de este un sistema cada vez más violento y cruel. Esta intuición camina junto a aquella otra que dicta que las resistencias populares y movimientos sociales no tienen aseguradas ningunas garantías de construir otros mundos más allá de la capacidad del capitalismo para sumar a sí mismo todo aquello que nace como oposición a el.
¿Por qué decimos que las insurgencias  nacen del sur?  El capitalismo en su fase histórica de expansión se ha desplegado como una gran ola, arrasando las sociedades y los sistemas que encontraba bajo de si en su recorrido centro-periferia. En su repliegue las luchas populares, obreras y campesinas nacen desde el Sur, ya que el sur no es un lugar geográfico sino la tierra esclavizada por el norte capitalista hegemónico, como ha demostrado el ciclo de procesos de transformación encabezado por Latinoamérica desde la década ganada al FMI en Ecuador, Bolivia, Venezuela, Argentina, Brasil, Uruguay como tendencia general con sus contradicciones, tensiones, conflictos y campos en disputa.
Los sistemas hegemónicos de explotación capitalista que se expande en su opresión, por inercia y desgaste se ven forzados a replegarse ante el empuje de las resistencias que nacen desde abajo desde el Sur, por eso hablamos de Sur como rumbo político.
La degradación del capitalismo llega a una nueva fase neo-liberal  en el que con la crisis de 2008 penetra como el proceso de despojo absoluto a la Europa del Sur. Es de toda lógica pensar que en la penetración de estas lógicas de despojo en Europa se donde surjan las nuevas resistencias y alternativas nacidas desde abajo.  El Partido democrático de Turquía con su alianza entre la izquierda turca y los movimientos de la plaza de Gezi, Syriza partido de izquierda radical en el que confluyen diferentes expresiones de la izquierda comunista, ecologista apoyado por un fuerte movimiento vecinal y anarquista principalmente en Atenas,  y el SAT, la PAH y Podemos como nuevas articulaciones políticas que nacen desde los nuevos movimientos sociales.
Hoy  Atenas disputa la batalla de los pobres contra los ricos, de los muchos contra los pocos, de la democracia contra el régimen. El referéndum en Grecia no disputa el fin del capitalismo en Grecia ni da las garantías de una apertura constituyente sino todo lo contrario. El resultado del referéndum va a ser NO, pero esto no es garantía de nada. Si en algún lugar de Europa se dan las condiciones para la apertura de un proceso nuevo, democrático de construcción de nuevas posibilidades emergentes es la Grecia actual, un país con una pobreza aberrante, con unas condiciones de vida humillantes para gran parte de su población, con una sanidad pública desarticulada y excluyente que obliga al soborno para ser atendido en los hospitales públicos.
Las posibilidades de que el referéndum constituya una solución estructural, son demasiado limitadas, pero anima por otro lado a ese necesario cambio de rumbo. La victoria electoral de un partido de corte progresista no garantiza la construcción de un proceso democrático sino se da el fortalecimiento de las redes y movimientos sociales que hagan a las fuerzas de la economía capitalista replegarse sobre sí.
En el contexto actual de la crisis política del Sur de Europa, las condiciones de generar espacios de autonomía y cooperación popular son más favorables que nunca. La rebelión es el pronunciamiento de quienes no son nada. La población despojada, arrinconada en la desgracia es quien tiene siempre la última palabra.  No es el pueblo, quien espera hambriento y empobrecido a que se den las condiciones de la revuelta, sino las condiciones de la revuelta y su estallido lo que generan una idea de pueblo, como lugar donde  los comunes  generan el universo simbólico para su despliegue.  El encuentro de los nadies dinamita la percepción de las posibilidades humanas una vez que han nacido las certezas. Las dudas, la honesta prudencia, el   miedo, la mísera excusa, son siempre balas del enemigo que desangran el mundo común que está en juego. 
Las posibilidades de una revuelta contemporánea hoy en la Europa del Sur genera algo contra lo que no se pueden enfrentar el lobby mediático y su omertá mafiosa, a saber, el nacimiento de las certezas política.  El fin del consenso capitalista, la necesidad de limitar el poder de las grandes empresas, el papel perverso de las corporaciones bancarias, el saqueo de lo que es público y de todos en beneficio de lo que es de unos pocos, el fin de una forma de entender los partidos políticos y la participación ciudadana en el sistema, el agotamiento de lo que ellos llaman democracia. El orden simbólico y el lenguaje no solo describe el mundo sino que nos empuja a construirlo, nos obliga moralmente a construir aquello que asumimos como propio y verdadero.
Todos los sistemas políticos así como las verdades, los saberes sociales nacen de la tensión y el conflicto entre un mundo que cesa y otro que nace a su paso. Tanto en Andalucía como en Grecia, Italia y todo el sur de continente millones de personas asumen que las luchas sociales que se generaron en la segunda mitad del siglo XX construyeron la democracia de hoy, que esta es razonablemente más deseable que los regímenes que le precedían. Hoy hay nuevas formas de entender la política y la forma de organizar las sociedades que la población ya asume como más deseable que los sistemas que les están precediendo. Esto no conduce a la victoria, si no que peligrosamente nos puede hacer creer que vivimos en un mundo en cambio.  Los cambios no se generan por cambios de legalidad. Toda legalidad blinda las condiciones de posibilidad, de cambio. 
Todas las insurgencias asolan consigo las legalidades de un régimen vigente. Así como la Plataforma Stop Desahucios niega la legalidad resistiendo al saqueo de las viviendas familiares para que pasen a manos de los bancos, el Sindicato Andaluz de Trabajadores ocupa las tierras para denunciar el latifundismo, los jóvenes tuvieron que ocupar las plazas para alterar las urnas, los griegos tendrán que violar la ley internacional y el derecho público para anular su deuda ilegítima. Solo con con la desobediencia y la fuerza se desborda creativamente un sistema amurallado, donde las reglas del juego blinda las posibilidades de cambiar las reglas. Sepamos esto, ni las tendencias de voto, ni los referéndum, ni las nuevas leyes pueden encaminar un proceso de democracia radical si no se da un articulación política y social del bloque de las posibilidades emergentes hacia la conquista y derrota política y social del régimen de las posibilidades dominantes.
[…]
La realidad está aquí,
desplegada. Lo real acontece
en lo abierto. Infinito. Incomparable.
Pero el ansia de repetirnos
instaura las verdades.
Toda verdad repite lo inefable,
toda idea desmiente lo-que-ocurre.
Pero las construimos
por miedo a contemplar la enorme trama
de aquello que acontece en cada instante:
todo lo que acontece se desborda
y no estamos seguros del refugio.
Chantal Millar
Yo no soy Inocente, extraido del Libro «Matar a Platón».
(fuente: www.diagonalperiodico.net)

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