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“Una política de los cuerpos”

Publicada en 11 de octubre de 2017

“Unapolítica de los cuerpos” es el primer cuadernillo del área de cuerpo y comunicación, un espacio de indagación conceptual, discusión política y exploración corporal en el marco de la carrera de comunicación de la UBA, abierto por estudiantes y docentes con recorridos ligados a experiencias autogestionarias y disciplinas de movimiento. La “cuestión del cuerpo” atravesaba y atraviesa diferentes inquietudes de esos recorridos. Básicamente, compartimos el interés por pensar las modalidades de encuentro entre los cuerpos como productoras de subjetividad; la exploración con movimiento así como las relaciones que nos damos en lo cotidiano como dispositivos productores de cuerpos y afectos. Este cuadernillo reúne materiales que interpelan intereses en ese marco. El hilo de los textos está dado por la asunción (explícita o implícita) de que el orden social se inscribe en los cuerpos, y por la reflexión sobre las posibilidades de transformación de ese orden a partir de la experimentación cotidiana de otras relaciones, afectos y formas-de-vida. El material incluye entrevistas a Jon Beasley-Murray y Verónica Gago; escritos de Amador Fernández-Savater, Silvia L. Gil, V. G. y Diego Sztulwark; y cierra con el texto zapatista leído por el supGaleano en el seminario «El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista». Sin la colaboración de Gabriela Mocca no habría sido posible la producción de este material, que «pone-juntos» textos cuya difusión alentamos.

Contra el colonialismo interno

Publicada en 11 de octubre de 2017

(una semana con Silvia Rivera Cusicanqui en Buenos Aires)

por Verónica Gago

(Foto: Silvia Gabarrot)

Leer a Lenin como se lee el I Ching, abriendo al puro azar, y quedarse con una frase: “Hay que soñar, pero a condición de creer firmemente en nuestros sueños, de cotejar día a día la realidad con las ideas que tenemos de ella; de realizar meticulosamente nuestra fantasía”. Silvia Rivera Cusicanqui cuenta que esta cita fue la clave de su salvataje ante un tribunal de tesis que le reclamaba pruebas de pureza que su trabajo teórico no tenía. Nadie iba a objetar una frase de Lenin y encontrar a Lenin hablando de fantasía era un hallazgo para atesorar. Eran los años 70 en Bolivia, y Silvia se recibía de socióloga. Más tarde, su tesis de maestría se perdió por un allanamiento del gobierno militar. Estuvo exiliada en Buenos Aires, a principios de aquella década, cuando estaba embarazada de su primer hija y tras haber estado presa. Pero duró poco: hacía encuestas en el conurbano y apenas le respondían. “Parecía invisible”, recuerda. Se fue al norte y ahí ya se sintió más a gusto y adquirió para siempre los saberes del contrabando y la costumbre de no comprar muebles sino fabricarlos como desmontables, con ladrillos y tablas.

Silvia Rivera Cusicanqui deriva una serie de principios metodológicos que se vuelven un banquete para lxs más de cien alumnxs que concurren durante tres días a un seminario co-organizado entre tres universidades públicas: el Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES) de la UNSAM, la carrera de Sociología de la UBA y el programa Pensar en movimiento de UNTREF. Ser “iconoclastas e irreverentes” con la teoría son dos palabras que se le escuchan una y otra vez y repercuten como un mantra: primero se las repite, luego se las saborea y cuando adquieren un ritmo y se entonan con la respiración, abren otras vías de transmisión.

En Bolivia, la academia fue siempre un bien “elusivo y lejano”, comenta Silvia. Esa “desventaja”, sin embargo, se convirtió en ventaja a la hora de relacionarse con los libros y la teoría en general. “Descubrimos el provincianismo europeo. Por ejemplo, que los ingleses no leen a los franceses. Claro que desde acá eso no se ve porque les atribuimos universalidad. Pero en este continente somos menos provincianos: leemos todo lo que nos llega y bajo el principio de selectividad de que todo sirve según las emergencias sociales. Así tenemos la suerte de saltearnos varias modas, porque llegaron tarde o porque nos parecen de otro planeta, y de entrenarnos en una libertad combinatoria”.

Tener pocos libros, en contraste con la “híper accesibilidad actual”, exigía “sacarles el jugo desde lo propio pero también fragilizar la seguridad de nuestro pensamiento a partir de la realidad, así como lo propone Marx, para quien prima lo real frente al pensamiento”.

Curiosear, averiguar, comunicar [1]

Con estos tres verbos, Rivera Cusicanqui enhebró su propuesta metodológica como una serie de gestos. Primero, la curiosidad, que proviene de ejercitar una mirada periférica: la del vagabundeo, la poética figura del flanneur que evocaba Benjamin, como una capacidad de conectar elementos heteróclitos gracias al modo mismo de discurrir, transitar, vagar. La mirada periférica incorpora una percepción corporal. Metaforiza la investigación exploratoria. Envuelve un estado de alerta. Se hace en movimiento y guarda cierta familiaridad con lo que se ha llamado la atención creativa.

Averiguar, como segundo paso, es seguir una pista. Es la mirada focalizada. Y para eso, como insiste Silvia: “lo primero es aclararse el por qué motivacional entre uno mismo y aquello que se investiga”. Lo dice porque subraya una tarea irreemplazable: descubrir “la conexión metafórica entre temas de investigación y experiencia vivida”, porque sólo escudriñando ese compromiso vital con los “temas” es posible aventurar verdaderas hipótesis, enraizar la teoría, al punto de volverla guiños internos de la propia escritura y no citas rígidas de autorización.

Por último, ¿cómo comunicar? Hablar a otrxs, hablar con otrxs. Hay un nivel expresivo-dialógico que incluye “el pudor de meter la voz” y, al mismo tiempo, “el reconocimiento del efecto autoral de la escucha” y, finalmente, el arte de escribir, o de filmar, o de encontrar formatos al modo casi del collage. Hablar después de escuchar, porque escuchar es también un modo de mirar, y un dispositivo para crear la comprensión como empatía, capaz de volverse elemento de intersubjetividad. La epistemología deviene así una ética. Las entrevistas un modo del happening. Y la clave es el manejo sobre la energía emotiva de la memoria: su polivalencia más allá del lamento y la épica, y su capacidad de respeto por las versiones más allá del memorialismo de museo.

En un pequeño cuaderno verde, Silvia tiene unas breves notas que cuando pasan a su oralidad crecen, proliferan y edifican una arquitectura de imágenes, conceptos y narraciones que le permite afirmar –“suelta de cuerpo”, como a ella le gusta– que la sociología es una rama de la literatura.

Leer a Fanon a través de Fausto Reinaga

Cierta alquimia en el proceso de conexiones revela una singularidad. Así, por ejemplo, la lectura de Frantz Fanon en Bolivia se hizo a través de Fausto Reinaga, referente del katarismo, la guerrilla indigenista de los años 70 y autor del clásico La revolución india.

Silvia estuvo involucrada con aquella corriente como un momento colectivo de radicalización política. Años después, en los 80 fue una de las fundadoras del Taller de Historia Oral Andina (THOA), desde donde se exploró la vertiente comunitaria y anarquista de las luchas, se la difundió en folletos y radionovelas y repercutió en las movilizaciones populares de los años siguientes, especialmente en la organización de los ayllus del occidente de Bolivia, la CONAMAQ. Fruto de ese trabajo, se volvió a editar recientemente el libro Lxs artesanxs libertarixs (Tinta Limón y MadreSelva) donde se recopila la historia sindical de los años 20, previa a la Guerra del Chaco, pero también, tras la matanza (se perdieron más de 100 mil vidas de ambos bandos), el protagonismo de los gremios femeninos que agruparon a floristas, amas de casa, vendedoras de mercado y cocineras.

Antes había escrito un libro que devino imprescindible: Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y qhichwa, 1900-1980, donde muestra la “lógica de la rebeldía” que nutrió las revueltas de todo ese período, hasta el golpe de García Meza en julio de 1980. Fue realizado mientras Silvia vivió en el campo, donde entró en contacto con dirigentes kataristas e indianistas. Primero editado por una editorial paceña y la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), luego, según palabras de la autora, el libro fue objeto de una “apropiación reformista por parte de una generación de intelectuales de lo “pluri-multi”, lo cual me ha convencido de las capacidades retóricas de las élites y de su enorme flexibilidad para convertir la culpa colectiva en retoques y maquillajes a una matriz de dominación que se renueva así en su dimensión colonial”.

Rivera Cusicanqui tiene un arte y es escapar de las clasificaciones, especialmente de los lugares exotizantes donde se la quiere ubicar. Dice que por eso creen a menudo que es antropóloga. Se ríe y se auto-bautiza como “objeto étnico no identificado”. A veces también se refiere a sí misma como sochóloga, un mix de chola y socióloga que alguna vez le dijeron para desacreditarla y ella se lo convirtió en bandera. Así también juega con el término birchola (una mezcla entre chola y birlocha que era como se decía, en contraste, a las mujeres de vestido) y que son figuras que Silvia investigó entre las migrantes de la populosa ciudad de El Alto, el cordón conurbano que rodea La Paz. No son piruetas. Son los destellos de una risa más profunda y una crítica despiadada sobre la esencialización de lo indígena.

“Indixs somos todxs en tanto personas colonizadxs. Descolonizarse es dejar de ser indix y volverse gente. Gente es una palabra interesante porque se dice de maneras muy distintas en cada idioma”, dijo en el auditorio Roberto Carri de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, donde Rivera Cusicanqui dio la conferencia magistral de cierre de las Jornadas de Sociología. Y agregó a esta idea una vuelta más: “Estoy en contra de la metáfora falocéntrica y cristiana de la torre de Babel porque en ella la diversidad lingüística es pensada como castigo. Esta pluralidad se debe a que la tierra necesita muchas lenguas para decirse y no una maldición de un Dios cristiano que se enojó con los hombres”.

En esa invectiva, lo originario es otra palabra a la que Rivera Cusicanqui le ha dedicado sustanciosas críticas. “Es una palabra que divide, que aísla a los indios y, sobre todo, les niega su condición de mayoría para que se reconozcan en una serie de derechos que los restringe a ser una minoría desde el punto de vista estatal”. Además, importantes investigaciones históricas ya demostraron la versatilidad de esa figura: como cuando Tristan Platt narra la conversión en originario del forastero, recuerda Silvia. Las filiaciones son así también efecto de montaje y, cuando no se congelan en estereotipos, procesos en devenir. “Debe tener que ver con que en Bolivia en vez de psicoanalizarnos como aquí, nos farreamos”, especula.

Hay que recordar que la primera traducción al castellano de los debates poscoloniales se hizo en Bolivia, en una compilación a cargo de la propia Silvia junto a Rossana Barragán. Rivera Cusicanqui vuelve a saltar las categorías y revolverlas: “Lo poscolonial es un deseo, lo anti-colonial una lucha y lo decolonial un neologismo de moda antipático”, sintetiza. Para radicalizar la alteridad, “hay que profundizar y radicalizar la diferencia: en, con y contra lxs subalternxs”. Esta es una fórmula que permite sortear también la relación perversa que se construye cuando la estructura es “el resentimiento indígena y la culpa del no-indígena”, base afectiva del populismo. No se trata simplemente de “invertir la jerarquía sin tocar el dualismo (Guha dixit)” y usar la muletilla del eurocentrismo para construir nuevos binarismos límpidos. Este movimiento desclasificatorio que Silvia detalla es el que permite incluso entender los “procesos de blanqueamiento como estrategias de sobrevivencia: hay que leer ahí quién se apropia de la fuerza y no quién se regodea en la lástima o quién deja de ser puro”. De ahí, también, la fuerza de los lenguajes combinatorios junto a la capacidad de enfrentar la contingencia e integrar lo ajeno.

El efecto es una condición de “palimpsesto” con el que Silvia lee las capas superpuestas en una ciudad (una “estratigrafía de lo urbano”), en las memorias colectivas, en las lenguas y en los trajines comerciales y de resistencia.

El colonialismo se expresa negando la humanidad de otros: “por eso hoy aparecen figuras desechables sobre las que se actualiza la dinámica colonial”, dice en conversación con teorizaciones como las de Achille Mbembe. Pero, aclara, la descolonización es una tarea de grupo: “Uno no se puede descolonizar solito porque, como decía Jim Morrison y también Foucault, a los señores los llevamos adentro por cobardía y pereza”.

La noción que Silvia trabaja para esta epistemología como práctica descolonizadora es lo ch´ixi: una versión de la noción de lo abigarrado que conceptualizara el sociólogo René Zavaleta Mercado, con quien ella mantuvo un intenso intercambio político e intelectual. “Creo que es una palabra-talismán, que nos permite hablar más allá de las identidades emblemáticas de la etnopolítica. Y creo también que tiene su aura en ciertos estados de disponibilidad colectiva para hacer polisémicas las palabras”.

Y también que permite leer hacia atrás y hacer de la escritura una capacidad de afiliación. Silvia Rivera Cusicanqui confesó tener “nostalgia de ancestros”. La nostalgia devino deseo y finalmente encontró a un tío mecánico mientras investigaba el archivo anarquista: Luis Cusicanqui fue el escritor de un manifiesto anarquista dirigido a indios y campesinos en 1929.

Muerte de una disciplina. Génesis de una (in)disciplina

Silvia habla del aymara como un idioma “aglutinante”, porque es capaz de que un mismo término varíe según los sufijos, los contextos de enunciación y con cada operación de significación específica, así como alrededor de las estrategias retóricas. Esa variación también es a la que se somete su propia teoría, al punto de decir: “Hace algún tiempo he adquirido la costumbre de expresar en público el repudio por mi obra anterior”. Que esa posibilidad esté ligada a una trayectoria femenina no es menor: pone en acto, de nuevo, “la ventaja de la desventaja, el lado afirmativo de nuestra desvalorización”. Y también performativiza esa “episteme propia” sobre la que insiste con desacato e irreverencia, capaz de incluir términos no lineales, opuestos, zonas de conflicto y encuentro, nuevos puntos de partida.

Cuando Gayatri Spivak visitó Bolivia a pesar de que había una lista de traductores oficiales propuestos, fue Silvia quien se animó a la simultaneidad pero, sobre todo, la que puso en escena la indisciplina del texto y de la traducción lineal. “¿Cómo traducir al castellano el término double bind propio de lo esquizo que usa Spivak? En aymara hay una palabra exacta para eso y que no existe en castellano: es pä chuyma, que significa tener el alma dividida por dos mandatos imposibles de cumplir”. Además, estos ejercicios de traducción, dice Silvia, revelan que hoy todas las palabras están en cuestión: “eso es signo de Pachakutik, de un tiempo de cambio”.

En ese tembladeral, hay procedimientos que ayudan: con el flash back y el deja vu (que usa en sus libros pero también en varios de los videos que ha guionado y filmado) Silvia vuelve sobre la memoria colectiva como una serie de montajes que se actualizan según el flujo y el reflujo de las luchas pero que se despliegan como lenguajes propiciatorios de justicia. “Hay una guía que nos hacemos y que tiene que ver con los pensamientos producidos justamente en momentos de peligro”.

Así, por ejemplo, se teje alianza con Waman Puma de Ayala, el autor de la Primer Nueva Coronica y Buen Gobierno (1612-1615 aprox.): una carta al rey de España de mil páginas y con más de trescientos dibujos hechos con tinta que Silvia analiza bajo la luz de su “sociología de la imagen”. Ese libro permite contrabandearla a ella misma en uno de esos dibujos, sobreimprimirla anacrónicamente. El montaje nos daría una poeta-astróloga: “caminar, conocer, crear” los verbos de un método en movimiento, con el horizonte de una “artesanía intelectual”, que no se deja expropiar el debate sobre la idea misma de qué es otra mirada sobre la totalidad. Así quedó expuesto en el proyecto Principio Potosí Reverso, un catálogo-libro que Silvia realizó junto al Colectivo Ch´ixi y que narra una historia que va de las minas coloniales al neoextractivismo.

La imagen, así interrogada, deviene teoría. No es ilustración. Exige una confianza en la autonomía de la percepción que consiste en mirar con todo el cuerpo, como dijo mientras se presentaba su flamante libro en la Cazona de Flores ante casi doscientas personas: Sociología de la imagen. Miradas ch´ixi desde la historia andina (Tinta Limón). Sus textos e intercambios con colectivos aquí ya habían circulado y amasado amistades a través de encuentros y de dos libros: un diálogo con los colectivos Simbiosis Cultural y Situaciones en De chuequistas y overlockas. Una discusión en torno a los talleres textiles y Chi’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Aquella noche Silvia estaba feliz. Antes había cocinado para editores y amigxs una deliciosa sopa de maní. Todo terminó con brindis y música ya comenzado el día siguiente.

Encontrar la voz propia: de leer a escribir

Entramos en el penal de mujeres de Ezeiza con un frío que helaba, junto a talleristas y docentes. Pero una vez adentro, el clima cambió. Estaban algunas presas que estudian la carrera de sociología y otras que participan de talleres con la organización Yo no fui. La charla se desparramó sobre los saberes de sobrevivencia, los más inteligentes, los que hacen de la debilidad, una potencia. Era un auditorio pero Silvia no se subió a la tarima. Se sentó y luego empezó a caminar mientras hablaba.

“La voz insustituible es la de una misma. Contar la propia vida a una compañera de celda en una noche de insomnio es co-investigar, ser ya parte de la artesanía de la historia oral. Por eso lo fundamental es cuidar la libertad que se siente dentro de cada una y usarla para leer por afinidad: ustedes deben sentir que gobiernan la lectura, leer sólo lo que huele mejor, de atrás para adelante, por pedazos y, luego, escribir como un gesto de cuidado y de fidelidad con ustedes mismas, como un ejercicio de libertad”.

Silvia contó que cuando daba clases de sociología en el penal de Chonchocoro (la cárcel de varones en La Paz), hizo un taller de “voladores”: unos barriletes con los que se comunicaban con los presos de la cárcel de San Pedro, desde el patio donde pasaban el día. “Era sólo un pequeño gesto, pero liberaba energía. Y la libertad es un gesto”. Para ella la cárcel era como un “mundo al revés”, “porque lo que afuera es pequeño adentro se engrandece y viceversa”. Las presas que hablaron coincidieron con esa imagen. También contaron que nunca se habían imaginando leyendo a Nietzsche pero que a todas les impactó ese aforismo que dice que lo que no mata, fortalece, de la importancia de saber que están ahí por un tiempo pero que desde ahora deben proyectar también el afuera y de animarse a hacer cosas que nunca se imaginaron que harían. Habían terminado hace dos días con una huelga de brazos caídos contra una medida que les descuenta las horas de estudios y de talleres de la contabilidad de las horas de trabajo.

Silvia, huelguista de trayectoria, contó también estrategias de resistencia que se hicieron en 2008 cuando se intentó un golpe contra Evo por los industriales que manejan el comercio del arroz, el aceite, la carne y la harina. “Empezaron a circular todo tipo de recetas para prescindir de esos alimentos, por entonces signados por una maldad de clase. Ese tipo de sabiduría popular, que es la que puede demostrar que el consumo es político por ejemplo, es de pequeños actos pero fundamental a la hora de hacer grietas en las relaciones de fuerza”, graficó Silvia.

Y volvió a una receta, según ella imbatible: “cuando escriban, respiren profundo. Es una artesanía, es un gesto de trabajadora. Y cuando lean lo que escribieron, vuelvan a respirar hasta sentir que hay un ritmo. Los textos tienen que aprender a bailar”.

Pensar en movimiento

De nuevo, se trata de una cuestión de ritmo: “Se trata de conocer con el chuyma, que incluye pulmón, corazón e hígado. Conocer es respirar y latir. Y supone un metabolismo y un ritmo con el cosmos”. Así conocer es una práctica política: “La práctica de la huelga de hambre y la caminata durante días en una marcha multitudinaria tiene el valor del silencio y la generación de un ritmo y una respiración colectiva que actúan como verdadera performance”, dice para recordar las largas manifestaciones en defensa del territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS), en 2011. “Hay entonces, en estos espacios de lo no dicho, un conjunto de sonidos, gestos, movimientos que portan las huellas vivas del colonialismo y que se resisten a la racionalización, porque su racionalización incomoda, te hace bajar del sueño cómodo de la sociedad liberal”.

El desplazamiento de los centros es un hecho, dice Silvia (que además, insiste con que si nombramos desde donde estamos situadxs, ¡el oriente refiere a Europa!). Pero en las periferias también hay un impulso a construir nuevos centros. Es lo que pasa, dice, con el proceso boliviano: “Evo eclipsa la incertidumbre, el principio de pluralidad propio de las luchas. Todo el aparato de estado ahora se dirige a eso”.

Silvia actualmente es parte de un emprendimiento que se llama El Tambo Colectivo, donde se hacen cursos y actividades, fiestas y presentaciones. Tuvo un muy breve paso por el gobierno del MAS en sus inicios, en una campaña por la legalización de la hoja de coca. Hoy su postura es de crítica radical y puede leerse en un artículo que escribió y cuyo título anticipa el argumento: “Mito y desarrollo en Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS”.

Hay que discutir lo que se obtura. Por ejemplo, qué sería “una versión propia del desarrollo, casi como una economía del deseo. Una suerte de empate entre lo que se tiene y lo que se desea”. Silvia cuenta cómo la noción de Buen Vivir es parte de un aforismo más amplio, que le pone exigencias concretas y que impide reducirlo a una fórmula sencilla o gubernamental. Además, el deseo de cambio y “en general el deseo colectivo está fuera de todo realismo tal como se presenta desde el poder. Esa es la brasa que hay que cuidar”.

(fuente: http://www.revistaanfibia.com/)

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[1] Gunnar Mendoza Loza, director del Archivo Nacional de Bolivia, acuñó esta idea para definir el “núcleo primordial del oficio” de investigar. Su trabajo será publicado a fines de este año en el volumen Desde los márgenes. Pensadorxs bolivianxs de la diáspora, CLACSO (colección Antologías del Pensamiento Crítico Latinoamericano), antologado por Silvia Rivera Cusicanqui y Virginia Aillón.

Clinâmen: Brasil: ¿Qué queda del llamado «ciclo progresista»?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Giusepe Cocco, docente universitario brasileño, integrante de la Universidad Nómada, sobre la coyuntura política en Brasil. Para el progresismo Dilma representa un gobierno popular acosado por las corporaciones, mientras que las derechas traducen lo que allí sucede en un programa devaluatorio y anticorrupcion. ¿Cómo pensar la actualidad brasilera por fuera de esa dicotomía?

EZLN: De arriba, nunca, jamás llegarán la verdad y la justicia

Publicada en 11 de octubre de 2017

A la Sexta Nacional e Internacional:

Al Congreso Nacional Indígena:

A l@s de abajo en el mundo:

A quien corresponda:

Una vez más se remarca que, de arriba, no vendrán la verdad ni la justicia.

Nunca.

Jamás.

De arriba sólo hay que esperar simulación, engaño, impunidad, cinismo.

El criminal de arriba siempre tendrá absolución y recompensa. Porque quien lo juzga es el mismo que le paga. Son los mismo criminales y jueces. Son cabezas venenosas de la misma Hidra.

Y ahora tenemos un nuevo ejemplo:

Como zapatistas que somos, nos hemos dado cuenta de que, gordos y contentos, han regresado a sus casas en el poblado de La Realidad, dos de los autores intelectuales del asesinato del compañero maestro Galeano. Supuestamente estuvieron presos por el asesinato de nuestro maestro y compañero. Sabemos ya que han sido declarados inocentes del crimen por los mismos que los financiaron y apoyan: los gobiernos federal y estatal de Chiapas. El autodenominado “juez” Víctor Manuel Zepeda López, del ramo penal de Comitán de Domínguez, Chiapas, el día 12 de agosto de este año, sentenció que los señores Carmelino Rodríguez Jiménez y Javier López Rodríguez son inocentes, a pesar de que ellos y sus cómplices de la CIOAC-Histórica saben que son culpables de organizar el crimen. No los únicos, pero también lo son.

A escondidas los llevaron de vuelta a La Realidad. Les dijeron que no se mostraran mucho y fueran discretos, pero la soberbia de quien se sabe impune frente a la justicia de arriba, les suelta la lengua. Ahí declaran, a quien quiera escucharlos, que no estuvieron presos, sino guardados en una casa donde recibían todas las atenciones y la felicitaciones del gobierno estatal de Manuel Velasco y de los líderes de la CIOAC-Histórica por el asesinato del maestro Galeano, y que les dijeron que tenían que esperar un tiempo para volver a su pueblo “y seguir con lo que quedó pendiente”.

Ahora falta que salgan a declarar a su favor sus cómplices: Pablo Salazar Mendeguchía, Luis H. Álvarez, Jaime Martínez Veloz, Juan Sabines Guerrero, Manuel Velasco, Manuel Culebro Gordillo, Vicente Fox, Felipe Calderón, Enrique Peña Nieto y Rosario Robles. Estas personas son algunas de quienes domaron a la CIOAC-Histórica y la convirtieron en lo que es ahora: una banda paramilitar útil para el acarreo de votos y para el asesinato de luchadores sociales.

También falta que los periodistas progres los entrevisten y los presenten como víctimas del “feroz” Galeano (él solo contra más de dos decenas de criminales cioaquistas), reediten la mentira de un enfrentamiento, publiquen sus fotos amañadas, y cobren con la mano derecha el servicio prestado, vehículos con chofer incluidos, mientras en sus medios ensalzan el “gran” desarrollo del suroriental estado mexicano de Chiapas y, con la mano izquierda, celebran su “compromiso con las luchas sociales”.

Pero…

Como zapatistas que somos, miramos y escuchamos no sólo nuestra rabia, nuestro coraje, nuestro odio hacia quienes allá arriba se sienten dueños y señores de vidas y destinos, de tierras y subsuelos; y hacia quienes se venden, con sus movimientos y organizaciones, traicionando su historia y principios.

Como zapatistas que somos, también miramos y escuchamos otros dolores, otras rabias, otros odios.

Miramos y escuchamos el dolor y la rabia, hechos reclamo en los familiares de miles de desaparecid@s y asesinad@s nacionales y migrantes.

Miramos y escuchamos la tenaz búsqueda de justicia de los familiares de los niños y niñas asesinadas en la guardería ABC en Sonora.

Miramos y escuchamos la rabia que se hace digna y rebelde huelga de hambre de anarquistas pres@s en México y en otras partes de mundo.

Miramos y escuchamos la rabia en los pasos incansables de los familiares de los 47 ausentes de Ayotzinapa.

Miramos y escuchamos la rabia en el pueblo hermano Nahua de Ostula, agredido por el ejército.

Miramos y escuchamos la rabia en el pueblo hermano Ñahtó de San Francisco Xochicuautla por el despojo de sus bosques.

Miramos y escuchamos la rabia del pueblo hermano Yaqui por los presos injustamente y por el robo descarado de su territorio.

Miramos y escuchamos la rabia por la burla que es la investigación por el asesinato de Olivia Alejandra Negrete Avilés, Yesenia Atziry Quiroz Alfaro, Nadia Dominicque Vera Pérez, Mile Virginia Martin Gordillo y Rubén Espinosa Becerril, en la Ciudad de México.

Miramos y escuchamos la rabia del magisterio democrático que resiste la guerra mediática, policíaca y militar que padecen por el delito de no rendirse.

Miramos y escuchamos la indignación de quienes, en el norte revuelto y brutal, son atacados por el color de su piel y por ese color son sentenciados y condenados.

Miramos y escuchamos la rabia y el dolor por las mujeres desaparecidas, asesinadas por el delito de ser mujeres; por l@s diferentes atacad@s porque el Poder no tolera lo que se sale de su estrecho pensamiento; por la niñez que es anulada sin que siquiera alcance una cifra en las estadísticas de la macroeconomía.

Miramos y escuchamos que sólo se reciben mentiras y burlas de quienes dicen administrar la justicia y en realidad sólo administran la impunidad y fomentan el crimen.

Miramos y escuchamos en todas partes las mismas promesas de verdad y justicia, y las mismas mentiras. Ni siquiera cambian las palabras, como que ya tienen un escrito que leen, y mal, todos los de arriba.

Ya es el tiempo en que, cuando el de abajo pregunta por qué se le ataca, la respuesta del de arriba es “por ser quien eres“.

Porque en este mundo que dolemos, el criminal está libre y el justo está preso. Quien asesina es premiado y quien muere es calumniado.

Pero también miramos y escuchamos que cada vez son más las voces que desconfían, que no se dejan, que se rebelan.

Nosotras, nosotros, como zapatistas que somos, ni confiamos antes, ni confiamos ahora, ni confiaremos después en los de arriba, cualquiera que sea el color de su bandera, cualquiera que sea el modo de su palabra, cualquiera que sea su raza. Si está arriba, lo está porque oprime a los de abajo.

No tiene palabra el de arriba, no tiene honor, no tiene vergüenza, no tiene dignidad.

De arriba, nunca, jamás llegarán la verdad y la justicia.

Tendremos que construirlas desde abajo. Entonces el criminal pagará hasta que quede cabal la cuenta.

Porque lo que arriba no saben es que cada crimen impune no hace sino enardecer el odio y la rabia.

Y cada injusticia cometida no hace sino abrir el camino para que esos odio y rabia se organicen.

Y en la balanza romana de nuestros dolores, pesaremos lo que nos deben.

Y pasaremos la cuenta… y la cobraremos.

Entonces tendremos, sí, la verdad y la justicia. No como una limosna de arriba, sino como una conquista de abajo.

La cárcel será entonces para los criminales y no para l@s just@s.

Y la vida, digna, justa y en paz, será para tod@s.

Eso, sólo eso.

Desde las montañas del Sureste Mexicano.

Subcomandante Insurgente Moisés

Subcomandante Insurgente Galeano

México, agosto del 2015.

Contra Córdoba: “El pasado nunca es del todo propio”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Diego Tatián

por Pablo E. Chacón

El escritor, ensayista, poeta y docente Diego Tatián, expone una hipótesis cultural -cuyo genérico contra Córdoba- resume en seis episodios de la vida de esa ciudad una teoría de la memoria y de la política, de la vanguardia, la ciencia y la política revolucionaria, sobre su destino y su despliegue en un campo pocas veces fértil para evitar que las pulsiones represivas no terminen dando, con suerte, una arqueología o un método que sirva para desenterrar esos emprendimientos. Tatián nació en Córdoba en 1965. Es doctor en Filosofía por la Universidad de esa provincia, y en la actualidad es el decano de la Facultad de Filosofía y Humanidades de esa casa de estudios. Sus libros escritos son múltiples.

¿Podrás enumerar las seis proposiciones que componen contra Córdoba?

La expresión contra Córdoba no expresa ninguna denostación; más bien enuncia una hipótesis cultural, una pequeña teoría de Córdoba según la cual la historia de la ciudad aloja un conjunto de experiencias de ruptura contra Córdoba, o al menos a pesar de Córdoba, que no componen un recorrido homogéneo sino más bien una secuencia de singularidades sin orden, cuyo sentido se obtiene de lo que enfrentan: un conservadurismo vuelto naturaleza que impide lo que nace y sobrevive finalmente a todo lo que se rebela. Cordobesismo es el nombre reciente de esa persistente ciudad con arañas nocturnas hilando infamias -como escribió alguna vez Enrique González Tuñón en una Elegía dedicada a Deodoro Roca.

En este caso tomo seis episodios muy disímiles de la historia cultural de la ciudad -tal vez más abiertos al buscador de perlas que al trabajo científico del historiador-, que presentan como único punto de articulación esa resistencia conservadora que enfrentan, y esa sintonía permite hacer -o más bien inventar- una tradición que no existe como tal.

El primero de esos episodios remite a la contratación de científicos extranjeros para impulsar la ciencia en la Argentina que realizó Sarmiento tras asumir la presidencia en 1868. La ciudad más clerical, monástica, españolista y contrarrevolucionaria del Rio de la Plata era elegida como sede de este polo de desarrollo de las ciencias naturales, que marcaría un punto de inflexión en la historia cultural del siglo XIX. Sarmiento le encomienda al médico y naturalista prusiano Hermann Burmeister la creación de las primeras cátedras de ciencias naturales en la Universidad de Córdoba, y en 1871 funda el Observatorio Astronómico bajo la dirección de Benjamin Gould. En 1869, el Congreso Nacional autoriza la contratación de profesores extranjeros para impartir ciencias en la Universidad. Entre 15 y 20 científicos europeos llegaron a Córdoba entre 1868 y 1873. Una vez aquí, el Consejo Superior de la Universidad se niega a incorporarlos al cuerpo de profesores alegando un artículo del estatuto según el cual era requisito para acceder a los claustros que el título habilitante hubiera sido expedido por la propia Universidad de Córdoba. Esta resistencia de la corporación de profesores motiva el abandono de todo propósito de implantar el estudio de la ciencia en la Universidad y así surge la Academia Nacional de Ciencias que dependía directamente del Ministerio de Justicia. Finalmente, tras diez años de organización institucional, el reglamento de la Academia Nacional de Ciencias es aprobado durante la presidencia de Nicolás Avellaneda. La intensa experiencia de un grupo de científicos en una ciudad de provincia, finalmente sería devorada por el embrujo conservador de esa misma ciudad.

El segundo episodio es la historia de una tesis doctoral, la tesis de Ramón J. Cárcano, Sobre la igualdad civil de los hijos adulterinos incestuosos y sacrílegos (1884), cuyo escándalo se inscribe en el contexto de la contienda entre católicos y liberales; claramente liberal, el tema de la tesis va a contramano de la impronta religiosa y jesuítica de la Universidad. En una primera instancia es rechazada pero por intercesión de Miguel Juárez Celman, que había sido gobernador de la provincia, con voto dividido, queda finalmente aprobada para su defensa, lo que dio lugar a uno de los mayores escándalos en la historia de la ciudad -llega hasta motivar una reacción del Vaticano. Con su tesis de la igualdad absoluta entre todos los hijos más allá del tipo de vínculos entre sus progenitores, Cárcano se adelantaba un siglo a la reforma legal que la establece. La plena igualdad entre hijos matrimoniales y extra-matrimoniales fue sancionada en 1985.

La tercera historia remite a la creación de una revista de vanguardia -se llamaba Clarín- por Carlos Astrada, Saúl Taborda, Juan Filloy, y otros intelectuales de cuño reformista. Duró menos de un año (entre 1926 y 1927), pero dejó una marca relevante a contrapelo del convencionalismo cultural reinante. El vanguardismo irreverente de Clarín se inserta nítido en la estela que dejaba Proa (1924-1926) -la mítica revista de Borges, Brandán Caraffa, Güiraldes y Xul Solar-, y dialoga con otras como Amauta -creada por Mariátegui en septiembre de 1926-, Martín Fierro (1924-1927), y sobre todo, con la Revista oral -hermandad que testimonian colaboraciones en Clarín de Alberto Hidalgo, Macedonio Fernández, Emilio Pettoruti o Norah Lange.

La cuarta historia que propongo es la de Raúl Baron Biza, cuya vida presenta todas las condiciones para la leyenda: la militancia en el radicalismo -en tiempos en que ese partido hacía honor a su nombre- y su singular literatura le valieron la persecución, la cárcel, el deportamiento, la execración social y dos procesos por obscenidad. Su producción literaria no sólo fue demasiado extensa (diez libros aproximadamente), pero las tiradas de cada uno de ellos constaban de decenas de miles de ejemplares. ¿Dónde ha ido a parar todo ese papel impreso? ¿Dónde hallar esos ejemplares editados para nadie, como un potlatch libertino? El nombre de Raúl Barón Biza se buscará en vano en los catálogos de las bibliotecas públicas cordobesas; sus obras jamás fueron reeditadas, ni son invocadas en las cátedras universitarias, ni casi han obtenido recepción crítica. La obra de Raúl Barón Biza ha desaparecido, material y culturalmente. Por qué me hice revolucionario, Punto Final, Todo estaba sucio son algunos de sus libros. En ellos nada podrá encontrarse ética, literaria o políticamente correcto. Escarnios: del matrimonio, de la herencia, de la aristocracia argentina, de los judíos, de la patria, de la madre, de Dios. Elogios: la violación de la mujer honesta, la liberación del cuerpo femenino; el asesinato por amor, odio y droga (…sólo comprendes la maravilla de la hembra bajo la influencia del polvo blanco), el suicidio, el asesinato político. Pero el título más significativo de su obra quizá sea El derecho de matar (1933), que le valiera el primero de los procesos por obscenidad mientras ya estaba en prisión por motivos políticos. El derecho de matar enseña que el poder consuma su ejercicio sobre los cuerpos: de niños, de trabajadores, de prostitutas, de enfermos, de presos, y que toda liberación debe comenzar allí. La energía moral y literaria de su prosa se conserva intacta no obstante su ausencia de deriva cultural, o tal vez por eso.

La quinta historia es la de una librería y un grupo revolucionario. Durante muchos años hubo en Córdoba una librería (la librería de Bernardo) y un librero llamado Bernardo Nagelkop, que cultivó ese noble oficio hoy casi extinto. En esa librería tuvo sede una de las más importantes aventuras intelectuales de la ciudad, producida por el grupo de Pasado y Presente, y en el que Bernardo Nagelkop estuvo involucrado, esta vez como editor. Los últimos años 60 y los primeros 70 no fueron un momento cualquiera ni en el mundo ni en Córdoba. Pero el repaso de las ediciones que produjo la ciudad en poco más de un lustro no deja de sorprender. La política, la antropología, la poesía, la literatura erótica, la reflexión sobre las drogas, la sociología, la crítica de arte, el marxismo, el existencialismo, se conjugan por un momento para dar lugar a una singular experiencia en expansión, desdisciplinada, intensa, insumisa, descentrada de los cánones intelectuales de la izquierda argentina de entonces. Sade, Barthes, Sollers, Klossowsky, Mallarmé, Bataille, Ginsberg, Burroughs, Merleau-Ponty, Genette, Levi-Strauss ó Deleuze fueron algunos de los autores editados (en algunos casos tal vez por primera vez en español). Este breve catálogo de una cultura que pudo haber sido y no fue, a no ser por un instante relámpago, nos llega como el fruto exótico de un mundo perdido en el que los libros importaban, afectaban, transformaban y, a veces, costaban la vida.

La última es la historia breve de un gobierno. El 11 de marzo de 1973 la fórmula del Frejuli compuesta por Ricargo Obregón Cano y Atilio López se imponía en la primera vuelta de las elecciones provinciales, y definitivamente un mes más tarde con el 54% de los sufragios, en lo que parecía ser la desembocadura institucional de un conjunto de luchas sindicales y populares que sacudían a Córdoba desde los meses finales del Onganiato. La alianza entre el peronismo revolucionario y el sindicalismo combativo iniciaba con la asunción del gobierno, el 25 de mayo del mismo año, uno de los momentos más singulares de la historia política de Córdoba.

Fue breve. La noche del 27 de febrero de 1974 un grupo armado comandado por el Teniente Coronel Antonio Navarro, entonces Jefe de Policía, desalojó a las autoridades democráticas de la Casa de Gobierno, abriendo de ese modo el período más oscuro y sangriento de la provincia. Entre otros crímenes atroces de dirigentes sociales y luchadores populares, el 16 de septiembre de ese mismo año el depuesto Vicegobernador Atilio López era acribillado con más de cien balazos. Los nueve meses de gobierno que transcurrieron entre mayo de 1973 y febrero de 1974 se presentan para Córdoba como un signo aún a ser descifrado, no obstante la profusa investigación académica y periodística acumulada desde entonces. A cuarenta años de esa intensa experiencia política que quedaría clavada en la memoria de la ciudad no obstante su brevedad, el Dr. Ricardo Obregón Cano tiene 98 años de edad, vive en un austero departamento en el barrio porteño de Caballito, y su nombre, como el de Atilio, despiertan una compleja inspiración emancipatoria que incluyó a grandes sectores populares, cuya violenta aniquilación ha dejado una huella aciaga en la imaginación y los cuerpos de varias generaciones.

¿Qué concepto vehiculizarían esas ideas respecto a la cultura (en general) y a la cultura política de Córdoba?

Una ciudad no es nunca una pura obra de la intervención humana; existe en ella lo involuntario, lo inintencional, lo que sus habitantes hacen sin saber lo que hacen; significados imprevistos de prácticas que procuraban cualquier otra cosa. Por eso también la relación con el pasado de un lugar y los vestigios y legados que los vivos reciben de los muertos están marcados por lo involuntario y lo imprevisto. El pasado nunca es del todo propio; es decir, no se halla ahí, disponible para su apropiación. Esa impropiedad es lo propio del pasado -tanto individual como colectivo-, que en rigor no pertenece a nadie. Una ciudad puede estar, de hecho está, llena de cosas secretas y sentidos no destinados a nadie, que las anteriores generaciones escondieron en lugares poco frecuentados, o simplemente olvidaron allí sin tomar ninguna precaución para su hallazgo por los descendientes (son tal vez las cosas ocultas desde el comienzo del mundo de las que habla la Biblia). Así considerada, la ciudad es un lugar de pérdida, un inmenso yacimiento de objetos perdidos que, a veces, encontramos sin querer. La pregunta política que me interesa aquí es: ¿cómo desarrollar un arte de la memoria pública, capaz de entrar en juego con lo involuntario? Se trata, seguramente, de un trabajo de preservación, pero también de descubrimiento. Hacer una arqueología política es no sólo hallar ideas que alguna vez estuvieron vivas, afectaron o conmovieron una ciudad, y hasta hoy estaban enterradas y sin recuerdo, sino también es hacer una arqueología urbana en sentido estricto, es decir descubrir puntos de encuentro, casas, plazas, lugares de reunión, patios, calles, objetos, bibliotecas, muros, donde acciones, ideas y pasiones alguna vez tuvieron origen y por donde transitaron o dejaron marcas quienes las experimentaron o concibieron. La recuperación conservacionista de capas urbanas, sociales y hasta arqueológicas, que parecieran haber quedado sepultadas bajo un régimen de signos completamente distinto -pero que nunca dejaron de estar ahí- se presenta como una tarea política de primera importancia. El problema de la transmisión se revela como un asunto central en política; la herencia de ese conjunto de generaciones es justamente la invención, el propósito explícito y lúcido de hacer algo con el tiempo y en el espacio donde les tocó vivir. Ese espíritu puede ser siempre aceptado como herencia -la necesidad de inventar una herencia-, para vivir en un mundo que es totalmente otro. Más que de una política cultural se trata de un trabajo con lo involuntario para inventar tradiciones.

El episodio de la vanguardia cordobesa, acordonada bajo el auspicio de la revista Clarín, ¿podrías ampliarlo?

Durante su último período de gobernador, Cárcano produce un segundo episodio (además de su Tesis) destinado a sacudir la modorra cultural de la ciudad: en agosto de 1926, tras visitar la exposición de Emilio Pettoruti en la Galería Fasce de Córdoba, adquiría para la Provincia la obra Los bailarines, que el artista había pintado en Italia bajo inspiración futurista. En el contexto de este debate -al que no fue ajena la visita de Marinetti a la UNC en junio de ese mismo año-, la defensa del arte nuevo y en particular de la obra de Pettoruti es el principal motivo por el cual sería creada Clarín. Más allá de su contexto y del espíritu de conjura que animaba el emprendimiento, la aparición de esta rareza cultural en una ciudad que consideraba cualquier innovación como una afrenta social, remite por sobre todos al nombre de un joven estudioso que con el tiempo se convertiría en uno de los más destacados filósofos argentinos: Carlos Astrada -quien dirigió la revista durante los primeros meses para luego dejarla en manos de Taborda, cuando hacia fines de 1926 se va a Europa a estudiar con Max Scheler. No únicamente la defensa de Pettoruti, alguna humorada de Macedonio o una temprana y anticipatoria reseña de Jacobo Fijman sobresaltaban otra vez la ampulosa autocomplacencia de un provincianismo incólume; también lo hacían otros nombres -los de Joyce, Cocteau, Papini, Valéry, Rodin, Apollinaire, Éluard, Rimbaud, Ossip Zadkine o Adolf Loos- albergados en esas páginas extrañas que anhelaban un público de vanguardia para solo obtener indiferencia y un prolongado olvido.

¿A qué obedece el concepto contra Córdoba?

En la Elegía de González Tuñón que mencionaba al comienzo -escrita en 1942, es decir un siglo después de la conocida página sobre Córdoba que Sarmiento incluye en el Facundo y en absoluta sintonía con ella- hay una descripción estremecedora de la ciudad, una ciudad de nichos con espectros feroces, de ventanas ciegas, de antiguos muertos de levita y retratos al óleo de los antiguos muertos de levita…, que todavía, más allá de la ceniza, consiguen opíparos nombramientos oficiales para sus descendientes; Córdoba de marchitas vírgenes arrepentidas, arañas nocturnas hilando infamias, el cretino importante y las familias venidas a menos; Córdoba con poetas que hablan de efebos rosados, con ruiseñores ciegos; Córdoba del pequeño burgués, del filofascista y del encapuchado, topo, rata huidiza, mosca verde”. “Negra ciénaga, vivo cangrejal oscuro, esa Córdoba es ciudad triste de toda tristeza: arañas, sudarios, telegramas del señor Ministro, subvenciones a campos de concentración, murciélagos y nidos de murciélagos. Este retrato es el persistente fondo sobre el que se recortan estas seis historias contra Córdoba -una ciudad en la que, por obra de un embrujo, todo lo nuevo parece estar destinado a desvanecerse inmediatamente en el aire casi sin dejar huella- que no componen ninguna unidad: se extienden desde el liberalismo decimonónico hasta el libertinismo, la vanguardia estética, la izquierda radical y el peronismo revolucionario, y sin embargo presentan vasos comunicantes. Algunos nombres son protagonistas en más de una de ellas, como en esas secuencias de short stories que cultiva el cine norteamericano, donde unas se meten en otras con las que no tienen ninguna relación. Se trata de pequeños episodios catastróficos, acontecimientos mínimos que nunca prosperan. Y sin embargo extraños legados de inspiración y resistencia, retazos de una involuntaria memoria urbana que, sin haber llegado a constituirse en mitos, a veces resplandecen en los momentos de peligro. La Reforma universitaria y el Cordobazo en tanto, son aquí omitidos como el vacío en torno al que gira lo demás, hasta tanto logremos estar a la altura de esos legados. Y esto porque su recurrencia puramente conmemorativa los ha despojado en buena parte de la inspiración libertaria que los impulsaron.

Podemos y Latinoamérica: historia de un desacuerdo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Bruno Cava y Salvador Schavelzon

PODEMOS trae en su código genético la experimentación política de los gobiernos progresistas de América del Sur. Fundado a inicios de 2014, el partido de Pablo Iglesias tiene como núcleo promotor un grupo de profesores que transitaron especialmente por Bolivia, Ecuador y Venezuela como investigadores, asesores, y responsables de campañas políticas. Tanto iglesias como el número dos y secretario político de la organización, Íñigo Errejón, realizaron investigación académica de post-grado y también trabajos para el think thank español CEPS (Centro de Estudios Políticos y Sociales), con fuerte presencia en los procesos constituyentes de Ecuador y Bolivia, en ministerios venezolanos y procesos electorales de otros países. A partir de esa experiencia, Errejón escribía en la revista Viento Sur[i]que “América del Sur se convirtió en el principal y casi único espacio geopolítico de experimentación en sentido emancipador”.

Juan Carlos Monedero, otro de los fundadores, fue asesor directo de Hugo Chávez entre 2005 y 2010. En entrevista al programa televisivo de Pablo Iglesias, después de alejarse de la dirección política de Podemos, explicaría las diferencias que lo llevaron a su salida en términos que pasan por Sudamérica y plantean un contraste entre el teórico post-marxista del populismo, Ernesto Laclau, asociado a la visión política defendida por Errejón, y Boaventura de Sousa Santos, referente intelectual del propio Monedero. Mientras Laclau escribía cómodo desde Inglaterra, Boaventura de Sousa Santos, identificado con una Epistemología del Sur, era citado por Monedero desde su cercanía con saberes de indígenas, campesinos y de comunidades pobres en Sudamérica

El aprendizaje en los procesos progresistas sudamericanos fue valorado en medios internacionales de izquierda como lecciones que ayudaron a corregir lentes eurocéntricas[ii]. Pero le valió también a Podemos una dura campaña de prensa empeñada en asociar el nuevo partido con la deteriorada imagen del chavismo en la opinión pública de España. Por un lado, la experiencia en América Latina de los fundadores de Podemos debe verse como lugar donde era posible encontrar un ámbito de participación política estatal, cerrado en España más allá del espacio parlamentario en que tanto Monedero como Iglesias y Errejón participaron, asesorando cuadros de Izquierda Unida. El peso de América Latina para Podemos, sin embargo, debe medirse también más allá de papel crucial en la formación biográfica de sus líderes. Lo que Podemos hereda de los gobiernos progresistas sudamericanos es un punto de vista y una narrativa política exitosa, que sorpresivamente muestra su potencial en el momento de quiebre histórico del bipartidismo y la cultura política de la Transición.

En el citado texto de Viento Sur, un semestre antes de la aparición de Podemos, Errejón sintetiza el proceso de llegada al poder de los gobiernos progresistas, en una lectura que se muestra inspiradora para la estrategia que en ese momento se discutía para la coyuntura española. La toma del poder se dio allí a partir de dos momentos articulados: un ciclo insurgente y destituyente seguido de un ciclo institucional y constituyente. En Venezuela, el primero alcanzó su punto más alto con el Caracazo, en 1989; en Ecuador, con los levantamientos populares y urbanos de 1997, 2000, 2001, hasta la “rebelión de los forajidos”, de 2005; en Bolivia, con las guerras del agua (2000) y del gas (2003), en medio de una secuencia más larga de marchas, bloqueos y movilizaciones que también se encausaba en la demanda indígena por Asamblea Constituyente y descolonización. En los tres casos, la crisis destituyente provocada por las presiones populares llevó a la descomposición de los consensos en la base de las instituciones políticas, sociales y culturales, agravando la crisis económica. El descontento social horizontal se manifestó en la percepción de desgobierno irremediable, partidos corruptos y entreguismo de la nación, arruinando la legitimidad del sistema político como un todo.

Errejón escribe que la crisis destituyente no es suficiente por sí sola para llevar a cambios duraderos. Es necesario un segundo momento, autónomo en relación al primero, de ocupación efectiva del Estado, a fin de transformar las instituciones. Hay en este movimiento la diferenciación de una esfera que se entiende como autonomizada de otras posibles dimensiones de la política donde se ubicarían las luchas y movimientos. En un sentido que remite a la formulación post-gramsciana de reminiscencia althusseriana presente en Laclau, se establece entonces una cisión entre estrategia y táctica que corresponde al diagnóstico de que el ciclo insurgente debe necesariamente encontrar su momento destituyente, para dar lugar a otro constituyente, en una esfera “propiamente política”, que se encuentra en las tareas de la política institucional y electoral.

En la lectura de los procesos sudamericanos que poco después encontrarían eco en el marco discursivo de la irrupción de Podemos, se muestra necesario responder a la crisis con una alternativa de poder, una recomposición de los discursos de legitimidad, que reivindiquen nuevas identidades políticas y nuevas universalidades, siempre según la pluma de Errejón. La apertura de una cuña gubernamental que capitalice el agotamiento del régimen del 1978, se lee en la “hipótesis Podemos” de forma análoga a lo que en Sudamérica se concretiza con la Revolución Bolivariana en Venezuela, la Revolución Ciudadana de Ecuador, y la Revolución Democrática Cultural, en Bolivia, tal los nombres con los que estos procesos se autoidentifican. En los tres casos, se trató de una ruptura con el orden de partidos anteriormente existente, con triunfos electorales de la mano de mayorías electorales considerables y la abertura de procesos constituyentes.

En los tres casos recién citados, que no dejan de conectarse con los gobiernos progresistas de otros países de la región, pese a conformar quizás una unidad “bolivariana” más fuerte, es fácil reconocer como rasgo clave el avance del Estado. El Estado recupera protagonismo económico, político y social en todos los procesos citados que describen su lugar trazando una línea fuerte de demarcación con el neoliberalismo, al menos retóricamente. Y debemos agregar otro trazo fundamental en este lugar político progresista y estatal, y es el que Errejón menciona como: la centralidad de un liderazgo robusto, con Morales, Chávez y Correa, capaz de soportar la difícil unidad en la composición interna de las nuevas fuerzas políticas. Sería el lugar a ocupar por Pablo Iglesias en la apuesta de la nueva formación.

Trasladado al escenario español, la analogía que Podemos hace en términos de ruptura destituyente y nuevo campo de posibilidades remite al movimiento del 15M. Así, el movimiento de indignados y de ocupación de plazas que proliferan en 2011, es concebido desde esta concepción política con un rendimiento no-constituyente, esto es, como difusión de contrapoderes sociales que no implica, por si sola, un cambio de la esfera política autónoma. El quiebre del consenso institucional del Régimen del ’78; dado por el carácter cada vez más indistinguible entre Partido Popular (PP) y Partido Socialista Español (PSOE), sumado a un fondo monárquico y la hegemonía política y financiera de la Troika.

Frente al régimen en decadencia, los indignados y acampadas del 15M hicieron el trabajo de desbancar el imperativo de que “no hay alternativa” a las medidas de austeridad, las cuales eran aseguradas poco antes por el PP y el PSOE, sellándolas con peso constitucional. El paso siguiente, continuando con el paralelismo, sería dar lugar a una fuerza que entra al juego partidario para ocupar el vacío de representación dejado por la crisis, institucionalizando así un nuevo sentido común al que Podemos se refiere, en términos de sistema político, como “Nueva centralidad” establecía junto al reacomodamiento del “tablero político” de la Transición, y donde junto con el desplazamiento de los viejos partidos, la lucha contra la desigualdad y el afianzamiento de derechos sociales se establecerían como nuevo pacto.

Como narra el relato del proceso boliviano en la versión canónica interpretada por García Linera, vicepresidente del país, las mayorías sociales se constituyen en mayorías políticas con la conquista del poder estatal por medio de triunfo electoral. Las mayorías indígenas votando masivamente por Evo Morales reiteradas veces, como por los gobiernos de Venezuela, Brasil o Argentina, muestran en España un camino que emerge como posible no aun en el 15M, sino cuando el liderazgo mediático de Pablo Iglesias alcanzó el primer lugar en la intensión directa de votos para presidente (aunque aún con número elevado de indecisos), manteniendo un crecimiento sostenido en el segundo semestre de 2014, revertido desde inicios de 2015, reubicándose en el tercer puesto. La dinámica parlamentarista, sin embargo, permite mantener el objetivo de obtener la presidencia o ser determinante en la investidura del nuevo gobierno.

Mientras la batalla electoral se plantea como posible llave para abrir una fase constituyente, el 15M y otras luchas sociales se mitologizan y distancian como antecedente que abre una brecha después de décadas, pero que necesariamente se concibe como incompleto en su potencial alcance. En esta transformación vivida como cambio de momento, las tareas políticas no se vinculan más a la conflictividad de calles, ni a la creatividad social que busca alternativas creativas o autónomas para la crisis habitacional o de contra-cultura. La disputa táctica se lleva adelante en los medios de comunicación, escenario principal donde se despliegan “significantes vacíos” que puedan conectarse con la mayoría social. Algo de esto expresaría otro miembro de la dirección y grupo fundador, Carolina Bescanza, cuando en la disputa bien ajustada por el control del partido en Madrid planteó la oposición entre un Podemos para la protesta y otro para ganar elecciones[iii].

Las elecciones de noviembre o diciembre de 2015, se establecen así como objetivo que permitiría consolidar el ciclo insurgente del 15M por medio de una nueva administración estatal, no más al servicio de “la casta”, sino de “la gente”, en un marco de un proyecto político de tipo “nacional-popular”. La “casta” se volvería lenguaje común en los grandes medios de comunicación, haciendo las veces de un carro de asalto que Podemos logra introducir en el debate luego de su irrupción electoral de mayo de 2014 para el parlamento europeo. La misma sitúa la dimensión discursiva como espacio privilegiado, y se implementa como aparato dicotomizador entre pueblo y elites aliadas a los intereses extranjeros o, en las tertulias televisivas de España, la casta de Cataluña y de Madrid, junto a la Troika y la banca alemana.

Contrastando la situación española y latinoamericana, por otro lado, Errejón es cuidadoso al reconocer el marco de ciudadanía obtenido en Europa con políticas históricamente realizadas por la socialdemocracia en materia fiscal, de servicios públicos y bienestar. Al mismo tiempo, el espejo con América Latina vuelve a funcionar en el papel que Podemos encuentra para si, impulsando un cambio político que impida el ciclo vicioso de endeudamiento-recortes-pobreza, fragmentación social y colapso institucional que se vivió durante la “década perdida” neoliberal de los ’90 en el nuevo continente[iv].

La referencia de Podemos a los gobiernos sudamericanos pasa en primer lugar por la cuestión económica, en una especie de archivo de medidas posibles inspiradas por gobiernos que repactuaron deuda pública y redefinieron la parcela estatal de ganancias en la exportación de commodities, avanzaron con el control estatal de la distribución o propiedad de empresas de petróleo y gas, obteniendo herramientas para luchas contra la pobreza y de inclusión. Algunos de estos países avanzaron con reformas constitucionales que determinaron nuevos pactos de competencias regionales y son referencia también como catálogo de derechos. Contrariando el dogma macroeconómico, las inversiones se tornaron por un tiempo en el motor de consumo interno, haciendo eco de antiguos modelos de la CEPAL, como la substitución de importaciones y fortalecimiento del mercado nacional.

Mutatis mutandis, el documento de propuestas económicas presentado por Podemos consiste en aumentar la inversión social, reposicionar la banca pública, auditar la deuda externa, y recuperar el control estatal sobre sectores estratégicos de la política monetaria. El programa de las elecciones locales y documentos económicos que Podemos puso en circulación, hay un foco en la reactivación del consumo, desde un marco que fue calificado de neo-keynesiano. El propósito inmediato de este programa, ya al margen del diálogo con América, era el de seducir votantes moderados desencantados con los grandes partidos, evitando antes que nada una identificación con las tradicionales propuestas y símbolos de izquierda.

En la propuesta de Podemos, y del mismo modo que con las luchas que precederían el surgimiento del nuevo partido, el ejemplo del “laboratorio” sudamericano quedaría atrás. Pensando siempre en el asalto electoral, el caso de Venezuela y otros países sudamericanos, al igual que la Grecia de Tsipras, son tratados en los grandes medios como experiencias alejadas con las que se mantienen diferencias. La referencia a estos procesos en ámbitos de confianza, incluso en visitas por el continente, es una aprehensión superficial que no alcanza sus polivalencias, tensiones, conflictos de agotamiento y puntos ciegos. De esta forma, la relación de Podemos, como formación joven, es con el momento joven de tales procesos.

La inspiración en sus momentos de apertura constituyente, no se hace cargo, así, de sus límites y posibilidades, por más coincidencias de mirada que puedan tener las narrativas políticas de ambos lados del atlántico. También, si consideramos el momento actual de implementación de ajustes de austeridad en Brasil, discursos conservadores que buscan reconstruir la base de apoyo en Ecuador desde posiciones católicas y nacionalistas, o la inocultable falta de herramientas para enfrentar crisis económica y caída de precios de commodities, en toda la región. En el recorte de la experiencia sudamericana que ocupa un lugar en el relato fundador de la hipótesis Podemos, hay una lectura en 2015 que con generosidad podría haber sido válida al iniciarse el ciclo progresista, pero no se sostiene si avanzamos al momento en que las nuevas gestiones consolidan su lugar gubernamental.

El agotamiento del ímpetu que en su momento de despegue llegó a plantear reformas y avanzar en algunos terrenos, es evidente en una coyuntura de gobiernos sudamericanos donde aún se cosechan triunfos electorales, pero al mismo tiempo en que internamente se asumen políticas de cuño conservador, distanciándose de anteriores aliados, o defendiendo un modelo de desarrollo y nuevas alianzas políticas distantes de las agendas en pie cuando los gobiernos progresistas disputaban en las calles contra el neoliberalismo. Pero por detrás del más que usado rótulo de “neoliberal”, algunas críticas apuntan, en una lectura atenta a la “hipótesis Podemos” tanto como al devenir de los procesos progresistas como el de Argentina, el recurso a una concepción simplificada del neoliberalismo que lo reduce a cosmovisión de la elite dominante sin destacar sus mecanismos en muchas escalas. En esta crítica, se va más allá del hecho de que se propongan o no nuevas privatizaciones. Se cuestiona si no se estaría negando la autonomía del tejido social, en una subordinación de la misma a una lógica estatal “desde arriba”. También, afirman Gago, Sztulwark y Picotto, la secuencia populista que va de las demandas a su articulación y representación, base de la operación descripta por Laclau, deja de lado las estructuras globales de gobernanza. Del mismo modo, la articulación del gobierno progresista con poderes territoriales y sindicales reaccionarios, en el caso argentino analizado por los autores citados, no es cuestionada en su lógica política vertical que subordina todo debate a la conducción, único polo de iniciativa política[v].

La baja de precios internacionales, sumada a diversos problemas económicos y de gestión cada vez más visibles, ponen en evidencia, por un lado, el déficit en la diversificación productiva que empieza a cobrarse sus víctimas en el terreno social y, por otro, lo enorme de la tarea una vez alcanzados triunfos electorales con los que, en realidad, Podemos ya parece no poder alcanzar. En Venezuela vemos el caso más agudo, por su dependencia del crudo, con una campaña destituyente de la oposición que logra vectorizar la indignación más allá de las clases medias altas, tradicionalmente críticas. En los Andes, vemos un panorama de explotación extractivista, criminalización de la protesta y descuido medioambiental con manipulación de consultas a poblaciones.

Países que encontraron caminos políticos para evitar la crisis de 2008 y aprobar nuevas constituciones con varios avances, además de los logros en el terreno social, hoy más bien buscan en Podemos nuevas fórmulas para encontrar aire político más allá de las instituciones alejadas, y las alianzas del progresismo con sectores empresariales, religiosos o políticos del pasado. El ejemplo de Podemos ya no sería espejo del progresismo, en esta última mirada, sino respuesta ante el deterioro de un progresismo gubernamental que nos lleva más bien a comparar los instrumentos políticos latinoamericanos en el poder con el PSOE, el PASOK griego, el socialismo francés o el laborismo británico.

No ayuda, en la visión torcida de los procesos sudamericanos que llega a cada país sudamericano sobre procesos de países vecinos, las interpretaciones vehiculizadas por medios mantenidos con publicidad estatal, o amenazados de perderla, en lo que constituye un coro acrítico que defiende con cinismo proyectos políticos imaginarios como un todo. Ante cualquier crìtica, con una obstinación que muchas veces se transforma en descalificaciones o persecuciones por parte del Estado a cualquier atisbo de diferencia o crítica. Nos encontramos en esos casos frene a un “no-pensamiento”, en sentido de Deleuzem como campo no problemático. De hecho, muchos de los vericuetos del momento político actual no se explican con una gramática anti-imperialista que ve cualquier disidencia como asociada al golpismo de derecha, o bien al extremismo marginal izquierdista, en un pensamiento dicotomizador que sólo distingue grandes bloques alineados. Desde la autonomía de lo político, además reducida a disputa mediática, intelectuales gubernamentales, comunicadores o autoridades de gobierno, centran la batalla en la construcción de narrativas nuevas sin necesariamente operar en la realidad de las necesidades e instituciones.

Podemos, así, se muestra abocado exclusivamente a montar una máquina partidaria electoral para vencer, en la lógica de que primero hay que ganar y después ver qué hacer con ello, sin importar los cuerpos que van quedando en el camino. Bajo la promesa de la eficacia para ganar, de hecho, en su corta vida Podemos fue concretando un proceso de centralización alrededor del líder, anulando el pluralismo y riqueza conceptual y creativa de abajo, de una forma que también se constata en los gobiernos progresistas que vieron retroceder la presencia de movimientos sociales, indígenas y provenientes de las luchas de la década anterior. Con la pérdida de potencia social, así, parece olvidarse el origen y fuente de la fuerza por detrás de los momentos políticos de España y América Latina, corriendo el riesgo de ocupar el lugar dejado por el régimen del ’78 al que se propone substituir, en lugar de multiplicar el movimiento[vi]. La autonomía de lo político termina siendo, de esta manera, apenas un espacio más de la vieja representación, con las mismas reglas de funcionamiento, sin siquiera plantearse un cambio de régimen a la altura de la capacidad creativa y conflictiva del 15M y del ciclo global de luchas en curso.

En Ecuador y Bolivia, especialmente con los embates que se suceden desde 2009 entre gobiernos e indígenas por casos como el de la explotación del Parque Yasuní-ITT, o de la construcción de la carretera por el TIPNIS, los paradigmas del Buen Vivir (Sumak Kawsay) y la propuesta del Estado Plurinacional han sido diluidos por el modelo económico extractivista, con el argumento de que integrarse a las cadenas internacionales de capitales continúa siendo el horizonte insuperable de la gobernabilidad. Cuando las comunidades indígenas en Bolivia, Brasil, o Ecuador, dicen “No” a más pozos petrolíferos, represas, minería a cielo abierto y otras grandes obras con impacto en el territorio, por detrás hay un “Sí” mayor, que es otra manera de organizar la producción, las relaciones y la vida. La ruptura y distancia de las organizaciones indígenas protagonistas del proceso constituyente en Bolivia y Ecuador, deben leerse como símbolo de un viraje que toma distancia de las gestas y movilizaciones contra el neoliberalismo, retomando desde el progresismo el proyecto de desarrollo de dictaduras y gobiernos nacionalistas antes rechazados por los actores que acompañaron la llegada de gobiernos anti neoliberales y líderes surgidos desde abajo al gobierno.

La referencia sudamericana en Europa es fuerte para quien quiera caracterizar el lugar político de Podemos, tanto en lo que hace a su visión gubernamental anti neoliberal, como también a algunos gestos visibles en un sentido de cierre e interrupción de los horizontes abiertos por las luchas que los anteceden. Los impasses europeos no son iguales a los de Sudamérica, pero se interfieren mutuamente sin que necesariamente encontremos por tras una clase con nuevas reivindicaciones o un sujeto de la historia. Allá, los nuevos movimientos del 15M no tienen como acomodarse en la cuadratura populista del proyecto, demasiado hegemonista para integrar las muchas singularidades involucradas, que despertaron y se acercaron cuando Podemos se mostró herramienta para abrir una brecha en el sistema.

En una coyuntura rica, que no esconde las tensiones de desarrollo en las disputas de los nuevos actores de la democracia española y en los grandes movimientos que exigen internamente pluralismo y participación de las bases, vemos por ejemplo las corrientes de Abriendo Podemos y Ahora en Común, como expresiones que muestran la vigencia de las lecturas propias de un ciclo de luchas no cerrado, y derivan de los triunfos municipalistas del 24M lejos de las formas y orientaciones de la dirección partidaria, aun cuando se acompañe buena parte de las premisas y análisis del panorama político español actual.

Al mismo tiempo, la referencia a los gobiernos progresistas no genera resonancias y, por el contrario, se ubica a contramano de la línea de fuga a los impases corrientes. En el desdoblamiento de este quiproquó vigoroso de referencia y experimentos, el desafío consisten en saber cómo garantizar una abertura permanente que se coloque en los flujos creados por las movilizaciones constituyentes de los últimos años. ¿Cómo un partido o gobiernos electos pueden dejarse renovar y recuperar vitalidad, a partir de las nuevas composiciones sociales y sus formas políticas desafiadoras? ¿Cómo instaurar un nuevo ciclo virtuoso? ¿Podemos es inaugurado ya por los dolores del fin de un ciclo o nos ofrece la posibilidad de producción de nuevos espacios de hacer política? ¿Cómo evitar el Termidor? Si es temprano para ver el perfil de nuevas oleadas de movilización que lleven a la práctica un balance que comienza a delinearse sobre la última década de progresismo en el poder, talvez sea el momento de asumir que los impases del eje sur están dados y que la salida pasa por asumir sin medias palabras sus enigmas y preguntas sin respuestas.

[i] Iñigo Errejón. Sin manual, pero con pistas: algunas trazas comunes en los procesos constituyentes andinos (Venezuela, Bolivia, Ecuador). Revista Viento Sur n.º 128, junio de 2013.

[ii] Bécquer Seguín. Podemos’s Latin American Roots. Jacobin, mar. 2015. https://www.jacobinmag.com/2015/03/podemos-spain-iglesias-morales-chavez/

[iii] “Bescansa a los críticos: Hay un Podemos para ganar y otro para protestar” Infolibre, Madrid, 19/01/2015 http://www.infolibre.es/noticias/politica/2015/01/19/bescansa_hay_podemos_para_ganar_otro_para_protestar_26979_1012.html

[iv] Iñigo Errejón en Errejón, I & M. Chantal Construir Pueblo. Icaria, Barcelona, 2015, p.71.

[v] Gago, V. Picotto, D. & Sztulwark El intelectual orgánico y el cartógrafo. Blog Lobo Suelto. http://anarquiacoronada.blogspot.com.br/2014/09/el-intelectual-organico-y-el-cartografo.html

[vi] Raúl Sanchez Cedillo. La posse del Podemos. Jun 2014. http://www.euronomade.info/?p=2542

Carta al Comité Central del Partido Comunista Soviético

Publicada en 11 de octubre de 2017

Octubre, 1926

Queridos camaradas:

Los comunistas italianos y todos los trabajadores conscientes de nuestro país han seguido siempre con la mayor atención vuestras discusiones. En vísperas de cada congreso y de cada conferencia del P.C.R. hemos estado siempre seguros de que, a pesar de la aspereza de las polémicas, la unidad del Partido no se hallaba en peligro; aún más, estábamos seguros de que al alcanzar una superior homogeneidad ideológica y orgánica, a través de tales discusiones, el Partido estaría mejor preparado y dotado para superar las múltiples dificultades inherentes al ejercicio del poder en un Estado obrero. Hoy, en vísperas de vuestra XV Conferencia no tenemos la misma seguridad que en el pasado; nos sentimos irresistiblemente angustiados; nos parece que la actual postura del bloque de las oposiciones y la dureza de las polémicas en el P.C. de la URSS exigen la intervención de los partidos hermanos. Es precisamente esta profunda convicción la que nos impulsa a dirigiros esta carta. Podría suceder que el aislamiento en que nuestro Partido se ve forzado a vivir nos haya llevado a exagerar los peligros que se refieren a la situación interna del Partido Comunista de la URSS; en todo caso no son exagerados nuestros juicios sobre las repercusiones internacionales de esta situación y, como internacionalistas, queremos cumplir con nuestro deber.

La situación interna de nuestro partido hermano de la URSS nos parece diferente y mucho más grave que en las precedentes discusiones, porque hoy vemos producirse y verificarse una escisión en el grupo central leninista que ha sido siempre el núcleo dirigente del Partido y de la Internacional. Una escisión de este género, independientemente de los resultados numéricos en las votaciones del Congreso, puede tener las más graves repercusiones, no sólo si la minoría de oposición no acepta con la máxima lealtad los principios fundamentales de la disciplina revolucionaria del Partido, pero también si sobrepasa, en el curso de su lucha, ciertos límites que son superiores a toda la democracia formal.

Una de las más preciosas enseñanzas de Lenin ha sido la de que debemos estudiar mucho los juicios de nuestros enemigos de clase. Pues bien, queridos camaradas, lo cierto es que los periódicos y los hombres de Estado más notables de la burguesía internacional contemplan atentamente este carácter orgánico del conflicto existente en el núcleo fundamental del Partido Comunista de la URSS, cuentan con la escisión de nuestro partido hermano y están convencidos de que la misma llevará a la disgregación y a la lenta agonía de la dictadura proletaria, que esa escisión determinará esa catástrofe de la revolución que no lograron las invasiones y las insurrecciones de los guardias blancos. La misma fría circunspección con que hoy la prensa burguesa trata de analizar los acontecimientos rusos, el hecho de que procure evitar, en lo que le es posible, la violenta demagogia que le caracterizaba en el pasado, son síntomas que deben hacer reflexionar a los camaradas rusos, hacerles más conscientes de su responsabilidad.

Hay aún otro motivo por el que la burguesía internacional cuenta con la posible escisión, o con la agravación de la crisis interna del Partido Comunista de la URSS. El Estado obrero existe en rusia ya desde hace nueve años. Es cierto que sólo una pequeña minoría de las clases trabajadoras, e incluso de los mismos partidos comunistas en los otros países, está en condiciones de reconstituir en su conjunto todo el desarrollo de la revolución y de encontrar, incluso en los detalles que constituyen la vida cotidiana del Estado de los Soviets, la continuidad del hilo rojo que conduce hasta la perspectiva general de la construcción del socialismo. Y esto no exclusivamente en aquellos países en que no existe la libertad de reunión y la libertad de prensa ha sido completamente suprimida o está sometida a limitaciones inauditas, como en Italia (donde los tribunales han secuestrado y prohibido la impresión de los libros de Trotsky, Lenin, Stalin, Zinoviev y, últimamente hasta del Manifiesto Comunista), sino también en los países en que aún nuestros partidos tienen la libertad de proporcionar a sus militantes y a la masa en general una documentación suficiente. En esos países, las grandes masas no pueden comprender las discusiones que tienen lugar en el Partido Comunista de la URSS, particularmente cuando alcanzan la violencia actual y afectan no a un aspecto de detalle, sino a todo el conjunto de la línea política del Partido.

No sólo las masas trabajadoras en general, sino la misma masa de nuestros partidos ven y quieren ver en la República de los Soviets, y en el Partido que está en el gobierno, una única unidad de combate que actúa en la perspectiva general del socialismo. Y sólo en cuanto las masas occidentales europeas ven a Rusia y al partido ruso desde este punto de vista, aceptan voluntariamente, y como un hecho históricamente necesario, que el Partido Comunista de la URSS sea el partido dirigente de la Internacional, sólo por eso hoy la República de los Soviets y el Partido Comunista de la URSS constituyen un formidable elemento de organización y de propulsión revolucionaria.

Los partidos burgueses y socialdemócratas, por la misma razón, explotan las polémicas internas y los conflictos existentes en el Partido Comunista de la URSS; quieren luchar contra la influencia de la Revolución rusa, contra la unidad revolucionaria que en todo el mundo se está forjando en torno al Partido Comunista de la URSS. Queridos camaradas, es sumamente significativo que en un país como Italia, donde las organizaciones estatales y del partido del fascismo logran aplastar toda manifestación importante de vida autónoma de las grandes masas obreras y campesinas, es significativo que los periódicos fascistas, especialmente en las provincias, estén llenos de artículos, técnicamente bien elaborados para la propaganda, con un mínimo de demagogia y expresiones injuriosas, en los que se busca demostrar, con evidente esfuerzo de objetividad, que en la actualidad, según las mismas manifestaciones de los líderes más conocidos del bloque de la oposición del Partido Comunista de la URSS, el Estado de los Soviets está transformándose, de toda evidencia, en un puro Estado capitalista, y que, por tanto, en el duelo mundial entre fascismo y bolchevismo, el fascismo prevalecerá. Esta campaña, si bien muestra cuán enorme es la simpatía de que goza la República de los Soviets en las grandes masas del pueblo italiano, que en algunas regiones no recibe desde hace seis años más que escasa literatura ilegal del Partido, también muestra que el fascismo, que conoce muy bien la real situación interna italiana, ha aprendido a trabajar con las masas y procura utilizar la postura política del bloque de las oposiciones para romper definitivamente la firme hostilidad de los trabajadores al gobierno de Mussolini y para conseguir, al menos, un estado de ánimo en el que el fascismo aparezca como una ineluctable necesidad histórica, no obstante la crueldad y las calamidades que le son inherentes.

Nosotros creemos que en el marco de la Internacional, nuesto Partido es el que más resiente las repercusiones de la grave situación existente en el Partido Comunista de la URSS. Y no sólo por las razones expuestas que son, digamos, externas, relacionadas con las condiciones generales del desarrollo revolucionario en nuestro país. Sabéis que todos los partidos de la Internacional han heredado, de la vieja socialdemocracia y de las diferentes tradiciones nacionales existentes en cada país (anarquismo, sindicalismo, etc.) una masa de prejuicios y de motivos ideológicos que representan la causa de todas las desviaciones de derecha y de izquierda.

En estos últimos años, y particularmente después del V Congreso mundial, nuestros partidos estaban llegando, a través de una dolorosa experiencia, de crisis dolorosas y extenuantes, a una efectiva estabilización leninista, estaban convirtiéndose en verdaderos partidos bolcheviques. Nuestros cuadros proletarios estaban formándose en la base, en las fábricas; los elementos intelectuales estaban siendo sometidos a una rigurosa selección y a la prueba severa y dura del trabajo práctico, en el terreno de la acción. Esta reestructuración se operaba bajo la guía del Partido Comunista de la URSS, en su complejo unitario, y de todos los grandes dirigentes del Partido de la URSS. Pues bien, la agudeza de la actual crisis y la amenaza de escisión, abierta o latente que entraña, paraliza este proceso de desarrollo y de reestructuración de nuestros partidos, cristaliza las desviaciones de derecha e izquierda, retarda una vez más el éxito de la unidad orgánica del Partido mundial de los trabajadores. Y es particularmente sobre este aspecto que consideramos nuestro deber de internacionalistas llamar la atención de los camaradas más responsables del Partido Comunista de la URSS.

Camaradas, en estos nueve años de historia mundial habéis sido el elemento organizador y propulsor de las fuerzas revolucionarias de todos los países; la misión que habéis desempeñado no tiene precedentes en toda la historia del género humano que puedan comparársele por su amplitud y profundidad. Pero hoy estáis destruyendo vuestra propia obra, estáis degradando y corréis el riesgo de anular el papel dirigente que el Partido Comunista de la URSS había conquistado bajo el impulso de Lenin; nos parece que la violenta pasión de las cuestiones rusas os hace perder de vista los aspectos internacionales de las propias cuestiones rusas, os hace olvidar que vuestros deberes de militantes rusos pueden y deben ser realizados sólo en el marco de los intereses del proletariado internacional.

El Buró Político del PCI ha estudiado con la máxima prontitud y atención que le eran posible todos los problemas que están hoy en discusión en el Partido Comunista de la URSS. Las cuestiones que hoy se os plantean a vosotros, pueden plantearse ante nosotros mañana. También en nuestro país las masas rurales constituyen la mayoría de la población trabajadora. De otra parte, los problemas inherentes a la hegemonía del proletariado se nos presentarán de forma manifiestamente más compleja y aguda que en la propia Rusia, porque la densidad de la población rural en Italia es enormemente más grande, porque nuestros campesinos cuentan con una riquísima tradición organizativa y han conseguido siempre hacer sentir muy sensiblemente su peso específico de masa en la vida política nacional, porque en nuestro país el aparato organizativo eclesiástico tiene dos mil años de tradición y se ha especializado en la propaganda y en la organización de los campesinos, de modo inigualado en cualquier otro país. Si bien es verdad que nuestra industria está más desarrollada y que el proletariado tiene una notable base material, también es cierto que esta industria no cuenta con materias primas en el país y se halla, en consecuencia, más expuesta a las crisis; por ello el proletariado sólo podrá desempeñar su función dirigente si muestra gran espíritu de sacrificio y se libera plenamente de todo residuo de corporativismo reformista o sindicalista.

Desde este punto de vista realista, y que nosotros creemos leninista, el Buró Político del PCI ha estudiado vuestras discusiones. Hasta ahora hemos expresado una opinión del partido sólo sobre la cuestión estricta de la disciplina de las fracciones, queriendo atenernos a la recomendación que hicísteis después del XIV Congreso de no trasladar la discusión de vuestros problemas a las secciones de la Internacional. Declaramos en este momento que consideramos fundamentalmente justa la línea política de la mayoría del C.C. del Partido Comunista de la URSS y que en este sentido se pronunciará, evidentemente, la mayoría del partido italiano si fuera necesario abordar la cuestión. No queremos, y lo consideramos innecesario, hacer agitación, propaganda, con vosotros y con los camaradas del bloque de las oposiciones. No haremos una lista de todas las cuestiones particulares, con nuestro juicio al lado de cada una de ellas.

Repetimos que nos impresiona que la posición de las oposiciones afecte al conjunto de la línea política del C.C., al corazón mismo de la doctrina leninista y de la actividad política de nuestro Partido de la Unión. Lo que se discute es el principio y la práctica de la hegemonía del proletariado, son las relaciones fundamentales de alianza entre obreros y campesinos lo que se pone en discusión y en peligro, es decir, los pilares del Estado Obrero y de la Revolución.

Camaradas, no se ha visto jamás en la historia que una clase dominante, en su conjunto, tenga condiciones de existencia inferiores a las de ciertos elementos y estratos de la clase dominada y supeditada. La historia ha reservado esta inaudita contradicción al proletariado; en esta contradicción residen los mayores peligros para la dictadura del proletariado, particularmente en los países donde el capitalismo no había alcanzado un gran desarrollo y no había logrado unificar las fuerzas productivas. Y es de esta contradicción, que de otra parte aparece también bajo ciertos aspectos en algunos países capitalistas en los que el proletariado ha alcanzado objetivamente una elevada función social, de donde nacen el reformismo y el sindicalismo, el espíritu corporativo y las estratificaciones de la aristocracia obrera.

Y sin embargo, el proletariado no puede convertirse en clase dominante si no supera con el sacrificio de los intereses corporativos esta contradicción, no puede mantener su hegemonía y su dictadura si, pese a haberse transformado en clase dominante, no sacrifica sus intereses inmediatos a los intereses generales y permanentes de la clase. En efecto, es fácil hacer demagogia en este particular, fácil insistir en los aspectos negativos de la contradicción: «¿Eres tú el dominador, oh obrero mal vestido y mal alimentado? o ¿el hombre de la NEP, con su abrigo de pieles y todos los bienes de la tierra a su disposición?» También los reformistas, tras una huelga revolucionaria que ha incrementado la cohesión y la disciplina de las masas, pero que ha empobrecido aún más a los trabajadores, dicen: «¿Para qué haber luchado? Ahora quedáis más arruinados y pobres.» Es fácil hacer demagogia en este terreno y es difícil no hacerla cuando la cuestión ha sido planteada en los términos del espíritu corporativista y no en los del leninismo, de la doctrina de la hegemonía del proletariado que se sitúa en una determinada posición y no en otra.

Este es para nosotros el elemento esencial de vuestra discusión, donde reside la raíz de los errores del bloque de las oposiciones y el origen de los peligros latentes contenidos en su actividad. En la ideología y en la práctica del bloque de las oposiciones renace toda la tradición de la socialdemocracia y del sindicalismo, tradición que ha impedido, hasta el momento, al proletariado occidental organizarse en clase dirigente.

Únicamente una firme unidad y una firme disciplina en el Partido que gobierna el Estado obrero puede asegurar la hegemonía proletaria en el régimen de NEP, es decir, en el pleno desarrollo de la contradicción que hemos subrayado. Pero la unidad y la disciplina en este caso no pueden ser mecánicas y forzadas; tienen que ser leales y de convencimiento y no la de un destacamento enemigo prisionero o asediado que no piensa más que en la evasión o en la salida por sorpresa.

Esto, queridos camaradas, es lo que hemos querido deciros con espíritu de amigos y hermanos, aunque se trate de hermanos menores. Los camaradas Zinoviev, Trotsky y Kamenev han contribuido, vigorosamente a educarnos para la revolución, nos han corregido, en ocasiones, con energía y severidad; han sido nuestros maestros. A ellos especialmente nos dirigimos en tanto que principales responsables de la actual situación, porque queremos estar seguros de que la mayoría del C.C. de la URSS no se propone aplastarles en la lucha y está dispuesta a evitar medidas extremas.

La unidad de nuestro partido hermano de Rusia es necesaria para el desarrollo y el triunfo de las fuerzas revolucionarias mundiales; para ello todo comunista e internacionalista debe estar dispuesto a hacer los máximos sacrificios. Los perjuicios causados por un error del Partido unido son fácilmente superables; los de una escisión o los de una prolongada situación de escisión latente pueden ser irreparables y mortales.

Con saludos comunistas,

Antonio Gramsci – Buró Político del PCI

Poskirchnerismo (1): La Abadía, espacio cultural

Publicada en 11 de octubre de 2017

El cuerpo después de la historia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sobre El Don, de Griselda Gambaro y la puesta de Silvio Lang

por Manuel Ignacio Moyano

Por largos años una de las aporías más feroces en la teología cristiana, sellada sin resolución en las arcas del Vaticano, fue el problema del cuerpo de los hombres luego del juicio final y de la consecuente resurrección de los beatos. El problema era sencillo y a su vez complejísimo: ¿resucitarían éstos con la calvicie y la sordera progresiva de los sesenta o con la belleza y el vigor de los veinte? ¿Decrépitos tal como murieron o en el momento de su mayor esplendor? Santo Tomás quiso ser definitivo y sentenció que lo hombres resucitarían con el cuerpo más perfecto que hayan tenido, y el paradigma de este cuerpo no era otro que el de Cristo, “circa triginta annos”. Así, el Paraíso de los resucitados al fin de la historia sería aquel de los treintañeros, no tan imperfectos como los niños ni tampoco como los ancianos. Pero la aporía quedaba así exacerbada, porque ¿qué sucedería con quienes hubiesen muerto antes de esa edad? ¿Qué sería del cuerpo, imperfecto por naturaleza, de los cojos, los ciegos, los minusválidos? Sin embargo, todas estas problemáticas no eran las más insidiosas a la hora de pensar el cuerpo resucitado, el cuerpo re-materializado que llegaría después de la historia.

Todo ello se exacerbaba a la hora de pensar las funciones de los órganos y de los tejidos como de los humores y de los fluidos propios de cualquier cuerpo en el momento de su estancia paradisiaca. Si la suposición mínima del cristianismo era que en el paraíso no habría necesidades de ningún tipo, sobre todo necesidades fisiológicas y reproductivas, ¿qué sería entonces de los órganos encargados de suplirlas una vez que ya no tengan finalidad alguna? Es aquí cuando por primera vez la teología cristiana piensa un uso del cuerpo totalmente distinto al disciplinamiento clásico con el cual lo pensó desde siempre. Si ya no hay un fin que cumplir, ahora el cuerpo no tiene ninguna obra específica que realizar y así los órganos pueden dejar de lado su función disciplinaria y entregarse a la mera exhibición de su “gracia”, noción central para el cristianismo. De allí el erotismo ineludible del paraíso recobrado: sus habitantes exhibirían sus atributos sin tener la necesidad de emplearlos. Pero los teólogos llegan hasta allí y vuelven al cuerpo glorioso un lugar impoluto e intocable, cuerpo que no se deja contagiar por nada que no sea su mera exposición.

La puesta en escena de Silvio Lang, en cambio, da un paso más y con ello desteologiza el teatro. De allí los reproches que se escuchan en los pasillos de la curia teatral porteña.

II.

El Don de Griselda Gambaro es una historia sobre el fin, pero fundamentalmente sobre el fin de la historia. En ella hay una Casandra llamada ahora Márgara que posee el trágico don de la predicción en un pueblo costero. Este personaje, como todo profeta, anuncia un fragmento de futuro que sólo puede ser pensado como el fin de la historia. Con una magnífica ironía, el texto de Gambaro señala ese fin como el inicio de la bondad, de una humanidad bondadosa que aplacará la violencia de la historia como la de su yerno, Efraín, contra su hija Sonia. Y el lugar en que esa profecía se enuncia no es otro que el de la diosa verde que todos amamos, Cristina Banegas, quien junto a su director fueron encomendados por Gambaro para llevar a cabo la obra.

Los largos monólogos expelidos en esa boca del más allá, que pasan por los cuchillos de la historia a la vez que por los delirios de las predicciones, hacen de ella un imán escénico perfecto. Pero de tan perfecto, es lo más peligroso, ya que por sí sola subsumiría todo el teatro en una voz que dejaría lugar a la emergencia –grandiosa– del texto. Y esa es precisamente la succión histórica, el texto chupándose los cuerpos, contra la que se levanta la puesta de Lang. Se resiste a la realización del cuerpo por el texto ya que ésta es lo propio de la teología cristiana que, sostenida en el dogma joánico según el cual “El Verbo se hizo carne” (Juan 1, 14), hace del cuerpo el lugar sobre el que manda el verbo, el texto. En la puesta de Lang esa resistencia está cifrada precisamente en el cuerpo de Sonia, representada por Belén Blanco. Ese es precisamente el gran acierto del director: poner junto al imán Banegas un cuerpo desmesurado en que el texto no deja de decirse, pero en un decir mucho más bucal que vocal. Ese otro cuerpo contagia al resto de los personajes en una serie de coreografías bastantes precisas y bellas. Quedan así contagiados Efraín, como también Renata, vecina en desgracia de todos ellos, e incluso Márgara, haciendo de la garganta de Banegas el sitio de un conflicto entre dos modos de corporalizar el teatro. Todos ellos quedan conminados a recitar el texto con un desarreglo frenético y urgido por la no dominancia del mismo, por la lucha que a su mandato se impone. Mientras en el cristianismo la relación entre verbo y cuerpo era suturada en el cuerpo místico de Cristo, en la puesta de Lang se palpa la lucha entre el texto y el cuerpo, lucha y conflicto que mueve a este teatro, conflicto que ya no resulta de las unidades dramáticas del texto.

Precisamente ese contagio entre los cuerpos, como la peste artaudiana, los conjunta más allá de una mera recepción del Verbo, del Texto y los convierte en legión. Al igual que los cuerpos de los beatos paradisiacos, sus órganos pierden sus funciones tradicionales. Pero, a diferencia de esos exhibicionistas todavía cristianos, los cuerpos de los actores en El Don empiezan a realizar nuevos usos de sí, a inventar nuevos cuerpos, cuerpos donde quepa salir de escena usando con gran agilidad la panza en vez de las piernas. Si ahora nos preguntáramos qué sucede con los cuerpos al fin de la historia, la respuesta de Lang es a-teológica: los cuerpos no tienen fin –ni caducidad, ni finalidad–, ellos son la historia.

Mathesis, filosofía y ciencia

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gilles Deleuze

(Traducción: Matias Barrios)

(traducción publicada también en Medium)

Tal vez sea interesante definir la mathesis en sus relaciones con la ciencia y la filosofía. Inevitablemente, tal definición permanece, de cierto modo exterior a la mathesis en si; es simple, provisoria y tiende apenas a mostrar que, más allá de cualquier momento histórico, la mathesis describe una de las grandes actitudes del espíritu, todavía presente. Eso significa que haremos aquí una crítica a los argumentos que los científicos y filósofos se ven siempre tentados a invocar contra ella, además de una aclaración de como la palabra “iniciado” debe ser entendida. Es esencial, que no se pierda de vista el plano de la civilización india donde se desenvuelve la mathesis. No se dirá que ella puede ser abstraída de esa civilización, sino que en el corazón de nuestra mentalidad occidental, ciertas exigencias fundamentales se dejan aprender, por la mathesis, como una especie de introducción, de prefacio a ella misma, y además siendo la única que las satisface. Es desde este punto de vista que el libro del Dr. Malfatti presenta un interés capital. Con certeza, otras obras que profundizan más en la conciencia hindú fueron publicadas después de ella; pero pocas introducen mejor la noción de mathesis en sí, en sus relaciones con la ciencia y la filosofía, que esta obra.

***

No es fácil comprender el sentido exacto de las discusiones que oponen periódicamente a filósofos y científicos; ellos no hablan el mismo lenguaje. La ciencia se instala en el objeto, reconstruye o descubre la realidad al mismo nivel del objeto de pensamiento, sin nunca plantear el problema de las condiciones de posibilidad. El filósofo, al contrario, sitúa al objeto como representación, en su relación con un sujeto cognoscente. Poco le importa saber, observa Alquie[ii], lo que es últimamente la materia, átomos tal vez, ya que esta, como cualquier otra representación, apenas tienen estatuto filosófico en referencia a la mente que los representa para sí; y no se ve que cambio de los últimos descubrimientos de la física moderna pudieron provocar, por ejemplo, las concepciones de Berkeley, que datan del siglo XVIII. Así, se instaura un dualismo fundamental en el centro del saber, entre ciencia y filosofía, principio de una anarquía. En el fondo, la oposición cartesiana entre substancia extensa y substancia pensante.

El ejemplo cartesiano es muy interesante porque Descartes jamás renuncio a la unidad del saber, la mathesis universalis. Y es curioso ver como esta se sitúa en el plano teórico: el espíritu cognoscente, tan distante en sí de la extensión que parece no tener nada estrictamente en común con ella, no deja de desenvolver el orden de las cosas pensando el orden de sus representaciones. En el propio instante en que se afirma la unidad, esta se rompe y se destruye.

Pero, lo que se rompe, observará más de una vez Descartes, se reformula en otro plano, donde adquiere su verdadero sentido. A medida que se afirma la separación teórica del pensamiento y de la extensión, se afirma también su unión práctica, como definición de la vida. La unidad no se hace al nivel de un Dios abstracto que trasciende la humanidad, sino en el nombre propio de la vida concreta; el árbol del Conocimiento no es una mera imagen. La unidad, la jerarquía más allá de cualquier dualidad anárquica, es la misma vida, que delinea un tercer orden, irreductible a las otros dos. La vida es la unidad del alma como idea del cuerpo y del cuerpo como extensión del alma. Más aun, los otros dos órdenes, ciencia y filosofía, fisiología y psicología, tienden a reencontrar, al nivel del hombre vivo, su unidad perdida. Más allá de una psicología desencarnada del pensamiento y de una fisiología cristalizada en la materia, la mathesis solo se realiza como verdadera medicina, donde la vida se define como saber de la vida, y el saber, como vida del saber. Razón de la divisa: “Scientia vitae, in vita scientiae”. Tres consecuencias se siguen de esto.

Primero, sería un gran error creer que la mathesis es solo un saber místico, inaccesible, sobre-humano. Este es el primer contrasentido a evitar en la palabra “iniciado”. La mathesis se desenvuelve al nivel de la vida, del hombre vivo: ella es, encima de todo, pensamiento de la encarnación, de la individualidad. Ella busca ser esencialmente la exacta descripción de la naturaleza humana.

¿Pero así, ella no va más allá de la naturaleza humana viva? De hecho, ella se define como saber colectivo y supremo, síntesis universal, “unidad viva impropiamente denominada humana”. Aquí, es preciso esclarecer que tal definición no puede ser inmediata pues se resuelve al final, sino que recibe un sentido preciso. Prefigurando las relaciones del hombre con el infinito, la relación natural que une al ser vivo con la vida. La vida no parece existir, a primera vista, sino a través de un ser vivo, un organismo individual que ella suscita; ella existe gracias a esas asunciones fragmentarias y cerradas, en que cada uno la realiza por su propia cuenta: lo universal es inmediatamente recuperado. Y, en ese sentido, la vida se define como complicidad, en oposición al grupo. En efecto, el grupo es la realización de un mundo común, cuya universalidad no puede comprometerse o fragmentarse, y tal que, en el propio curso de esa realización, la substitución de uno de los miembros del grupo por otros sea posible, indiferente. Tal es la ciencia en lo que toca al objeto de pensamiento; o la filosofía, en relación con el sujeto pensante; pero en ambos casos se trata de un grupo muerto, teórico y no práctico, especulativo. El único grupo vivo es aquel de Dios: y eso porque solo hay un Dios, simbolizado en el círculo, figura perfecta, indiferente, en que todos los puntos están a la misma distancia del centro. En la complicidad, al contrario, existe un mundo común, pero lo que hace su comunión, una vez más, es que cada uno debe realizarse independientemente de los otros, por su propia cuenta y sin posibilidad de sustitución. Es claro que las principales realidades humanas –el nacimiento, el amor, el lenguaje, la muerte- delinean este mismo perfil: bajo el signo de la muerte cada persona es irremplazable, no puede se substituida; la universalidad de la muerte es precisamente eso. Del mismo modo, la vida es esta realidad en que lo universal y su propia negación son lo mismo.

Lo propio de la complicidad es, precisamente, que ella puede ser ignorada, negada, traicionada: la palabra “cada uno” niega tan bien lo universal en cuanto lo afirma, que se puede no ser sensible sino a ese aspecto negativo. Así el problema humano consiste en pasar de un estado de complicidad latente, ignorante, a una complicidad asumida afirmativamente. Ciertamente no es ese punto en que se ama como todo el mundo, sino en que todo el mundo ama como ninguno. Pero, en el propio instante en que el ser vivo se obstina en su individualidad, se afirma como universal. En el instante en que el ser vivo se cierra sobre sí mismo, asumiendo la universalidad de la vida como un afuera, no ve que ese universal, en verdad, se interioriza: por su cuenta, él se realiza como microcosmos. El objetivo primero de la mathesis es asegurar esa concientización del ser vivo en sus relaciones con la vida. Y así fundar la posibilidad de un saber del destino individual.

Partiendo de una complicidad puramente natural e inconsciente en el cada individuo se encuentra en oposición a los otros y, más generalmente, a lo universal, se trata de pasar a una complicidad que se conoce a sí misma y en la que cada uno se encuentra como “pars totalis”, en el seno de un universo que ella ha constituido. En otras palabras, la federación. Fue lo que el traductor de esta obra, Ostrowski, vio de una manera muy curiosa: “En el momento en que Alemania busca reconstruir su unidad federativa (1849), perdida desde hace muchos siglos y que probablemente se realizará en el nuestro, será interesante examinar los esfuerzos hechos por ese pueblo de osados pensadores para devolver también a la ciencia la unidad y su punto de partida original, su centro común”. Se trataba de una federación como definición de la vida, y no de una unidad fundada en el culto de la fuerza.

Vimos, por lo tanto, que la unidad se da al nivel del hombre concreto; en vez de trascender la condición humana, es su exacta descripción. Solo que es necesario observar que tal descripción debe considerar al hombre en sus relaciones con lo infinito, con lo universal. Cada individuo solo existe en virtud de negar lo universal; pero a medida que su existencia se refiere a la pluralidad, esa negación se opera universalmente, bajo la forma exhaustiva de lo individual, de suerte que ella es apenas el modo humano de afirmar lo que ella niega. A eso llamamos la complicidad consciente. La iniciación no es nada más allá de eso. Ella no tiene un sentido místico: es el pensamiento de la vida, y la única manera posible de pensarla. Es misteriosa, porque cada uno debe adquirir por su propia cuenta ese saber que ella representa. El iniciado y el hombre vivo en sus relaciones con lo infinito. Y la noción clave de mathesis, en nada mística, es que la individualidad no se separa nunca de lo universal, y que se encuentra entre el ser vivo y la vida la misma relación que entre la vida como especie y la divinidad. Así, una multiplicidad de seres vivos, que se conocen como tales, se refieren a su unidad; que delinea en sentido inverso, el mero dibujo del círculo como el caso más simple de la elipse. Y debemos tomar las palabras de Malfatti literalmente, cuando nos recuerda que el círculo, la rueda, representa a Dios: “La mathesis seria para el hombre en sus relaciones con el infinito, lo que la locomoción es para el espacio”.

La mathesis no es, por lo tanto, ni una ciencia ni una filosofía. Ella es algo diferente, un saber de la vida. No es ni un estudio del ser ni un análisis del pensamiento. Mas que eso, la oposición del pensamiento y del ser, de la filosofía y la ciencia, no tienen sentido para ella, parece ilusoria, una falsa alternativa. La mathesis se plantea en un plano en que la vida del saber se identifica con el saber de la vida; ella es simplemente concientización de la vida. Su cógito se enuncia así, según Malfatti: sum, ergo cogito; sum, ergo genero. Eso significa que su método no será ni científico ni filosófico. Y a ese objeto, que es particular, debe corresponder un método particular.

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El método científico es la explicación. Explicar es dar cuenta de algo por medio de algo diferente. El calor es movimiento, el agua se compone de H2O. Pero el movimiento como objeto del pensamiento no se constituye sino negando aquello que él explica, el calor como sistema de cualidadsensible; del mismo modo, cuando se llega a H2O, no hay mas agua. Podemos llamar de “apariencias” esas cualidades sensibles, aun así sigue siendo la propia definición de apariencia la de aquello que no es dado en cuanto tal. En el otro polo, el método filosófico es, en el sentido amplio de la expresión, la descripción, el análisis reflexivo por el cual el mundo sensible se describe como representación del sujeto cognoscente, esto significa que, otra vez, recibe su status de algo exterior. En ambos casos, nos encontramos frente a una nueva oposición: pensamiento versussensibilidad.

Definimos el objeto de la mathesis a partir de la oposición entre ciencia y filosofía, y entre objeto de pensamiento y sujeto pensante. Este es apenas el primer aspecto de la anarquía. De hecho, el objeto del pensamiento no es solamente “pensamiento” como sujeto pensante, el es también “objeto”, como objeto sensible: nuevo espesor de la oposición. La vida cotidiana traza su camino en la objetividad de lo sensible. Los objetos están fuera de nosotros, no nos deben nada, son sus propias significaciones. Es posible que, filosoficamente, el color sea una cualidad secundaria, una representación del espíritu cognoscente, y que, científicamente, se reduzca al objeto de pensamiento “vibración” como última palabra de la realidad. Pero también es cierto que el se ofrece al individuo, sin referencia a algo exterior. El individuo sabe bien que las cosas no lo esperan para existir. Puede plantearse que el objeto se ofrece a la mirada sobre un cierto aspecto, un cierto perfil, dependiendo del punto de vista desde el cual es observado. Pero, esto no indica absolutamente una dependencia del objeto: al contrario, revela su objetividad total. Y es bastante conocido que de hecho el objeto contemplado se destaca de un fondo constituido por el conjunto de otros objetos. Pero, precisamente, el objeto no podría mantener con los otros cualquier relación si esa relación le fuese exterior: para que determinado objeto se destaque como forma del fondo de otros objetos, es preciso que sea para sí mismo su propio fondo. De modo que las tres caras sobre las cuales se perfilan siempre un cubo, tres caras y nunca mas de eso, ya son seis caras: es preciso que el cubo ya sea para sí mismo su propio fondo. Ese fenómeno remite el objeto a sí mismo y no a aquel que lo percibe. Sin embargo, afirmar que las tres caras ya son seis es instaurar la identidad de la extensión (tres) y de la comprensión (seis) en el objeto sensible. ¿Por que esa identidad, por que las seis caras se presentan como tres? Simplemente porque el espacio cotidiano tiene tres dimensiones. Si reflexionamos por un momento, veremos que las seis caras solo pueden tener sentido con referencia a un plano. La única manera que esas seis caras existieran en bloque en un espacio de tres dimensiones es presentar tres de ellas: por lo tanto, la identidad de extensión y de comprensión define simplemente el espacio. Eso quiere decir, que en ese espacio, el objeto sensible en general, en nombre de tal identidad, no es otro que el concepto: la palabra “concepto” no significa aquí más que “objeto de pensamiento”.

Detengámonos en esto, que no es sino uno de los momentos de la teoría de los números de la mathesis. Veamos al número 7, tal como es analizado por Malfatti: 1) el es representado por medio de líneas rectas, jamás por medio de líneas curvas; el es revelador de tres dimensiones — indica esta verdad: todo cuerpo (individual) puede ser considerado como extensión de superficie (4), operando en tres direcciones: longitud, anchura, profundidad; 2)pero, por otro lado, 7 es concepto: no representa todavía nada del individuo vuelto realidad, el es “el desenvolvimiento de lo múltiple universal en innumerables individualidades — es el padre del tiempo y su imagen antes del tiempo divisible que avanza en el espacio sobre las onduladas imágenes de la apariencia…el se mueve encima de la apariencia”. Una crítica filosófica o científica de esta concepción seguramente llevaría al error: no es el mismo terreno, ni el mismo método.

Vimos que el método de la mathesis se encontraba entre esa oposición que debía ser superada, del objeto del pensamiento y del objeto sensible. De hecho, la ciencia explica el objeto sensible por algo externo a él, el objeto de pensamiento. Nueva dualidad que debe ser reducida, pero a su vez, reduciendo ese objeto de pensamiento a lo sensible, la cantidad a la cualidad. Observamos en general, que esa reducción es aquella misma que el símbolo opera. Ejemplos muy simples bastan para mostrar eso. Cuando digo que la bandera es el símbolo de la patria, establezco esencialmente un objeto sensible como encarnación de un objeto del pensamiento, de un saber. Más allá de eso, este objeto sensible es el saber mismo que él encarna. Recientemente, en términos de explicación, el objeto de pensamiento era lo que explica, que solo se constituía por la aniquilación del objeto sensible así explicado. Al contrario, el símbolo es tal que el agente simbolizador es ahora el objeto sensible, el cual se identifica totalmente con el saber que simboliza. En el fondo, el procedimiento simbólico esencial es el poema. Veamos, por ejemplo, el Autre eventail (Otro abanico[iii]) de Mallarmé. Su tema es sin duda el movimiento en sí, como puro objeto de pensamiento, sobrepasando toda manifestación sensible. También el se mueve por encima de la apariencia y se mantiene distante:

cuyo golpe prisionero hace retroceder

el horizonte delicadamente.

“Dont le coup prisonnier recule

L’horizon délicatement.”

Toda la construcción del poema consiste en encarnar el pensamiento del movimiento en un objeto sensible, en transformarlo en ese objeto: y no solamente en el abanico abierto, que todavía no está profundamente mortificado en una materia sensible, sino también en el abanico como cosa, el abanico cerrado. Ese pasaje de lo abierto a lo cerrado es expresamente indicada por Mallarmé: “El cetro de las riberas rosas”; “este blanco vuelo cerrado que tú dejas posarse” [“Le sceptre des rivages roses”; “Ce blanc vol fermé que tu poses”].

Este es apenas un ejemplo, que muestra el sentido del símbolo en general, encarnación de un saber, el procedimiento de la mathesis. Contrariamente a la explicación, el símbolo es la identidad, el encuentrodel objeto sensible con el objeto de pensamiento. El objeto sensible es dicho símbolo, y el objeto de pensamiento, perdiendo toda significación científica, es jeroglífico o cifra. En su identidad, ellos forman el concepto. El símbolo es su extensión; el jeroglífico, su comprensión. Entonces, la palabra “iniciado” adquiere todo su sentido: el carácter misterioso de la mathesis, según Malfatti, no está dirigido a los legos, en un sentido exclusivamente místico, sino marca solamente la necesidad de que la aprehensión del concepto se haga en el menor tiempo y que las encarnaciones físicas ocurran en el menor espacio posible –unidad en la diversidad, vida general en la vida particular. Observaremos allí mismo, en última instancia, que la noción de iniciado se racionaliza al extremo: si la vocación se define por la creación de un objeto sensible como realización de un saber, la mathesiscomo arte vivo de la medicina es la ocupación por excelencia, la ocupación de ocupaciones, pues es el propio saber que ella transforma en objeto sensible. Así, veremos la mathesisinsistir sobre las correspondencias entre la creación material y la creación espiritual.

Apliquemos el procedimiento simbólico al hombre. El pensamiento de la condición humana, esto es, su comprensión, se define como existencia separada de su esencia. Pero decir que, en el hombre en general, esencia y existencia están disociadas significa decir que hay varios hombres (extensión). De hecho: “ si, por ejemplo, existen en la naturaleza veinte hombres, no será suficiente mostrar la causa de la naturaleza humana en general” (Spinoza[iv]). Eso significa que cada existencia encontrara su propia esencia fuera de sí misma, en el Otro. Significa en el fondo que el hombre no es solamente mortal, es también “natal”. ¿Y si los padres dan al hijo su existencia, para disponer de ella, inversamente no ve el hijo en sus padres el principio mismo de su inteligibilidad, su propia esencia? En cuanto que la comprensión humana se define por la separación de existencia y de esencia, la extensión que le es correlativa, idéntica a ella, se refiere a la sexualidad: “El hombre y la mujer viven en dos cuerpos separados; entretanto, cada uno posee en sí el cuerpo del otro”. Es por medio del hombre, vemos eso ahora, que viene al mundo el concepto como identidad de extensión y de comprensión. O sea, es la sexualidad la que funda las cualidades sensibles; y Malfatti cita las palabras de Hipócrates: “El hombre es una dualidad y, si él no fuese una dualidad, no sentiría”[v]. Pero vimos que la sensación se refiere a tres dimensiones: así, no es tanto la dualidad sexual que se debe observar, sino el carácter triádico del amor: “¿Que seria la vida individual sin el amor propio, el único con el poder de conducirla hacia la vida de la especie, haciéndola producir como ser eterno, infinito, en la especie? El dualismo no contiene a la vida real. El amor sexual concilia los otros dos, el egoísmo y el heroísmo.” Así, es la vida del mundo que se establece sobre el signo ternario: el devenir en la condición de adición, esto es, el nacimiento; la duración, como multiplicidad por la cual se conserva en el acto de venir a ser; y la destrucción o substracción.

¿Cuál va a ser entonces el concepto humano por excelencia? Dios, es la unidad de esencia y de existencia, es conceptualizado por el círculo: equivalencia y reposo, indiferencia de la zona interfocal, vida pre-genésiaca. La elipsis, al contrario, es mejor, es dualidad, la antítesis sexual de los focos. El espacio es el pasaje del circulo ilimitado a la elipsis limitada; el tiempo, pasaje de la unidad del centro al dualismo de los focos: las tres dimensiones nacen. Este pasaje podría ser definida por el nacimiento de lo equívoco; la elipsis se define por un circulo equivoco. Recordemos como el propio objeto de la mathesis se encontraba con el problema de la vida, de la complicidad: “En el mismo momento”, dice Malfatti, “en que el individuo se coloca momentáneamente en el lugar de la naturaleza, es cuando el restituye su vida a la vida de la naturaleza”. En ese sentido, el amor sexual es, al mismo tiempo, amor por sí mismo y amor a la especie, el hombre deviniendo interior y el hombre deviniendo exterior. Recordemos, por otro lado, la correspondencia que preside las relaciones “ser vivo — vida universal”y “vida universal como especie — divinidad”. Así, veremos a Malfatti insistir sobre el hecho de que lo genésiaco y lo pre-genésiaco nunca están separados, que uno es el negativo del otro. “Antes yo era redondo, ahora soy alargado en forma de un huevo”. Por la procreación, la humanidad persigue su propia inmortalidad, constituye el tiempo como imagen móvil de lo eterno, busca la realización de la elipsis en el círculo. El éxtasis no pasa solo por el acto por el cual el individuo se eleva al nivel de la especie. La especie, de hecho, solo se deja pensar en los limites del circulo: antes de la caída, Adán existía como humanitas.

No es casual que el método coincida con el propio objeto de la mathesis. Es por medio de un mismo procedimiento que la mathesisse sitúa más allá de la oposición “sujeto pensante — objeto de pensamiento”, y de la otra oposición “objeto de pensamiento — objeto sensible”. Veremos eso aún más claramente con el problema de los números. De un lado, el numero no existe sino en la decena, esto es, en la numeración: él parece ser construido por un acto del espíritu, transparente en símismo, en el sucederse por el cual apenas se acrecienta la unidad de un número anterior. Así, un número parece venir de un sujeto pensante; pero, el objeto pensado, se revela al contrario como opacidad, dotado de propiedades imprevisibles, al punto de que ese acto del espíritu presumido transparente a si mismo engendra verdaderas naturalezas. Es ese privilegio, por otro lado, que explica por que la mathesisda al número una importancia particular: el símbolo es el pensamiento del número tornado objeto sensible. Es curioso ver como Malfatti recrimina los estudios análogos de los griegos: cometieron el error de buscar la significación del número en una relación puramente geométrica, encerrándolo así en el objeto del pensamiento. Es el símbolo, al contrario, en sí pleno de sentido, que se debe extraer del número. La decena comienza con 0, jeroglífico del hombre y del mundo, y acaba con el 10, unidad realizada en un organismo espiritual y corporal completo. Malfatti escribe acerca de la cifra 10: “El no se agota ni en la acción de entrar ni en la de salir. Es el soberano del pequeño mundo (microcosmos) del hombre.”

La definición de la mathesis era doble: en su objeto, en relación a la dualidad “sujeto pensante — objeto de pensamiento”; en su método, en relación a otra dualidad, “objeto de pensamiento — objeto sensible”. Llegamos al punto en que los dos temas se cruzan sin cesar, identificándose mutuamente. El primero nos llevaba a establecer un sistema de correspondencias entre el individuo (microcosmos) y lo universal; el segundo, entre lo corporal y lo espiritual. Que no se busque en esto, por lo tanto, una “explicación” filosófica de la unión del alma y del cuerpo. Que tampoco se busque criticar científicamente las correspondencias entre el individuo y el universo, a partir de los grandes temas del fuego, la fermentación, etc.[vi] La mathesis se desarrolla en otra esfera, en el doble espesor del símbolo: en el que se perfecciona como arte vivo de la medicina, estableciendo incesantemente un sistema de correspondencias cada vez más estrechas, en que se encuentran contenidas realidades cada vez más y más individuales.

(NOTA: tomando como fuente la versión portuguesa, contejandola con la inglesa, se ha reunido lo mejor de ambas para dar a luz un “simulacro” del estilo de Deleuze, al cual he tratado de ser fiel)

[i] Introducción de Gilles Deleuze (1926–1995) al libro de Johann Baptist Malfatti von Monteregio «Etudes sur la mathese ou anarchie et hierarchie de la science», Editions du Griffon d’or, 1946 (re-edición de la versión de 1849, la cual se encuentra disponible en la bibliografia online). Originalmente el texto se titula: “’Mathese, Science et Philosophie”, y lo escribió a la edad de 21 años.

[ii] Mientras hacia su agregación en la Sorbonna, Deleuze estuvo bajo la tutela de tres grandes profesores: Jean Hyppolite, Georges Canguilhem y Ferdinand Alquie. Alquie fue un especialista en la filosofía de Descartes, y también de lo que se suele reconocer como filosofía moderna, ademas de mantener una postura fenomenológica centrada en el sujeto y la existencia. Ademas fue amigo intimo de Andre Bretón y del grupo de los surrealistas, escribió un libro Philosophie du surréalisme (Flammarion, 1955) que el mismo Deleuze reseño.

Deleuze lo recordara luego así: «A mí me formaron dos profesores que yo quería y admiraba mucho: Alquié e Hyppolite. Pero la cosa acabó mal. Uno tenía unas manos muy blancas y largas, y un tartamudeo que, aunque no se sabía muy bien si venía de la infancia o si por el contrario estaba allí para ocultar un acento natal, se ponía al servicio de los dualismos cartesianos. El otro tenía un rostro imponente de rasgos incompletos, y ritmaba con el puño las triadas hegelianas, tropezando al hablar. En la época de la Liberación continuábamos extrañamente atrapados en la historia de la filosofía. Simplemente entrábamos en Hegel, Husserl y Heidegger; nos precipitábamos, como cachorros, en una escolástica aún peor que la de la Edad Media. Por suerte existía Sartre. (…) De todas formas, en esa época yo no me sentía atraído ni por la fenomenología ni por el existencialismo (…)». (G. Deleuze, Diálogos, de. Pre-textos, Valencia, pg. 16-17 o disponible aquí ).

La relación termino mal, pues en el momento en que presenta su adelanto de tesis doctoral Difference et repetitionfrente a un jurado en la Societé française de Philosophie donde se halla el mismo Alquie, este le hace esta objeción: «La pregunta que querría hacerle es muy simple, y se refiere al principio de su conferencia. Deleuze ha condenado desde el comienzo la pregunta “¿Que es…?”, sin volver después sobre ello. Acepto lo que ha dicho después, y percibo la extrema riqueza de las cuestiones que ha venido a plantear, pero lamento el rechazo, quizá algo precipitado, de la pregunta “¿Qué es…?”. (…) lo que me ha chocado es que ninguno de los ejemplos que ha puesto era un ejemplo propiamente filosófico. Nos ha hablado de la linea recta, que es un ejemplo matemático, del huevo, que es un ejemplo fisiológico, o de los genes, que son un ejemplo biológico. Cuando ha llegado a la verdad, me he dicho: ¡por fin un ejemplo filosófico! Pero este ejemplo era negativo, porque Deleuze nos ha dicho que teníamos que preguntarnos: ¿quién quiere la verdad? ¿por qué se quiere la verdad? ¿es el celoso el que quiere la verdad?, etc., preguntas sin duda muy interesantes, pero que no afectan a la esencia misma de la verdad, que quizá no son preguntas estrictamente filosóficas. O, mejor dicho, son las preguntas de una filosofía vuelta hacia problemas psicológicos, psicoanalíticos, etc. (…)». Y Deleuze allí mismo responde: «Su segunda objeción me preocupa aún más, porque yo creo firmemente en la especificidad de la filosofía, una concepción que he aprendido de usted. Dice usted que el método que describo toma sus aplicaciones un poco de todas partes, de diferentes ciencias, pero apenas de la filosofía Y que el único ejemplo filosófico que he invocado, el de la verdad, era negativo, porque consistía en disolver el concepto de verdad en determinaciones psicológicas o psicoanalíticas. Si es así, debo considerarlo un fracaso total. Porque la Idea, como real-virtual, no ha de describirse únicamente en términos científicos, incluso aunque la ciencia intervenga necesariamente en su proceso de actualización. (…) Me gustaría invocar las tesis de Lautman: una teoría de sistemas debe mostrar cómo el movimiento de los conceptos científicos participa de una dialéctica que los supera. (…) » (G. Deleuze, “El método de dramatización”, en La isla desierta y otros textos, Ed. Pre-textos, Valencia, pg. 140-142). [NOTA DEL TRADUCTOR]

[iii] Autre eventail de Mademoiselle Mallarmé– Stephane Mallarmé (1842-1898)

Ô rêveuse, pour que je plonge

Au pur délice sans chemin,

Sache, par un subtil mensonge,

Garder mon aile dans ta main.

Une fraîcheur de crépuscule

Te vient à chaque battement

Dont le coup prisonnier recule

L’horizon délicatement.

Vertige ! voici que frissonne

L’espace comme un grand baiser

Qui, fou de naître pour personne,

Ne peut jaillir ni s’apaiser.

Sens-tu le paradis farouche

Ainsi qu’un rire enseveli

Se couler du coin de ta bouche

Au fond de l’unanime pli !

Le sceptre des rivages roses

Stagnants sur les soirs d’or, ce l’est,

Ce blanc vol fermé que tu poses

Contre le feu d’un bracelet.

Otro abanico de Madame Mallarmé

Oh soñadora: para que yo me sumerja

en la pura delicia sin camino,

sabe, por una sutil mentira,

guardar mi ala en tu mano.

Una frescura de crepúsculo

te llega a cada compás,

cuyo golpe prisionero hace retroceder

el horizonte delicadamente.

¡Vértigo! He aquí que se estremece

el espacio como un gran beso

que, loco de nacer para nadie

ni estalla al fin ni se apacigua.

¿Sientes el paraíso feroz,

lo mismo que una risa enterrada,

fluir del ángulo de tu boca

al fondo el pliegue unánime?

El cetro de las riberas rosas

estancado sobre las tardes de oro, éste lo es,

este blanco vuelo cerrado que tú dejas posarse

contra el fuego de un brazalete.

Versión de Alfonso Reyes

Para más información sobre este poema, véase la presentación del mismo en el Musée Mallarmé. AQUI.

—ADEMAS: Deleuze vuelve a utilizar este mismo poema, en su libro El pliegue: « El pliegue es sin duda la noción más importante de Mallarme, no sólo la noción, sino más bien la operación, el acto operatorio que lo convierte en un gran poeta barroco. Hérodiade ya es el poema del pliegue. El pliegue del mundo es el abanico o «el unánime pliegue». Unas veces el abanico abierto hace subir y bajar todos los granos de materia, cenizas y nieblas a través de las cuales se percibe lo visible como por los agujeros de un velo, según los repliegues que dejan ver la piedra en la escotadura de sus inflexiones, «pliegue según pliegue» que revela la ciudad, pero que también revela la ausencia o la retirada, conglomerado de polvos, colectividades huecas, ejército y asambleas alucinatorias. En el límite, corresponde al lado sensible del abanico, corresponde a lo sensible propiamente dicho suscitar el polvo a través del cual se le ve, y que denuncia su inanidad. Pero otras veces también, del otro lado del abanico ahora cerrado («el cetro de orillas rosas… ese blanco vuelo cerrado que tú posas… »), el pliegue ya no va hacia una pulverización, se supera o encuentra su finalidad en una inclusión, «crecimiento en espesor, que ofrece la minúscula tumba, evidentemente, del alma». El pliegue es inseparable del viento. Ventilado por el abanico, el pliegue ya no es el de la materia a través de la cual se ve, sino el del alma en la que se lee, «pliegues amarillos del pensamiento», el Libro o la mónada de múltiples hojas. Contiene, pues, todos los pliegues, puesto que la combinatoria de sus hojas es infinita; pero los incluye en su clausura, y todas sus acciones son internas. Sin embargo, no son dos mundos: el pliegue del diario, polvo o bruma, inanidad, es un pliegue circunstancial que debe tener su nuevo modo de correspondencia con el libro, pliegue del Acontecimiento, unidad que hace ser, multiplicidad que hace inclusión, colectividad devenida consistente.» (G. Deleuze, El pliegue, Ed. Paidos, Bs.As., 2005, pg. 45-46) [NOTA DEL TRADUCTOR, Con subrayado se encuentran las partes del poema por Deleuze utilizadas]

[iv] Deleuze cita la Ética de Spinoza, aquí el fragmento en cuestión en su totalidad: «Si, por ejemplo, existen en la naturaleza veinte hombres (que para mayor claridad, supongo que existen simultáneamente y que no han existido antes otros en la naturaleza), no será suficiente (para que expliquemos por qué existen veinte hombres) mostrar la causa de la naturaleza humana en general, sino que será necesario, además, mostrar la causa de por qué no existen más ni menos de veinte, ya que [por el punto 3) debe darse necesariamente, para cada uno, una causa de por qué existe. Ahora bien, esta causa (por los puntos 2 y 3) no puede estar contenida en la misma naturaleza humana, ya que la verdadera definición de hombre no implica el número veinte. Por consiguiente (por el punto 4), la causa de que existan esos veinte hombres y, por lo tanto, de que exista cada uno en particular, debe darse necesariamente fuera de cada uno de ellos. Hay que concluir, pues, en general, que todo aquello, de cuya naturaleza pueden existir varios individuos, debe tener necesariamente una causa exterior para que ellos existan» (B. Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Ira Parte (de Dios) – Prop. 8 – Escolio 2 (Ed. Trotta, Madrid, pg. 42-44) (Extracto disponible aquí) Spinoza vuelve a utilizar este mismo ejemplo en su correspondencia, en la XXXIV (34) dirigida a Hubbe (B.Spinoza, Epistolario, Ed. Colihue, pg. 151-152) /// ADEMAS: sobre esta misma cita, no figuraba la fuente en la versión portuguesa, y en la versión inglesa se la hacia corresponder en una “mala referencia” a la Carta XXXIX (39) a Huyghens, en la cual no aparece el fragmento. [NOTA DEL TRADUCTOR]

[v] La versión original de la cita dada en el propio texto de J. Malfatti es: “Homo est duplex, est si duplex non esset non sentiret” (J. Malfatti von Monterregio, Etudes sur la mathèse, ou anarchie et hiérarchie de la science, Ed. Frank, Paris, 1849, pg. 132) (Disponible completo en googlebooks AQUI). Cita que ya es una traducción del griego, buscando la fuente encontre varias variaciones de esta frase correspondientes al S. XIX., asi fue mucho más común esta traducción entre los manuales de medicina: “Si unus esset homo, non doleret , quia non sciret undè doleret”. [NOTA DEL TRADUCTOR]

[vi] Del mismo modo, seria inútil querer refutar las concepciones fisiológicas expuestas, por ejemplo, en el Tercer Estudio: ellas pertenecen, por otra parte, a la “medicina romántica” y a la “Naturphilosophie”. Los elementos científicos de los que disponía el Dr. Malfatti von Montereggio eran demasiado fragmentarios para ser suficientes de una construcción completa. El autor por lo tanto, rellena los vacíos con audaces hipótesis teológicas. Esa es su debilidad, pero también el destino inevitable de toda síntesis a priori.[NOTA ORIGINAL, DE DELEUZE]

Mente abierta a la mutación

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago

Durante mucho tiempo, viví sobre pistas separadas. En el transcurso del día, o de la semana, cambiaba de gorra. Cuando militaba, era marxista de inspiración trotskista; cuando trabajaba, era freudo-lacaniano; cuando reflexionaba, era grosso modo sartreano, pero de todas maneras todo eso no pegaba muy bien junto”, cuenta Félix Guattari en una de las entrevistas que componen el nuevo libro publicado por editorial Cactus: ¿Qué es la ecosofía?

Un libro que es casi una “audiografía” porque se lo escucha mucho más que se lo lee. Y eso es lo interesante: como en un disco, pasan las últimas intervenciones del filósofo que saca cuentas con las “estaciones” de su pensamiento, que –aun sin linealidad– van y vienen sobre el calor de las “revoluciones moleculares” vinculadas al 68, los “años de invierno” de la reacción de los 80 y la “ecosofía” como destello de una anunciada primavera, un nuevo pliegue por venir.

Como señala el presentador y responsable de la edición, Stéphane Nadaud, se puede ver en la forma misma del trabajo de Guattari el procedimiento de “cortar-pegar” mucho antes de que existiera en nuestras computadoras. Como un modo de proceder que se esmera por repetir, reformular, hacer pequeñas variaciones para reincidir, con textos que van buscando su forma, su manera de construir enlaces. Porque es claramente ese trabajo el que da cuerpo a la noción central: la ecosofía es un encastre, un enlace, entre la ecología ambiental, la ecología científica, la ecología económica, la ecología urbana y las ecologías social y mental, pero “no para englobar todos esos abordajes ecológicos heterogéneos en una misma ideología totalizante o totalitaria, sino para señalar por el contrario la perspectiva de una elección ético-política de la diversidad, del disenso creador, de la responsabilidad respecto de la diferencia y de la alteridad”. Esa es la perspectiva con la que Guattari persigue objetos ecosóficos: artefactos 4-D, capaz de articular al mismo tiempo las dimensiones de flujo, máquina, valor y territorio existencial. Sea una cocina, un psiquiátrico, una casa de cultura o una obra de arte, se trata de poner en juego un pluralismo de los sistemas de valor y hacerlos maquinar.

La ecosofía no tiene nada que ver con eslóganes a la mano, como desarrollo sustentable o con ideas ingenuas de una vuelta a un pasado primordial; tampoco con la ideología verde capaz de ser deglutida por la industria. La ecosofía, sobre todo, no es conservación sino un modo de apertura a la mutación, al modo en que el devenir opera a partir de la movilización de valores y deseos mientras lidia con el momento mismo en que el capitalismo toma como objeto primero la producción de subjetividades.

Y ahí se puede dar un portazo (¡un método reivindicado por el ecósofo!). Y entrar de lleno a otro libro, donde también se lo escucha a Guattari pero ya como invitado a una de las clases de Gilles Deleuze durante 1986. En La subjetivación. Curso sobre Foucault(también de editorial Cactus), Deleuze trabaja sobre ese tercer pliegue de la obra de Foucault (después del poder y el saber). El movimiento es magistral, deja oír la historia de la sexualidad, los modos en que la Iglesia disputa las almas y los “sistemas de abatimiento” para, finalmente, volver a encontrar líneas de verdadera fuga como pliegues de subjetivación.

Y lo hace en tres pasos o movimientos. La subjetivación deriva de relaciones de poder y de saber (“la subjetivación es una derivada”) pero puede devenir independiente de ellas. De ahí la potencia de autonomía: el “eje autónomo” (la fuerza que se pliega sobre la fuerza o el afecto de sí por sí mismo). Esta es la posibilidad de pasar la línea del poder, franquearla. La última preocupación que acorralaba a Foucault, según Deleuze. “Ahora ha encontrado cómo salir: por la derivada, por la relación con uno mismo, por la subjetivación”. Es la razón por la cual Foucault se dedica a los griegos y desde donde detecta la amenaza, sus camuflajes y compromisos: “Que nuestra subjetividad pase bajo el control y la dependencia de un poder, sea el poder de los sacerdotes, el poder de la Iglesia, el poder del Estado. Pues el poder no ha dejado de pretender apropiarse realmente de la subjetivación”.

Sin embargo, la conversación sube de tono: “la lucha no ha terminado”, “se forman incansablemente nuevos modos de subjetivación, casi sin que se sepa, a medias de manera inconsciente”. No paran entonces de aparecer nuevos modos de subjetivación aquí y allá; los hay bellos, grotescos y terroríficos. Pero es alrededor de los cortes históricos que se dibujan esos nuevos modos. El 68 es uno de ellos: sobre el que Guattari tiene bastante que decir. Y Deleuze agrega nombres que operan como antecedentes a la hora de pensar la subjetivación como vector independiente, como praxis (algunos recién escapados de la dialéctica): Lukács, Gramsci, Tronti, Adorno, Bloch. Y, aun antes, como ya se dijo, griegos y cristianos. Ninguna subjetivación es estrictamente pasado. Todas siguen trabajando: “Las subjetivaciones más anticuadas, las menos actuales, surgen gracias a uno de nuestros gestos y cada uno de nosotros no deja de tomarse por un griego o por un primer cristiano”. Y eso porque la subjetivación es siempre pliegue de memoria. No pasa lo mismo con los poderes, que una vez que se vuelven viejos pasan a un “olvido radical”.

La dinámica histórica de la subjetivación está marcada, entonces, por una suerte de enjambre que se construye con los puntos de resistencia en cada formación social y las redes bajo las cuales se intenta recapturarlos. La pregunta actual es por los modos nuevos de subjetivación: “¿cómo se dejan someter a las relaciones de poder, cómo resisten a las relaciones de poder?”. Otra vez es la temporalización: cuando los nuevos modos de subjetivación no logran encontrar duración, fijar su memoria, interferir en territorios concretos, retoman el poder los viejos modos, con aristas más reaccionarias y violentas (también a esa secuencia hay que volver para entender la Comuna de París o la guerra de Argelia, el New Deal o el movimiento de mujeres).

Se desemboca así, como arrastrados por un viento, a la idea foucaultiana de una problematización. Que es, ni más ni menos, que tres preguntas al hilo. Una suerte de tríptico de análisis que, en el fondo, es un manual para franquear la línea: 1) “¿qué puedo decir y qué puedo saber en la época en la que estoy?”, 2) “¿cuál es mi poder y mi resistencia al poder?”, 3) “¿cuál es el modo de mi subjetivación, de qué pliegues me rodeo?”.

Deleuze y Guattari, autores de ¿Qué es la filosofía?, muestran en estos otros dos libros buena parte de la cocina de aquel, las líneas de conexión, los enlaces y las transversales que para ambos, a fin de cuentas, constituyen una forma de travesía a la que pliegan a Foucault. Y que evoca aquella palabra-talismán que los despersonifica: se trata de un devenir que apuesta a una velocidad capaz de despojarse de nombres propios.

Sobre la aparición sin vida de Gerardo Escobar en el Paraná

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Club de Investigaciones Urbanas

Gerardo Escobar estuvo desaparecido durante una semana. El último lugar en el que se lo vio con vida fue en el oscuro boliche La Tienda, ubicado en Tucumán al 1100, que cuenta con múltiples denuncias de abusos perpetrados por los guardias de seguridad. Varios de ellos son policías en actividad. En la imagen tomada por una cámara de seguridad del boliche se lo ve salir en las primeras horas del viernes 14 de agosto por la puerta principal y dirigirse en dirección a Sarmiento; acto seguido se puede visualizar a tres patovicas caminando detrás de él y, segundos más tarde, a dos mujeres escandalizadas señalando la esquina de Sarmiento (que no entra en el plano). Uno de los patovicas es un policía que estaba cumpliendo adicionales en el boliche.

Ayer viernes 21 de agosto lamentablemente apareció el cuerpo de Gerardo flotando en el río Paraná a la altura del Parque de Urquiza.

En poco más de un mes se cumplirá un año desde que la policía de Santa Fe desapareció, torturó, asesinó y tiró al río al joven Franco Casco. El cuerpo de Gerardo apareció prácticamente en el mismo sector del río, en la zona céntrica de Rosario. La policía, a través de un uniformado cumpliendo adicionales en el boliche, vuelve a estar en el centro de la escena.

Los funcionarios del gobierno provincial con apoyo de los principales medios de comunicación construyeron (y seguirán) durante esta semana de intensa búsqueda el terreno para plantar sospechas y culpabilizar a la propia víctima. Se insistió con que el joven salió del boliche “con un comportamiento errante”, “producto del consumo de alcohol”, también que “tuvo un mínimo altercado con un taxista mientras caminaba algo mareado por Tucumán hacia el este” y que “manoteaba los picaportes de los autos”. También aparecieron datos falsos replicados por los medios. Anoche, todavía sin haber finalizado la autopsia, se apresuraban en descartar que el cuerpo tuviera marcas de violencia.

Quienes participamos de la Multisectorial en pedido de Justicia por Franco y, fundamentalmente, sus familiares, padecimos las permanentes operaciones montadas por los funcionarios Ignacio del Vecchio, Raúl Lamberto y el entonces fiscal Guillermo Apanowicz. El mismo día que lamentablemente apareció sin vida, los funcionarios declaraban que se lo había visto deambular pidiendo alimentos y ropa en una iglesia. Lo mismo en el caso de la policía cuando afirmó que lo habían levantado en la calle porque se lo notaba “perdido en tiempo y espacio”.

Las figuras de cuerpos jóvenes apareciendo sin vida en las aguas del río sacan a la luz un inconsciente de desapariciones y asesinatos muy caro para la historia reciente de nuestro país. Rosario se ha transformado en una ciudad oscura y siniestra, teñida de sangre joven. El lenguaje de la violencia se ha extendido a todos los rincones sociales, con las fuerzas de seguridad ocupando un rol protagónico bajo el amparo del poder político. La impunidad se ha naturalizado. Desde el 2014 una pedagogía del terror encuentra en el Paraná su peor escenario.

Ahora más que nunca reivindicamos la lucha política, colectiva, para transformar esta cruenta realidad que se lleva la vida de tantos pibes y pibas. Repudiamos la operación de los medios cuando se transforman en voceros de las fuerzas de seguridad y el poder político. Y exigimos justicia por Gerardo Escobar.

Rosario, 22 de agosto de 2015

El dilema de SYRIZA

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Sam Gindin y Leo Panitch

Piense en una fábrica en la que los propietarios de la empresa han tratado con dureza e injustamente a sus trabajadores, mientras los dirigentes sindicales no hacían nada o incluso eran cómplices. Muchos de los trabajadores de esa fábrica han resistido, han parado la producción un par de horas y ocupado una sección de la fabrica varios días.

Finalmente, para negociar un nuevo convenio colectivo, los trabajadores eligen a un nuevo comité de empresa con mayoría de un sindicato radical. Las negociaciones se prolongan durante muchos meses y, en última instancia, los dirigentes sindicales piden que se vote la huelga y obtiene un abrumador apoyo.

Vuelven a la mesa de negociaciones esperando que ese nuevo mandato va a cambiar la actitud de la patronal, y lo hace – pero no como el sindicato esperaba. Por el contrario, los patronos dicen: «Bueno, eso es todo; vamos a cerrar la fábrica. Es evidente que a pesar de todos nuestros esfuerzos estos últimos años, los trabajadores nunca serán lo suficientemente disciplinados como para generar beneficios».

Ante el cierre inminente y preocupados por los empleos de sus afiliados, la nueva dirección del sindicato de mala gana firma el nuevo convenio colectivo que incluye cláusulas aún más dura que antes. No intentan endulzar lo ocurrido: «Es un mal acuerdo, pero mantienen abierta la fábrica».

Aunque la nueva dirigencia sindical sigue siendo popular, muchos afiliados están molestos, gritan «traición», se concentran delante de la oficina del sindicato, y exigen que se ocupe la fábrica y sea dirigida por el sindicato.

Los dirigentes sindicales dicen que no va a funcionar: dejando a un lado la posibilidad de que los propietarios de la fábrica llamen a la policía, existe el problema de los contratos cancelados, la falta de fondos de inversión para reconvertir la fabrica para otras líneas de producción más viables, etc….

«Todo lo que podemos hacer», dicen, «es resistir, con la esperanza de conseguir más apoyo solidario la próxima vez de los trabajadores de otras plantas de la empresa, y tratar de extender la negociación colectiva a todas las plantas. No vamos a vender este acuerdo como una victoria. En su lugar, vamos a seguir luchando a partir de él, recoger la mayor cantidad de reivindicaciones que podamos, e intentar conseguir el trabajo reglamentado».

La realidad

Las analogías son siempre limitadas. Grecia es, después de todo, un estado independiente que controla teóricamente el destino de su economía. Sin embargo, lo que hace que la analogía anterior sea adecuada es que el gobierno radical de SYRIZA fue elegido en enero 2015 sobre la base de su promesa de tratar de negociar un mejor acuerdo que la dura austeridad neoliberal impuesta a través de los memorandos firmados por los gobiernos anteriores.

Al mismo tiempo, se comprometió a permanecer en el sistema monetario de la zona euro, en la que está integrado el sistema financiero de Grecia, así como en el marco de la Unión Europea, de la que su economía es parte. La elección del nuevo gobierno estaba condicionada al cumplimiento de estas dos promesas simultáneamente, y las negociaciones que había comenzado eran una prueba de la compatibilidad de estas dos promesas, como fue el referéndum de 5 de julio que convocó y ganó de manera aplastante después de cinco meses de negociaciones infructuosas.

Las acusaciones de traición que están siendo formuladas contra los dirigentes SYRIZA actualmente se basan en que han firmado el nuevo y durísimo memorándum. Pero en la medida en que este memorándum se impuso sobre la base de la amenaza de expulsar a Grecia de la zona euro y dejar a su sistema bancario sin apoyo, la afirmación de que el primer ministro Alexis Tsipras «capituló» implica que había una alternativa viable a partir de una salida inmediata de la zona euro («Grexit») que el gobierno podría haber llevado a cabo.

Las condiciones políticas que harían inmediata viable un Grexit no existen en la actualidad. Aquellos que insisten en que estas condiciones políticas fueron creadas por el resultado del referéndum, se equivocan.

La última encuesta, realizada por Análisis Palmos, una empresa con buena reputación, entre el 15 y el 17 de julio muestra que, incluso teniendo en cuenta la dureza del nuevo memorándum, el 74% de los griegos continúan apoyando la permanencia en el euro – y esto incluye al 66% de los partidarios de SYRIZA. Al menos un 42% de los encuestados después de la firma del nuevo memorándum indicó que votaría a SYRIZA hoy, un aumento sustancial por encima del 36% que lo hizo en las últimas elecciones. Esto le da a SYRIZA una ventaja de más de un 20% por encima de Nueva Democracia, que está en segundo lugar, y produciría una clara mayoría de 165 escaños en el parlamento griego.

Dada su enorme popularidad, Tsipras hubiera podido, con una campaña entusiasta, tratar de aumentar el apoyo para salir del euro, pero incluso conseguir una mayoría ajustada para volver al dracma requeriría más que duplicar el apoyo actual a una salida del euro, que se sitúa en sólo el 24%. Tsipras siempre ha dejado muy claro que él – y esto se aplica a la mayoría de la dirección del partido a todos los niveles – sólo iría tan lejos como los europeos se lo permitiesen. Fue elegido sobre esta base y convocó el referéndum sobre la misma base.

Los que ahora le acusan por no haber cambiado de opinión y haber hecho lo contrario están admitiendo efectivamente que deberían haber apoyado al Partido Comunista Griego ( KKE ) o a Antarysa desde un comienzo, en lugar de respaldado con gran entusiasmo la elección de SYRIZA.

La credibilidad de Tsipras se basa en su insistencia – la antítesis de un dirigente sindical que vende concesiones como una victoria y por lo tanto esta haciendo el trabajo sucio de la empresa – que el acuerdo es malo. Lo presenta como el resultado de una imposición de la Troika, y sobre todo de Alemania, no sólo a él, sino al pueblo griego.

Como él mismo explicó al Parlamento griego el 22 de julio:

“Hemos elegido un compromiso que nos obliga a poner en práctica un programa en el que no creemos, y vamos a ponerlo en práctica porque las alternativas son difíciles. Estamos convocados hoy a legislar en un estado de emergencia. El objetivo de la presencia de la izquierda en este gobierno no es el poder por el poder, sino que se trata de un bastión desde el que luchar por los intereses de nuestro pueblo. Y en lo que a mí respecta, no voy a abandonar este bastión, al menos por mi propia voluntad”.

También hay que decir que los defensores de un Grexit inmediato de la Plataforma de Izquierda no son muy convincentes. Asumen que las instituciones estatales existentes podrían ser fácilmente doblegadas a voluntad del gobierno, para no hablar de su capacidad para aplicar dicho plan.

E incluso si el plan para el Grexit de la Plataforma de Izquierda se aplicase de manera eficiente, lo más probable es que causase dificultades transitorias severas durante un período de tiempo más prolongado que lo que los defensores del plan dicen. Cualquier alternativa seria tendría que considerar las consecuencias políticas de esta, sobre todo si tiene el efecto de alienar a los seguidores de SYRIZA.

Posibilidades

Aquellos que – como nosotros – creen que con el tiempo será necesario dejar la zona euro debe reconocer que no se puede hacer inmediatamente. Hay que crear las condiciones para que sea posible, y esto significa tiempo para prepararse para la salida.

El apoyo continuado a Tsipras sugiere que hay tiempo para abordar las transformaciones necesarias dentro del estado, y planes creativos para tanto mantener la confianza en el gobierno como para permitir a la gente aprender orgánicamente por qué tienen que ir más allá de los límites de la integración en la Europa neoliberal.

La mayoría de los que ahora apoyan a Tsipras no proponen simplemente esperar a que las instituciones europeas sean «mejores». Entienden la lucha en términos de un internacionalismo de manera que cada país se sume a los «pequeños incendios» que SYRIZA ha iniciado y que acabarán por cambiar la Unión Europea. Otros ven la necesidad de una ruptura, pero quieren un plan mucho más elaborada y amplio para una transición económica que el que la Plataforma de Izquierda ha avanzado.

El problema central es que incluso los planes más detallados que se están proponiendo se presentan como un conjunto de políticas alternativas, pero que en realidad implican una revolución política inmediata. No son capaces de establecer si esto es posible dado el equilibrio de fuerzas en el interior de Grecia, como se refleja en la mayoría de las recalcitrantes instituciones del propio Estado, así como por la continua preferencia de la gente de continuar en el euro. Lo que se necesita en el momento presente es un análisis político concreto, en lugar de una respuesta técnica a un problema político.

Lo mejor que se puede esperar en este momento es el desarrollo de una mayor claridad, incluso entre aquellos que en SYRIZA entienden la necesidad de una ruptura, y el reconocimiento de que esa ruptura deberá ir más allá de una simple ruptura con el euro: que debe ser una ruptura con la Unión Europea como una zona de libre comercio y libre capital neoliberal.

El Plan B de la Plataforma de Izquierda es incapaz de abordar estos dos imperativos juntos. Por otra parte, el hecho de que se presenta como un conjunto de políticas que podrían imponerse con facilidad desde el pináculo del estado refleja lo que a los activistas más politizados de los movimientos sociales y a los cuadros más creativos dentro del partido no les gusta del enfoque estratégico de arriba hacia abajo de la Plataforma de Izquierda.

Como ya hemos argumentado, se necesita un verdadero plan B que debe ser diseñado con todo esto en mente, y que tendría que incluir un plan político para mejorar tanto las capacidades del partido y el gobierno para mejor contemplar, y poder llevar con éxito, semejante ruptura tanto desde el Estado como de la sociedad.

La presión constructiva al gobierno de SYRIZA debe orientarse a presionar a Tsipras para que se inaugure esta nueva etapa, vinculando activamente al gobierno y al partido con las redes de solidaridad, con el objetivo de enraizarlas y ampliarlas en cada comunidad en Grecia.

La verdadera prueba que SYRIZA tiene por delante será su capacidad de hacer esto, trascendiendo así sus divisiones actuales, incluyendo las acusaciones de traición contra el gobierno Tsipras, por una parte, y los intentos de marginar a los partidarios de la Plataforma de Izquierda, por la otra.

Reducir la presión de la izquierda sin duda socavaría una garantía fundamental a la hora de evitar que el gobierno de SYRIZA se convierta en algo indistinguible de los principales gobiernos socialdemócratas de toda Europa. Sin embargo, una proporción mucho mayor de la coalición que la que representa la Plataforma de Izquierda, incluyendo el grupo parlamentario e incluso el gabinete, está decidida a que esto no suceda.

Al mismo tiempo, nadie debe ver la derrota del gobierno Tsipras o una escisión dentro del partido como una «oportunidad» para la izquierda. Sería un desastre del que se beneficiaría sobre todo la derecha política, incluidos los fascistas.

La gravedad de los temas que están implícitos requieren que la izquierda internacional aborde seriamente las ignotas complejidades de cualquier estrategia socialista democrática en el actual contexto neoliberal global. Ningún partido de izquierda que llegue al gobierno sea donde sea en la actualidad es poco probable que sea tan radical como nos gustaría.

¿Cuál es la responsabilidad de la izquierda socialista en estas circunstancias concretas? Habrá decepciones; los logros, en el mejor de los casos, serán parciales, vulnerable a retrocesos; y habrá una vez más intentos renovados para conseguir encontrar el camino. En última instancia, sabemos poco sobre que hacer en esta situación.

Los debates dentro de la izquierda son absolutamente esenciales, pero deben llevarse a cabo sin postureos revolucionarios fáciles, y con la necesaria modestia: nadie tiene respuestas fáciles en este momento difícil y complejo.

(fuente: www.sinpermiso.info/)

La privatización de las costas que se viene

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Mariano Abrach

El Nuevo Código Civil y Comercial reduce de 35 a 15 los metros que deben dejar libres los propietarios de tierras lindantes a los ríos y les suprime su característica de camino público, permitiendo privatizar los corredores en beneficio de los negocios inmobiliarios.

El 1 de agosto de 2015 entra en vigencia el Nuevo Código Civil y Comercial de la Nación, que fuera promulgado en octubre de 2014. Este nuevo cuerpo legal, cuya implementación se adelantó del 1° de enero del 2016 a esta fecha próxima, traerá varios cambios con consecuencias importantes para la cotidianidad de la vida en Argentina. Entre estas modificaciones, las más comentadas tienen que ver con la familia, en referencia a cuestiones como el matrimonio, divorcio, adopción, fertilización asistida, entre otros. Sin embargo, se producirán otras reformas con efectos relevantes e inmediatos que no son tan mentados.

Uno de esos cambios, es la profunda alteración respecto a la propiedad de los terrenos colindantes con ríos. Este cambio ni siquiera es mencionado en el cuadro explicativo de las modificaciones relevantes del nuevo Código, realizada por la Dirección Nacional del Sistema Argentino de Información Jurídica del Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación.

El abogado ambientalista Enrique Viale sí destaca la importancia de esta reforma, explicando en declaraciones a La Brújula de la Mañana, que el artículo 1974 del código en vigencia desde agosto de 2015 no sólo reduce de 35 metros a 15 metros la restricción a la propiedad del terreno en la costa de los ríos, sino que le suprime la característica de “calle o camino público” que gozaba en la redacción del artículo 2639 del Código Civil anterior.

La redacción literal del código que queda en desuso era: “Los propietarios limítrofes con los ríos o con canales que sirven a la comunicación por agua, están obligados a dejar una calle o camino público de treinta y cinco metros hasta la orilla del río, o del canal, sin ninguna indemnización. Los propietarios ribereños no pueden hacer en ese espacio ninguna construcción, ni reparar las antiguas que existen, ni deteriorar el terreno en manera alguna”.

En el nuevo código, en cambio, se lee lo siguiente: “Camino de sirga. El dueño de un inmueble colindante con cualquiera de las orillas de los cauces o sus riberas, aptos para el transporte por agua, debe dejar libre una franja de terreno de quince metros de ancho en toda la extensión del curso, en la que no puede hacer ningún acto que menoscabe aquella actividad. Todo perjudicado puede pedir que se remuevan los efectos de los actos violatorios de este artículo”.

Lo que esconde un artículo

En base al análisis del abogado especialista en el tema, se trata de la mayor privatización de tierras de la historia argentina desde la “Conquista del Desierto”. En concreto, según sus cálculos se trata de una superficie de más de 200 mil hectáreas contabilizando todos los ríos del país, lo cual puede equipararse a 10 veces la superficie de la Ciudad de Buenos Aires. “De un plumazo, el acceso público desaparece”, afirmó.

Esta modificación afectará a muchas ciudades del país, grandes y pequeñas, que tienen como característica un río. Según lo anticipa Viale, “ahora se abre un negocio impresionante, no solo de esos 20 metros donde van a poder construir… porque además tienen un gran valor por ser grandes corredores biológicos, lugares con mucha vida, en los que va a tener un impacto ambiental enorme la construcción”. Esto se suma a la profundización de un proceso de privatización de la naturaleza, que comúnmente se ve en la Patagonia pero afecta a diferentes territorios del país.

Las causas para esta profunda reforma, y para el silencio respecto al tema, Enrique Viale las encuentra en intereses económicos, señalándolo como “un negocio de miles de millones de dólares”.

“Detrás de esto hay grandes intereses inmobiliarios que son muy poderosos, que muchas veces desconocemos y no le damos la importancia que tienen. Nosotros hemos hecho un esfuerzo muy grande, y hace mucho tiempo que venimos haciéndolo, para difundir esto… Incluso en las audiencias públicas que se hicieron hace varios años sobre el código civil lo alertamos. Hay dos proyectos de ley, uno del senador Pino Solanas y otro de Magdalena Odarda para modificar esta situación, pero esta fuera de la agenda mediática y política, lamentablemente”, detalló el especialista.

Una herramienta de lucha que se pierde

Además de las tierras que podrán perderse, el abogado señala la importancia que tenía el artículo 2639, del ya antiguo Código Civil, para la lucha ciudadana y de las organizaciones sociales y ambientales, de garantizar el acceso público a los ríos y mantener los beneficios del medioambiente y la biodiversidad de los corredores lindantes a estas aguas. La supresión del carácter de calle o camino público en la redacción del nuevo código les quita la herramienta de lucha para enfrentar la práctica privatizadora.

“Ese artículo era muy usado por las organizaciones sociales y ambientales para lograr el acceso público a los ríos, con mucha dificultad pero era una herramienta muy poderosa que permitía eso y ahora lamentablemente se termina, el 1° de agosto cuando entre a regir el nuevo Código”, explicó Enrique Viale.

Este cambio de situación se da en un marco que el especialista define como de mayor conflictividad debido a la consolidación del proceso de neoextractivismo: “los conflictos son cada vez mayores porque el modelo extractivista necesita apropiarse de territorios y desplazar poblaciones y eso genera conflictividad social. Es lo que pasa cuando se quiere instalar una minera, o con el agronegocio, que avanza sobre pueblos indígenas, campesinos y bosques nativos”.

A esto le suma que, de cara a las inminentes elecciones presidenciales, no ve que puedan darse modificaciones respecto a estas prácticas, sea cual sea el resultado: “no vemos ninguna diferencia en los dos modelos que claramente tienen más posibilidades. Entre Scioli y Macri no hay grandes diferencias en ese sentido, ambos creen en las figuras extremas del extractivismo, la megaminería, el agronegocio, el fracking… todos tienen ahí puestas sus fichas, así que lo vemos con muchísima dificultad… y después también hay una gran dificultad en la izquierda y la centro izquierda de poder dar el debate sobre modelos alternativos, que se están discutiendo en otros lugares de América Latina pero en Argentina lamentablemente no ingresan esos debates”.

Dado el panorama definido por Enrique Viale, a futuro se puede anticipar un escenario con mayor conflictividad en torno a este tema, pero con menos herramientas para las organizaciones sociales y las luchas ciudadanas.

(Fuente: http://brujulacomunicacion.com/)

En Colombia, o el “Postconflicto” significa una nueva Constituyente…

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Claudia Delgado

La idea de posconflicto supone que hay un conflicto superable. El término apareció en el medio académico colombiano hace más de 15 años y refiere específicamente a un solo tipo de conflicto: el armado. Se trata pues de un tema ya instalado que propone un ámbito esperanzador para un país devastado por prácticas violentas –casi tradiciones– con resultados sangrientos. La idea de pensar en un país sin tragedias mortales diarias parece una apuesta positiva.

Curiosamente, aunque hace bastante más tiempo en ese mismo medio académico se aceptó que los actores de los conflictos armados son varios en intereses ideológicos, políticos y financieros, el “posconflicto” se ha acotado solamente al lapso posterior a una paz alcanzada con movimientos armados insurgentes. El término se ha mantenido a pesar de que hubo acuerdos de desmovilización con grupos paramilitares; y a pesar de que la guerra del Estado contra los grupos armados por los narcotraficantes no ha parado de producir miles de muertos; y a pesar, en fin, de los cientos de asesinatos y desapariciones forzadas perpetrados por las fuerzas de seguridad del Estado.

Ante estos fenómenos no se habló ni se habla de posconflicto, como si Colombia no pudiera ser concebida sin la actividad asesina de militares, paramilitares y grandes negociantes; o, peor, como si debiera pensar que habrá un periodo posterior al conflicto (incluso llamado “paz”) aunque subsistan esas actividades de actores organizados para el ejercicio de la violencia. Para tal olvido no se puede argumentar que la guerrilla sea el actor más antiguo, ni el más peligroso, ni el que más haya transformado la vida nacional.

Lo que sí se puede argüir es que la guerrilla ha sido puesta como el factor de violencia por excelencia por parte de los medios de comunicación. Y se podría mencionar el desafecto extendido que hay entre tantos colombianos hacia la guerrilla, y de ahí, la validez de la agenda política de Santos.

Sin embargo, no valdría como argumento para un ámbito académico -una de cuyas características definitorias es la crítica, y otra, la construcción de narraciones independientes de los intereses pecuniarios o políticos de negociantes particulares, que son quienes dictan los énfasis y las obliteraciones de la información circulante. El “posconflicto” es antes que todo una idea, y, como toda idea, hace parte de una ideología.

Si el conflicto armado con la guerrilla es superable, es porque no es estructural. Si es coyuntural, significa que han cambiado las condiciones que explicaban su aparición o mantenimiento, o que la guerrilla ha perdido su rol en el escenario.

Según la primera posibilidad, en Colombia ya no hay conflictos por la tenencia de la tierra que no puedan tramitarse satisfactoriamente por la vía legal en respuesta a las demandas de los campesinos; los sindicalistas pueden defender los derechos de los trabajadores en un marco de negociación de intereses; el número de defensores de derechos humanos ha descendido porque la defensa de los derechos es innecesaria, dada la garantía de ellos que provee el Estado.

Primero, habría que probar ese cambio de coyuntura con un feroz desconocimiento del número creciente de campesinos desplazados y del número estable por más de una década de asesinatos de sindicalistas y de defensores de los Derechos Humanos.

Segundo, habría que sustentar que los conflictos relacionados con los derechos y la distribución de recursos no son estructurales en una sociedad capitalista, y–no menos arduo- sustentar la posibilidad de existencia de un Derecho que, en lo efectivo, priorice la dignidad e igualdad de derechos ciudadanos sobre la propiedad privada en esa mismo tipo de sociedad. Quien logre sustentar y probar estos ítems, podrá definir que sí hubo un cambio en la realidad colombiana, gracias al cual la acción reivindicativa o defensiva no legal y violenta constituye un dinosaurio.

La otra posibilidad requiere de menos tramoya argumentativa: los movimientos sociales habrían relevado a la guerrilla en su rol histórico. Estos movimientos, sin buscar ganar sus demandas siguiendo los trámites del statu quo, tampoco se han movido en la ilegalidad, y mucho menos de modo violento. Y si ya la reemplazaron ¿estamos ya en postconflicto?

Pero incluso aceptando tal interpretación, y cualquiera de las dos posibilidades, suponer que se extinguen los dinosaurios ¿significa que se acaba el conflicto armado? ¿Los acuerdos de paz con las FARC llevarían a la cesión del poder paramilitar, a la dejación del supremo valor de la codicia por parte de los grandes negociantes? Tal vez las fuerzas de seguridad del Estado, al no existir la guerrilla, dejarían de adelantar actos de violencia sangrienta contra la población civil… Pero no: ya conocemos la represión –inclusive los asesinatos– que han sufrido a sus manos dirigentes y participantes de organizaciones populares masivas que actúan pacíficamente.

En ese orden de ideas, el conflicto no lo constituye la acción/reacción de los depredados o de sus “representantes”, armados o no. El conflicto está en una base de legalidad –un pacto social– que obstaculiza hasta hoy exitosamente la defensa de los intereses de los no poderosos. Hay una demanda insatisfecha de parte de grandes mayorías y la base legal, que se ha ampliado desde la Constitución de 1991, ha sido precaria o capciosamente reglamentada.

Con ese mismo criterio, los conflictos no son superables mediante exitosas negociaciones de paz con un grupo armado. Los conflictos estructurales se superan con nuevos pactos sociales acordados por sujetos políticamente definidos y representativos de los distintos intereses. En este sentido, la propuesta de Constituyente que se propone en la Mesa de diálogos, apunta al fortalecimiento de la democracia. Se trata justamente –en cualquier Constituyente, por otra parte- de que los conflictos que se tramitaban de modo violento por ausencia de condiciones legales (o sea, políticas) devengan en problemas solubles en el limitado marco del juego político.

Cuando sea obvio que los conflictos no desaparecen después de muchas firmas y apretones de manos, la idea que saldrá perdiendo será la idea de negociación y de acuerdos –base de la difícil democracia–. Otra desilusión para los colombianos puede no ser grave –suponiendo que haya una ilusión al respecto–, o puede serlo, eso no se sabe. Pero sí se puede saber que el fracaso de la promesa del posconflicto alimentará el discurso guerrerista.

Y este discurso tiene emisores de mucho poder; más allá de la multiplicidad de intereses que lo sostienen, es una palabra fundamentalmente antidemocrática.

La opinión Pública de los intereses Privados dueños de los medios de comunicación no ha cesado de divulgar la descalificación, la desconfianza y el rechazo a las negociaciones de La Habana. Esa campaña tiene efectos que, sin ser mecánicos, no pueden ser ignorados por los medios académicos que parecen entusiasmados con la idea del posconflicto. En este momento la ofensiva mediática está planteando una confrontación en términos violentos que denigra no solo de las FARC, sino del Presidente (que presumiblemente fue elegido justamente por su decisión de adelantar estas negociaciones) y de todo el proceso.

El posconflicto pertenece a la familia de ideas que predican que no hay contradicciones sociales irreductibles. Que no hay contradicciones sociales: que basta la buena voluntad individual para alcanzar la paz; que la Revolución empieza –y termina– en “uno mismo”; que nos falta cultura o, lo que es lo mismo, que la nuestra es la de la violencia… La parentela de la idea de posconflicto es extensa, y el propósito de esta nota no era toda la familia, sino solo el término en boga.

En este momento miden fuerzas dos instituciones: la FARC y el Gobierno. Ninguna de las dos representa a la nación, aunque ambas lo reivindiquen. Lo importante es que del forcejeo salgan propuestas que una gran parte del pueblo colombiano refrende.

Pero, pero… aunque se presente un referendo popular aprobatorio de los acuerdos –fenómeno que sería lo único memorable de la puja entre dos instituciones fervientemente deslegitimadas por discursos poderosos–, no se acabará el conflicto armado. Eventualmente se acabaría la precaria legitimidad de las FARC y con ella gran parte de su poder.

Sería muy bueno que de La Habana surgiera un acuerdo exitoso; y sería mejor aún que fuera puesto a consideración en un Referendo, y mejor todavía, que la participación en el referendo fuera significativa. Habríamos ganado un espacio importante para la vida social y política en el cual seguir luchando por ampliar ámbitos de derechos para la mayoría de colombianos.

… o los conflictos seguirán.

Althusser, hegemonía con lucha de clases *

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Domingo Sánchez Estop

No pretendo aquí realizar una introducción general a Althusser. Una introducción general banaliza, iguala las distintas doctrinas filosóficas dándoles el carácter insoportable de los capítulos de manual en los que un as conviven pacíficamente con otras. La filosofía no era para Althusser una forma de contemplación, sino una práctica de intervención política en la teoría, una práctica de antagonismo, “lucha de clases en la teoría”. Para ser fieles a esta posición inspirada por Marx pero también por Spinoza, tiene más sentido entrar en materia a partir de una cuestión concreta, una cuestión estratégica que a todos los presentes nos incomoda y que incomodó en gran medida al propio Althusser durante su existencia política y filosófica: la cuestión del partido. Esta cuestión que implica problemas filosóficos fundamentales como la relación entre el saber y la práctica política, la representación y la multitud, la plantea Althusser a través de dos series de intervenciones: una intervención abiertamente política en relación con el XXIIº Congreso del PCF y sus consecuencias a través de sendos folletos XXIIº Congreso (1976) y Lo que no puede durar en el Partido Comunista (LQNPD)(1978), y una intervención teórica desde el punto de vista del materialismo histórico y de la filosofía materialista en el artículo Ideología y aparatos ideológicos de Estado y en algunos capítulos del libro inédito en vida de Althusser del que está extraído el texto de ese artículo, Sobre la reproducción. Antes de abordar estas intervenciones conviene que las situemos en su marco político y teórico, .

I, Política y filosofía

Louis Althusser fue durante casi toda su vida miembro del PCF, pero nunca un filósofo oficial o de partido. Desde los años 60 expresó su rechazo a una desestalinización por la derecha realizada en nombre de los valores universales del humanismo y de los derechos humanos. La cuestión del humanismo tiene carácter estratégico para el Althusser de los años 60, pues el centro filosófico de esa desestalinización en falso fue la recuperación de la temática del hombre como tema transversal que permitiera a los partidos comunistas ganar cierta “respetabilidad” en los medios “democráticos”. Se trataba para las direcciones de los PCs salidas del estalinismo y buscar nuevas alianzas tras un periodo marcado por un fuerte sectarismo a todos los niveles, incluido el teórico o el cultural, pero sin realizar ninguna autocrítica real respecto del período estaliniano, sin analizar en ningún caso este periodo en términos de lucha de clases:

“Escribir la historia del partido es una tarea política. Conociendo la realidad de su dirección, nadie se sorprenderá de que el partido, al igual que el PC de la URSS, haya sido incapaz de escribir su propia historia: no puede soportar mirarla cara a cara, porque se vería obligado a reconocer errores o cosas peores, que por nada en el mundo quisiera revelar.” (LQNPD, 61)

Ante este callejón sin salida que conducirá lenta pero irreversiblemente a la doble crisis del movimiento comunista y del marxismo que se desenvuelve de finales de los 70 hasta su consumación a principios de los 90, Althusser ve como única solución un rearme teórico, un retorno a Marx en las dos vertientes de su obra: la filosofía marxista (el materialismo dialéctico, la denomina aún Althusser) y el materialismo histórico. Un rearme teórico que permita ver, orientarse políticamente en un medio en el que el oportunismo político se combina con la más completa ceguera teórica. Un rearme teórico, a la vez, que dispute a las direcciones políticas de los PC -más que intelectuales colectivos, auténticas iglesias- el monopolio de la teoría y de su interpretación. El retorno a Marx tiene así una función abiertamente política dentro de la organización comunista. En la tarea de recuperar la ciencia de Marx, la filosofía desempeña una función clave, pues solo la filosofía permite, de manera antagónica delimitar las verdades de la ciencia respecto de la ideología. La filosofía “traza líneas”, líneas de demarcación entre la ilusión y la verdad como las que traza Platón en la República distinguiendo la doxa del saber fundamentado, pero tratándose de la filosofía marxista, las cosas no son tan sencillas.

Louis Althusser siempre afirmó que no era simple ser marxista en filosofía. Esto responde a dos poderosas razones: en primer lugar a que, como Marx afirma en la tesis XI sobre Feuerbach es necesario pasar de una filosofía “que solo ha interpretado la realidad” a la acción transformadora de esta última. Esta frase no significa el fin de toda actividad teórica, ni siquiera de toda filosofía, pero sí la primacía de la acción sobre la teoría. Muchos pensadores marxistas interpretaron esta primacía como un necesario abandono de la filosofía y consideraron que era inútil e imposible una filosofía marxista, pues el marxismo se resumía en una teoría materialista (economicista) de la historia, una especie de guía teórica para la acción que no necesitaba ningún tipo de filosofía o en una doctrina que se consideraba la aplicación del materialismo dialéctico al objeto específico que es la historia de las sociedades humanas.

En segundo lugar, y como consecuencia de la ruptura de Marx con la filosofía clásica especulativa que enuncia la tesis XI, la dificultad de ser marxista en filosofía se debe a que el lugar de la filosofía en el marxismo -en la obra de Marx- no está en absoluto claro. Marx no nos dejó ninguna obra filosófica acorde con las tesis científicas de su obra de madurez, con su teoría de la historia denominada “materialismo histórico”. Ni sus obras de juventud hegelianas o feuerbachianas centradas en la cuestión de la alienación, ni la dialéctica hegeliana reelaborada por Engels y posteriormente por Stalin, corresponden a las exigencias teóricas de una concepción materialista de la historia, aunque sí que se adecuan a una determinada forma de partido y a una concepción particular de la política. Se trata de una política y de un partido que parten de una fe ideológica en el devenir social y en sus supuestas leyes, inseparable de la fe en una dirección política cuya legitimidad se basa en el conocimiento de estas supuestas leyes. Esta concepción a la vez determinista y voluntarista no es la concepción de la historia de Marx ni en el Capital, ni en sus escritos históricos sobre la revolución del 48 o la Comuna, ni la de Lenin, sino el resultado de una aplicación a la historia de una filosofía dialéctica reelaborada sobre una presunta base materialista por una tradición que va de Engels a la codificación definitiva del materialismo dialéctico (Diamat) y del materialismo histórico (Histmat) en el texto de Stalin titulado Materialismo dialéctico y materialismo histórico.

II. Historia de las formaciones sociales

La historia marxista es, sin embargo, otra cosa: una historia materialista en la cual los distintos procesos sociales, como el resto de la naturaleza, están relacionados entre sí y sometidos a una causalidad compleja. Toda realidad histórica tiene así unas determinadas condiciones de existencia y actuación y ha sido producida por una serie determinada de causas. Ciertamente, la causalidad no es única en la naturaleza: existen determinaciones distintas para un mineral y una formación social humana y dentro de estas para las distintas prácticas que se desarrollan en sus distintos niveles o instancias, pero ni el mineral ni la sociedad humana, ni la producción material ni la política ni las ideologías escapan a la causalidad. Conocer el mineral es conocer sus causas, lo que le hace existir y producir determinados efectos. Lo mismo puede decirse de las sociedades humanas. Por ello, reconocer la voluntad o la intención de los sujetos humanos o buscar una finalidad en la historia como si esta estuviese dictada por la voluntad libre de un sujeto, no explica nada, sino que, al contrario, sustrae a la explicación causal el conjunto de la vida social. La voluntad del hombre, al igual que la voluntad de Dios son, desde el punto de vista del conocimiento, como afirmaba Spinoza, meros “asilos de la ignorancia”.

Althusser explicará en Leer el Capital que el marxismo, además de una filosofía materialista nunca explícitamente formulada, es una ciencia, una ciencia que tiene su objeto propio, la formación social, esto es el todo social estructurado compuesto de diversas instancias y determinado “en última instancia” por la instancia “económica”, esto es por la articulación de fuerzas productivas y relaciones de producción. Esto no significa en modo alguno que la economía determine unilateralmente la historia, como si la historia fuese, como pretende Stalin, una simple consecuencia de la evolución de las técnicas en su interacción con las relaciones de producción, sino que las distintas instancias de la vida social no son nunca autosuficientes, que siempre existe para ellas un exterior irreductible que es la producción de la vida material. Las esferas de la vida social (derecho, ideologías, política, la propia economía…) se ven así determinadas internamente por sus propias dinámicas y también, de manera exterior por las demás instancias y, en última instancia, por la economía. La política puede así verse influida por la religión o el derecho por la ideología espontánea del mercado, pero en cualquier caso, todas las instancias de la vida social deben posibilitar la reproducción de las condiciones de la producción material que constituyen su exterior insuperable. En Bizancio, la política se dirimía según las épocas a través de disputas teológicas, sobre el culto de los iconos o el sexo de los ángeles, o bien por medio de las carreras de caballos en el estadio, sin que ello impidiese que cada día hubiera que alimentar a la población del Imperio y producir y distribuir las riquezas producidas en un determinado sistema de relaciones sociales.

La instancia económica tampoco constituye una realidad aislada. Para el materialismo no existen realidades aisladas pues todo está sometido a leyes de causalidad complejas, al ser toda cosa singular un tejido de relaciones. Por lo tanto, la economía también está determinada por las demás instancias del todo social (así como por la naturaleza en su conjunto) pues estas son necesarias para su reproducción, para que la producción y el reparto de la riqueza siga adelante en las condiciones actuales. Por último, las distintas instancias, determinadas unas por otras, conocen también momentos de dominación de una sobre otras: existen en los distintos momentos históricos circunstancias en que la política puede ser decisiva e incluso determinar una transformación de las relaciones sociales de producción, otras en las que ese lugar dominante lo puede ocupar la religión, o incluso la economía sumando así su determinación “en última instancia” a una dominación transitoria sobre las otras esferas. Este cambio de instancia dominante, muchas veces imprevisible es lo que se denomina coyuntura. Un ejemplo de teorización de la coyuntura como marco en el que la instancia determinante puede no coincidir con la dominante nos lo da la teoría leninista del eslabón más débil que permitió pensar la posibilidad política de una revolución en el país europeo que económicamente menos se prestaba a ella. La causalidad materialista tal como la piensa Althusser es así una causalidad siempre múltiple, sobredeterminada, nunca unilateral ni lineal. Louis Althusser ha sido considerado como un pensador estructuralista, pero es mucho más un pensador filosófico de la coyuntura e incluso, desde los primeros pasos de su obra, un pensador de lo aleatorio. Solo un pensamiento de la coyuntura y de su carácter aleatorio permite pensar la acción política.

III. El partido

La cuestión del partido está relacionada con la política. La política, conforme a esta teoría de la causalidad compleja que hemos enunciado, tendrá dos sentidos distintos: un sentido específico dentro de la superestructura de la formación social en el marco del Estado y los aparatos que lo componen y un sentido genérico en cuanto la política se asocia con la lucha de clases y esta atraviesa de manera diferenciada las distintas instancias de la vida social.

a) Política I

Examinemos este primer aspecto. Dentro del todo de la formación social, sabemos que la sociedad se presenta como una “estructura de estructuras” determinada en última instancia por la estructura económica. Por encima de esta última, según la tópica marxiana de la introducción de 1857, se disponen los distintos niveles de la superestructura, a saber, el derecho, el Estado, la ideología. Althusser afirmará a lo largo de toda su obra que la tópica marxiana no debe interpretarse como una determinación unilateral en la que la superestructura es mera apariencia de una realidad económica que sería la verdad de las demás instancias. Las instancias de la superestructura tendrán una función esencial pues garantizarán nada menos que la reproducción de las relaciones sociales de producción. Las relaciones sociales de producción no se mantienen por sí mismas por efecto de un automatismo natural. La economía no es un proceso autorregulado. Es necesaria una permanente intervención de otras prácticas sociales para que se reproduzcan y perpetuen las relaciones de producción vigentes: es necesario que existan sujetos para esas relaciones sociales, sujetos que reconozcan un determinado orden jurídico, que se sometan también a un orden político por considerarlo como legítimo. El orden de las relaciones sociales requiere todo un sistema de producción de obediencia. Dentro de este sistema, el Estado ocupa un papel central, pues expresa la unidad de clase de la clase dominante en las relaciones sociales de producción. El Estado está constituido no como un sujeto moral de la sociedad sino como una maquinaria integrada por diversos aparatos: el aparato represivo de Estado y los aparatos ideológicos de Estado. El aparato represivo tiende a normalizar mediante la violencia (o la amenaza del recurso a la violencia) el comportamiento de los cuerpos, sometiéndolos a la disciplina de las relaciones de producción. Los aparatos ideológicos funcionan mediante la ideología y no mediante la violencia. Su función es producir sujetos adecuados a las relaciones sociales de producción por medio de la ideología. La familia, la escuela, las religiones, los medios de comunicación son aparatos ideológicos de Estado. Los individuos moldeados por estos aparatos se convierten en sujetos: se someten a las relaciones sociales de producción, pero lo hacen bajo la forma de sujetos libres que reconocen estas relaciones como legítimas.

El aparato ideológico de Estado político crea también sus propios sujetos. Lo hace a través de sus distintos componentes institucionales (parlamento, elecciones) así como mediante los partidos. La política tal y como esta se expresa en el marco del aparato político de Estado es un ritual de legitimación del mando de clase. La dominación de clase de la burguesía, lo que Althusser denomina “dictadura de clase de la burguesía”, no puede hacerse efectiva mediante la potencia social de la propia burguesía. Esta es necesariamente una clase minoritaria que, para gobernar, necesita el apoyo “voluntario” de las clases subordinadas. Althusser nos recuerda esta constante histórica:

“Podemos, por ejemplo, gracias a su historia y a sus teóricos, afirmar que lo propio de la práctica burguesa de la política consiste en hacer asegurar su dominación por los demás. Esto ya es cierto en Maquiavelo, a pesar de que Gramsci no lo vio, como ha sido cierto en todas las revoluciones burguesas, activas o “pasivas”. La burguesía consiguió que las llevaran a cabo sus propios explotados, plebeyos, campesinos, proletarios y sus aliados.”(LQNPD, 87).

El aparato ideológico de Estado político, que incluye el parlamento, las elecciones y los partidos, es la máquina que produce sujetos políticos “libres” que contribuyen activa o pasivamente a la reproducción de la dominación de clase de la burguesía por medio de su legitimación política. Aquí, como en relación con los demás aparatos ideológicos de Estado hemos de hacer una precisión importante: los sujetos que reconocen la “legitimidad” o “naturalidad” de unas determinadas relaciones sociales no preexisten a estas relaciones sociales, sino que son necesariamente parte de ellas, son producidos y reproducidos por ellas a través de los aparatos ideológicos. Un sujeto, por lo tanto, no reconoce la legitimidad del orden social porque lo considere bueno y legítimo, sino que lo considera bueno y legítimo porque ha sido configurado como sujeto por ese orden social. El sujeto, para el materialismo, no es nunca un origen, sino un efecto. El aparato ideológico político y sus principales instituciones por consiguiente producen los sujetos mediante los cuales la burguesía ejerce su dominación “a través de otros”. Ser sujeto es siempre actuar para otros.

b) Política II

Todo esto sería una pesadilla totalitaria si no fuera porque las relaciones sociales existentes en el capitalismo son relaciones de clase, basadas en la lucha de clases. La reproducción de estas relaciones nunca es unilateral: como vimos, la propia burguesía necesita reclutar a las clases subordinadas para gobernar apoyándose en ellas, pero de manera más general, su propia dominación es una relación en la que debe constantemente tenerse en cuenta la resistencia del otro término de la relación. “Los aparatos ideológicos de Estado -sostiene Althusser- pueden no sólo ser objeto sino también lugar de la lucha de clases, y a menudo de formas encarnizadas de lucha de clases.” (IAIE, 10.). La política, en el otro sentido, la que no se limita a las prácticas internas de determinados aparatos de Estado, está presente como lucha de clases en las distintas instancias de la existencia social y en los distintos aparatos de Estado. Y es que la política no se reduce al Estado ni tiene en él su base material. Como sostiene Althusser en el texto (Sobre la reproducción) en el que estaba integrado el artículo sobre IAIE: “Si el Estado, como lo afirma Engels, es el “concentrado” de la sociedad, solo lo es en función de su papel en la reproducción y porque se puede, por ello mismo, descubrir en él el sentido de las luchas de clase políticas de las que era el objeto y el objetivo. Pero estas luchas de clase políticas no están materialmente fundadas en la existencia del Estado.” (Sur la Rep, 156)

c) Dictadura del proletariado

Una de las principales tesis del marxismo es que la política no se confunde con el funcionamiento del aparato ideológico político de Estado. En otros términos, esto significa que, al margen de los discursos de legitimación y de constitución de los sujetos que “reconocen” la legitimidad del orden político, existe otra realidad más allá de las instituciones y anclada en ese exterior necesario de la superestructura que constituyen las relaciones sociales de producción. En una sociedad de clases, las relaciones de producción no son el fruto de un consenso sino de una imposición, por mucho que la trama institucional no nos permita ver la relación existente entre la explotación y la dominación de clase que era perfectamente visible en modos de producción no capitalistas como el esclavismo o el feudalismo. Un poder no determinado por la ley se denomina dictadura. La base del poder político y social existente en las sociedades capitalistas es una dictadura de clase: “No se quitará de la cabeza a los trabajadores que las duras condiciones de trabajo y de vida descritas en el XIIº Congreso son, de hecho, las que les impone la dictadura de clase, o la dominación de clase de la burguesía. Saben perfectamente que la dictadura de clase de la burguesía no se reduce a sus formas políticas, por lo demás “democráticas y parlamentarias” en Francia, sino que se extiende de las peores formas de explotación económica, hasta las formas más brutales de la presión o el chantaje ideológico, apoyadas a veces en el gangsterismo puro y simple.” (XXIIème Congrès, 40-41). Esto explica la firme oposición de Althusser a que se “renunciase” en el XXIIº Congreso del PCF a la “dictadura del proletariado”, pues todo cambio real en una sociedad cuyo poder se basa en una dictadura de clase solo puede realizarse a través de una acción al margen de la institucionalidad de esta sociedad, esto es a través de otra dictadura de clase: “es esta experiencia de la “dictadura” de clase, o si se prefiere el antiguo término del Manifiesto Comunista, de la dominación de clase de la burguesía, experiencia que la clase obrera y las masas populares hacen a diario, la que revela el secreto de la famosa fórmula: “dictadura del proletariado” o dominación de clase del proletariado y de sus aliados.” (XXII, 41)

La renuncia a la dictadura del proletariado, además de oportunista es vana. El concepto de dictadura del proletariado es un concepto científico del materialismo histórico resultante de demostraciones teóricas y como tal no puede ser objeto de una decisión política: “Cualquier materialista sabe desde Galileo que la suerte de un concepto científico, que refleja objetivamente un problema real con múltiple implicaciones, no puede ser objeto de una decisión política. Se puede “abandonar” la dictadura del proletariado: nos la volvemos a encontrar en cuanto se habla del Estado y del socialismo.” (XXII, 33)

d) Visibilización y ocultamiento de la dictadura de clase

En el partido coinciden los dos sentidos de la política que hemos mencionado, como práctica institucional y como lucha de clases dentro de los aparatos de Estado. Esto plantea una grave dificultad a las organizaciones surgidas de la lucha de clases que intervienen en la política institucional, esto es en el aparato ideológico político de Estado y sus instituciones (parlamento, sistema electoral), pues si su única función es trasladar de manera organizada la lucha de clases a los aparatos políticos del Estado, esta función se despliega en un medio que tiende a neutralizarla, pues el aparato político de Estado es un dispositivo de ocultación de la lucha de clases, de invisibilización de la relación entre dominación social y explotación, de invisibilización de la dictadura de clase y de lo que a esta resiste. Pero no solo queda en parte neutralizada la organización como tal, sino que incluso se transforma internamente y adquiere estructuras miméticas de las del propio aparato político de Estado. Althusser nos mostrará esta transformación en su folleto Lo que no puede durar en el Partido Comunista Francés (1978).

Se preguntará Althusser, en este contexto, dos años después de su intervención sobre la dictadura del proletariado a raíz del XXIIº Congreso, “¿Qué es el partido?”. Respuesta: “De hecho, todo el mundo puede hacer esta sorprendente constatación: el partido no es evidentemente un Estado en sentido estricto, pero todo sucede como si su estructura y su funcionamiento jerárquico estuvieran rigurosamente calcados a la vez del aparato de Estado parlamentario burgués y del aparato militar. ” (LQNPD. 61-62)

El aspecto parlamentario se manifiesta por la escisión entre el pueblo soberano que debate con cierta libertad en las células y las estructuras directivas en las que estos debates no tienen reflejo ni consecuencia algunos. Se llega a esta escisión mediante un proceso electoral sesgado:

“Si la voluntad popular de la base se expresa en las elecciones, lo hace a través de formas ultrarreaccionarias (escrutinio mayoritario a tres vueltas para el congreso) y bajo la vigilancia estrecha de las “comisiones de candidaturas”, estatutarias en lo referente a las elecciones de los “responsables”, pero ilegalmente extendidas a las elecciones de los delegados al congreso.” (LQNPD, 62)

Este proceso da lugar a un comité central que debería ser el principal órgano legislativo del partido, pero la realidad está muy alejada de los principios: “Se supone que el comité central, elegido por los delegados de federación escogidos cuidadosamente, es el órgano soberano del partido, su legislativo y ejecutivo. En la práctica, este órgano soberano sirve más como caja de resonancia de las decisiones de la dirección y como garantía de su aplicación, que para proponer cualquier novedad.” (LQNPD, 62). En estas condiciones, el CC se convierte en términos de Althusser en una “asamblea de gobernadores civiles” a las órdenes de la dirección que los ha elegido.

El aspecto parlamentario se complementa por el militar. La característica de este es la compartimentación vertical absoluta que separa a los militantes de los órganos de dirección. El militante no tiene ninguna posibilidad efectiva de influir sobre unos órganos de dirección que, una vez elegidos, actúan en su nombre. Los distintos niveles organizativos del partido no son canales de comunicación sino eficaces barreras a una comunicación entre el militante y los dirigentes. Por el contrario, la comunicación de arriba hacia abajo no conoce traba alguna y se realiza de manera disciplinada desde la dirección hasta el último militante.

Esto conduce al mimetismo del que hemos hablado entre el partido y el Estado burgués:

“Al combinar así el modelo militar de compartimentación con el modelo de democracia parlamentaria, el partido no puede dejar de reproducir, reforzándolo, el modo de funcionamiento burgués de la política. Del modelo parlamentario saca una ventaja sobradamente conocida: del mismo modo que la burguesía consigue hacer reproducir sus formas de dominación política por libres “ciudadanos”, la dirección del partido consigue hacer reproducir las suyas por los militantes. Y del modelo militar de compartimentación saca, entre otras, una ventaja nada despreciable: conseguir hacer pasar la cooptación de los responsables como elección, porque tras la apariencia de la “elección por votación secreta” lo que decide la elección de la mayoría de los responsables es la cooptación, exceptuando el caso de las células.” (LQNPD, 65)

Lo que ocurre es que la adopción de las estructuras y métodos del Estado burgués no es inocente y tiene importantes consecuencias desde el punto de vista de la lucha de clases, pues la dirección termina, al igual que el propio Estado burgués autonomizándose de la sociedad, por obra de la representación:

“En estas condiciones, el “juego” de la democracia en el partido culmina, al igual que en el Estado burgués, en el milagro de la transubstanciación: así como la voluntad popular se transforma en poder de la clase dominante, la voluntad de la base del partido se transforma en poder de la dirección.” (LQNPD, 66)

La degeneración de una organización de la lucha de clases y su transformación en un órgano del aparato político de Estado no es un fenómeno casual que obedezca a la traición de las direcciones, sino un fenómeno necesario determinado por la lucha de clases dentro de los aparatos de Estado. Cualquier intervención política de una organización popular en ese ámbito debe tener en cuenta este fenómeno y compensarlo en la medida de lo posible mediante la más exigente democracia interna y la máxima apertura de la organización a los movimientos sociales. El Estado no es un espacio neutro, sino un aparato de dominación de clase que ningún revolucionario puede pensar en utilizar sin costes. Por mucho que se contemple la posibilidad de formas de transformación social relativamente pacíficas por medio de la obtención de mayorías electorales, ningún cambio real tendrá lugar si no se destruyen los instrumentos de la dictadura de clase de la burguesía, si no se tiene un horizonte de ruptura de la maquinaria del Estado y de dictadura del proletariado. La degeneración autocrática de las organizaciones obreras, incluido el PC de la URSS bajo Stalin, siempre fue acompañada de un abandono teórico de la lucha de clases y una concepción instrumental del Estado. Tal vez, como sugería el Manifiesto Comunista, la conquista de la democracia sea sinónimo de un cambio radical de sentido del poder de clase y de la eliminación del propio poder de clase y sus aparatos. Tal vez la dictadura del proletariado no sea -como indica la etimología del término- sino el más estricto sinónimo de “democracia”.

(fuente: http://iohannesmaurus.blogspot.be/)

* Este texto constituye el guion, muy poco revisado por falta de tiempo, de mi intervención en el marco de la última Universidad de Verano de Anticapitalistas. Agradezco de nuevo a los organizadores y a las personas que participaron en el debate la ocasión que me dieron para exponer mis posiciones apoyándome en la obra del indispensable Louis Althusser.

Josefina Ludmer, a treinta años de sus emblemáticos seminarios

Publicada en 11 de octubre de 2017

“En esa época había pasión por saber y por discutir”

por Silvina Friera

La pasión por imaginar nuevos modos de leer y desacomodar saberes –la heterodoxia para desmontar andamiajes– es la manera de estar en el mundo de Josefina Ludmer. La China –apodo que le viene de su infancia en San Francisco (Córdoba), la ciudad donde nació hace 76 años– dictó cuatro seminarios de grado y posgrado sobre teoría literaria y literatura latinoamericana en 1984 y 1985. Por esas clases circularon Alan Pauls, Martín Kohan, Federico Jeanmaire, Sergio Chejfec, Matilde Sánchez, Gabriela Saidon y María Sonia Cristoff, entre tantos otros. A 30 años de esta experiencia festiva y de formación, las cátedras de Teoría y Análisis Literario I –las de Jorge Panesi y Adriana Rodríguez Pérsico–, y Teoría Literaria III –Miguel Vitagliano– decidieron homenajear a Ludmer este miércoles, a las 19, en el aula 108 de la Facultad de Filosofía y Letras (Puán 480). “Esas clases eran mi vida, vivía pendiente de buscar libros y materiales. Nunca fui a una clase sin prepararla, sin actualizarla y ponerla en relación con lo que estaba pasando. La gente se acuerda y lo tiene como algo importante. Y lo quieren celebrar”, cuenta Ludmer con esa risa inquieta y pícara, una sonrisa contagiosa y en movimiento.

–¿Se puede afirmar que estos seminarios fueron la continuidad de la “Universidad de las catacumbas” en democracia?

–Exactamente. Cuando empecé en la facultad, como ya tenía un equipo formado por mí, entré con el equipo: Nora Domínguez, Mónica Tamborenea y Adriana Rodríguez Pérsico… es lo que yo llamo “los grupos de la dictadura”, que me salvaron la vida y a ellas también. En el páramo que era ese momento podías discutir y leer. Y ellas quieren celebrarlo porque fue muy importante y les “abrió la cabeza”, dicen.

–¿Qué significó ingresar a la Universidad hace treinta años?

–En un sentido significó más soledad, yo iba a la facultad, daba mi clase y me volvía y no tenía esa camaradería con la gente que venía a mi casa. Era otra cosa, era como entrar al mundo oficial. Yo leí que varias personas de Europa del Este piensan igual, que daban clases clandestinamente en sus casas y cuando vino la democratización para ellos decayeron. Que estaban como formateados en dictadura, en la clandestinidad. Yo viajaba a Estados Unidos y traía libros que no circulaban acá; traje los libros de (Michel) Foucault, que no se leía todavía. Fue una época muy intensa. Este presente, al lado de eso, me parece súper light; era una época en donde uno se comprometía mucho más, estaba como más sumergido. En mi caso, también tenía más proyectos de futuro, siempre estaban las utopías en el horizonte. Fue una época importante para mí.

–¿Cuál fue el planteo inicial de esos seminarios?

–Lo primero que propuse era el problema de la autonomía de la literatura. Yo entré por ese lado: si la literatura era realmente autónoma era la pregunta que nos hacíamos y leíamos alrededor de eso. La autonomía era una idea, pero no había una autonomía real. La literatura siempre dependía de la situación política, económica, etcétera; nunca se la podía aislar. Yo daba “teorías de la especificidad”, se llamaba esa parte –o sea qué es la literatura, cómo había sido definida la literatura por las distintas escuelas–; y después daba “teorías de la interpretación”, o sea cómo se interpretaba, qué cosas de la literatura se interpretaban y qué cosas no se interpretaban. Esas dos teorías de la especificidad y de la interpretación eran como el centro de esos seminarios.

–¿Se generaban polémicas, discutían los alumnos con usted?

–No, no discutían tanto. Lo que me contaban muchos es que en la época de la “Universidad de las catacumbas” se iban de mi casa al bar de la esquina. Yo vivía entonces en Viamonte, entre Riobamba y Callao, y se iban a Callao y Córdoba, al bar de esa esquina, y ahí seguían discutiendo horas después de la clase. Yo tenía que abrir las ventanas porque me dejaban los ceniceros llenos y todo era una humareda total. Me parece que cuando salían de mis clases en la facultad no se iban a discutir. La facultad, como sabemos, está mucho más profesionalizada, no había tanta pasión. Eso es lo que extrañé más: la pasión que había por el saber y por discutir durante la dictadura.

–¿Las instituciones domestican esa pasión?

–Sí, de algún modo sí, profesionalizan más. Es una idea in- teresante para trabajarla, ¿no?, ¿qué pasa con la pasión? Porque la pasión implica el saber, es la búsqueda del saber… Había esa cosa de descubrimiento; es posible que fuera la edad mía, era mucho más joven y con más ganas de revolverlo todo. Había algo más que dar clases en esa época.

–La pasión puede ser también un modo de desacomodar saberes. ¿Qué le gustaba cuestionar de esos saberes?

–Me gustaba, ante todo, hacerlos dudar: sembrar dudas, no dar nada por hecho, por conocido, empezar como de cero. Les decía: “Por favor, no acepten ideas, no repitan, no apliquen teorías”. Mi fantasma era que se aprendieran una teoría y la aplicaran mecánicamente. La idea era que revisaran todo, que dudaran… eso durante una época funcionó porque había una necesidad en el ambiente. Ahora está todo mucho más desapasionado y normalizado, la literatura ya no despierta tanta pasión, se lee menos literatura. La literatura se ha transformado en una práctica minoritaria de pequeños grupos.

–Así como desestructuró saberes y les abrió la cabeza a muchos estudiantes, ¿quiénes le abrieron a usted la cabeza?

–Yo diría que (Roland) Barthes y Foucault, ninguna originalidad ahí. Leí a Barthes muy temprano. Yo vivía en Rosario y viajaba acá cada quince días para analizarme. Iba del analista a la librería Galatea, la única librería francesa que había en Buenos Aires y que traía bastante rápido los libros de Francia. Me acuerdo de que me choqué con un libro, Mitologías, y dije: ¿qué será esto? Y era Barthes. Y ahí me fasciné y empecé a buscar todo lo que había de Barthes. Después irrumpió Foucault, que nos dejó boquiabiertos. Aristóteles y la estilística era lo que se leía en literatura; entonces meter a Barthes y Foucault fue realmente una novedad. A mis grupos durante la dictadura lo primero que les hacía leer era Barthes. Mi casa era otro mundo (risas).

–El mundo Ludmer…

–No sé si era el mundo Ludmer… era un mundo otro.

–¿Qué importancia tuvo el psicoanálisis?

–Tuvo muchísima importancia, empecé con el análisis con lisérgico que hacía (Alberto) Fontana, un grupo de analistas que se habían separado un poco de la ortodoxia y aplicaban drogas alucinógenas. El grupo era más divertido porque todos tomaban drogas y se desataba cualquier tipo de cosas. Era interesante la experiencia con lisérgicos y mescalina. Continué con interrupciones, pero ahora soy crítica de esa práctica del cara a cara, donde uno habla y el otro escucha e interpreta. El psicoanálisis es una práctica que habría que discutir. La idea de ir a contarle algo a alguien, la idea de la confesión, tan arcaica y religiosa, hay que abolirla. La escritura me salva un poco de eso. Estoy tratando de articular una buena crítica, pero no es fácil porque acá todo el mundo se analiza.

–Quizá una palabra clave para entender lo que ha hecho en el campo de sus seminarios sea profanar conocimientos, profanar teorías. ¿Cómo se lleva con la palabra profanación?

–Puede ser… Me gusta la palabra, pero nunca la he aplicado a mí misma. Yo lo llamo más hacer una crítica, más que profanar. Desmontar, hacer una crítica. Pero sí: profanar es una palabra que se podría usar para todo lo que hice.

Clinâmen: Ecuador, del «progresismo» a la represión de los movimientos sociales

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Alberto Acosta, economista ecuatoriano y ex-presidente de la Asamblea Constituyente. Movimientos sociales e indígenas. Crítica a las economías neoextractivas. El papel de las inversiones chinas. ¿Qué queda de «progresista» al ciclo de los llamados gobiernos «progresistas» de la región? ¿Qué dejó el paso del Papa? Conflicto entre Colombia y Venezuela: ¿de nuevo la guerra en la región?

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

“Mientras nuestros hermanos estén presos no se va acabar el levantamiento”.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Kati Bethancourt Machoa, dirigente de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), analiza el levantamiento indígena.

por Gladys Tzul Tzul[1]

“Nos mueve la indignación, el dolor y el amor. Queremos sacar a nuestros hermanos que el régimen encarceló, queremos curar a nuestros heridos y mientras nuestros hermanos estén presos no se va acabar el levantamiento.” Así comienza esta conversación que sostuvimos con Kati Betancourt, dirigente de la mujer y la familia de la poderosa Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, organización que desde principios de agosto ha declarado un levantamiento y un paro nacional que busca frenar las enmiendas constitucionales de reelección presidencial, que se anule la ley de aguas, presionan por el acceso universal a la universidad y se manifiestan contra la firma del Tratado de Libre Comercio con Europa.

Kati, nació en la región amazónica en el pueblo del Napo y de niña vio como su familia y su comunidad participaron decisivamente en el levantamiento indígena de los años de 1990. Ella es hija del levantamiento indígena, ella junto con miles de jóvenes indígenas mas forjaron su experiencia y su vida al calor de las luchas indígenas; a continuación analiza las situación política del gobierno del Ecuador que ha reprimido y encarcelado a casi más de 200 presos.

Gladys Tzul Tzul: Como comunidades indígenas compartimos luchas contra el extractivismo, contra el despojo de la tierra. Nos intimidan, nos encarcelan. Pero ustedes ya pasaron por un levantamiento donde tomaron tierras, donde lograron presentarse con fuerza para negociar y lograron fracturar al sistema político ecuatoriano. En ese sentido ¿Qué diferencia hay entre ese levantamiento de 1990 y en este levantamiento?

Kati Bethancourt: Hay varias, por ejemplo las condiciones donde vivimos los sujetos indígenas, pues ahora hay muchos migrantes, tanto del campo a la ciudad como al extranjero; también hay que tomar en cuenta que el Estado ha funcionado en este levantamiento de manera diferente, nosotros decimos que antes en lo 90 se tenía un gobierno de derecha que no tuvo la osadía de actuar como el de ahora que es abiertamente capitalista y represor. Este gobierno se adueñó de la fuerza del movimiento indígena, porque sus raíces y conformación estuvo el movimiento indígena. Digo esto para que se pueda notar la diferencia para poder explicar la diferencia entre los levantamientos. En los 90, nosotros venimos caminando hasta Quito, se hizo la toma de la iglesia, se cortó la producción y obligamos al gobierno a escuchar; alcanzamos algunas conquistas visibles, en cambio la diferencia de ahora es que hemos hecho nuestro máximo esfuerzo por dialogar y presentar nuestros planteamientos, sin embargo la respuesta del gobierno ha sido la represión. Por ejemplo ahora en Loja ingresaron a los domicilios, golpearon al as mujeres, maltrataron a las personas de la tercera edad, a menores de edad, y eso no paso en los 90’. También en los años 90 recuperamos nuestros territorios en La Amazonía, obtuvimos la legalización, logramos el reconocimiento de la educación bilingüe, de nuestro sistema de salud, tuvimos logros. Y esos son los logros que este gobierno nos ha quitado la educación bilingüe, la salud y además utiliza el tema del estado plurinacional como una cuestión simplemente discursiva y la folklórica. Entonces, la diferencia es que el Estado se ha organizado de mejor manera, ahora es más represivo, porque durante ocho años no permiten marchas, ni críticas. Ha sido el movimiento indígena el que ha logrado hacer esta movilización nacional y pese a la represión mantenemos el levantamiento indígena.

Gladys Tzul Tzul: ¿Cómo estructuramos nuestra respuesta a la crítica que dice que el levantamiento indígena de la CONAIE responde a una estrategia de golpe contra los gobierno progresista? ¿Vale o no vale la pena responder a ese formato de crítica?

Kati Bethancourt Machoa: Yo pienso que siempre vale la pena aclarar las cosas. Que lamentable que la prensa nacional e internacional haga que un echo concreto se convierta en juicio de valor de una sola persona. Pueden hacer varias interpretaciones, pero yo puedo dar datos, pues quienes se movilizaron fueron gente pobre, gente indígena y gente campesina. No se movilizaron los banqueros y los empresarios. ¿Quiénes han sido los heridos? ¿Quiénes son los presos? ¿A quien atacó el gobierno? No fue a la casa de los ricos, de las mansiones. ¿Quiénes están defendiendo a esos más de 160 presos que hay ahora en el país? ¿Quiénes curan a lo heridos?. Nadie tiene para pagar a un abogado, nosotros no tenemos buros de abogados, nosotros estamos trabajado con organizaciones de derechos humanos, tenemos la solidaridad de organizaciones y de personas individuales, contamos con el respaldo mayoritario de la ciudad de Quito y esas son las realidades, a nosotros no nos pagan, al contrario nos hostigan, nos toman fotos. Por eso, pueden decir muchas cosas, nosotros partimos de la realidad concreta.

Gladys Tzul Tzul: Ustedes en asamblea popular han decidido irse del parque el Arbolito y que el levantamiento no se acaba, pero que van a regresar a sus comunidades para fortalecer las organización y también para liberar a los presos. Entonces el levantamiento cobra otra forma, eso da cuenta de un agudo cálculo para replegarse, para poder ganar fuerza. Es una gran enseñanza para las comunidades y los pueblos que luchan.

Kati Bethancourt Machoa: Hemos visto toda la violencia del estado y todas las mentiras que dice, sabemos que ministros se han acercado a los dirigentes para persuadirlo de botar el levantamiento, por eso estamos pensando en alimentar nuestras estrategias para volver a salir. Nosotros nos mantenemos en pie de lucha, esta vez hemos ganado mucho, pero también hemos aprendido que no es la época de los 90, el Estado funciona distinto y nosotros tenemos que leer distinto. Nosotros continuamos, hemos dicho que mientras exista un preso en el Ecuador no se va acabar el levantamiento, vamos a sacar a todos nuestros compañeros, no vamos a permitir que la justicia comprada por Correa los encarcele a tres años de prisión. Tenemos fijado ya una fecha en septiembre para hacer una gran marcha, sabemos que en noviembre es la fecha de las enmiendas y ahí nos movilizaremos en forma conjunta, esperamos e invitamos a la ciudadanía a que se una. Nosotros como CONAIE le hemos dicho que le garantizamos a Correa que no dejará sus funciones como mandatario, pero lo que no vamos a permitir es que comience a vender los conocimientos ancestrales, que siga habiendo exclusión, que siga habiendo minería, tampoco que se resten derechos a nuestros compañeros que están en el ámbito laboral, todo eso es innegociable, por eso vamos a continuar.

Gladys Tzul Tzul: Como analizas la decisiva participación de las mujeres indígenas, sabemos que el hacer político de las mujeres es estructural en este levantamiento, asi como en el anterior.

Kati Bethancourt Machoa: Las mujeres respondimos de manera contundente cuando las agresiones del Estado han venido. Nosotras estamos movilizadas por la indignación, por el dolor y por el amor, pues como madres, esposas, o hijas hemos realizado acciones puntuales, por ejemplo se ha denunciado con la relatora de pueblos indígenas y también contactaron a la ONU, hemos acompañado a los detenidos a las audiencias. Las mujeres hemos planificado los detalles importantes para el fortalecimiento de las luchas, aunque a veces no se ve, nuestra fuerza alimenta la lucha.

[1] Sociedad Comunitaria de Estudios Estratégico, la entrevistadora se encuentra de visita por Quito en estos días. Es candidata doctoral en sociología por la BUAP Puebla México.

Manuela Santucho: la “Neni”, “Mariana” y la primavera

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Genoud

(Ilustración María Giuffra. Familia III, 150x150cm, acrílico, 2010)

Por lo que sé, Manuela era dulce. Por lo que me dicen, Manuela era hermosa, cargada de ternura. Cuentan que siempre estaba dispuesta a escuchar, que siempre tenía palabras y gestos para los demás. Juran los que todavía la quieren que nunca estaba de mal humor, que nunca se enojaba ni estallaba de furia por una discusión. Su desaparición, el 13 de julio de 1976, la galvaniza, como a la mayoría de los que corrieron la misma suerte, y eso me llena de dudas.

Fue la segunda mujer entre diez hermanos, nació en Buenos Aires el 23 de setiembre (el día es importante) de 1940, creció yendo y viniendo en mudanzas desde y hacia Santiago del Estero. Sus hermanos le pusieron “Nenita” y ese apodo la acompañó hasta el final, aunque no fue el único. La “Neni”, como todavía la llaman hoy sus familiares, remite a un tiempo en el que aún no era Manuela Santucho. Era, creo, todavía una chica frágil, católica por herencia, profundamente humana, pero inexperta.

El seudónimo que adoptó para enrolarse en las filas de la guerrilla suena distinto. “Mariana” mantiene la dulzura pero me habla de una mujer dispuesta a casi todo. Mi familia paterna la conoció por ese nombre y creyó durante años que era el suyo. En octubre de 1979, cuando mi vieja ya llevaba más de tres años desaparecida, mis tíos Genoud le pusieron Mariana a su hija. Mi abuela Adelita, mi madre fáctica, se refirió a ella siempre llamándola así, hasta que murió en diciembre de 2001. Yo mismo pensé que mi vieja tenía ese nombre hasta que cumplí la mayoría de edad. Mi memoria me dice que sólo supe de Manuela cuando comencé a relacionarme de manera cotidiana con mi familia materna, en 1993, y me vine a vivir y sufrir a Buenos Aires. Fue lo único que supe de ella en mucho tiempo. Eso y vaguedades que siempre confluían en la idea única y absoluta de que Manuela había sido “una gran persona”. Al contrario de lo que me pasa a mi mismo, nunca nadie la criticó que yo sepa. Sí a mi tío, Mario Roberto Santucho, el fundador del PRT-ERP, la guerrilla guevarista que surgió a comienzos de los ’60 con el propósito de ser un partido de los trabajadores en la lucha por el socialismo.

En los noventa, tuve un período de por lo menos ocho años en que devoré todos los libros escritos sobre la década del 70 casi como si fuera un historiador. El hijo de una mujer desaparecida que tomaba a su propia madre como un detalle más de la conflagración, apenas una militante que, como tantas otras, había dado todo por cambiarlo todo. El hijo que parecía no registrar en el cuerpo ni en el alma el día del secuestro de su madre y el desgarro. Puede decirse que la negación concluyó justamente cuando dejé de militar en HIJOS, una agrupación de derechos humanos que, como era justo proclamar, reivindicaba a todos por igual. Y justo cuando mi madre fáctica tiró la toalla, después de 25 años de apuntalarme, de criarme y de hacerme fuerte. Ahí comencé a pensar en Manuela de manera distinta y a buscar otro tipo de relación con su historia y con su ausencia.

Cuando intenté por primera vez hablar de ella, hace diez años, advertí que tenía apenas un recorrido precario de su vida. Y apenas empecé a preguntar, me enteré de cosas nuevas. O de cosas que me sonaron nuevas. Supe que fue docente en un pueblo de Santiago que se llama Gramilla, que trabajó un tiempo en Corrientes como asesora de la fiscalía de Estado, que se recibió de abogada muy joven en Buenos Aires y que vivía con su única hermana, Pori, en una pensión. Que la marea de la revolución la fue envolviendo, que se fue convenciendo de la necesidad de un cambio radical al mismo tiempo que miles de jóvenes, que conoció a mi viejo después de que mi tío Robi lo conociera a él militando, que comenzó a participar de los foros de abogados que trabajaban en la defensa de los primeros presos políticos, allá por 1971/2, que un día se sumó a la conducción del diario El Mundo, que pertenecía al Partido.

Una amiga suya me contó que mamá se vestía siempre muy elegante y que, en contraste con otros abogados de la época, luchaba por la libertad de los presos sin arengar ni sobreactuar. Mantenía el perfil bajo, casi nunca hablaba de ella ni de los suyos, no delataba su militancia por su vestimenta ni por su estilo. En eso, creo, me identificó bastante, con ella y con mi viejo. Manuela no tenía grandes conocimientos de política ni de marxismo pero estaba decidida: era sincera y planteaba siempre sus diferencias. Gran responsabilidad, ganas, humildad y calma estaban entre sus cualidades.

Por todo eso, mamá se distinguía y parecía más grande de lo que era. Sé que pasó a la clandestinidad porque su apellido se lo imponía, que vivió varios meses en Cuba con las hijas de Robi, que creció en compromiso y que un día también ella se integró a un equipo de comunicaciones militar, a pesar de que estaba embarazada y de que –supongo- nunca había manejado un arma. Se casó con mi viejo y vivieron juntos en Tucumán cuando la guerrilla rural intentaba hacer pie en el monte. Un día de 1974 se enteró en Buenos Aires que su marido había caído. Alguien la llamó por teléfono y le dijo que “Jorge” estaba internado. Entonces, se encontró casi sola, embarazada de tres o cuatro meses y sin su principal respaldo.

Alguna vez alguien que la quiso me llevó a reparar en esos meses intensos en los que me cargaba y me cuidaba mientras militaba, huia y buscaba al mismo tiempo seguir cerca de sus afectos. Los momentos de entrecasa, en el verano del 75, ya bien panzona, aunque sus piernas delgadas llevaban a pensar que su embarazo tenía menos semanas de lo que parecía. Con un batón abrochado adelante y chinelas cómodas porque el calor le hinchaba los tobillos y los pies.

Susana, una compañera de mis viejos que aún vive en Canadá, me contó mejor que nadie ese tiempo en una carta hermosa que me hizo descubrir mucho de ella. La vida en un chalecito en Hurlingham que tenía dos dormitorios, un living, una cocina sin terminar, un garage y un jardin grande con arboles frutales. Susana vivía con su compañero que se hacía pasar por el hermano de mi vieja. En esa carta, define a mamá como una mujer sufrida, que no se quejaba de la situacion que le tocaba vivir, que se guardaba la tristeza de no poder visitar a mi viejo y dice que ella estaba muy enamorada de él y que lo respetaba mucho como militante.

Cuando llegó el golpe, “Mariana” no aceptó irse al exilio con sus padres y hermanos. Todos coinciden en que se quiso quedar a esperar a mi viejo, que estaba preso. Quizás pensaba que había posibilidades de que saliera en libertad, lo cuál indica que ignoraba el proceso que comenzaba. O quizás lo presentía pero sintió la obligación de quedarse a esperar a su compañero. El 13 de julio del 76 la secuestraron en Villa Crespo junto a mi tía, Cristina Navajas, y a otra compañera del Partido, Alicia D’Ambra. Pasó por demasiados campos de concentración: Orletti, Campo de Mayo, El Vesubio, Coordinación Federal y el Pozo de Banfield. Los testimonios relatan que fue torturada, pero se mantuvo siempre incólume, fiel a lo que pensaba, dando ánimo a los demás, resguardando a los que la rodeaban. José Ernesto Caffa, un prisionero que estuvo detenido con ella en El Vesubio afirma que mamá le salvo la vida. Caffa había sido salvajemente torturado y desesperaba de sed cuando recibió un botellazo que lo alertó de que iba camino al suicidio.

La histórica militante de la Asociación de Ex Detenidos Desaparecidos Adriana Calvo contó en tribunales -y en todos lados donde pudo- que en el Pozo de Banfield hubo una especie de rebelión de mujeres contra los torturadores. Dijo que ya en 1977 mi vieja y sus compañeras reaccionaron como leonas para impedir que los milicos le arrebataran a su hija Teresa de los brazos. Escuché su relato por última vez en octubre de 2010, dos meses antes de su muerte, y quedé impactado por la forma en que contaba y revivía en ese momento lo que había pasado casi 35 años atrás. “Era un círculo del infierno que ni siquiera Dante imaginó”, pero “fui testigo también de los actos más sublimes, excelsos y grandiosos de lo que puede ser un ser humano. Cómo se entiende si no que después de tantos días sin comer me dieran su ración de comida a mí, que después de lo sufrido, tuvieran siempre palabras de aliento y tranquilidad para las demás, cuál otra respuesta es posible para el motín que organizaron Manuela y Raquel cuando (…) pretendieron sacarme a Teresa de los brazos (…) eran 20 personas, 20 leonas que formaron una pared humana infranqueable para estos asesinos (…) ese rugido gritando ´no se la lleven´ no lo podré olvidar jamás (…). Manuela, Cristina y Raquel fueron personas valientes, libres (…) están desaparecidas y los responsables impunes… para ellas, mi homenaje…”

Una calle lleva el nombre de Manuela Santucho hace 15 años en un barrio periférico de Santiago del Estero, una baldosa avisa a los caminantes que vivió sus últimos días en libertad en Warnes 735, en Villa Crespo. Me quedan de ella algunas fotos, algunos cuadros y un llavero grande que no me gusta demasiado pero acarreo en cada una de mis mudanzas. La tengo en una filmación que rescató el Grupo Mascaró en la película Gaviotas Blindadas. Son cuatro o cinco segundos que cambian por completo mi manera de recordarla. Mamá entra a un tribunal junto con su hermano mayor Amílcar: acompañan a Ana María Villareal de Santucho. Ellos son sus abogados y Amílcar es el que tiene más experiencia. A Sayito la juzgan por “extremista” un año antes de la masacre de Trelew. Mientras se ubican, los tres sonríen y saludan a los compañeros y compañeras que vienen a presenciar el juicio con los puños en alto. La escena es en blanco y negro y pasa rápido, como una estación más de una época que cierra sus puertas en mi nariz. Y se va.

La biografía de Manuela está inconclusa. Hace unos años, comencé a reconstruirla pero sentí que era una tarea difícil y que además no iba a llegar a cumplir con el objetivo. Me di por vencido con bastante mansedumbre. Porque lo que buscaba y todavía busco es tener claro quién era y la verdad es que no sé si es posible. Tener definidos con nitidez los contornos de su personalidad. Conocerla en definitiva; algo que nos puede llevar una vida cuando nos relacionamos con alguien a quien queremos y que también puede fracasar.

Ahora que repaso los textos y las entrevistas que hice me doy cuenta que son parte de un tesoro íntimo pero a la vez público. Los cassettes con los diálogos que tuve tratando de averiguar quién era, los documentos que leí, las pistas para seguir buscando. También –aunque me interesa menos y me duele más- los testimonios en los juicios de los sobrevivientes que la conocieron en las circunstancias más horribles. Todo eso dibuja la curva de su vida. El día que murió Manuela era otra mujer, distinta a aquella “Neni” de Santiago.

Pienso que el itinerario de una (su) vida es imposible de seguir. En los últimos años, se multiplican los sitios que frecuentó. Las reuniones con mi viejo y otros compañeros en el departamento de Yatay y Rivadavia, su vida en Padua, sus viajes a Villa Tesei y a José León Suarez, los días en Tucumán, la casa de Los Polvorines que se perdió en los registros catastrales, el lugar de La Paternal en el que vivió algunos meses. Ese bodegón de la calle Maipú en el que papá recuerda haber comido con ella varias veces. Esa noche en que se les paró el auto por la Panamericana. Todo eso se me escurre entre los dedos pero ya no lo vivo como impotencia.

Hay flashes, hay cadencias que vuelven y hay quizás una tranquilidad por haber hecho también la propia elaboración, la propia búsqueda que no se restringe a los datos de su biografía aunque se nutre de ellos.

Me lo explicó en esa carta Susana, la amiga muy querida de mis viejos que conocí bien –de ráfagas de amor- en los últimos 10 o 15 años. “Hay que meterse muy adentro y recordar y recordar y entonces algunas emociones van saliendo y uno intenta volver atrás y recordar por qué sentía de esta manera o de tal otra, cómo eran las charlas, sus gestos, su voz, cómo caminaba, el movimiento de sus manos, de qué cosas hablabamos, quiénes nos rodeaban, cuál era la interacción entre nosotros, entre nosotros y los demás.

Y para lograr eso hay que llevar la cabeza a esos años, a esos lugares, a esas caras. Y luego está la duda que surge permanentemente: ¿recuerdo yo esas cosas o me las contaron? ¿cuáles son los recuerdos que tengo de lo que viví YO, de mis experiencias, no de las ajenas que a veces se incorporan sin darnos cuenta?”.

En 2004, 64 años después de su nacimiento en Barrio Norte, mi hijo Vicente eligió el mismo día que ella para nacer en Almagro: 23 de setiembre, casi con la primavera. Desde entonces, cada vez que él cumple años me acuerdo de mi vieja pero de otra forma. Brindo por ella y me animo a festejar también su cumpleaños junto con el de mi hijo, invitando a la gente que quiero a ser parte de ese brindis. Para él también escribo estas líneas, como parte de esa charla que vamos teniendo y habla de nuestra historia.

*Texto publicado en la revista Haroldo (http://revistaharoldo.com.ar/). La versión original de este texto fue publicada en Semblanzas de los abogados y abogadas detenidos desaparecidos y asesinados entre 1970 y 1983 en Argentina, editado por la Defensoría del Pueblo de la Ciudad.

¿Y ahora qué? La crisis vuelve vía China

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Isidro López y Emmanuel Rodríguez

En los años de crisis nos hemos acostumbrado a que en los medios del mainstream, así como en los discursos de los políticos, se maneje un tipo de argumentación económica y financiera, estrictamente funcional a los intereses de las finanzas y de los gobiernos que las soportan. Se trata de ocultar así los movimientos y los intereses reales de los agentes financieros. Dificilmente podemos decir que esto sea una novedad, aun cuando la hegemonía de las finanzas, quizá más que otros modelos de acumulación capitalista, tiende a una presentación particularmente interesada de los fenómenos económicos. Sobra decir que para las ganancias financieras, al igual que para el turismo, todo depende del parte meteorológico: las expectativas lo son todo. A los efectos que aquí nos interesan, la consecuencia de esta invisibilidad permanente de las causas de los movimientos financieros tiende a provocar que las crisis aparezcan por sorpresa y en abierta contradicción con los discursos oficiales.

La crisis que se está fraguando en China, y sobre todo sus efectos globales, particularmente sobre la Unión Europea y sobre España, va a responder con toda seguridad a este patrón. Metidos en la ideología de la recuperación económica, es difícil asumir que las verdaderas causas de fondo de la supuesta recuperación —valga decir, las políticas de expansión de los bancos centrales conocidas como Quantitative Easing (QE)— están llegando a su límite.

Por ser rápidos: las políticas de QE de estos años han generado un carrusel de dinero girando sobre sí mismo en los mercados financieros. El QE ha inundado los mercados de liquidez pero es incapaz de generar ciclos de crecimiento medianamente sólidos. No obstante, en Europa, en la medida en que han desplazado el foco del beneficio financiero desde los mercados de deuda hacia las operaciones en los mercados bursátiles (acciones, bonos y derivados), han relajado también las primas de riesgo, suavizando los pérfiles de la crisis de deuda. Incluso, en el caso español han servido para reavivar los rescoldos de la burbuja, a partir de la ya clásica especialización inmobiliaria de la economía española. Así es como superados los límites de estas políticas, la economía global se está rompiendo por su polo de crecimiento: China.

Las dimensiones del crash bursátil chino y de su arrastre al resto de bolsas son gigantescas, pero el problema de fondo, cómo sucediera en 2007, es una tendencia estructural a la caída de la rentabilidad provocada por un exceso permanente de capacidad productiva a nivel mundial. La consecuencia de este exceso ha sido una situación de competencia destructiva que ha impedido realizar grandes ciclos de beneficios.

Desde 2007, la maquina de generar beneficios y crecimiento que era China se ha ido erosionando paulatinamente. En 2007, los beneficios industriales de este país crecieron un 39%. En los años de la depresión mundial, 2008 y 2009, bajaron al entorno del 10%. Con un perfil característico de crisis y políticas contracíclicas de expansión monetaria, estos índices se mantuvieron con subidas y bajadas pronunciadas durante los años que siguieron, hasta que en 2014 registraron, por primera vez, cifras negativas. La formación de capital fijo, el gran pivote estratégico del crecimiento chino, bajó entre 2007 y 2013 más de diez puntos porcentuales en términos relativos.

En otras palabras, estamos una vez más ante una crisis de beneficios capitalistas. Nada nuevo si consideramos la evolución económica desde los años setenta siempre que seamos capaces de retirar la patina de la acumulación financiera. Estamos pues ante una crisis global, no frente a una crisis China. Recordemos que todo el orden de la globalización neoliberal se ha construido sobre lo que algunos llaman Chimerica, un tipo de arreglo económico en el que el capital se exporta a China para encontrar beneficios mediante la explotación de un fuerza de trabajo más barata. Al tiempo, esos mismos beneficios financiarizados viajan de vuelta a Estados Unidos en forma de compra de activos en Wall Street y de deuda pública norteamericana que financia los enormes deficits externos de la economía norteamericana y, en última instancia, mediante el crédito generalizado que los consumidores estadounidenses, la demanda necesaria para propulsar el crecimiento chino y global. En términos políticos, como argumentaba el excelente libro de Peter Nolan ¿Está China comprando el mundo? (Traficantes de Sueños, 2014) este proceso ha estado controlado por los grandes agentes financieros y empresariales occidentales y sus aliados asiáticos, las élites de la franja litoral China.

En Estados Unidos y también en Europa, particularmente por medio la burbuja española, esta crisis estructural de beneficios se ha intentado superar por vías financieras. Si en EEUU las hipotecas subprime y sus productos financieros asociados proporcionaron dos terceras partes del beneficio de la economía estadounidense durante los años que van de 2003 a 2007, China intentó superar la ralentización económica mediante una fuerte burbuja inmobiliaria centrada en la expasión urbana y la construcción de infraestructuras. Cuando esta entró en declive, la sustitución de las fuentes de liquidez necesaria se produjo mediante la entrada en masa de pequeños inversores y ahorradores en el mercado bursátil chino. Finalmente cuando el dinero de estos ahorradores se agotó, el gobierno chino dio grandes facilidades para que estos pequeños inversores contrataran créditos que mantuvieran al alza los valores en bolsa. El camino es conocido sólo que en dirección inversa al de EEUU en los primero años dos mil: primero burbuja de la construcción y después burbuja de valores bursátiles.

No obstante, China no es Occidente. Las capacidades de regulación del gobierno chino son superiores a las de cualquier otro gobierno del mundo. Esto hace que el desarrollo de la crisis china tenga ese aspecto de caída a camara lenta. Y esto ha provocado que los grandes fondos de inversión hayan ido colocando sus activos, lastrados por la previsión de caída de beneficios, a los pequeños ahorradores propulsados por el crédito, al tiempo que la caída paulatina de los valores provoca un agujero de malos prestamos bancarios. Ayer mismo, las autoridades chinas bajaron los requerimientos de capital de sus bancos, al tiempo que hacían descender los tipos de interés para seguir alimentando de liquidez los mercados financieros. Una medida de tan dudosa efectividad como la bajada del yuan para relanzar las exportaciones de hace algunas semanas, puede sin embargo seguir retrasando la caída.

Avancemos un poco más. ¿Cómo va a aterrizar la crisis estructural de China, en tanto polo de crecimiento global, en el resto del mundo? Un escenario probable es que Estados Unidos, que ya lleva tiempo anunciando una retirada progresiva del QE y una subida de los tipos de interés, intente ahora una maniobra parecida a la que en 2008 trasladó la crisis a Europa. Se trata de la misma estrategia que ya operara en los últimos años setenta: mediante una bajada temporal y moderada del dolar se pueden inflar los precios del petroleo y de las materias primas. De hecho, es de manera inversa a la cotización del dolar como viene funcionando el mercado de futuros sobre estas commodities —¡ojo a las implicaciones ecológicas!, este factor es mucho más determinante que las previsiones de demanda global de petróleo y materias primas—. El proceso se podría acompañar de nuevas rondas de rescates financieros, tanto en Asia como en EEUU.

De este modo la dinámica inflacionista se descargaría sobre Europa, deficitaria en petróleo y materias primas, seguramente a través de una subida considerable de los tipos de interés y probablemente de una revaluación del Euro. La permanente amenaza de la vuelta de los ataques a los mercados de deuda soberana europeos —los de los países del sur pero también quizás Francia y Bélgica, que se libraron por los pelos de sufrirlos en 2010-2012— empujaría en esas condiciones hacia un nuevo episodio de crisis soberana. Desde luego, el celo que han mostrado las elites alemanas en el sometimiento de las políticas presupuestarias al pago de la deuda y los intereses de los acreedores, fácilmente podrá animar a los agentes financieros a volver a un modelo de generación de beneficios que sustituya las operaciones “habituales” en bolsa cuando estas dejan de ser rentables.

En definitiva, se está formando una tormenta sobre Europa. Si a esto se añade la progresiva falta de credibilidad del gobierno europeo de Merkel en los países del Sur tras el golpe de Estado financiero en Grecia. Si consideramos la creciente inestabilidad política en los países del centro exteriores a la órbita alemana, como Francia y Reino Unido, con Le Pen y Corbin como candidatables con posibilidades. Si finalmente se toma la incapacidad institucional de la UE para generar mecanismos de gobierno (por ende, legítimos) más allá los dictados financieros enquistados en las políticas de austeridad, Europa puede convertirse en un terreno políticamente muy pantanoso. A este respecto, las lecciones griegas que parecían apuntar, tras el golpe de Estado de Merkel-Schäuble, hacia el “carácter inmodificable” de la UE, podrían muy pronto verse notablemente matizadas por los nuevos episodios de crisis. El ciclo europeo está mucho más abierto de lo que parece.

Mientras en España, nos encontramos al gobierno de Rajoy rezando todo lo que sabe para que esta nueva ronda de crisis no estalle antes de las elecciones de noviembre, llevándose por delante la frágil “recuperación” de base turística e inmobiliaria. Ciertamente, un mercado laboral completamente procíclico como el español, después de las sucesivas reformas laborales, puede estallar al menor temblor económico, dejando pequeño el rápido crecimiento del paro de 2009. Lo que seguiría ya lo conocemos: subidas de las primas de riesgo y nuevos programas de recortes y privatizaciones. Sin duda si esto ocurre (y todo apunta a que ocurrirá) también podemos esperar un clásico sainete de explicaciones bizarras: desde culpar a los chinos a mentar el miedo a una victoria de Podemos. No obstante, será difícil que ante una turbulencia financiera mundial próxima, la crisis en España no vuelva a llevar el malestar político a primera línea de escena. Los próximos años podrían ser tan decisivos como los que se han sucedido desde 2011.

Por todo ello es necesario considerar el ciclo económico y político desde una perspectiva de “onda de larga”, al menos si se quiere entender porqué este no va a alcanzar una estabilidad probable en los próximos años. Desde los años ochenta, Immanuel Wallerstein y otros teóricos del sistema mundo vienen anunciando una crisis profundísima del capitalismo para el periodo 2010-2020, justo en el que ahora mismo estamos. La exportación de capital y la recomposición del beneficio en Asia estaban en el centro de su análisis. Hasta ahora, el capital ha resuelto —más correcto sería decir desplazado a futuro— sus problemas estructurales para generar beneficios, de una forma más bien clásica. En una secuencia prototípica, el capital ha huido hacia lugares donde había menores costes de producción, en concreto y muy especialmente los laborales. Lo que llamamos globalización neoliberal fue el resultado de esta estrategia y el crecimiento chino fue la clave de bóveda de esta construcción. Si esta pieza desaparece, podemos legítimamente hacernos la pregunta ¿y ahora qué?

Para Wallerstein este momento marca el final de una huida permanente de más de cinco siglos del capital de sus obligaciones sociales y políticas. Tras China, el capital ya no tiene por donde escapar. Parece que se ha dado comienzo a un periodo en el que las iniciativas políticas transformadoras —pero también las reaccionarias— tienen muchas más posibilidades de vencer que en las épocas de estabilidad económica y férrea organización de las clases dominantes.

(Fuente: http://blogs.publico.es/)

Aclarando las cosas: comunicado

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Colectivo Simbiosis Cultural

A finales del 2007 comenzamos a organizarnos como una agrupación de jóvenes de la colectividad boliviana, conformada principalmente por costureros que cuestionaban -y siguen cuestionando- las formas de trabajo dentro de los talleres.

A partir del 2008, cada 30 de marzo, nos hacemos presentes y convocamos a un acto de memoria en el taller textil de la calle Luis Viale que se incendió en el año 2006. Reclamamos justicia por los 6 fallecidos, entre niños y jóvenes. Pedimos juicio y castigo tanto a los responsables como a los cómplices sociales y políticos que generaron esas condiciones y encubrieron sistemáticamente las responsabilidades.

La persecución y el cierre compulsivo de los talleres textiles por parte del Gobierno de la Ciudad, solo dejó mucha gente sin trabajo y sin un lugar donde vivir, además de provocar el traslado de esta forma de trabajo al conurbano bonaerense. Por su parte, el Gobierno Nacional implementó el plan Patria Grande que facilitaría la regularización de documentación para los inmigrantes del Mercosur y que, sin embargo, quedó supeditado a unas pocas organizaciones sociales que manejaron las inscripciones de las Precarias a su antojo, llegando a cobrar por ellas, cosa que fue denunciado y no se hizo nada.

Dentro de la colectividad, la Coordinadora de la Colectividad Boliviana (CO.CO.BO.), conformada por organizaciones sociales y talleristas, fueron los principales responsables en reemplazar el pedido de justicia de las muertes ocurridas en el incendio, por la consigna en “defensa de las fuentes de trabajo”, invizibilizando las condiciones dentro de los talleres sin la intención de modificarlas. Lo que sirvió a su presidente Rolando Nogales y a su vicepresidente Alfredo Ayala, para autoproclamarse como únicos representantes de la colectividad boliviana ante el gobierno nacional y el de la Ciudad.

Tiempo después Co.Co.Bo se divide y se conforma la Asociación Civil Federativa Boliviana (ACIFEBOL) encabezada por Alfredo Ayala. Esta organización, supuestamente representante de la colectividad boliviana, amenazó, amedrentó y agredió físicamente a una de las pocas organizaciones que trató de nuclear a los trabajadores costureros, el Movimiento de Costureros Inmigrantes Bolivianos (MCIBol), además que defendió a los golpes a un tallerista acusado de violación que fue detenido –tiempo después- en Salta por tener a personas encerradas en una camioneta.

Después de nueve años del incendio del taller textil en Luis Viale, otro incendio -en el taller de la calle Páez- se lleva la vida de dos niños, Rodrigo y Rolando, en clara muestra de que todas las cosas que se hicieron no fueron suficientes o intencionalmente fueron tapadas para mantener el mismo sistema.

A partir de allí, asumimos la responsabilidad de salir a discutir esas condiciones, es por ello que llamamos a una asamblea con la cual se pudo salir de un discurso mediático que nos resulta inútil para abordar el tema, ya que simplifica, victimiza y es parte de ese gueto que les sirve a todos los responsables de que este sistema se siga repitiendo.

Es por ello que decidimos no trabajar con ACIFEBOL y -en su nueva versión- la Comisión Operativa de Trabajo Alternativo en la Indumentaria (COTAI), ya que consideramos que, al estar compuestos por los mismos personajes, el único interés de estos es el de recolectar ese caudal político, manteniendo el orden establecido –del cual también son parte- sin siquiera discutir esas condiciones de trabajo que nosotros estamos dispuestos a modificar para que no se vuelvan a repetir las desgracias dentro de los talleres textiles, de las que fueron víctimas principalmente niños.

Consideramos que pertenecemos a veredas enfrentadas y por lo tanto nos es importante no entrar en el discurso que hoy por hoy manejan, y con el cual pretenden conseguir lo que hace nueve años (después del incendio del 2006) consiguieron, mostrarse como los únicos interlocutores válidos ante el estado y la colectividad boliviana.

Nuestra propuesta es clara, vamos a trabajar con los talleristas y costureros que quieran organizarse para regularizar el taller, mejorar las condiciones de trabajo, de seguridad y bienestar, en el camino por un salario digno.

Nuestro objetivo es evitar otras víctimas, como los de Luis Viale y Páez, porque las circunstancias nos dicen que no es un tema del pasado, que esas mismas condiciones de trabajo no cambiaron, y que hay muchos interesados en que ese sistema se siga reproduciendo.

Nosotros NO OLVIDAMOS!!

Agosto del 2015

Buenos Aires-Argentina

Guattari según Nosotros

Publicada en 11 de octubre de 2017

Primavera, verano, otoño, invierno y otra vez primavera*

por Mariano Pacheco**

“Sobre los viajeros/ Mientras la lluvia cae/ La primavera llegó”

(Haiku de Ikegami Kosanjin, traducido y citado por Stéphane Nadaud)

Fue un 29 de agosto, en 1992. Sábado. Contaba con 62 años y una vida entregada a la aventura (no al “aventurerismo”) de poner en cuestión lo dado, de desafiar al mundo e intentar gestar otros modos de habitarlo. Luego de una cena alegre con su hija Emmanuelle, el viernes por la noche, se metió en su pequeño despacho. Allí murió, horas después, de un ataque al corazón, rodeado de sus libros, de sus anotaciones, de lo que había constituido el centro de sus reflexiones, ligadas íntimamente a una práctica que se desplegó en múltiples direcciones.

Cuentan que Félix Guattari no tenía a su salud como a su mejor compañera. Que era bulímico y catatónico, que padecía violentas y dolorosas crisis de cólicos nefríticos, que tenía problemas cardíacos y que tomaba muchos medicamentos. También que durante la última década de vida, conoció a Josephine, quien sería su última pareja, treinta años menor, con quien se casó y con quien no dejó de tener serios problemas, al punto de precipitarse en una grave depresión. “Las líneas de fuga pueden devenir líneas de muerte”, había escrito con Gilles Deleuze en Mil mesetas, segundo tomo de capitalismo y esquizofrenia. También, junto a su camarada, amigo y compañero, en Kafka, para una literatura menor, habían sostenido que “la madriguera puede taponarse”. Así y todo, su hija supo contar con orgullo que en su padre “la máquina intelectual nunca dejaba de funcionar”. Es que, también con Gilles, habían afirmado que estamos, todos, “segmentarizados”, “por todas partes y en todas las direcciones”. Seguramente por eso, más allá de cuan o no estaba deprimido, entre 1985 y 1992, Guattari no deja de trabajar. Ese, al menos, es el enfoque que nos presenta Stéphane Nadau en la presentación de ¿Qué es ecosofía?, en clara polémica con Francois Dosse

El recorrido de esa “extraña amistad” –como supo titular Jean Paul Sartre uno de los tomos de su novela Los caminos de la libertad– entre Félix Guattari y Gilles Deleuze, es lo que más se conoce. Vínculo que, como ellos mismos se encargaron de afirmar una y otra vez, implicaba mucho más que un trabajo “entre dos”. Así y todo, y a pesar de que varios de los conceptos centrales de ese trabajo conjunto pertenezcan a Guattari (molar/molecular, máquina, ritornello), el primero suele aparecer con frecuencia como “el segundo” de esa relación. Incluso, como se sabe, hay una suerte de “borramiento” del trabajo conjunto, sobre todo a partir de la lectura que Alain Badiou realiza en su libro Elclamor del ser. De allí que en este texto nos propongamos, centralmente, rescatar la figura de Guattari, el filósofo de los devenires, el militante de las micropolíticas, el clínico del esquizoanálisis.

Politización precoz

En 1952, con 22 años Guattari abandona el hogar familiar para irse a vivir solo. Lleva ya varios años de “politización”, que como a tantos otros, llegó a su vida con la liberación de París, en 1945, cuando la denominada Segunda Guerra Mundial llegó a su fin. También desde adolescente Félix ya había comenzado a escribir: poemas, historias, sueños. Aunque quienes lo conocieron sostienen que era mejor orador que escritor, esa etapa marcó para siempre una vocación irrenunciable. De aquellos años de la primera juventud consta su paso por el Partido Comunista Internacionalista, fracción francesa de la Cuarta Internacional (trotskista) y su “táctica de infiltración” en el seno del Partido Comunista Francés, posicionado en la línea oficial de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS).

Militante comunista crítico del stalinismo, Guattari cuestionó con fuerza las posiciones del PCF respecto de la guerra de Argelia, y transitó distintos momentos de activismo en los marcos del marxismo, antes de incursionar en sus propias apuestas por gestar “organizaciones políticas de nuevo tipo”.

Entre batalla política y batalla política Félix estudio primero farmacia, y luego –lecturas filosóficas mediante– llegó a los seminarios de Jaques Lacan, de quien también fue “paciente”. De la mano de su amigo Jean Oury, joven y brillante psiquiatra, Guattari combina su pasión por la militancia con lecturas ligadas a la filosofía, la psiquiatría y el psicoanálisis. En abril de 1953 Oury funda Le Borde, la clínica que abre sus puertas en julio de 1956 y que rápidamente entra en bancarrota. Y allí es donde se verá al joven Guattari entrar en acción, mostrando sus dotes de organizador. Con 25 años, se hace cargo de las finanzas de la institución, salvándola, y convirtiéndose en su director de hecho.

Crítica y clínica

Le Borde trabaja a través de la organización de “comités”: de cocina, de cultura, de limpieza, de menú… que se intercalan con ámbitos de discusión política sobre la coyuntura. En la “Carta fundadora” instituyen un principio común del colectivo de trabajo como grupo terapéutico según tres principios organizadores:

1) El centralismo democrático: que garantiza la preeminencia del grupo de gestión, y responde al clásico principio marxista-leninista.

2) La utopía comunista: que estable la precariedad de los estatutos y promueve la puesta en cuestión de la división del trabajo manual y el trabajo intelectual.

3) El antiburocratismo: a partir del cual se ponen en común las responsabilidades, las tareas y los ingresos económicos de cada uno, en la búsqueda por gestar una organización comunitaria de la vida.

Cuentan que para incitar a los militantes comunistas a romper con el partido, Félix los invitaba a Le Borde, para que conocieran “en la práctica” aquello que desde lo teórico ya comenzaba a esbozarse como una crítica sagaz a los modos de hacer política de las rígidas estructuras de izquierda.

Esta labor clínica de Guattari se presenta de un modo inescindible a sus modos de practicar la investigación y llevar adelante una práctica política. Así, entre 1956 y 1966, pasará por algunos momentos claves en este sentido.

En 1961, Guattari se suma al GTPSI, Grupo de Trabajo de Psicoterapia y Socioterapia Institucional, fundado el año anterior. Experiencia que, hasta 1965, funciona con dos reuniones anuales, llevadas adelante durante un fin de semana completo, en la búsqueda por “hablar fuera de los propios establecimientos”.

En 1965 participa de la fundación de la Sociedad de Psicoterapia Institucional, con un grupo de psiquiatras que definen un campo teórico-práctico de intervención que toma el nombre de “psicoterapia institucional”, que tiene entre sus principios considerar que “solo es posible hacerse cargo de los locos dentro de una institución que ha reflexionado sobre su propio modo de funcionamiento”. Por otra parte, esta tendencia promueve tratamientos que inventen nuevos agenciamientos y conexiones sociales, en la búsqueda por hacer surgir nuevos “grupos-sujetos”, que deshagan a su vez los grupos que “están sujetos” a las leyes exteriores. Un año antes, en 1964, Guattari ya había presentado en el Primer Congreso Internacional de Psicodrama, desarrollado en París, su tesis sobre la “transversalidad”, concepto que pone en cuestión un doble supuesto: el del eje vertical en tanto estructura piramidal, como el eje horizontal que yuxtapone distintos vectores sin conexión entre sí.

También en 1965 se funda la Federación de Grupos de Estudios e Investigaciones Institucionales (FGERI), que en enero del año siguiente lanza el primer número de su revista Recherches, donde –entre otras cuestiones– sostienen que “la repetición es la muerte” y cuestionan la utilización que algunos sectores hacen de Karl Marx y Sigmund Freud (“el modo de la repetición es entregarse a una suerte de adulación mortífera”, insisten). No es que el grupo no rescate los aportes del freudismo y el marxismo, sino que lo hacen poniendo la libido en el centro del proceso de investigaciones, que conciben desde una perspectiva “transdisciplinaria”, es decir, como un proceso de interrogación original sobre cada disciplina, a la vez que se apuesta por articular sus orientaciones y poner en discusión “la división de propietarios preocupados por sus límites fronterizos”. En junio de 1967 la revista inicia la publicación de números temáticos.

Pero el FGERI no se queda solo en una “práctica profesional” –que como puede verse no es “desatendida”, ni desde el punto de viste teórico ni práctico– sino que busca sus conexiones con el afuera. El Grupo de Estudios y de Investigaciones del Movimiento Obrero (GERMO) y el Grupo de las Mujeres de Izquierda (GROBOFEGA), que impulsa el FGERI, son muestra de ello. El primero ligado a las experiencias sindicales de izquierda –que a su vez tienen un fecundo vínculo con sectores del movimiento universitario– y el segundo aportando a difundir la liberación sexual, la libertad de abortar y la anticoncepción gratuita, en combinación con reflexiones en el campo de la historia y la etnología. En 1967, como cierre de todo este período, Guattari crea el Centro de Estudios, de Investigaciones y de Formación Institucionales (CERFI), un colectivo autogestionado que se propone estar “a la escucha” de los distintos actores sociales.

Simultáneamente, Guattari interviene en el campo específicamente político.

Desde 1958 –momento en que abandonan la “táctica de infiltración” en el seno del PCF– y hasta 1964, Félix participa de una organización y un periódico (que publica 49 números entre 1958 y febrero de 1965, momento en que es embargado por publicar un Manifiesto en defensa del pueblo argelino que lucha por su liberación) que lleva por nombre La Voie Commnunista, que cuenta con un “núcleo obrero” (en la Hispana) y otro “estudiantil” (en La Sorbona).

En 1965, un año después de haber dejado La Voie Commnunista, crea la Oposición de Izquierda (OI), una organización política que, a su vez, sirve como espacio de contención militante de sus allegados profesionales. En los marcos de esta experiencia Guattari da un paso más allá de la crítica al burocratismo de corte stalinista. En la “Plataforma Programática” –que es redactada en la Clínica Le Borde y se publica como folleto en febrero de 1966– aparece con claridad una crítica, incluso, al “centralismo democrático” que sostenían desde sus posiciones trotskistas. Desde este espacio fundan el Bulletin de l´ Opposition de Gauche (BOG), que tiene una frecuencia quincenal.

Mayo del 68

“Como un pez en el agua”. Así define Francois Dosse (biógrafo de Deleuze y Guattari), la posición de Félix durante el “Mayo Francés”, cuando es “tomado” el Teatro del Odeón. Y cuenta esta anécdota que vale la pena transcribir:

“Con esto se apunta a la cultura oficial de la República, pues el Ministro de Cultura André Malraux frecuenta este teatro. Guattari forma parte de la ocupación, después de evaluar los peligros que representa el ataque frontal de uno de los símbolos del Estado. La Universidad, vaya y pase: está protegida de las intervenciones intempestivas de la policía por los derechos universitarios, ¡pero el teatro subvencionado de jean Louis Barrault es otro asunto! Guattari, entonces, pone toda la habilidad de la FGERI –sus médicos, sus diversas redes de militantes- al servicio de la toma del Odeón. ´Muchos trabajan en los hospitales. Llenamos los autos de vendas, desinfectantes, antibióticos´. Otros se ocupan del abastecimiento necesario para sostener una hipotética ocupación. ´Habíamos visitado el teatro diciendo que éramos periodistas y vimos que podíamos subir al techo, llevar colchones, y que había sitio para almacenar medicamentos y comida´. Después de la gran manifestación del 13 de mayo, el Odeón es tomado por asalto el día 15 y el movimiento irrumpe en una escena donde artistas e intelectuales, pero sobre todo una multitud anónima, toma la palabra en el hall de entrada. El comando principal escribe en rojo esta advertencia:

Cuando la Asamblea Nacional se convierte en un teatro burgués, todos los teatros burgueses deben convertirse en Asambleas Nacionales”.

El encuentro con Deleuze

Sin lugar a dudas el “clima de mayo” tiene entre sus efectos el encuentro, en 1969, entre Gilles y Félix. Deleuze es un filósofo con claros dotes de polemistas, y seguramente el recorrido militante y profesional de Guattari lo hayan atrapado, por las conexiones con sus planteos. Por supuesto, el interés de Deleuze por el psicoanálisis ya estaba presente en sus textos previos, a la vez que Guattari siempre tuvo un manejo muy fluido de la filosofía. Sobre este comienzo dice Deleuze:

“Felix y yo decidimos trabajar juntos. Al principio lo hicimos por cartas. Luego, de tiempo en tiempo, en sesiones donde uno escuchaba al otro. Nos divertimos mucho. Nos aburrimos mucho. Siempre había uno que hablaba demasiado…”. Y continúa:

“También leíamos mucho. No libros enteros, sino trozos. A veces encontrábamos cosas totalmente idiotas confirmaban nuestros prejuicios del Edipo y la gran miseria, la gran pobreza del psicoanálisis. A veces nos encontrábamos con cosas que nos parecían admirables y teníamos ganas de desarrollar. También escribíamos mucho. Félix trata a la escritura como un flujo esquizo que carga toda suerte de cosas…”.

En 1972 sale a las calles el primer trabajo conjunto: Antiedipo, primer tomo –a su vez– de Capitalismo y esquizofrenia. El libro no solo lleva el nombre de ambos, sino que pone en cuestión el concepto mismo de auto, que ya había sido criticado –entre otros– por Michel Foucault. Deleuze insiste en remarcar que, más que trabajar “juntos”, trabajaban “entre los dos”.

Antiedipo, entonces, es el inicio de una serie de producciones conjuntas, pero también es un encuentro, que produce una mutua afectación. Ninguno de los dos será el mismo de allí en más. Nacerá así una amistad, en sentido cabalmente filosófico. Tal como remarca Raúl García en La anarquía coronada. La filosofía de Gilles Deleuze, la amistad así entendida “niega la identificación”. No hay –entonces– analogías ni equivalencias, sino diversidad, alianza (que suele ser “aberrante”). También Foucault dedicó unas líneas muy bellas a reflexionar sobre la amistad.

Antiedipocomo cruce de una doble apuesta: por un lado, la propuesta del esquizoanálisis sale a confrontar con la línea hegemónica dentro del psicoanálisis, el lacanismo (en una búsqueda por reconectar el inconsciente con la política y lo social, poniendo en cuestión “la Ley del Amo” y dando paso a la liberación de la producción deseante). Por otro lado, el texto despliega sus cañones contra el estructuralismo marxista, tan en boga en Francia por aquellos años, replanteando tanto la filosofía política como las “prácticas colectivas”, todo a la luz del faro del 68.

Antiedipo, también, da inicio a un trabajo conjunto que es una verdadera apuesta transdisciplinaria: filosofía, psicoanálisis, política, cine, lingüística, literatura, antropología aparecen sin saberse bien cuando se está hablando de cada cosa.

En el caso de Guattari, por su trayectoria militante, las preocupaciones por “las nuevas formas de subjetivación” siempre estuvieron vinculadas a otras más de corte político: cómo encontrar nuevas formas de lucha colectiva, que refundaran la perspectiva del proyecto revolucionario.

En textos de su autoría, como “Las luchas del deseo y el psicoanálisis”, Guattari plantea que ambas luchas “no pueden ser excluyentes entre sí: “por una parte, la lucha de clases, la lucha revolucionaria de liberación, que suponen la existencia de máquinas de acción capaces de oponerse globalmente a las fuerzas opresivas, funcionando para ello de acuerdo a un cierto centralismo, o por lo menos un mínimo de coordinación; por otra parte, la lucha en el frente del deseo, en el frente de los agenciamientos colectivos que proceden a un análisis permanente de la subversión en todos los niveles del poder”. Y en “Micropolítica del deseo” (ambos textos reunidos en el libro Cartografías esquizoanalíticas), cuestiona la idea de “representar a las masas e interpretar sus luchas”. Así y todo, no condena a priori “toda acción de partido”, toda idea de “línea, de programa, incluso de centralismo”, pero sí se esfuerza por situar y relativizar esa acción, en función de una práctica “que se opondría punto por punto a los hábitos represivos, al burocratismo y al maniqueísmo moralizante que contaminan actualmente a los movimientos revolucionarios”.

Una máquina de guerra textual

Como ya se ha dicho, la máquina de guerra que Deleuze y Guattari ponen en marcha no pone en cuestión tanto a las figuras y teorías de Marx y Freud como a sus intérpretes contemporáneos, aunque –por supuesto– las críticas a “los fundadores de discursos” no son menores.

Por un lado, sobre todo el Antiedipo, se abre una discusión con el psicoanálisis (Freud/Lacan). Contra la falta, el deseo; contra el teatro de la representación, la fábrica que produce un “estar presente”; contra la individualidad del sujeto (por más escindido que este se presente), la trama social, colectiva en que el incosciente se ve anclado.

Por otro lado, con Marx y los marxistas, se abre una polémica en torno a la necesidad como punto de partida. En su lugar: el deseo. Contra la separación base/superestructura, las “organizaciones de poder”; contra la “memoria” y el “desarrollo de las fuerzas productivas”, el “olvido” y el “corte de amarras” con la situación dada.

Aquí, sobre todo a expensas de Deleuze, puede verse el claro linaje que se establece con el pensamiento de Nietzsche, y aunque nunca lo nombran, también pueden establecerse ciertas filiaciones con los planteos de Walter Benjamin, sobre todo con sus “Tesis sobre el concepto de historia”.

Corte de amarras que puede pensarse en un doble sentido.

Por un lado, con la estructura social. Por otro lado, con el familiarismo.

“No se trata de la libertad, sino de encontrar una salida”, dirán en su Kafka.

Así, en un cruce entre Nietzsche y Artaud, surge el planteo de “Cuerpo Sin Organos”, y de “Máquina de Guerra”, que postula la diferencia en la repetición.

La Máquina de Guerra es una “máquina infernal”, que irrumpe inesperadamente y se presenta como lo “inasimilable” para la estructura. Pero ojo, este repaso ligero puede ser entendido en términos binarios, muy lejos de los planteos de Deleuze y Guattari, que proponen la multiplicidad sin medida, el puro devenir.

Los agenciamientos no parten de oposiciones binarias, y el eje horizontal/vertical aparece entremezclado, enmarañado. “Todo es política”, dicen, “pero toda política es a la vez micro y macro-política”, según postulan en Mil mesetas, el mismo libro en donde dedican un capítulo entero (“Tratado de nomadología”) al concepto de Máquina de Guerra.

Inspirados en las reflexiones del antropólogo francés Pierre Clastres, en Las sociedades contra el Estado, Deleuze y Guattari trazan una genealogía con aquellas mujeres y aquellos hombres que concibieron su existencia por fuera de la lógica estatal. Son conocidas sus tesis de la meseta número 12. Glosemos, de todos modos, algunas de las aristas que más nos sirven para repensar nuestra dinámica política. Allí contraponen la máquina de guerra (MG) al aparato de Estado (AE). La primera, dicen, tiene otro origen: es previa a su derecho y exterior a su soberanía. Posee otra justicia. Potencia de la metamorfosis, multiplicidad pura y sin medida, la figura que eligen para condensar sus postulados es la de la manada. De otra especie y naturaleza, el nómade es la figura del devenir por excelencia. No porque se desplace geográficamente (y esto es importante remarcarlo), sino porque abre otros trayectos, otros recorridos imprevistos, imperceptibles, a su vez, para las anteojeras del Estado. En este sentido, el recorrido del nómade es más parecido al de una guerrilla que al de un ejército regular. Huir, sí, “pero mientras se huye, tomar un arma”, dice Deleuze en diálogo con Clarise Parnet, en clara sintonía con estos planteos. Huir, que no es lo mismo que escapar. Atacar, siempre, al poder. Destruir lo dado para crear algo nuevo.

También apelan, Deleuze y Guattari, a la contraposición de los juegos de Go y de Ajedrez. Dos nuevos ejemplos de AE y MG. El ajedrez como juego de Estado, con sus piezas cualificadas (el peón siempre es peón; el caballo, caballo; y el alfil, siempre es alfil…), sus piezas codificadas, con propiedades intrínsecas de las que se derivan sus movimientos, posiciones y enfrentamientos. El Go, en cambio, se caracteriza por la tercera persona, la función anónima y colectiva de fichas que son siempre bolas situadas. “El ajedrez es claramente una guerra, pero una guerra institucionalizada, regulada, codificada, con un frente, una retaguardia, batallas. Lo propio del go, por el contrario, es una guerra sin línea de combate, sin enfrentamiento y retaguardia… Otra justicia, otro movimiento, otro espacio-tiempo”.

Conjurar los equivalentes del AE en los colectivos militantes; esa es una enseñanza importante que podemos tomar de estas reflexiones. Porque no se trata (solamente), de evitar que en un futuro (de producirse) la revolución degenere. Se trata, también -y sobretodo- de combatir hoy los dispositivos a través de las cuales un sector del movimiento social se especializa al punto de constituirse en un aparato separado de sus pares (cuestión que no tiene por qué implicar negar las mediaciones: ¡los nómades tenían jefes –insisten– pero eran más parecidos a un líder o una estrella de cine que a un hombre de poder!).

Conjurar, entonces, las formas cotidianas de clasificación, de jerarquización, de promoción de la división entre trabajo intelectual y manual; o dicho en otras palabras: de las lógicas que profundizan la diferencia entre gobernantes y gobernados. Conjurar (como sostienen en otra meseta -titulada “Micropolítica y segmentaridad”-), los microfascismos que cada uno de nosotros lleva adentro. “Las organizaciones de izquierda no son las últimas en segregar sus microfascismos. Es muy fácil ser antifascista al nivel molar, sin ver al fascista que uno mismo es, que uno mismo cultiva y alimenta, mima, con moléculas personales y colectivas”.

Poner el cuerpo

Una década después de acontecido el “Mayo Francés”, cuando las dictaduras han hundido entre el lodo y la sangre las apuestas de transformación revolucionaria en el Cono Sur Latinoamericano, brota en Italia un proceso de reactualización de las perspectivas emancipatorias.

Los cambios en el “aquí y ahora” y no ya en un futuro que se torna inteligible, planteados –entre otros– por el sector de la “Autonomía Operaria”, hacen que se reactualicen muchos de los enunciados planteados por Deleuze y Guattari, a quienes se lee en Italia desde hace unos años. En 1970 se crearon las “Brigadas rojas” y la violencia política dejó de ser un tema lejano para los europeos, un “problema del tercer mundo”, para transformarse en parte de su realidad cotidiana. Antonio Negri –profesor de Ciencias Políticas y Sociales en la Universidad de Padua, filósofo con cierto prestigio por algunos libro ya publicados, referente político de un sector de la izquierda italiana– escribe una serie de textos que dejan ver sus simpatías por la línea insurreccionalista y las accionas armadas. Las presiones sobre los intelectuales no son menores. Así y todo, Félix nunca condenó públicamente el accionar de las Brigadas Rojas y tuvo un comportamiento profundamente solidario con sus camaradas italianos, particularmente con Bifo y Negri.

Por Guattari Negri conoce a Deleuze, asiste a sus clases en Francia y, según sus propias palabras, se hace “spinozista” (de hecho, cuando Negri es detenido, Deleuze escribe una carta a los jueces italianos, proclamando su inocencia). Podría decirse que fue la tormentosa situación política que se vive en Italia durante la segunda mitad de la década del 70 la “responsable” de esa amistad entre Guattari y Negri. “Cuando las papas queman…”, dice un dicho popular. Cuando las papas quemaron, Félix puso el cuerpo.

En septiembre de 1977 el ex dirigente de Poder Obrero llega a Paris, huyendo de las autoridades italianas. Guattari lo recibe en su casa, donde se queda a vivir. Pero al año siguiente Negri comienza a realizar viajes a su país, desde Francia. Esta situación pone en alerta a las autoridades italianas, que lo detienen en abril de 1979, bajo la excusa de que su accionar es una “fachada legal” de las Brigadas Rojas. Luego de cuatro años y medio en la cárcel, en 1983 Negri es elegido Diputado por el Partido Radical Italiano y debe ser liberado, ya que cuenta con inmunidad parlamentaria. Pero ese mismo año la mayoría parlamentaria vota quitarle la inmunidad, y tras un juicio es condenado a treinta años de prisión efectiva. “Me voy a Córcega en un barco que seguramente pagó Félix”, le cuenta Negri a Dosse en una entrevista. Así llega a París, clandestino, y va a parar a la casa de Guattari. “De 1983 a 1987 me llamé Antoine Guattari. Él pagaba todo… Félix se ocupó de mí como un hermano”, remata Negri.

En la cárcel, Negri leyó Mil mesetas, texto del que afirmó: “es un libro importante. Acaso el más importante que haya leído en los últimos veinte años”. Como modo de sortear las dificultades psíquicas del encierro, sostuvo un fecundo intercambio de cartas con Guattari. Producto, en gran medida, de la amistad trabada entre Negri y Guattari durante esos años, del intercambio epistolar, de las discusiones cara a cara, surgió Por nuevos espacios de libertad, libro conjunto publicado en 1985.

Días de radio

Las radios funcionan como verdaderos “andamios”, “organizadores colectivos”, en el sentido cabal planteado en la teoría leninista de la prensa. Batallas en las fábricas y universidades. Lucha en las calles, y también, combates por el sentido, por la interpretación de lo que sucede y lo que hay que hacer. Eso sucede en Italia poco menos de una década después del Mayo Francés. Ante la muerte de un estudiante, o de una mujer a la que le niegan un aborto terapéutico –cuenta Dosse–, por ejemplo, un anuncio en las radios logra que miles de personas salgan a manifestarse a las calles. “En Bolonia, Guattari es considerado un héroe. Se lo considera como uno de los inspiradores esenciales de la izquierda italiana”, insiste el autor de la “biografía cruzada”.

Pero no solo en Italia hay movimientos moleculares que pujan por hacerse escuchar. También en Francia, con un contexto totalmente distinto y un mayo del 68 que parece haber quedado demasiado lejos, sin embrago, se produce un intenso movimiento de “radios libres”. Y allí está Guattari, junto a uno de sus hijos –que ya tiene 20 años– intentando abrir una grieta en las voces de los medios hegemónicos de comunicación. Junto a su amigo Francois Pain, especialista en tecnologías, Guattari ingresa clandestinamente, desde Italia, una serie de aparatos que le permiten realizar trasmisiones más allá de no encontrarse acreditados por el Estado. En 1977 se crea la ALO, la Asociación para la Libertad de las Ondas. Guattari –junto a Deleuze, Foucault y otras quince personalidades” de la cultura francesa– firma un petitorio para la liberación de las antenas. Pero Guattari no se queda en la firma de un papel. Participa activamente del movimiento y junto con un grupo funda la “Radio libre París”, que en 1980 pasará a llamarse “Radio Tomate”, que emite las 24 horas del día, y además de los programas culturales (teatro, música, cine) cuenta con un programa semanal de debate político, que coordina el propio Guattari. Las problemáticas de las “minorías” (como los ocupantes ilegales de casas) de Francia tienen un lugar. Incluso, las minorías de otros países: palestinos, irlandeses…

Finalmente la policía detecta las trasmisiones de las radios libres –que crecían con velocidad– y las saca del aire. Las que sobreviven no tienen, de todos modos, la capacidad técnica de proyectarse demasiado. En mayo de 1981 Francois Mitterrand es electo presidente y legaliza las radios libres. Comienza, así, otra etapa política, plagada de otros problemas, y otras contradicciones. Todo sucede apenas un tiempo antes de que, en Argentina, se produzca la explosión de “radios truchas”, que proliferarán durante los primeros años de la post-dictadura, siendo pioneras del debate y el proceso de movilización que desembocará en la amplia red de medios de comunicación comunitarios, autogestivos y populares que pujarán por la aprobación de la denominada Ley de Medios.

68-2001: Guattari y nosotros

Dijimos que “Mayo Francés” fue clave en el encuentro entre Deleuze y Guattari. También que parte de su apuesta de trabajo teórico, de intervención política desde la producción cultural, fue un intento de “sacar conclusiones” de aquel acontecimiento del 68 y accionar en con secuencia.

En Argentina nos encontramos en un momento complejo, atravesados por “los años de invierno” de la “década kirchnerista”, que supo presentarse como contracara del 2001 y que hoy muestra todos sus límites estructurales, no solo desde el punto de vista específicamente político en los vaivenes de una coyuntura que marcada por la dinámica eleccionaria, sino –sobre todo podríamos decir– desde el punto de vista económico, y cultural. Las apuestas por la autonomía de los ofendidos y humillados de siempre se encuentra en un impasse estratégico, según supo argumentar Raquel Gutiérrez Aguilar, pero también ante la evidencia de lo impotente que se mostraron los intentos de acelerar procesos, tomando “atajos por arriba”.

Diciembre de 2001, entonces, leído en otra perspectiva: no-progresista, ni desde el punto de vista político ni filosófico. Rescatar a Guattari (y a Deleuze, entre otros) puede ayudarnos a transitar más cálidamente –en compañía– lo que queda del invierno. La primavera ya se hace presente, y no sólo en términos climáticos (con estos soleados días que venimos teniendo en Córdoba), sino también políticos. La dinámica del movimiento social autónomo local da cuenta de ello: las experiencias de toma de tierras y proyectos cooperativos y autogestivos de trabajo, de educación, de salud, de comunicación popular que impulsan –entre otros– el Encuentro de Organizaciones, la Cooperativa de Carreros y Recicladores La Esperanza, las luchas por justicia, contra la impunidad y contra el atropello autoritario y represivo (que deviene asesino), que tienen su máxima expresión los 20 de noviembre en la Marcha de la Gorra, los combates estético-políticos que vienen librando camaradas como Zéppelin Teatro, son ejemplos de este síntoma –como les gusta decir a los zapatistas– de algo que acontece, por aquí y por allá, en Argentina y otros sitios de Nuestra América, e incluso de otros continentes.

La meseta como “imagen del medio” no puede ser más oportuna en este sentido. En clara sintonía con Benjamin, la ruptura de la linealidad para pensar-hacer la política se torna hoy fundamental. La filosofía, entendida como “invención”, como “creación de conceptos”, siempre ligada a “nuestra historia, nuestros problemas y nuestros devenires” –como proponen Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía?– puede ser también una máquina de guerra del pensamiento, y no simple trabajo rutinario en los marcos de una academia que reproduce en su interior las lógicas capitalistas. Fuga de la norma, entonces –incluso de la progresista- para conjurar el “rostro despótico del feje”, de los jefes y las jefas, los caciques que han proliferado como hacía rato no lo hacían. Diciembre de 2001 en Argentina, mayo del 68 en Francia, 1ª de enero de 1994 en México son solo fechas-símbolos que dan testimonio de la irrupción plebeya de la multitud sin nombres propios, con formas de hacer y decir colectivas, siempre en una apuesta por la experimentación, la creación, y la conexión de las experiencias.

*Texto escrito especialmente para Lobo Suelto.

**Escritor que transita las sendas del ensayo y el periodismo. Pro Secretario de Cultura del Círculo Sindical de la Prensa y la Comunicación (CISPREN) de la provincia de Córdoba. Ha publicado los libros De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013) y Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014). También es co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Redactor en el diario El Argentino y colaborador de Lobo suelto, Resumen Latinoamericano, Me contó el Viejo Antonio, Deodoro,Sudestada, Contrahegemonía, Colombia Informa, Marcha Noticias, La Izquierda Diario. Ha colaborado con las revistas Los Inrockuptibles, La Pulseada, Acontecimiento, Herramientay El río sin orillas.

El levantamiento indígena en Ecuador: luchas desde territorios plurales

Publicada en 11 de octubre de 2017

Una conversación con Floresmilo Simbaña

por Gladys Tzul Tzul[1]

Los levantamientos indígenas han logrado fracturar los órdenes de dominación y explotación colonial a lo largo de estos cinco siglos; en los levantamientos se juega la lucha por auto determinarnos política y territorialmente, se defienden y recuperan los medios concretos para la vida en común.

La fuerza de los levantamientos abreva de los tiempos y las estrategias cotidianas para tener agua, para sembrar la tierra, para producir productos agrícolas para alimentarnos y para alimentar a otros. Nunca son movimientos espontáneos, porque funcionan como un encadenamiento de respuestas a las agresiones y al despojo, pero siempre tienen una novedad que le da un rostro diferente cada vez que ocurren.

También tienen una serie de singularidades territoriales de tal forma que la densidad de los conflictos marcan los ritmos y las mismas maneras de confrontación, y en esa singularidad logran hermanarse y conectarse plurales voces que interpelen con potencia a la dominación.

Las luchas tienen distintas formas, que van desde cuando es de abierta confrontación y presión como cuando paralizan las vías de comunicación y frenan el comercio, hasta cuando están en los tribunales por litigios de tierras o cuando hay que sacar a nuestros hermanos encarcelados.

Sirva para sustentar lo que digo, el terremoto político que han producido la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador –CONAIE- Quienes desde los primeros días de agosto se han declarado en levantamiento, exigiendo el archivo de un paquete de enmiendas constitucionales, el respeto a las tierras comunales en las que el gobierno quiere establecer hidroeléctricas, contra las medidas de calidad que imponen a los agricultores comunitarios, contra el desmantelamiento del sistema de educación bilingüe y el gobierno ha respondido con amedrentamiento y ha encarcelado a más de 200 mujeres y hombres. Para acercarnos con más respeto a este levantamiento y sobre todo para que los pueblos que luchamos dialoguemos transcribo esta conversación que mantuvimos con el abogado e historiador Floresmilo Simbaña de la nacionalidad kitu kara y dirigente de fortalecimiento y política de la CONAIE.

Gladys Tzul Tzul

Desde Guatemala y México seguimos con mucha atención el levantamiento indígena que ustedes y las comunidades han organizado, condenamos que el gobierno haya respondido con represión a la marcha y que se imponga encarcelado a cientos de personas. Vimos también que el levantamiento tuvo algunos epicentros, en Loja, en Saraguro, en la Amazonía, en Quito. Aunque en los año 90 veíamos como el epicentro era la región del Chimborazo, ahora vimos otros territorios. Seguramente esto obedece a la densidad histórica de cada uno de los lugares, en todo caso lo que es importante hacer notar es que el levantamiento se generalizó y los sindicatos se unieron. ¿Qué es es lo que está en juego en este levantamiento?

Floresmilo Simbaña

La CONAIE es una instancia de organización que está en pugna por convertirse en instancia de gobierno. Al interior hay una serie de diferencias y disensos. Ahora bien, a esas diferencia el gobierno los interpreta a su conveniencia y ha creado mitos para atacarnos, por ejemplo, dice que estamos divididos y confrontados, y que el movimiento indígena no está unido, para ellos cada disenso es visto como punto de debilidad, piensan que somos una unidad monolítica. En cambio, nosotros sabemos que somos plurales que las luchas responden a matrices históricas, en nuestro caso nosotros que como organización nacimos como respuesta al fracaso de la reforma agraria y con un sujeto concreto que son las comunas y ese sujeto concreto se caracteriza por ser de base rural- agraria, esa realidad ha cambiado un montón.

Por otro lado, el movimiento indígena siempre se ha movido en un proceso constante de recreación de consensos, por ejemplo, hay sectores indígenas que estamos enfrentados con la realidad agraria, otros se enfrentan directamente a una realidad económica más artesanal, algunos luchan contra la extracción petrolera desde hace ya varios años y contra la minería, de manera más reciente. Eso da diferentes configuraciones de los procesos organizativos. Por eso, el éxito de la CONAIE es que mantenemos una línea de permanente discusión y consenso al interior, y obviamente esos consensos son difíciles.

En los años noventa las zonas de mayor conflicto eran donde las luchas por la tierra se enfrentaba al cada vez más deteriorado sistema de haciendas como es en el caso de la sierra y la zona centro, es decir, Cañar, Chimborazo, Bolívar, Cotopaxi y Tungurahua y en menor medida, pero también de manera fuerte Cayambe e Imbabura.

Actualmente, en el neoliberalismo que se expresa por el proceso de modernización que lleva adelante el gobierno, las dinámicas de conflicto ha cambiado. Las zonas de mayor conflictos con este gobierno, expresadas en este levantamiento son las que están apuestas directamente con la agroindustria, por distintas órdenes ya sea por el mercado y por el acceso a medios productivos como el agua. Habrás notado que la mayor zona de confrontación en la sierra fue Saraguro. ¿Por qué Saraguro? Porque ahí no fueron solamente zona hacendataria, entonces ellos no enfrentan problemas con la agroindustria, están directamente vinculados a problemas por las reproducciones económicas y por la educación bilingüe, ahí han ocurrido una serie de despidos de profesores indígenas; pero sobre todo, se enfrenta contra la matriz productiva -que dice que el gobierno que esta implementado-, por ejemplo, la política de agro calidad que consiste en una serie de técnicas para provocar la tecnificación, y con una serie de condiciones y requisitos para producir y vender productos agrícolas.

Ahí los compañeros producen leche, son famosos por los quesillos que elaboran, de tal forma que el programa de agro calidad impone condiciones que los compañeros materialmente ni pueden cumplir, para producir quesos piden locales cerrados, instrumentos de metal inoxidable, entonces, los compañeros ya no pueden producir. El gobierno desde hace años ha impedido que la venta de sus productos. Han ocurrido casos en el que han venido los funcionarios de agro calidad a impedir que vendan grandes cantidades de leche, eso explica porque Saraguro fue un lugar con una participación masiva y ahí el gobierno respondió con violencia, porque como se vio en las noticias, los policías y los militares no solo reprimieron, sino que entraron a las casas en las comunidades.

En el caso de la lucha de las comunales en la Amazonía, rebate a la propaganda internacional que tiene el gobierno cuando dice que defiende la naturaleza, y al interior dice que van a explotar con la mejor tecnología los recursos para producir petróleo y minería, y dado que se hace con alta tecnología, no habrá contaminación y que con los recursos que saquemos se va a repartir a las comunidades, incluso tiene una norma que ellos -los del gobierno- han creado un porcentaje que queda en las comunidades para invertir en ellas, pero eso no es real, porque hay una gran cantidad de convenios que se firman pero no se han cumplido. Comenzó a suceder que varias comunidades de la Amazonía firmaron esos convenios con el gobierno, y el gobierno hacia promoción de que estaba con las comunidades, pero resulta que no puedo cumplir con lo que ofreció, con lo que anunció y obviamente las comunidades se cansaron y obviamente de ahí se entiende la respuesta masiva que se dio en la Amazonía.

Gladys Tzul Tzul

Los que nos relatas da cuenta de texturas diferenciadas de las luchas, que obedecen a segmentaciones territoriales y por ello se levantan contra agresiones concretas. Si miramos de esa forma podremos dar cuenta de una poderosa capacidad articuladora y la fuerza de un horizonte político que es capaz de crear el levantamiento indígena, lo digo en el sentido de que las otras comunidades acuerpan y abrazan las luchas de las otras y porque a estas altura el levantamiento es ya una articulación nacional que interpela la política extractivista, el incumplimiento estatal o la agresión directa contra las formas de producción de las comunidades.

Floresmilo Simbaña

Sí, y un caso más para complementar es el caso de Imbabura, Cayambe, Cotopaxi, el levantamiento fue por razones de control territorial de los páramos y del agua, porque el gobierno esta atacando a los sistemas comunitarios del agua y quiere estatizarlos. Vimos un pleno acenso de la participación en el Cotopaxi, fueron los que más rápido obstruyeron carreteras y participaron masivamente, sin embargo cuando sucede las primeras explosiones del volcán Cotopaxi, las comunidades decidieron suspender la participación.

Gladys Tzul Tzul

Una no puede hacer hipótesis en las luchas, aunque si podemos anticiparnos. Vos has dicho que lo que se viene es que el gobierno quiera desarticular y atacar a la organización y que el gobierno va a tomar algunas demandas que ustedes han planteado como agenda del levantamiento, esto último que mencionas sería una manera triunfante del gobierno, porque lo va a presentar como la capacidad de negociación. Sin embargo nosotros, la gente que lucha sabemos que está presionado y que tiene que negociar. ¿Cómo avizoras lo que se viene?

Floresmilo Simbaña

El gobierno ecuatoriano tiene un planteamiento político claro, al menos claro para nosotros los que estamos en la lucha indígena. Sabemos que el gobierno está modernizando las instituciones estatales y la economía. Aunque presenta márgenes de eliminación de la pobreza, pero si hacemos análisis de la reducción de la pobreza comparativamente estamos en el mismo nivel de Colombia y Perú, incluso Perú tiene un ritmo de reducción de la pobreza más acelerada que el Ecuador, aunque no es gobierno progresista. Y de todos modos es cuestionable su modelo de medición de pobreza.

El gobierno esta construyendo un modelo de Estado- Nación, y en esa lógica para el gobierno la única manera de acción de la democracia es la vía institucional, es decir, la vía del Estado. Fuera del Estado no hay política, por lo tanto, las organizaciones están de más; para el gobierno ecuatoriano solo se puede hacer política dentro del Estado, de tal forma que para el gobierno una movilización es el peor delito que pueda existir, por eso es que la mayor cantidad de compañeros apresados en este levantamiento y no solo ahora, sino que en esto ocho años de gobierno han merecido la acusación de sabotaje y terrorismo, ese es el delito por el que se les acusa. Y por otro lado, cuando las organizaciones sociales damos nuestra opinión o cuestionamos a la política del gobierno, por ejemplo, el gasto público, para el gobierno eso es política y que eso no nos corresponde, porque la única vía es por los partidos políticos, su argumento es que para opinar, tenemos que ganar elecciones y todo lo que está fuera de estos parámetros hay que reprimirlo. Para ellos, todo lo que esta fuera de los partidos políticos es un atentado al sistema democrático.

Sin embargo lo que demostró la movilización por la amplia participación de las organizaciones y de respaldo de la sociedad es que el gobierno esta perdiendo legitimidad, por lo tanto, no puede hacerse de la vista gorda. Pero el gobierno nunca va a reconocer que nosotros tuvimos razón, va a tirar a aniquilar nuestras organizaciones, y va a asumir varios de los puntos que nosotros hemos exigido, por ejemplo, lo que se refiere a los derechos laborales, ya lo anda anunciando por ahí. Pero nunca va a reconoce que fuimos nosotros los que los llevamos a ese punto, porque ahora dice que esa es una medida de su gobierno.

Gladys Tzul Tzul

¿A qué punto te referis?

Floresmilo Simbaña.

Nosotros hemos pedido el archivo de las enmiendas constitucionales, ese paquete tiene 16 reformas, una de esas reformas es reducir los derechos sindicales,tanto a nivel de constitución de sindicatos como de capacidades de negociación de derechos colectivos. El gobierno ha dicho que como esta impulsando su diálogo con la sociedad y no con las organizaciones, vamos a reformar este asunto de los derechos laborales y lo presenta como un logro de su gobierno.

Gladys Tzul Tzul

¿Hay algo más que querrás analizar?

Floresmilo Simbaña

Los que también quiero decir es sobre el nivel de control que el gobierno tiene sobre los medios de comunicación, además encubierto por un discurso que está atacando a los grandes monopolios de la comunicación, y eso ha tenido eco e nivel internacional.

Pero aquí al interior quiero decir que hay alrededor de 16 0 17 canales nacionales, y de esos solo 9 tienen noticieros, de esos 9 el gobierno controla seis, 4 de manera directa porque es de propiedad privada y están con el gobierno. Además de eso, maneja la cadena de radios.

Aquí el único que controla los medios de comunicación es el gobierno. Con eso no quiero decir que los otros dos medios de comunicación no nos den cobertura a las luchas, nosotros tenemos que jugarnos entre el ataque de medios de comunicación que usa el gobierno, en los que nunca nos entrevistan, y cuando hacemos nuestras ruedas de prensa manipulan y descontextualizan lo que decimos. Cuando decimos que no obedecemos ni apoyamos, ni nos interesa aliarnos con la derecha, eso nunca lo pasan.

Si hay quien esta fuera de los medios de comunicación, somos nosotros, tenemos algunas radios locales, muy restringidas porque el gobierno intenta permanentemente controlar.

Quito, 25 de agosto de 2015.

[1] Es maya k’iche’ de Guatemala. Integrante de la Sociedad Comunitaria de Estudios Estratégicos.-SOCEE-. Es candidata doctoral en sociología por la BUAP, México. En estos momentos se encuentra en Ecuador.

Invitación Especial: Córdoba homenajea a Félix Guattari

Publicada en 11 de octubre de 2017

Filósofo de los devenires, militante de las micropolíticas, clínico del esquizoanálisis…

Viernes 28 de agosto, 19 horas en la Librería Punto de Encuentro

(Independencia 620, frente al Buen Pastor, Córdoba capital)

A 23 años de su desaparición física, un conjunto de activistas culturales nos proponemos rendirle homenaje.

Disertarán:

Claudia Huergo (psicoanalista)

Mariano Pacheco (ensayista)

Carlos Bergliafa (psicoanalista)

Nicolás Godoy (politólogo)

Con lecturas e intervenciones de Rodolfo Ossés y Laura Ledesma

Organizan:

La Luna con Gatillo (programa de radio eterogenia)

Comunicación rebelde (Encuentro de Organizaciones)

Grupo Zéppelin Teatro

Invitación especial: YoNoFui presenta el libro de fotos “Iluminaciones”

Publicada en 11 de octubre de 2017

El sábado 29 de agosto a las 18hs la Asociación Civil y Cultural YO NO FUI, que trabaja en proyectos artísticos y productivos con mujeres privadas de libertad o que pasaron por esta experiencia, presentará el libro de fotografías estenopeicas “Iluminaciones”, en el marco de una muestra homónima en el Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti. Tanto las imágenes que forman parte de la exposición como las del libro, son resultado del trabajo en el Taller de fotografía estenopeica “Luz en la piel”, que dicta la organización en la Unidad 31 de Ezeiza.

La presentación, que se realizará en el bar del centro cultural, estará a cargo de la docente del taller, Alejandra Marín, la fotógrafa Valeria Belluci y Eugenia Rodeyro (de la Editorial La Luminosa) y algunas de las autoras: Liliana Cabrera, Ana Fernández, Reina Vallejo y Romina Ausqui.

La exposición puede visitarse con entrada gratuita en Av. Del Libertador 8151 hasta el 13 de Septiembre en el Área de Fotografía (luego podrás encontrarla en la Sala 4 también del Conti hasta finales de Octubre) reúne una serie de imágenes tomadas con cámaras estenopeicas en la cárcel de mujeres por participantes privadas de libertad, que encontraron en el espacio del taller la posibilidad de desarrollar su expresión y creatividad a través de la imagen. Las fotos se realizaron entre el año 2013 y comienzos de 2014, período en que el taller contó con el acompañamiento y la participación de parte del staff del Centro Cultural Haroldo Conti y con el apoyo del Ministerio de Seguridad de la Nación.

Dónde: Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti (ex ESMA), Av. Del Libertador 8151.
Cuándo: Sábado 29 de agosto.

Sobre el taller

En el marco de la Asociación Civil Yo no fui, funciona desde marzo de 2008 en la Unidad 31 de Ezeizaun taller de fotografía, cuya modalidad fue en principio esencialmente práctica. Las mujeres participantes trabajaron con cámaras analógicas pockets y película color, desarrollando sus trabajos a partir de consignas impartidas por parte de las docentes. En la primera hora de clase se realizaban tomas, en la segunda se trabajaba grupalmente, editando el material de la clase anterior. De esta manera las participantes fueron adquiriendo, entre otras cosas, los primeros conocimientos del manejo de luz, encuadre, retratos y edición. A fines del 2008 se realizó la primera muestra de fotografía en el Centro Cultural Rojas, en la Legislatura de Buenos Aires y en la misma Unidad Penitenciaria.

A partir de 2009, el taller se centró en la técnica estenopeica. En un primer momento se desarrollaron los conocimientos teóricos y técnicos necesarios: comportamiento de la luz a través de cámaras estenopeicas, composición de la imagen, laboratorio, etc.

Para poder realizar este taller, fue necesario acondicionar clase a clase la peluquería, para convertirla en un laboratorio fotográfico. Las participantes trabajaron en el proceso completo, desde la construcción de la cámara hasta la obtención y posterior positivado de los negativos. Se utilizaron cajas de cartón que fueron transformadas en cámaras fotográficas y papel sensible B&N. En los últimos meses del taller se incorporó la película color, para lo cual las alumnas debieron construir una cámara estenopeica con una caja de fósforos. A lo largo de estos años de trabajo, notamos que la demanda por el taller de fotografía ha aumentado de manera considerable y por otro lado, el taller comienza a tener un público cautivo en el circuito de la fotografía.

Durante 2013 y comienzos de 2014, parte del staff del Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti se sumó al taller, para conocer y acompañar el proceso de trabajo de Luz en la Piel. Las fotos que componen la muestra Iluminaciones fueron tomadas durante ese período. Actualmente, el taller de fotografía estenopeica se trasladó a la Unidad IV de Ezeiza. El taller de fotografía Luz en la Piel se realiza con el apoyo del Ministerio de Seguridad de la Nación.

Más información: http://www.luzenlapiel.com.ar/

***

Sobre YoNoFui

YO NO FUI es una Asociación Civil y Cultural sin fines de lucro que trabaja en proyectos artísticos y productivos en los penales de mujeres de Ezeiza y, afuera, con las que recuperan su libertad.

El objetivo de YO NO FUI es acompañarlas en su proceso de inclusión social, dándoles un marco de contención emocional y herramientas para facilitarles una salida laboral, a través de la capacitación y la participación en diversos talleres; siempre promoviendo la autogestión. Actualmente, en las cárceles de Ezeiza se dictan los talleres de Carpintería, Tejido y telar, Poesía, y Fotografía. Fuera de los penales se ofrecen otros 9 talleres de oficios -realizados junto con el Programa de Formación Continua del Ministerio de Trabajo de la Nación- en las distintas sedes de YO NO FUI. En estos nuevos espacios (Serigrafía, Encuadernación, Dibujo y experimentación gráfica, Diseño textil y Periodismo, entre otros), mujeres con salidas transitorias o ya liberadas, y también hijos y familiares interesados en aprender, tienen la posibilidad de formarse en un oficio y capacitarse para emprender proyectos de trabajo autogestivos.

Historia

YO NO FUI nació en el año 2007a partir de un Taller de Poesía realizado las cárceles de mujeres de Ezeiza. En el marco de esa actividad surgió en el grupo la necesidad de darle forma a un proyecto más grande que involucre otros temas: como el después de las chicas a medida que salen del penal. A partir del debate y la organización se decidió en qué actividades se iban a comprometer y, desde aquel momento hasta el presente, se creció en número de integrantes y proyectos atravesando diferentes etapas mediante el trabajo y la realización de actividades dentro y fuera de la cárcel.

YO NO FUI realizó en Ezeiza tres ediciones del “Festival de poesía en la cárcel”, del que participaron poetas invitados como Diana Bellesi, Damián Ríos y Teresa Arijón junto a las integrantes del taller de la unidad; ciclos de Cine (proyecciones de películas más la visita al penal de sus directores, como fue el caso de Carlos Sorín); de Música (“No me digas que no” con artistas como Valeria Cini, Pablo Dacal, Julieta Rimoldi y KumbiaQueers, entre otros) y ferias americanas en la unidad 31, donde las chicas pudieron cambiar bonos por prendas donadas y recicladas. Fuera de la cárcel se realizaron dos ediciones del Supermercado de Arte y Diseño en el Centro en el Cultural Rojas (2009 y 2010) -lecturas y muestras con la participación de las integrantes de los talleres de las unidades-, donde se comercializaron las producciones de los otros talleres; se participó en Cafira (2011); se diseñó y produjo el arte de tapa del último disco del grupo de rock Las Pastillas de Abuelo, “Versiones” (2010) (que también incluye poemas inspirados en las canciones escritas en el taller de poesía); el documental «Tantas manos», que muestra el trabajo el trabajo realizado junto a Las pastillas del abuelo y las reflexiones que surgieron de ese proceso compartido.

Más información: YoNoFui: www.yonofui.org.ar prensa@yonofui.org.ar
Tel.: 156 172 3202 /155 526 5309

Homenaje de Lobo Suelto! a Luis «Nono» Ortolani

Publicada en 11 de octubre de 2017

Luis “Nono” Ortolani, el preso 26

por Victoria Ginzberg

La fuga del penal de Rawson se planeó en tres niveles. El primer grupo era de seis, los máximos dirigentes de las organizaciones Montoneros, PRT-ERP y FAR, que lograron subirse al avión que los llevó a Chile. Un segundo, de 19, salió de la cárcel, pero se quedó en el aeropuerto y terminó en la base Almirante Zar. Esos 19 fueron fusilados el 22 de agosto de 1972. Había un tercer grupo hasta contar 116, que era el número de personas que entraban en el avión que se pretendía tomar. “Si algo salía mal, el primero que se quedaba adentro, el preso número 26, que vengo a ser yo, tenía que llamar a los remises para que se fueran los otros”, cuenta Luis “Nono” Ortolani. El 15 de agosto de 1972 fue el encargado de negociar la rendición de quienes habían quedado dentro del penal. Una semana después, se enteró por radio de la muerte de sus compañeros. Desde ese mismo momento supo que la versión oficial era mentira de principio a fin, pero el detalle de cómo fueron los asesinatos lo supo en uno de sus traslados a Buenos Aires, cuando pudo hablar en el patio de Devoto con René Haidar y Alberto Camps, dos de los tres sobrevivientes de la masacre. Ortolani militaba en el PRT-ERP, estaba a cargo del área de propaganda. Lo arrestaron en 1972, en Córdoba, después de una reunión de la Escuela de Cuadros, en Salsipuedes, cuenta, y hace notar la ironía del nombre del lugar. Tiene 73 años, vive en Rosario y hace 24 años conduce el programa Hipótesis, en LT28.

–¿Cómo se empezó a hablar de la fuga?

–El preso político cae y lo primero que piensa es cómo fugarse. Cuando declaré el 2 de agosto en el juicio oral, hice esta comparación: en los ejércitos convencionales, en una guerra entre países, los soldados son civiles llamados a filas, no tienen obligación de fugarse, pero los oficiales sí, porque ellos han elegido la carrera militar. Como nosotros todos habíamos elegido ser combatientes y militantes teníamos obligación, nuestro pensamiento estaba en la lucha junto al pueblo, junto a nuestros compañeros, organizando a la gente.

–Y primero se pensó en un túnel.

–Al principio habíamos pensado en un túnel, pero el terreno de Rawson es muy jodido, salía tierra con piedras y eso lo llevábamos disimulado en mochilas que hacían las compañeras arriba y nos las mandaban. Había cosas que entraban de afuera, yo no sé cómo. Una de las claves de la fuga fue un celador. Los compañeros de la dirección iban entablando charlas con los celadores y encontraron uno que era afable y que tenía cierta afinidad. Sobre eso se le ofreció una compensación económica si contribuía con la fuga. Uno de los elementos que se tuvieron en cuenta para definir la fuga el día 15 de agosto era que estuviera él de guardia. Otro elemento era que fuera feriado.

–¿Y cómo se planeó esta fuga?

–La fuga se planeó con tres escalones: el primero eran los dirigentes principales, Mario Roberto Santucho, Enrique Gorriarán Merlo y Domingo Menna, del PRT-ERP; Carlos Osatinsky y Roberto Quieto, de las FAR, y Fernando Vaca Narvaja, de Montoneros. Ellos se fueron en un auto, son los que alcanzaron a tomar el avión, lograron llegar a Chile y después se exiliaron en Cuba. El segundo escalón era de 19, que completaba el número de 25. Durante la toma, ese grupo iba asegurando las distintas posiciones, la enfermería, por ejemplo. Los otros iban abriendo las puertas. El resto, hasta completar 116, participaba en la fuga desde distintos pabellones. A Agustín Tosco, que estaba en el penal, se le ofreció participar. El dijo que era un dirigente sindical y que iba a esperar que lo sacaran las masas con su lucha, pero que estaba de acuerdo y que lo que pudiera hacer por los compañeros estaba a disposición. Los milicos pensaban que ese lugar era inexpugnable, porque realmente era imposible venir desde afuera a tomarlo. Por eso, se invirtieron los términos: tomar el penal desde adentro e irse en un avión de línea. En el avión había 120 asientos, pero en Comodoro Rivadavia subían cuatro compañeros, por eso la fuga era para 116. Tenían que venir dos camiones o un camión y una camioneta. El problema es que en la guardia de prevención, que es el lugar más exterior de la cárcel, que está bastante adelante del muro, hay un guardia que se resiste, se produce un tiroteo y muere un guardia. El que venía en el primer camión escuchó los tiros e interpretó o creyó haber visto una señal con unas mantas y entendió que la operación había fracasado, pero no es correcto porque no había ninguna consigna para decir que la acción había fracasado. Si había problemas con los camiones, el preso número 26, que era el primero que se quedaba adentro, que vengo a ser yo, tenía la tarea de llamar a los remises para que se fueran los 19. Desde una de las oficinas que habíamos tomado, pregunté a los guardias, que estaban esposados, el número de los remises. Les dije que vinieran a buscar visitas. Teníamos 26 rehenes. Quedaron, además, de rehenes involuntarios, un matrimonio con una hijita que eran visita de un preso común.

–¿Qué hicieron ustedes en el penal mientras los 25 se iban al aeropuerto? ¿Se enteraron de lo que pasaba?

–Teníamos radio, nos enteramos de que los 19 habían quedado en el aeropuerto, que había habido algún problema, escuchamos la conferencia de prensa que se hizo allí. Mientras tanto, nos organizamos. Yo me coloqué muy cerca de una barricada que armamos con muebles en la puerta, en una puertita que conducía a las calderas, para poder, desde allí, hablar con alguien de afuera. Detrás de mí se iban formando escalones de compañeros armados. Yo hablaba con alguien, no sé quién era, pero algunos compañeros que tienen mejor oído me han dicho que era el capellán del penal, que después les transmitía a los penitenciarios. Yo nunca di mi nombre, éramos dos voces en la noche. De acuerdo con las instrucciones que yo había recibido de los compañeros de la dirección, pido lo mismo que los que ocupan el aeropuerto, que vengan jueces y periodistas para garantizar nuestra vida y nuestra integridad física. Me contestan que no se puede porque la zona ha sido declarada de emergencia al mando del general de brigada (Eduardo) Betti. Entonces yo le digo, después de una consulta rápida con mis compañeros, que las garantías nos las dé el general Betti por radio. Les digo, “si ustedes intentan tomar la cárcel por asalto, nosotros somos 110 personas, hemos tomado armas y estamos dispuestos a resistir y esto va a ser una masacre”. Lo primero que pedí es que dejaran salir a los tres civiles que habían quedado de rehenes involuntarios y no los dejaron salir. Cuando declaré en la causa les dije, “señores jueces, nosotros luchábamos por la vida y no por la muerte, porque el proyecto de la represión, que era tomar la cárcel por asalto, hubiera causado muchas muertes de los que estábamos adentro, pero también de los rehenes, e iban a tener bajas ellos, entre las cuales había soldados que eran ciudadanos civiles llamados a la conscripción, que, como sucedió con los soldados de Malvinas, nadie les preguntó si querían ir, y a estos otros nadie les preguntó si querían o no tomar una cárcel donde había guerrilleros armados dispuestos a defenderse”. Intenté con esta descripción decir que nosotros actuábamos con profesionalismo militante y no improvisados. El presidente del tribunal preguntó si era posible que hubiera una fuga improvisada. No mencionó la versión oficial de la marina sobre Trelew, pero se refería a eso. Le dije que las fugas siempre eran muy bien planificadas.

–Pero ustedes estaban dispuestos a resistir…

–Yo les decía que estábamos dispuestos a combatir pero que no queríamos hacerlo, que queríamos entregarnos, entregar las armas y los rehenes con la sola condición de que por radio se nos dieran garantías de nuestras vidas y nuestra integridad física. Eso se repitió varias veces a lo largo de la noche, porque el general Betti no estaba en un escritorio, estaba en su brigada. Las tropas iban llegando en camiones o helicópteros y cada vez que llegaban nuevas tropas, ellos avanzaban hacia el penal, Cuando los compañeros de atrás veían que avanzaban, se corría la voz hacia adelante, yo pedía nuevamente el diálogo y repetía mis argumentos. Esto se sucedió cinco o seis veces a lo largo de la noche hasta que a las siete treinta, el general Betti, dándole la formal de ultimátum, para mantener el principio de autoridad, nos dio las garantías. Dijo más o menos lo siguiente: “Este comando informa a los extremistas que se encuentran en estado de rebelión, ocupando ilegalmente la cárcel de Rawson, que a las ocho la cárcel será tomada por asalto. Si se rinden antes de esa hora y entregan las armas y los rehenes que tienen, este comando les garantiza su vida y su integridad física”. Ahí yo pedí hablar con un jefe penitenciario y dije que las garantías habían sido dadas, que ellos eran parte de esas garantías y que íbamos a enviar a los rehenes con las armas, que las íbamos a cargar en mantas para que los rehenes las arrastraran y que a las 8.15 íbamos a estar cada uno en su celda. Ellos dijeron que estaban de acuerdo y que a las 8.15 iban a entrar y si había gente fuera de su celda se iba a hacer fuego. Entraron, las garantías se cumplieron, no hubo, en ese momento, represión. Sí nos quitaron todo, quedamos a celda pelada, nada más que con el uniforme puesto, una muda de ropa muy escasa, una manta y el colchón. Nos proveyeron unas bacinillas porque el régimen quedó de puertas cerradas.

–¿Y el 22 cómo se enteraron de la masacre?

–Todas las cosas que sacaron de nuestras celdas, por lo menos en el caso del pabellón 5, quedaron en el medio del pabellón. En una salida al baño, un compañero logró robarse una radio pequeña y pudimos escuchar las noticias. De esa manera, la mañana del 22 de agosto nos enteramos de la masacre. Comenzamos a los insultos por la ventana y a avisar a los otros pabellones y se generalizó. La radio informó que hubo un intento de fuga, era la versión oficial, que la fuga había sido reprimida y que había muertos y heridos. Nosotros estábamos seguros de que había sido un fusilamiento, nunca se hace nada improvisado y menos en las condiciones en las que estaban ellos, los habían humillado, los habían hecho barrer desnudos, los golpearon. El 22 de agosto, sobre llovido mojado, aparte del dolor de saber que habían matado a nuestros compañeros, se nos vino una requisa con todo. Hubo golpes, costillas rotas, narices rotas, y todo lo que había quedado en el medio del pabellón lo tiraron en la cancha de fútbol y le prendieron fuego, guitarras, libros. Así quedamos durante 30 días. Después empezamos a salir de a poco, pero nunca fue el régimen de antes.

–¿Y cuándo pudo hablar con los sobrevivientes?

–En diciembre me trasladaron a Buenos Aires para declarar en el Camarón (La Cámara Federal en lo Penal, que se ocupaba de los presos políticos) y tuve oportunidad de hablar con Alberto Camps y René Haidar. Ellos estaban aislados en Devoto, en dos lugares distintos, pero después empezó a haber una vida más normal y pude hablar con ellos en el patio. El reencuentro fue muy triste, muy doloroso. Me contaron lo que se divulgó después, lo que escribió Paco Urondo en La Patria Fusilada. Relataron que a la madrugada les dijeron que hicieran el mono, en el lenguaje carcelario es poner todas las cosas en una manta y hacerle cuatro nudos, y que se formaran que los iban a trasladar a Rawson. Camps y Haidar estaban en las últimas celdas, por eso pudieron sobrevivir. Camps estaba con Mario Delfino, mi cuñado, al que le decían Cacho. Haidar estaba con Carlos Astudillo. En determinado momento empiezan a escuchar disparos de ametralladora. Primero creen que es un amedrentamiento, pero cuando miran adelante, ven que están cayendo, se dan cuenta de que los están matando y se tiran adentro de la celda. Ahí aparecen (los capitanes Luis) Sosa y (Roberto Guillermo) Bravo y empiezan a escuchar tiros de 45, están rematando. Camps y Delfino se despidieron de forma muy sencilla. Camps le dijo: “Bueno, Cacho, ésta es la boleta, chau”. “Chau, Alberto.” Entraron a la celda y les preguntaron si iban a declarar, contestaron que no y les pegaron un tiro a cada uno. A su turno, Haidar, para desorientar dijo “podemos declarar”, el tipo se desorientó, venía con la pistola a martillar y se retiró, pero vino otro y sin preguntarles nada les pegó un tiro a cada uno. Haidar me contó que el tiro le hizo dar una vuelta en redondo, cayó de rodillas con el cuerpo sobre la cucheta. El era muy corto de vista y los lentes se le habían caído a unos 30 centímetros de su cabeza. Veía los lentes, veía el charco de sangre que se formaba y sentía el silbido de sus pulmones, o sea que la bala le había atravesado los pulmones. Pensaba “¿agarro los lentes o no agarro los lentes? Si no los agarro, no veo nada, pero si intento agarrarlos y alguien me está mirando se da cuenta de que no estoy muerto y me remata”. Después entró otra gente de la Base que estaba ajena al grupo que perpetró la masacre. Haidar vio por el rabillo del ojo un guardapolvo blanco y se quejó para que vieran que estaba vivo y lo pusieron en una camilla, donde se desmayó. Se despertó en el Hospital Naval de Bahía Blanca.

–¿Cómo se vivía en el penal? ¿Había temor de que pudieran tomar las mismas represalias?

–Pensábamos que no. Confiábamos mucho en la solidaridad de la gente y eso es lo que nos salvó. Cada vez que había actitudes agresivas empezábamos a los gritos y desde afuera se escuchaba. El penal estaba en medio de la ciudad y siempre había alguien que iba a la cárcel a presionar. Salía en los diarios, movían a los abogados. A su vez, los periodistas, los abogados, los familiares eran amenazados.

–¿Cuándo salió en libertad?

–Salí de Devoto, con el Devotazo. Fuimos a visitar a nuestras familias y volvimos a la militancia. Caí preso de nuevo en 1975, estuve ocho años y medio, gran parte en Coronda.

–¿Qué expectativa le genera el juicio sobre la masacre que se está haciendo actualmente?

–Quiero destacar el apoyo que me dio la gente de Protección al Testigo del Ministerio de Justicia y las secretarías de Derechos Humanos de la Nación y de Chubut. Mi expectativa es positiva. Espero que les den un castigo merecido. En aquel entonces pensábamos en una justicia revolucionaria. Bueno, ahora se está juzgando por la lucha de muchos años, de familiares, de gente y también por la voluntad política de los gobiernos actuales.

Al amigo que me salvó la vida

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Damián Huergo

En el primer encuentro no se vieron los ojos. Fue en 1974, en el sur italiano. Para dejar de hacer saltos de rana y saludos marciales en un cuartel de castigo, Franco Berardi decidió hacerse pasar por loco. Un amigo francés le había contado de un psicoanalista que “intentaba ver el mundo desde el punto de vista del esquizo más que desde el psiquiatra”. Berardi movió cielo, tierra y librerías para conseguir uno de sus libros. El único que estaba editado en Italia era Una tumba para Edipo. Berardi lo leyó como un actor “stravinskiano” que estudia el libreto hasta volverse uno con el personaje. Aprendida la lección, hizo una breve escena de locura en su turno de guardia y lo llevaron a un hospital psiquiátrico de Nápoles. El coronel médico a cargo se ocupó de requisar su estado mental a través del lenguaje. Con la sospecha de saberse engañado, le diagnosticó neurosis cenestopática y lo mandó a su casa. Desde entonces, el filósofo italiano y agitador político Franco Berardi, más conocido como Bifo, afirma: “Félix me salvó de la colimba”.

Félix es Guattari. Y tras esa primera lectura que fue derivando en otras, se encontraron por primera vez cara a cara en 1977. Bifo había llegado a París escapando de un juez italiano. Lo acusaba, entre otras cosas, de instigación al odio de clase por su activismo político. Al final, en Francia logró apresarlo. Félix reunió a diferentes intelectuales de la generación del 68 y creó las condiciones materiales para sacarlo (incluida la elaboración de la ya famosa Declaración de 1977). Otra vez, ese “amigo generoso, inocente y genial” de nombre Félix, lo había salvado del cautiverio. En 2001 Bifo publicó Félix. Narración del encuentro con el pensamiento de Guattari, cartografía visionaria del tiempo que viene. Un desafío íntimo y político que tenía pendiente, al parecer, desde la muerte del pensador francés en 1992. Un libro potencia que hace de significante para contener la fuerza y la creatividad de la amistad cuando se encuentra.

En los últimos años, el pensamiento de Bifo se fue traduciendo y discutiendo en ciertos sectores de agite de la Argentina, sobre todo a partir de la edición en castellano de los valiosos Generación post-alfa y La fábrica de la infelicidad. La publicación de Félix es una extensión de ese movimiento. Una muestra de la apertura de sus ideas al roce con distintas disciplinas y, en particular, un modo de sintonizar con su preocupación “por el rol central del capital financiero en la política y la cultura de los años noventa”, como explicó en una entrevista al Colectivo Situaciones. En tal contexto de producción, Félix no funciona como un dispositivo necrológico o una biografía amistosa y celebratoria, o una presentación abreviada del corpus teórico de Guattari. Por el contrario, según las palabras del propio Bifo, “este libro querría reconstruir el mapa rítmico del pensamiento de Félix, y hacer resonar los acordes, los ritornelos y las disonancias de la rapsodia planetaria contemporánea a partir de aquel mapa”. En otras palabras, es una especie de diálogo con delay que mantiene Bifo con Guattari. Con una estructura espiralada, se ocupa de desarrollar los conceptos de su amigo desde diferentes capas de análisis, que van desde la filosofía hasta la psicología, pasando por la biotecnología, el esquizoanálisis y la psicopatología, entre otras. Además, vincula los elementos teóricos de Guattari con sus procesos psico-corporales (el capítulo inaugural sobre la depresión de Félix es brillante, por sus extensiones epocales), con sus experiencias políticas y existenciales y, en especial, como si fuese la sombra de una malla intangible, Bifo ensaya sobre los alcances esperanzadores de la maquinaria rizomática, actualizada y problematizada con internet, la red de redes.

Félix está dividido en dos partes. En un primer momento, Bifo recupera la vigencia del pensamiento de Guattari para comprender la disrupción histórica que significó la caída de los presupuestos sobre la modernidad y su correspondiente tensión en el presente. En los capítulos “Capitalismo mundial integrado” y “Psicopatía planetaria”, reflexiona sobre los efectos de la simulación en la política, ejemplificados con la crisis de los misiles en el último tirón de la guerra fría. Una simulación cuyo fin soterrado fue unir a los dos bloques (soviético y americano) en su “guerra contra la humanidad”, al desviar los recursos económicos necesarios para la transformación social hacia una militarización con efectos virtuales. Ante este panorama, donde muchos intelectuales elegían posicionarse en un bando o en otro, Guattari tuvo la lucidez de augurar que se estaba tramando un capitalismo mundial integrado, con eje en el proto capital financiero y en el direccionamiento económico del deseo. Es decir, ensayó lo que en la actualidad se reconoce fácilmente como globalización y, en la esfera singular, se manifiesta en cuerpos productivos y deserotizados. Los apuntes de Bifo destacan que Guattari vio en nervio, en su momento de inicio, mayo del 68, lo que hoy vivimos en plenitud.

En la segunda parte del libro, Bifo realiza un repaso del uso que Guattari y Deleuze hicieron de la “caja de herramientas” de la filosofía, tal como la llamaban. Revisita nombres claves como Hegel, Bergson, Heidegger, Nietzsche y Spinoza, entre otros, que habitan sus obras y dan cuenta que “el autor de sus libros es una verdadera multitud”. Por otro lado, Bifo se ocupa de las obras que escribieron a cuatro manos Guattari y Deleuze y que le dieron marcha a la máquina rizomática; a ese pensamiento arborescente, multiplanar, polisémico, que permite fugas hacia otros planos, que agita y acompaña el devenir otro de sí. En la misma sintonía, desde el comienzo del apartado, para enaltecer la labor de cada uno de ellos, Bifo aclara que existe Deleuze sin Guattari y Guattari sin Deleuze. Y, como si fuese un triunfo de la amistad creacionista, subraya: “luego existe la máquina rizomática que se pone en movimiento a partir del encuentro de ambos”.

Uno de los problemas contemporáneos que purga Bifo en sus libros, es la cuestión de la competencia, asociada a la aceleración y a la ansiedad generada por la devastación cultural del tardocapitalismo. La competencia, dice, nos impide entender al otro, desafecta el encuentro, genera distancia al no poder percibir su sufrimiento ni su placer. En Félix, insinúa que la amistad brinda posibilidades de producir una vida social compatible con el otro. Según el filósofo italiano, “Amistad quiere decir comunidad provisoria, que no se funda sobre ningún origen común, sobre ningún destino escrito, sobre ninguna necesidad histórica (…). Quiere decir amor por las mismas situaciones, persecución del mismo objetivo provisorio, placer de realizar juntos el mismo recorrido, o de fracasar juntos y caer”.

El libro de Bifo sobre Guattari, en uno de sus varios pliegues, es un ensayo sobre la amistad. No sobre la amistad romántica o calculista, sino sobre la amistad creativa y comunitaria. Es decir, sobre la amistad entendida como ética, tal como la sostenía Guattari en sus acciones.

El proyecto de un Ministerio de Economia Popular

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Ariel Wilkis y Alexandre Roig

La creación de un Ministerio de Economía Popular comenzó a circular como una propuesta impulsada entre organizaciones y movimientos sociales afines al kirchnerismo. Hoy es parte central de la agenda de muchas organizaciones con vistas a una interlocución con un futuro gobierno que le de continuidad al actual ciclo político y que a su vez intente llevar adelante cambios más profundos.

En ocasiones anteriores señalamos que el kirchnerismo pasó de una política de “contención” a una política de “rehabilitación” de las clases populares (ver Cash/Página12 del 22 abril de 2012). Les reconoció un lugar central como impulsores de crecimiento principalmente a través de consumo. A la luz de esta herencia de los gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández de Kirchner, el Ministerio de Economía Popular puede ser la oportunidad de darle espesor político y conceptual a una nueva manera de concebir las conexiones entre economía, vida popular e integración social. La discusión planteada es una oportunidad.

Definición

Esta discusión nos pone al abrigo de caer en definiciones taxativas. Es más pertinente dejar en claro que la categoría economía popular no puede ser fijada a partir de propiedades claramente limitadas. Quienes entran dentro de esta categoría es algo que no puede ser administrado jurídica ni estadísticamente. El uso de esta categoría es parte de una batalla de larga duración para darle nombre y representación a hombres y mujeres cuyas vidas laborales son desvalorizadas moral, económica y socialmente. La economía popular es una categoría política movilizada por organizaciones cuya energía política está puesta en alterar los términos de esta desvalorización. Quienes están dentro de su definición es parte de esta lucha.

El proyecto de un Ministerio de Economía Popular debe superar las resistencias de aquellos que argumentan que el Estado ya dispone de instancias de regulación de la actividad de los trabajadores. Esta argumentación se apoya en un diagnostico que esta perimido. El Ministerio de Trabajo, que ha sido y seguirá siendo el espacio de reconocimiento de los trabajadores formales y de sus representantes, ha tendido puentes con ese universo de trabajadores de la economía popular pero a condición de reconocerles una condición transitoria.

El trabajador “normal” es el que está inserto en una relación salarial formal. Por este motivo, siempre esos puentes son estrechos y no ayudan a superar la distancia en el seno de los trabajadores. Sin embargo, la economía popular está compuesta por un universo de trabajadores que no viven su actividad laboral como transitoria, que muy probablemente no sea la primera generación que se dedique a ella ni será la última, que está instalada en forma permanente y que sus aspiraciones y motivaciones están movidas por mejorar la situación en la que se encuentran.

El proyecto del Ministerio de Economía Popular altera muchas de las instituciones laborales (conceptos y normas) que han ayudado a legitimar ciertas desigualdades en el universo de los trabajadores. Puede proponer una institucionalidad que desestabilice la propia idea de normalidad laboral asociada a un sólo tipo de trabajo para así contribuir a legitimar la diferencia desde la igualdad.

El Ministerio de Desarrollo Social podría ocupar este rol. Sin embargo, la lógica de intervención de este ministerio tiene también sus propias inercias conceptuales. Las que representan mayor obstáculo son aquellas que tienden a definir a sus interlocutores o bien desde la escasez o bien por ubicarse fuera y muchas veces en oposición del mercado. La dinámica de la economía popular no puede ser leída a partir de la categoría de pobreza. Tampoco como una antimercantil. Quienes se ubican desde esta posición no quieren ser reconocidos como pobres a asistir ni se sienten cómodos pensándose exclusivamente desde el mundo paralelo de la economía social. Están inmersos en circuitos económicos cuyas ramificaciones se expanden por toda la sociedad, conectando territorios y clases sociales. Otras razones conceptuales hacen que el Ministerio de Economía no pueda contemplar la especificidad de la economía popular. La industrialización y la consecuente “reproletarización” impulsada por parte del neodesarrollismo opaca la voluntad de los trabajadores de la economía popular de seguir viviendo sin patrón, pudiendo gozar de cierta autonomía y de ser sin embargo partícipes de los procesos productivos nacionales y gozar plenamente de sus derechos de trabajadores. Esto implica ampliar la imaginación institucional, ajustando los regímenes fiscales y normativos a estas unidades productivas cuyas lógicas se declinan en los barrios, en el seno de las familias, en las quintas, en la calle, en la fábricas recuperadas, en la basura o en los talleres. Esto lleva a pensar que la economía popular está para quedarse y tiene que ser incorporado en la reflexión sobre la nueva institucionalidad del capitalismo.

Política de distribución

Un Ministerio de la Economía Popular puede potenciar los conceptos que permitan salir de categorías de acción limitantes para desplegar esta economía en vez de querer verla desaparece. Asumir esta posición hace de este nuevo órgano estatal, no el ministerio de los que están afuera del capitalismo, sino de los que están adentro pero no son reconocidos como tales. Y su manera de estarlo no se resuelve con categorías habituales. En este sentido su agenda se vuelve extensa.

Estos trabajadores que conforman entre 25 y 30 por ciento de la población económicamente activa viven a través y a pesar del capitalismo. Tienen que ser incorporados a políticas activas de distribución que impliquen un revalorización social y monetaria de sus actividades mejorando los ingresos y remunerando trabajos todavía invisiblizados. Promover instancias de acceso al consumo en iguales condiciones que no impliquen el pago de tasas usurarias como las que se aplican actualmente alcanzando los 95 por ciento promedio. Establecer circuitos comerciales y de financiamiento que impliquen al Estado y que favorezcan nuevas formas de consumo para el conjunto de la población (abastecimiento del Estado, mercados populares locales vinculados a la agricultura familiar). Reformar algunas instituciones del capitalismo, como la Ley de Quiebras, para que las empresas recuperadas se inscriban en un mecanismo institucional que se active cuando los capitalistas usan la quiebra como forma de enriquecimiento en detrimento de los trabajadores. Desarrollar un sistema de protección social que pueda estar vinculado a las actividades de la economía popular, que no solamente le han dado de comer durante décadas a millones de argentinos, sino que ha contribuido y puede seguir contribuyendo a las mejoras del medio ambiente (agricultura familiar, reciclado de los Residuos Sólidos Urbanos), a modificar positivamente nuestra relación a la ciudad y a sus usos (vendedores ambulantes, feriantes, artesanos), y transformar las instituciones del capitalismo (lógicas fiscales acordes con formas contemporáneas de producción y de ciudadanía, nuevas regulaciones de la quiebra, del sistema bancario).

En este sentido, la sociedad deberías entender que este ministerio no es solamente el de un sector, es tal vez uno de los espacios del Estado desde dónde puedan venir las grandes transformaciones sociales, y rescatando que una sociedad más justa se logra organizando los conflictos que permitan mayor distribución de la riqueza.

Voces de la poesía

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversación con Henri Meschonnic ^{^[1]}

por Mèlanie Bourlet y Chantal Gishoma

(Traducción: Raquel Heffes)[2]

“Sobre el lenguaje, sólo tenemos puntos de vista.

Y yo, planteo otro punto de vista”

(Henri Meschonnic)

El pensamiento del poeta-lingüista-teórico francés Henri Meschonnic –unos años atrás todavía desconocido – responde a una necesidad de la literatura: la de reconciliar el lenguaje con lo humano…Henri Meschonnic no es africanista. Es hebraizante. Pero una de sus recopilaciones de poemas, Tout entier visage (2005) se inspira en una anécdota relatada por Amadou Hampâté Ba, un peul, un africano… Y sobre todo, las palabras que utiliza para repensar el pensamiento de la literatura -él diría de la poesía- hablan a los que se interesan por los escritores-poetas africanos, cualquiera sea su lengua y su modo de expresión. Palabras (ritmo, sujeto, poema, oralidad, etc.) que no son nuevas. Es necesario por lo tanto vaciarlas de su contenido habitual, tomar conciencia de su historia para entrar en la teoría que propone Henri Meschonnic.

El ritmo: un continuo entre el lenguaje y la vida

-¿Cómo definiría usted el ritmo?

La manera de comprender el ritmo puede cambiar toda la representación que tenemos del lenguaje… y la representación que tenemos del lenguaje juega un rol fundamental y no reconocido la mayoría de las veces por la representación que tenemos de la sociedad, de cómo los seres humanos conviven. Es el combate entre el signo y el poema.

Llamo signo a lo que los lingüistas en general llaman un signo, una representación binaria del lenguaje donde las palabras se suponen constituidas por la combinación de dos elementos heterogéneos entre sí – sonido y sentido, forma y contenido. Esta representación binaria del ritmo es del orden del discontinuoentre sonido y sentido porque el sonido en sí mismo no tiene sentido. En la enseñanza tradicional esta representación del lenguaje es tomada como la verdad sobre la naturaleza del lenguaje.

Ahora bien, esta representación tiene historia. Podríamos decir que Platón fue prácticamente quien la inventó porque antes que él, el ritmo, era el continuoen Heráclito, la idea de un movimiento continuo de cosas, del lenguaje. Platón, para reflexionar sobre la música y la danza, introdujo la noción de regularidad, de medida y de proporciones matemáticas, por lo que el ritmo desde Platón es conocido de manera binaria: un tiempo fuerte, un tiempo débil, el mismo y el diferente, regularidades e irregularidades…. Un binario y un discontinuo interno.

Y es exactamentelo mismo para la representación del lenguaje según el signo: lo que los lingüistas llaman “signo”, es sólo un punto de vista sobre el lenguaje. Un punto de vista del orden del discontinuo y en nuestra cultura se trata con dos discontinuos que se refuerzan entre sí: el discontinuo interno del signo y el discontinuo interno del ritmo.

Ahora bien, yo planteo otro punto de vista a partir de mi trabajo de traducción sobre poemas del hebreo bíblico –lengua que aprendí tarde y en forma autodidacta, pero que trabajé mucho. Tomando conciencia de que en la Biblia en hebreo no hay ni verso, ni prosa, y que todo en ella es ritmo, pude tener un punto de vista exterior al punto de vista europeo del signo. Tomé conciencia de que el signo es sólo un punto de vista, al que opongo otro punto de vista, el del continuo entre el cuerpo y el lenguaje. El representante del cuerpo en el lenguaje, no puede ser otro que el ritmo pero nunca en el sentido del discontinuo de Platón sino como organización del movimiento de la palabra en el lenguaje. La palabra, es el ejercicio del lenguaje por un sujeto, por cualquiera que hable o escriba.

En el signo, en el sentido de los lingüistas, la oralidad es comprendida como el sonido que se escucha al hablar y se opone al escrito, de manera que lo oral está completamente confundido con el habla. Si el ritmo, es la organización del movimiento de la palabra en el lenguaje y en la escritura, si la literatura o la poesía, es la invención por la sensibilidad y por el pensamiento, de una expresión que hasta ahora nunca tuvo lugar, la palabra es del sujeto. Lo que transforma la noción de oralidad, porque entonces, ya no se confunde más con el habla, con lo sonoro. La oralidad, es del sujeto que se escucha. Una especificidad y una historicidad que se escucha. Por ejemplo, el hecho de que tal palabra encabece la frase, es un ritmo. O que esté en la última posición de la frase, es un ritmo. O bien cuando hay ataque consonántico, ritmo de repetición, ritmo sintáctico o ritmo prosódico. Todos estos elementos contribuyen al ritmo, al sentido general como organización del movimiento de la palabra. Es el continuo cuerpo-lenguaje.

Pero a partir del momento en que definí la palabra como la expresión de un sujeto, tuve que reconocer que este movimiento de la palabra es un acto ético. Entendiendo por tal un acto que apuesta a la constitución de un sujeto. Ya que el sujeto inventa su pensamiento y la invención de ese pensamiento –cuando es escuchado o leído por otros- transforma también a los sujetos que lo leen o escuchan. No es el poeta el que hace el poema; es el poema que hace al poeta. A partir de allí, me vi impulsado a extender la noción de lo que se llama un poema. Y que no tiene nada que ver con las definiciones formales tradicionales como forma y contenido. Definí el poema como la transformación de una forma de lenguaje por una forma de vida y la transformación de una forma de vida por una forma de lenguaje, de modo que es posible reconocer que hay poema dentro de lo que llamamos “novela”. Las grandes novelas son grandes en la medida que hay poema en ellas así como los grandes textos filosóficos son poemas del pensamiento. Es la razón por la que escribí un libro sobre Spinoza, que releí y analicé en latín, en su latín, y a ese libro lo llamé Spinoza, poema del pensamiento. Así extendida la noción de poema, implicando una interacción entre vida y lenguaje, me induce a censurar la oposición tradicional que hacen los filósofos entre el lenguaje y la vida. Esto es porque los filósofos están inscriptos en el signo, en todos los dualismos en serie del signo: la oposición entre sonido y sentido, forma y el contenido, individuo y sociedad, palabras y cosas, afecto y concepto, que finalmente oponen el lenguaje a la vida… El academicismo del pensamiento filosófico se inscribe completamente en el signo y, a partir de lo que yo llamo poema, censuro la filosofía como cómplice y beneficiaria del signo, lo mismo que todas las representaciones clásicas del lenguaje que son efectos epistemológicos, culturales y sociales del signo.

El continuo que he supuesto entre el cuerpo y el lenguaje hace que no haya más de un lado sentido y forma del otro sino una continuidad que denomino significación.

-¿Cuál sería entonces la diferencia entre la poesía y la prosa… si existe?

Volvamos sobre ese asunto.

En nuestra cultura, predominan los versos escritos según una métrica, es decir una organización sistematizada, cortos y largos, juego de rimas, cualesquiera sean las culturas. Y por lo tanto, tradicionalmente, los versos son explicados por el origen latino de la palabra versus, el surco que traza el campesino con el arado, por oposición a la prosa, utilizando la etimología latina de la palabra francesa prose, prorsa oratio, oratio, el discurso et prorsus, “lo que va delante”. Dicho de otra manera, la prosa sería el discurso que avanza, mientras que el verso es el discurso que vuelve sobre sí mismo, sea con rimas, sea con formas métricas que indican el final del verso. Esto es falso ya que en la Antigua Grecia, los oradores de Atenas del siglo V antes de nuestra era practicaban una métrica de la prosa, un modo calculado de terminar la frase de forma tal que se sienta como una sucesión de cortos y de largos. Igual que en Cicerón por ejemplo, se escuchan finales de verso rítmicos de manera muy reconocible al final de frases en prosa. Es por lo tanto falso oponer los versos a la prosa. Pero el resultado de esta falsa oposición es que dicen que los versos tienen ritmo y que la prosa no. Dicho de otra manera, ¡el cliché cultural vuelve sordo!

El segundo error derivado de esta diferenciación entre verso y prosa, fue identificar la poesía con el verso. Ya el poeta inglés Shelley, en 1817, en un texto publicado por su mujer en 1841, A Defense of Poetry, escribió: “Es un error vulgar diferenciar escritores en verso de escritores en prosa”; Victor Hugo dijo, en alguna parte de todo lo que escribió: “No amo los versos, amo la poesía”.

Además, lo que ha pasado en el siglo XIX muestra que la poesía no puede seguir definiéndose por un principio formal como es el verso: me refiero al nacimiento del poema en prosa, un poco en Inglaterra, pero sobre todo en Francia con los poemas en prosa de Baudelaire. Los tradicionalistas se sienten extremadamente incómodos frente a un poema en prosa porque es un poema en el sentido que lo he definido: transformación de una forma de lenguaje por una forma de vida y recíprocamente y no cualquier cosa que se pueda definir por un principio formal.

– En Política del ritmo, usted dice Las nociones son históricas, dado que se piensan. Nos invita a pensar la poética. Usted mismo repiensa la poética. ¿Cómo pensar la modernidad de la poética actual?

Es verdad que las palabras, en muy pequeño número, que conforman el material para pensar la cosa literaria (verso, prosa, ritmo y sentido), tienen una historia. No deben ser confundidas con conceptos. De esa manera la misma palabra “ritmo” puede contener según las épocas y según los autores conceptos diferentes. La prueba, es que a esa palabra muy antigua le doy un sentido nuevo. Me dijeron, hace mucho tiempo: “Pero ya que le da un nuevo sentido, ¿por qué no tomar una nueva palabra?” Para responder a esta pregunta, recurro a un dicho de Bergson: “Sí, conservo la misma palabra porque la gente no ve que la cosa plantea un problema”.Ahora bien, la palabra “ritmo” plantea un problema, como la palabra “sentido”, la palabra “lenguaje” y algunas otras palabras entre las que ronda el pensamiento del lenguaje desde hace siglos, por lo tanto las conservo.

En cuanto al término “poética”, aparece por primera vez –hasta donde yo sé- en Aristóteles, con reflexiones muy interesantes. Me da gusto diferenciar a Aristóteles de Platón. Con el discontinuo, lo hemos hablado, en oposición a la filosofía del continuoen Heráclito, Platón hizo un trabajo de invención de efecto catastrófico en el pensamiento del ritmo. En Aristóteles, por el contrario, se encuentra una forma de pensar la interacción entre dos dominios diferentes, por ejemplo cuando dice, en contra de Platón, que “Los metros son partes de los ritmos”. Y efectivamente, si definí el ritmo como la organización del movimiento de la palabra en el lenguaje, esto puede perfectamente incluir esa forma de organización particular de las métricas, cualquiera sea la métrica, cuantitativa o rimada. Los metros son sin duda partes de los ritmos. Lo que también es destacable en Aristóteles es que hay, efectivamente, un texto de él que se llama La poética pero en su tratado de ética, La ética a Nicómaco, hay consideraciones sobre la poesía. Lo que demuestra que en Aristóteles hay un pensamiento del continuo entre lenguaje, poema, ética y política.

Ahora bien, llamo modernidad de la poética, a la tarea de pensar en el continuo lenguaje-poema-ética-política. Esto es fundamentalmente simple, pero requiere a la vez un punto de vista y una sistematización interna e implica repensar completamente todo el pensamiento de la literatura, del lenguaje. Finalmente, lo que llamaré modernidad de la poética se condensa en dos palabras que encuentro en Humboldt: interacción y sentido del lenguaje.

La cuestión de los sujetos y el sujeto del poema

-Usted insiste en la noción de sujeto y la necesidad de diferenciarlo del individuo: es importante no seguir confundiendo la noción poética-ética-política de sujeto con la noción sociológica de individuo(Política del ritmo, pág. 24). ¿Podría volver sobre las diferencias entre sujeto e individuo? ¿Cómo afectan a la poesía?

Es cierto que cada uno términos implica problemas diferentes.

La noción de individuo es muy preciada, porque usted es un individuo, yo soy un individuo. Hubo en el siglo XII en Francia un debate sobre lo que se llama humanidad. Para los partidarios del realismo lógico, la humanidad existe y los individuos son fragmentos de humanidad y no existen en tanto individuos. En cambio para los nominalistas, siendo las palabras sólo nombres que se dan a las cosas, la humanidad es sólo el conjunto de individuos.

Los dos puntos de vista son puntos de vista. Como puntos de vista, no hay nada que decir. Pero hay consecuencias que hasta ahora no vi expuestas en ningún lado. Si para el nominalismo los individuos existen en primer lugar, siendo la humanidad el conjunto de individuos, defender la vida de una sola persona, es defender la vida de la humanidad entera. Hay una maravillosa frase de Montaigne en el libro III de Ensayos: “Cada hombre es portador de la totalidad de la forma de la condición humana”. Tomo el ejemplo del caso Dreyfus a fines del siglo XIX en Francia. En la Europa cristiana y católica, tenía la desgracia de ser judío. Fue acusado de traición por error. La verdad es que el ejército había hecho una falsificación para incriminarlo. Contra aquellos que defendían el honor del ejército, otros como Zola por ejemplo, en su famosa carta Yo acuso, defendieron a un capitancito de poca monta. Lo defendieron porque querían defender la justicia y la búsqueda de la verdad. La justicia y la verdad son nociones que conciernen simultáneamente a cada individuo y al conjunto de la humanidad.

Hay culturas donde la noción de individuo no existe, como lo demostró un filósofo alemán de los años 1920-1930 que vivía en Francia, llamado Groethuysen: Antropología Filosófica. Groethuysen muestra que la noción de individuo aparece por primera vez en San Agustín.

Vayamos ahora al sujeto.

Un tema de moda en Francia desde hace varios decenios –que viene de los psicoanalistas- es la cuestión del sujeto. Soy muy crítico en relación a lo que la cultura reinante llama la cuestión del sujeto: Pregunto: ¿Cuál es el sujeto? La cuestión del sujeto parece decir que no hay más que un sujeto. Pero no. En cada individuo hay una docena de sujetos, que no están presentes por igual en cada individuo. Pero conceptualmente y en la historia de occidente, están todos presentes.

-el sujeto filosófico que está en nosotros, en uno, en cada uno de nosotros. Es la parte consciente, voluntaria y unitaria. Es un sujeto que tiene intenciones. El sujeto filosófico sabe lo que hace. Y como miro las cosas desde el punto de vista del poema, digo: sí, sabe lo que hace, pero no se da cuenta que, si sabe lo que hace, hace lo que sabe. Dicho de otra forma, no es el sujeto filosófico el que es capaz de escribir un poema. Todo lo que puede hacer es escribir sus intenciones. Pero no son las intenciones que hacen un poema.

– el sujeto psicológico, es aquél que tiene sensibilidad, alegrías, dolores. Todos somos sujeto psicológico. Está en cada uno de nosotros. Tampoco es el sujeto psicológico el que va a escribir un poema. Porque todo lo que puede hacer es escribir sus emociones. Pero relatar emociones no es suficiente para escribir un poema. No. Para que haya poema, es necesario que haya transformación de una forma de lenguaje por una forma de vida. Y recíprocamente.

-el sujeto antropológico que es cultural, infinitamente variable según las culturas, las épocas, etc. Es el individuo tal como lo ve el antropólogo o el etnólogo.

-el sujeto del conocimiento de las cosas y el sujeto de la dominación de las cosas. El sujeto del conocimiento de las cosas es el sujeto de la ciencia. No todos somos científicos. Pero el científico, es un sujeto en el que domina el sujeto del conocimiento de las cosas. En cuanto al sujeto de la dominación de las cosas –pueden estar relacionados – es el sujeto de la técnica. El sujeto del conocimiento de seres y el sujeto de la dominación de seres, se corresponden con los dos precedentes. El sujeto del conocimiento de seres, podría ser el etnólogo, el antropólogo. Ese que va en busca de otros, a estudiar eso que son los otros. Esto está ya en Montaigne, antes por otro lado de los investigadores, referido al conocimiento de los otros. El sujeto de la dominación de los otros, es el sujeto del colonialismo, de la explotación del hombre por el hombre.

-el sujeto de la historia, que puede ser un individuo sin ninguna fuerza política, pero un individuo que con su actividad puede transformar el pensamiento y la sociedad. Por ejemplo, Sócrates.

-el sujeto del derecho es alguno que siendo sólo virtual, es esencial que no sea olvidado para el sentido de lo humano. El sujeto del derecho, es por ejemplo aquél que se manifiesta en el artículo 1 de la “Declaración de derechos del hombre y del ciudadano: Todos los hombres nacen y permanecen libres e iguales en cuanto a derechos” La gente que escribió esto en esa época, sabía muy bien que no era verdad y que además no siempre es verdad. Pero tomando prestada una conocida expresión de Kant, es un “imperativo categórico”. Es lo que debería ser. No existe pero, la lucha de lo humano contra lo inhumano, pasa por allí. Por que haya sujeto del derecho. Por lo tanto es evidentemente alguna cosa que no existe siempre pero que forma parte de la lista de sujetos.

-los dos sujetos del lenguaje. El sujeto de la lengua, el locutor de la lengua, tal como Saussure lo pensó por primera vez. Un niño de 3 años, no importa en la lengua, no importa la cultura, habla la lengua de sus padres o de su entorno. Es decir, el sujeto de la lengua no tiene necesidad de saber cómo funciona su lengua para hablarla. Es el locutor de la lengua. Y agrego que la inmensa mayoría de los adultos normales son exactamente como el niño de 3 años, porque un adulto normal, sea cual fuere su cultura, se molesta mucho cuando se trata de explicar a un extranjero tal o cual expresión de su propia lengua. El sujeto del discurso es aquél que también fue pensado por Saussure pero que se conoce sobre todo por la obra de Emile Benveniste. El sujeto del discurso no es el que habla. Es el que se inscribe en la manera de hablar, que no es necesariamente un poeta o un pensador. Todos somos sujetos del discurso ya que al hablar, decimos “yo” que supone “tu”, “nosotros”, “vosotros”. Por lo tanto el sujeto del discurso se inscribe en su discurso y en sus relaciones interpersonales.

Tengo que postular un decimotercero que no está en la lista oficial de sujetos y llamo sujeto del poema. El sujeto del poema no es el individuo. No es una persona a la que uno pueda palmear en el hombro o en el vientre. No. El sujeto del poema, es un juego del lenguaje tal que el poema inventa al que emite ese poema, ese discurso. “Todo lleva la firma”. En tres palabras, Charles Péguy dice todo lo que trato de decir por sujeto del poema. Todo lleva la firma. Cada uno tiene una manera de escribir que organiza el conjunto de todo lo que está escrito por él o ella.

La literatura, lugar de la oralidad

-Si el ritmo –lo cito- es la organización del movimiento de la palabra en el lenguaje de un sujeto y la poesía, la invención de un ritmo, si la dicotomía oralidad-escritura, no tiene más razón de ser, usted dice que entonces La literatura se revela esencialmente como el lugar de la oralidad. Interesante punto de vista para las literaturas africanas. ¿Podría explicarnos esa relación entre literatura, poesía y oralidad?

Todo depende de lo que se hace decir a las palabras. Desde el momento en que combato contra el signo y trato de pensar el lenguaje y el poema y todas las cosas del lenguaje fuera del signo, contra el signo – es decir en el continuo y no más en el discontinuo- me inclino a pensar cada forma como la invención de una historicidad. Desde el momento en que salí del signo, ya no estoy en la oposición entre oral y escrito… Estoy en la tentativa de pensar la oralidad como la expresión misma de un sujeto. Por eso digo: la oralidad, es el sujeto que se escucha. No lo sonoro, no el sonido, no el habla, y por lo tanto, en lugar de tener el acople binario hablado/escrito, estoy en una definición triple: tengo el habla, escrita y oral.

Una observación sobre la palabra escritura. “Escritura” designa también con mucha frecuencia en francés la especificidad en la manera de escribir de un escritor. Lo que Charles Péguy decía en su frase “Todo está firmado”. A partir de tener en cuenta este empleo cultural de la palabra “escritura”, interviene un efecto bastante extraño: donde más se manifiesta la oralidad, ¡es en la escritura! La escritura en el sentido de invención específica de un estilo, o en términos más poéticos, de invención de una forma de pensamiento, de una organización de las relaciones entre lenguaje y pensamiento, entre un lenguaje y una vida.

La traducción: sentido del lenguaje y sentido de las palabras

– En Poética del traducir (p.102) usted dice que la traducción con y por el ritmo no es difícil. Traducir, para usted, es reritmizar un texto. (Los gestos de la voz, p.21). Al menos es así que usted explica su trabajo de traducción de la Biblia, del hebreo al francés. Usted dice: “Taamiso el francés” del hebreo taam “gusto”. El ritmo antes del sentido: ¿cómo hacer? ¿Cuál sería entonces para usted una buena traducción?

La noción de sentido es muy ambivalente. Por eso opongo el sentido del lenguaje al sentido de las palabras. En ambos casos, la palabra “sentido” no significa lo mismo. Si digo “sentido de las palabras”, es simple, cada palabra tiene su sentido… Y sin embargo, esto incluso, no es seguro. Depende de los casos. Por supuesto que las palabras tienen sentido. Pero con frecuencia es el contexto, por lo tanto la totalidad del discurso, que determina el efecto de sentido. Las traducciones corrientes privilegian el sentido de las palabras. La noción de “sentido” tomada en el sentido tradicional, es decir en el interior del signo, de la oposición entre sonido y sentido, de la forma y del contenido, tiene un efecto perverso. Porque la noción de sentido hace que las traducciones corrientes retengan ante todo lo esencial de lo que hay a traducir. O sea eso que dice el texto, lo que significa. Privilegian el sentido de las palabras. O sea que, en su propia ignorancia, sin saber, sin dominio de lo que hacen, traduciendo el sentido y dejando caer la forma, las traducciones corrientes dividen el lenguaje en dos. La forma, bien puede ser el ritmo, la prosodia, los efectos de ubicación de las palabras. El ritmo, es el movimiento del sentido. Y privilegiar entonces el ritmo como organización del ritmo de la palabra, no significa ignorar el sentido… Pero en realidad es a la inversa. Cuando se privilegia el sentido, se borra todo el movimiento de la frase. Y de golpe la noción de sentido se vuelve un obstáculo para el pensamiento del lenguaje, lo que es una gran paradoja.

No siempre los poetas son buenos traductores. Hay un elemento que se pone en juego difícil de apreciar: la afinidad ente el poeta traductor y el poema traducido. Es necesario que, realmente, haya en el poeta que traduce el sentido de ese tipo de poema. De lo contrario, habrá hecho trampa, como los demás. No basta con ser poeta para traducir poéticamente. Hace falta también ser poeta de ese tipo de poema.

Por otra parte, se necesita prestar mucha atención para no confundir el sujeto del lenguaje y aquél del discurso. No porque la lengua, la francesa por ejemplo, tenga algunas virtudes ya que ninguna lengua tiene virtudes particulares, ni genio. Una lengua no es una naturaleza, es una historia, la historia de un discurso infinitamente diverso. Cuando se traduce un poema de cualquier lengua al francés, se lo traduce dentro de su propio discurso, de su propia manera –definida históricamente, subjetivamente, específicamente- de hacer el lenguaje, de inscribirse él mismo en su lenguaje. No basta con ser sujeto del discurso para que la traducción sea un poema. Es necesario que la persona que traduce no sea sólo sujeto del discurso sino también sujeto del poema. De lo contrario, se tendrá la traducción del sentido de las palabras.

[1] Entrevista realizada el viernes 2 de Noviembre de 2007. Nuestro agradecimiento a Henri y Régine Meschonnic por el caluroso recibimiento, su atenta y curiosa escucha, como a Daniel Delas y a Alain Richard que nos propusieron realizar esta entrevista.

[2] Esta entrevista forma parte del libro: Henri Meschonnic: Conversaciones, que publicará Editores Argentinos, de próxima edición.

Clinämen: ¿De qué hablamos hoy en Argentina cuando hablamos de derechos humanos?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Luis Mattini, escritor, ex dirigente del PRT-ERP en los 70, autor, entre otros, de “Hombres y mujeres del PRT-ERP”. ¿Se pueden pensar los años setenta bajo la figura de la “guerra”? Derechos sociales y derechos humanos. La era de los derechos humanos y la derrota de las izquierdas revolucionarias. ¿Estamos en el inicio de una etapa de “reconciliación”?

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Zéppelin Teatro: 20 años

Publicada en 11 de octubre de 2017

Un teatro que se propone cuestionar los modelos

Y construir otro arte, en una nueva sociedad

por Mariano Pacheco

Durante los meses de mayo, junio y julio realizaron funciones y actividades por sus 20 años de existencia. Ahora, en co-organización con la Universidad Nacional de Córdoba, llevarán adelante, en septiembre, un ciclo que incluye reposición de obras y charlas.

Contaba con 29 años cuando fundó Zéppelin Teatro. Y si bien tuvo un paso por la carrera de Cine y Televisión en la Universidad Nacional de Córdoba y cursó el seminario Jolie Libois (y durante los últimos años, también en la UNC, cursó algunas materias de la carrera de Antropología) su característica principal es ser autodidacta. Su aproximación al teatro se produjo de la mano de los talleres de la Biblioteca Popular Alberdi y los Festivales Latinoamericanos de Teatro, siendo muy joven. También podría decirse que se formó en el marco de una generación a la que el punk le marcó un camino: casetes de Sex pistols y The Clash, recitales, y por supuesto, cierto errar por las calles de Córdoba y el mundo, porque Jorge Villegas, director del grupo, pasó varios meses viviendo en España, Buenos Aires y San Pablo, allá por el cambio de siglo. Y junto con Zéppelin, supo viajar a varios países (Bolivia, Chile, Paraguay y Ecuador) convidando su dramaturgia.

Pasaron dos décadas y, de los primeros integrantes –junto con Villegas– solo quedó Diego Trejo. Aunque en la actualidad el grupo tiene entre sus filas, también, a los actores Rodolfo Ossés, Matías Usain, Santiago San Paulo, Rubén Gattino (de San Francisco), Ulises Palacio y el músico Cruz Zorrilla. Laura Ledesma es la única “chica” del grupo, aunque Villegas aclara que se encuentra inmerso en un proyecto que el año que viene pondrá en los escenarios a varias actrices.

El 2015 empezó con todo. En marzo, como vienen haciendo desde hace siete años, el grupo organizó (conjuntamente con los ex Centros Clandestinos de Detención) una nueva edición del “Escena y Memoria”, evento que cruza teatro y poesía con Derechos Humanos.

Entre mayo y julio de este año, para festejar sus 20 años de existencia, Zéppelin Teatro organizó un ciclo de reposiciones y reestrenos de obras, que se llevó adelante en tres salas de la capital provincial:La Parisina, La Chacarita y La Luna, en los barrios Alberdi, Güemes y Pueyrredón, respectivamente. Las actividades comenzaron el 1° de Mayo, cuando el grupo organizó, bajo el lema “Teatro, Poesía y Lucha de Calles”, un locro para conmemorar el Día Internacional de los Trabajadores. Ese mes se repusieron “Retrato de un hombre invisible” (“la obra que retoma la figura del guerrillero Charlie Moore, quien tras ser brutalmente torturado se convirtió en asesor del aparato represivo) y “Tosco”, que continuó al mes siguiente, debido al éxito que tuvo en sus primeras cuatro funciones.

En junio, el grupo llevó a los escenarios “Argentina Hurra! (pensé que se trataba de cieguitos)” y “KyS”, obra que tuvo su última función el viernes 26 de junio, día en que se cumplieron los 13 años de los asesinatos de Maximiliano Kosteki y Darío Santillán. Organizada junto al Encuentro de Organizaciones, la secretaría de Cultura del Círculo Sindical de la Prensa y la Comunicación (CISPREN), el Centro Cultural Somos Viento de la ciudad de San Francisco y el Colectivo Manifiesto (quienes realizaron una muestra fotográfica sobre los conflictos sociales en la Córdoba actual), ese día, junto con la obra, el grupo realizó una jornada en conmemoración por la “Masacre de Avellaneda”, en la que también participaron otros teatristas, escritores, periodistas y poetas. En julio, el ciclo cerró con la realización de ocho funciones de “Informe mono”, una adaptación de “Informe para una academia”, el cuento de Franz Kafka.

De Agustín Tosco a Kosteki y Santillán

Protagonizada por Matías Unsain y Ulises Palacios, “Tosco” parte de la figura del dirigente del emblemático sindicato de Luz y Fuerza para dar cuenta de la experiencia de toda una generación, en un episodio clave de unidad entre el peronismo y la izquierda revolucionaria. En la obra de Alejandro Finzi, adaptada por Villegas, Tosco es visitado en la cárcel de Rawson por un bicho de luz, una luciérnaga (Saturnino), y en medio de una situación de delirio, de fiebre y sudor de esa madrugada del 15 al 16 de agosto de 1972 (previa a la denominada “Masacre de Trelew” del 22 de agosto), Tosco conversa con el bicho de luz, con su compañero de celda, con sí mismo, quien sabe. Repasa momentos fundamentales de su vida y de la vida política de Córdoba. Los sueños de Tosco se confunden con quienes horas más tarde serán fusilados. Los sueños de ayer se entremezclan con los de hoy, el público con los actores, la dirección de la obra con la de los destinos de quienes en el presente pretenden, como los masacrados de ayer, construir una nueva sociedad.

En “KyS”, Rodolfo Ossés y Diego Trejo trabajan sobre las figuras de Kosteki y Santillán, los jóvenes militantes asesinados mientras participaban del intento de bloquear los ingresos al Puente Pueyrredón.

“Modelo. La palabra modelo me distrae. La palabra modelo me atrae. La palabra modelo me contrae. Modelo. Contractura. Modelo es igual a contractura. Soltura no. Contractura. Yo no soy un modelo. ¿Quién es un modelo? Modelo publicitario. Modelo económico. Modelo es raro. Modelo es feo. Yo no soy un modelo…”, puede escucharse en boca de uno de los actores. La pieza se aleja así del cánon realista y apunta a la construcción de una poética disruptiva que logra sacar al arte de ciertas expresiones típicas del testimonio y la denuncia, y permite rearmar simbólicamente un episodio conocido pero en otra clave: cuestionando los dispositivos que estructuran la vida, conjurando los modelos sociales hegemónicos.

Máquina de guerra

Zéppelin es como una suerte de máquina de guerra cultural que no para de librar combates. En septiembre, junto con la UNC, continuará con actividades por sus 20 años. En octubre, con los otros colectivos organizadores, participará de la segunda edición de “El Urondo. Festival de Teatro, Política, Sociedad y Poéticas Varias”, que ya se realizó en 2014 y Deodoro supo dar cuenta del evento en una nota anterior. En noviembre, el grupo estrenará “Esdrújula, palabras para Bonino”, una obra con texto original de Marcelo Casarín, donde dos actores Rodolfo y Santiago, serán los dos Boninos de la obra, referencia, cita poética, a la memoria de Jorge Bonino, emblemático actor cordobés de los sesenta y setenta.

En un teatro que pone el eje en funcionar de otra manera (como colectivo cultural con dinámicas asamblearias en la toma de decisiones y discusión política más allá de las propias actividades), Zéppelin ha venido sosteniendo una práctica que se propone subvertir la relación tradicional entre los artistas y su “público”, entre los teatristas y el resto de la sociedad. De allí sus articulaciones con organizaciones sociales, con otros colectivos artísticos y políticos, con las instituciones del Estado, en una provincia que no se caracteriza precisamente por potenciar y fortalecer esta mirada. “Entendemos al teatro como una asamblea. Y además de ser un colectivo de teatro nos entendemos como un grupo de acción política”. Con estas palabras Jorge Villegas, director del Zéppelin, saludaba a quienes se arrimaron a festejar con ellos el inicio del ciclo. Palabras de bienvenida, y tal vez –por qué no– esbozo de un Manifiesto futuro.

* – *

Septiembre en la UNC

La UNC invita a los festejos de los 20 años del grupo de Teatro Zeppelín, acompañado de la siguiente programación:

Obra: Argentina Hurra!!!
Viernes 4 I 21:00 I Salón de Actos del Pabellón Argentina I Entradas en puerta: General $50 con descuento $45

Obra: Informe Mono
Viernes 11 I 21:00 I Salón de Actos del Pabellón Argentina I Entradas en puerta: General $50 con descuento $45

Obra: KYS
Jueves 17 I 19:30 I Auditorio de Facultad de Lenguas I Entrada Libre y Gratuita
Charla-debate sobre Movimiento Piquetero con invitados especiales

Obra: Tosco
Martes 22 I 16:00 I Salón de Actos del Pabellón Argentina I Entrada Libre y Gratuita

Obra: Retrato de un Hombre Invisible
Jueves 24 I 19:30 I Auditorio de Facultad de Lenguas I Entrada Libre y Gratuita
Charla-debate sobre Política, Poéticas Contemporáneas y Teatro con invitados especiales

Obra: Operativo Pindapoy
Viernes 25 I 19:30 I Centro Cultural Villa Libertador I Entrada Libre y Gratuita

(Nota publicada originalmente en Deodoro, gaceta de crítica y cultura, nº 56, agosto de 2015, sin los datos del ciclo de septiembre).

Edipo amargo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Matías Luchetta

Hay sentencias que una vez enunciadas pueden llegar a condicionar toda una vida. Es este el caso de una de ellas.

“Matarás a tu padre y desposarás a tu madre” fue mi sentencia. Ante tal afirmación, no había muchos caminos posibles. O vivía despreocupado y cumplimentaba el destino que me fue otorgado, satisfaciendo la voluntad de quien ha dictaminado la sentencia, sin mucho que reprochar y sin mucho más por hacer, o podría volverme extremadamente cuidadoso en cada una de las acciones de mi vida privada para que tal tragedia no tenga lugar, nunca se realice, a modo de dar batalla a los dioses, a los profetas y a los jueces.

Contra todo pronóstico, ninguna de las alternativas en las que me detuve a reflexionar pudo llevarse a cabo. Lo que ha ocurrido no sería tan digno de ser contado o de ser representado en un teatro o anfiteatro griego de la época, como solía ocurrir con las grandes tragedias. Me resbalé. Sólo eso. Las leyes de la física han sido más reales que cualquier tipo de consecuencias simbólicas que la sentencia pudo haber tenido para la vida de todos los hombres modernos. Incluso más real que los universales de la prohibición del incesto; más real que cualquier estructura social actual; más real que cualquier estructura psíquica. Así nomás. Me resbalé. Caminando por las calles de Grecia, me detuve ante las imágenes confusas y múltiples provocadas por unos espejos ubicados en la puerta de un local. Estaban distribuidos de tal modo en el espacio que su efecto inmediato era el de multiplicar la calle hacia el infinito. Confundido por el descubrimiento de una nueva función en el uso de los espejos –hasta el momento sólo estaba habituado a su uso cotidiano, el reflejo de la figura y del rostro- digo, confundido, he chocado con uno de ellos, caí al piso y golpeé mi cadera, rompiéndome una de las vértebras y dejándome cuadripléjico por el resto de mi vida.

O los dioses son absurdos, o la vida es absurda, o es absurdo creer en los determinismos únicos. Imagínense: “matar a tu padre”. Hoy en día, imposible sostener una espada, un puñal o cualquier arma blanca de ese tipo; imposible que mis brazos paralizados, mis muñecas inarticulables y mis manos inmóviles tuerzan cualquier cuello; imposible. “Desposarás a tu madre”. Me convertí en el horror de las mujeres; solamente una piedra que habla, una tabla con algunos que otros sentimientos. Nada más. Totalmente impotente. Y ni hablar de aquella resolución trágica de arrancarse los ojos para no ver el destino que se me ha otorgado, o para no querer ver la cadena de acontecimientos de los hechos. No puedo levantar los brazos. No puedo. Y aún así vivo. ¿Por qué?

El mundo actual tal como lo conocemos, tal como estamos acostumbrados a transitarlo, se sostiene en un engaño. Y encima se auto-engaña: se engaña a sí mismo todo el tiempo y cada vez más porque ignora que está siendo engañado. No hay verdad más efectiva que aquella que conserva su carácter de ficción.

Carta de Maurice Blanchot a Roger Laporte

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Traducción: Isidro Herrera)

22 de diciembre de 1984 [1]

Gracias, queridísimo Roger, por su silencio. Gracias por haberse sentido en la amistosa obligación de romperlo hoy. Pero una precisión en primer lugar, apenas útil, sin embargo. Ni el análisis ni el juicio crítico de Todorov me afectan. Porque este juicio también le juzga. Y que yo pertenezca o no al pasado carece verdaderamente de importancia. «Todo se borra, todo debe borrarse.» Meschonnic, con sus tomas de partido, necesarias para él —y él no es un mediocre—, se lo tomaba muy de otra manera mucho más interesante (su lancinante hostilidad con respecto a Derrida hacía que aparecieran sus dificultades).

Usted conoce mi principio. Dejar que cada cual se exprese según su responsabilidad. ¿Me he quizás equivocado al aplicarlo también a la política y a la historia personal? Esto ha comenzado con el libro titulado Les Anticonformistes de droite. Se me ponía allí en tela de juicio (por lo que me acuerdo), no de una manera agresiva, sino muy frecuentemente errónea, errores, algunos, de poca importancia (por lo demás, para mí incomprensibles: se decía que mi hermano era médico o bien se me asignaba en Le Journal des Débats un papel que no era exactamente el mío); los más graves se referían a Jeune France. ¿Pero qué hacer? No se puede nada contra un libro, sino escribir otro, y de verdad yo no veía su exigencia, eso no concordaba conmigo mismo y yo no me daba suficiente importancia para eso. Sobre todo teniendo en cuenta que el proyecto de reunir a los no conformistas de derecha y a los no conformistas de izquierda —lo que yo llamaba las disidencias— no me había sido ajeno en la época.

Hay que fijarse en que este período de la anteguerra fue un período turbulento, confuso y (para mi) extremadamente angustioso. Por todos los lados, a derecha, a izquierda, la democracia se ponía en tela de juicio. Parecía haberse agotado durante la Gran Guerra, y nadie dudaba de que la «victoria» se debía a que los demócratas (Clemenceau) momentáneamente habían renunciado a serlo.

De ahí, tanto las múltiples tentativas tan bien encarnadas por las metamorfosis del Surrealismo como los intentos efímeros (por ejemplo, L’Ordre nouveau de Aron y Dandieu, escritores de talento y justos, pero este título daba frío en la espalda: el orden nuevo era también lo que pretendía ser el fascismo; por eso es por lo que no acepté colaborar). Combat fue una de esas tentativas, de entre las más modestas. Yo había puesto mis condiciones para cooperar en él. En primer lugar que Brasillach fuera excluido: Brasillach, que estaba separado de mí por una antipatía recíproca, casi odio, representaba con talento las ilusiones más peligrosas de un fascismo «gozoso», identificándose con la fiesta, la juventud, la dicha de un nuevo mundo donde reinarían la fuerza del mito y el mito de la fuerza (lo que conducía al rechazo enloquecido del mundo sin mito que expresaba el antiguo judaísmo). La otra condición: la puesta aparte de la Action française, que por otra parte estaba en su ocaso, pero que seguía ejerciendo una influencia compleja. (La Action françaiseera un símbolo, el símbolo de un nacionalismo corto de luces que detenía el tiempo en la Revolución, ciertamente entonces muy hostil al nazismo, pero marcado por un antisemitismo detestable y, por otro lado —para mí, era importante—, por una concepción literaria tradicional que yo no soportaba.) Combat tuvo en la época muy escasa importancia. Nunca estuve cómodo ahí. Al igual que L’Insurgé que no estaba dirigido por nadie y donde descubrí un día con estupor un artículo execrablemente antisemita. Se me pidió entonces tomar su dirección. Lo rechacé y obtuve que fuera barrenado de inmediato. (El dinero que permitía la publicación de todos estos periódicos venía de los «Aceites Lesueur», representados por un hombre muy hábil e hipócrita, Rigaud, que más tarde buscó intervenir entre de Gaulle y Giraud.) Otra tentativa fue Le Rempart, diario del que Paul Lévy era director, y Georges Mandel inspirador (brazo derecho, antaño, de Clemenceau), mientras que yo asumía teóricamente la jefatura de la redacción. El objetivo de este periódico, violento o más bien vehemente, era claro, simple y estaba desgraciadamente más allá de los medios de los que disponíamos: el combate contra Hitler y, en particular, el combate militar para impedir que éste recuperara la Renania. Mandel, hombre notable, judío demasiado poco preocupado por el judaísmo, patriota convencido, necesitaba un apoyo de la opinión pública para obligar al Gobierno en esta intención que era justa, pero a la que se oponía Inglaterra. No tiene éxito, y esta derrota, como lo escribí, fue la premisa de Munich, fue el verdadero Munich.

Tras este fracaso desastroso, Mandel, hombre de paz y hombre de guerra, que tenía relaciones casi diarias con Paul Lévy, «mi» director, no tuvo ya otra preocupación: ganar tiempo con la esperanza de que el ejército francés se reconstituyese modernizándose — de ahí su hostilidad con respecto a Blum que tenía sobre todo preocupaciones internas; de ahí su desconfianza con respecto a los judíos emigrados que por el contrario pensaban que una guerra inmediata desconcertaría a Hitler. Es preciso decir que la emigración, que encontraba junto a Paul Levy un apoyo constante, casi constituía entonces mi medio natural; la verdad sobre el extremo peligro que representaba Hitler se evidenciaba allí claramente, pero también entre rumores fantasiosos (que Hitler estaba gravemente enfermo, que estaba loco — y cómo no asimilar a una especie de locura sus intenciones políticas horrorosas: el incendio del Reichstag, la Noche de los Cristales Rotos, la aniquilación de sus más cercanos camaradas). Otros, los más numerosos, decían lo contrario: no exageremos nada, hay que ser prudente, reservado, poner en guardia a los judíos contra ellos mismos. De ahí es de donde han venido los textos que, con razón, se me reprochan. Pero sería odioso hoy arrojar sobre otros una responsabilidad que es mía. A eso se añadía la desconfianza de los judíos franceses asimilados con respecto al sionismo. Levinas me había enseñado la importancia y el significado de la Diáspora, la errancia infeliz que tenía como contrapartida la «diseminación» de la singularidad judía, su exclusión de todo nacionalismo como verdad última, su participación en la historia bajo una forma totalmente distinta. Por eso es por lo que he podido verme obligado a decir una palabra (una palabra de más) sobre la «nueva doctrina» de Israel.

Pero yo sería muy incompleto (lo soy necesariamente) si no añadiese que la mayor parte de mi tiempo profesional estaba ocupado por el Journal des Débats. Este Diario, nacido en 1789, la tribuna de Benjamin Constant, de Chateaubriand, etc, es decir, de un liberalismo entonces de oposición, sobrevivía a esos tiempos gloriosos, supervivencia que disimulaba su declive, pero que mantenía cierta libertad en comparación con su gran competidor, Le Temps, aunque estos dos diarios estuvieran respaldados por el Comité des Forges. Confieso que yo era bastante feliz en este medio de hombres envejecidos, espirituales, instruidos, que no se tomaban nunca muy en serio. La política exterior no merecía en él apenas críticas. El nazismo y el hitlerismo se combatían sin desfallecer; si se mostraba demasiada indulgencia con Mussolini, es en la frágil esperanza de que éste se volviera contra su aliado, como ocurrió en el momento del «Anschluss». En cuanto a la política interior, era el liberalismo de origen, el de Adam Smith y de Ricardo, la ley del mercado.

Ésta es la razón por la que, hoy, asisto como a una mala comedia a la vuelta de un liberalismo ya entonces caduco. ¿Cuál era mi papel? Aprender a hacerlo todo para poder hacerlo todo. Y a menudo era un placer. Trabajar con los tipógrafos, rehacer en los últimos minutos artículos que eran demasiado largos o demasiado breves, corregir pruebas y suprimir textos peligrosos (como se enseñaba con ironía, había tres tabúes: la Academia —había de montones de académicos en este diario—, la Iglesia y el Comité des Forges). En realidad, mi tarea esencial era escribir — escribir «brillantemente», según el brío de la casa y en el mínimo de tiempo, editoriales cuyas sustancia y orientación se habían discutido previamente con el director. En el fondo, había, y yo me apercibí de ello poco a poco, había dos clanes dentro y fuera del diario. Uno estaba representado por Chaumeix, no solamente académico, sino maestro de la Academia (nadie podía ser elegido sin su acuerdo, y él es quien hizo entrar a Maurras). Aparecía poco por el diario, traía su «papel» y se eclipsaba. En política interior, su principal ámbito, se inclinó cada vez más hacia una derecha extrema. Tras el armisticio, se dice que fue el principal consejero de Pétain y contribuyó quizá a arrastrar a Maurras por el camino execrable que éste siguió. El otro clan estaba representado por el director del diario (hombre muy simple, aunque conde) y el conjunto del equipo periodístico. Su política seguía siendo tradicional: un patriotismo moderado y un liberalismo heredado de los grandes antepasados. Sólo poco a poco me apercibí de sus intenciones. Al nombrarme o al hacerme nombrar redactor jefe, pensaba encontrar en mí al sucesor que mantendría contra Chaumeix las viejas tradiciones. En eso no había nada deshonroso. Pero los acontecimientos decidieron de otro modo. Sobre estos acontecimientos, y cuando todo pareció perdido, intenté en vano pesar recurriendo a P. Reynaud (presidente del Consejo). Ante todo me parecía necesario evitar el armisticio, evitar a Pétain y evitar ceder a la debacle aceptando la propuesta de Churchill, el cual deseaba vincular constitucionalmente nuestros dos países. Esta propuesta fue rechazada por todos, incluido de Gaulle, incluso si éste se hizo su honrado intérprete. He sabido incluso que Weygand deseaba la derrota de Inglaterra para que la vergüenza de la derrota no estuviera reservada únicamente al ejército francés. Tales eran las intenciones de los menos gemanófilos de nuestros dirigentes. Le he contado a usted, creo, cómo tuve el triste privilegio de asistir en Vichy a la capitulación de la Asamblea nacional, poniendo fin ilegalmente a la IIIª República y confiando todos sus poderes a un viejo astuto de quien sólo se podía esperar una política interior y una política exterior detestables, bajo simulacros engañosos.

Mi decisión fue entonces tomada inmediatamente. Era el rechazo. Rechazo naturalmente frente al ocupante, pero rechazo no menos obstinado con respecto a Vichy que representaba a mi parecer lo más degradante que había. Por eso, a partir de mi regreso a Clermont-Ferrand a donde se habían replegado casi todas las publicaciones, supliqué al director de los Débats sabotear el diario (todos los editoriales que escribí entonces, durante algunos días, fueron censurados: era la prueba de que no se podía ya escribir nada sin entrar en compromisos que ningún pensamiento honrado podía aceptar). Se negó, no por razones políticas, sino por razones de carácter privado que no puedo desvelar. Así, pues, partí, me separé de todo. Pero me parecía que, según mis medios, era en el país mismo y bajo la amenaza más cercana posible (la zona ocupada) donde el rechazo podía decidirse mejor.

He dejado de lado lo que durante este tiempo (sin duda desde 1930) había sido mi verdadera vida, es decir, la escritura, el movimiento de la escritura, su oscura busca, su aventura esencialmente nocturna (sobre todo teniendo en cuenta que, como a Kafka, sólo me quedaba la noche para escribir). En este sentido, he estado expuesto a una verdadera dicotomía: la escritura del día al servicio de tal o cual (no hay que olvidar que entonces escribía también para un arqueólogo famoso que necesitaba la ayuda de un escritor) y la escritura de la noche que me volvía extraño a cualquier otra exigencia que no fuera ella misma, cambiando al mismo tiempo mi identidad u orientándola hacia algo desconocido inaprensible y angustioso. Si hubo falta por mi parte, está sin duda en este compartimiento. Pero al mismo tiempo aceleró una especie de conversión de mí mismo abriéndome a la espera y a la comprensión de los cambios perturbadores que se preparaban. No diré que hay una escritura de derechas y una escritura de izquierdas: eso sería una simplificación absurda y además sin alcance. Pero así como se descubre en Mallarmé una exigencia política implícita que es subyacente a su exigencia poética (Alain Badiou a menudo ha hecho alusión a ello), así mismo quien se vincula con la escritura debe privarse de todos las seguridades que un pensamiento político preestablecido puede procurar (una política conservadora limita las incertidumbres — por algunos lados, la política nazi fue abisal; reclamaba la nada para todos los que no se ajustaban a sus reglas (su concepción racial de la humanidad), pero no se ponía nunca en cuestión; Hitler, se decía a menudo bastante neciamente en la época, era también un pequeño-burgués conservador — por eso es por lo que Bretón, en las polémicas injustas que siguieron a «Contre-Attaque» trataba a Bataille de «surfasciste», lo que no tenía más sentido que una injuria).

He aquí lo que puedo decir por el momento, no sin dificultades. Hasta cierto punto, siempre he tenido cierta pasión política. La cosa pública me provoca a menudo. Y el pensamiento político está siempre quizás aún por descubrir. Discúlpeme por todas estas observaciones que son poco importantes. Si no obstante quiere transmitírselas a Philippe Lacoue-Labarthe, le ruego que no se enfade por no comunicárselas directamente, mientras que son también una respuesta a su carta tan amistosa. ¿Puede uno alegar como excusa sus débiles fuerzas? No lo creo. Las fuerzas son de cualquier manera demasiado débiles, y la fuerza no es nunca deseable.

[1] Jean Luc-Nancy, Maurice Blanchot. Passion politique, Galilée, París, 2011, pp. 45-62.

Entrevista a Sandro Mezzadra

Publicada en 11 de octubre de 2017

«Sería una desilusión que Podemos acabase pactando con el PSOE»

Sandro Mezzadra (Savona, 1963) es profesor de Teoría Política Contemporánea y se encuadra en la órbita del pensador neo-marxista Toni Negri. Con semejante pedigrí, sus textos y su discurso no son precisamente de digestión rápida. Sí lo es su estatus de Whatsapp, donde se proclama “Ready for Revolution” (Preparado para la Revolución).

Trabajó con Juan Carlos Monedero en Alemania en los años 90, fue profesor de Pablo Iglesias y Rita Maestre durante sus respectivas Erasmus en Bolonia, aparece en los agredecimientos de la tésis de Íñigo Errejón y es uno de los pensadores vivos más citados y loados por los fundadores de Podemos. Ha seguido con “enorme atención” la trayectoria de sus exalumnos, en la que ve mucho mérito pero también el peligro de que acaben convirtiéndose en un partido como otro cualquiera.

P. Bolonia ha sido durante décadas la capital del comunismo italiano y un referente para los movimientos antiglobalización. ¿Es una casualidad que hayan pasado por allí prácticamente todos los fundadores de Podemos?

R. Seguramente fue una etapa importante en la formación de personas como Pablo Iglesias o Rita Maestre. En el año 2011, cuando Pablo estudiaba aquí, era una ciudad extremadamente viva desde el punto de vista político, era un fermento de gran vitalidad para los movimientos sociales. Pasaron por aquí escritores y gente que ha tenido gran reconocimiento a nivel internacional, no solo ellos.

P. Supongo que Pablo Iglesias y el resto eran ya activos políticamente cuando usted los conoció.

R. Sí, claro que sí. Había colectivos de estudiantes muy fuertes que empujaban para innovar. Y había una gran relación entre la Universidad y los centros sociales (colectivos autogestionados, similares a los proyectos okupa). Pablo me cayó muy simpático y me impresionó, tuvimos bastante relación, aunque me cuesta recordar anécdotas o detalles porque ha pasado mucho tiempo. En 2001 yo acababa de llegar a Bolonia y era un joven investigador universitario y también era activista político, lo sigo siendo. Fuimos juntos a reuniones, asambleas, por ejemplo durante las preparaciones del movimiento de Génova en 2001.

P. Fueron las manifestaciones contra el G-8 en las que murió Carlo Giuliani, ¿no?

R. Participamos en esas manifestaciones. Y como decía, Pablo me impresionó mucho por su simpatía y su capacidad comunicativa, que ya era evidente hace 10 años. También por su inteligencia y su capacidad de entender las dinámicas políticas y las polarizaciones dentro de los movimientos sociales. Rita Maestre también era una chica con una gran curiosidad y una fuerte pasión política. Por fortuna hay muchos estudiantes así. Después hemos mantenido el contacto y nos hemos visto más veces.

P. Errejón asegura en su tesis que trabajó bajo su supervisión durante seis meses, de los que destaca sus “consejos”. Y dice que allí, en Bolonia, “se obró el milagro y las intuiciones, notas, lecturas, resúmenes, experiencias y datos se hicieron tesis”.

R. Con Errejón he tenido una relación más superficial, la verdad. Le mentiría si le dijese que tuve una relación estrecha con él, nos conocimos muy por encima.

Nota. Tras la publicación de la entrevista, el profesor Mezzadra quiso matizar su respuesta. Errejón sí pasó por sus aulas, dice, pero no había relacionado a «aquel joven alumno» con la figura política que es hoy. «Tengo tantos alumnos brillantes que es imposible recordar a todos, pero tuve con él una relación académica tradicional en los meses en los que trabajaba en su tésis sobre Bolivia. Recuerdo charlas apasionantes, especialmente sobre Gramsci y el concepto de hegemonía. Era un chaval brillante».

P. ¿Se esperaba que llegasen tan lejos en la vida política española?

R. (Risas) Obviamente no me esperaba que fuesen a llegar a ser políticos de relieve. Sería demasiado fácil decir ahora que yo ya intuía que estos estudiantes tendrían una carrera política. Además, la situación europea en aquella época era muy diferente.

P. Pero supongo que ha seguido su trayectoria con interés

R. Con gran interés. Y he de decirle que empecé a oir hablar de ellos en América Latina. Nunca me los encontré allí, pero para mí ha sido un lugar importante de trabajo, de investigación y de empeño político, sobre todo Argentina. Y allí iba escucando el eco de sus visitas y de su trabajo. Luego, tras el 15-M, empecé a pensar que esa experiencia podría ser algo importante para España.

P. Es curioso que destaque su pasado en América Latina, en Venezuela, Argentina, Bolivia, etcétera, porque ellos prefieren no hablar demasiado del tema.

R. Estoy al tanto de que ha habido escándalos, probablemente algo forzados, para desacreditar a Podemos. Yo no sé casi nada de estas acusaciones de modo que no tengo mucho que decir. Independientemente, no se puede negar que desde el punto de vista de su modelo político, América Latina ha sido muy importante, con todas las diferencias que hay entre la situación de América Latina y la de España. No se trata de importar un modelo, pero ciertamente las experiencias de los gobiernos progresistas latinoamericanos de los últimos 10 años han sido muy importantes para Podemos. Es indudable.

P. ¿Cree que se han mantenido fieles a las ideas que defendían cuando eran activistas políticos del movimiento anti-globalización y el altermundismo en Bolonia? ¿Es Podemos un espejo de aquello o ha quedado diluido en su viaje al centro?

R. La situación ha cambiado mucho desde entonces. Creo que aquellas experiencias fueron formativas y lo que vivieron se mantiene como un referente importante para Podemos, pero no creo que sean solo un espejo de aquello. Hay elementos de originalidad en su propuesta, que deriva en parte de la experiencia española de los últimos años y en particular del 15-M. Y también hay asuntos que para mí resultan bastante problemáticos.

P. ¿Cuáles?

R. En términos de modelo político, de discurso político, me parece que hay elementos en Podemos que se separan totalmente de los movimientos sociales, me refiero sobre todo a la interpretación de la categoría de populismo a través del trabajo de (pensador argentino) Ernesto Laclau, que para mí es una interpretación bastante problemática.

P. ¿En qué sentido problemática?

R. Creo que esta teoría le ha servido a Podemos para solventar un problema fundamental, que es la construcción de una alternativa mayoritaria en una situación de crisis como la española. Creo que desde este punto de vista ha tenido un efecto positivo. Pero la teoría de Laclau es una teoría que a mis ojos resulta excesivamente tradicional porque restablece, a través del primado del pueblo, el primado del estado nacional como categoría que no se pude superar en la teoría y en la práctica política. Y de esto deriva una concepción bastante tradicional del partido político. A mis ojos todo esto representa un grave problema para Podemos.

P. Cuando dice “demasiado tradicional” se refiere, entiendo, a la estructura clásica de un partido político: jerárquico, ordenado, encuadrado. ¿Es esto a lo que se refiere?

R. Sí, tradicional significa también jerárquico, porque establece la autonomía del político, la autonomía de la dimensión estatal. No se trata de poner en duda la importancia de las instituciones estatales, sino de preguntarnos si una política que asume como centro y referencia a las instituciones estatales es una política a la altura de los desafíos frente a los cuales nos encontramos hoy para transformar radicalmente la sociedad.

P. ¿Quiere decir que la estructura de partido que ha creado Podemos no está a la altura de esos desafíos?

R. No está a la altura. Debería ser cuestionada y tendría que retomarse la búsqueda de una manera de hacer política que no nos reconduzca al modelo clásico del partido del siglo XX. Por decirlo con más claridad, creo que si Podemos se convierte en un partido como los demás, va a perder consenso, caerá en los sondeos y perderá también las elecciones.

P. Bueno, es que Podemos habla de la socialdemocracia sueca como modelo. ¿Aspiraban a eso cuando eran activistas?

R. (Risas) Depende de qué quieren decir cuando hablan de Suecia. Si su modelo es la Suecia de los años 30, puede ser una referencia interesante. Pero si es la Suecia de hoy… Respecto a la socialdemocracia, los países socialdemócratas ya no son ni radicales ni reformistas. En Europa tenemos que ir un poco más allá de las fórmulas actuales. Lo que quiero decir es que tenemos que ir más allá de las palabras y entender si hoy un partido como es Podemos puede ser útil para transformar la sociedad hacia la libertad y la igualdad.

P. Imagino que no vería con ilusión un pacto con el PSOE, que es algo que se perfila cada vez con más fuerza.

R. Un pacto Podemos-PSOE sería una desilusión. Lo entusiasmante de Podemos ha sido la posibilidad de que logre imponerse como punto de referencia para la transformación real del sistema político frente a la crisis del sistema español. Y, naturalmente, la perspectiva de una alianza con el PSOE es algo que se aleja de eso, es algo muy diferente. Luego, obviamente, cuando se hace política electoral hay que hacer cuentas con los resultados de las elecciones.

P. Podemos se define como un partido que no es de derechas, ni de izquierdas.

R. Esto nos lleva al discurso de Laclau sobre la interpretación de la categoría de populismo, lo que permite a Podemos hacer un discurso de este tipo. Creo que siempre ha quedado claro que Podemos es un partido dentro de la tradición de la izquieda. Pero entiendo que en el momento en el que ven que hay perspectivas reales, surge la exigencia de desmarcarse de las polarizaciones. A mi lo que me interesa es la utilidad, o no, de un partido como Podemos para llevar a cabo transformaciones reales.

P. Se suele comparar a Podemos con el Movimiento 5 Estrellas italiano. ¿Usted ve analogías?

R. Son expresiones distintas de una crisis radical del sistema político y del sistema de partidos. Ciertamente hay una serie de analogías desde el punto de vista del estilo comunicativo, de la manera en que la política se piensa y se vive. Pero también veo diferencias muy importantes. Pablo Iglesias no es Beppe Grillo, son dos personajes totalmente diferentes. Además, el movimiento 5 Estrellas ha adquirido tonos radicalmente nacionalistas y anti-inmigrantes.

P. Lo que ha sucedido en Grecia en los últimos meses ha generado una gran frustración entre la izquierda alternativa que usted de algún modo representa. ¿Cómo lo están digiriendo?

R. La derrota de julio después de aquella extraordinaria experiencia de democracia que fue el referéndum ha sido una lección para todos nosotros. Nos demuestra con claridad algunas cosas. La primera es que en Europa hay una relación de fuerzas claramente desfavorable para quienes luchan contra el neoliberalismo. Y que no es posible modificar esta relación de fuerzas desde un solo gobierno nacional, el de un país con grandes dificultades y pequeñas dimensiones como Grecia.

P. ¿Y qué alternativa propone? ¿Salir del euro?

R. La salida del euro no creo que sea la solución. Pero si en lugar de Grecia hubiese sido España, no sé qué habría podido pasar porque la economía española es mucho más grande. Me gustaría pensar que un día serán Grecia, España, Irlanda, etcétera… Que serán capaces de dialogar y construir un tejido de políticas alternativas, a través de una suma a nivel europeo

Barcelona se ofrece a acoger a refugiados sirios

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Silvia Angulo

Barcelona no cerró los ojos al drama de la guerra de los Balcanes y convirtió Sarajevo en el ‘distrito 11’ de la ciudad. Ahora ante esta crisis migratoria la capital catalana se plantea dar asilo a los refugiados del conflicto de Siria que están intentando llegar a Europa desesperadamente. Volver a tender la mano y no quedarse al margen ante las trágicas escenas de miles de personas intentando alcanzar el primer mundo a pie, saltando una alambrada, atravesando un túnel o muriendo ahogados en el Mediterráneo. Ayer el líder municipal de ERC así lo planteó durante una entrevista por la mañana en RAC1: «Nuestra ciudad debe estar a la altura de la crisis de los refugiados sirios tal y como se hizo con Bosnia durante la guerra de los Balcanes». Un guante que recogió poco después la alcaldesa Ada Colau que en su Facebook instaba a abordar «un drama humano desde la capacidad de amar que nos hace humanos». Colau afirmó que Barcelona hará todo lo posible para participar en una red de «ciudades refugio», a pesar de que se trata de un tema en el que tiene competencias el Gobierno y la Unión Europea. Una posibilidad que podría empezar a trabajarse en la reunión que está previsto celebrar el próximo viernes con los representantes de las ciudades de Cádiz, Madrid, Badalona, Zaragoza, A Coruña, Santiago de Compostela e Iruña. Un encuentro que tendrá lugar en la capital catalana y donde se intercambiarán experiencias de los primeros cien días de mandatos de los que denominados «alcaldes del cambio».

Por lo pronto, Bosch presentó ayer mismo una iniciativa en el Ayuntamiento para prestar «la ayuda adecuada y afrontar la asistencia y acogida temporal de una parte de los refugiados sirios». Los republicanos reclaman que el Consistorio se coordine con otras entidades supramunicipales, internacionales y oenegés para que Barcelona se convierta en ciudad refugio. Algo que no le viene de nuevo a la capital catalana.

De hecho, según fuentes municipales el equipo de gobierno de Colau habría iniciado conversaciones con Acnur -la agencia de la ONU para los refugiados- con el fin de empezar a coordinar la manera de dar asilo a los refugiados. Unos tímidos contactos que irán ampliándose las próximas semanas. También se estaría dialogando con la oenegé Asil.cat, una red que engloba a seis entidades que «defiende el derecho de asilo en Catalunya». Todo ello tomando como ejemplo la labor solidaria que Barcelona llevó a cabo en Sarajevo.

En su escrito, Colau aprovechó para recriminar el cinismo sobre el debate que se ha instalado en Barcelona este mes de agosto ante la proliferación de manteros. Sobre este asunto afirmó que a pesar de que Europa llora la muerte de inmigrantes en la frontera, «no quieren verlos en nuestras calles con sus mantas, en el metro, o en las escaleras de nuestras casas». También criticó las amenazas que lanzan los gobiernos con el «efecto llamada» y recordó a los exiliados de la Guerra Civil. Con todo, la misma Colau reconoce que las competencias para abordar esta problemática están en manos del Gobierno y de la Unión Europea.

La cuestión de las competencias fue una de las advertencias que le lanzó ayer el grupo municipal de CiU en el Ayuntamiento. El convergente Jordi Martí aseguró que Barcelona siempre ha sido una ciudad acogedora y solidaria, pero que debe ser la Unión Europea quien fije la política que seguir ante una situación que calificó de insostenible. En este punto, remarcó que es un deber moral, ético y político acoger el contingente de refugiados que marque la UE, pero que serán necesarias actuaciones a largo plazo «porque este no es un problema de dos días». Por eso, apuntó que su partido estará dispuesto a destinar una partida económica a atender esta emergencia y dará apoyo a todo lo que se decida en el marco europeo. También recordó que en estos últimos años el Gobierno de Trias había dedicado el 0,7% de los recursos municipales a labores de cooperación internacional.

Una aportación que el líder del PSC, Jaume Collboni, minimizó ayer al asegurar que la tradición de cooperación internacional y de compromiso con las causas perdidas se habían olvidado durante el mandato de CiU. El socialista recibió de buen grado la iniciativa de convertir Barcelona en una ciudad refugio, si «realmente es una propuesta seria, articulada y bien pensada». Con todo advirtió que desgraciadamente los barceloneses se estaban acostumbrando a que se hagan proclamas por la mañana que reciben una respuesta inmediata por la tarde, pero luego no tienen continuidad. Lo calificó de «anuncios que después no acaban desarrollándose».

Quien se mostró mucho más crítico fue el presidente del grupo municipal del PP, Alberto Fernández Díaz, que tachó la propuesta de Colau y Bosch de «irresponsable». Advirtió, en este sentido, que la capacidad de acogida de Barcelona no es «ilimitada» y aprovechó para recordarle a la alcaldesa que en la capital catalana existe un «cuarto mundo» con muchas necesidades que atender. Los reproches a Colau no acabaron aquí y consideró que «una cosa es realizar un ejercicio responsable de solidaridad y otro generar un efecto llamada con este tipo de mensajes». Y también se preguntó dónde está previsto acogerlos y cómo lo va a hacer. Por ello, instó a la alcaldesa a concretar el volumen de personas que se pueden quedar en Barcelona, así como las garantías de que el coste de dar asilo a estos refugiados no repercutirá en los barceloneses, ni en los barrios que también lo necesitan.

(Fuente: http://www.lavanguardia.com)

La crisis de fronteras en el capitalismo en crisis

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pedro Guzmán Mariblanca Corrales

Del norte de África a España; de Calais a Inglaterra; de Afganistán, Irak, Libia, Líbano y Siria a Hungría, Grecia e Italia, para llegar a Alemania y Suecia. No dejan su tierra para “aprender un nuevo idioma” o “buscar trabajo”, se ven expulsados de ella, huyendo de la muerte por la falta de libertad, la “falta” de recursos, las guerras y toda una serie de cuestiones cuya genealogía, normalmente, cuenta con raíces del territorio en el que buscan asilo. Territorio hostil que no sabe cómo quitárselos de en medio. Territorio cuya mentira, parece, ha puesto en marcha el reloj de la bomba que lo hará estallar en mil pedazos: la Unión Europea.

En esta crisis, quienes llegan no son personas, son cifras. Quienes llegan no son bienvenidos, son considerados un peligro para la feliz y tranquila vida de los vecinos europeos. Quienes llegan no son seres-en-el-mundo, son cuerpos, despojados de todo sujeto para ser convertidos en objetos que perseguir, golpear, encerrar y remover en una zona totalmente desconocida para ellos. Sus formas-de-vida, de las cuales apenas sabemos nada, son en la UE sinónimo de maldad, barbarie, pillaje. El Otro no puede entrar. Bueno, el Otro sólo puede entrar cuando nos convenga, es decir, cuando nos va bien y queremos siervos que ayuden a llevar mejor nuestro servilismo.

Ya lo hemos dicho, la Unión Europea tiene un papel destacado entre las causas y las consecuencias de esta crisis debido a sus intereses geopolíticos en los territorios de donde procede toda esta gente. Pero una cosa es jugar y divertirse fuera, y otra muy distinta que el afuera pase adentro. Y ante tal problema, los gobiernos de los estados europeos que se presentan como adalides de la democracia no quieren hacer nada. Bueno sí, aumentar las defensas para evitar que lleguen más muertos vivientes (pero ¿quiénes son realmente los muertos vivientes de esta película?) y fomentar el rechazo a través de la incertidumbre.

El discurso de la crisis interviene

como método político de gestión

de poblaciones. (…)

No vivimos una crisis del

capitalismo, sino al contrario el

triunfo del capitalismo de crisis.

–Comité Invisible

El mal hacer de la UE para con las gentes de las tierras africanas y de Oriente Medio con las que tienen acuerdos económicos, armamentísticos, etc., para con las “plagas”, la “inmundicia” y los que “sólo vienen a robar y quitarnos el trabajo” cuando Europa no está pasando por su mejor momento ha hecho despertar al monstruo que, aun a pesar de las grandes limitaciones, comenzaba a ser contestado en el “Viejo Continente”, el monstruo del racismo y la xenofobia. Aunque ¿no podríamos afirmar que este monstruo no se debe a un “mal hacer” sino que sus cadenas han sido rotas deliberadamente?

El fantasma de la ultraderecha recorre Europa, tiene importantes bases en Grecia, Francia, Reino Unido, Suecia, Austria, Dinamarca, Hungría y se está expandiendo sin cesar, más ahora que se ha desatado un gran flujo poblacional non-grato. El mensaje lanzado desde los aparatos institucionales está calando con fuerza entre las masas a las que va dirigido. Y lo que es peor, a las palabras le están siguiendo los hechos, que, lejos de ser una cuestión exclusiva de los gobiernos, han pasado también a ser llevados a cabo por diferentes colectivos sociales que se han tomado la libertad de actuar, sin tener apenas consecuencias.

Mientras tanto, al pueblo panem et circenses, y una buena dosis de miedo. No es baladí que todo el mundo haya podido guardar en su retina cómo se perpetraron los hechos de Charlie Hebdo, o que los medios de comunicación saturen día a día sus espacios con noticias sobre el terrorismo islámico que “amenaza” la seguridad de Occidente, ese soberano imperial que cuenta con los medios más efectivos para la defensa de sus fronteras (democracias biopolíticas y armamento nuclear).

Prefiguración del Otro, rechazo a lo desconocido, creencia en todo lo que nos dicen a través de sus dispositivos –constantemente presentes en nuestra vida diaria. Lavado de manos y oídos sordos ante una catástrofe que sigue aumentando. Los derechos humanos son violados en Calais por las autoridades británicas; apenas sabemos algo acerca de lo que ocurre en los regímenes CIE de España o Reino Unido; en Alemania lo neonazi no ha hecho más que crecer, como bien demuestran PEGIDA o los últimos incendios de centros de refugiados; no paran de crecer y reforzarse las vallas…

La tensión se está haciendo irreversible, y en la dialéctica generada tiene ventaja un bando, el que últimamente gana siempre, el de la fuerza reactiva que niega todo aquello que no parte de sus parámetros establecidos: el capitalismo neoliberal, que no es que excluya, sino que lleva a cabo una inclusión diferencial con la que abre y cierra puertas cuando quiere. ¿Y el otro bando? Parece que “ni está, ni se le espera”. Así que… ¿seguimos contando o hacemos algo?

El éxodo de los refugiados: está cayendo un muro

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Domingo Sánchez

1. Lo primero ante el aflujo masivo de refugiados es dejar a un lado la compasión, la conmiseración, la misericordia, todas las pasiones tristes. Centrarse en las atroces imágenes de niños ahogados y de personas desesperadas paraliza. La compasión dicen al unísono Spinoza y Kant es siempre negativa, y Spinoza afirma: «es una doble tristeza», pues es imitación del afecto de tristeza del otro y contagio de su impotencia.

2. Otra manera de ver el fenómeno es la económicamezquina, la que ve en la llegada de los refugiados una carga y no un potencial de vida de creación de tejido social, de productividad. Es esta visión la que reactivando el malthusianismo de las extremas derechas ignora el potencial económico del trabajo vivo y considera mentirosamente la inmigración como una carga.

3. Sin embargo, existe otra dimensión más, la política. Igual que derribamos los europeos el muro de Berlín, nuestros hermanos y hermanas de Siria e Iraq están liquidando las alambradas que los encierran a ellos fuera del espacio europeo, pero sobre todo nos encierran a nosotros dentro de él. La principal tarea democrática es derribar los muros que encierran y seleccionan al trabajo vivo y lo preparan para su explotación, como dispositivos disciplinarios a nivel mundial.

4. No se están plegando estas personas que vienen de países destruidos por guerras atroces y que han cruzado media docena de fronteras legal e ilegalmente a las normas de la política europea de inmigración ni a la casi desaparición del derecho de asilo en nuestros países. El derecho de asilo ha sido prácticamente abolido en nombre de la globalización, pues entre democracias se afirma -absurdamente- que no tiene sentido y que respecto de regímenes tiránicos no es viable. Sin embargo, los refugiados se están tomando el derecho de asilo por su cuenta, y también el derecho a la libre circulación, tomando trenes o autobuses a los que las autoridades les habían denegado el acceso. Los refugiados se organizan y se refugian a sí mismos.

5. Están suscitando además una enorme oleada de solidaridad sin fronteras entre personas y pueblos de Europa. Por fin Europa no es el engendro de Schäuble o de Merkel y sus cómplices de otros países, sino la Europa de Ada Colau y de Manuela Carmena, la del pueblo húngaro solidario que viola las leyes bárbaras para socorrer a los refugiados, la de los clubes de fútbol de Alemania con pancartas de «Bienvenidos, refugiados». Una nueva Europa democrática y común a sus pueblos y a todos sus habitantes está tomando forma.

6. Hay que estar muy ciego para no ver que algo está ocurriendo en Europa porque muchos europeos queremos no tener vergüenza de serlo y no podemos aceptar que sea legítimo el régimen brutal que impone la miseria al pueblo griego y otros pueblos del sur europeo y destruye derechos sociales en toda la Unión Europea. El mismo régimen que tolera o promueve las guerras en los márgenes de Europa, en Iraq, en Siria, en Libia, ahora en Ucrania…Lo que hoy está ocurriendo es un efecto de la horrible sensación de impotencia y de rabia que suscitó El drama griego de este verano y un gran rechazo de una Europa asociada con la explotación y con la guerra, una Europa contraria a la Europa nacida del antifascismo y de la lucha por la paz, la democracia y los derechos.

7. Reaccionamos los europeos ahora, con retraso respecto del episodio griego, como si hubiera sido necesario un síntoma posterior para reavivar aquel trauma. Los refugiados no son solo una suma de oscuras tragedias individuales sino un auténtico éxodo que se organiza avanzando, abriendo mares y fronteras, son, como el de Moisés, un auténtico movimiento político que está integrando cada día que pasa a un mayor número de ciudadanos europeos.

La Opinión

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entre las muchas vías posibles para intervenir en las discusiones está la traducción, la publicación de textos que dicen algo en un momento determinado. Hugo Savino nos convenció de la potencia de esta vía aparentemente indirecta del decir. El último años hemos trabajado con él en este sentido en la edición argentina de “Spinoza, poema de pensamiento”(Cactus/Tinta Limón). De inminente aparición. Un libro que ataca en varios frentes. Meschonnic se fue instalando entre nosotros como un nombre cifrado para esta intervención múltiple. En esta línea de despliegue Lobo Suelto estáeditando una serie de textos seleccionados por Hugo y traducidos por Raquel Heffes y por él mismo. Diez textos, diez intervenciones. Después de publicar“Voces de la poesía” (conversación con Meschonnic) http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2015/09/voces-de-la-poesia.html publicamos ahora el segundo de los textos escogidos: “La opinión” de Henri Meschonnic

por Henri Meschonnic^{^[1]}

Traducción: Hugo Savino

Nota introductoria de Claude Sicre:

(El diario Libération [Mme de Valley] me había pedido que hiciera una tribuna libre con Henri Meschonnic acerca de nuestra propuesta, en la actualidad esa época, Mme Valley nos había hecho una larga entrevista conjunta, en el año 2001. Pensé que sería mejor que Henri escriba él solo un texto acerca de esta propuesta dado que era yo quien la había escrito).

Claude Sicre

Sería necesario que todos tomen conciencia de la importancia histórica que tiene la enmienda votada por la Asamblea Nacional del 22 de mayo último al artículo 1 de la constitución, declarando a propósito de la República francesa, que: “Las lenguas regionales pertenecen a su patrimonio.” Incluyendo a la vez estas lenguas en la historia de Francia y en la historia de la lengua francesa, lengua que Francisco I en 1539 en Villers Cotterets había declarado – era contra el latín, en esa época – la única lengua de Francia, lengua oficial de las decisiones oficiales.

Pero la realidad histórica y geográfica de Francia era la de una pluralidad de lenguas. El abate Gregorio en 1790, para difundir las ideas revolucionarias, la revolución que partía de París, quería eliminar los patois como refugios del feudalismo y de la realeza. Todavía a fines del siglo XIX la República luchaba para imponer el francés lengua nacional. Porque había ocho o nueve lenguas populares. Todavía en 1914-1918, según las regiones, pocos conocían la lengua nacional. En el promedio nacional, los bretones fueron los que tuvieron más muertos en la guerra, y pocos sabían el francés.

Esta rememoración no está orientada hacia el pasado, está orientada hacia el presente y el futuro, es por eso que tengo mucho interés en hacerla. Por algo, parisino de nacimiento, es que participo desde hace más de diez años en el Foro de las Lenguas de Toulouse, animado por Claude Sicre. Porque allí aprendí cosas, en el transcurso de estos debates y de estos encuentros. No puedo olvidar a un maestro bretón que todavía sufría por la guerra de los chuanes y deseaba que en el nivel más alto del Estado hubiese una declaración pacificadora como Chirac había hecho a propósito de Vichy y de los judíos. Todavía no se hizo. La historia del pasado no es pasado, todavía están, los he visto con mis oídos, aquellos que sufren el día que recuerda la matanza de San Barthélemy.

Claude Sicre tiene razón cuando reclama la atención del Ministerio de la Cultura (apurémonos, mientras todavía exista en este país un Ministerio de la Cultura) sobre el peligro de una interpretación regionalista de esta enmienda, que encerraría, a contra-Francia, a cada región en su lengua, suponiendo que su lengua sólo le interesaría a ella misma.

Y Claude Sicre lucha para que al contrario se entienda que todas estas lenguas de Francia son nacionales. Porque la historia de ellas, y la historia de la cultura francesa, es una historia de intercambios, de interacción. Porque cada lengua es una lengua-cultura. No un instrumento de comunicación.

El verdadero reconocimiento de que todas las lenguas de Francia “pertenecen a su patrimonio” sería en efecto, como el Foro de las Lenguas de Toulouse lo propone, que en todas partes en Francia se transforme la enseñanza de la cultura francesa haciendo que entren allí iniciaciones a estas lenguas-culturas, del bretón de Estrasburgo al alsaciano de Rennes, del occitano de Lille al picardo de Toulouse.

Entonces verdaderamente se accedería a una verdadera historia y a un verdadero futuro, reconociendo mejor nuestra geografía cultural.

En la medida de mi experiencia, como universitario invitado más o menos por toda Francia, he podido darme cuenta de que uno de los clisés culturales más tenaces, más antiguos y más nocivos, es la oposición entre París y la provincia. Muchos creen todavía en esta oposición, en esta estupidez. Es un síntoma, para mí, de lo que justamente Claude Sicre denuncia como centralismo. Yo lo llamaría provincialismo parisino.

La enseñanza de la pluralidad de las lenguas-culturas de Francia curaría este mal. Sin olvidar que el beneficio sería doble: para la vida de estas lenguas (un tema de moda es lloriquear sobre la muerte de las lenguas, al menos de esta manera se trabajaría para que ellas vivan), y para el sentido histórico de una solidaridad. Sin olvidar, dada la historia de las inmigraciones, en Francia, desde hace siglos, las lenguas no territorializadas.

Entonces, como lo dice “la proposición de nacionalización de las lenguas-culturas de Francia sí, habría, por el aprendizaje de que la unidad es una pluralidad interna, “más democracia y más república”.

Todo eso muestra también la importancia mayor de la enseñanza en la vida política, en la ética de lo político.

^{^[1]} Texto publicado el 10 de abril del 2009 por el Carrefour Culturel Arnaud Bernard

Clinâmen: ¿Crisis del humanismo europeo?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Miguel Mellino, antropólogo y activista argentino que vive hace años en Italia. ¿Qué mueve a Europa? En el verano Francia se movilizó en solidaridad con Charlie Hebdo, pero no hubo apoyo en las calles de las ciudades europeas al gobierno de la izquierda griega. Hoy Alemania y Austria se mueven ante la catástrofe migratoria. ¿Hay una Europa de las razas?

www.ciudadclinamen.blogspot.com.ar

La inexistencia de Noruega

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Slavoj Zizek

En su clásico estudio La muerte y los moribundos, Elisabeth Kübler-Ross propuso el famoso esquema de las cinco etapas de cómo reaccionamos al enterarnos de que tenemos una enfermedad terminal: la negación (uno simplemente se niega a aceptar el hecho: “Esto no puede estar pasando, no a mí”); ira (que explota cuando ya no podemos negar el hecho: “¿Cómo puede sucederme esto”); negociación (la esperanza de que de alguna manera podemos posponer o disminuir el hecho: “Déjame vivir para ver a mis hijos graduarse.”) depresión (desinversión libidinal: “Me voy a morir, así que ¿por qué molestarme con todo esto?”); aceptación (“No puedo luchar contra ella, más vale que me prepare para ella.”) Más tarde, KüblerRoss aplicó estas etapas a cualquier forma de pérdida catastrófica personal (falta de trabajo, la muerte de un ser querido, el divorcio, la adicción a las drogas), y también hizo hincapié en que no necesariamente vienen en el mismo orden, ni son experimentadas las cinco etapas por todos los pacientes.

¿No es la reacción de la opinión pública y de las autoridades en Europa occidental al flujo de refugiados de Africa y Medio Oriente una combinación similar de reacciones dispares? Existe (cada vez menos) la negación: “No es tan grave, ignorémoslo”. Está la ira: “Los refugiados son una amenaza para nuestra forma de vida, entre ellos se ocultan los fundamentalistas musulmanes. ¡Deben ser detenidos a toda costa!”. Hay negociación: “OK, establezcamos cuotas y apoyemos los campos de refugiados en sus propios países!”. Existe la depresión: “¡Estamos perdidos, Europa se está convirtiendo en Europastan!”. Lo que falta es la aceptación, la cual, en este caso, significaría un plan consistente de toda Europa para tratar con los refugiados.

Entonces, ¿qué hacer con los cientos de miles de personas desesperadas que esperan en el norte de Africa, escapando de la guerra y el hambre, tratando de cruzar el mar para encontrar refugio en Europa? Hay dos respuestas principales. Los liberales de izquierda expresan su indignación por cómo Europa está permitiendo que miles de personas se ahoguen en el Mediterráneo –su idea es que Europa debe mostrar su solidaridad abriendo sus puertas de par en par–. En cambio los populistas antiinmigrantes afirman que debemos proteger nuestra forma de vida y dejar que los africanos resuelvan sus propios problemas. Ambas soluciones son malas, ¿pero qué es peor? Parafraseando a Stalin, los dos son peores. Los mayores hipócritas son los que defienden la apertura de fronteras: en secreto saben muy bien que esto nunca va a pasar, ya que daría lugar a una revuelta populista instantánea en Europa. Actúan el Alma Bella que se siente superior al mundo corrupto mientras secretamente participan en él.

El populista antiinmigrante también sabe muy bien que, abandonados a sí mismos, los africanos lograrán cambiar sus sociedades –¿por qué no?

Porque nosotros, los europeos occidentales, estamos impidiendo que lo hagan. Fue la intervención europea en Libia, la que arrojó al país en el caos. Fue el ataque estadounidense a Irak, el que creó las condiciones para el surgimiento del Estado Islámico (EI). La guerra civil en curso en la República Centroafricana entre el sur cristiano y el norte musulmán no es sólo una explosión de odio étnico, fue provocada por el descubrimiento de petróleo en el norte: Francia (vinculada con los musulmanes) y China (vinculada a los cristianos) luchan por el control de los recursos petroleros a través de sus representantes.

Pero el caso más claro de nuestra culpa es el Congo de hoy que está surgiendo de nuevo como el “corazón de las tinieblas” africano. El artículo de portada de la revista Time el 5 de junio de 2006 se tituló “La guerra más mortal en el mundo” –una investigación detallada sobre cómo como alrededor de cuatro millones de personas murieron en el Congo resultado de la violencia política durante la última década. Ninguno de los habituales alborotos humanitarios le siguió, como si algún tipo de mecanismo de filtración hubiera bloqueado esta noticia para que no alcanzara pleno impacto–. Para decirlo cínicamente. El tiempo había elegido a la víctima equivocada en la lucha por la hegemonía en el sufrimiento –debería haberse mantenido con la lista de sospechosos de siempre–: las mujeres musulmanas y su difícil situación, la opresión en el Tíbet… ¿Por qué esta ignorancia?

En 2001, una investigación de la ONU sobre la explotación ilegal de los recursos naturales en el Congo encontró que el conflicto en el país es principalmente sobre el acceso, el control y el comercio de cinco recursos minerales clave: coltán, diamantes, cobre, cobalto y oro. Bajo la fachada de la guerra étnica, discernimos el funcionamiento del capitalismo global. El Congo ya no existe como un Estado unido; se trata de una multiplicidad de territorios gobernados por los señores de la guerra locales que controlan su pedazo de tierra con un ejército que, por regla general, incluye niños drogados. Cada uno de estos señores de la guerra tiene vínculos comerciales con una empresa extranjera o corporación que explota sobre todo la rica minería en la región. La ironía es que muchos de estos minerales se utilizan en productos de alta tecnología, como laptops y teléfonos celulares.

Así que olvídense de la conducta salvaje de la población local, simplemente quiten las empresas de alta tecnología extranjeras de la ecuación y todo el edificio de la guerra étnica alimentada por viejas pasiones se desmorona. Aquí es donde deberíamos empezar si realmente queremos ayudar a los africanos y detener el flujo de refugiados. Lo primero es recordar que la mayoría de los refugiados proceden de los “estados fallidos”, donde la autoridad pública es más o menos inoperante por lo menos en grandes extensiones (Siria, Líbano, Irak, Libia, Somalia, Congo…). Esta desintegración del poder del Estado no es un fenómeno local, sino consecuencia de la economía y la política internacional, y en algunos casos, como Libia e Irak, incluso un resultado directo de la intervención occidental. Está claro que este aumento de “estados fallidos” no es una desgracia no intencionada, sino también una de las formas en que las grandes potencias ejercen su colonialismo económico. Uno también debería notar que las semillas de los “estados fallidos” de Medio Oriente hay que buscarlas en las fronteras arbitrarias dibujadas después de la Primera Guerra Mundial por el Reino Unido y Francia, que crearon una serie de estados “artificiales”: el Estado Islámico, al juntar a los sunnitas en Siria e Irak, en última instancia, está uniendo lo que fue desgarrado por los amos coloniales.

No podemos dejar de señalar el hecho de que algunos países no demasiado ricos de Medio Oriente (Turquía, Egipto, Irán, etc.) están mucho más abiertos a los refugiados que los realmente ricos (Arabia Saudita, Kuwait, Emiratos, Qatar…). Arabia Saudita y Emiratos no reciben refugiados, aunque son vecinos de la crisis, así como ricos y culturalmente mucho más cerca de los refugiados (que son en su mayoría musulmanes) que Europa. Arabia Saudita incluso devolvió algunos refugiados musulmanes de Somalia –todo lo que hizo fue contribuir con 280 millones de dólares como apoyo a la educación de los refugiados–. ¿Es esto porque Arabia Saudita es una teocracia fundamentalista que no puede tolerar ningún intruso extranjero? Sí, pero también hay que tener en cuenta que en lo económico esta misma Arabia Saudita está totalmente integrada a occidente. ¿O no son Arabia Saudita y los Emiratos, desde el punto de vista económico, puestos de avanzada del capital occidental, estados que dependen totalmente de sus ingresos petroleros? La comunidad internacional debería ejercer una fuerte presión sobre Arabia Saudita (y Kuwait y Qatar, y…) para que cumplan con su deber en la aceptación de un gran contingente de los refugiados, sobre todo porque, por la forma en que apoyó a los rebeldes antiAssad, Arabia Saudita es en gran parte responsable de la situación en Siria.

Nueva esclavitud

Otra de las características que comparten estos países ricos es el surgimiento de una nueva esclavitud. El capitalismo se legitima como el sistema económico que implica y promueve la libertad personal (condición necesaria para que funcione el mercado). Pero genera esclavitud, como parte de su propia dinámica: aunque la esclavitud fue casi extinta a fines de la Edad Media, explotó en las colonias desde la temprana modernidad hasta la guerra civil de Estados Unidos. Y uno puede arriesgar la hipótesis de que hoy, con el surgimiento del capitalismo global, una nueva era de la esclavitud está emergiendo. A pesar de que ya no existe la figura legal del esclavo, la esclavitud adquiere una multitud de nuevas formas: millones de trabajadores inmigrantes en la península de Arabia (los Emiratos, Qatar, etc.) están de facto privados de derechos y libertades civiles elementales; otros millones de trabajadores son explotados en fábricas asiáticas organizadas directamente como campos de concentración; en muchos estados del Africa Central (Congo, etc.) se hace uso masivo del trabajo forzoso para la explotación de recursos naturales. Pero no hace falta mirar tan lejos. El 1º de diciembre de 2013, al menos siete personas murieron cuando una fábrica de ropa de capitales chinos en una zona industrial en la ciudad italiana de Prato, a 10 kilómetros del centro de Florencia. Se incendió un domingo, matando a los trabajadores atrapados en un improvisado dormitorio de cartón construido en el lugar. El accidente se produjo en el distrito industrial Macrolotto de la ciudad, conocido por su gran número de fábricas de ropa. Riberto Pistonina, un sindicalista local comentó: “Nadie puede decir que está sorprendido por esto, porque todo el mundo supo durante años que, en la zona entre Florencia y Prato, cientos sino miles de personas están viviendo y trabajando en condiciones de casi esclavitud”. Sólo en Prato hay al menos 15.000 trabajadores registrados legalmente, en una población total de menos de 200.000, con más de 4000 empresas de propiedad china. Se cree que miles de inmigrantes chinos están viviendo en la ciudad de manera ilegal, trabajando hasta 16 horas por día para una red de mayoristas y talleres que producen ropa barata.

Por lo tanto no tenemos que buscar la vida miserable de los nuevos esclavos muy lejos, en los suburbios de Shanghai (o en Dubai y Qatar) e hipócritamente criticar a China –la esclavitud puede estar aquí, en nuestra casa, simplemente no la vemos (o, más bien, fingimos no verla). Este nuevo apartheid de facto, esta explosión sistemática del número de diferentes formas de esclavitud de facto, no es un accidente lamentable, sino una necesidad estructural del capitalismo global de hoy. Esta es quizás la razón por la cual los refugiados no quieren entrar en Arabia Saudita. Pero los refugiados que entran a Europa se ofrecen para convertirse en mano de obra barata, en muchos casos a costa de los trabajadores locales que reaccionan ante esta amenaza uniéndose a los populistas antiinmigrante. Para la mayoría de los refugiados, convertirse en mano de obra barata europea sería sueño hecho realidad.

Los refugiados no son sólo escapan de sus tierras asoladas por la guerra, sino que también están poseídos por un cierto sueño. Podemos ver una y otra vez en nuestras pantallas refugiados en el sur de Italia, que dejaron en claro que no quieren quedarse allí –que en su mayoría quieren vivir en los países escandinavos–. ¿Y qué hay miles que acampan alrededor de Calais que no están satisfechos con Francia, pero están dispuestos a arriesgar sus vidas para entrar en el Reino Unido? Y ¿qué pasa con las decenas de miles de refugiados en los países Balcánicos que desean llegar a Alemania, al menos? Declaran este sueño como su derecho incondicional, y exigen a las autoridades europeas no sólo comida adecuada y atención médica, sino también el transporte hasta el lugar de su elección. Hay algo enigmáticamente utópico en esta demanda imposible: como si el deber de Europa fuera realizar su sueño, un sueño que, por cierto, está fuera del alcance de la mayoría de los europeos (¿cuántos europeos del este y del sur también preferirían vivir en Noruega?). Se puede observar aquí la paradoja de la utopía: precisamente cuando las personas se encuentran en situación de pobreza, angustia y peligro, y uno esperaría que estarían satisfechas con un mínimo de seguridad y bienestar, estalla la utopía absoluta. La dura lección para los refugiados es que “no hay Noruega”, incluso en Noruega. Tendrán que aprender a censurar sus sueños: en lugar de perseguirlos, en realidad, deberían centrarse en cambiar la realidad.

Uno debe ser muy claro aquí: la idea de que la protección de una forma específica de vida en sí misma es una categoría protofascista o racista debe ser abandonada. Si no hacemos esto, abrimos el camino para que la ola antiinmigrante que crece en toda Europa y cuya señal más reciente es el hecho de que, en Suecia, el Partido Demócrata antiinmigrante por primera vez superó a los socialdemócratas y se convirtió en el partido más fuerte en el país. La reacción liberal de izquierda estándar para esto es, por supuesto, una explosión de moralismo arrogante: el momento en que demos alguna credibilidad al motivo “protección de nuestro modo de vida”, ya comprometemos nuestra posición dado que proponemos una versión más modesta de lo que los populistas antiinmigrante abiertamente defienden. ¿No es esta la historia de las últimas décadas? Partidos centristas rechazan el racismo abierto de los populistas antiinmigrante, pero al mismo tiempo afirman “entender las preocupaciones” de la gente común y promulgar una versión más “racional” de la misma política.

Pero aunque hay un momento de la verdad en esta reacción, se debe rechazar, sin embargo, la actitud humanitaria liberal de la izquierda predominante. Las quejas que moralizan la situación –el mantra de “Europa perdió la empatía, es indiferente hacia el sufrimiento de los demás”, etc., no es más que el anverso de la brutalidad contra los inmigrantes. Comparten la presuposición –que no es en modo alguno evidente por sí misma– que una defensa de la propia forma de vida excluye el universalismo ético. Uno por lo tanto debería evitar quedar atrapado en el juego liberal de “cuánta tolerancia podemos darnos el lujo de tener” -deberíamos tolerar si impiden que sus hijos vayan a escuelas públicas, si obligan a sus mujeres a vestirse y comportarse de una determinada manera, si planifican los matrimonios de sus hijos, si se maltratan a los gays en sus filas… En este nivel, por supuesto, nunca somos suficientemente tolerantes, o somos siempre –ya demasiado tolerantes, descuidando los derechos de la mujer, etc–. La única manera de salir de este punto muerto es ir más allá de la simple tolerancia de los demás: no limitarnos a respetar a los demás, ofrecer una lucha común, ya que nuestro problema hoy es común.

Otras formas de apartheid

Por lo tanto uno tiene que ampliar la perspectiva: los refugiados son el precio de la economía global. En nuestro mundo global, los productos circulan libremente, pero no las personas: están surgiendo nuevas formas de apartheid. El tema de las paredes porosas, de la amenaza de estar inundado por extranjeros, es estrictamente inmanente al capitalismo global, es una muestra de la falsedad en el discurso de la globalización capitalista. Es como si los refugiados quisieran extender la libre circulación global de materias primas también a las personas. Mientras que las grandes migraciones son un rasgo constante en la historia de la humanidad, su principal causa en la historia moderna son las expansiones coloniales: antes de la colonización, los países del Tercer Mundo consistían básicamente de comunidades locales autosuficientes y relativamente aisladas –fue la ocupación colonial, la que quitó los rieles a esta forma de vida tradicional y que llevó a renovadas migraciones a gran escala (también a través de la trata de esclavos).

La ola actual de las migraciones en Europa no es una excepción. En Sudáfrica, hay más de un millón de refugiados de Zimbabwe que están expuestos a los ataques de los pobres locales porque les quitan su trabajo. Y habrá más, y no sólo a causa de los conflictos armados, sino por nuevos “estados canallas”, las crisis económicas, los desastres naturales, el cambio climático, etc. Ahora se sabe que, después de la catástrofe nuclear de Fukushima, las autoridades japonesas pensaron por un momento en que la totalidad del área de Tokio –20 millones de personas– tendrían que ser evacuadas. ¿En ese caso, a dónde hubieran ido? ¿En qué condiciones? Se les debería dar un pedazo de tierra o simplemente dispersarlos por el mundo? ¿Y qué pasaría si el norte de Siberia se hiciera más habitable y apropiado para la agricultura, mientras que las grandes regiones subsaharianas se volvieran demasiado secas para que viva allí una gran población? ¿Cómo se organizará el intercambio de población? Cuando cosas similares ocurrieron en el pasado, los cambios sociales ocurrieron de manera espontáneamente salvaje, con violencia y destrucción –tal perspectiva es catastrófica en las condiciones actuales, con armas de destrucción masiva disponibles para todas las naciones.

Por lo tanto, la principal lección que hay que aprender es que la humanidad debería estar lista para vivir de una manera más “plástica” y de forma más nómada: cambios locales o globales en el medio ambiente pueden imponer la necesidad de inauditas transformaciones sociales a gran escala. Una cosa está clara: la soberanía nacional tendrá que ser redefinida radicalmente e inventados nuevos niveles de cooperación global. ¿Y qué decir de los inmensos cambios en la economía y el consumo debido a los nuevos patrones climáticos o la escasez de fuentes de agua y de energía? ¿A través de qué procesos de decisión se decidirán y ejecutarán esos cambios? Tendrán que romperse una gran cantidad de tabúes y llevarse a cabo un conjunto de medidas complejas.

En primer lugar, Europa tendrá que reafirmar su pleno compromiso de proporcionar medios para la supervivencia digna de los refugiados. No debe haber ninguna concesión aquí: las grandes migraciones son nuestro futuro, y la única alternativa a este compromiso es una barbarie renovada (lo que algunos llaman “choque de civilizaciones”).

En segundo lugar, como consecuencia necesaria de este compromiso, Europa debe organizarse e imponer reglas y regulaciones claras. El control estatal de la corriente de los refugiados debe reforzarse mediante una red administrativa vasta que abarque la totalidad de la Unión Europea (para evitar barbaridades locales como las de las autoridades de Hungría y Eslovaquia). Los refugiados deben ser reasegurados de su seguridad, pero también debe quedar en claro que ellos tienen que aceptar el lugar para vivir adjudicado por las autoridades europeas, además de que tienen que respetar las leyes y normas sociales de los estados europeos: ninguna tolerancia a la violencia religiosa, sexista, o étnica en ningún lado, ningún derecho a imponer a los demás la propia forma de vida o religión, el respeto a la libertad de cada individuo para abandonar sus / sus costumbres comunales, etc. Si una mujer opta por cubrir su rostro, su elección debe ser respetada, pero si no opta por no cubrirlo, su libertad tiene que ser garantizada. Sí, tal conjunto de reglas secretamente privilegia la forma de vida de Europa Occidental, pero es un precio por la hospitalidad europea. Estas reglas deben ser claramente expresadas y aplicadas, por medio de medidas represivas (contra los fundamentalistas extranjeros, así como en contra de nuestros propios racistas antiinmigrantes) si es necesario.

En tercer lugar, tendrá que inventarse un nuevo tipo de intervenciones internacionales: intervenciones militares y económicas que evitarían trampas neocoloniales. ¿Qué pasa con las fuerzas de la ONU garantizando la paz en Libia, Siria o el Congo? Los casos de Irak, Siria y Libia demuestran cómo el tipo incorrecto de la intervención (en Irak y Libia), así como la no intervención (en Siria, donde, bajo la apariencia de la no intervención, los poderes externos de Rusia a Arabia Saudita están totalmente comprometidos) terminan en el mismo punto muerto.

En cuarto lugar, la tarea más difícil e importante es un cambio económico radical que debería abolir las condiciones que generan refugiados. La causa última de la llegada de los refugiados en sí misma es el capitalismo global actual y sus juegos geopolíticos, y si no lo transformamos radicalmente, los inmigrantes procedentes de Grecia y otros países europeos se unirán pronto a los refugiados africanos. Cuando yo era joven, tal intento organizado para regular commons era llamado comunismo. Tal vez, deberíamos reinventarlo. Quizás sea, a largo plazo, nuestra única solución.

¿Es todo esto una utopía? Tal vez, pero si no lo hacemos, entonces estamos perdidos.

“La filosofía nace como arte callejero”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Marina Garcés

por Ángela Molina

Defiende la filosofía como una forma de vida. Un arte que nace en la calle y que continúa sin interrupción en el espacio privado, la casa, un hecho al que han contribuido especialmente las mujeres. Madre de dos hijos, profesora en la Universidad de Zaragoza y ensayista, Marina Garcés sostiene que frente a las preguntas inaugurales de la filosofía –¿cómo vivir?, ¿cómo pensar?, ¿cómo actuar?– debemos dar respuestas y soluciones desde el compromiso común, pero también “mientras hacemos la comida, cuidamos a nuestros mayores, riendo, luchando, amando y contando cuentos”. Primera lección práctica. Esta entrevista se desarrolla en la cocina.

En su libro Un mundo común (Bellaterra, 2013) habla de la filosofía como un medio para la conquista de una vida compartida, frente al yo y la individualidad. ¿Qué le llevó a estudiarla en una época, los noventa, en que se consideraba una disciplina muerta y enterrada, como la historia y como tantas otras certezas?

Era 1992, año de triunfalismo en Barcelona y en el conjunto de España. También eran los años de la globalización feliz. El mundo se había unido por fin en un mercado único. Se celebraba el fin de la historia, de las ideologías, y parecía que ya solo podíamos estar llamados a triunfar en la sociedad de la comunicación y del consumo. Yo, que estaba a punto de entrar en la carrera de Periodismo, tuve un presentimiento, un impulso, una inquietud que me apartó de todo aquello. Tomé la decisión como un acto solitario y me alejé de aquel ambiente de éxito para ingresar en una Facultad de gente rara, pasada de moda. Sin embargo, me encontré que las aulas rebosaban. Aquella decisión me salvó, fue como caer a mar abierto, y así empecé a encontrar otras alianzas: amigos, interlocutores, gente valiente. También encontré la aventura del pensamiento y el descubrimiento de la acción colectiva. La decisión de estudiar Filosofía me permitió pinchar la falsa burbuja del éxito.

Afirma que “el cuerpo del filósofo quiere dejarse tocar, es un cuerpo enamorado”. Ese nuevo romanticismo, ese amor como potencia de colaboración social, ¿es el retorno al ágora griego?

Para mí, la filosofía es la declaración de un compromiso. Es una forma de interpelación y de encuentro que se inventa en las calles griegas y que no ha dejado de hablarnos. Aunque no lo parezca, la filosofía nace como un arte callejero. Es una relación con la sociedad, con el mundo natural y con la propia vida que implica que los otros también puedan pensar y rebatir nuestras ideas. Por eso la filosofía, aunque parezca elitista y extraña, es radicalmente igualitaria. Parte del hecho de que todos podemos pensar, aunque normalmente no lo hagamos. Y eso implica dejarse tocar por lo que otros han pensado. En este sentido, es una forma de amor. La palabra “filosofía” lleva en su raíz el impulso del deseo, philein. El deseo de saber no admite torres de marfil. Implica ir al encuentro del mundo.

Pero siempre se ha visto al filósofo como un ser apartado del mundo.

Sí, incluso como torpe, como una figura que no funciona bien en la ciudad. Y es porque el compromiso de la filosofía es disfuncional. No acepta la normalidad ni el sentido común. Pregunta cuáles son los presupuestos de aquello que consideramos bueno, justo, aceptable. Para mí no hay mayor compromiso que hacernos estas preguntas y asumir sus consecuencias prácticas, tanto a nivel personal como colectivo.

¿Tiene algún sentido la filosofía en el espacio privado? ¿Es un traje que uno puede dejar en el colgador cuando entra en casa?

La filosofía no es un abrigo, es la piel. No es un vestido, es la carne. No es un papel, es una forma de vida. Por tanto, no se deja ni en el ropero ni en el puesto de trabajo. Tampoco se deja en el espacio público. Hay que rectificar cierta idea de la filosofía tal como la entendieron los hombres griegos, que separaban el ágora, donde tenía lugar la vida política y la vida filosófica, y el oikos, la casa, donde tenía lugar la reproducción de la vida. Allí estaban las mujeres, los hijos, los viejos, la vida corporal y material… Pero allí no se pensaba. Hoy, sobre todo las mujeres, hemos acabado con esta separación. Se piensa y se transforma el mundo haciendo la comida, trabajando, cuidando a nuestros hijos y a nuestros viejos, riendo con los amigos, jugando y contando cuentos. Pensar no es un acto solemne.

Usted es madre de un niño y una niña. ¿La maternidad puede ser una dependencia positiva?

Hay que distinguir dependencia de sumisión. La sumisión es una determinada manera de ejercer las relaciones de dependencia, pero hay formas de dependencia libre y recíproca que son las que sustentan nuestra vida. Todos hemos nacido del cuerpo de otros y hemos sido criados por las manos, palabras y mirada de otros. Vivimos en continuidad. Somos, por tanto, radicalmente interdependientes, pero la sociedad moderna ha creado la ficción de que podemos ser individuos autosuficientes. Nos hemos equivocado mucho confundiendo libertad con autosuficiencia y ahora la humanidad entera paga las consecuencias.

En su último ensayo, Filosofía inacabada (Galaxia Gutenberg), plantea una misión filosófica frente a la posible extinción de la vida humana en el planeta.

Siempre podemos reaprender a ver el mundo, en esto consisten la filosofía, el arte y la poesía. Igual que somos interdependientes, estamos siempre retomando visiones, representaciones, ideas, legados culturales. Y el desafío es recibirlos libremente para poderlos transformar. No puede haber novedad sin receptividad. La novedad por la novedad es la tiranía del mercado. Lo que ha cambiado, quizá, es que actualmente estamos en condiciones de acabar con el planeta, o por lo menos con nuestra vida en el planeta. Este es el problema más serio de nuestro tiempo. Frente a él, defiendo que la filosofía tiene la misión de “inacabar” lo que amenaza con agotarse, abrir proyectos posibles en este mundo que se acaba.

Ada Colau, en Barcelona, y Manuela Carmena, en Madrid, acaban de ganar la alcaldía. Son dos mujeres que piensan que todavía es posible establecer nuevas relaciones entre igualdad y democracia. ¿Se lo cree?

Las instituciones democráticas que conocemos no son garantía de igualdad social, como hemos comprobado en los últimos años con la crisis. Los países ricos, supuestamente democráticos, contribuyen a la desigualdad en el mundo y también vemos crecer en ellos nuevas formas de pobreza. ¿Es posible “una democracia real ya”, como lanzó a las calles el 15-M? Democracia real es inseparable de igualdad social. Los Ayuntamientos de ciudades como Madrid, Barcelona, Badalona, Valencia, Zaragoza, Cádiz… tienen ahora la oportunidad de iniciar un movimiento de transformación de las instituciones. El reto, para mí, es crear una red de contrapoder municipal desde el que trabajar tanto en la justicia social como en la transformación política.

¿Es el éxito de estas mujeres el primer efecto de superación de la gran desigualdad, en este caso una desigualdad existencial, que segrega a las personas por su género?

Estamos viviendo una feminización de la política que tiene lugar a la vez que hay un rebrote muy fuerte del machismo en otros ámbitos de la sociedad. Fíjese que las profesiones se han ido feminizando a medida que han perdido poder: la medicina primaria, la vida académica precaria y ahora la política. ¿Dónde están los hombres que aspiran a mantener el poder? En los bancos, en los consejos de administración, en los palcos del fútbol, en los quirófanos… Hay que ir con cuidado y no dejarse engañar. Y, sobre todo, no hay que dejarse sacrificar, como si dijeran: ahora que la política está tan desprestigiada, hacedlo vosotras, que le daréis otro aire. Pero creo que hay que aprovechar la ocasión, vamos a cambiar la política, la medicina, la vida académica. Y eso quiere decir: vamos a cambiar las relaciones de poder. Es un nuevo estadio del feminismo, que no pasa solamente por reivindicar derechos.

¿Es la política un asunto estético?

La política es un asunto de sensibilidad, y en ese sentido tiene que ver con la estética en el sentido más literal de la palabra. El peligro es la estetización de la política, que hoy pasa por formas muy banales de espectacularización. La política tiene que ver con la estética en el sentido de que solo se puede cambiar la política haciéndolo desde otra sensibilidad.

Propone la idea de anonimato, de liderazgos compartidos. ¿Lo entiende bien la sociedad?

El proyecto de Podemos en Madrid no se hubiera entendido sin la autoridad “moral” de Manuela Carmena, o casos como el de José Mujica en Uruguay, incluso el del papa Francisco… El 15-M demostró algo que muchos defendíamos desde hacía tiempo: que los verdaderos cambios políticos los hace la gente anónima. La fuerza del anonimato no es la de la masa uniformizada. Es la de cada uno y cada una cuando estamos dispuestos a luchar juntos. Sin esto, los líderes no son nada. Y acaban siendo sacrificados. Ahora hay que ir con cuidado: si la gente anónima se retira de su desafío, no habrá verdaderos cambios políticos.

“La cultura ha sido apropiada por las marcas corporativas, por naciones, por ciudades-marca”, escribe. Propone desapropiarla. ¿Cómo hacerlo?

La cultura no puede ser una esfera separada de la sociedad. No puede ser solamente una opción de ocio, ni un sector de la industria, ni un apartado del PIB. Hemos convertido la cultura en un recurso potentísimo del capitalismo a la vez que nos empobrecemos culturalmente. Desapropiar la cultura es sacarla de esta captura sectorial capitalista y entenderla como algo vivo que forma parte intrínseca de la vida humana. Para ello, creo que hay un sentido del servicio público al que no podemos renunciar, pero que no necesariamente significa estatalizar ni burocratizar la cultura.

Propondría un apagón institucional, o un eclipse, de museos, de teatros?

Estamos inundados de opciones imposibles de digerir y, en cambio, hay muy poco espacio para hacer, crear, proponer. La cultura convertida en un menú es indigestión, como dice un amigo mío. Hay que dejar más espacios en blanco y, a la vez, cultivar (cultura es cultivo) desde abajo, desde la educación. No creo en una cultura consistente sin una buena educación. Tienen que encontrarse de nuevo en las aulas, en las calles, en las ciudades y pueblos.

Aboga por una educación expandida que pueda surgir en cualquier momento y lugar. Es un desplazamiento de la Universidad a la calle, ese “todos tenemos derecho a pensar”, que fue la pregunta inaugural de la filosofía. ¿Cómo lo pone en práctica desde su docencia en la Universidad de Zaragoza?

Lo que me preocupa es cómo crear la situación para que nos asalten ideas que nos obliguen a pensar lo que nunca habíamos pensado. Cómo mantener encendido ese deseo de comprender qué es la filosofía y hacerlo circular dentro y fuera de la academia, en conexión. Y, sobre todo, cómo evitar que muera. Y tras bastantes años ya de experiencia, puedo decir que no es nada fácil. La Universidad se está convirtiendo en un espacio de circulación en el que no se espera hacer experiencia de nada, sino adquirir “competencias competitivas”. Esto no funciona en el caso de la filosofía. Y entonces lo que se crea es una extraña situación en la que nadie sabe muy bien qué hace allí. Hace un par de años les escribí una carta a mis estudiantes. Les decía: “Solo tenemos dos opciones: o huimos de aquí, como muchos ya están haciendo, o hacemos de nuestra extravagancia un desafío. (…) El rendimiento de lo que hacemos ahora no depende de vosotros. La riqueza, sí”.

Usted ha comparado el éxito de la “marca Barcelona” con la explotación de los recursos naturales en Latinoamérica. La industria turística de una ciudad no sería muy diferente de la que rentabiliza una colonia para buscar, digamos, petróleo, madera.

El turismo no es un fenómeno natural, es un hecho inducido que tiene una historia muy corta y que en el caso de una ciudad como Barcelona ha sido promovido por los sucesivos Ayuntamientos, especialmente desde 1992. Hay que hacer una crítica de cómo hemos llegado hasta aquí, una reorientación no solo de los efectos, sino también de la concepción de lo que creemos que es una ciudad y un territorio. Para mí, la industria turística funciona hoy como cualquier industria extractivista: es decir, que convierte todo lo que toca en un recurso que explotar de manera intensiva y destructora. Crea una riqueza empobrecedora. Me alarma ver cómo Barcelona está tan explotada como una mina o como un campo de soja.

¿Cuál es la gran diferencia entre la Barcelona de 2015, la de su abuelo, el poeta Tomás Garcés, y la de su padre, el arquitecto Jordi Garcés?

Mi abuelo nació en 1901, hijo de la inmigración castellana que llegó a trabajar a Barcelona para construir la Exposición Universal de 1888. A los 20 años ya era un poeta catalán que gozó de reconocimiento y toda la vida participó activamente de la vida cultural catalana, a pesar del franquismo. Mi padre, como arquitecto, ha formado parte de esa generación que dio a Barcelona una identidad basada en cierto rigor cultural antes de que empezaran a llegar los edificios emblemáticos y los fichajes estrella. Yo vivo en Barcelona, pero mi trabajo está en la Universidad de Zaragoza. En un siglo, por tanto, llegada, consolidación y salida. Aunque en mi caso la salida de Barcelona sea intermitente, porque me puedo permitir ir y venir, me siento un poco parte de un tiempo histórico en el que Barcelona ya no acoge, sino que expulsa. Se ha convertido en una ciudad de paso. Y en muchos casos en una ciudad de salida. Me preocupa. Porque solo se enriquecen socialmente las ciudades que permiten llegar, no solo circular por ellas.

Recomiende un libro para una vida de amor y compromiso.

El Tratado de la servidumbre voluntaria, de Étienne de La Boétie. Está escrito en el siglo XVI por un joven francés que veía con ojos muy comprometidos la vida de su ciudad, Burdeos. Planteó dos cuestiones para mí imprescindibles: por qué obedecemos si podríamos dejar de hacerlo, y por qué nos maltratamos tanto si lo más natural es confraternizar unos con otros. Cómo vivir juntos sin dominarnos: esta es la cuestión imprescindible con la que nos interpela y no deja de inquietarnos, aún hoy, este libro.

Nosotras, las ciudades de Europa

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Ada Colau / Anne Hidalgo / Spyros Galinos / Giusi Nicolini

Europa se juega estos días su credibilidad. No podemos permanecer impasibles mientras la muerte acecha diariamente nuestras playas, mientras miles de familias que huyen de la guerra en África, Oriente Medio y Asia Central se agolpan en puertos, estaciones, trenes y carreteras a la espera de una respuesta humanitaria por parte de Europa. No se trata de un gesto de caridad. Se trata de garantizar un derecho humano, el del asilo.

Somos responsables ante nuestros ciudadanos que nos exigen tomar medidas urgentes y ponen a nuestra disposición recursos y medios para facilitar la acogida. Somos responsables ante los países limítrofes que están acogiendo refugiados muy por encima de sus capacidades, con el riesgo que supone para la estabilidad de la región —sólo en Líbano hay 1,1 millones de refugiados lo que representa el 25% de su población—. Somos responsables ante la idea misma que vio germinar a Europa, fundada tras las cenizas de la Segunda Guerra Mundial, la vergüenza del Holocausto y la derrota de los fascismos para asegurar un futuro de paz, prosperidad y fraternidad a las generaciones venideras. Debemos estar a la altura de la promesa que se hizo sobre un continente en ruinas: ‘Nunca más’.

Nuestra mayor responsabilidad es con el género humano. Si seguimos alzando muros, cerrando fronteras, subrogando el trabajo sucio a otros estados para que sean ellos quienes ejerzan de gendarmes de nuestras fronteras, ¿qué mensaje estamos lanzando al mundo? ¿Qué rostro de Europa nos devuelve reflejado un Mar Mediterráneo cubierto de cuerpos sin vida?

Las ciudades europeas estamos preparadas para convertirnos en lugares de acogida. Nosotras, ciudades de Europa, queremos dar la bienvenida a los y las refugiadas. Los estados son quienes otorgan el estatuto de asilo, pero las ciudades son las que brindan cobijo. Son los municipios de las fronteras, como Lampedusa o las islas de Kos o Lesbos, los primeros en recibir los flujos de personas refugiadas; y son los municipios europeos quienes deberán acoger estas personas y quienes deberán garantizar que inician una nueva vida, ya a salvo de los peligros de los que escaparon. Para ello, disponemos de espacio, servicios y lo que es más importante, la voluntad ciudadana para hacerlo. Nuestros servicios municipales están ya trabajando en planes de acogida para asegurar pan, techo y dignidad a todos aquellos que huyen de la guerra y del hambre. Sólo falta la ayuda de los estados.

De acuerdo con la ACNUR, nos encontramos frente a la mayor crisis de refugiados desde finales de la Segunda Guerra Mundial. De ustedes, los gobiernos de los Estados y la UE, depende que esta crisis humanitaria no se convierta en una crisis civilizatoria, en una crisis de aquellos valores fundacionales que forjaron nuestras democracias. Durante años, los gobiernos europeos han destinado la mayoría de fondos de asilo y migración a blindar nuestras fronteras, a convertir Europa en una fortaleza. Esta política equivocada es la causa de que el Mediterráneo se haya convertido en una tumba para miles de refugiados que intentan acercarse y compartir nuestra libertad. Ha llegado el momento de cambiar las prioridades: destinen los fondos para garantizar la acogida de los refugiados en tránsito, apoyen con recursos a las ciudades que se han ofrecido como espacios de refugio. No es el momento de palabras huecas, de discursos vacíos, es el momento de actuar.

El próximo lunes 14 de septiembre se celebrará en Bruselas la cumbre de ministros de Interior y Justicia para abordar la crisis de refugiados. Les pedimos que no den la espalda a las ciudades, que escuchen el clamor que procede de ellas, necesitamos el respaldo y cooperación de los Estados, la Unión Europea y las instituciones internacionales para asegurar la acogida. Es tiempo de construir la historia de Europa como queremos ser reconocidos por los demás pueblos del mundo y ser recordados por las generaciones de europeos que están por llegar. No les dejen solos, no nos dejen solas.

Ada Colau es alcaldesa de Barcelona. Anne Hidalgo, de París. Spyros Galinos, de Lesbos. Giusi Nicolini, de Lampedusa.

Suscriben también este manifiesto Manuela Carmena, alcaldesa de Madrid; Xulio Ferreiro, alcalde de A Coruña; José María González, ‘Kichi’, alcalde de Cádiz; Martiño Noriega, alcalde de Santiago de Compostela y Pedro Santisteve, alcalde de Zaragoza

Las ciudades que quieran adherirse pueden hacerlo a través de ciutatrefugi@bcn.cat.

El huevo de la serpiente

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Isidro Herrera *

En enero de este mismo año 2015, se publicó en Gallimard, precisamente la editorial en donde se ha publicado prácticamente toda la obra de Maurice Blanchot, un libro titulado L’autre Blanchot. L’écriture de jour, l’écriture de nuit. Su autor, Michel Surya, pide que se lean sin miramientos los artículos de contenido político publicados por Blanchot en los años 30. No tanto con el objeto de juzgar ese contenido (descalificado de antemano como pensamiento de extrema derecha), sino con la intención de preguntarse qué «consecuencias» tienen esos artículos en la obra y el pensamiento posteriores de Blanchot y por qué Blanchot, que llegó a defender justamente todo lo contrario, nunca creyó conveniente explicar ese cambio, esa «conversión» de su pensamiento.

El trabajo que sigue a estas líneas quiere aprovechar una oportunidad inaudita para su autor —que nunca imaginó que tuviera la ocasión para ello—, no tanto de defender la obra o el pensamiento de Blanchot frente a malentendidos o falsas interpretaciones, sino de defender al propio Blanchot de lo que a él le parece una infamia que no debe quedar sin ser denunciada (es decir, hacer algo parecido a no permitir que se denigre a un amigo). Ahora bien, en lugar de entrar en el fondo de las acusaciones más o menos veladas de Michel Surya (¿fue Blanchot «fascista»?, ¿fue «antisemita»?, ¿«colaboró» con el régimen de Vichy?, ¿«mintió» a todos sus amigos acerca del alcance de su compromiso político?, ¿no se le deben aplicar a él mismo los mismos términos que él utiliza para hablar de Heidegger?…), antes habrá que valorar la falta de rigor textual con que se plantean esas acusaciones. Rigor sin el que verdaderamente no será posible ni siquiera comenzar la discusión. Ahora bien, si los textos utilizados han sido alterados —es decir, no dicen lo que Michel Surya dice que dicen—, eso demostraría desde el principio que la argumentación no tiene ningún recorrido, que la reflexión encalla desde su inicio y que ninguna de esas acusaciones puede sostenerse.

***

En el momento de lanzar una grave acusación sobre Blanchot, Michel Surya no puede decir algo más oportuno:

Il faut être précis bien sûr, ou les procès recommenceraient. Et entrer dans les textes. Autrement dit les lire dans le détail[1].

Hay que leer, leer con detalle. No otro ha de ser nuestro imperativo. Únicamente añadiremos que, dado que esta recomendación se transmite dentro de un texto, éste, el texto que la contiene, debe ser leído también con el mismo detalle, con la misma precisión, con el mismo rigor. Debe ser sometido también a la misma exigencia — la exigencia de pensar consecuentemente lo que él dice, lo que en él hay. Leerlo escrupulosamente — esto es exactamente lo que estamos obligados a hacer con el libro de Michel Surya. Leer lo que él quiere leer. Empezando por su título: L’autre Blanchot. L’écriture de jour, l’écriture de nuit,. Titulo enojoso, degradante incluso, en el que, por muy inocentemente que quisiéramos entenderlo, percibimos de inmediato una censura moral. Título que no se presta a equívocos, tanto en lo que se refiere a su sentido como a su intención: está visiblemente encaminado a sugerir una doblez, no sólo de la escritura, sino del propio Blanchot, contumaz en el «disimulo», todo el tiempo frente a todos sus amigos:

Parce qu’il n’y a pas jusqu’à ses «amis» (et on sait en quelle estime il tenait pourtant l’amitié) à qui Blanchot n’ait réussi à dissimuler «l’autre» qu’il avait longtemps été.[2]

Que tal sugerencia de doblez le pueda parecer a alguien una infamia sería irrelevante frente al hecho notorio de que las palabras del título de ese libro estarían repitiendo literalmente palabras del propio Blanchot. No siendo por lo demás difícil saber de dónde han sido tomadas, porque Michel Surya en numerosas ocasiones cita su lugar de procedencia: la carta de Maurice Blanchot a Roger Laporte del 22 de diciembre de 1984, publicada por Jean-Luc Nancy en Maurice Blanchot. Passion politique[3]. Una parte importante de la argumentación de Michel Surya se apoya en lo que esa carta dice («cette lettre a été pour moi déterminante»[4]).

Así, pues, leamos esa carta y el modo en que Michel Surya emplea sus términos con la atención que él mismo nos solicita, para que no nos pase, según se dice en España, lo que al Maestro Ciruela, «que no sabía leer y puso escuela». Ya sabemos que de ella procedería la expresión que contiene el título de su libro («l’écriture de jour, l’écriture de nuit»), la cual en su interior aparece mencionada abundantísimamente, muchas veces con mordacidad, casi siempre con la intención de señalar una duplicidad que no se quedaría en la escritura, sino que alcanzaría al propio Blanchot: Blanchot de día, Blanchot de noche, uno y otro opuestos en todo, decente uno, vergonzante el otro. Pero, atención, ¿son exactamente ésas las palabras de Blanchot? Ciertamente, no: ni en esa carta ni en ningún otro lugar en ninguno de sus libros publicados Blanchot nunca dice l’écriture de jour o l’écriture de nuit, sino l’écriture du jour y l’écriture de la nuit.[5]

La diferencia entre las dos expresiones no es menor ni es irrelevante. En cuanto a saber si se trata de una errata, de un error, de un lapsus, de un descuido u de una modificación intencionada, no hay manera de comprobarlo y no añade nada al fondo del asunto. Únicamente tenemos que las palabras más citadas del libro de Michel Surya (empezando por su título), y que constantemente se le atribuyen a Blanchot, no son palabras de Blanchot. De modo que muy mal podremos, como se nos pide, pensar lo dicho, desde el momento en que nunca leemos verdaderamente eso que ha sido dicho. Porque cualquiera que tome en serio la gramática se dará cuenta de que no dice lo mismo la locución adverbial (de día, de noche) que el sintagma en genitivo (del día, de la noche), del que es bien sabido que aporta una riqueza admirable por su capacidad de ser alternativamente leído como genitivo objetivo o genitivo subjetivo. No dice lo mismo «la escritura de día, la escritura de noche», que «la escritura del día, la escritura de la noche»: «de día», «de noche» serían apenas marcas temporales, sujetas sin duda a interpretación, pero muy lejos de todo lo que el original puede y quiere decir, que afecta a la génesis de la cosa misma:

J’ai laissé de côté ce qui durant ce temps (sans doute depuis 1930) avait été ma vraie vie, c’est-à-dire l’écriture, le mouvement de l’écriture, son obscure recherche, son aventure essentiellement nocturne (d’autant plus que, comme Kafka, il ne me restait que la nuit pour écrire). En ce sens, j’ai été exposé à une véritable dichotomie : l’écriture du jour au service de tel ou tel (ne pas oublier que j’écrivais alors aussi pour un archéologue renommé qui avait besoin de l’aide d’un écrivant) et l’écriture de la nuit qui me rendait étranger à toute autre exigence qu’elle-même, tout en changeant mon identité ou en l’orientant vers un inconnu insaisissable et angoissant. S’il y a eu faute de ma part, c’est sans doute dans ce partage.[6]

Para el adicto a la sospecha aquí no habría más que un subterfugio o la vía de escape de la responsabilidad adquirida por una elección política desastrosa. Pero lo cierto es que Blanchot nunca ha dicho otra cosa acerca de la escritura: el día no escribe, el día no es el elemento de la escritura. Ésta es esencialmente nocturna, se alimenta de oscuridad y no busca o exige otra cosa que esa misma oscuridad. La escritura merecedora de ese nombre es siempre escritura de la noche: escribe la noche de la que ella está formada al tiempo que la noche misma busca expresarse en la escritura. La noche es tanto el verdadero objeto como el verdadero sujeto de la escritura. Elegir entregarse a esa escritura exige vivir de acuerdo con aquello que la escritura inquiere, es decir, la noche misma: vivir de y para «la escritura de la noche». Por eso se le falta gravemente (a la escritura) si se la comparte, porque se la destituye — y se la traiciona. La falta nunca estaría en el contenido de «la escritura del día» (sea el que fuere), sino en dejar que el día penetre en lo que es exclusivo dominio de la noche, en dejar que a la escritura le falte la noche[7].

En pocas palabras: la distinción —correctamente leída— entre «escritura del día» y «escritura de la noche» no sólo permite entender lo que Blanchot ha dejado escrito, sino leerlo y pensarlo a partir del lenguaje del propio Blanchot. Mientras que la distinción —falseada— entre «escritura de día» y «escritura de noche» no lo permite, sacándonos de la problemática de su pensamiento, arrastrándonos a un conjunto de especulaciones que en primer lugar conciernen al responsable de esa cita errada y a los valores en que él quiere insistir. Es cuestión de la fidelidad exigible no tanto al autor, a quien tanto se puede adorar como despreciar por fidelidad, sino al texto mismo y lo que él propiamente dice. Cita errada, nacida de no se sabe qué demonio, que desnaturaliza de un modo revelador el pensamiento y la palabra de Blanchot. No será la única que encontremos.

¿Qué le ha llevado a Blanchot a distinguir entre escritura del día y escritura de la noche? Parece que se olvida: esa «dicotomía» explica, según leemos a continuación del texto anteriormente citado, el significado de la llamada «conversión» de Blanchot:

Mais en même temps elle [la mencionada dicotomía entre ambas escrituras] a hâté une sorte de conversion de moi-même en m’ouvrant à l’attente et à la compréhension des changements bouleversants qui se préparaient.[8]

Habría que preguntarse por qué no se quiere entender al pie de la letra lo que dice Blanchot. La «conversión» que tanto preocupa a quienes mejor o peor intencionados inquieren por el pensamiento político de Blanchot, cuestionando su causa y buscando elucidarla únicamente a partir de categorías políticas o morales, se explica en primer lugar por lo que es cuestión en la escritura, es decir, por la irrupción de la noche en ella y con ella, y por el trastorno que esa clase de escritura —la escritura de la noche y sólo ella— exige a quien la elige: la extrañeza de todo, que lleva consigo la necesidad de convertirse en un extraño para uno mismo, que requiere un «abandono» que repercute en todo, que lo trastorna todo — cambiando, entre otras cosas, la propia identidad personal, pero que alcanza a todos los «los actos del día», eso a lo que «il faillait confusément nommer la vie»[9]. Exigencia de la escritura —nueva fórmula en genitivo—, es decir, exigencia que viene de la propia escritura con la escritura, que significa una auténtica «revolución», sin medida posible, frente a la cual la revolución política no es sino un sucedáneo encomendado a subsumirse en aquélla.

Por amor al detalle y fidelidad a la expresión, hay que decir también que la palabra «conversión», que es la utilizada por Blanchot —pero mucho más por sus inquisidores—, es en primer lugar una palabra de Lacoue-Labarthe, no una palabra que Blanchot utilice motu proprio. Lo sabemos porque la carta que Dionys Mascolo le remite a éste el 27 de julio de 1984 lo dice expresamente («Vous parlez de la ‘’conversion’’ qui aurait été celle de M. B., du fascisme à un certain communisme»[10]). Con toda seguridad, Blanchot al escribir su carta de diciembre de 1984 conoce los términos de Lacoue-Labarthe y de Mascolo, y los utiliza, aunque distanciándose de ellos («… une sorte de conversion»).

No obstante, la lectura del número 43 de Lignes, y del libro al que ha dado lugar el primer artículo de Michel Surya, nos deja, formulada expresamente por el propio Michel Surya en la entrevista aparecida en Le Nouvel Observateur[11], pero que se desprende la lectura de todo su libro, una interrogación apremiante que debe ser despejada y que alimenta de principio a fin el juicio acerca de Blanchot emitido por Michel Surya:

je m’efforce de penser son rapport au passé, jamais admis, encore moins articulé, où il entre au contraire de la dissimulation, et parfois de la mensonge.[12]

¿Puede mantenerse que ha sido voluntad de Blanchot ocultar su pasado, disimulándolo e incluso mintiendo acerca de él? ¿Es posible formular este sintagma: «la mentira de Blanchot»? Lo cierto es que si la carta que Blanchot le escribe a Roger Laporte a finales de 1984, publicada en 2012 por Jean-Luc Nancy en su Maurice Blanchot. Passion politique, contuviera una mentira flagrante referida al verdadero sentimiento que Blanchot albergó en 1940 acerca de Pétain y de Vichy, si Blanchot ha mentido deliberadamente en 1984 ocultando algo vergonzoso justo en el momento en que su obra, tras la publicación de La escritura del desastre (1980) y de La comunidad inconfesable (1983), está llegando a su fin, si ha habido una falta que, después de tantos años (y de tantos libros) todavía estuviera luchando por no hacerse pública, en ese caso todo el pensamiento de Blanchot quedaría irremediablemente en entredicho. No por sus antiguas tomas de partido, no por su supuesta falta de arrepentimiento, no por la ausencia de explicaciones, sino por una acción realizada con toda intención consistente en cubrir con palabras esa falta cometida, donde, para lo que importa del pensamiento de Blanchot (su obra de escritura que sólo existe porque quien la ha producido se ha borrado previamente), el lenguaje encubridor, que tendría como objeto disimular determinadas acciones del propio Blanchot, se habría convertido en una falta aún más grave que la propia falta disimulada.

La interrogación, para un lector de Blanchot, es por tanto acuciante: ¿admite el lenguaje de Blanchot compartir de un párrafo a otro su alta concepción de la escritura y que ésta contenga una mentira deliberada acerca de una acción culpable en un momento preciso de su vida? ¿Puede «la exigencia de la escritura» dejar de ser aquello a lo que soberanamente ha de obedecer el escritor, lo que manda sobre su vida, para ser la tapadera por la que se oculta o disimula una falta vergonzosa? Porque la interrogación que nos planteamos no alcanza sólo a resolver si ha mentido Blanchot, sino a saber si puede hacerlo sin que su lenguaje quede por completo desautorizado. No se trata por tanto simplemente de defender a Blanchot de acusaciones injustas (cuya injusticia no se discutirá aquí, pero que tampoco hay que dejar de mencionar), tampoco de postular una especie de ética de la escritura (que subordinaría automáticamente la escritura, es decir, que la pone por debajo de la ética), sino de establecer un principio de coherencia dentro de la propia escritura de Blanchot.

En este sentido se advertirá que el libro de Michel Surya da libre cauce a ciertos calificativos que hasta ahora un «amigo» no se había atrevido ni a exponer ni a asumir:

— Fascista: porque, aunque Blanchot nunca lo asumiera, sería, por su rechazo de la democracia y su nacionalismo exacerbado, un fascista[13].

— Antisemita: porque, aunque Blanchot no haya escrito una sola línea que pueda calificarse seriamente de antisemita, excepción hecha de una retórica de la época cargada de lugares comunes, lo sería sin ninguna duda por el ambiente en que se movió, por las amistades que frecuentó[14].

— Mariscalista: porque, aunque Blanchot nunca se mostró públicamente a su favor, sería, como editorialista de una revista que lo apoyaba, un «ferviente partidario de Pétain»[15] y, dado que se deriva de ello, en un primer momento un colaboracionista que aprobaba esperanzado el régimen de Vichy[16].

Nada de esto, por innoble que nos parezca la actitud de Michel Surya, se va a poner aquí en cuestión. Como en aquella misma carta tan acertadamente dice Blanchot acerca de Todorov: «ce jugement le juge aussi». Reconocemos aquí el habla característica de Blanchot. Del mismo modo que en otra ocasión Blanchot ha dicho que nadie testifica por el testigo (porque eso sencillamente genera un nuevo testigo, que precisa otro testigo, etc.), y sólo su testimonio atestiguaría por él, podría decirse ahora que nadie juzga al juez (que generaría un nuevo juez, etc.), que si el juez es juzgado sólo lo puede ser por su propio juicio: su juicio lo juzga. Los términos de su juicio, el rigor con que se emite, su veracidad, todo lo que hay en su juicio han de juzgar al juez puesto por completo en su juicio, expuesto en él, obligado como está a responder de él (del mismo modo que en último término es la mentira misma la que desmiente al mentiroso).

Por otro lado, puesto que lo imperativo es responder, algo debe ser dicho desde el primer momento: para nosotros, levantar este signo de interrogación sería responder a la amistad de Blanchot y a lo que ésta, desde el lenguaje que la soporta —es decir, el pensamiento de su escritura—, exige. Algo que debe decirse rotundamente y con toda claridad para marcar las distancias. Porque no nos parece que el nº 43 de la revista Lignes dedicado a Les politiques de Maurice Blanchot, que está en el origen del libro de Michel Surya y que desde su presentación invoca la necesidad de emprender una tarea desagradable reservada a «los amigos» de Blanchot, haga honor a esa amistad y se proponga responder a ella. No se es amigo sólo por decir que se es amigo, que se está de su lado o a favor suyo, para tener a continuación el paso franco para decir cualquier cosa del amigo — por amistad. La amistad en el caso que nos ocupa no vendría de quien la esgrime, sea yo o sean Lignes, su director, su comité de redacción o sus colaboradores, la amistad vendrá del propio Blanchot, que en su obra nos ha entregado con notable constancia tanto el pensamiento como la escritura de la amistad.

Seguimos así dándole la máxima importancia al sintagma en genitivo (la escritura de la amistad). Por lo demás, ni siquiera la apelación a la amistad que hacen Lignes y Michel Surya nos parece sincera, sino más bien una estrategia discursiva encaminada a fortalecer el propio argumento, dotándole de una nobleza y de una superioridad moral incuestionables. «Amicus Plato sed magis amica veritas», se dice que decía Aristóteles con una intención semejante. Apelación incluso inadecuada y alteradora, en cuanto que introduce una dinámica detestable, no sólo en cuanto a la obra o el pensamiento de Blanchot, sino con respecto a cualquier obra o pensamiento de cualquier autor, obligados a moverse en el nocivo espacio de la dialéctica amigo/enemigo[17]. Escritura de la amistad, donde se trataría de dar la amistad por escrito, en la escritura, como objeto de la escritura; al tiempo que sería la propia amistad quien se pone en la escritura, hace o produce la escritura como su verdadera generadora (de ahí la importancia del genitivo). Dejando sin opción a que se exprese su exacto contrario: la escritura del resentimiento. Como un veneno, el resentimiento impide la respuesta de la escritura de la amistad.

¿Qué justificaría estas graves palabras —«la mentira de Blanchot»—? Se nos responde tajantemente: «los hechos». Sin embargo, en el caso que nos ocupa, apelar a «hechos» significa señalar textos, seleccionarlos, leerlos, fijarlos en su contexto y enfrentarlos entre sí, para comprobar si lo que dicen los pone de acuerdo o si al cotejarlos se despeja tal contradicción que de ella se pueda desprender la voluntad de ocultar la verdad. El objeto del engaño nunca habría sido el ocultamiento de unos textos de carácter ultranacionalista cuya existencia Blanchot nunca negó y cuyo contenido, dada la radical transformación que a partir de los primeros años 40 va a producirse en su pensamiento, se verá sustituido por casi exactamente lo contrario de lo que postulaban, sino que, concretamente, el engaño se habría producido por dos afirmaciones que se habrían revelado falsas: 1.— que Blanchot habría cesado de publicar artículos de contenido político a finales de 1937; 2.— que en el preciso momento en que se proclama el régimen de Vichy Blanchot lo habría rechazado sin ninguna vacilación. Ambas quedarían desautorizadas por el conocimiento de la publicación de tres de artículos aparecidos en Aux écoutes en julio de 1940[18], que demostrarían, por un lado, que tres años después del último artículo estrictamente político firmado por Blanchot su posicionamiento político seguiría incambiado y, por otro lado, que Blanchot se habría manifestado públicamente a favor de Pétain. Algo que entraría en flagrante contradicción con lo que Blanchot declara en la carta de 1984 a Roger Laporte:

Ma décision fut alors immédiatement prise. C’était le refus. Refus naturellement face à l’occupant, mais refus non moins obstiné à l’égard de Vichy qui représentait à mes yeux ce qu’il y avait de plus dégradant.[19]

«Au sujet de quoi Blanchot trompe délibérément Laporte»[20], dice Michel Surya, porque en aquellos artículos en 1940 habría dejado escrito:

On n’estimera jamais assez haut le service que rendit le maréchal en se plaçant à un point de vue supérieur, en prenant sur lui une décision dont le seul fait qu’il l’acceptât en écartait toute idée avilissante.[21]

Ahora sí es el momento de reflejar los hechos. Cualquiera que se acerca a estos tres textos se percata de que no están firmados. Todos de acuerdo. Aunque inmediatamente se argumenta: no es necesario que lo estén para atribuírselos a Blanchot, porque el nombre de Blanchot aparece en la cabecera del periódico como su director. Indiscutible, excepto por una circunstancia, por el «hecho» de que Blanchot, propiamente hablando no era inicialmente el director de la revista, sino Paul Lévy, amigo, judío, que en esos momentos intentaba salir de Francia hacia Marruecos. Por eso, durante tres semanas, Blanchot ocupa su puesto[22].

Sólo tres semanas y por compromiso, aunque el «hecho» seguiría siendo el mismo, puesto que los artículos que se le reprochan a Blanchot se publicaron en el momento en que ejercía como director y en principio podrían haber sido redactados por Blanchot. Sin embargo, hay dos pormenores que hay que valorar: 1.— Que, sin ninguna duda, el control de la censura sobre todo lo que se publicase en ese momento tenía que ser brutal (de modo que, si se quería mantener la revista habría que hacer unas concesiones también brutales, como, por ejemplo, escribir para la censura antes que para los lectores); 2.— Que, más allá de lo que Blanchot pensara acerca de Pétain, su papel de director de circunstancias le obligaba a mantener la línea editorial del periódico y publicar aquello que el propio Paul Lévy, con su nombre o no, hubiera publicado (incluso cabe pensar que Blanchot hubiera escrito lo que hipotéticamente su amigo hubiera escrito). Amén de que se debe dar por descontado que el Blanchot de 1937 que deja el periodismo político no puede ser el mismo que el Blanchot de 1940 en la Francia ocupada, el cual, suponiendo que siguiera defendiendo la idea de una «revolución nacional», no podía ver seriamente en Pétain y en su acto de claudicación el punto de partida de dicha revolución. El «hecho» es que si Blanchot hubiera querido dar su apoyo nominal al nuevo régimen, nada se lo hubiera impedido; el «hecho» es que no lo hizo. El «hecho» es que más tarde, sin la presión de los acontecimientos, Blanchot ha explicado más de una vez por qué no lo hizo[23], quedándonos a nosotros la tarea (y la responsabilidad) de valorar si lo que dice es cierto o no.

Pero nada podría ser suficientemente contundente para mantener lejos la sospecha una vez que se ha abierto la veda y la caza ha comenzado. En virtud de la lectura, que no sabría ser neutral, comienza el reparto de papeles: éste, devoto de Blanchot, cegado por la admiración, no tiene ojos para los defectos; este otro, adepto de la escuela de la sospecha, no puede dejar en pie ningún ídolo; aquél —el peor—, rencoroso sin solución, lo baña todo con su mala fe. No importa, «Sur lui pèsera dorénavant un soupçon» [Sobre él pesará de ahora en adelante una sospecha]. Es el juicio tajante que Blanchot habría expresado sobre Heidegger. ¿Cómo no exigir aplicárselo a él mismo? ¿No vale para Blanchot lo que sí vale para Heidegger? ¿No se deberá, incluso con más razón, sospechar de Blanchot que se permite sospechar de Heidegger sin acordarse de él mismo?

Aquí, la severidad de Michel Surya no encuentra suficientes palabras para afear la conducta de Blanchot, mostrando bien a las claras los pies de barro del ídolo, su segunda naturaleza, su capital inconsecuencia[24]. Aquí, Blanchot sería indefendible. Excepto por un detalle en absoluto intrascendente: las palabras anteriormente citadas no son las palabras de Blanchot.

Es tal vez digno de tomar en consideración que nadie haya sentido la necesidad de denunciar públicamente que la cita más repetida del libro de Michel Surya, la que contiene la mayor fuerza acusatoria, es una cita tergiversada. ¿Qué ha nublado la vista de tantos —amigos y enemigos— como han dado por buena esa cita de Blanchot[25]?

Leamos la contraportada del libro de Michel Surya, repetida a su vez, como es costumbre en internet, incansablemente en la web de Gallimard y en las webs de todas las librerías que ponen a la venta el libro, con una difusión como hasta hace poco no se podía sospechar (circunstancia que agrava aún más la transmisión —y la responsabilidad— del error):

Cette réflexion prend au mot Blanchot lui-même, qui écrivait, à propos de l’engagement nazi de Heidegger : «Il y a eu corruption d’écriture, abus, travestissement et détournement du langage. Sur lui pèsera dorénavant un soupçon.»[26]

Esas palabras que se le atribuyen a Blanchot se encontrarían en una nota de Les Intellectuels en question, nota íntegramente referida a Heidegger, donde, atención, leemos:

Il y a eu corruption d’écriture, abus, travestissement et détournement du langage. Sur celui-ci pèsera dorénavant un soupçon.[27]

Se habrá observado que Blanchot no dice, como machaconamente repiten Michel Surya y todos sus comentadores, «sur lui», sobre «él», sino «sur celui-ci», sobre «esto». Es decir, la sospecha no pesará sobre Heidegger (sur lui), sino sobre algo que ha hecho Heidegger, y que es precisamente lo que hay que cuestionar. Ahora bien, ¿qué es «celui-ci» [esto] que ha hecho Heidegger que lo hace merecedor de la mayor de las sospechas? ¿Afiliarse al partido nazi? ¿Votarlo y por tanto compartir la responsabilidad de todos sus crímenes incluidas las muertes de los campos de concentración? ¿Ser nazi? No, Blanchot nunca hace, como parece desprenderse de cada línea en que se toma la falsa cita como referencia, un juicio político de Heidegger (como si el hombre de extrema izquierda que Blanchot llegó a ser juzgara reprochable la ideología de extrema derecha que Heidegger llegó a encarnar). Tampoco un juicio moral (como si se tratara de distinguir entre un lado bueno, ejemplar, y un lado malo, condenable). Menos aún un juicio personal (como si se expresara la enorme decepción de Blanchot por haber conocido la filiación política de heidegger) . Blanchot hace, estrictamente (porque ése es el título de su artículo), un juicio intelectual, porque la cuestión es determinar a qué imperativo deben obedecer los intelectuales por el hecho de serlo. La falta, el pecado, que Blanchot le atribuye a Heidegger consiste en hacer lo que nunca debe hacer un intelectual. ¿Qué exactamente? La mejor respuesta viene de la lectura íntegra de la citada nota de Blanchot:

Plus on accorde d’importance à la pensée de Heidegger, plus il est nécessaire de chercher à élucider le sens de l’engagement politique de 1933-1934. On peut, à la rigueur, comprendre que Heidegger, pour rendre service à l’Université, ait accepté de devenir recteur. On peut même aller plus loin et ne pas attacher trop d’importance à son adhésion au parti de Hitler, adhésion de pure forme et destinée à faciliter les obligations administratives de sa nouvelle fonction. Mais inexplicables et indéfendables sont les proclamations politiques de Heidegger par lesquelles il s’accorde avec Hitler, soit pour exalter le national-socialisme et ses mythes en exaltant le «héros» Schlageter, soit en appelant à voter pour le Führer et pour son référendum (en vue de quitter la S.D.N.), soit en encourageant ses étudiants à répondre favorablement au Service du Travail — et cela dans son langage philosophique propre qu’il met, sans gêne, au service des pires causes et qui se trouve ainsi discrédité par l’usage qu’il en fait. Voilà, pour moi, la responsabilité la plus grave : il y a eu corruption d’écriture, abus, travestissement et détournement du langage. Sur celui-ci pèsera dorénavant un soupçon.[28]

Dicho brevemente : el problema no es haberse adherido al partido de Hitler o haber votado a Hitler, el problema es haber pedido el voto para Hitler, puesto que, para hacerlo, no ha utilizado cualquier lenguaje, sino el lenguaje que él mismo ha creado con otra finalidad muy distinta, a todas luces admirable desde el punto de vista de la historia del pensamiento. Heidegger, en su texto de 1933,

destiné à recommander un vote décisif en faveur du national-socialisme, il a mis au service de Hitler le langage même, et l’écriture même par lesquels, en un grand moment de l’histoire de la pensée, nous avions été invités à l’interrogation désignée comme la plus haute, celle qui pouvait nous venir de l’Etre et du Temps.[29]

Poner su lenguaje, que en su origen invitaba a la más alta interrogación, al servicio de una causa política infame, sobre esto («sur celui-ci») —y por consiguiente sobre ese lenguaje— es sobre lo que pesará siempre una sospecha. ¿Es de algún modo, tal como se pregunta Michel Surya, Heidegger el espejo «deformante» en que puede mirarse Blanchot? No. Por dos razones: 1.— porque, habiendo determinado que la distorsión del lenguaje que ha operado Heidegger consiste en haberlo puesto al servicio del nazismo, y de Hitler en particular, parece claro que, al contrario de lo que pretende demostrar Michel Surya[30], Blanchot ni apoyaba ni pedía el apoyo a Pétain (porque, repitámoslo, en ese caso debería quedar constancia en alguna parte del nombre de Blanchot dando o pidiendo ese apoyo[31], como palmariamente sucede con los textos de Heidegger); 2.— porque, para poner un lenguaje al servicio de cualquier causa, es necesario en primer lugar que ese lenguaje exista, algo que no sucede en el caso de Blanchot, que en el momento en que se entrega a la redacción definitiva de Thomas l’obscur, deja definitivamente la «escritura del día» —«la escritura sin pensamiento» como muy justamente la denomina Mascolo— y se deja ganar por la «oscura exigencia» de la escritura que le abre a su «verdadera vida», de modo que, si acaso, se debe afirmar lo contrario: que es su lenguaje naciente el que le impedirá asumir la causa de Pétain[32].

No hay, sin embargo, que esperar a 1983 (fecha en que se publica Les intellectuels en question), para que Blanchot exprese su opinión sobre la responsabilidad de Heidegger —ya hemos recordado la nota de 1969, que aparece en L’entretien infini—, sino que su opinión era exactamente la misma veinte años antes, según se desprende de un fragmento publicado en los Écrits politiques:

C’est vraiment ce langage qu’il [Heidegger] a compromis et peut-être perverti. S’il s’était fait platement le propagandiste du nazisme dans le langage vulgaire des nazis, ce serait à mon sens bien moins grave, sa responsabilité ne dépasserait pas celle d’une défaillance de caractère, d’une aberration d’esprit. Cela du moins, rappelle à quel niveau d’abord se situe notre responsabilité de «philosophe» : au niveau de son langage.[33]

El único ámbito en que se puede situar la responsabilidad del filósofo (en cuanto filósofo, no como individuo, como ciudadano, como hombre, etc.) es el lenguaje, su lenguaje. Se trata de decir —es decir, que el «filósofo» lo diga— cómo se integran los acontecimiento dentro de ese lenguaje. Se trata del mismo malentendido en que se está con respecto a Paul Celan y su desencuentro con Heidegger. Es bien sabido que Celan le solicita a Heidegger una palabra que él espera y que no llega. ¿Qué palabra puede ser ésa? Muchos opinan que sería una palabra de reconocimiento del error cometido, de la denuncia del mal realizado por el nazismo, una manifestación de arrepentimiento o incluso una petición de perdón. Nada de esto me parece que espera Celan, sino, más acorde con la comprensión que Blanchot tiene de la responsabilidad del filósofo y de su lenguaje, lo que Celan solicita —y no recibe— es la palabra que encamine el lenguaje de Heidegger fuera del odio racial y del exterminio de los campos de concentración, que saque a ese pensamiento del nazismo y lo abra al auténtico decir poético del ser. La negativa del filósofo a hacerlo tiene que haber sido entendida por Celan como un reconocimiento de que Heidegger no creía en ese encaminamiento, dejando paradójicamente a ambos frente a un auténtico callejón sin salida — del que sólo Celan es consciente.

Así, pues, sin el cacareado apoyo a Pétain y sin la descalificación personal a Heidegger («sur lui…») muy pocas posibilidades quedan para ver un espejo de Blanchot en Heidegger, excepto en un aspecto lamentable desde cualquier punto de vista, que es la necesidad que se siente y se tiene de crear un «caso», el «caso Blanchot», ahora a imagen y semejanza del «caso Heidegger», que tantos réditos (según las oscuras intenciones que intervienen en estos casos) les han producido a algunos. Todo ello sin mencionar el condimento imprescindible en todos ellos y entrar en la cuestión siempre espinosa —por confusamente expuesta y por pobre y ambiguamente documentada— del antisemitismo de Blanchot en los años 30. De ella, para no entrar en el debate y no añadir más ruido al ruido, cabe recordar unas palabras de Jean-Luc Nancy calificándola como controversia «políticamente irrisoria»:

Politiquement dérisoire: les quelques formules antisémites de Blanchot dans les années Trente (prononcées à côté d’autres formules, elles catégoriques dans l’opposition au nazisme et à sa persécution des juifs) relèvent d’une concession, condamnable sans aucun doute, à une vulgarité d’époque qui en dit long sur l’antisémitisme lui-même, mais qui n’en dit pas plus sur Blanchot que n’en disent sur Flaubert, sur Baudelaire ou sur Kant, leurs propos antisémites.[34]

Todo ello aparece bañado en una intransigencia difícil de entender, donde a lo imperdonable de mantener ciertas opiniones descalificadas en virtud de no se sabe qué superioridad moral y política se suma lo inaceptable de pretender cambiarlas sin que quede sobre quien lo hace la sombra imborrable de una sospecha. Pero eso —el hecho de cuestionar haber cambiado de opinión— también le debe ser aplicado al propio Michel Surya, que no escribe por primera vez sobre Blanchot y que haciendo ciertas modificaciones sobre sus textos ha matizado e incluso transformado completamente su valoración del autor. Unas veces confesándolo, como cuando muy gallardamente recuerda que ciertos párrafos de su Georges Bataille, la mort à l’œuvre han sido eliminados en su segunda edición de Gallimard a la espera de un tratamiento más amplio, mientras que al menos en otra ocasión el cambio, que sí es sustancial, se mantiene en silencio y sin advertencias. Eso sucede en unas líneas realmente reveladoras de sus intenciones, en el capítulo de su libro que describe la «comunidad de los amigos» entre Bataille y Blanchot, cuya primera edición terminaba con estas palabras inequívocas:

L’impossible communion de deux ou de plusieurs hommes, par paradoxe, est la seule qui leur soit communicable: c’est ce que vingt ans après la mort de Bataille, Blanchot dit en des termes —admirables— fidèles à ceux de son ami […] [sigue una larga cita de La Communauté inavouable][35].

Mientras que en su edición de Gallimard han desaparecido la admiración y la mención de su fidelidad:

L’impossible communion de deux ou de plusieurs hommes, par paradoxe, est la seule qui leur soit communicable; c’est ce que vingt ans après la mort de Bataille, Blanchot dit en des termes admirables du point de vue des motifs qui animent tardivement l’œuvre de Blanchot ; aussi peu batailliens que possible, quoi qu’il semble — quoiqu’ils s’autorisent de lui.[36]

Aquellos términos admirables sin cortapisas ya lo son sólo desde el punto de vista de los motivos que animan tardíamente la obra de Blanchot —es decir, cuando la influencia de Bataille ha sido sustituida por la de Levinas—, y pasan a ser «lo menos batailleanos posible», aunque se escuden en Bataille y extraigan de él su autoridad, habiéndose llevado consigo la presunción de fidelidad que antes se le había concedido. Todas las conversiones se parecen, todas las inconsecuencias apuntan a proscribir lo que con posterioridad (aprés coup) uno no querría haber escrito — borrándolo, negándose tanto a declararlo como a pensarlo.

Habida cuenta la dimensión que en el mundo de la telecomunicación actual adquiere la transmisión de una palabra errónea, muy semejante en esto a lo que hizo aquel Maestro Ciruela (que no sabía leer y puso escuela), habría que pedirle al propio Michel Surya, cuya reflexión «toma al pie de la letra al propio Blanchot», que reconociera que la supuesta afirmación literal en que se basa (sobre él pesará…), la cual sólo hay que saber leer, es una cita errónea de Blanchot (una cita que cambia el objeto de la crítica —que ya no serían Heidegger y su compromiso político, sino el uso corruptor que Heidegger ha hecho de su lenguaje para legitimar el nazismo—). «Corruption d’écriture, abus, travestissement et détournement du langage» que anulan, con la misma fuerza y la misma claridad con las que quiere expresarse, toda la reflexión.

* Isidro Herrera, traductor y editor. Dirige la editorial Arena Libros con sede en Madrid. Traductor de Maurice Blanchot, su notable traducción de La conversación infinitanos ha restituido uno de los textos fundamentales de la literatura. Ha traducido también la Comunidad inconfesable, La parte del fuego, Una voz venida de otra parte y El último hombre. Y está en curso su traducción de la biografía que Christophe Bident le consagró al escritor francés: Maurice Blanchot: partenaire invisible.

[1] Michel Surya, L’autre Blanchot, L’écriture de jour, l’écriture de nuit, Gallimard, París, 2015, p. 16. A partir de ahora LAB. [«Hay que ser precisos, naturalmente, o los juicios volverían a comenzar. Y entrar en los textos. Dicho de otro modo, leerlos con detalle.»]

[2] LAB, p. 17. [«Porque hasta a sus ‘’amigos’’ (y sabemos en qué estima tenía la amistad) a los que Blanchot ha logrado disimular al ‘’otro’’ que durante mucho tiempo fue.»]

[3] Jean-Luc Nancy, Maurice Blanchot. Passion politique, Galilée, París, 2011, pp. 45-62.

[4] «Esta carta ha sido para mí determinante». Entrevista a Michel Surya, «Quand Blanchot soutenait Pétain», in Le Nouvel Observateur, París, 30 de marzo de 2014.

[5] Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 58. No cabe además ninguna duda, puesto que el libro de Nancy reproduce en facsímil la carta dactilografiada por el propio Blanchot.

[6] Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 61. [«He dejado de lado lo que durante este tiempo (sin duda desde 1930) había sido mi verdadera vida, es decir, la escritura, el movimiento de la escritura, su oscura busca, su aventura esencialmente nocturna (sobre todo teniendo en cuenta que, como a Kafka, sólo me quedaba la noche para escribir). En este sentido, he estado expuesto a una verdadera dicotomía: la escritura del día al servicio de tal o cual (no hay que olvidar que entonces escribía también para un arqueólogo famoso que necesitaba la ayuda de un escritor) y la escritura de la noche que me volvía extraño a cualquier otra exigencia que no fuera ella misma, cambiando al mismo tiempo mi identidad u orientándola hacia algo desconocido inaprensible y angustioso. Si hubo falta por mi parte, está sin duda en este compartimiento.»] Llama la atención que en un programa de France Culture, titulado Politiques de Maurice Blanchot y emitido el 23 de mayo de 2015, Alain Finkielkraut, se supone que con el libro en la mano, comience leyendo este fragmento y diciendo con toda claridad «escritura de día» y «escritura de noche», obviamente repetido por Michel Surya. Pero es absolutamente sorprendente que Jean-Luc Nancy, el editor de ese texto, no sólo no los corrija, sino que él mismo utilice en varias ocasiones las mismas expresiones.

[7] En uno de los primeros fragmentos de Le pas au-delà (p. 9), se dice esencialmente lo mismo acerca del papel del día y de la noche con respecto a la escritura — pero en 1973.

[8] Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 61. [«Pero al mismo tiempo ella aceleró una especie de conversión de mí mismo abriéndome a la espera y a la comprensión de los cambios perturbadores que se preparaban.»]

[9] Maurice Blanchot, Le pas au-delà, Éditions Gallimard, París, 1973, p. 9. [«Lo que confusamente habría que llamar la vida».]

[10] Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 65. [«Usted habla de la ‘’conversión’’, que habría sido la de M. B., del fascismo a cierto comunismo.»]

[11] Michel Surya, « Quand Blanchot soutenait Pétain », in Le Nouvel Observateur, París, 30 de marzo de 2014.

[12] «Me esfuerzo en pensar su relación con el pasado, nunca admitida, aún menos articulada, donde por el contrario se trata del disimulo y a veces de la mentira.»

[13] Michel Surya juzga: «La question de savoir si Blanchot fut ou non ‘’fasciste’’, ou s’il fut ‘’seulement’’ d’extrême droite, semble du coup superflue. Une telle phrase est incontestablement fasciste.» LAB, p. 46.

[14] La acusación de Michel Surya no se dirige solamente a Blanchot: « On s’accorda alors, bon an mal an, sur le fait qu’il n’était certes pas contestable que Blanchot avait, hélas, été d’extrême droite, mais ce fut pour mieux contester encore qu’il avait été, aussi, comme si cela n’était pas inévitable, comme si cela n’allait pas ensemble ou de soi, antisémite. » LAB, p. 19.

[15] Es lo que se lee en la entrada de la citada entrevista realizada a Michel Surya, que hemos de suponer que de la primera a la última línea tiene el visto bueno del entrevistado.

[16] «Inevitable», según Michel Surya : «Au moins, ne pas donner raison à Pétain, à son ‘’haut service’’ rendu à la France, et, avec lui, à Vichy, à la révolution nationale, à la politique de collaboration, à la discrimination raciale à venir, inévitable.» LAB, p. 64.

[17] Michel Surya no sólo asume por entero esta dicotomía que distingue al amigo y al enemigo, sino que la utiliza para justificarse, e incluso para apoyar sus propias conclusiones. De hecho, parece sugerir que la devoción y el respeto de sus amigos han sido los instrumentos más eficaces para encubrir, junto a él mismo, aquello que Blanchot habría querido dejar en la sombra: «Ils [los amigos de Blanchot] étaient de bonne foi […] Pour cette raison d’abord que Lignes n’aurait voulu tomber d’accord avec les ‘’ ennemis ‘’ de Blanchot, quand bien même ceux-ci eussent-ils en cela eu raison». LAB, pp. 16-17 [«Ellos eran de buena fe. Por este primer motivo Lignes no habría querido estar de acuerdo con los ‘’enemigos’’ de Blanchot, cuando incluso éstos hubieran tenido razón»]. En su afán por perdonarles la vida a los amigos de Blanchot, Michel Surya olvida que no fueron los «enemigos» de Blanchot quienes en primer lugar publicaron, no sólo una lista muy completa de los artículos de Blanchot publicados en los años treinta, sino cuatro de ellos muy representativos de su pensamiento de esos años. Esto fue en la revista Gramma, nº 5, en 1976 (con el acuerdo de Blanchot), es decir, seis años antes que el artículo de Jeffrey Melhman, publicado en Tel Quel en 1982. En el mismo número de Gramma, los artículos de los años 30 de Blanchot iban acompañados por un notable trabajo de Mike Holland y Patrick Rousseau: «Topographie-parcours d’une (contre-)révolution», el primero que se ocupa específicamente y en su contexto del pensamiento de Blanchot en esos años, sin ninguna referencia a su evolución posterior, es decir, sin enfrentar a Blanchot consigo mismo.

[18] Según se desprende de la entrevista de Le Nouvel Observateur, Michel Surya los tiene por recientemente conocidos. No es así. Aparecen citados y comentados in extenso por Michel Holland en «D’un retour au tournant», dentro de las actas del Coloquio de Cerisy, celebrado del 2 al 9 de julio de 2007, publicadas por Éditions Parangon, Lyon, en 2009 con el título de Blanchot dans son siècle. Michel Holland profundiza de una manera muy convincente en las motivaciones intelectuales que pueden haber guiado a Blanchot en la redacción de esos editoriales.

[19] Jean-Luc Nancy, op. cit. [«Mi decisión fue tomada entonces inmediatamente. Era el rechazo. Rechazo naturalmente frente al ocupante, pero rechazo no menos obstinado con respecto a Vichy que a mi parecer representaba lo más degradante que había.»]

[20] LAB, p. 53. [«Al respecto de lo cual Blanchot engaña deliberadamente a Laporte».]

[21] LAB, p. 53. [«Nunca se estimará lo suficiente el servicio que rinde el mariscal situándose en un punto de vista superior, tomando sobre sí una decisión de la que el solo hecho de haberla aceptado apartaría toda idea envilecedora.»]

[22] Hay que añadir que, pasadas esas tres semanas, Paul Lévy regresa para seguir al frente de la revista. Sin embargo, por su condición de judío, es obligado a cerrarla al mes siguiente. Michel Surya parece olvidar que, dado que Paul Lévy obviamente se sentía en peligro, Blanchot, al aceptar sustituirlo en la dirección de la revista, se vería igualmente amenazado. De hecho, un año después, tras la publicación de Thomas l’obscur, su amistad con el judío Paul Lévy fue invocada en las críticas negativas que recibió el libro.

[23] Curiosamente, Michel Surya incluye en su libro un testimonio que no aparecía en su artículo publicado en Lignes, citando una carta «inédita» de Blanchot, del 22 de mayo de 1982 (es decir, dos años y medio antes que la enviada a Roger Laporte), dirigida a un «destinatario» que no es nombrado nunca, cuya procedencia tampoco se cita (?), donde se expresa aún más tajantemente al respecto: «Lorsque je sortis de là [de la Sesión del Parlamento de Vichy], je savais qu’en dehors du nazisme, il n’y aurait rien de pire que le pétainisme», LAB, pp. 54-55. [«Cuando salí de allí, sabía que, aparte del nazismo, no habría nada peor que el pétainismo»].Esto significa que desde la fecha de esta carta Blanchot habría declarado expresamente al menos en seis ocasiones que su rechazo del régimen de Pétain fue inmediato.

[24] Como si se tratara del huevo de la serpiente, mucho nos tememos que la insistencia de Michel Surya en que el verdadero problema radica en «la consecuencia del pensamiento» quiere llegar hasta el nacionalismo francés del presente. Desde luego, a un lector poco informado, si no se le advierte, no le costará nada hacer una identificación entre el nacionalismo de «extrema derecha» de Blanchot en los años 30 y el Front National de nuestros días.

[25] En la última página de su libro, Michel Surya da los nombres de aquéllos a los que les ha solicitado comentarios u objeciones sobre el contenido de su libro. Responsabilidad compartida.

[26] «Esta reflexión le toma la palabra al propio Blanchot, que escribía, a propósito del compromiso nazi de Heidegger: ‘’Ha habido corrupción de escritura, abuso, distorsión y retorcimiento del lenguaje. Sobre él pesara de ahora en adelante una sospecha’’.»

[27] «Les intellectuels en question» se publicó como artículo en 1983, en Le Débat, apareció en forma de libro en las Éditions Fourbies en 1996, y ahora es posible leerlo en La condition critique, Éd. Gallimard, Paris, 2010, pp. 390-416.

[28] Ibidem, p. 392. [«Cuanta más importancia se concede al pensamiento de Heidegger, más necesario es intentar aclarar el sentido del compromiso político de 1933-1934. Se puede, por hablar rigurosamente, comprender que Heidegger, para hacer un favor a la Universidad, haya aceptado convertirse en rector. Hasta se puede ir más lejos y no conceder demasiada importancia a su adhesión al partido de Hitler, adhesión de pura forma y destinada a facilitar las obligaciones administrativas de su nueva función. Pero inexplicables e indefendibles son las proclamas políticas de Heidegger por las cuales se pone de acuerdo con Hitler, ya sea para exaltar el nacionalsocialismo y sus mitos exaltando al «héroe» Schlageter, ya sea llamando a votar por el Führer y por su referéndum (con el fin de dejar la S.D.N.), ya sea animando a sus estudiantes a responder favorablemente al Servicio del Trabajo — y eso en su lenguaje filosófico propio que pone, descaradamente, al servicio de las peores causas y que se encuentra así desacreditado por el uso que hace de él. He aquí, para mí, la responsabilidad más grave: hay corrupción de escritura, abuso, distorsión y retorcimiento del lenguaje. Sobre esto pesará de ahora en adelante una sospecha.»]

[29] Maurice Blanchot, L’entretien infini, Ed. Gallimard, París, 1969, 210. [«Destinado a recomendar un voto decisivo a favor del nacional-socialismo, ha puesto al servicio de Hitler el mismo lenguaje y la misma escritura mediante los cuales, en un gran momento de la historia del pensamiento, habíamos sido invitados a la interrogación designada como la más alta, la que podía venirnos del Ser y del Tiempo.»]

[30] Recuérdese a este respecto que la citada entrevista de Le Nouvel Observateurse titulaba Quand Blanchot soutenait Pétain [Cuando Blanchot apoyaba a Pétain] y que desde sus primeras líneas se alude a las «mentiras» de Blanchot, así como de él se dice que «ha sido también en su tiempo un ferviente partidario de Pétain». Es de suponer que todas estas afirmaciones, que no se presentan como literales de Michel Surya, fácilmente atribuibles a la canalla periodística, se publican, sin embargo, con su acuerdo.

[31] Lo que podría haber hecho sin dificultad y sin incoherencia, puesto que la mayor parte de sus antiguos camaradas maurrasianos se había alineado con Pétain.

[32] Del mismo modo que es su mismo lenguaje el que le obligaría a volver a manifestarse políticamente, expresando su rechazo «absoluto, categórico», en 1958, poniendo, esta vez sí, su lenguaje al servicio de una causa política. Por primera vez, puesto que su rechazo anterior —a Pétain, en 1940—, a falta de lenguaje para hacerlo, se había expresado en silencio.

[33] Maurice Blanchot, Écrits politiques. 1953-1993, Ed. Gallimard, París, 2008, p. 123. [«Es verdaderamente ese lenguaje lo que él ha comprometido y quizás pervertido. Si se hubiera hecho lisa y llanamente propagandista del nazismo en el lenguaje vulgar de los nazis, a mi parecer sería mucho menos grave, su responsabilidad no superaría la de un desfallecimiento de carácter o una aberración del entendimiento. Por lo menos esto recuerda en qué ámbito se sitúa nuestra responsabilidad como ‘’filósofo’’: en el ámbito de su lenguaje.»]

[34] Jean-Luc Nancy, «À propos de Blanchot», L’ŒIL de BŒUF, nº 14/15, Bourg la Reine, 1998, p. 55. [«Políticamente irrisoria : algunas fórmulas antisemitas de Blanchot en los años 30 (pronunciadas al lado de otras fórmulas, categóricas, en oposición al nazismo y a su persecución de los judíos) caen dentro de una concesión, condenable sin ninguna duda, a una vulgaridad de la época que dice mucho del mismo antisemitismo, pero que no dicen más sobre Blanchot que lo que dicen sobre Flaubert, sobre Baudelaire o sobre Kant sus declaraciones antisemitas.»]

[35] Michel Surya, Georges Bataille, la mort à l’œuvre. Librairie Séguier, París, 1987, p. 320. [«La imposible comunión de dos o de varios hombres, paradójicamente, es la única comunicable, es lo que, veinte años después de la muerte de Bataille, Blanchot dice en términos —admirables— fieles a los de su amigo.»]

[36] Michel Surya, Georges Bataille, la mort à l’œuvre. Éditions Gallimard, Tel, París, 2012, p. 363. [«La imposible comunión de dos o de varios hombres, paradójicamente, es la única comunicable, es lo que, veinte años después de la muerte de Bataille, Blanchot dice en términos admirables desde el punto de vista de los motivos que animan tardíamente la obra de Blanchot; lo menos batailleanos posible — pese a que toman su autoridad de él.»]

Por una Red Global de Ciudades (Rebeldes) del Bien Común

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Bernardo Gutiérrez

La ciudad contra el Estado. Las Ciudades del Bien Común contra el neoliberalismo global. Son más que frases: podrían entenderse como lemas o horizontes de un nuevo orden. Cuando Conil, un municipio de Cádiz, se declara oficialmente contra el Tratado Transatlántico de Comercio e Inversiones (TTIP), la pregunta parece evidente: ¿qué puede hacer un gobierno municipal contra un tratado que depende de la Unión Europea y de los Estados nación? Cuando el nuevo gobierno de Ahora Madrid declara a la ciudad de Madrid como zona libre de transgénicos, uniéndose a una red europea de 200 regiones y 4.500 autoridades locales, no es un acto inocuo. La red de ciudades para abrigar a refugiados insinuada por Ada Colau, alcaldesa de Barcelona, ha pasado de un comentario viral en Facebook a una posibilidad real. Las competencias sobre determinados asuntos exceden lo municipal, pero las ciudades pueden activar mecanismos, encontrar brechas legales y, sobre todo, abrir una narrativa de resistencia y acción común. ¿La ciudad contra el Estado o la ciudad hackeando al Estado?

En City of fears, city of hope (2003), Zygmunt Bauman reflexiona sobre la mixofobia (el miedo usado por las instituciones para inhibir el uso del espacio público) y la mixofilia (mezcla humana y cultural en las ciudades). Curiosamente, la principal conclusión del estudio es que los Estados nación están en decadencia y que las ciudades son el principal espacio político de nuestra era. Los Estados e instituciones suelen desplegar rodillos legales (Ley Mordaza, restricciones de todo tipo) que agudizan la mixofobia. Sin embargo, las ciudades pueden fomentar la mixofilia desde el adentro (con medidas municipales) y desde “el afuera” (la ciudadanía actuando autónomamente). Los ayuntamientos pueden ser beligerantes contra los transgénicos (como Madrid), provocando un desplazamiento del tablero de juego: lo más importante no es hablar si los transgénicos son o no perjudiciales para la salud, sino cuestionar a las multinacionales transgénicas que causan devastaciones humanas y naturales en el proceso. Las ciudades, abanderando causas que exceden sus competencias, abren camino a nuevas políticas, leyes, prácticas, herramientas…. Las ciudades griegas que desobedeciendo a la Troika cancelaron la tasa de electricidad son un buen ejemplo: forzaron un cambio (reformulación de este impuesto) con la llegada de Tsipras a la presidencia.

Además, este nuevo relato político de las ciudades contrarresta las metanarrativas del sistema neoliberal. Antón Fernández de la Rota, en su texto La Atlántida del Común. Laboratorios políticos municipales y periferia, identifica tres ciudades neoliberales: “La Smart City del control tecnológico, la Ciudad Creativa del capitalismo cognitivo y la Ciudad-Marca de territorios en competencia”. Una cuarta ciudad neoliberal, transversal a todas, podría ser la Ciudad Público-Privada, que limita el uso del espacio público y entrega ese derecho al mercado. El encuentro #CiudadesxelBienComún, celebrado el viernes 4 de septiembre en Barcelona, al que acudieron los nuevos alcaldes de las ciudades gobernadas por frentes ciudadanos (Madrid, Barcelona, Badalona, Zaragoza, A Coruña, Santiago de Compostela, Pamplona y Cádiz, entre otras) fue el primer gran ensayo contra el Estado y las cuatro ciudades neoliberales. Las autoproclamadas Ciudades del Bien Común comenzaron a alimentar el relato/deseo de otra ciudad y política posibles, en una inédita fusión entre el “afuera” cocinado desde el #15M de 2011 y el “adentro” conquistado en las urnas el #24M de 2015.

La rabia urbana global del afuera

El libro La apuesta municipalista, responsable en parte de las candidaturas ciudadanas bautizadas como “confluencias” que conquistaron muchos ayuntamientos de España, apostaba por “la política de lo cercano” frente al Estado. El libro flotaba sobre una intuición sobre el “afuera” que existe desde el 2011 global: lo urbano podría ser la palanca del cambio. El concepto de Derecho a la Ciudad, formulado por Henry Lefebvre en 1968, llevaba unos años en boga: derecho al espacio urbano que nos pertenece. Del Foro Social Mundial (FSM) nació la Carta Mundial del Derecho a la Ciudad. Y el marxista David Harvey, en el libro Ciudades Rebeldes, publicado al calor de Occupy Wall Street, dio una vuelta de tuerca magistral: el derecho a la ciudad se transforma en un “derecho a modificar la ciudad de forma colectiva” y a “cambiarnos” en el proceso.

El 2011 global reconfiguró el espacio urbano como una nueva interfaz de acción y creación política. La mismísima Saskia Sasken, que acuñó el paradigma de la “ciudad global” en mano de los mercados, adaptó su propia teoría tras la ocupación de la plaza Tahrir de El Cairo. Empezó a hablar de la Calle Global, ese “espacio duro” donde “los que no tienen poder” consiguen “hacer la política”. La calle global (espacio físico y semántico) y las ciudades rebeldes (como remezcla combativa del derecho a la ciudad) se han convertido en horizontes narrativos del “afuera” global. Algunos de los estallidos sociales recientes han tenido en lo urbano su causa inicial, como las revueltas del parque Gezi en Turquía, del Movimento Passe Livre (MPL) en Brasil o Gamonal(Burgos). Lo urbano también es la continuidad de muchas revueltas, como lo muestran el Parque Augusta (São Paulo), Can Batlló en Barcelona o la gestión comunal del Embrós Theater en Atenas. Lo urbano es el espacio de batalla de muchos movimientos contra el neoliberalismo. “Luchar por una ciudad habitable es una forma de disidencia”, apuntan en Temblor, brazo español de Radical Democracy: Reclaiming the Commons.

La efervescencia de las luchas urbanas planetarias, ese “afuera” conectado en red, nunca ha sido tan intensa. El movimiento urbano polaco, además de tumbar la candidatura de las Olimpiadas de invierno de Cracovia, está generando procesos de auto organización en Lodz, Poznan o Varsovia. En Turquía, el colectivo Sokak Bizim(Las calles nos pertenecen) lucha contra la gentrificación urbana . En Carpenters State (East London), los movimientos de la vivienda, ocupan edificios públicos. En Río de Janeiro, Ocupa Golfe ocupa el corazón simbólico de las Olimpiadas: el campo de golf planeado sobre una reserva ambiental. En los suburbios de África del Sur, el movimiento Abahlali baseMjondolo usan el Derecho a la Ciudad como herramienta. En Italia, la lucha por la moradía y derechos de inmigrantes se desembocan en el derecho a la ciudad. En Estados Unidos la Right to the City Allianceaglutina a diferentes organizaciones. Y existe incluso la Plataforma Global por el Derecho a la Ciudad. En lo urbano, el combativo “afuera” global tiene claro su campo de acción, peticiones, objetivos.

De las ‘extituciones’ al bien común

En España, tras las acampadas del #15M las experiencias de autoorganización ciudadana se viralizaron. Al mismo tiempo, la mayoría de las instituciones dieron la espalda a la ciudadania. Durante ese desencuentro, Jara Rocha y Evangelina Guerra dieron forma al concepto de “extitución”, que desdibuja el dentro-fuera de la institución y potencia las redes abiertas: “Las extituciones se proponen como superficies en las que pueden ensamblarse multitud de agentes”. Los ayuntamientos españoles gobernados por confluencias suponen una auténtico meteorito (organizacional y narrativo) para el planeta. Desplazan el afuera ciudadano (tejido en las prácticas del bien común) hacia el adentro institucional. Y redondean una transgresión política que está ocurriendo en muchas urbes (y algunas regiones) del mundo. La extitución podría servir de definición metafórica para estas nuevas alcaldías ciudadanas.

La “revolución islandesa” ganó el ayuntamiento de Reykiavich, que ya es referencia en plataformas participativas. A pesar de la decepción macroeconómica de Syriza en Grecia, la coalición gobierna regiones (entre ellas Ática, la gran Atenas), nueve municipios del cinturón metropolitano de Atenas y Larisa (quinta mayor ciudad). Por otro lado, un peculiar frente ciudadano (Allazoume Tin Poli) gobierna Agios Dimitrios, al sur de Atenas. En Polonia, el movimiento urbano conquistó el ayuntamiento de Gorzow Wielkopolski. En México, el Movimiento Ciudadano acabó con el bipartidismo en el estado de Jacisco al ganar 24 alcaldías. Rui Moreira le arrebató al centro derecha el gobierno de Oporto, con un sui generis frente ciudadano sin partido. El ayuntamiento de Bolonia puso en marcha Collaborare è Bologna, “para proteger los bienes comunes urbanos”. En general, el afuera global comienza a articularse para abrir el “adentro” a la ciudadanía. Al mismo tiempo, el éxito de las confluencias en España sirve de inspiración para nuevos laboratorios municipalistas. En Belo Horizonte, una ciudad brasileña de 4 millones de área metropolitana, los movimientos sociales dan por inaugurado el municipalismo con Muitxs, Cidade de cara a las elecciones de 2016. Y muchos nodos de Occupy Wall Street están ya cocinando una marea municipalista.

El caso de la ciudad de Kobane y de toda la región de Rojava, en el kurdistán sirio, merece especial atención. En Kobane, el gobierno local se inspira en las tesis del municipalismo libertario del anarquista estadounidense Murray Boochin. No solo existe una matriz cooperativa, comunitaria y asamblearia en su gobierno, sino una fuerte aspiración transnacional. En 2005, en la Declaración de Confederalismo Democrático se argumentaba que “los Estados nación se han convertido en una barrera al desarrollo de la sociedad”. La confederación transnacional kurda de Kobane está siendo especialmente influyente en el Partido Democrático de los Pueblos (HPD) turco, clave tras su fuerte irrupción en la política representativa.

De la Ciudad Rebelde a la Ciudad del Bien Común

La Ciudad Rebelde es necesaria: como narrativa y cómo práctica que modifica la ciudad de forma colectiva. La Ciudad Rebelde es deseable: como desobediencia que cuestiona marcos jurídicos de Estados, supranaciones o mercados. La Ciudad Rebelde, además, convoca al afuera global: a los movimientos sociales, a la resistencia ciudadana, a lasmiles de ciudades que el 15 de octubre de 2011 tomaron las calles bajo el lema #15O: United for a global change. Pero la rebeldía desobediente debe navegar en una polifonía de imaginarios. El tono combativo y rebelde del “afuera” tiene que saber ser agregador, acogedor, para que la nueva urbe política sea habitable por toda la ciudadanía. Y para que el sistema no entre en pánico. Para invocar al adentro, a las esferas gubernamentales del mundo, el relato de las Ciudades Rebeldes tiene que redondearse, que desdoblarse: ciudades libres, ciudades dignas, ciudades participativas, ciudades del abrazo, ciudades del bien común. Además, el nuevo relato tiene que ser capaz de arrebatarle el paradigma de la economía colaborativa a las grandes compañías internacionales que lo controlan.

En el encuentro #CiudadesxelBienComún de Barcelona la rebeldía desobediente estuvo presente en los discursos. La mismísima Ada Colau aseguró que “los Estados de Europa no han estado a la altura, aquí están las ciudades para tomar la alternativa”. Al mismo tiempo, del encuentro surgió una incipiente red intermunicipalista de Ciudades del Bien Común. El intermunicipalismo está abranzando un paradigma que, hasta ahora, existía sobre todo en “el afuera”: el “bien común”, el “común”, “los comunes, “el procomún” ¿Y en qué consistiría la Ciudad del Bien Común? Antonio Negri y Raúl Sánchez Cedillo, teóricos de lo común, relacionan ciudad y democracia, en su artículo Por una democracia salvaje y constituyente: “Las formas de vida metropolitana son modos políticos y productivos. Haciendo que interactúen democracia y (re) produccción de la ciudad tendremos la posibilidad de articular lo político”. Y aquí es donde los nuevos gobiernos municipales de las confluencias (el adentro) entran en acción: la multitud de la que habla Negri no puede derrotar a las cuatro ciudades neoliberales (Smart City, Ciudad Creativa, Ciudad Marca, Ciudad Público-Privada) sin ayuda. La nueva interfaz política de las extituciones, alimentada por el diálogo dentro-fuera, sí puede construir una alternativa.

Por un lado, el adentro de la Ciudad (Rebelde) del Bien Común tiene que reconocer y proteger las prácticas ciudadanas que reproducen el común: centros sociales, espacios auto-gestionados, red de huertos, redes de intercambio entre pares… El espacio público, que la ciudadanía ha transformado en un palco vivo, democrático y de código abierto en los ultimos años, es metáfora y herramienta de la participación que el adentro necesita. Por otro lado, la Ciudad (Rebelde) del Bien Común debe ir más allá, construyendo repositorios de herramientas / plataformas participativas copyleft y abiertas, replicables por todas las ciudades. Estructuras digitales que lleven también al espacio público el código libre y el espíritu del gobierno abierto. A su vez, el adentro de la Ciudad (Rebelde) del Bien Común tiene que diseñar marcos jurídicos flexibles para el asocianismo y el cooperativismo, para los viveros de iniciativas ciudadanas, para la auto-gestión y co-gestión de espacios y proyectos. Pueden incluso crear bancos de tiempo o crypto monedas intermunicipales ajenas a la especulación de divisas. El intermunicipalismo debe construir prácticas políticas irreversibles, para que no haya vuelta atrás en la democracia participativa.

Además, para sustituir la hegemonía de lo Público-Privado, el dentro-afuera intermunicipalista tiene que encontrar la fórmula (narrativa y legal) para lo Público-Común, para lo Público-Ciudadano. Existen ya experiencias en las que las instituciones reconocen prácticas ciudadanas, como El Cambo de Cebada o Esto Es una plaza, en Madrid. Sin embargo, es insuficiente garantizar legalmente prácticas del común si no se las dota de recursos públicos. La Big Society de David Cameron o el proyecto gubernamental Holanda Participativa justifican la desaparición del Estado con el trabajo voluntario de que los ciudadanos para el bien común. La autogestión, las autonomías urbanas y la colaboración ciudadana, más que propiciar la desaparición de lo público, deberían incentivar resonancias mutuas.

Intermunicipalismo global

Esa red de ciudades contra el Estado está naciendo primero como un relato coral. A mediados de julio, Antón Ferndández de la Rota escribía que “la insubordinación contra la deuda ilegítima de la Red de Ciudades Rebeldes puede extenderse a lugares inesperados”. En agosto, Pablo Lópiz lanzaba la hipótesis de que el municipalismo significa el nacimiento de un nuevo paradigma político, la Ciudad contra el Estado: “En la antigüedad los fenicios, los griegos o los cartagineses producen redes de ciudades cuya organización no responde ni se refiere a la forma-Estado si no es para conjurarla. Estas redes de ciudades no son tanto Ciudades-Estado como Ciudades contra el Estado”. Pablo argumenta que la ciudad nunca existe de manera aislada, sino siempre asociada a otras ciudades. Y que el modelo ciudadano del intermunicipalismo, “responde a un esquema de red en el que cada ciudad constituye un nudo en el interior de una malla distribuida”. Las tesis del municipalismo libertario de Murray Boochin, escritas en 1984, vislumbraban ya la posibilidad de nueva red escalable de territorios: “Interconectar pueblos, barrios, pequeñas y grandes ciudades en redes confederales”. Ciudades contra o sin el Estado, confederadas, interterritoriales y cooperativas, para configurar un intermunicipalismo transnacional.

Hace una década, la Carta Mundial por el Derecho a la Ciudad ya desdibujaba la definición de ciudad: “Se considera urbe a toda villa, aldea, localidad, suburbio o pueblo que esté organizado como unidad local de gobierno, tanto sea urbano, semirural o rural”. Y ahí reside un inspirador nuevo horizonte: una nueva Red Global de Ciudades (Rebeldes) del Bien Común podría generar un diálogo asimétrico con otras unidades de gobiernos. Tiene sentido: una red española de ciudades de los refugiados debería dialogar con el gobierno regional de Ática en Grecia, con el de un país (Uruguay) o incluso con una organización supranacional como la ONU. Esta alianza política asimétrica y escalable, con base en una Red Global de Ciudades (Rebeldes) del Bien Común, podría propiciar el surgimiento del post capitalismo de matriz colaborativa que según Paul Mason reemplazará al capitalismo. Y podría disputarle al neoliberalismo la construcción político económica del mundo. El intermunicipalismo en España, para ser el epicentro líquido de esta apuesta, tiene que ir más allá de la prosistémica Federación Española de Municipios y Provincias (FEMP). Y en lo global, tiene que desbordar a la bienintencionada Red Mundial de Ciudades y Gobiernos Locales y Regionales (UCLG), que se queda en el Derecho a la ciudad. La Red Global de Ciudades (Rebeldes) del Bien Común tiene el desafío de construir narrativas, encuentrar brechas jurídicas, forzar cambios geopolíticos, legitimar prácticas ciudadanas y construir herramientas /plataformas libres y participativas para una red de comunes democráticos y conocimiento abierto que sea irreversible. “La geopolítica del común –escribe Daniel Vázquez en el prólogo del libro del Buen Conocer / FLOK Society, posiblemente la hoja de ruta de políticas públicas hacia el post capitalismo más completa– “abre un nuevo frente en la batalla del capitalismo cognitivo y lo hace conectando códigos”.

Está mucho en juego. Mucho más que la gestión de un puñado de ayuntamientos españoles conquistados por frentes ciudadanos. Está en juego simultáneamente la vida de los barrios y la superviviencia de la participación democrática del mundo. Elplaneta/barrio intermunicipalista, ensamblado para siempre, es la nueva piedra angular del post capitalismo global.

El común drogado (o el cuerpo tóxico de las finanzas).

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Christian Marazzi sobre “The Wolf of Wall Street”

por Gigi Roggero

(Traducción: Nemo Niente)

Comencemos con una afirmación: es difícil imaginar The Wolf of Wall Street sin Occupy Wall Street. Más allá de las dificultades y de los impasses, los movimientos globales han señalado claramente al enemigo: el capitalismo financiero.

Estoy de acuerdo, pero pienso en el impacto que Occupy ha tenido sobre economistas tan importantes como Stiglitz, que no habría afirmado sus análisis sobre la desigualdad si no hubiera sido por el impacto intelectual, cultural y político de un movimiento como Occupy. Esto significa introducir en el análisis de los movimientos elementos que generalmente se descuidan porque nos concentramos en su esperanza de vida y su horizonte temporal, para acabar decepcionados y desilusionados porque duran poco tiempo respecto a los grandes objetivos que se proponen. Pero probablemente la eficacia de estos movimientos precisamente está en proyectarse sobre lenguajes diversos. Por eso al relacionar este film con Occupy Wall Street puede verse la crítica radical del capitalismo financiero que tantas veces hemos expresado hecha cinematográficamente por uno de los máximos realizadores de los últimos treinta años.

Hace dos años, en un encuentro de Commonware, has analizado la financiarización en términos de una liberación del dinero de todo referente sustancial. Sostienes que desde el momento en que se ha liberado de la sustancia para destruir a la clase obrera, el capital no ha tenido tregua alguna, construyendo un sistema monetario que se ha replegado sobre sí mismo arriesgándose a implosionar en su autorreferencialidad. ¿Esta parece una buena clave para ver este film, no?

Un hilo rojo atraviesa nuestros encuentros, discusiones y análisis: la interpretación de la financiarización a partir de su origen, es decir la declaración de inconvertibilidad del dólar en oro en 1971, que ha marcado el punto de inflexión hacia la desustancialización. Esto no se refiere sólo a relegar el equivalente general y universal a una mera función de bien refugio como es el oro, sino que la desustancialización es políticamente un ataque directo y frontal a la clase obrera fordista. Es el primer aspecto que nos lleva al viraje neoliberal en el origen de la verdadera financiarización en la segunda mitad de los años 70, junto con la victoria de Milton Friedman sobre el pensamiento y las políticas keynesianas. Se abre una fase en la cual la desustancialización va unida a la cada vez mayor autorreferencialidad de los procesos de creación de la liquidez y de crecimiento de las finanzas, en el sentido que las finanzas hacen referencia a sí mismas y por tanto se autonomizan con respecto al mundo del trabajo y de la producción. Todos hemos visto en ese mundo post-clase obrera fordista crecer y desarrollarse a la multitud, una clase líquida, dispersa, dividida, múltiple, pero con el gran problema de cómo darle cuerpo. La multitud empieza a tomar cuerpo en los movimientos desde Seattle, pero las finanzas tienden siempre a destruir este cuerpo de la multitud. Lo interesante del film de Scorsese es el razonamiento de la autorreferencialidad que implica al cuerpo de las finanzas. Centrarse sobre la droga, la cocaína, sobre el sexo, no es una elección cinematográfica gratuita. Por un lado, es una fotografía fiel de ese mundo. He vivido en los inicios de los años 80 en contacto con la City de Londres y era precisamente así al principio, degenerando después todavía más en los Estados Unidos. Por otro, es un modo de situar el problema de la corporeidad ante la forma en que las finanzas y la financiarización sitúan la cuestión.
La cocaína se corresponde a la perfección con el mundo de las finanzas, precisamente porque transforma el cuerpo de la multitud –en este caso de los inversores– en cuerpo individual. La droga invierte la relación entre multitud y corporeidad, reduciendo a individualidad el cuerpo de la multitud. La cocaína es una droga cobarde, porque traiciona de modo autorreferencial la dimensión colectiva de la multitud. Es algo muy importante, que explica la locura que alberga este mundo, la locura de pensar poder vivir en una dimensión totalmente individual y autorreferencial, mientras que las finanzas plantean en negativo el problema del común. Las finanzas son el común malo: nos hablan de la potencia de la multitud pero según una práctica totalmente autorreferencial.

Podríamos decir que es el común drogado…

Exactamente. No deja de ser un común, y por este motivo nos interesa estudiar esta dimensión del común completamente invertido. Es un común malo precisamente porque niega su corporeidad en la dimensión colectiva. En este sentido, la droga es perfectamente funcional a esta inversión perversa.

Has tocado un punto central. Siguiendo tu interpretación y la de Scorsese, podríamos decir que las sustancias ocupan el lugar de la sustancia. El capitalismo financiero descrito en el film es el triunfo del exceso (hecho precisamente de sexo desenfrenado y sustancias estupefacientes, donde se desvanecen continuamente los confines entre lícito e ilícito, entre legalidad e ilegalidad). ¿Podemos ver en este exceso demencial la otra cara –oscura e inquietante – de la excedencia de la cooperación social?

Es cierto que en esta historia de excesos no es exagerada sino absolutamente cierta, una de muchas. Es una historia de excesos, de deseo, de avidez de dinero y de riqueza, basada en la vampirización de la multitud. La multitud está al otro lado de la línea telefónica de los empleados de Bedford. Hay que imaginarse a estos pequeños inversores dejándose engañar por estos bribones porque necesitan de un wealth effect, de un efecto riqueza, siendo sistemáticamente estafados. Sin embargo la multitud está ahí, en al otro lado de los teléfonos utilizados las 24 horas para recoger dinero para investir y acrecentar las acciones. Al mismo tiempo, está el trabajo de la excedencia referida al interés privado, a la propiedad privada, al robo del dinero ajeno. La misma excedencia solo puede imaginarse en los momentos más hermosos de las ocupaciones de las plazas de los últimos años. Es una excedencia hecha de cuerpos múltiples, que se relacionan entre sí.

Que escapan de la soledad del común drogado…

Sí, es precisamente una excedencia simétrica y opuesta. Es Spinoza contra Hobbes, estar bien juntos frente a estar juntos mal, porque te destruyes, sufres, te drogas. La traición es muy importante en la parte final del film. Es algo recurrente en la historia de las finanzas, incluso de las relaciones íntimas y pasionales que se crean en ese mundo: estos canallas, sus secretarias y sus amigos, en el momento en que todo se viene abajo y se encuentran ante la justicia o con el FBI pisándoles los talones, no dudan en traicionar a su mejor amigo. Lo hacen para salvarse a sí mismos, sin plantearse si podrían salvar también a otros. La traición es recurrente y está al orden del día en el mundo de las finanzas.

Podríamos decir que la traición es consustancial a las finanzas.

Totalmente. Recientemente el director del Credit Suisse ha sido nuevamente detenido por las autoridades fiscales de los Estados Unidos por haber promovido la evasión de grandes contribuyentes y ricos americanos; lo primero que ha hecho ha sido denunciar a sus más estrechos colaboradores. Los ha denunciado cándidamente, cuando todos sabían que estaban en los Estados Unidos, por otra parte a expensas de la banca, para hacer lo que se les ordenase hacer. Y en la literatura de los años 80, Bret Easton Ellis en Menos que cero presentaba a la perfección esta ética negativa del mundo de las finanzas que le es propia. No hay otra manera de que las finanzas funcionen. Esto nos lleva a reflexionar sobre una cuestión: ¿existe una ética de la multitud que no sea aquella negativa de las finanzas? ¿Qué es una ética del común? No son preguntas sin fundamento. ¿Cómo vivir sin traicionar lo colectivo? Es una pregunta que me hago, para la cual no tengo respuestas, salvo que tenemos que buscar esta línea de conducta, este comportamiento, esta ética de la no violencia financiera.

Otro tema que surge de The Wolf of Wall Street es la implosión de la clase media, de donde procede el protagonista, interpretado por Leonardo Di Caprio: ante el bloqueo de la movilidad social, la única vía parece ser el saqueo organizado de los sueldos, especialmente los de la clase media. Como le explica el primer broker que lo introduce en Wall Street, el problema es vaciar las carteras ajenas. El sueño americano se transforma en una pesadilla, como a menudo sucede en los filmes de Scorsese. En este caso, la riqueza para todos prometida por el “comunismo del capital” se transforma en la riqueza del 1% a costa del 99%…

La clase media es evidentemente el objetivo. El film narra la historia de cómo la clase media ha sido vampirizada por la financiarización y por las nuevas formas de producir riqueza que sustentan la financiarización. La clase media existe como ilusión, como un conjunto de valores (de la movilidad social, del aumento de la riqueza, etc…) sobre arenas movedizas. El único modo para conceptualizar la clase media actualmente es hablando de la nada, del vacío absoluto, y cómo este ex nihilo produce comportamientos. Las finanzas se nutren de liquidez creada de la nada, y estas mismas finanzas producen tal polarización que lo que en el pasado estaba en la base de la constitución de la clase media, la redistribución, hoy es imposible. Las finanzas succionan los ahorros, haciéndolos desaparecer, o mejor dicho, los distribuyen exclusivamente en el vértice de la pirámide social. Esto es lo que explica la multiplicación de nuevos ricos en relación a la sociedad fordista, en la que había obviamente ricos, pero en menor número. Y es lo que explica el aumento de las nuevas formas de pobreza. Entre ambos polos existe una clase media que se asemeja a un estrecho cuello de botella. La desintegración de la clase media nos lleva nos devuelve al tema de la redistribución. ¿Cómo puede concebirse una redistribución a partir de los restos de la clase media? Estoy convencido de que la renta de ciudadanía sigue siendo un tema esencial, es decir una renta que confiere derechos que no dependan de una inserción estable en los procesos de movilidad y de trabajo asalariado, que históricamente están en el origen de la clase media. La clase media aparece ahora anulada por las finanzas.

Un aspecto que nos parece problemático en la narración de Scorsese es el riesgo de volver a la dialéctica entre economía real y economía financiera al final del film, en particular en la figura del policía que parece encarnar el mito de la gente honesta que trabaja contra los sueños de enriquecimiento de los peones de Wall Street. ¿Qué piensas?

Si nos atenemos a la historia, Di Caprio no está más de dos años en la cárcel, teniendo en cuenta que la cárcel para este tipo de criminales es como un club mediterráneo, se trata de un paso para el lanzamiento al estrellato, incluida la universidad. Todos estos grandes delincuentes se han convertido en conferenciantes generosamente retribuidos para contar cómo funciona este mundo de las finanzas. Sin embargo, me parece que el efecto principal del final del film es que, finalmente, nos identificamos con Di Caprio y no con la vida triste del “justo”, el agente del FBI. Esto es importante porque nos dice que las finanzas están dentro de nosotros. Mejor dicho, estos valores, incluso en su mezquindad y vulgaridad, en cierto sentido son transversales. No puede separarse lo bueno de lo malo, es decir la economía buena (real) de la economía mala (financiera), no se puede ni siquiera dentro de nosotros, por cuanto podemos tener una mirada crítica y negativa. En realidad, es Di Caprio quien vence y no el agente del FBI. Esto nos lleva nuevamente a la imposibilidad y a la incorrección, también desde el punto de vista teórico y analítico, de reproducir la separación y la dicotomía entre economía buena y economía mala. No existe ninguna posibilidad de retorno al fordismo como supuesta economía buena donde las crisis financieras no existían, donde las finanzas eran residuales y marginales respecto a la centralidad de la gran industria, por otra parte opuesta a una economía que se ha degradado con las finanzas la determinan. Esto es el capitalismo: el capitalismo financiero es el capitalismo, se llama así porque las finanzas suplen una modalidad de producción de los beneficios que ya no pueden crearse, marxianamente, según la modalidad de la teoría del valor-trabajo. Las finanzas son la modalidad de producción de los beneficios en una economía donde es central el general intellect. Esto es el capitalismo: buscar destilar las finanzas para sanear la economía real no está ni en el cielo ni en la tierra. Por tanto, esta identificación con el protagonista, vista por algunos como muy peligrosa, me parece interesante, el propio límite del film de Scorsese. Sentir esta identificación por la vida temeraria de este personaje no te identifica forzosamente con el hombre del FBI. Aquí está la fuerza del film, porque implícita o indirectamente nos dice que este es el capitalismo en el que estamos.

¿Podríamos decir, entonces, que las finanzas se encarnan en los cuerpos en cuanto cuerpos individualizados?

Así es. Y una manera de combatir las finanzas es perseguir una corporeidad multitudinaria, aquella que nos lleva a sentirnos bien con los otros en las plazas, en los barrios, en las ocupaciones. No digo que sea la solución, pero es sobre este terreno que construimos otra corporeidad, que es el presupuesto de un pensamiento crítico que se encarna en los procesos reales.

(fuente: Commonware.org)

Riqueza, propiedad, libertad y renta en el «capitalismo cognitivo»

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Yann Moulier Boutang

Traducción: Beñat Baltza

Preámbulo: la difícil transición al capitalismo cognitivo

Los diferentes índices bursátiles (Nasdaq, Dow Jones) pueden subir o bajar un poco, mucho, apasionados hasta la locura o todo lo contrario, pero las transformaciones del capitalismo histórico van por buen camino. Lo testimonia la impresionante lista de los enfrentamientos recientes en el dominio de extensión de las patentes (el genoma humano, la vida natural, la vida modificada, los medicamentos para las triterapias) sobre los derechos de la propiedad intelectual (derechos de autor versus copyright), sobre el derecho de copiar los softwares, las bases de datos, las informaciones de carácter «privado» o no, sobre el derecho de leer gratuitamente en las bibliotecas. Estamos en plena batalla de nuevas enclosures (nombre que se ha dado en Inglaterra a la supresión, por parte del Parlamento, de los derechos de propiedad colectiva sobre los terrenos comunes)(2). ¿Por qué? Porque asistimos a una mutación profunda del capitalismo, que resumimos con el término de capitalismo cognitivo. El capitalismo inmaterial, sin peso (weightless economy, según la expresión de D. Quah), la «sociedad de la información», la net-economy, la «Nueva economía», la Knowledge-based Economy (OCDE), la revolución tecnológica de los NTIC, son otras tantas formas de nombrar esta transformación, y de atrapar, de manera parcial, algunos de sus aspectos.

Nuestra tesis principal es que la propia naturaleza del valor, su forma, el lugar y las modalidades de su extracción son remodeladas de arriba abajo. Se trata, para nosotros, de situar la transformación por encima de un cambio de régimen de crecimiento o de un paradigma técnico o régimen sociotécnico (Perez, Freeman y Sœte); de situarla en algún lugar entre un cambio de régimen de la acumulación capitalista (escuela de regulación) y un cambio de las relaciones de producción propiamente dichas; es decir, el esbozo de una transición en el interior del capitalismo, transición que comporta mutaciones tan radicales como las que han señalado el paso del capitalismo mercantil esclavista y absolutista al capitalismo industrial asalariado y «democrático»; transición que supone probablemente una metamorfosis del salario.

La división vertical del trabajo, el carácter casi universal de la ley de los rendimientos decrecientes, la separación de la fuerza de trabajo de la persona del trabajador, el paradigma del valor como transformación y gasto de la energía muscular, la escasez y la usura y deterioro de los bienes y de los servicios, la divisibilidad de los factores, la ley de la entropía generalizada y del deterioro de los bienes por su uso; el carácter subalterno o marginal de las externalidades, en particular las exigencias de hacerlas valer a un nivel sistémico económico… todos estos rasgos que formarían el horizonte de la economía política clasica y neoclásica, hoy día están más que cuestionados.(3)

Es esta cuestión fundamental la que se perfila tras el debate: ¿Existen nuevas leyes para la nueva economía (en materia de ciclo de la coyuntura, de «fundamentos a respetar»), o valen aún las leyes de la vieja economía? Naturalmente, la caída del Nasdaq y de los valores de la e-economy hacen que estas cuestiones reciban, la mayoría de las veces y desde hace seis meses, una respuesta negativa: finalmente la nueva economía es criticada del lado «radical», bien como una operación liberal que va a la par de la financiarización, bien como una «nueva avalancha hacia el oro», tan efímera como las precedentes, y que finalmente distribuye los derechos de propiedad a favor de los inversores capitalistas y en perjuicio de los primos que por un momento acariciaron el sueño de hacer fortuna rápidamente. Visiones aparentemente menos críticas (por ejemplo, la de P. N. Giraud) señalan la extensión de la esfera mercantil de las diversas formas de transacciones virtuales (los productos derivados) destinados a resolver el problema de la incertidumbre y de un riesgo propiamente sistémico.

Creo que no hay que confundir, en el debate sobre la nueva economía, la expansión desenfrenada de la economía de la información y del Net con una transformación de larga duración, no obstante haber aparecido muy rápidamente. Esta metamorfosis traduce la tentativa capitalista de subsumir realmente la economía de lo inmaterial y su gigantesco potencial de coordinación y de interacción de la acción humana. Esta operación deviene afrontable gracias a la numeración de la información y del conocimiento, por su tratamiento informático, en beneficio de capacidades casi ilimitadas de acumulación, de cálculo, que se combinan en lo sucesivo con la revolución de la canalización casi instantánea de los datos. Añadamos un último factor esencial: la reducción casi a cero del coste de reproducción del conocimiento. Pero si esta revolución tecnológica y social (la difusión del ordenador personal y el acceso al Net) abre posibilidades enormes, un nuevo continente, el continente conocimiento, en la expansión cualitativa del capitalismo, abre igualmente prodigiosas nuevas contradicciones; las resumiremos así: se hace muy difícil justificar los derechos de propiedad tal y como fueron construidos al comienzo del capitalismo industrial. La reproductibilidad indefinida, con un coste casi nulo del conocimiento, vuelve muy inoperantes, inaplicables, las reglas y las sanciones previstas para obligar a los consumidores a pagar.

Dicho de otro modo: la net economy, como empresa pionera incluso en sus burbujas destinadas a explotar, viene de medir a tamaño natural en el fracaso del e-business, o en su carácter decepcionante en el plano del beneficio, los verdaderos obstáculos que el capitalismo deberá resolver. Por ejemplo: las reglas de compatibilidad de los activos, de los que la ordenación de los salarios en el pasivo del balance de las empresas no tiene ya sentido en una economía dominada, de un lado, por el capital humano inmaterial (individual, wetware, o colectivo netware) y las inversiones materiales en red ampliamente financiadas por la intervención pública o por transferencias. Se falsea totalmente la apreciación del valor cuando se aplican los criterios de rentabilidad de los capitales invertidos.

El fracaso de la net economy traduce, a mi modo de ver, no la ausencia de cambio real del capitalismo, sino la dificultad que éste experimenta para tomar realmente el control de la esfera de la información, del conocimiento, con las herramientas que dispone (es decir, los derechos de propiedad y las instituciones represivas o incitativas encargadas de hacerse respetar) y la experiencia plurisecular que tiene de la economía de escasez. En una economía de la abundancia, en la que persiste el escándalo de una desigualdad más vertiginosa que nunca entre pobres y los demás, entre el Sur y el Norte, los peajes de acceso al conocimiento, a la red, son aún peor recibidos que los privilegios bajo el Ancien Régime.

Este optimismo podría parecer demasiado paradójico, dada la constitución de polos monopolistas mundiales en el dominio de los media, de los canales y de las redes que conducen a la información, y el crecimiento del papel de los laboratorios de las grandes multinacionales farmaceúticas en el dominio de la salud. Pero el establecimiento de nuevas reglas a escala mundial, del «nuevo orden económico mundial» bajo hegemonía norteamericana, incluyendo el dominio de los servicios, de la propiedad intelectual y artística, levanta no sólo oposiciones considerables, sino también problemas teóricos de fondo. Y ello en razón de la utilidad de la disciplina reina de la mundialización, la economía ortodoxa. La agitación y la movilización en curso desde hace cuarenta años (Coase, Demsetz, Pozner como puntos de partida, sin olvidarnos de Arrow, Becker y Stigler, después Williamson, North) en torno a la economía de la información imperfecta, de costes de transacción, de interacciones, de externalidades, etc., designan con claridad dónde está el obstáculo. A mi modo de ver, éste es el del establecimiento de los nuevos derechos de propiedad, que permite la absorción no-caótica o revolucionaria bajo la regla del mercado de la actividad cognitiva humana, en lo que tiene de liberador y al mismo tiempo de posibilidad de realizar beneficio.

Las nuevas «enclosures » del capitalismo cognitivo

Para que los vacíos del progreso técnico (que está por llegar) se consoliden en un régimen de crecimiento, será necesaria una serie de grandes transformaciones institucionales y constitucionales. El capitalismo cognitivo se encuentra en su fase de acumulación primitiva, en el sentido de que el conjunto de los derechos de propiedad instaurados entre los siglos XVII y XVIII, y a partir de los cuales ha razonado la economía política clásica (y que a su vez ha contribuido a perfeccionar y legitimar), constituye un límite infranqueable para la inscripción del potencial del desarrollo de las fuerzas productivas de la actividad humana en una trayectoria de crecimiento regular, y en un compromiso institucional con las fuerzas de la vieja economía.(4) Sin ese considerable «investimento de la forma» (L. Thevenot) la instabilidad del tercer capitalismo se vuelve peligrosa, y su provecho demasiado aleatorio.

Cuando hablamos de derechos de propiedad nos referimos en primer lugar a los derechos de propiedad concebidos esencialmente como el movimiento de las barreras [clôtures] (la apropiación y expropiación), es decir, la delimitación estricta de lo que el uso (usus), la valorización (el fructus o renta que se puede obtener) y la alienación (abusus) pueden reunificar y constituir el previo indispensable de un recurso a los mecanismos de mercado y de precios. Recordemos la definición de Harold Demsetz, uno de los grandes iniciadores neoclásicos de una refundición de la teoría de la propiedad: la propiedad, explica, es «la libertad de ejercer una elección sobre un bien o un servicio». El carácter absoluto, totalitario, de la propiedad en el liberalismo estriba en que esta libertad (evidentemente limitada por las leyes del país en la que se ejerce) debe recaer sin ningún obstáculo sobre las tres dimensiones de un bien o de un servicio (el uso, el fruto que se puede obtener directamente o por delegación, la cesión total o condicional).

La acumulación primitiva es, antes que nada, una acumulación de nuevos derechos, con frecuencia inculcados durante mucho tiempo a las capas populares recalcitrantes y a las capas sociales dominantes, amenazadas ellas también de expropiación o de devaluación de sus títulos. Esta óptica corresponde, por decirlo rápidamente, a la gran tradición burguesa y liberal de la economía constitucional real del individualismo posesivo (antes de recaer en la mediocre vulgarización del individualismo metodológico); en una palabra, a la tradición que va de Locke a Hayek. Riqueza, propiedad, libertad e individuos se generan, en esa óptica, los unos a partir de los otros. Estamos ante una estructura articulada por un contrato, o por conglomerados de contratos a todos los niveles (de la firma-nudo de contratos al cálculo del consenso de la escuelas de opciones públicas). Su coherencia está garantizada por el mercado generalizado, desde la mano invisible hasta los refinamientos del equilibrio general: mercado de bienes, de servicios, pero también de gentes (esclavitud, salario) y, sobre todo, mercado de derechos (de las libertades políticas); hoy día, finalmente, mercado de promesas y de riesgos (las finanzas), mercado de nuevos derechos de propiedad emitidos en torno al medio ambiente, la vida, etc.

Pero en este marco no debemos olvidarnos de otras dos tradiciones: la primera, bien marcada por el institucionalismo norteamericano es, sobre todo, jurídica (y muy ausente de la economía política clásica entre Cantillon y Keynes, excepto a título muy minoritario, en la escuela histórica alemana), la de la propiedad pública que interviene a un tiempo como instrumento de limitación del contrato (derecho de expropiación de los propietarios de esclavos, por ejemplo, de los propietarios de terrenos, etc. …) pero, sobre todo, la emergencia del derecho social, del derecho de trabajo, del derecho público económico que ajustan (Polanyi), «regulan» el mercado, el individuo, el ejercicio de la libertad y el disfrute de la propiedad. Es al Estado a quien incumbe esta tarea, por la ley que emite y de la que garantiza la ejecución, y por compromisos institucionales (convenios colectivos) de los que favorece su aparición. Estos compromisos se construyen entre la totalidad social representada por el bloque (holos) estático y los individuos que son a la vez propietarios libres (y, por complemento, de los excluidos de la propiedad y/o de la libertad) y ciudadanos iguales, de estatutos conciliadores, híbridos, mixtos. Estos compromisos determinan lo que queda sumido a las transacciones monetarias y lo que queda fuera de los intercambios mercantiles. Pueden ser pensados como condiciones indispensables del mercado, o bien como compromisos temporales. La determinación de los derechos de propiedad intelectual agota tanto más esta lógica cuanto que su carácter de bien colectivo, reconocido desde el siglo XVI con el «privilegio real», y acordado con los impresores, acaba con el espacio del mercado, que deviene autófago. La mercantilización predadora acaba con las posibilidades de reproducción de la creación. Las posibilidades de reproducción de los manuscritos bajo la forma impresa descubierta por Gutenberg, junto a la inexistencia de un aparato de coerción capaz de hacer respetar la propiedad comercial del soporte impreso, condujo a los impresores a aceptar la tutela del privilegio real, estático. Esto comportaba la tutela de la censura, pero reconocía igualmente el carácter limitado en el tiempo de la cesión de los derechos. (5)

Se habrá reconocido en estas dos primeras exploraciones el enfrentamiento clásico del contrato frente a la ley, del mercado frente al Estado, del individuo propietario y burgués, o comerciante, frente a los grupos sociales sin propiedad ni cualidad, los pobres o proletarios, poseedores tan sólo de su trabajo, seguido de un estatuto de asalariado ( R. Castel y C. Haroche).(6)

Pero en realidad falta una tercera tradición que complique un poco este esquema, y que es particularmente de actualidad en los periodos de redefinición de impedimentos [clôtures] de acceso. Nosotros queremos hablar de las figuras híbridas, imperceptibles, fugaces, en todos los sentidos del término, que preceden a la forma de las relaciones [relations] del mercado, y a las relaciones [rapports] de producción. Citemos al esclavo detentador de peculio, al semi-proletario, al siervo detentador de un título de ocupación, o de un arriendo verbal, al squatter rural o urbano, al burgués en una ciudad libre en la Edad Media; en una palabra, todas las formas de posesión de un derecho sobre un bien, sobre un servicio, del que en otro lado he tratado de mostrar que habían inventado algunos de los rasgos más esenciales del mercado, esto es, las formas constitutivas y constituyentes del mercado de la libertad, mucho antes de que se instalara el orden de la libertad del mercado. He tratado de seguir este extraño proceso de constitución en el caso del trabajo asalariado, y del tipo de contrato perfectamente singular que representa el contrato de duración indeterminada.

Estos híbridos o formas mixtas, generalmente más complejas que la simple forma mercantil (que reúne en el mismo titular de la propiedad las tres principales funciones), fueron inventadas por agentes económicos cuando buscaban escapar a las servidumbres o a las coacciones de un orden jurídico, un orden que obstaculizaba su movilidad, su posibilidad de acción (de una manera spinozista diríamos que disminuyía su conatus o potencia de actuar) o sus derechos ya constituidos. Tras el desmoronamiento de la coherencia del salario canónico (de duración indeterminada) asistimos a una multiplicación de los estatutos mixtos, pero sobre todo a nuevas formas de nomadismo dentro de los estatutos.(7) Y en el plano de los derechos de propiedad es necesario constatar la misma cosa. Nuevas formas emergen. El terreno de los softwares libres, muy analizado(8), ofrece un ejemplo de esta nueva frontera jurídica. Es precisamente porque no se contenta con abrir el acceso a los códigos-fuente de un software, que la licencia GPL (copyleft), desarrollada por la fundación para la Freesoftware de Richard Stallman (9), innova. Ella produce propiedad social y colectiva utilizando el derecho comercial. El copyleft no es un régimen de apertura del código fuente (open source), sino un derecho de propiedad particular, un derecho que instala en el corazón del derecho privado, utilizando las prerrogativas que confiere ese derecho, un elemento crucial del derecho público: la prohibición de privatizar para uso mercantil los productos derivados de un software que se deja copiar libremente. Esto puede interpretarse como la invención, en el dominio del copyright y de la patente, de un equivalente del derecho moral de continuidad. La mercantilización de un producto construido a partir del software libre, del que la arquitectura y los códigos de información han sido liberados, es juzgada contraria a la naturaleza profunda de la obra y, quien detenta el copyright, si debilita esto último aceptando renunciar a los productos patrimoniales de su obra, lo refuerza dotándole de un derecho moral reconocido en el copyleft, ya que está también especificado con mucha precisión.

Pero puede hacerse el mismo análisis con la relación jurídica que se establece entre el uso y el cambio, en general, y en particular con la liberación del derecho de alienación (comprar, vender, transmitir) frente a la realidad material del activo que concierne a la transacción, tanto en su dimensión de uso, de reproducción (fructus), como en su imagen virtual.

¿Cuál es el problema central del cambio mercantil en la economía del capitalismo cognitivo?

A nuestro modo de ver, estriba en el peso creciente de las externalidades positivas, es decir, en los efectos productivos positivos y gratuitos de las múltiples interacciones, en una sociedad basada en el conocimiento. (En el caso de las externalidades negativas, es decir, de los efectos negativos en detrimento de la población, del entorno, de la tierra en general, la compensación de los daños empuja a las asociaciones ecológicas, a los Comités de Higiene y de seguridad en las empresas a reclamar su inclusión en el cálculo mercantil. Es el principio: hacer pagar a los que contaminan.) Por regresar a las externalidades positivas, su multiplicación y su carácter indispensable en procedimientos de coordinación en un universo incierto, hacen que el recurso a un mecanismo de precios determinados por el mercado sea técnicamente irrealizable y, sobre todo, imposible. Si fuera absolutamente necesario pasar por el cambio mercantil recurriendo al mecanismo de los precios, la sociedad se privaría de una de las fuentes esenciales de productividad de los agentes económicos. La actividad gratuita incesante, continua, va mucho más allá de lo que es considerado por la economía política tradicional (incluidas todas las escuelas) como el único trabajo que merece remuneración; es la fuente principal del valor.

De este modo, los bienes y los servicios presentan cada vez menos las condiciones canónicas de una apropiación privativa y de una monetización mercantil, excepto en un sistema de precios, en realidad administrados desde que se toma en cuenta la importancia de las transferencias incorporadas más allá de su producción. Los bienes como el saber y la información no presentan los caracteres de exclusividad, de rivalidad, de divisibilidad, de cesibilidad, de dificultad de reproducción y de escasez que permitían mercantilizar su uso, su fruto y su reproducción y, así, volver aplicables de un modo efectivo los derechos de propiedad (Brad De Long et Michael Fromkin 2000). No se trata de un problema de eficacia de alojamiento de los bienes y servicios, entendido en el sentido de escoger entre tal y tal precio para el usufructo o la nuda propiedad de tal o tal bien, dirigidos a satisfacer lo mejor posible a los agentes implicados. Se trata, más trivialmente, de la posibilidad misma de clasificar tales o cuales bienes o servicios dentro de la categoría de los bienes exclusivos, rivales, esto es, privatizables.

En el momento en que el mercado parece haberse asentado con firmeza, eliminando históricamente el socialismo en tanto que alternativa a la producción de bienes materiales fuera del mercado, el número de bienes de información y de saberes que presentan todas las características de los bienes colectivos se hace tan importante que la justificación esencial de la apropiación privativa se vuelve cada vez más acrobática y profundamente inoperante.

Sin apropiación privativa técnicamente posible, ningún agente económico querrá producir para y en el mercado, puesto que las soluciones de compromisos establecidas bajo el capitalismo industrial para las invenciones y los descubrimientos, los bienes artísticos e intelectuales (el sistema de patentes y licencias por un lado, el de los derechos de autor por otro) entre la propiedad privativa por un tiempo dado(10) y el deseo colectivo de su difusión gratuita, fuente indispensable de externalidades positivas, se encuentran amenazadas. Y ello por la misma naturaleza del bien- saber, en un capitalismo cognitivo que opera con los NTIC (nuevas tecnologías de la información y de la comunicación). Estos bienes- saberes presentan la doble dificultad de una mercantilización clásica y del establecimiento de los derechos de propiedad privativa. De un lado, son cada vez más inutilizables sin la actividad humana viva, que sólo puede realizar el trabajo de contextualización(11), y que se beneficia de su singularidad (como antaño el trabajo muy cualificado, que reforzaba condiciones de cambio idiosincrásicas, lo que quiere decir que cada persona es irreemplazable, es una biblioteca… y, sobre todo, la llave de clasificación de la susodicha biblioteca borgesiana); por otra parte, la numeración informática de los datos, que permitiría banalizar, descalificar ese trabajo cognitivo, en una palabra, hacerlo fácilmente sustituible, vuelve muy fácilmente reproductibles, y a un coste muy bajo, estos mismos datos. De ello resultan dos cosas:

a- el carácter cada vez más público de los bienes de información;

b- el fin del monopolio de retención de los datos como bienes de producción e instrumento de trabajo por el capital, en razón de la desaparición de las dificultades de copia de estos datos y del coste de su duplicación. El monopolio de la propiedad de la ciencia no está asegurado frente al cognitariado (el proletario del trabajo cognitivo, quien puede ampliamente apropiarse de los instrumentos de trabajo y evadirse en actividades no mercantiles o controladas por él). Esta situación se ha ampliado fuertemente con la introducción del formato mp3 de comprensión musical (Napster, Gnutella) que utiliza ya el procedimiento «P to P», es decir, directamente del ordenador de un usuario al ordenador de otro usuario. La derrota de Napster en su proceso con las grandes discográficas se debe al paso obligado de las informaciones por su servidor central. La cuestión de la reproducción de imagen va a encontrarse igualmente planteada con la llegada inminente de los softwares de comprensión sin degradación del grado de comprensión de la imagen. Las estrategias de captura de los mercados emergentes de imagen por parte de Microsoft, quien ha recuperado agencias de fotos, corren el riesgo de ser reducidas a nada. Es sobre todo el desarrollo del FreeNet como alternativa a la Web actual y a los servidores centralizadores lo que hará imposible la ejecución de las medidas de control de la Red (las reglas de entrega de las claves de la encriptación, la represión de la copia, del pirateo). En efecto, si existen ya sitios que permiten anonimizar las conexiones (www.anonymiser.com), y además gratis (www.safeweb.com; www.triangleboy.com), el principio de centralización de la conexión se mantiene, y la trazabilidad con Freenet representa una revolución: la descentralización, y una verdadera horizontalización de la red. Un proceso semejante al que acaba de ser ganado por las grandes discográficas contra Napster sería imposible.

La libertad de la red se revela prodigiosamente inventiva y corrosiva para las diferentes operaciones de regulación exterior(12). Al capitalismo industrial o mercantil le resultaba mucho más fácil actuar con la acumulación primitiva de barreras materiales que al capitalismo cognitivo compartimentar la Red. Es por esto que los persistentes rumores de hundimiento del e-business están directamente relacionados con este choque previsible a partir de la primera tentativa seria de plegar la Web a las nuevas barreras de los nuevos derechos de propiedad. Este choque en sí mismo habría sido fastidioso, pero ha estado acompañado, casi simultáneamente, del choque del AMI, de la parada provisional del proyecto Terminator dirigido a manipular la propiedad reproductiva (el «privilegio de los agriculores(13)» ), a volver imposible para los agricultores evitar el mercado de las simientes (la renovación anual de su simiente de plantas híbridas o genéticamente modificadas). Finalmente, los dos países más «liberales», el Reino Unido y los Estados Unidos, se han visto forzados a dar marcha atrás en el asunto de la patentabilidad del genoma humano (y no sobre las OGM hasta el presente). Ciertamente, con la llegada de un presidente norteamericano mucho más conservador, se corre el riesgo de ver alejarse estos comienzos de victoria. Esperando, la bolsa ha comprendido perfectamente que la barrera era un colador, y, sobre todo, que ninguna relación represiva (como en los tiempos en los que la soldadesca británica ocupaba militarmente el Pale irlandés y destruía las casas de los arrendatarios católicos) podría llegar hasta el final. Bien excavado ratoncillo (que no ya viejo topo carcamal), la libertad de los internautas se defiende bien. Y esta libertad centuplica el poder de innovación de la cooperación para la producción de saber, esto es, las cuencas potenciales de beneficio. Pero, ¿cómo puede consolidarse esta libertad, permanecer en el cambio no-mercantil de la libertad, y no terminar en la defensa de la libertad del mercado?

El debate jurídico en torno a Napster hace aflorar un punto muy interesante, tanto en los regímenes de copyright anglosajón como en regímenes latinos de derechos de autor: la cuestión de la compatibilidad entre la libertad, la gratuidad de los usuarios y las condiciones de reproducción de esta libertad. Para que el saber se reproduzca y crezca, es menester que los cerebros que producen ese saber vivan, y vivan libres.

Derechos de autor, propiedad y salario en el capitalismo cognitivo

El asalariado no es retribuido por el fruto de su producto (del que ha cedido la propiedad al patrono, así como el gobierno sobre sí mismo, al aceptar la relación de subordinación en el ejercicio de su actividad). Él vive alquilando el uso de su servicio durante un tiempo limitado por una retribución global. Admitiremos aquí que es legalmente adquirido por el trabajador dependiente libre (el asalariado por oposición al esclavo), que no puede transmitir o vender este servicio o su fruto bajo pena, por parte del comprador, de delito de esclavitud, o por el intermediario, de delito de mercancía.

Los no-asalariados son retribuidos por la venta del fruto de su actividad, de la que son dueños. Cuando los no-asalariados producen bienes materiales o servicios relacionados con la producción material, el carácter exclusivo y de competencia del uso de estos productos o servicios convierte el procedimiento de su venta en y por el mercado en algo demasiado performativo (performativo quiere decir aquí la eficacia técnica al tiempo que el carácter prescriptivo, normativo: el mercado revela a los talentos, como se dice normalmente, pero también dice que lo que no está en el mercado carece de valor, aunque esto es ya otro cantar). ¿Pero qué ocurre con los no-asalariados que producen o crean con su actividad saber, cultura, arte?

Cuando ellos viven únicamente de su arte, son retribuidos. Pero, a diferencia de los artesanos, su venta no acaba con la venta del producto de su actividad (la tela original, o el manuscrito repartido por el editor, el film distribuido al productor): ellos tienen derechos sobre todas las formas de reproducción que se saquen de sus «obras», el derecho patrimonial(14) reforzado, ofreciendo garantías que el copyright norteamericano no ofrece. Pero es más interesante, en la edad del capitalismo cognitivo, remarcar que la obra o creación no es separable de su consumo (contrariamente a las mercancías standar), de una actividad de conocimiento que le confiere cada vez su sentido. Lo que determina el derecho moral de un creador o autor a oponerse a tal o cual uso de su actividad es el destino, la intención patente de la obra.(15) El derecho material de propiedad se encuentra subordinado al derecho de saber, de conocer.

Al contrario que la patente industrial que simplemente mercantiliza la reproducción de los procedimientos de fabricación, o de los procesos originales de los inventores, el derecho moral concedido a los creadores les deja un derecho de continuidad indefinida mientras vivan (es decir, sin fecha de prescripción en la esfera pública) extendido seguidamente a sus herederos. Y eso cualesquiera que sean los abusos manifiestos(16) en el momento en que el derecho moral (que se puede inferir de la intención mostrada por el creador) es devuelto al beneficio del derecho patrimonial (por el beneficio de quienes detentan los derechos).

Los progresos tecnológicos desde Gutenberg hasta la fotocopiadora, hasta la imagen numerizada, han representado déficits crecientes para la ejecución de las obligaciones contractuales salidas de los derechos de la propiedad intelectual. La exigencia de difusión de estos bienes como bienes públicos ha sido reconocida muy tarde, pero los medios de retribuir a estos no-asalariados llevándolos al caso de las profesiones liberales, es decir, por la venta del producto de su actividad en un mercado, se opone a la dificultad creciente de restablecer la recuperación de los derechos patrimoniales. El autor o el creador, aislados, se revelan, a diferencia de la empresa, incapaces de hacerse valer en el mercado. Es ahí en donde aparece la intermediación del impresor, del galerista, del productor. Estas instituciones, verdaderas empresas mercantiles, se proponen, contra la cesión de derechos de explotación, de comercialización, recubrir las rentas obteniéndolas de los derechos patrimoniales. Los autores y creadores son, de este modo, remunerados con un adelanto sobre la venta de los productos de su actividad.

Cuanto mayores son las facilidades de reproducción de estas obras, más difícil se hace para los autores recubrir estas ganancias, y más estos últimos están obligados a ceder sistemáticamente por contrato al agente que tiene el poder efectivo de hacer aplicar la legislación, la gestión de los derechos patrimoniales. El productor de cine deviene el agente, el manager del conjunto cada vez más complejo de los derechos patrimoniales, y el derecho moral ya no puede oponérsele, si su aplicación pone en peligro la propia empresa. El realizador no podrá oponerse a la coloración de las películas(17), a la difusión cortada por la publicidad, el autor de un libro a las adaptaciones «libres» de guionistas. Cuando el derecho moral no ha sido erigido formalmente, el detentador efectivo de los derechos de propiedad que puede tratar jurídicamente es el detentador del copyright, y no el autor, creador o realizador. Pero sería abusivo ver en el derecho moral una muralla eficaz contra el copyrightage generalizado. Del mismo modo que la excepción cultural, el derecho moral corre el riesgo de ser una simple línea Maginot: por ejemplo, en la edición, los autores franceses, todos detentadores de derechos morales, sean cuales sean, están profundamente maniatados por el editor, que es quien negocia por ellos; o por un agente literario, cuando tienen los medios de pagarse uno. Pero con las NTIC y la difusión exponencial de saberes, de textos, de imágenes, de vídeos, de partituras musicales, de fragmentos de música sobre la red de la Web, el compromiso jurídico dirigido a remunerar al creador, al inventor, está también en cuestión. Existen numerosas soluciones a este problema de la remuneración de la actividad del artista o del creador, en tanto que él es productor de un bien cada vez más colectivo (no tanto por la naturaleza intrínseca del producto mismo, sino por el mecanismo tecnológico de numeración bajo forma de datos de estos diferentes productos).

La primera es la salarización o pago a destajo de los artistas, escritores, buscadores pagados por las galerías, editores, productores, firmas que a cambio de un derecho exclusivo por una obra futura, o sobre una serie de obras, pagan una renta fija (que puede ser concebida como un a-valor sobre derechos mercantiles, o bien como un verdadero salario).

La segunda es el pago al creador o inventor con una pensión o una beca que alcance a satisfacer sus necesidades por servicios producidos o por producir, considerándolos como bienes públicos.

El problema que actualmente se plantea es que la primera de las soluciones no constituiría más que el mínimo vital o el salario base, al que vendría a añadirse las rentas de la obra concebida a largo plazo como un patrimonio que produce una renta. Y si los derechos patrimoniales son cada vez más difíciles de percibir, el autor tendrá que elegir entre recibir muy poco porque la ejecución del contrato es inaplicada o inaplicable… y recibir muy poco igualmente. ¿Por qué? Porque los gastos de mantenimiento consumen lo esencial de la receta generada y, peor aún, porque la norma mercantil (un precio demasiado alto, por ejemplo) disipa la posibilidad de conquistar un público y, finalmente, clientes.

La otra solución, muy difundida, es la de doble oficio: el creador o el artista es un funcionario, u ocupa un empleo asalariado en el sector privado, que le garantiza una regularidad de renta, mejorada por la venta de sus productos. Pero a partir del momento en que el modelo de trabajo cognitivo comprende cada vez más elementos creativos, más innovaciones, y, por otro lado, los modelos de derecho de autor, de copyright, cualesquiera que sean las diferencias entre estas dos formas jurídicas, no son ya aplicables, ya no son efectivas… ¿cómo determinar la renta de esta actividad?

El derecho de autor en el capitalismo cognitivo se transforma en derecho a la renta garantizada, a cambio de la actividad humana, y no ya como derecho al fruto de su producto. Se trata de una actividad humana que suministra no ya un bien o un servicio vendible en el mercado y consumible, sino un bien o un servicio colectivo.

¿Cómo puede darse este reconocimiento de un servicio de carácter colectivo o de un bien dado? Al parecer, existen dos modelos (la cuestión permanece abierta, y consiste en saber si son alternativos o complementarios). El primero es el reconocimiento por el sistema de precios y por el mercado, que permitirá relevar las formas de rentas sustitutivas hasta el punto en que el artista y el creador vivan de su «industria» como un artesano o un industrial. El segundo es el reconocimiento, por la fama o la reputación (avalada por un premio, una distinción en una ciudad de renombre) que permite generar, por añadidura, una renta, u ocasiones de ganancias en el mercado.

De hecho, y contrariamente a lo que pretenden los defensores de la introducción sistemática del mercado en la producción de saberes, por una notación que reposa sobre indicadores tan variados como la (foto)copia, las publicaciones en revistas bautizadas científicas (comité de lectura), el primero no conduce al segundo, sino más bien es el segundo quien ofrece una selección gratuita y sin riesgos a los inversores en arte, creación o saberes. Ciudad mercantil y ciudad de renombre (Boltanski y Chiapello) van unidas.

Pero en el capitalismo cognitivo, en la era de la red y de la cité par projets, no podemos contentarnos con alabar la libertad, la gratuidad de consumo activo de conocimiento en la producción de saberes, de cultura y de la innovación, a menos de volvernos agentes de un sistema corsario de predación de externalidades positivas para engrosar la cuenta del mercado, a expensas de la actividad gratuita desarrollada en la cooperación. Reenviar al mercado a autores, creadores, compositores, artistas, esto no tiene ya validez excepto para una pequeña parte de entre ellos (los que viven únicamente de su «arte»)(18); es una falsa solución dramáticamente en crisis por, al menos, dos razones, de la que cada una es válida por sí misma.

1- Es olvidar la parte creciente de invención movilizada en el trabajo en general(19), lo que pone en cuestión, a su vez, la noción de «autor detentador de derechos». La producción de conocimiento, de cultura en el capitalismo cognitivo, es esencial. ¿Pero qué decir de la educación de los niños?

2- Las NTIC y las prácticas de las multitudes en la red ponen cada vez más difícil las estrategias de violenta aplicación de ejecución de viejos derechos de propiedades. Sin redefinición completa de los derechos de la nueva propiedad pública, permaneceremos en un régimen de pillaje vampirizador del mercado sobre el cuerpo de externalidades positivas, hasta que ese cuerpo quede exangüe, temperado aquí y allá con subvenciones, limitándose a cuidar los síntomas.

La web ha creado un mercado no mercantil del conocimiento y del reconocimiento, además del de la interacción mundializada. Desde siempre, la valorización mercantil ha deseado la cooperación y la coordinación humana. La Web ofrece un modelo de confrontación entre una oferta y una demanda de conocimientos y de informaciones en tiempo real. La parte no mercantil de este mercado (en el sentido de un intercambio) muy particular de la libertad, del juego, del saber, es, por mucho, la tónica dominante; y, a diferencia de los programas de radio o televisión, este intercambio no reclama estar financiado con rentas (de subvención o publicidad). Los portales y demás motores de búsqueda han sido construidos para recuperar una información y un saber producidos por una multitud de agentes cooperantes sin manufacturas ni empresas, sin capataces ni patronos. Este saber es una fuente de valor sin medida en común con los beneficios arrancados al trabajo humano subordinado de modo cada vez más difícil. Si Adam Smith visitara la actual sociedad capitalista, no hay duda de que la nueva riqueza de las naciones y su nueva manufactura de agujas se llamaría la Red inmaterial. Los «obreros» que trabajan en ella no tienen ninguna necesidad de vigilantes, y, con tal de que dispongan de un salario menos oneroso que los stock-options, al volverse incalculables las primas de la productividad, son capaces de trabajar noches enteras para buscar.

La cooperación social, determinante en lo que deviene la producción bajo el régimen del capitalismo cognitivo, incorpora una cantidad considerable de actividad que no es reconocida como trabajo con derecho a remuneración, excepto bajo la forma de productos de creación artística. Los creadores, los artistas, los inventores, pero también los tejedores del trabajo inmaterial, el cognitariado, que inventa la sociedad y recrea el vínculo bajo la forma de red de cooperación gratuita, ¿deben hacer valer sus derechos de propiedad y reclamar que el mercado pague todo el consumo intermediario oculto que incorpora en sus productos y en sus instituciones (un producto estratégico ése)? Esta vía, muy fomentada por el liberalismo hayekiano, infinitamente más inteligente que el cretinismo manufacturero y asegurador de Medef, es, a nuestro modo de ver, una respuesta anacrónica: remite a los balbuceos del liberalismo del siglo XIX, cuando el arte no era más que un asunto de elites burguesas. Hoy día la verdadera consagración del capitalismo cognitivo es la dimensión masiva de la política cultural, la gran industria de la fábrica de lo social.

Existe otra vía: la indicada por la renta universal. La propiedad social que debe ser reconocida en esos activos que no se encuentran en las cuentas del capitalismo industrial, y que, no obstante alimentan el mercado, es la de su existencia libre. Para pasar dos horas en la red, para leer, para inventar empleos que no sean formas degradantes de esclavitud disfrazada, es necesario haberse liberado de la búsqueda cotidiana del pan, del alquiler mensual, de las facturas de teléfono(20). La gran conquista del salario, que debilitó profundamente el carácter esclavista, fue el acceso a la protección social y la extensión de esta protección a la familia de los titulares de empleo en la economía manufacturera. Sólo un nuevo debilitamiento del salario mediante la atribución incondicional de una renta de existencia a todas aquellas personas que, de principio a fin de todo el proceso de la producción material garanticen su beneficio, permitirá:

* vencer la exclusión;

* desarrollar una presión suficiente sobre el mercado para conducirlo a un régimen no de pleno empleo, sino de otro tipo de empleo;

* garantizar la renta de los para-asalariados de la sociedad de la información;

* procurar a los autores una independencia mucho más fuerte frente a intermediarios financieros y materiales que administran hoy día el sistema inoperante y hemipléjico de los derechos de propiedad.

La verdadera respuesta al nuevo movimiento de las barreras [clôtures] es la de operar sobre el salario el mismo tipo de innovación que la licencia del copyleft ha operado sobre el derecho de autor y sobre el derecho de reproducción de los softwares. Un bella obra para el siglo XXI.

***

1. Este artículo en gran medida está basado en un escrito titulado «Capitalismo cognitivo y renta: reflexiones sobre un debate», presentado en la 3ª jornada de estudio de historia económica «Transformaciones de la división del trabajo y nuevas regulaciones», 22 de marzo de 2000, organizado por L’Unité Innovation, Systemes, stratégie ISYS del Matisse URM 85-95 de Université de Paris I-CNRS. Gracias a Aris Papathéodorou por sus correcciones y sugestiones, así como a los participantes de la mainliglist Zelig-copyleft.

2. Sobre esta cuestión de las barreras, más complicada de lo que parece (este movimiento se extiende cinco siglos y, al comienzo, las enclosures fueron más bien el resultado de la deserción de los lugareños que de su expulsión forzada) véase mi libro De l’esclavage au salariat, économie historique du salariat bridé, PUF, 1998, pp. 296-300. (De próxima aparición en Cuestiones de Antagonismo, Ed. Akal) (N. de T.)

3. . Para una discusión más en profundidad, se consultará el artículo de B. Paulré en el nº 2 de Multitudes y en las referencias, en particular Brad DeLong, Enzo Rullani, Danny T. Quah. Sobe la noción de capitalismo cognitivo consúltese otros colaboradores, Philippe Moatti y Mouhoud El Mouhoud (2001).

4. Ver M. Aglietta en su entrevista con Multitudes (nº 2).

5. El fallo del 27 de marzo de 1749 en el asunto Crébillon, el Consejo del Rey rechaza la retirada de la circulación por parte del autor «en la representación de la tragedia Catilina: si un abuso parecido podía introducirse, nacería de ahí un gran inconveniente, el de que aquellos que han consagrado sus noches al estudio de las Letras, y que han hecho grandes esfuerzos por volverse por este medio útiles a su Patria, se verían en la cruel posición de no atreverse a poner al día obras frecuentemente preciosas e interesantes para el Estado» Citado por A. Lucas y H.J. Lucas (1994, p. 8). Para un historial del derecho de autor, ver el encuentro con Anne Latournerie, publicada en este número. Ver, igualmente, el excelente «Chantier» en el número de Vacarme de marzo de 2001.

6. En sus entrevistas con Claudine Haroche, Robert Castel (2001), particularmente en las páginas 76-80, muestra que el régimen liberal del individualismo propietario libre no es compatible, a largo plazo, con la proletarización en gran número, que sí encuentra recreada una propiedad social por el no-propietario. Esta propiedad social no se traduce por la propiedad jurídica estática de los medios de producción, sino por la vivienda social, la protección social y el acceso a una conjunto de bienes colectivos. Se trata, así, de la constitución material de la «consolidación del salario». Todas las cosas que encontraremos al final de este artículo.

7. Ver la reflexión sobre el salario de la segunda generación desarrollado por A. Corsani en el nº 4 de Multitudes.

8. Ver la entrevista a R. Stallman en el nº 1 de Multitudes, así como los artículos de J. Gleizes, de L. Moineau y de A. Papatheodorou.

9. El dispositivo de la GPL y de la LGPL se completa con la licencia de documentación libre (FDL).

10. En los Estados Unidos, la duración del copyright pasó de los doce años en 1776 a los quince algunos años más tarde. No ha cesado de crecer regularmente, para acelerarse considerablemente durante los últimos veinte años, en reacción, sin duda, al desarrollo considerable de las facultades de reproducción, hasta alcanzar, en 1995, el nivel surreal de 95 años.

11. Sobre esta cuestión tan importante de la contextualización, remitirse a las contribuciones de A. Corsani y Enzo Rullani en el nº 2 de Multitudes.

12. Señalemos aquí que, contrariamente a los ruidos interesados vehiculados por los Estados, la Red ciberespacial es perfectamente capaz de autoregularse. Es la exoregulación de la red lo que se rechaza, ya que oculta, bajo diversos pretextos, el deseo de los Estados de conservar centralizadas las fuentes de información.

13. Ver el texto de llamada contra la patentabilidad de las OGM en el presente, disponible en http://www.ecoropa.org/brevets.

14. En derecho francés de la propiedad intelectual y artística (regido por leyes del 2 de marzo de 1957 y del 3 de julio de 1985), las bases del derecho patrimonial quedan definidas por la ley del 9 de abril de 1910, que dispone que la venta de una obra de arte no comporta ningún derecho de cesión sobra la reproducción de la obra (de arte). El propietario de la obra de arte adquirida no tiene el derecho de generar en su beneficio simulacros (copias, reproducción); tendrá el derecho a uso, pero no la posibilidad de sacar una renta (el fruto) excepto que sea autorizado por el creador y le abone una parte contractualmente definida.

15. Léase el apasionante caso del «affaire Pinoncelli» desmenuzado por Agnès Tricoine en el nº 1 de Vacarme: «La prueba de derecho regresa al affaire Pironcelli. El carácter excepcional de la obra de arte dispensada de pagar los derechos ordinarios de aduanas ha sido reconocido en el caso Brancusi en los Estados Unidos.»

16. Ver, en este número, el muy expresivo ejemplo de la obra de Queneau, analizada por Antonella Corsani.

17. El ejemplo que siempre se cita es el de John Huston por The Asphalt Jungle (1950) citado por B. Edelman. Pero más interesante es el de Gatopardo de L. Visconti, previsto originalmente por su realizador para comenzar en color y terminar en gris, artífice extraordinariamente inventivo que fue rechazado por la producción como anticomercial.

18. Como señala Jeanne Revel (1, nº 15, 2001) «Sobre los 90 000 adheridos a la Sacem, alrededor de 15 000 viven de sus derechos; la proporción es aún menor para los escritores, e irrisoria para los artistas plásticos».

19. Ver el trabajo pionero de M. Lazzarato sobre Gabriel Tarde. Ver también el fino análisis de Jean-Louis Weissberg en este mismo número, sobre la lectura y la recepción modificada por las apropiaciones de las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación.

20. Es lo que los regímenes atenuados de salario garantizan (empleo de por vida, adelanto de la jubilación) a cambio de un alquiler y de una cooperación finalmente más eficaz que la obtenida por el «rendimiento». Los departamentos R&D, los organismos públicos de búsqueda, las fundaciones que remuneran a artistas, compositores, intérpretes, proceden de este modo. ¿Cuál será entonces la incitación para ser productivo? preguntará un manchesteriano de servicio. La respuesta nos llega de las actividades benévolas que se realizan en la Red, y por las listas que se crean para resolver las virus de los softwares.

Pronunciamiento de académicos, intelectuales y activistas sociales ante las tensiones en la frontera colombo-venezolana

Publicada en 11 de octubre de 2017

Nosotras y nosotros, los abajo firmantes, académicos, intelectuales y activistas sociales, deploramos la agudización del conflicto en la frontera colombo-venezolana, que ha generado profundos impactos económicos y sociales en la población de estos dos países.

Las familias colombianas y venezolanas que habitan de los dos lados de la frontera, son un mismo pueblo que vive dividido por una línea imaginaria trazada en los mapas. Han sido sometidos durante décadas a prácticas violentas asociadas al contrabando, narcotráfico, el paramilitarismo y la represión estatal. Esta situación se ha profundizado debido a la difícil situación económica que atraviesan nuestros países, en un complejo contexto electoral.

En ambos países existen sectores que, por diferentes razones, están interesados en la agudización del conflicto. Para ello distorsionan interesadamente los hechos y apelan a una lógica amigo-enemigo que amenaza con conducir a una peligrosa profundización del conflicto fronterizo.

Los problemas fronterizos entre Colombia y Venezuela son complejos y de larga data. No pueden solucionarse con operativos efectistas, con diversas formas de represión o simplemente con algunas dádivas correctivas.

Abogamos por una salida diplomática de diálogo en la frontera que permita afrontar los conflictos que afectan a las poblaciones afectadas que conviven en ambos lados de la frontera. En ese sentido, también hacemos un llamado a que continúen los buenos oficios del gobierno venezolano en el proceso de paz que viene avanzando en Colombia. La posición de garante de Venezuela es una una muestra de hermanamiento entre los pueblos para avanzar hacia una vida mejor en la región.

Emplazamos también a los pueblos, gobiernos y movimientos sociales a plantear un debate franco sobre los orígenes y causas de los diversos problemas que surgen en la frontera colombo-venezolana, debate que pueda contribuir a la restauración de la confianza y la solidaridad entre los pueblos hermanos. En este sentido, nos resulta fundamental apelar al acompañamiento de países hermanos e instancias de diálogo latinomericano, como la UNASUR o la CELAC.

15 de septiembre, 2015

Agustin Lao-Montes, University of Massachusetts, Estados Unidos

Alberto Acosta, FLACSO, Ecuador

Alejandra Santillana, Ecuador

Alejandro Pulido, Instituto Nacional Sindical, Colombia

Alejandro Mantilla, Instituto Nacional Sindical, Colombia

Alejandro Alvarez Béjar, UNAM, México

Alexandra Bermúdez Osorio, Socióloga, Defensora de Derechos Humanos y Ambientalista, Colombia

Alvaro Zerda Sarmiento, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Aníbal Quijano, Universidad Ricardo Palma, Lima, Perú

Antonio Elizalde Hevia, Chile

Armando Luis Fernández Soriano, Fundación Antonio Núñez Jiménez de la Naturaleza y el Hombre – FANJNH, Cuba

Atawallpa Oviedo Freire, Comunidad Alternativa Sumak

Boris Marañón, UNAM, México

Camila Moreno, Brasil

Carlos Vacaflores, Investigador Comunidad de Estudios Jaina, Bolivia

Carlos Crespo Burgos

Carlos Walter Porto-Gonçalves, Universidad Federal Fluminense, Brasil

Carlos Perez Guartambel, Ecuarinari, Ecuador

Carlos Medina Gallego, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Carolina Ortiz Fernández, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú

Carolina Jiménez, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Catalina Toro Pérez, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Catherine Walsh, Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador

Cesar Giraldo, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Cesar Germaná, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú

Claudia Pilar Lizarraga Aranibar, Investigadora Comunidad de Estudios Jaina, Bolivia

Danilo Quijano, Activista derechos de los pueblos indígenas, Perú

Darío Indalecio Restrepo, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Dimitri Defranc Cevallos, Regidor del Ayuntamiento de Sant Cugat del Valles, Cataluña

Edgar Novoa, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Edgardo Lander, Universidad Central de Venezuela, Venezuela

Edmilson Brito Rodrigues, Universidad Federal Rural de Amazonia, Brasil

Eduardo Gudynas, CLAES, Montevideo, Uruguay

Elisa Vega, Bolivia

Elizabeth Bravo, Universidad Salesiana, Ecuador

Emiliano Terán Mantovani, Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos (CELARG), Venezuela

Emilio Taddei, Docente, activista social, Argentina

Esperanza Martínez, Acción Ecológica, Ecuador

Floresmilo Simbaña, CONAIE, Ecuador

Francisco J. Cantamutto, Investigador en Ciencias Sociales, Argentina

François Houtart, Profesor en el Instituto de Altos Estudios Nacionales (I.A.E.N.), Fundación Pueblo Indio del Ecuador, Ecuador

Gerhard Dilger, Periodista, Brasil

German Palacio, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Gregorio Mesa Cuadros, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Guillermo Castro Herrera, Universidad del Saber, Panamá

Gustavo Adolfo Puyo Tamayo, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Héctor Alimonda, Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Brasil

Javier Gómez, Centro de Estudios para el Desarrollo Laboral y Agrario (CEDLA), Bolivia

Jenny Elisa López, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Julio Quiñones, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Klaus Meschkat, Universidad de Hannover, Alemania

Leopoldo Alberto Munera Ruiz, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Lizeth C. Vargas Cambero, CECOSESOLA, Venezuela

Lucianio Concheiro, Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, México

Maguemati H. Wabgou, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Maristella Svampa, Docente, activista, novelista, Argentina

Mónica Baltodano, Nicaragua

Napoleón Saltos, Universidad Central de Ecuador, Ecuador

Nelsy Lizarazo, Ecuador

Otávio Velho, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil

Pablo Quintero, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil

Pablo Ospina Peralta, Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador

Patricia Pintos, Argentina

Raúl Prada, Colectivo Comuna, Bolivia

Raúl Zibechi, Autor, periodista, Uruguay

Rita Segato, Universidad de Brasilia, Brasil

Samuel Araujo, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil

Santiago Arconada, Universidad Nacional Experimental Indígena del Tauca, Venezuela

Tatiana Roa Avendaño, Censat-Agua Viva, Colombia

Ulrich Brand, Universidad de Viena, Austria

ULTeRA (Unión Latinoamericana de Tecnicxs Rurales Y Agrarios, Colombia

Verena Glass, Brasil

Verónica Gago, Universidad de Buenos Aires, Argentina

Victor de Currea, Universidad Nacional de Colombia, Colombia

Virginia Vargas Valente, Peru

Clinâmen: ¿Se puede luchar contra la renta?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Sebastián Sztulwark, investigador sobre economía política del conocimiento. La utilidad de la categoría de «renta» para comprender dinámicas sociales. ¿Cómo definir la noción de «renta» a la luz de las dinámicas del capitalismo contemporáneo? ¿Sigue siendo útil oponer las categorías de la acumulación financiera a los de la producción industrial? ¿Es imaginable una política de «destrucción» de renta? ¿Es lícito hablar de renta «comunitaria»?

Invitación: seminario «Agenciamientos esquizoanalíticos»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los días 22 y 23 de septiembre (de 10 a 12hs), se llevará a cabo el seminario intensivo : Agenciamientos esquizoanalíticos, dirigido a psicoterapeutas, psicoanalistas, filósofxs y publico interesado (no se requieren conocimientos previos). Se trabajarán las bases del Esquizoanálisis según la propesta de Deleuze y Guattari, partiendo de las ideas de Francesc Tosquelles (psiquiatra catalán, mentor de Jean Oury y Félix Guattari). Se abordarán los núcleos centrales de la clínica esquizoanalítica, su relación con el lacanismo y las reducciones familiaristas (estructuralismo y simbolismo); máquinas deseantes y funcionamiento social; agenciamientos creativos y ensamblajes; dispositivos de enunciación; la relación arte y esquizoanálisis.

22 y 23 de septiembre de 10 a 14hs

En: Beruti 4583 6ª piso, CABA Buenos Aires

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