Anarquía Coronada

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Cementando la falta de alternativas

Por qué el referéndum es políticamente necesario en Grecia
por Ulrich Brand y Jens Wissel
(Traducción: Olivia van Riesen)

La lucha por atribuir la culpa ya comenzó. En la opinión pública alemana se construye la imagen de un gobierno griego incompetente y falto de estrategia. Por lo tanto, se le cuelga el sambenito exclusivamente a Atenas.

Sin embargo, incluso economistas de renombre argumentan que la política de crisis actual por parte de la troika (las «instituciones“) no tiene ninguna base económica racional. Joseph Stiglitz constató en varios periódicos internacionales que la política de la troika desde un principio no tenía un fundamento económico sólido. Paul Krugman habla de una «necedad monstruosa“ de la UE que tiene la culpa de la «política de austeridad destructiva“. La condonación de la deuda sería lo indicado económicamente, y según el prominente economista Barry Eichengreen se podría haber conseguido a unos costes bajos.  Ya el pasado 22 de junio el filósofo alemán Jürgen Habermas recordaba que el auge económico de Alemania después de la segunda guerra mundial sólo fue posible gracias al Acuerdo de Londres de 1953 en el que a Alemania se le condonaba el 50% de las deudas. Pero la troika sigue insistiendo en que Grecia debe pagar sus créditos.

¿Cuál es entonces el motivo de la política de la troika, si no es la racionalidad económica? Antes que nada se trata de esconder un hecho: la socialización de deudas privadas. Nunca ha existido un verdadero rescate para Grecia. Los créditos billionarios para Grecia fueron de hecho rescates para los grandes bancos de Europa occidental. Los créditos de estos se pagaron y los estados europeos asumieron deudas y responsabilidades.

Sin embargo, la razón de la postura rigurosa de la troika tiene raíces más profundas. Se trata de una señal política. Cualquier alternativa política a la política neoliberal de austeridad debe ser destruida. Cualquier movimiento o partido que quiera oponerse aun sólo en matices a los dogmas neoliberales es combatido con toda dureza. Este es el mensaje. Sobre todo para la población española que con Podemos está apoyando cada vez con más fuerza un partido anti-austeridad.

En contra de lo que hace suponer el debate público actual, la mayoría de las propuestas constructivas vinieron del gobierno griego. Estaba dispuesto a concesiones de gran envergadura y lo sigue estando incluso en los últimos días, después de que las negociaciones se declarasen por fracasadas. La propuesta del 23 de junio ya no contenía la principal demanda del gobierno griego, es decir el fin de la política de austeridad. Ya solamente se trataba de mitigar las consecuencias más graves de esta política. Así, por ejemplo, el gobierno griego accedió a un aumento parcial del impuesto sobre el valor añadido.

Las instituciones de la troika por contra se han comportado de una manera confusa y mostrando una división del trabajo que imposibilitó llegar a un acuerdo. El Eurogrupo, el FMI, la comisión europea y el BCE no hablaron con una voz en las negociaciones, lo que una y otra vez llevó a giros inesperados en el proceso de negociación.

¿De qué estamos hablando en realidad? De una constelación de toda Europa que lleva a una heterogeneidad y falta de solidaridad enormes.  El superávit de cuenta corriente de Alemania, lo que presiona a los otros países, era del 7 por ciento en el año 2014. Hace tiempo que se deberían de imponer sanciones contra Alemania. La Comisión Europea constató un desequilibrio de las cuentas corrientes de Alemania y de otros países con superávit, pero los calificó de «no excesivos“. Los problemas estructurales de la eurozona no se abordan.

La Unión Europea se enfrenta a enormes tendencias desintegradoras. El ambiente anti-europeo en Gran Bretaña es sólo un ejemplo. Al mismo tiempo presenciamos una crisis dramática de refugiados y la incapacidad de la Unión Europea de abordarla. Es evidente que los burócratas no son conscientes del alcance de sus actos.

Grandes partes de las poblaciones de los estados miembros de la UE, que más duramente se vieron afectados por la política de austeridad, están en contra de continuar con esta política. Esto se constata entre otros por el hecho de que los partidos socialdemócratas que ejecutaron la política de austeridad han perdido toda confianza de la población. No solamente en Grecia cae en picado el PASOK, también en España el sistema bipartito se disuelve. Con el nuevo partido Podemos y en iniciativas electorales locales muchos de los decepcionados demandan una verdadera democracia. Tampoco la socialdemocracia austriaca ni la alemana formulan alternativas y están siendo castigadas por ello.

Y no deberíamos olvidar que François Hollande ganó las elecciones en Francia con un programa contrario al pacto fiscal y la política de austeridad. La reorientación hacia la política que aplica Alemania ha debilitado el partido de Hollande y ha fomentado el auge enorme del Front National.

En este sentido es importante que  Syriza no asuma las políticas neoliberales. Fue elegido para enfrentarse a la política de austeridad y está cumpliendo con su palabra. Es posible que  sea desbancado políticamente. Pero es legítimo que en un acto democrático consulte la decisión a la propia población.  Syriza rebasó el umbral del dolor y se vio enfrentada a fuertes conflictos internos en el partido. Pero marcó una línea roja. Si Syriza cae, muchas personas volverán a la pasividad política y/o se tornarán hacia la derecha política. Esto no debemos subestimarlo en cuanto a la perspectiva de crear alternativas, aunque los debates sean muy acalorados.

La política de austeridad que actualmente se presenta sin alternativas engendrará fuerzas euroescépticas y destructivas que no sólo se dirigirán contra las partes más débiles de la sociedad sino que también podrían eliminar Europa como proyecto supranacional. 

El golpe de la Troika contra el gobierno de Tsipras

Entrevista a Christian Marazzi
por Roberto Ciccarelli
(Traducción: Maura Brighenti y Santiago Sburlatti)
Para Christian Marazzi, economista y autor de Capitalismo y Lenguaje. Hacia el gobierno de las finanzas (Tinta Limón Ediciones, 2014) y Il diario di una crisi infinita (Ombre corte 2014), el referéndum convocado por Tsipras el domingo en Grecia es un gesto heroico. “No veo en eso el intento de trasladarle la responsabilidad de una elección al pueblo griego, frente a un impasse evidente de la tratativa con la Troika. Veo, al contrario, un gran acto de honor y verdad”.
Muchos sostienen, por el contrario, que lo de Tsipras es un acto de desesperación.
Nada más alejado de la realidad. La suya es una rendición de cuentas frente a las políticas neoliberales que en Grecia han revelado lo que siempre fueron: el ataque sistemático a la democracia, el desprecio total de las clases trabajadoras, la prosecución criminal de políticas de enriquecimiento de los más ricos. Hoy es necesario ir al enfrentamiento, no hay otra solución. Esta batalla hay que hacerla con los pies descalzos y las armas de la verdad, contra la estrategia de mentira de la Troika y de los medios que mistifican los datos económicos y sociales y sirven a los intereses de los poderes fuertes.
Si en el referéndum gana el NO ¿qué va a pasar?
Primero, me pondría muy contento. La posición de Tsipras se reforzaría desde el punto de vista de la representación del pueblo griego en la mesa de negociaciones. Se podría crear una moneda paralela que no sería un paso hacia el retorno a la Dracma, pero marcaría mejor el parcial desenganche de las medidas de ajuste más represivas y daría la posibilidad de pagar los sueldos y asegurar las prestaciones sociales todavía en vigor. No creo, sin embargo, que este éxito sea de alguna manera cierto. Grecia es un país que está frente al abismo, se encuentra en la clásica situación donde el preso confiesa una mentira a su peor torturador para poder sobrevivir.
Sin embargo en las encuestas resulta que la mayoría votará SI
Porque los griegos tienen el temor de un aislamiento todavía mayor. El problema es que no se está movilizando nada para volver su aislamiento menos pesado. Hoy Grecia está sola, no ha recibido el sostén concreto por parte de los países miembros, por no hablar de sus clases sociales que también se encuentran perjudicadas por las políticas de austeridad. Esta batalla heroica la está conduciendo sólo con sus propias fuerzas. Sostuve siempre que para países como Grecia hubiera sido importante quedarse en la Eurozona. Dentro y contra Europa me parecía la fórmula política más correcta. Pero esta posición hoy se puede revelar desesperadamente débil.
¿Y si Tsipras es derrocado?
Podrá haber un reajuste de gobierno en víspera de las elecciones. Es el escenario preferido por la Troika. El comisario europeo Moscovici había empezado a trabajar en este sentido el día antes de la convocación del referéndum, cuando reunió a la oposición en el cuarto contiguo adonde estaba teniendo lugar el encuentro entre Tsipras y las “instituciones”. Una verdadera provocación con el objetivo de preparar el reajuste. Habrá que ver lo que ocurrirá dentro Syriza. En caso de darse el reajuste, la izquierda quedaría excluida y habrá un desplazamiento hacia una coalición gubernativa de centro. Pero también en este caso la situación podría no mejorar. Y, por fin, Grecia podría decidir salir del euro. Por fuerza mayor o por desesperación.
¿La agresión de la Troika a la democracia griega es una advertencia también a Podemos en España?
Sin duda es una medida preventiva. Con el referéndum Tsipras movió un caballo y en respuesta la Troika movió otro. La Troika está indudablemente ajustada por la posibilidad de que los movimientos anti-neoliberales puedan ganar terreno también en países centrales como Alemania, a la izquierda como a la derecha. Por ello sus estrategas están golpeando contra Grecia de manera tan bruta. En ellos no veo ninguna inteligencia, sino la voluntad de destruir Syriza, su legitimidad y credibilidad. Están actuando como golpistas.
A la izquierda muchos hacen la comparación con el golpe de estado contra Allende en Chile. ¿Para usted es una comparación apropiada?
Puede parecer forzada, pero los términos de la cuestión son estos. En 1973 los golpistas usaron el ejército y la CIA. Hoy en Grecia se visten elegantemente de traje. En ese entonces en Sudamérica no se podía aceptar un gobierno democráticamente electo, y de izquierda. Hoy no se lo puede aceptar en Europa. Esta situación es el producto de un hecho: la izquierda no logra empujar hacia adelante el enfrentamiento en escala europea. La única cosa que me conforta es que estaremos obligados a hacerlo pronto.
¿Empujando Grecia hacia el default, la Troika tomó nota del fracaso de la Unión Europea y la estaría fragmentando, modificándola en profundidad?
Lo pienso desde hace tiempo. Esta Europa está construida sobre el Euro, que es de todo menos una moneda que pueda contribuir a la construcción de una Europa federal. Ya desde el comienzo el Euro se reveló más bien como un vehículo de fragmentación de una construcción que daba muchos signos de implosión interna y tendencias hacia la balcanización. Desde todos los puntos de vista: tasas de interés, inflación, deuda y déficit. La que fracasó es una Europa financiera que persigue intereses que no tienen nada que ver con la armonización de los trayectos de crecimiento de los países miembros.
¿Cuál es el papel de Alemania?
Desde hace tiempo sus estrategas ordoliberales abandonaron la idea de una verdadera unificación de Europa. Se la tiraron a los mercados financieros pensando mover el eje estratégico económico alemán hacia el este. Sin embargo su juego encontró obstáculos en Ucrania y por las sanciones a Rusia. Por esto fueron obligados a replegarse en Europa. Ahora pretenden imponer un plus de hegemonía alemana en el continente. Parece increíble, pero en este momento la pequeña Grecia cuenta porque representa un factor de riesgo para ese proyecto de unificación bajo el puño de hierro alemán.
Tres años atrás alcanzaba con que Draghi dijera “wha­te­ver it takes” para salvar la Eurozona. ¿Cómo evalúas su papel?
Entre 2011 y julio de 2012 estuvo muy hábil. Su “acto lingüístico” logró superar una situación que había tocado el umbral de la ruptura de la eurozona. Draghi es el “amerikano” en Europa y se enfrenta con los fanáticos del Ordoliberalismo alemán, los Weid­mann, Schau­ble, la Bun­de­sbank. Hoy no sabe para donde mirar. Tomó iniciativas asquerosas: amenazó cortar la liquidez de la ELA a Grecia, creó el pánico y es responsable de la corrida bancaria. Fue imperdonable excluirla del  “Quan­ti­ta­tive Easing” en una situación en la que deposita 60 billones por mes para evitar la ampliación de los spread. De todas formas, su QE funciona hasta cierto punto, porque no muestra poderes terapéuticos. En Japón, en EEUU o en Inglaterra aumentaron de manera espectacular las desigualdades. Las empresas usan la liquidez para readquirir acciones, no ciertamente para hacer inversiones. Los grandes inversores prosperan en los mercados financieros. La BBC no está en una situación tal para contribuir a la salida de esta crisis.
¿La alternativa a la estrategia de la Troika es la soberanía nacional y el retorno a las monedas nacionales, como lo sostienen también a la izquierda?
Nunca me creí esta historia de la soberanía monetaria. Nunca hubo soberanía monetaria, tampoco antes del Euro, en la época del Sme. Y luego ¿qué significa hoy una democracia nacional? ¿No basta el espectáculo que están dando las legislaturas desde el punto de vista de las garantías y de los derechos democráticos?
La misma cosa se puede decir de las instituciones europeas, ¿no le parece?
Ciertamente, porque son la réplica falseada de las nacionales. Es más, son aún más vacías. Que nos guste o no, continuaremos moviéndonos en un plano transnacional continental. Es un hecho irreversible. Es sólo en este plano que hoy se puede afirmar una democracia real y no formal.
¿Qué entiende usted por “democracia real”?

Una democracia es real cuando se apropia de las riquezas y las redistribuye, garantiza una renta de la ciudadanía y aumenta los sueldos. Elimina las mediaciones de los inversionistas financieros y eroga directamente recursos, servicios e infraestructuras para los ciudadanos europeos. Esto puede ocurrir a partir de la propia Alemania y no sólo de los países periféricos. Hay que relanzar una idea de una Europa política donde la política sea fuertemente encarnada en estas consignas para hacer frente a las necesidades de las poblaciones exhaustas por la crisis. El enfrentamiento es a nivel continental. Esta es la gran enseñanza de Grecia: su lucha es la lucha por Europa.

Tres diferencias decisivas entre Grecia y Argentina

por Raúl Zibechi


Dos destacados economistas y premios Nobel, Paul Krugman y Joseph Stiglitz, coinciden en que los griegos deben decir No a la propuesta de la troika de continuar con la política de austeridad. El ejemplo del default argentino en 2001 es una de las razones esgrimidas.

Krugman sostiene que “Grecia debe votar “no”, y su gobierno debe estar listo para, si es necesario, abandonar el euro”, entre otras razones porque todo el caos imaginable con una salida del euro ya está hecho y la desvalorización de la moneda puede ser el primer paso comenzar la recuperación de una economía que se achicó un 27 por ciento desde que comenzó la austeridad, cinco años atrás. Además, es la única forma de que Grecia recupere su independencia como nación (El País, 29 de junio de 2015).

Stiglitz se enfoca en la experiencia argentina, que conoce de cerca. “Después del default, Argentina empezó a crecer a una tasa del 8 por ciento anual, la segunda más alta en el mundo después de China. La experiencia argentina prueba que hay vida después de una restructuración de deuda, y después de dejar un sistema cambiario”. Por el contrario, considera que el euro fue exitoso sólo ocho años y ha fracasado (BBC Mundo, 30 de junio de 2015).

Aunque el análisis de fondo es plenamente compartible, ya que urge salir de la austeridad impuesta por el FMI y el Banco Mundial, lo sucedido en Argentina no admite comparaciones con el caso griego, por lo que convendría separar el default (ya sucedido) de la salida del euro (harto improbable).

Tres son las diferencias

La primera es la calidad de los gobiernos. El default argentino se produjo bajo el gobierno neoliberal de Fernando de la Rúa, luego de una década de neoliberalismo salvaje, bajo los dos gobiernos de Carlos Menem (1989-1999), que llevaron a la privatización de las empresas estatales, la destrucción de la industria y altos niveles de pobreza y desocupación. El default fue un doble y simultáneo quiebre: de las políticas económicas privatizadoras y de los gobiernos que las sustentaron. En Grecia no existe la descomposición política que se produjo a fines de 2001 en Argentina.

La segunda es el fuerte protagonismo popular. Aunque el default fue declarado formalmente por el presidente interino Adolfo Rodríguez Saa, que estuvo apenas siete días en el cargo, en realidad fue la calle la que impuso la suspensión de pagos. En medio de una amplia insurrección nacional, en la que confluyeron los sectores populares y las clases medias (piquete y cacerola), y una dura represión que se cobró la vida de 39 personas en dos días, el presidente debió abandonar precipitadamente la Casa Rosada en helicóptero.

En los días de las insurrecciones se produjeron miles de cortes de rutas y calles, cientos de manifestaciones espontáneas, cientos de escraches y cacerolazos, se crearon infinidad de asambleas barriales (unas 300 sólo en Capital Federal) y las calles y plazas fueron ocupadas por la población. El Estado y las fuerzas policiales fueron completamente desbordadas y neutralizadas por la masividad de las protestas.

En este punto, debe recordarse que los trabajadores argentinos tienen una larga experiencia de desborde de los cuerpos represivos. Sin remontarse a las memorables jornadas de principios del siglo XX, y circunscribiéndose sólo a las cinco décadas anteriores, encontramos: la insurrección del 17 de octubre de 1945, los dos Cordobazos (1969 y 1971), el Rosariazo (1969), una decena de puebladas en Mendoza, Cipolletti, Corrientes, Tucumán y Casilda, entre las más conocidas. A esa tradición deben sumarse los levantamientos de la década de 1990: las 76 acciones de protesta con ataques a edificios públicos o viviendas de dirigentes políticos, registradas desde el motín popular de Santiago del Estero en diciembre de 1993 hasta el fin del gobierno de Menem.

En tercer lugar, la realidad geopolítica global es bien diferente de la que se vivía en 2001. Eran los años finales del mundo unipolar centrado en los Estados Unidos, cuyo declive se aceleró en los años posteriores con las fracasadas invasiones a Irak y Afganistán; declive precipitado con la crisis de 2008 cuyo epicentro estuvo en Wall Street. En 2001 aún no se había formado la alianza BRICS que reúne a los principales países emergentes; Rusia y China no significaban un desafío para la hegemonía de Washington y el dólar no contaba con la competencia que hoy le oponen divisas como el yuan. Argentina no tenía alternativas a la financiación del FMI y del Banco Mundial.

La situación de Grecia es completamente diferente. El primer ministro Alexis Tsipras ha viajado en varias ocasiones a Rusia donde ha estrechado lazos diplomáticos y económicos. En el reciente Foro Económico de San Petersburgo, fue firmado un memorándum para la construcción del gasoducto Turkish Stream que unirá Rusia y Grecia a través de Turquía. China, por su parte, tiene grandes inversiones en Grecia, en particular en el puerto de El Pireo y en metales raros.

Grecia es una pieza geopolítica clave para la OTAN. Una eventual alianza entre Atenas y Moscú sería un dolor de cabeza para el Pentágono y una grieta en bloqueo occidental a Rusia. En síntesis, Grecia tiene a la mano opciones con las que Argentina no podía soñar en 2001. Eso mismo hace que una salida de Grecia del euro sea muchísimo más grave para Occidente que el default argentino, en un escenario global cargado de tensiones y de amenazas para la paz.

(fuente: http://www.surysur.net/)

¿Qué hacer frente a la “Nación” de Álvaro García Linera?: Indianizar al mestizaje y descolonizar al gobierno

por Silvia Rivera Cusicanqui


Silvia Rivera Cusicanqui interviene aquí en un debate: responde a lo propuesto por Álvaro García Linera en su libro de distribución gubernamental «Identidad boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad». Y lo hace con esta claridad: “Porque soy una birchola desconfiada y propensa a las teorías conspirativas, a mí me late que el ethos que gobierna este escrito es nomás una justificación retórica, pobremente argumentada, de la actuación del Estado colonial y de sus colonizados gobernantes en Chaparina”. Y añade: “Vislumbro en su defensa de la Nación una tendencia a la totalización autoritaria de la nación territorial y del gobierno como administrador colonizado. Astuta es la estrategia de las élites mestizas letradas que se subieron al carro del ‘proceso de cambio’ para envolver en discursos intelectuales lo que es un hecho por demás triste y redundante: la reedición de los estilos políticos del viejo MNR, desde la ch’ampa guerra hasta la división de las organizaciones sociales y el prebendalismo”
Adquirí con cierta avidez el último número de Nueva Crónica. Esperaba encontrar un sustancioso debate intelectual sobre el tema del mestizaje, que parece estar ocupando mente y chuyma de muchas personas de la oposición liberal (Carlos Mesa, Diego Ayo). Esta ocupación legítima resulta de los desaciertos del gobierno; particularmente, es una respuesta a los desvaríos de sus intelectuales. En el otro wing, en calidad de cabeza visible del think tank gubernamental, el vicepresidente Álvaro García Linera ha publicado recientemente un opúsculo, Identidad boliviana, del que Nueva Crónica extrae la nota al pie 19 y la enmarca en un recuadro tras el artículo de Mesa, como para dar a la edición la fisonomía de un debate cara a cara. Como era de esperarse entre mestizos letrados, afanados por los asuntos del poder, los egos se pavonean en el curso de este clinch, sin que las lectoras atentas a los matices y retruécanos de los discursos dominantes hayamos sacado en claro qué es lo que al final pretenden, aparte de restregarnos en las narices quién es el más inteligente o el que más ha leído.

Dejemos de lado por el momento las aclaraciones de Mesa, no por insuficientes sino porque confieso no haber leído su libro en razón de un prejuicio femenil casi idiosincrático. En materia de sirenas y mestizajes abigarrados, me bastan y sobran los dos libros fundacionales de su mami (1). La seriedad en la pesquisa visual y osadía en la intuición interpretativa me hacen reconocer a doña Teresa como la mayor proponente en Bolivia de un abordaje profundo del tema del mestizaje.

Mi inquietud por lo que dice García Linera viene en cambio de un hecho más prosaico y contingente. Me preocupa el que su discurso tenga la capacidad de generar perdurables “efectos de alcance estatal” (R. Zavaleta). Vislumbro en su defensa de la Nación como logotipo y como mapa (aunque matizado de patujú) una tendencia a la totalización autoritaria de la nación territorial y una visión del gobierno como administrador colonizado de sus estructuras subyacentes. En un principio fui entusiasta sostenedora, como mucha gente, de la promesa encarnada en el llamado “proceso de cambio”. Fue una sucesión de desaciertos, que inicialmente parecían simples metidas de pata –del gasolinazo en adelante–, lo que me llevó a advertir cuán astuta es la estrategia de las élites mestizas letradas que se subieron al carro del “proceso de cambio”, para envolver en discursos intelectuales de alto fuste lo que es un hecho por demás triste y redundante: la reedición de los estilos políticos del viejo MNR, desde la ch’ampa guerra hasta la división de las organizaciones sociales y el prebendalismo.

En el opúsculo Identidad boliviana: Nación, mestizaje y plurinacionalidad, salta a la vista la lógica aristotélica y el binario cartesiano de los años de García Linera como matemático. Por sobre todo –y esto sorprende de un marxista que se precia de dialogar con intelectuales de la emancipación postcolonial en todo el mundo–, revela qué profunda huella le ha dejado el núcleo duro del Estado colonial boliviano. Hay en García Linera una concepción autoritaria e idealista de la Nación, a la que muestra como entelequia, premisa de ser del Estado boliviano, preexistente aunque construida (no se sabe por quién ni cómo) y que sin embargo estaría ahorita en vías de consolidarse como una identidad primordial y de “adhesión fuerte”. El razonamiento simplificador y simplista se recubre de una narrativa implacable que soslaya u oblitera los hechos irresueltos y las demandas vividas de los/as protagonistas diversos del conjunto de la modernidad boliviana en el horizonte populista post 52 y aun en el propio “proceso de cambio”.

Si de inicio el opúsculo vicepresidencial se ocupa de la persona (entendida como individuo/a, es decir, resultado ya del horizonte moderno), poco a poco se desliza hacia las identidades agregadas, hacia las identidades primordiales y excluyentes que van creciendo territorialmente desde el barrio hasta la ciudad, desde el departamento hacia la región y el país. Finaliza, como es lógico, por atribuirse –en representación de los visionarios bolivianos constructores de un ser real para la nación, el Estado Plurinacional– de la capacidad de teorizar y comprender el proceso que el propio gobierno desata con sus acciones, y de nutrir esa acciones –por más autoritarias que sean– de un impulso misional y de un contenido trascendente.

No he de reclamar aquí por la abundancia de lugares comunes ni por la ausencia completa de preguntas, de inquietudes, de dudas, que caracterizan al estilo apodíctico y lapidario de García Linera, sustentado en lo que podríamos llamar la falacia territorial. Pero debo señalar que, a partir de cierto punto, nos desliza desde las identidades colectivas emergentes en la lucha hacia los anclajes territorializados de las confrontaciones políticas, para llegar a aquella entelequia incuestionable y con mayúsculas, la Naciónboliviana, una entidad estatal que nos uniría a todos (nos nombra en masculino, p. 47) y en la que no podrán más que subsumirse e incorporarse las naciones en minúscula, esas entidades territoriales de base ancestral y cultural que él asocia con lo indígena. La conclusión de este “argumento por falacia territorial” no es sino dar por sentada sin debate previo la arbitrariedad cultural que constituye la Nación. Y así García Linera convierte lo contingente en necesario, y transforma, al mismo tiempo, la Nación boliviana en una doxa (P. Bourdieu), para proclamar desde allí que todo el/la que se atreva discutir sobre el mestizaje es impostor/a o irrelevante (64).

Al descartar de plano la importancia de este debate, todo atisbo de cuestionamiento a la identidad primordial realizada por el gobierno que él encarna queda desautorizado de antemano. El juego de poder que el Estado representa ante las “naciones” indígenas sólo admite un ganador, y hace descender en cascada abrumadora la totalización territorial y el esencialismo cultural. Bajo la rúbrica de un sentido común trascendente, plasmado en sucesivos mapas territoriales estancos, su discurso nos permite entrever que lo que se nos viene podría ser una suerte de ch’ampa guerra universal de todxs contra todxs. En esta perspectiva, las diversas alianzas internas y externas con los factores de poder podrían acabar diezmando el resto de dignidad y autonomía en las 36 “naciones” reconocidas por nuestra carta magna.

Con su opúsculo, García Linera parece echar por tierra un siglo y más de esfuerzos por repensar el espacio y la realidad social boliviana en términos de diferencias civilizatorias ancladas crucialmente en los diversos modos de apropiación y transformación del paisaje. Tampoco estima en mucho los esfuerzos de innumerables personas a lo largo y ancho del planeta que intentan crear un espacio taypi, de diálogo, entre los portadores heredados de esos modos de hacer y de crear la vida y aquellas otras colectividades movilizadas, abigarradas y “de a pie” que constituyen lo más vital de la contestación democrática y política contra el neoliberalismo. Muchos/as somos quienes nos hemos sumado a esa utopía planetaria de interculturalidad postnacionalista, que Boaventura de Sousa Santos llamó “ecología de saberes”. Y esto no excluye a mestizxs ilustradxs que a través de sus actos e ideas problematizan día a día las construcciones heredadas y autoritariamente impuestas, denominadas Estado y Nación. Baste recordar la experiencia de las mujeres en el marco de las guerras y derrotas bolivianas para entrever cómo es que se nos terminó imponiendo un mapa (2), camisa de fuerza para esos circuitos de mercado y de cultura transfronterizos y para las prácticas insurgentes y emancipatorias de una multiplicidad de comunidades urbanas y rurales, indígenas y cholas, que articulan el día a día de la subsistencia y hasta le procuran el almuerzo a nuestro Vicepresidente.

Para él, sin embargo, estas realidades no cuentan. Así, nos larga la enormidad de que la lengua compartida (habría que usar el plural) y el territorio “alcanzado” (pp. 19-20) son el producto de la nación (!!!) y no su premisa. Por más Goffman y Bourdieu que nos esgrima, el discurso del Vice es un sopapo en la cara de toda la tradición marxista y postestructuralista y hasta de lo más jacobino en la tradición liberal. De qué nomás entonces será “producto” esa entidad abstracta –la Nación Estatal– que todo lo construye, lo ordena, lo racionaliza y que se convierte, como por arte de magia, en voluntad autoperpetuada de poder. ¿Cómo se habrá ideado y plasmado esta entidad, de la mano de qué intereses, a lo largo del tiempo? Estos cuestionamientos se aplican desde los horizontes prehispánicos hasta el Estado colonial, ya sea en sus versiones republicana, nacionalista o plurinacional. Que hace falta no sólo una respuesta, sino hasta un atisbo de pregunta en torno a estas cuestiones vitales, es muestra clara de que García Linera nos quiere hacer pasar gato por liebre. Para él, la Nación Estatal (en mayúscula) y a la vez plurinacional (en minúscula) no es sino otro nombre, más acorde con los tiempos, de la Razón hegeliana, esa vieja Razón de Estado cuyo efecto pragmático, en la Boliviade hoy, será el de interpelar precisamente a los sectores más proclives a asumir fervientemente su discurso: las Fuerzas Armadas. Porque soy una birchola desconfiada y propensa a las teorías conspirativas, a mí me t’inka que el ethos que gobierna su escrito es nomás una justificación retórica, pobremente argumentada, de la actuación del Estado colonial y de sus colonizados gobernantes en Chaparina (25 septiembre 2011), cuando la Naciónestatal encarnada en la Fuerza Aérea (el fantasma de Barrientos) quiso imponer su vocación hegemónica –de la mano de intereses brasileros– por sobre la nación cultural y ancestral de los habitantes del TIPNIS.

La invisibilidad de este discurso subyacente –una dominación que borra sus propias huellas para travestirse de “cambio” mientras hace perdurar lo arcaico– demuestra que nuestro Vice ha sido el mejor alumno del peor Bourdieu. En efecto, Álvaro ha encarnado como habitus in-corporado aquello que fue pregunta y angustia existencial en Sergio Almaraz, René Zavaleta, Jaime Mendoza y en el propio Bourdieu. Ellos sintieron la ausencia de un Padre proveedor –eso es el Estado para nuestro Vice– pero también decidieron recorrer los caminos de la Madre. Treparon por los cerros y descendieron a los valles, caminaron por territorios devastados por la guerra, aprendieron sobre plantas y sobre kharisiris, entraron en los socavones a saludar al tío y pulsaron con combos y alcoholes la energía de la pacha. Aquellos intelectuales críticos pero integrales al “proceso de cambio del MNR” (3) resultaron al fin más ukhu runas (hoy diríamos ch’ixis) que nuestro colonizado Vice. Estuvieron mejor sintonizados con las angustias y deseos de las colectividades trabajadoras y con las energías telúricas que inspiraron a las mentes clarividentes de todos los tiempos. Esas energías que, desde la guerra del Chaco, nutrieron los valientes cuerpos masculinos y femeninos para detener la avanzada paraguaya, para enfrentar a la Gulf, a la Standardo a la Bechtel. Nuestro Vice, en cambio, se contenta con negociar contratos y guardar las divisas o gastarlas en movidas prebendales, con recibir migajas y tolerar engaños de Petrobras, San Cristóbal y cuántas más. Estas compañías no sólo dañan la tierra sino la dignidad del mundo, no nos hieren como bolivianas o como paceñas o benianas, como transportistas o biólogas, sino como humanos y humanas que debemos convivir día a día con las señales del malestar planetario, con las inundaciones, las sequías, la desaparición de los ríos y glaciares, con la contaminación minera y petrolera, y con los abusos de nuestros gobernantes.

Como mestiza ch’ixi plenamente identificada conmigo misma y con mis ancestros diversos (aymaras y judíos, entre otros), le hago notar a nuestro esforzado intelectual que en su exhaustivo inventario de identidades binarias excluye una, la fundamental: nuestra identidad y nuestras responsabilidades como gente –jaqi, runa, humans–: especie que convive con la infinita diversidad de habitantes de la tierra. Por ello, tampoco comulgo con los oponentes de García Linera en el mencionado debate. Al frente de la (im)postura de García Linera está el ámbito de quienes se atrincheran en la noción de lo mestizo como identidad ciudadana universalista, en oposición al supuesto “particularismo” de las identidades indígenas, sexuales o de género. En este tema no me es posible entrar ahora, si no es para decir que ellos tampoco reconocen la condición colonizada del Estado boliviano, la camisa de fuerza de la Nación, o su propio papel como correa de transmisión de la dominación externa. Son nacionalistas sin nación vivida, trajinada o trabajada, sin paisaje de referencia. La propuesta de descolonizar el mestizaje supone un esfuerzo de aproximación al mundo indio desde la planetariedad de un dilema: hoy sabemos que nuestra supervivencia como especie podría resultar inviable a mediano plazo. En esto reside la indianización del mestizaje, que es a la vez una demanda por descolonizar el gobierno de Evo Morales y de su astuto acompañante. Retomar las huellas intelectuales de Jaime Mendoza, Matilde Garvía, René Zavaleta, Sergio Almaraz, Yolanda Bedregal y tantxs otrxs mestizas que supieron reconocer en su subjetividad el llamado a cuidar la tierra, a hablar lenguas alegres y a habitar un espacio, un paisaje, un país, capaz de nutrir la pluralidad en lugar de subordinarla y humillarla.

1. Teresa Gisbert de Mesa: Iconografía y mitos indígenas en el arte y El paraíso de los pájaros parlantes.
2. Ese es el mapa que García Linera acaba por defender fervientemente, con todo y sus divisiones territoriales ilógicas y conflictivas, heredadas del período de la Nación-hacienda, que él mismo se ocupa de describir.
3. Subtítulo de uno de los acápites del texto La Nación Ch’ixi. Una mirada desde la Isla del Sol de Mario Murillo, Ruth Bautista y Violeta Montellano, en preparación.

Notas preliminares a «Lxs artesanxs libertarixs»

por Silvia Rivera Cusicanqui y Zulmena Lehm


El pensamiento es el diálogo del pensador con su mundo, 
de una biografía con la historia de su tiempo
Eric Hobsbawm
  
El trabajo que aquí presentamos está basado en las vivencias, recuerdos y reflexiones de un puñado de hombres y mujeres cuyas trayectorias personales se enraízan en una fase crucial para el despertar organizativo de la clase trabajadora en el país: la década de 1920. Tomados en conjunto, los relatos cubren un período que va desde principios del siglo hasta la década de 1950, llegando en algunos casos a proyectarse hasta el presente. Esta amplia trama temporal está cruzada por distintos hilos argumentales, en los que frecuentemente se entremezclan la narración histórica, la reflexión ética y la discusión doctrinaria. El resultado está presentado en forma de un montaje, en el cual la ordenación temática, de carácter reflexivo, ha primado sobre la reconstrucción estrictamente histórica o cronológica.

Esta forma de presentación estuvo determinada por la evolución misma del proceso de investigación en el que nos vimos involucrados a partir de 1985, primero con miembros del Sindicato de Constructores y de la Federación ObreraFemenina, y luego con dirigentes de la antigua Federación Obrera Local: José Clavijo, Max Mendoza, Juan de Dios Nieto, Teodoro Peñaloza y Lisandro Rodas. Con estos compañeros constituímos un equipo de investigación, a partir del cual buscamos a otras personas para continuar con las entrevistas y enriquecer nuestra perspectiva global. Inicialmente, nuestro interés y el de los compañeros se centró en la reconstrucción de la historia de los grupos anarquistas que confluyeron en la FOL, desde sus inicios a principios de la década de 1920, hasta su virtual liquidación en 1952. En este afán no estuvo ausente la intención de destacar fechas, hitos históricos y personajes, más aún si se trataba de una historia difamada y deformada por los historiadores “oficiales” del movimiento obrero. Sin embargo, el proceso mismo de las discusiones nos llevó a descubrir el verdadero eje de nuestras preocupaciones: nos interesamos cada vez más en el significado que tuvo para los protagonistas su participación en estos episodios de organización y lucha sindical, y en el modo cómo transformó sus conciencias y sus vidas, aún en el plano más oculto y cotidiano.

Una anécdota puede resultar ilustrativa de este cambio de orientación en el trabajo. En las primeras reuniones colectivas, a principios de 1986, los compañeros se mostraron preocupados y aún escépticos por la escasez de documentos fidedignos con los cuales respaldar el esfuerzo de reconstrucción histórica. Nadie podía precisar siquiera la fecha exacta de fundación de la Federación ObreraLocal. Todo lo que se había logrado reunir era un pequeño juego de volantes y manifiestos que los compañeros habían salvado de la destrucción ocasionada por las innumerables acciones represivas de que fueron víctimas. Dos años más tarde, cuando ya este libro iba cobrando forma, volvimos a discutir sobre el tema de la fecha de fundación de la FOL. En esa ocasión, uno de los compañeros afirmó enfáticamente: “Al final no importa la fecha exacta de fundación; lo que importa es que la FOLha existido, y ha abierto la brecha para la organización sindical en Bolivia”.

Entonces, nos dimos cuenta de que el proceso de investigación había generado uno de sus frutos más valiosos; tras muchos años de incomunicación y aislamiento entre los compañeros, y luego de prolongadas sesiones de trabajo en las que la brecha generacional se iba cerrando, habíamos conseguido, entre todos, revalorizar la experiencia vivida y construir un sujeto colectivo, pleno de dinamismo y actividad reflexiva, en el que las fronteras entre “investigadores” e “investigados” comenzaban a difuminarse.

Esta convicción ha nutrido la decisión de explorar, en este libro, precisamente los temas para los que la investigación documental resulta menos pertinente. Además de dispersos y de difícil acceso, los documentos escritos que nos dejó el movimiento obrero-artesanal ofrecen dificultades para el abordaje de temas ideológicos y vivenciales como los que aquí nos preocupan. En primer lugar, porque se trata, frecuentemente, de discursos formalizados, más cercanos a la propuesta doctrinal generalizante que a las prácticas discursivas y lingüísticas cotidianas. En segundo lugar, porque el manifiesto, la proclama o el artículo de prensa, recogen los resultados finales de una elaboración ideológica cuyo proceso mismo se nos escapa. Este proceso se transparenta, en cambio, en los relatos orales, porque a través de ellos podemos aprehender los factores subjetivos de la experiencia histórica, y las reflexiones y doctrinas que orientaron el accionar, tanto individual como colectivo, de los protagonistas. Los temas que emanan de este proceso de reflexión serán analizados con mayor detenimiento en el epílogo que cierra el libro.

Cabe, sin embargo, ofrecer al lector un contexto histórico más amplio en el cual ubicar las referencias implícitas o explícitas que surgen en los testimonios, donde la cronología a veces toma caminos zigzagueantes o difusos. La necesidad de precisión surge no sólo por el afán de informar y comunicar reinterpretaciones y hallazgos sobre hechos y períodos históricos poco conocidos y frecuentemente deformados ante nuestra conciencia histórica. Hemos querido también sintetizar y equilibrar la dimensión subjetiva de los testimonios, con la reconstrucción histórica, puesto que tanto una como la otra resultan imprescindibles a la hora de evaluar muchos de los juicios que aquí se vierten sobre la historia oficial: aquella que, desde el poder —llámese Partido o Estado— no ha cejado en su intento de “aherrojar los cuerpos y las conciencias”, condenando las múltiples voces de “los de abajo” al silencio y al anonimato colectivo.


La memoria del trabajo y la memoria organizativa


Los testimonios se refieren, por lo general, a situaciones y hechos percibidos en un fluir temporal marcado por sucesos de gran trascendencia, en tomo a los cuales los recuerdos se organizan en un “antes” y un “después”. En lo que se refiere al proceso de trabajo, uno de estos momentos fue la crisis de 1929, que llevó a límites extremos la desocupación y la miseria de los trabajadores, rompiendo la precaria estabilidad del período precedente. Sin embargo, esta crisis coincidió con el momento de mayor auge de la Federación ObreraLocal, de modo que sus efectos catastróficos se atenúan en el recuerdo, para ceder paso a la dimensión heroica de la lucha reivindicativa. Así, don Juan de Dios Nieto recuerda: “Esas veces, como había tanta desocupación, fácil se organizaba, todos venían de todos los lugares a la Federación porque había una hambruna tremenda, no había trabajo, así que quieras o no quieras tenían que ir”.

Después de la guerra del Chaco, en cambio, se inicia un proceso más profundo de crisis en el sector artesanal, que llega a su punto más álgido en la década de 1940. Esta vez, el desmantelamiento de los sindicatos afiliados a la FOL hizo que la crisis fuese sentida con todo rigor por los artesanos. Una serie de cambios se sucedieron en la estructura productiva del país: en las industrias y manufacturas se dio una mayor concentración de capitales, tecnología y fuerza de trabajo; la producción creció en escala y comenzaron a utilizarse técnicas más estandarizadas. Todo ello condujo al desplazamiento y pérdida de valor del trabajo artesanal individualizado y por encargo.

Así, en el gremio de los constructores, se percibe como línea divisoria la utilización del hormigón armado y, paralelamente, la proliferación de empresas de construcción que desplazaron o subordinaron a la mano de obra calificada del sector. Los sastres nos hablan, por su parte, de la introducción de manufacturas de “ropa de confección”, con un trabajo estandarizado y “ordinario”, pero competitivo, por su precio, con la obra manual hecha a medida. Las maestranzas de carpintería, tanto como las de mecánica y fundición, si bien coexistieron durante el período previo con los pequeños y medianos talleres artesanales, tuvieron preponderancia “antes del 52”, profundizando la división social del trabajo y la especialización en su interior. Se menciona también la “llegada de los judíos” como un factor que incidió en la implantación de nuevas formas de trabajo, de tipo manufacturero, lo cual confirma la ubicación cronológica de este fenómeno en los albores de la década del 40, durante la segunda guerra europea.

Un proceso similar se observa en los gremios femeninos —floristas, recoberas, culinarias— en conexión con cambios en la esfera de la circulación en ese mismo período. Los primeros mercados seccionales modernos de la ciudad de La Paz se construyeron en 1938. Aunque el proceso de trabajo se mantuvo sin mayores cambios, el crecimiento urbano y la ampliación del mercado de bienes de consumo modificaron las condiciones laborales para este sector. En época mucho más reciente —la década de 1960—, las floristas se refieren a transformaciones más de fondo en las condiciones del mercado y en el proceso de trabajo: la competencia de las “florerías de señoras”, con mano de obra asalariada, y la aparición de “flores modernas”, cultivadas con insumos químicos, que transformaron por completo el sistema de autoabastecimiento de materia prima vigente hasta entonces.

Aunque los testimonios de culinarias y recoberas no hacen referencias muy explícitas a esto, cabe también mencionar la involución sufrida por ambos gremios en los últimos años; la desaparición de los sindicatos, la reaparición de la repudiada institución de las “maestras mayores” en los mercados, y la reversión de todas las conquistas laborales que las culinarias habían logrado en el trabajo doméstico. Las dificultades que atraviesan actualmente las trabajadoras domésticas para organizarse en sindicatos —dadas las condiciones de aislamiento y opresión cultural que caracterizan la situación laboral—, permiten valorar aún más la experiencia organizativa de estas mujeres en la década de 1930.

Otro hito histórico importante, al que se hace reiterada referencia, es el proceso de la revolución de 1952 y la reforma agraria de 1953, por los cambios que produjo en el proceso de trabajo y en las condiciones del mercado laboral. Los testimonios del segundo capítulo coinciden en señalar la avalancha de migrantes campesinos, como un fenómeno altamente desestabilizador de las antiguas jerarquías y valores del oficio calificado. Los aspectos ideológicos de esta confrontación son analizados en el epílogo de este libro.

Sin embargo, cabe señalar que tanto la modernización de la producción como la democratización del consumo significaron un duro golpe para los oficios tradicionales, ahondando la tendencia a la descalificación del trabajo artesanal. Ahora bien, este proceso de modernización industrial nunca llegó a ser lo suficientemente fuerte como para provocar la desaparición total del artesanado, que hoy debe aún enfrentar los mismos problemas que en épocas pasadas: la dependencia tecnológica, la ausencia de políticas de promoción, el exceso de cargas impositivas, la competencia del comercio de importación y del contrabando. En este contexto, el recuerdo del “trabajo de arte” que se hacía antes, más que proponernos una imagen del pasado adornada por la nostalgia, se convierte en una severa crítica a la deshumanización y al caos de la producción mercantil-capitalista del presente. Más aún en una sociedad como la nuestra, donde la máquina no sólo absorbe al ser humano, sino que también condena a la colectividad a un destino subordinado.

El ordenamiento de los relatos de la historia organizativa del movimiento obrero-artesanal está marcado por hitos más complejos y dramáticos: la experiencia de la represión estatal y la memoria de los logros reivindicativos de los sindicatos anarquistas nos muestran una imagen en la que se suceden cíclicamente períodos de flujo y reflujo en la movilización social. En un vértice entre estos ciclos, la guerra del Chaco constituye una línea divisoria de primera importancia en la organización de los recuerdos. Para nuestros protagonistas —que hoy bordean los 80 años—, éste fue un momento crítico de quiebre en todo el proceso de acumulación previa, a tal punto que, para algunos, significó prácticamente el fin. Teodoro Peñaloza no vacila en afirmar: “Vino la guerra y canceló todo”. Pero si bien esto es cierto para el conjunto de la organización, y en particular para sus gremios masculinos (carpinteros, mecánicos, sastres, pintores, albañiles); no lo es del todo para los gremios femeninos, puesto que éstos, más bien, se organizan y diversifican con mucho mayor vigor en la posguerra.

Esta diferenciación se percibe en los testimonios de los Capítulos 3 y 4, através de un claro contraste entre los estilos narrativos de varones y mujeres, el cual alude también a diferentes formas de expresión de la memoria histórica.

Así, la precisión de fechas, y el recuerdo de fases nítidamente marcadas entre sí es más propio de los relatos de los compañeros, en tanto que la narrativa femenina tiene una atmósfera casi intemporal. Esto no quiere decir que los relatos femeninos sean imprecisos, sino que, quizás, son más sensibles a los detalles de la vida cotidiana que a los avatares de la política y del mundo público.

Aún así, las mujeres nos recuerdan episodios y personajes muy concretos de la historia local: las actividades de tal o cual alcalde, las fechorías de un intendente municipal. Incluso aluden a hechos que pasarían desapercibidos y que, confrontados con la información documental, revelan su sentido. Así por ejemplo, doña Petronila Infantes cuenta que en su juventud le tocó trabajar en una “compañía de los gringos” en Eucaliptus. En cierto momento, el relato resulta enigmático, al punto de parecer inverosímil: “Esos gringos habían llegado porque por el lado de Quime hay un tesoro, el tesoro de Choquetanga. Ellos llegaron con su plano para buscar ese tesoro, cuarenta gringos con sus rifles…”. Una noticia de prensa confirma la veracidad de sus palabras:


“Ha llegado a la ciudad de La Pazla comisión de arqueólogos y exploradores británicos enviada por ‘The Sacambaya exploration Limited’ de Londres, para continuar las excavaciones en la provincia de Inquisivi, buscando el tesoro escondido por los jesuítas en el año 1767”.

No hay razón, entonces, para dudar de sus palabras cuando afirma que la aventura culminó con la desaparición de la mayoría de expedicionarios, tragados por los misterios de la selva americana.Valga la disgresión para ilustrar los sutiles vínculos de la memoria femenina con una sabiduría popular muy arraigada cuyo contenido ético explica en buena medida, la solidez de su compromiso con el sindicalismo libertario. Como veremos más adelante, esta tenacidad convirtió a las mujeres en el eje de la reorganización de la FOL en la posguerra.


Este vínculo de la dimensión subjetiva con la historia “objetiva” aparece también en otros testimonios, mostrando que constituyen espacios estrechamente interdigitados. No resulta casual que la grave enfermedad y un elocuente sueño premonitorio de don José Clavijo hubieran ocurrido precisamente en 1952, año que marca, en muchos sentidos, el fin de la FOL y la derrota de su lucha por un sindicalismo autónomo y contestatario frente al Estado. Para ayudar al lector a confrontar ambas perspectivas, veamos pues algunos hitos de la trayectoria anarquista en la historia boliviana. El primer capítulo es un esfuerzo de reconstrucción de la trayectoria del movimiento anarquista y la FOL, desde la década de 1920 hasta su ocaso en la década de 1950. En los cuatro capítulos subsiguientes, los testimonios de hombres y mujeres protagonistas de este movimiento nos hablan de sus experiencias, tanto en el ámbito del trabajo como de la organización y lucha sindical, sin excluir las reflexiones, sistematizaciones y debates ideológicos que este proceso implica. Finalmente, el epílogo constituye un intento de destacar algunos de los temas centrales que surgen en los testimonios, particularmente el postulado de una ética del trabajo —de ahí el título de este libro— como un eje de la elaboración doctrinal del anarquismo boliviano.

Conversa del Mundo: Silvia Rivera Cusicanqui y Boaventura de Sousa Santos


Las «Conversas del Mundo» reúnen a hombres y mujeres de diferentes nacionalidades y experiencias que comparten la lucha por la dignidad humana y la convicción de que otro mundo es necesario, urgente y posible. Son una expresión, desde el Sur global, de la ecología de saberes.

Esta conversa entre la socióloga y activista boliviana Silvia Rivera Cusicanqui y el sociólogo y activista portugués Boaventura de Sousa Santos se realizó en el Valle de las Ánimas (La Paz, Bolivia) el 16 de octubre de 2013.

Silvia Rivera Cusicanqui dialoga con Oído Salvaje


“Nos resistimos a esa velocidad impuesta y tratamos de recuperar esa alegría con la cual en el campo se cosecha, se cultiva, se trabaja en función de un bienestar que no está asociado con una saciedad, sino a aquello que es trascendente humano, pero profundamente a la vez espiritual, en su relación con ese milagro que es la fertilidad de los productos”.
La maestra, socióloga y activista boliviana de asecendencia aymara Silvia Rivera Cusicanqui comparte sus reflexiones con Mayra Estévez y Fabiano Kueva sobre temas como la indisciplina, lo colonial, el sujeto plural, Guamán Poma de Ayala o lo contemporáneo posible, con la sabiduría y humildad de las que caminan por ciudades o altiplanos siembra que siembra.

Vinculada al movimiento indígena katarista y al movimiento cocalero. Junto con otros intelectuales indígenas y mestizos fundó en 1983 el Taller de Historia Oral Andina, grupo autogestionario que trabaja temas de oralidad, identidad y movimientos sociales indígenas y populares, principalmente en la región aymara. Es autora de varios libros y ha realizado videos y películas, tanto documentales como de ficción. Hace más de dos décadas es profesora titular de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, en la Carrera de Sociología. Ha sido Profesora Visitante en las Universidades de Columbia (NY), Austin (TX), La Rábida (Huelva), Jujuy, en la Universidad Andina Simón Bolívar y la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales de Quito. En 1990 recibió la Beca Guggenheim, y en 1993 fue nombrada Profesora Emérita de la UMSA.

La disponibilidad de lo inédito: entrevista a Silva Rivera Cusicanqui

por Claudia Arteaga & Gerardo Muñoz, 
(New York, 2014)
Foto: Laura Vargas

Realizamos esta entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui el 20 de Marzo de 2014, exactamente hace un mes, en el Centro Rey Juan Carlos de la New York University, donde Silvia Rivera ocupa este semestre la cátedra Andrés Bello de Global Profesor. Esperamos a Silvia unos minutos hasta que llegó a su oficina con su usual sombrero y rostro sonriente. Rápidamente le explicamos nuestro interés en ciertos temas relacionados con el nuevo conflicto social en América Latina, la crítica de lo decolonial, y las nuevas formas para pensar el fin de la hegemonía en Bolivia y a nivel planetario. La conversación que sigue es prueba de la fluidez de este intercambio y de la infinita lucidez y generosidad de Silvia. Al sentarnos en su oficina, Silvia comenzó a tejer con su material bioreciclable (hilos de bolsas plásticas). Lo que sigue es la transcripción de nuestra conversación.
P: Justamente queríamos comenzar a hablar de los 90s, García Linera, Evo, pero primero ir al pasado y ver tu punto de vista sobre los 70, del katarismo como esa posibilidad que comenzó abrazando al indianismo como una cierta opción étnica, y que tuvo un auge y que luego se disolvió, ¿no es cierto?
Silvia Rivera: Bueno, en los 70s nadie apoyaba al katarismo, el katarismo era en realidad una voz solitaria, y los que nos atrevíamos a meternos con el katarismo éramos tildados de racistas por la izquierda. La izquierda nos decía racista y traidores, a los que nos habíamos atrevido a apoyar las luchas clandestinas de los aymaras. Luego se vino la Asamblea Popular en 1971 y a los aymaras no les dejaron entrar porque los consideraron oficialistas pro Torres, que era un general pero que le picó también cierta cuestión antiimperialista y que llevó a cabo varios proyectos de nacionalización. Fue muy complejo el panorama, y ahí la izquierda partió agua con mucha gente, y yo me fui al campo. Me aburrí de esa alianza obrera-campesina, cuando nadie sabía ni el idioma de los indios. Entonces yo me puse a aprender quechua, después aymara, y ahí me di cuenta que la izquierda estaba en la estratósfera. Ya en la clandestinidad, en el Perú cuando estudiaba la maestría en el 76 con mis dos hijos en condiciones muy difíciles, ya que estuve en la cárcel, comencé a ver las cosas con claridad. Allí descubrí toda la sociología sobre el mundo andino que fue importantísima: el trabajo de Flores Galindo, Rodrigo Montoya, los trabajos de la etnohistoria. Entonces yo escribí un trabajo comparativo sobre el Perú y Bolivia, donde yo decía que en el Perú estos estudios eran más avanzados que en Bolivia, pero menos conectados con los movimientos sociales. En cambio, en Bolivia se hacía menos pero eso que se hacía salía al tiro y era un insumo que apropiaba inmediatamente la gente. Mi libro Oprimidos yo lo he visto pirateado y leído en el campo, de adentro, por los mismos campesinos…
P: ¿Entonces el katarismo tuvo una conexión estrecha con el campesinado?
El katarismo era un mundo campesino y a la vez indígena – eso yo he analizado con mucho detalle en mi libro Oprimidos pero no vencidos – que buscaba retomar una conciencia étnica por los campesinos dominados por el Estado, y hacerle grietas a la dominación, un poco en el sentido en que John Holloway habla de las grietas. Le hicieron grietas al pacto militar-campesino, y al final lo derrumbaron, y en 78 ya era otra la configuración. Pero todavía en aquella época la izquierda despreciaba a los aymaras, pero ya no por racismo, sino por miedo a la potencia de su autonomía. Un izquierdista que ahora ya ha muerto me dijo una vez algo muy revelador: la gran potencia de los kataristas es su autonomía, pero su gran peligro es también su autonomía. Son peligrosos pero además promisorios. Ese era el mensaje. ¿Cuándo es que la izquierda comenzó a darse cuenta que el problema indígena era central? Bueno, con la caída del Muro de Berlín…o sea en el 89 cuando ya llevábamos dos décadas con los movimientos indígenas campesinos, entonces ahí sí viene la izquierda a formular un programa y un nuevo discurso, que luego se volvió neo-liberal y que luego pacta con González Sánchez de Losada. Ellos comenzaron a usar mi libro para su escuela de cuadros y dotarse de un nuevo sentido en vísperas del fracaso del comunismo clásico.
Ahí te das cuenta de la forma instrumental de como el indio entra en el horizonte de la izquierda, y eso incluye a Álvaro García Linera: hay que instrumentalizar y controlar a éstos de otra forma se nos van de las manos. Y ese ir de las manos para mi tiene dos variantes: podría darse una suerte de nacionalismo étnico, que para mí es la variable menos posible, o podría darse una alternativa autonomista de base, de control de comunidades autónomas y autogestionadas, y ese es el mayor temor. Porque si fuera meramente un nacionalismo se le combate muy fácilmente desde el Estado, como las 36 naciones que defiende el Álvaro y todo lo que se nos impuso como naciones. Lo que está ocurriendo ahora en Bolivia es eso; esto es, un reconocimiento de la nación desde un discurso logocéntrico, patriarcal, masculino, territorializado, en una nueva «champa-guerra» de indios (que sería algo así como la guerra de los matorrales).
P: ¿Se pudiera decir que Rene Zavaleta en los 70s tampoco pudo ver el problema del indio, ya que incluso para él, la noción de «abigarramiento» fue un impedimento, no?
Fuimos muy amigos con Zavaleta, y creo haber influido en algo en su tránsito hacia el reconocimiento de lo indio, ya que en Lo nacional-popular estaba empezando a entender el problema del indio, pero se quedó a medio camino, en el «vanguardismo obrero». Comenzaba a cuestionarse la centralidad de lo indio. Pero es que hemos discutido con Zavaleta muchísimo. Yo siempre le cuestionaba la tontería de meterse en el Partido Comunista, cosa que nunca le perdoné. Además, hoy se han apropiado de su memoria sin haberlo entendido ni leído, es una especie de significante vacío flotante. Yo estoy justamente intentando rescatar su memoria de la manipulación estatal contemporánea.
P: Claro, justamente una compañera de Columbia University, Anne Freeland, quien traduce al inglés Lo Nacional-Popular, estudia también las formas de reapropiación de las categorías de Zavaleta por García Linera, tales como el Estado Aparente o lo abigarrado instrumentalizadas hoy para dar cierto legitimidad al Estado Boliviano.  Lo cierto es que para Zavaleta no hay una antinomia historicista entre «estado aparente» frente a «estado hegemónico».
Lógico, se está distorsionando el legado de Zavaleta y yo lo estoy planteando en un artículo reciente. O sea el nacionalismo es la camisa de fuerza más tenaz y peligrosa más dura de romper que enfrenta el movimiento indio hoy. Es el mismo nacionalismo del MNR, con la única diferencia que el MNR desconocía la noción de indio y lo campesino. Ya no hay más indios, ahora hay campesinos: es la típica lectura de clase. Pero el nacionalismo entendido como territorialidad circunscrita es el nuevo modo de neutralizar la energía de los nuevos movimientos indígenas; la energía que puede tomar dos matices – la nacionalista o autonomista – que pueden ser muy subversivas ante el control estatal.
P: ¿El nacionalismo étnico era lo que proponía Felipe Quispe?
Quispe es muy confuso en ese terreno. No ha desarrollado un modelo claro al respecto. El habla de una nación aymara que históricamente tiene que expulsar a los q’aras, pero ni la nación aymara ni la expulsión son horizontes viables. Se reproduce, entonces, el mismo autoritarismo pero con poncho, cosa que no es deseable. Es una lectura muy patriarcal. En cambio, la etnicidad que plantean las mujeres es una etnicidad intercultural, de tejido de domesticación de las diferencias, de diálogo con el otro a través de mecanismos de humanidad compartida, de articular diferencias por la vía de un reconocimiento del cuerpo, entre madres por ejemplo. Hay toda una lectura de lo que implica el «cuidado» que puede llegar a tener un potencial muy rico intercultural, pero eso no se explora. El discurso mestizo, en cambio, es un discurso paternal, de la falta del padre, puesto que sustituye al padre por el Estado. Hay un nexo entre esa forma paternalista trunca y las ansias por construir centralidad estatal, y el enorme temor a la descentralización estatal. Esto fue lo último que explotó en los 90s en las guerras del gas y del agua, una multitud que llenaban las calles y que sobrepasan los líderes. Ahí estaban las mujeres, los jóvenes, o sea los marginales. Los que hemos hecho esa revolución son quienes no hemos aspirado al poder.
P: Hemos mencionado a García Linera como parte de la crítica al gobierno actual, ¿pero dónde queda Evo Morales?
Bueno, lo que ocurre es que él emblematiza la táctica mestiza de montarse encima de los movimientos sociales y de subordinarlos por la vía de una nueva división del trabajo, desconociendo la potencia indígena, teórica y epistemológicamente, e instrumentalizando lo indio como mero ornamento. ¿Y qué pasó, entonces? Se empieza a acomplejar al indio, en el sentido de que les hacen creer que ellos no saben de los asuntos de Estado, y que hay otros que sí «saben» (el economista). Estos son los think-tanks. Evo es el acomplejado que entrega su condición decisoria a otros. Pero hay más: el mestizo es un ser ambivalente, entonces tiene el acto de la bravuconada y de la «digna-rabia», pero por otro lado tiene el acto de agacharse y ser sumiso frente al que piensa o el que sabe más que él. La habilidad del mestizaje cochabambino ha sido el espacio de un mestizaje negador, pero a la vez con una habilidad para hacerse con una retórica de la pluriculturalidad. Un ethos muy apegado a la ética mercantil. Una pluriculturalidad que al fin y al cabo no se vive. A lo más que puede llegar a hacer García Linera es a comer ají de fideos. García Linera trabaja muy bien con esos elementos simbólicos: en realidad, ¡él es el «Estado Aparente»! Es la apariencia de pluriculturalidad, es la apariencia de indianismo. Y el núcleo duro son las fuerzas armadas, que suplen la ausencia del padre.
Q: Ayer justamente hablábamos del valor de la palabra como algo que se dice sin miedo, y entonces nos preguntábamos por el lugar de la palabra en el interior de una lucha múltiple atravesada por la intraducibilidad del nuevo conflicto social y sin interés de poder-de-Estado en toda hegemonía. ¿Cómo pudiéramos pensar ese núcleo de tensión?
Lo idea, digamos, es que todos podamos hablar aymara o seamos trilingües en el contexto quechua. El tema de la dignidad, por ejemplo, es tan central para la opresión andina, ya que con una sola palabra se evoca oprimido u opresión y explotar, que en aymara es una sola palabra: «empequeñecer«. Y ese es el tema de la dignidad humana, es decir, todo aquello que te rebaja la dignidad humana (sea un mal salario o un mal trato) te empequeñece como persona.  Es un concepto poderosísimo, y disminuye tu potencial como ser humano. Es por esto que la gente se levanta. La gente no se levanta a causa de las fuerzas productivas, se levantan porque les pisaron el poncho o les escupieron al recibir la limosna. Igual en quechua tiene que ver con la palabra «pisotear» en relación con el que te oprime. Hay que poner el cuerpo, no hay otra.
P: ¿Cuáles serían, entonces, las diferencias entre las luchas de los 90s y las que se dan hoy en este nuevo conflicto social en el interior de la reconstitución de una nueva hegemonía en nombre de una «identidad indígena»?
Yo creo que hoy se ha retrocedido. De la manera en que lo indígena estaba planteando un nuevo horizonte para la política, algo inédito, ahora es más de lo mismo. Lo que ocurre hoy es de un cinismo abierto: compran a todos con plata proveniente de la destrucción de la Amazonía, en la peor forma del extractivismo. Y todo esto es un retroceso, porque la gente aun así piensa que está mejor que antes. Toda la subversión que encarnó el indianismo antes ha sido convertida en discurso neutralizador del poder. Es trágico lo que ha pasado con el despilfarro de la energía, antes había una disponibilidad para lo inédito que ya no hay ahora. Entonces, hay un retroceso.
P: Queríamos preguntarle por su distancia con lo que desde acá (en la academia norteamericana) se conoce como la «escuela decolonial» – impulsada por Walter Mignolo, pero donde también se asocian estudiosos como Aníbal Quijano o el pensador Enrique Dussel – y su propuesta de descolonización. Se lo comento porque desde este pensamiento se tiende cada vez más hacia la hegemonía. Pensamos en particular en la defensa de Mignolo del bloque del BRICS como instancia decolonial planetaria, pero que en última instancia no es más que una defensa hegemónica-imperial.
Lo que está defendiendo no es más que el capitalismo de tercera generación. Es el mismo capitalismo de Evo, un capitalismo expropiador de los transgénicos y los biocombustibles. Además del industrialismo de los nuevos consumismos, para eso fue que se hizo la carretera del Tipnis. Mignolo ha sido un alimento muy importante de personas como García Linera, y va a Bolivia porque saben que pueden sacar algo de allí…
P: Hasta cierto punto Enrique Dussel también…
Una figura patriarcal, un cura absoluto, puesto que para él, ¡el trabajo es castigo! ¡Hay que hacer la revolución para tener más ocio!, dice. Al contrario, hay que hacer la revolución bailando, hacer del trabajo un goce, un trabajo creativo de construcción y conocimiento colectivo. Yo prefiero bailar en el interior del gran poder. En lugar de negar Occidente y su pensamiento (de la «libertad» por ejemplo, concepto que no está en el mundo indígena), yo hablaría de un «choque», más de un encuentro, de mundos en contradicción y así ser creativo. Esa mi noción de lo ch’ixi.
P: En buena medida la decoloniedad tiende a una fetichización de la comunidad como lugar de lo propio y lo identitario algo que nosotros buscamos descolocar a partir de la infrapolítica o desde una noción de comunidad espectral, siempre impropia ante sí misma…
Esa noción de comunidad es una versión esencialista de la comunidad, desde luego. Lo que buscan estos académicos es agarrar solidaridad con esos actores, y lo cierto es que los actores están hartos de la forma de la solidaridad. Y no es así. Somos un devenir, un proceso que se renueva siempre. Es el camino (que es el camino espiritual de la división del espacio de la territorialidad indígena) permanentemente en contacto con todo movimiento. En este sentido estoy muy de acuerdo con Gayatri Spivak en el sentido del «double-bind» planetario del cual habla.
P: Por un último está la pregunta en torno al trabajo en colectivo (ya hemos hablado de ello antes). Para nosotros esta pregunta atiende a dos formas derivativas: por una parte como generar saberes de una situación particular, pensando en una pedagogía domótica de transmisión de saber sin jerarquías. Eso por una parte. Por otro lado, estaría entonces la forma misma del colectivo como algo que supera a la noción del sujeto.
Lo que se juega ahí es una autopoiesis en continuo devenir, que no es una cosa terminada jamás, y que tiene algo que ver con la afinidad sin territorio o identidad, siempre autoconvocadas. Lo que hacemos como colectivo se transforma en voluntad de «hacer». En lugar de hacer cosas ch’ixi en tu casa y luego la vida normal pública, nos proyectamos siempre hacia un afuera como voluntades colectivas que rompen la barrera entre lo manual y lo intelectual. Así, ya no estamos más solos, nos acompañan también un montón de bichos y la tierra.

Mar Arriba: los conjuros de Silvia Rivera

Silvia Rivera Cusicanqui, socióloga y activista de ascendencia aymara, viajó desde La Paz, Bolivia hacia el norte de California el 1 de enero de 2009.

Este documental rememora su visita a Berkeley y a los candilados de Mendocino. Allí, ante el Pacífico, la lectura de varios poemas de Jaime Saenz, voz de altura paceña, suscitó estos conjuros.

Teoría del agua sucia.

Diálogo con Silvia Rivera Cusicanqui sobre los talleres textiles

por el Colectivo Situaciones
(intervenido por Simbiosis Cultural)


El sábado 24 de julio de 2010 compartimos una larga conversación con Silvia Rivera Cusicanqui, pocas horas antes de que partiera su avión de regreso a La Paz. Habíamos vivido días de intensa actividad en Buenos Aires, con la excusa de presentar Chi’xinakax utxiwa.
Durante buena parte del diálogo discutimos sobre el núcleo de la economía migrante en Buenos Aires: los talleres textiles. Silvia nos trasmitió una perspectiva distinta a la que veníamos desarrollando, que a la vez nos chocaba y nos resultaba interesante.
Días más tarde leímos la entrevista con Simbiosis y tras acaloradas discusiones, párrafo a párrafo, decidimos intervenirla con notas y comentarios. El procedimiento se lo robamos a la propia Cusicanqui y a su grupo, El Colectivo 2, quienes en la revista que editan en La Paz publicaron nuestro texto Inquietudes en el Impasse con agregados y sugerencias de lectura.
De este modo va conformándose el entretejido de una conversación transnacional, que se origina en los encuentros presenciales, se sostiene en los intercambios a la distancia y se disemina con cada publicación colectiva.
Sobre los talleres textiles
Colectivo Situaciones (CS): Existe aquí en Buenos Aires una figura muy controvertida: la del tallerista. En el libro Principio Potosí Reverso relatás el encuentro con uno de ellos en Bolivia, pero la imagen que trasmitís es bastante benévola.
Silvia Rivera Cusicanqui (SRC): Sí, quizás mi visión sobre este tipo de personajes es bastante rosa. Me han contado que algunos de ellos se convirtieron prácticamente en mafiosos. Pero yo les he dado el dato, si es que mis esperanzas no se frustran, de que no es la única forma. He hablado y me he farreado con el dueño de varios talleres y con su esposa, en la fiesta de Santiago de Guaqui y he visto otro tipo de enjundia humana. No les puedo garantizar que tengo razón, tal vez sea sólo un deseo, pero hay algo que se llama dominación legítima, que está basado en la noción del derecho de piso.[1] 
Yo suelo decirle a mis alumnos: no confundan joven con pobre. El joven siempre es pobre. Salvo que sea heredero de una fortuna o que disponga de rentas que no han surgido de su trabajo. El joven cuando empieza a caminar por la vida tiene que comenzar por abajo. Y en estas culturas, q’ara es el que hereda una riqueza que no ha producido y por eso tiene un piso de entrada a la sociedad que está cimentado por el trabajo de otros que han sido explotados. Ese primer escalón del piso siempre involucra un alto nivel de sacrificio. Yo deseo que esos talleristas que vienen y encierran a los trabajadores sean sólo la punta del iceberg, los que la prensa ha magnificado. No estoy segura, pero creo que tiene que haber otra cosa, si no, no sería tan dinámica la movida.[2] 
He hablado con mucha gente que vino desde Buenos Aires para participar de esa fiesta, donde se los ha contratado a los Kjarkas para que amenicen. Incluso conversé con los ahijados de sus sobrinos, es decir con el tercer anillo de parentesco de este tallerista. No eran sólo sus familiares directos. Y en los planes de los chicos y sobre todo de las chicas, se veía claramente cómo un tiempo más estarían en el taller para luego poner su propia peluquería. Ellas ya están estudiando el mercado, viendo las cabecitas rubias, cómo se hacen los rulos, qué tipos de colores se usan en los teñidos, viendo dónde va a instalar su local. Mientras se hacen explotar van construyendo su microempresa.[3] La idea de que en estos lugares está en juego una dinámica de esclavitud me parece totalmente equivocada.[4]
CS. ¿Vos cómo le llamarías?
SRC. Subordinación, explotación, una mano de obra que está pagando derecho de piso migratorio, para en el primer escalón recibir lo que se llama una reciprocidad diferida. Eso es lo que hacen tus papás contigo y tú tienes la obligación de hacerlo con tus hijos. Tu mamá te ha cuidado a tu hija, tú tienes que cuidar a la hija de tu hija, como una devolución a tu mamá. Diferido en el tiempo, se trata de un circuito de devolución: este fue explotado, ahora le toca explotar.[5] Pareciera que fuera muy cruelmente colonialista, pero no es colonial esta regla. En todo caso sería una relación de clase. Porque no se consideran salvajes a los explotados. Los consideran aprendices pero no salvajes. Por eso es que la palabra esclavo, que siempre parte de una heteronomía cultural, es equivocada. Aunque es cierto que el conocimiento adquirido en la explotación colonial se vuelve un insumo para toda forma de explotación. Por ejemplo, es común en contextos de intensísima explotación, que se despliegue una otrificación del obrero, hasta considerarlo un salvaje. Por eso es tan fuerte la ciudadanía peronista aquí, porque se rompió esa premisa de que el obrero es un salvaje-otro, un recurso heredado de la explotación colonial. El repertorio de la dominación tiene también su propio bagaje de saberes adquiridos. Y son culturas de servidumbre, como dicen los antropofágicos.
CS. Pero teniendo en cuenta las relaciones de subordinación que se perciben en los talleres textiles de Buenos Aires, ¿no se podría decir que también las culturas andinas introyectaron o hicieron suyos ciertos valores propiamente colonialistas?
SRC. Sí, yo creo que indudablemente tienes toda la razón. Pero esos valores coloniales tuvieron que ser retraducidos a formas legitimadas por la comunidad andina, y siempre teniendo en cuenta cierto techo. No puede ser una condición de servidumbre permanente. Por eso no es esclavitud. Hay reglas muy claras de manumisión. Y un proceso progresivo de manumisión. Cuando pasaste el primer escalón tienes un cierto derecho a otra cosa, de ahí pasas a un segundo y ya te puedes considerar autónomo y puedes interactuar de igual a igual con tu antiguo explotador. Y él te va a dar el kuti de la devolución del prestigio: él va a tener que venir a tu fiesta.[6] Entonces, hay una internalización del colonialismo en todo esto. No hay duda alguna. Todas las estructuras han sido colonizadas, todo el imaginario social ha sido colonizado. Y a su vez tiene un potencial de insubordinación frente a esa misma estructura. No es un mundo quieto de aceptación. Yo quisiera ver trayectorias genealógicas de chicos que han trabajado en los talleres, saber cómo egresan de esa “universidad tallerista”, qué ha pasado con ellos, qué proyectos de vida hay y si esta hipótesis de las gradas o de los pisos que tienen que pasar hasta llegar, que es una condición temporal que tiene que ver con el ciclo de vida, tal vez es una falsa ilusión mía. Saber qué ha pasado con los que egresan y si esos egresos son los sueños de los que ingresan, sueños que se pueden cumplir, planes de vida que van a llevar a que se cumplan esos proyectos. En ese sentido los paisanos son bien leninistas: hay que soñar pero a condición de realizar meticulosamente nuestra fantasía. Tac tac, tac: este año simplemente vivo, el próximo año me consigo un cuarto y traigo a mi mujer, al otro ya me ahorro los primeros pesitos y a la vuelta de diez años ya estoy armando mi taller y ya estoy empezando a jalar a otros.[7]
La Salada como taypi universal
CS. Como algo exterior al plan hay que pensar en una masa de gente que comienza a tener relaciones que van más allá del taller y aparecen cuestiones que tienen que ver con la ciudadanía, espacios públicos que en esta ciudad no son fáciles de hallar…
SRC. Claro que La Salada en este sentido es el taypiuniversal. Para mí La Salada es el taypi neto, donde unos entran y otros salen, un espacio donde es muy difícil la penetración estatal, neoliberal.[8] Se han creado una vaina que está basada en la ilegalidad, en lo trucho, en todo lo que tú quieras. Pero digamos que si a la clase media se le han hecho añicos en este país las ilusiones del paraíso capitalista, producto de las sucesivas crisis, y todos por ese motivo se han vuelto más humanos y más transgresores, porque todos compran pirata, quedan entonces como muy pelotudos los que compran la ropa de marca original, son como nostálgicos oligarcas vetustos. Porque mejor te compras en la Salada y luego te haces la parada, pues.
CS. El problema es cuando se crean en torno a la feria un conjunto de poderes que luego resulta difícil revertir. Por ejemplo la articulación con la policía por parte de algunos talleristas, que consiguen parar procedimientos judiciales. Esa red incluye radios, que son las que escuchan los costureros en los talleres, lugares bailables para que asistan en las pocas horas libres que tienen, y además la vinculación con las grandes marcas. No es sólo La Salada sino que se trata de una cantidad de circuitos distintos, más o menos autónomos, en una articulación muy compleja.
SRC. El caso de Madrid nos brinda la pauta de una derivación reaccionaria y jodida de este mecanismo. Y es cuando se empiezan a establecer los monopolios jerárquicos de la condición nacional. Los que representan la bolivianidad[9] e imponen esta maquinaria del derecho de piso para aprovechar la antigüedad. Los que están en la cima han pasado todo el circuito ilegal, se han nutrido de esas esferas abigarradas donde todo vale. Todo vale pero en un aparente caos, que está ordenando por ciertas normas, porque si no se va al tacho el precio, el salario. Son cosas que estudié bien en Bircholas: el ambulante es tolerado, porque si se ponen muy intolerantes con ellos, pues los ambulantes se organizan y te montan un mercado al lado que te obliga a negociar.
CS. Algo similar pasó en La Salada, cuando quisieron hacer unos almacenes dentro de la feria y los que gestionan no querían darle puestos a los cargadores para que se reconvirtieran.
SRC. Entonces hay un doble manejo de ingreso controlado, de apertura regulada, para evitar la aparición de nuevas células de mercado que pueden desestabilizar. Eso pasó con el famoso Miamicito en La Paz. Tanto no dejaban entrar, tan cerrados se pusieron que se abrió la Uyustus y murió el Miamicito. Entonces la situación se invirtió: antes los que manejaban el Miamicito eran quienes impedían el acceso y ahora tienen que hacer derecho de piso para que los vuelvan a dejar ingresar. Sus excluidos son ahora sus excluidores, con los cuales tienen que hacerse yunqueríos y compadrazgos, congraciarse para reestructurar su ingreso. O sea tú caes y subes medio cíclicamente. Por eso el factor de la temporalidad es muy importante.
Pero lo que ha pasado en Madrid nos debe alertar. La bolivianidad comenzó a manejarse como un ícono poderoso de acogida ilusoria, puramente vinculada a lo más vulgar de la cultura boliviana. Los artífices de La Perla lograron controlar hasta hoy todo el capital simbólico de la feria y de la fiesta, sin que nadie pudiera cuestionar esa jerarquía. Y son super reaccionarios, con un manejo del chauvinismo muy grande, al punto que se mueren por demostrar que la diablada sólo es de nosotros. Derivado eso en política, La Perla maneja todas las fiestas y particularmente la de Urkupiña, sin que nadie pueda entrar salvo los auspiciadores, que son grandes marcas capitalistas. El control político ahí es muy jodido. Es un monopolio que está articulando todo eso con el neoliberalismo trasnacional más asqueroso. Y así se vuelve una correa de domesticación y desinfección del virus boliviano que hemos podido introducir con tanta migración. Todo eso lamentablemente también lo utilizan como correa de transmisión hacia la embajada, que hasta ahora no ha sido nada inteligente, porque sólo ha desarrollado iniciativas asistenciales y nada en términos de ciudadanía. Para armar feria, para poner nuestro katu allí, hemos tenido que apoyarnos en el Museo Reina Sofía para que nos preste su chapa, a la que La Perla no iba a poder negarse.
CS. En Buenos Aires hubo un cónsul que comenzó a ver esta articulación mafiosa y lo enfrentaron muy fuertemente, lo amenazaron, le pusieron un sueldo a su secretaria personal para que no siga trabajando con él. Lo que dice Ayala, que es el representante de los talleristas y maneja el entramado más complejo de relaciones con la policía, con el gobierno de derecha de la ciudad, es que los trabajadores vienen acá en condiciones bastantes buenas pero la ilegalidad es una condición impuesta por la Argentina, por eso lo que ellos hacen es defender a la bolivianidad en el país. Ese poder que logran constituir aquí luego vuelve a Bolivia, como conjunto de reclamos al gobierno de Evo, en nombre de los migrantes.
SRC. La contaminación que nosotros manejamos no puede ser digerida por la moral de la izquierda, tan prístina, tan entera, tan orgánica, tan láctea. Ese nivel de purismo que reconoce una trayectoria loable, en Bolivia ya no existe. Después de que las izquierdas cruzaron ríos de sangre para gobernar con Banzer, el asco entre nosotros ya no es nada extraordinario. Entonces, si no entiendes a la policía y a las mafias por dentro, tu escudo moral resulta inocuo. El problema es que no sé quién puede hacer eso.
“Botar a la guagua y quedarse con el agua sucia”
CS. Quizás en Bolivia hayan podido develar al menos algunos indicios del tipo de conflictividad que se genera al interior de estos complejos, teniendo en cuenta que en muchas de sus articulaciones es posible percibir mecanismos injustos o de sometimiento. ¿Hay luchas capaces de asumir esta condición de abigarramiento? Porque en Buenos Aires los conflictos que hemos presenciado surgen a partir de una lectura externa de lo que pasa en estos circuitos, y se presentan como “salvadores” que vienen a liberar a los esclavos.
SRC. A mí hay lecturas que me han ayudado muchísimo para pensar estas cosas, en especial el caso de Chandra, de Ranajit Guha, que relata cómo los bienpensantes colonialistas salvaron a las viudas de ser quemadas, con un discurso patriarcal cuyo efecto es dejarlas sin voz. De ahí la pregunta de Spivak: ¿puede hablar el subalterno?
Estos cronistas y viajeros, que son quienes producen las fuentes, hablan del horror exótico que les significa atestiguar la autoinmolación de las viudas de un Rajá que ha muerto y que supuestamente les impone el sacrificio. Lo que más le impresiona al tipo es la alegría con la cual ellas saltan al fuego. Y ve esa alegría como una especie de gran impostura, basada en una cultura y una religión arcaica que lo permite. Lo que comenzaron siendo crónicas de viaje se convierte luego en un escándalo de Derechos Humanos para la sociedad antiesclavista. Pero la sociedad antiesclavista tiene una trayectoria de doble moral tan impresionante que yo quisiera que ustedes vieran cómo casi se puede hacer un collage entre lo que dicen aquellos cronistas y lo que publican los medios en la actualidad. Y es esa maniobra colonialista la que justifica una intervención genocida, para salvar a las mujeres. Es lo mismo que ha hecho Bush con la burka.
La paradoja es ese no-lugar teórico: ¿qué bando tomas? O si logras hacer la pirueta de la ambivalencia, ¿dónde queda el piso ético? Se trata de un conflicto no sólo teórico sino ante todo ético. Para afrontar estos dilemas la memoria es una fuerza muy potente, porque el hecho que ha quedado sin resolución, sin justicia, en otro momento se resignifica. El trabajo que están haciendo por ejemplo los chicos de la editorial Retazos, que publicaron un libro a cuatro años del incendio en el taller de la calle Viale, es muy importante. El sentido de esas memorias se transforma año a año y es algo que no debemos soltar. Quizás sean temáticas que haya que trabajar a ambos lados de la frontera, porque hay un grupo que está investigando en Koana, una comunidad que ha sido destruida ecológicamente por los residuos de El Alto y del que provienen la mayoría de los costureros que murieron en el incendio del año 2006.
CS. El problema para nosotros es cómo atravesar la pared que se levanta en una ciudad como la nuestra para separar las luchas de un lado y las luchas del otro. Cierto desfasaje entre una realidad y la otra que guetifica e impide establecer puentes. Porque así la resistencia se queda sin traducción posible y por lo tanto sin capacidad de replicarse. En ese sentido lo que están haciendo los chicos de Retazos es sin dudas muy interesante, porque están vinculando estos mundos, enlazando escenarios. Pero cuando ellos cuestionan a los talleres se les exige de inmediato que se definan sobre qué cosas ven mal y cuáles aprueban. Lo cual es muy difícil, porque se trata de algo a elaborar.

SRC. ¿Sabes qué yo digo? Hay que botar a la guagua y quedarse con el agua sucia. Porque a veces, si quieres salvar demasiado te quedas sin nada. Y el quedarte con el agua sucia por lo menos te deja unos cuantos gérmenes que por ahí pueden producir algo en otro ámbito. Así yo entiendo la micropolítica.
CS. El problema político y organizativo que ellos plantean es cómo reemplazar todo lo que el taller ofrece, que es un lugar para estar con los hijos, alimento, relaciones con la familia, un estilo de vida. No existen aún las redes sociales que pueden asumir ese desafío…

SRC. Es lo mismo que pasa con los niños en la cárcel. Todas las miradas humanitarias apuntan a una cosa: ¿cómo es que entran esos niños? Por un sistema muy sutil de corrupción policial que no sólo permite el ingreso de niños, sino también de verduras, de familias, de bebidas, de modo que la cárcel boliviana se ha vuelto una cárcel modelo, pero no por derechos sino por infracciones. Entonces, si tú denuncias eso se corta todo: visitas, alimentos, se armó la huelga de hambre y los presos se cosieron las bocas.
Lo que nosotros planteábamos cuando trabajábamos allí haciendo voladores era usar esas transgresiones para una cultura de convivialidad y de no violencia. En mi caso hice la propuesta de introducir el pijchado para sustituir a la pasta base. Entonces armábamos en la cárcel unos acullis e invitábamos a todos estos pesados, pero claro, eso debería haber sido una política sistemática, acompañada por gente que sabe. Porque lo único que hemos logrado era que les picaba y tenían más ganas. Es algo que hay que manejar con sapiencia médica. Aunque estos muchachos se picaban hasta con el aire, porque la verdad es que el aculli y el ajtapi no le hacen mal a nadie.
Pero la situación en la que nosotros intervenimos era la de una lucha entre los marihuaneros y los basuqueros, porque estos últimos pueden matar hasta a su mamá para conseguir su dosis, en cambio el marihuanero tiene su ética. Ahí se nos ocurrió hablar con uno de los compañeros de la guerrilla katarista que todavía está preso, de la misma historia que el Álvaro García Linera (actual vicepresidente de Bolivia), que quería ver cómo podía hacer para que la pasta base no los matara. ¿Qué hace uno? ¿Denuncias y les cortan todo? ¿Transas y eres cómplice de la mafia? ¿O usas la transa para crear un espacio de ética que por lo menos saque adelante un mínimo de valores? Historia oral, acullicu y voladores hacíamos nosotros. Pero era como oponerse al dragón con una bolita de canica. Un juego de niños.
CS. En el caso del mercado sería cómo usar el contrabando para desplegar otro tipo de redes.
SRC. Yo le he dicho a Javier Hurtado (ex Ministro de Producción y Microempresa): “haz una propuesta de reconvertir los saberes de contrabando, no para acabar con el contrabando sino para reconvertirlo y volverlo algo más sano, que nos traigan libros, chips, maquinarias, cosas que no hay acá, y que más bien lleven alimentos orgánicos”. Yo he visto los precios de las cosas orgánicas aquí y por ejemplo la estevia es realmente un lujo, mientras allá la consumen todos porque es más barata que el azúcar.
Parecen cosas muy crasas. Yo le he hablado de todo esto una vez al Evo y sabes qué me ha dicho: “yo soy político, no soy comerciante”. Yo le había dicho: “abriremos un espacio para la coca a ambos lados de la frontera. Legitimaremos. Llevaremos coca de primera calidad, embasada en origen, porque en Argentina hay la idea de que así se valoriza. ¿Qué tal si hacemos unas bolsitas apropiadas?”. Yo metiéndome en el detalle, imaginando posibilidades que da la veta mercanchifle, para tratarlo de convencer. Me ha escuchado y me ha dicho: “sí compañera, ¿ya ha terminado? Bueno, yo soy político, no soy comerciante”. Ahí me he bajoneado. Esa es una de las tres o cuatro que me han pasado con el Evo. Así me he dado cuenta que con el estado no puedo hacer nada, porque no entiende mi lenguaje ni yo entiendo su lenguaje.[10] Entonces he dicho “a la calle”. Y a discutir si la costura debe ser redonda o cuadrada para que la punta no agujeree el plástico. ¡Esas son las cosas que hay que discutir!
El otro día fuimos al Bajo Flores y estaban las vendedoras en la calle. Les pregunté en aymara cuanto cuesta esto. “Pä waranca”, me dicen. Quiere decir dos mil. Pero es una forma de ver si yo soy aymara antigua. Y yo le saco dos pesos. Porque esa es la fórmula creada en el 82, para entenderse en medio del quilombo total de la inflación. Cuando decías dos mil estabas diciendo dos. Y cuando te dicen pisqa pataka, que es quinientos, quiere decir cincuenta centavos. Con las tres personas que he hablado allí en Bonorino hablaban aymara. Y cuando me hicieron la prueba y yo saqué dos pesos, hubo una mirada de complicidad entre todas. “Esta no es antropóloga”, querían decir esas miradas. Esos códigos separan a los bienpensantes de los malvivientes de la plebe.


[1] ¿Hasta qué punto tales argumentos no son una justificación culturalista del tipo de explotación de los talleres, basada en el trabajo a destajo, bajo el sistema de “cama caliente”? Esta situación, creemos, no podría acontecer en Bolivia de igual manera. Sucede en Buenos Aires porque el tallerista saca provecho de la falta de relaciones, de red, de contactos que tiene quien recién llega. Es el estar solo/a lo que hace que se tolere la vida en el taller. Se está solo/a frente al “engaño”, porque quienes viajan no sabían de antemano las condiciones extremas de trabajo que les esperaban en Buenos Aires (especialmente la cantidad de horas y la cantidad de dinero).

[2] Esta es una premisa para discutir, un puntapié: es verdad que existe una dinámica, un flujo, un movimiento constante de hombres, mujeres y niños que siguen viniendo y que exige ser pensado. Y conlleva un dilema político: no se trata de “concientizar” a los costureros/as. Saben lo que hacen. Hay un cálculo que organiza el viaje, la inserción en el taller, sus expectativas. Queremos investigar de qué está hecho ese cálculo, sin desconocer los engaños y las desilusiones que lo arruinan. También nos proponemos pensar al taller como centro de una economía trasnacional (argentino-boliviana) que se articula con las grandes marcas y crea toda una serie de mediaciones y proliferaciones comerciales, entre las que se encuentran las ferias. La intención es desafiar la guetificación que las organizaciones talleristas imponen, al presentar la producción textil de los talleres como una economía puramente boliviana.

[3] La idea de quienes vienen a trabajar a los talleres en principio no es quedarse. Más bien se llega con la idea de volver lo antes posible. Aprovechar el máximo, intensificar la temporada y regresar. “Por un tiempito nomás”, es la frase con la que cada quien piensa su viaje. Pero ese tiempito se alarga y se alarga: hay que pagar el pasaje, los gastos de la vida cotidiana, y además mandar algo de plata. Queda poco para ahorrar. La idea de la microempresa sólo llega con la resignación de quedarse. No es una iniciativa que surge desde el inicio. No es el plan original.

[4] Sabemos que la etiqueta de trabajo esclavo es complicada. La utilizaron los medios de comunicación cuando la existencia de los talleres textiles se hizo visible en el 2006, debido a la tragedia del incendio de Luis Viale (ver el libro No olvidamos, de Editorial Retazos, 2010). Las autoridades bolivianas solicitaron a las argentinas que no se hablara de trabajo esclavo porque era una imagen demasiado negativa. También se oponen a ella todas las organizaciones de talleristas que defienden la economía boliviana de la migración. La Alameda, como organización de denuncia, asumió que su tarea era “liberar” a los trabajadores bolivianos esclavizados. Al poner en el centro la palabra esclavitud, se discutió el tema como una cuestión de trata de personas. Nosotros no hablamos de trabajo esclavo. No nos convence la secuencia “esclavizado que necesita ser liberado”, victimizante en extremo. Queremos desentrañar el cálculo que subyace a la dinámica de los talleres textiles y toda la red económica, cultural, y política que movilizan (radios, boliches, clínicas, etc.).
[5] La reciprocidad diferida entre relaciones de parentesco no puede compararse a la que organiza el vínculo entre talleristas y costurero/as. Son economías distintas. Lo cual no excluye que quien te traiga sea un familiar y presente el trabajo como “un favor”; en este sentido el lazo de parentesco es una forma de reforzar el compromiso con el taller. Creemos que lo que sí funciona organizando la dinámica del taller es una promesa de progreso, una forma de cálculo diferido: hoy soy costurera/o y en un tiempo puedo tener mi propio taller.

[6] Una cuestión muy importante es la ostentación que el y la migrante hacen en Bolivia. Nunca se cuenta del todo la realidad cotidiana del esfuerzo (cómo se vive, cómo se come, cómo se duerme, qué usos del tiempo se tiene). Prima la imagen de progreso, bienestar y fortuna con la que se regresa y que confirma, como en círculo, los deseos de quienes aun no migraron. Porque quien regresa lo hace para mostrar su éxito a la familia y a los amigos que festejan y confirman que aquel que viene a Argentina hace dinero. El relato de la vida de quien migra nunca puede ser completo: ¿por qué preocupar a los familiares? ¿Por qué no suponer que de a poco todo va a mejorar? Hay un orgullo que hace que no se relate de manera victimista lo que se vive aquí. Uno de los momentos de realización de ese orgullo es cuando se puede volver a Bolivia a mostrar y ostentar los resultados del esfuerzo. Por eso hay muchos que se comprometen allá a ser pasantes y no les importa trabajar aquí día y noche con tal de cumplir con su obligación de gasto en su pueblo o comunidad de origen. Quien trabaja en un taller no lo hace por simple resignación, hay un orgullo secreto que moviliza y da sentido al sacrificio.

[7] La proyección de progresar incluye la perspectiva de que los hijos no sean talleristas, sino que vayan a la universidad. Los padres y madres talleristas no transfieren automáticamente el oficio: muchas veces esperan que sus hijos tengan otro futuro. Los hijos e hijas de los talleristas, en su mayoría, no quieren pasar por la “universidad tallerista”, prefieren la otra.

[8] En La Salada se ve claramente que los talleres y su producción son parte de la economía argentina ya transnacionalizada: en ella se surten revendedores de todo el país y también de algunos países limítrofes. Pero también van a comprar bien temprano quienes después salen a revender en la ciudad, en las pequeñas Saladitas, que cada vez proliferan más, multiplicando La Salada en otros barrios. Además, La Salada permite que algunos talleristas produzcan sus propias marcas. Lo que se vende allí es lo que se produce generalmente en las peores condiciones, también porque hay menos exigencia de calidad que cuando se costura para grandes marcas. La fuerza económica de la feria es imparable y se expande semana a semana. Produce entre los comerciantes argentinos todo tipo de reacciones: en su mayoría se oponen porque dicen que tiene condiciones de producción contra las que no se puede competir.

[9] Entre nosotros la bolivianidad articula formas reactivas de reivindicar una relación con nuestra cultura, con nuestro lugar de origen. Ofrece un estereotipo del boliviano/a como trabajador sumiso, apto para ocupar los estratos más bajos del mercado de trabajo “argentino”. Y se usa para reforzar el poder de gueto de las organizaciones patronales que encierran lo boliviano como algo a defender según sus propias definiciones y valores.

[10] Cuando fue la tragedia de Luis Viale, los funcionarios estatales (de Argentina y Bolivia) se acercaron con palabras e ideas que no lograban tocar nada en esa situación difícil y de dolor. O trataban de calmarnos y acallarnos, o no entendían lo que se abría como discusión al interior de la colectividad y de la ciudad entera. 

“Llamar, fracasar… seguir llamando”

por Lamberto Arévalo

Presenté mi propuesta a este congreso a través de la siguiente cuestión: “¿Cómo deshacer el Rostro? La idea dramática.”

¿Qué es todo ese campo de subjetivaciones y significados establecidos que atenazan y modelan nuestros modos de vivir y crear? A este campo lo llamaremos “Rostro”, tomando este término del concepto creado por Gilles Deleuze y Félix Guattari.
El Rostro debe ser reconocido para poderlo borrar de nuestras producciones vitales y entonces dar potencia a nuestros devenires intensos. “Convertir en presente y actual una potencialidad, es algo completamente diferente a representar un conflicto…”, dice Deleuze en su libro “Superposiciones”, sobre el teatro de Carmelo Bene.

En el Arte como en la Vida, la representación es un Rostro y vamos a investigar qué es y cómo deshacerlo. Los conflictos pertenecen a la lógica de la representación y no a la inversa, la Máquina de Rostridad es la encargada de asegurar nuestra pertenencia a esa lógica y sólo captando potencias e intensidades con otros signos podremos comenzar a pensar en y desde otra lógica. Ésta será una “lógica de la sensación”, en donde el problema del Poder es combatido a favor de un perpectivismo de las fuerzas, y de la relación y afirmación de las potencias sin representación posible. La potencia es lo contrario del poder y solo hay representación cuando una máquina de poder la necesita o cuando creemos necesitarla.

Nos van a ayudar, en esta exposición, principalmente Samuel Beckett, Gilles Deleuze, Felix Guattari y Mauricio Lazzarato.
La vez anterior, hace un año, siento que fracasé “mal” en la exposición que di acá en el congreso. Esta vez espero fracasar mejor… Las ideas llegan, vienen. Y ocurre algo ambiguo pero no contradictorio: ante las ideas se experimenta una especie de fracaso. Uno no puede forzarlas a que vengan y ellas son las que lo fuerzan a uno a pensar. No es tranquilizador todo esto. Tiene algo del carácter del insomnio todo esto. Algo del no poder dormir y tampoco poder estar despierto. Algo de no poder soñar de tantos sueños que aparecen en esa vigilia. Y dudo que soñar sea la palabra exacta. Tal vez las ideas carecen de palabras exactas cuando son interesantes, son las ideas poco interesantes las que no proyectan ningún recorrido, no realizan ningún movimiento, no incluyen nada desconocido, no producen ninguna incertidumbre.
Beckett decía en un poema, algo así: fracasa otra vez, fracasa mejor.

Pero, ¿de qué manera fracasa mejor Beckett? Por ejemplo: poniendo una bomba en escena. Pero, ¿qué es poner una bomba en escena? – El título de nuestra exposición es ¿Cómo deshacer el rostro? También podríamos haber dicho: ¿Cómo ponerle una bomba al rostro?¿Cómo? Seguramente no es hacer que la cara de un actor estalle en mil pedazos, lo necesitaremos vivo para la próxima función. Tampoco es hacer que la utilería explote sobre el escenario. Ni es representar una explosión… Beckett hizo una obra que se llama “Los días felices”, esa obra es una bomba. Esa mujer, Winnie (la protagonista), está enterrada hasta la cintura la mayor parte de la puesta, la vemos como una existencia que ha estallado, que está estallando y que está por estallar. El estallido ocurre en los tres tiempos cronológicos que todos conocemos: pasado, presente y futuro, pero al mismo tiempo. ¿Qué sabemos sobre ella, que sabremos? Datos, recuerdos, fragmentos de su presente, de su pasado y hasta de su futuro. Presentados de modo tal que jamás sabremos si son del todo ciertos, si responden a una lógica causal, no sabremos su finalidad, dudaremos de su significado, serán indecidibles sus sentimientos y, para colmo, ella no estará sola, ¿o sí?

Winnie está enterrada durante toda la obra, hasta el final, primero hasta la cintura y luego hasta el cuello. Mas a poca distancia de ella está él, Willie. Ella, cada tanto lo nombra, cada tanto le habla, cada tanto parece esperar algo de él. ¿Una respuesta, una confirmación, una noticia? Sin embargo, Willie, se decidirá a acercarse a ella recién sobre el final, andando por el suelo en cuatro patas, vestido con un smoking y finalmente quedando suspendido en un gesto: el gesto de querer agarrar un revolver que está apoyado a un metro de la cabeza de Winnie, y que ella, enterrada como está hasta el cuello, no podría jamás tomar ni evitar que Willie lo agarre. ¿Willie, lo tomará al revolver? ¿Acabará entonces con la vida de Winnie? ¿Acabará con su propia vida? Jamás lo sabremos. Todo queda suspendido.

En realidad todo estuvo suspendido desde el comienzo mismo de la obra. ¿Qué es al comienzo el dormir de Winnie sino el suspender del transcurrir del Tiempo – infinito – en el que habita y que solo será interrumpido por un timbre desgarrador que suena cada tanto? ¿Cómo avanza el relato de Winnie durante toda la obra sino es suspendiendo constantemente el discurso que comienza a narrar una y otra vez, y que parece que llegará a algún lado mas no llega nunca a concluir? Winnie llega a decir que si no fuera porque está atrapada en la tierra saldría volando, suspendida por el aire. Todo es suspensión en esta obra, y aquello que se suspende es aquello que fracasa o estaba destinado a fracasar.

¿Hay un relato en Los días felices? Si asistimos a una historia en esta obra- y esto es lo beckettiano mismo – esa historia es la de la disolución del yo. Con Beckett siempre es brava la cosa, pues con él se puede decir que en realidad nunca hubo un yo. Él lo dice en varios de sus relatos y novelas, tal vez lo más intenso de su producción… Ahora, sigamos con la obra: Winnie no para de nombrarse a sí misma (Winnie tal cosa, Winnie tal otra), ella se llama sin cesar. Es como que Beckett nos dijera: se llama a quien no está, y con la creencia de que alguien – o algo – del otro lado – escuchará el llamado; que alguien nos responda no es la condición para llamar a alguien sino más bien su conclusión. Si alguien contesta, si alguien nos contesta, ya no tiene sentido seguir llamándolo. Por eso es tan importante que se den las dos cosas en Beckett: llamar y que nadie responda; o llamar y que la respuesta – si es que la hay del otro lado – no garantice otra cosa que la potencia, la necesidad y el deseo de seguir llamando. Afirmar el llamado, pocas cosas hay, tal vez, más dramáticas… 

Llamar como acontecimiento es lo contrario a la comunicación, porque precisamente: llama el que nada tiene que comunicar, ni nada espera de la comunicación. El llamado de un enamorado podría ser éste: te llamo para oír que te estoy llamando… Llamo para afirmar un llamar a las potencias que den nuevos sentidos a mis llamados, no para que alguien me responda sino para encontrarme con lo desconocido que llama en mi… Eso es Beckett.

Gilles Deleuze es un filósofo que tampoco cree en la comunicación y estaba convencido de que la filosofía es una actividad creadora. ¿Y qué crea la filosofía exactamente – decía Deleuze? La filosofía crea conceptos. Deleuze también decía que no se trata de representar conceptos y sí de dramatizar ideas. La idea es dramática cuando ella pone en juego sus condiciones, sus determinaciones, sus rasgos, sus colores, sus modos, sus cuerpos. Por eso la idea no representa nada, ni tampoco se puede representar una idea. Ella es la que se presenta y nos fuerza a pensar… Pero, entonces, ¿existe la representación?

Hay representación cuando se habla en nombre de: cuando hablamos en nombre de la verdad, en nombre de la justicia, en nombre de otros, ahí estamos representando. El teatro lo hace y mucho, el actor habla en nombre de los personajes, el director en nombre de los autores o de las ideas que se pretender llevar a escena, el productor en nombre del público o los anunciantes. Y a veces todos estos roles se mezclan. En el teatro, como en la filosofía, no abundan las ideas dramáticas.

Sigamos con las ideas un poco: habría que decir que hay variados tipos de ideas, para definir mínimamente una diferencia topológica de las mismas diremos que: están las “ideas que desarrollan” y están las “ideas que indican”. Desarrollo e indicación, dos modos precisos con los que podríamos decir cómo trabaja un director de teatro también. ¿Tal director, desarrolla sus ideas o las indica?

La idea que desarrolla es la que se pretende representativa de algo y se moviliza en función de un punto que se establece progresando hacia una conclusión. Su punto de partida se da dentro de una estructura.

La idea que indica (que podríamos llamarla también la idea-fuerza) es la que comprende su punto de partida como una zona de vibración, es una flecha proyectada a la atmósfera, y esta flecha no se sabrá de antemano a dónde irá a parar y, sin embargo, será muy precisa al mismo tiempo. Su punto de partida tiene nacimiento en la tensión-intuición del cuerpo y se dirigirá a otro cuerpo. En ese lugar del Otro.

¿Quién sino Otro es lo que impulsa la intuición, (elemento fundamental de la idea que indica)? Sea en mi o fuera de mí. La intuición es la presencia de Otro en nosotros. Un Otro que no es la imagen que nos devolvería el espejo, la sociedad, la cultura y el saber establecidos. La intuición no pide permiso, nos pide disposición, estado de presencia, deshabituarnos y deshabitarnos de lo ya conocido. Por eso, ya puede servirnos poner como lo contrario de la Intuición a el Instinto. ¿Qué es el instinto? El instinto es esa zona de nuestra subjetividad habituada a responder y reaccionar según parámetros adquiridos y ya establecidos, que están en nosotros para ponerse en contra de lo que para nuestra conciencia son los accidentes posibles de nuestra imagen, de nuestra integridad, de nuestro yo y nuestros prejuicios y modos de vida predeterminados . 

Lo que para el yo es un accidente, para la intuición es una oportunidad, un intento. Para la intuición, el accidente es un medio.

Digámoslo así: nuestro accidente verdaderamente es el Yo. No decimos que no tengamos uno, decimos que es el Yo de lo que hay que cuidarse, mantenerlo sentado, decirle que mire y nada más. Un brujo decía: “El Yo es un personaje sin conciencia de dónde tiene su cuerpo”. Un cuerpo, para un brujo y para Deleuze-Guattari, y Beckett también, es una multiplicidad de personajes que, a su vez, son intentos, posibilidades de vida, mundos posibles, todos coexistiendo sutilmente, molecularmente, en un estado de espera-activa, esperando que la intuición los capte en su grado de diferencia singular. Esperando activamente que la intuición los haga presentes aquí y ahora. Que sea el cuerpo, desde el cuerpo, y en el cuerpo en donde se pongan a actuar y que de esa manera muestren lo que tienen para dar y darnos al mismo tiempo.

Oigamos a Artaud (El teatro y su doble, 1938): “Hay entre el principio del teatro y el de la alquimia una misteriosa identidad de esencia”… “Allí donde la alquimia, por sus símbolos, es el Doble espiritual de una operación que sólo funciona en el plano de la materia real, el teatro debe ser considerado también como un Doble, no ya de esa realidad cotidiana y directa de la que poco a poco se ha reducido a ser la copia inerte, tan vana como edulcorada, sino de otra realidad peligrosa y arquetípica, donde los principios, como los delfines, una vez que mostraron la cabeza se apresuran a hundirse en las aguas oscuras”. La intuición pone en peligro lo establecido, capta aquello que está en la materia pero que la materia por sí misma no puede captar, pertenece al orden del Tiempo y se actualiza en el Espacio.

Captar la materia, esto realiza la intuición. Como decía el escritor D. H. Lawrence hablando del pintor Cézanne con respecto a su misión en la pintura: para Cézanne se trata de captar «el ser manzanesco de la manzana”. Esto, Cézanne lo llevaba a su pintura, o sea, hacía visible materialmente-pictóricamente, algo que, captado por la intuición, rompía con la división establecida entre lo físico y lo espiritual, expresándose de manera singular, en eso que hoy conocemos como la firma de Cézanne en todas sus obras, en su “impresionismo”. Y, ¿qué es una impresión si no es un movimiento en donde el alma y el cuerpo son arrastrados por la misma fuerza? No es nada “impresionante” una impresión, así como la sensación no es nada “sensacional”. Impresión y sensación van inseparables, una intuición las pone en marcha confundiéndose con ellas, apareciendo al mismo tiempo juntas en el plano actual que les toque vivir: un cuadro, una música, un escenario. Extraña triada que deviene un ser de sensación, así definiría Deleuze a una obra de arte.

Volviendo a la “idea que indica”: siendo una idea-fuerza, la idea que indica vivirá como tal en función de relacionarse con otras fuerzas de naturalezas distintas a ella. Tales ideas son también puras fuerzas de variación. Descubrirán entre ellas lo que pasa y cómo pasa. Son dramáticas y del Entre que surge en ellas nacerá el drama por lo tanto. No poseen identidad alguna ni buscarán una, no parten de un sentido dado para garantizarlo al final, sino más bien que del sentido del que parten inmediatamente se trastoca otro sentido, pertenecen a una lógica del sinsentido o lógica de la sensación. No parten de un significado, ni contienen una subjetivación. No buscan hacer un rostro.

Ahora, ¿puede significarse algo en algún momento, puede subjetivarse algo de pronto? Por supuesto. Entonces ocurrirá, según Deleuze, que se formará un Rostro. No hay ningún dualismo planteándose, ojo, Deleuze y el dualismo no van de la mano en absoluto. El rostro no viene dado, al rostro se lo construye y siempre hay – y siempre hubo – máquinas que lo construyeron. El rostro se hace sobre la cabeza, el rostro tapa la cabeza, el rostro se traga la cabeza. No hay dualismo ni binaridad, la cabeza queda sepultada, podríamos decir, pero, ¿quién dijo que sin vida?

Deleuze indica una fecha, a partir de ella todo esto se vuelve contundente: el Año Cero de lo que llamamos “nuestra era”. Con Cristo comienza la rostridad. Año Cero = Rostridad, (lean el capítulo del libro Mil Mesetas que así se llama).

Nosotros seguimos. Acá vamos a lo siguiente: el hecho de que no haya dualismo quiere decir que un rostro nos lo hacen, nos lo hacemos y, por la misma razón y, en función de que intentamos hacer este análisis desde un perspectivismo de las fuerzas que se ponen en juego, podemos desear destruir, borrar, disolver un rostro. Hubo decisiones que optaron por crear un rostro en nosotros, todos arrastramos uno, entonces debemos descubrirlo y recién así podremos deshacerlo y volver a nuestras cabezas, a la relación con nuestros cuerpos intensivos, con nuestro cuerpo intensivo y múltiple del cual la cabeza compone una parte. En realidad no se tratará de ninguna vuelta atrás: de lo que se trata es de crear y encontrar “cabezas buscadoras”, una cabeza-fuerza captando los devenires espirituales del cuerpo. Si hay un “volver”, se trata de un volver a unir la cabeza al lugar de donde nadie la debería haber sacado, al cuerpo. Así, se tratará de que podamos hacer fracasar al rostro y su poder, en función de devolver a los cuerpos sus potencias dormidas y reprimidas por agentes externos, interiorizados, subjetivadores y significadores por igual. Nos podremos fugar de la servidumbre maquínica en la que estamos envueltos y hallar nuevos modos de vida inventando nuevos modos de cuerpo de los cuales las cabezas forman compositivamente una parte.

Beckett, decíamos, se la pasó contando esta extraña historia del fracasar, siempre. Necesitaba fracasar. Pero, ¿qué debe fracasar para que el fracaso sea el mejor o lo mejor posible? Será el yo lo que deba fracasar o lo que habrá que hacer fracasar. Fracasar ahora es una fuerza, una idea-fuerza que se arroja e impulsa sobre un yo. Un yo que se cree suficiente, verdadero y representativo. “Escribo con impotencia”, decía Beckett. Cuando Beckett dice “con” está nombrando un funcionamiento, no es una metáfora para Beckett la impotencia que nombra ni una manera de juzgar. La impotencia es lo contrario al juicio que se erige como poder por sobre la vida – y por sobre la escritura y por sobre el pensamiento -. “Escribir con impotencia” es dar lugar a todas las potencias menores, a aquellas potencias minoritarias del devenir que escapan al dominio del yo. Toda vida tiene y lleva consigo esas potencias minoritarias y en ellas está la posibilidad de destruir al rostro, a la máquina de significancia y subjetivación que nos fabricaron y que defendemos muchas veces sin saber bien para qué.

El rostro es por naturaleza defensivo, no sabe de luchas ni de encuentros, no busca, no capta las diferencias ni se vive como una diferencia a sí mismo. No sabe de fuerzas y mucho menos las quiere cerca. Atrapa con su máquina a todas las líneas de universo que pululan de aquí para allá y las convoca y organiza en su propio proceso de subjetivación. Proceso principal éste, del capitalismo de hoy, mucho más que el proceso económico estudiado antiguamente. Hoy todo se juega al nivel de este proceso máquínico y por ello la vía de escape es crear nuevo procesos de subjetividad que rompan con la supremacía de la representación.

Hoy, Mauricio Lazzarato dice que ese proceso del capitalismo que fabrica rostros se conlleva con una “servidumbre maquínica”, y escribe: “es la servidumbre maquínica la que confiere al capitalismo una suerte de omnipotencia, ya que atraviesa los roles, las funciones y los significados mediante los cuales los individuos se reconocen y se alienan (tras sus rostros). Es mediante la servidumbre maquínica que el capital llega a poner a trabajar las funciones perceptivas, los afectos, los comportamientos inconscientes, la dinámica preverbal y preindividual y sus componentes intensivos, atemporales, aespaciales, asignificantes. Es mediante estos mecanismos que el capital asume el control de la carga de deseo que porta la humanidad.” Decíamos, el rostro es deseado y es la servidumbre maquínica la que compone subjetividades que comparten la misma naturaleza que la de la sociedad en que se despliegan dichas subjetividades. La servidumbre maquínica arrastra lo micro tanto como lo macro social, las producciones moleculares tanto como las molares. El rostro, además de micro es macro social y se da por todo el universo de existencia que ocupa.

Y Lazzarato propone, inspirado por Deleuze-Guattari: “A pesar de la variedad de componentes de sujeción y servidumbre, a pesar de la diversidad de temas de expresión y de sustancias de enunciación lingüísticas y maquínicas, discursivas y no discursivas que me atraviesan, conservo un sentimiento relativo de unicidad y de clausura, de completitud. Este sentimiento de unicidad y de completitud viene dado por lo que Deleuze y Guattari llaman ritornelo. De este conjunto de dispositivos se escinde un “tema”, un ritornelo que funciona como un “imán”. Deleuze y Guattari dicen: “Las diferentes componentes – de universos variados – conservan su heterogeneidad, pero son capturadas – osea, captadas – sin embargo por un ritornelo” que las mantiene juntas.

El ritornelo nos remite a las técnicas de producción de subjetividad, de “relación consigo” de Michel Foucault, a “el arte de sí” de Nietzsche. De las relaciones de poder y de saber que produce el socius se escinden procesos de subjetivación creadora que escapan a ellas, sobre las líneas de fuga del socius mismo. El ritornelo es la condición para hacer funcionar el pensamiento creador transversalmente y a todos los niveles, dotándolo de una consistencia no solamente cognitiva o estética, sino sobre todo existencial, viva. La máquina abstracta del pensamiento creador agencia elementos materiales y semióticos, pero lo hace a partir de un punto no discursivo, de un punto innombrable e inenarrable, porque toca el foco de no discursividad que yace en el corazón de la discursividad. Como en Beckett, los ritornellos operan mutaciones subjetivas-reales, haciendo franquear umbrales existenciales. Del ritornelo que hablamos es del que elabora su canto en una línea de fuga, que huye con el canto mismo, vagabundeando sobre una materia de expresión liberada de las categorías de sujeto-objeto. Hay en este ritornelo, que se da en la relación consigo, en la producción de subjetividad, la posibilidad de ejecutar y contraefectuar el acontecimiento; existe entonces la posibilidad de sustraerse a la producción serializada y estandarizada de la subjetividad actual. El acontecimiento no viene cargado de un significado, vuelve a ser producido desde el momento en que se encarna en un cuerpo o estado de cosas. El acontecimiento se inventa su propia posibilidad, ya no depende del dualismo posible-imposible. Esta posibilidad, subrayamos, debe ser construida, inventada, creada. Los posibles han de ser creados, allí se pone en movimiento un nuevo tipo de verdad, la verdad solo de lo que es creado, no hay más verdad que la de la creación. Es éste el sentido del “paradigma estético” que proclama Guattari: una práctica que implica construir los dispositivos políticos, económicos y estéticos en los que tal mutación existencial pueda ser experimentada. Una política y un arte y una vida de la experimentación y no de la representación. Un ritornelo nómade que compone rítmicamente (sin reglas horizontales ni verticales pertenecientes a una armonía pre-existente) una composición de fuerzas que deshacen la máquina del rostro, inventando una vida múltiple e inmanente.
(Ponencia presentada en el Congreso “TENDENCIAS ESCÉNICAS, Presente y futuro del Espectáculo». Comisión: Cruces de Lenguajes. UP. Buenos Aires, Argentina. 25 de febrero de 2015)

Manifiesto a favor del ritmo

)(  fragmentos  )(


por Henri Meschonnic
selección y traducción de Gerardo Burton
Henri Meschonnic escribió este texto entre agosto y noviembre de 1999. Su labor como traductor, poeta y lingüista es reconocida en todo el mundo. En la Argentina, y en particular en la Patagonia, varios poetas indagan el quehacer poético a partir de los ensayos de Meschonnic. Éste texto pretende acercar algunos de sus conceptos teóricos sobre la poesía, el poema y el ritmo.
• Hoy en día necesito, para ser un sujeto, para vivir como un sujeto, hacer un lugar para el poema. Un lugar. Eso que veo a mi alrededor y que la mayoría denomina poesía tiende extraña, insoportablemente, a retacearle un lugar, su lugar, a lo que yo llamo un poema.

En la poesía a la francesa, y por razones que no son ajenas al mito del genio en lengua francesa, se institucionalizó un culto rendido a la poesía que produce una ausencia programada del poema.

Siempre ha habido modas. Pero esta moda ejerce una presión, la de varios academicismos acumulados. Presión atmosférica: el aire del tiempo.
Contra este sofocamiento del poema por la poesía hay una necesidad de manifestar el poema, una necesidad que experimentan periódicamente algunos, de hacer salir una palabra sofocada por el poder de los conformismos literarios que no hacen más que estetizar los esquemas de pensamiento, que son esquemas de la sociedad.

Una idolatría de la poesía produce fetiches sin voz que se dan y se toman como poesía. Contra todas estas poetizaciones, digo que sólo existe el poema si una forma de vida transforma una forma de lenguaje y si recíprocamente una forma de lenguaje transforma una forma de vida.

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• El poema es eso que nos enseña a no servirnos más del lenguaje. Solo nos enseña que, contrariamente a las apariencias y las costumbres del pensamiento, no nos servimos del lenguaje.

Eso no significa, si siguiéramos una reversibilidad mecánica, que el lenguaje se sirva de nosotros. Es que, curiosamente, tendrá más pertinencia a condición de delimitarla, de limitarla a las manipulaciones de tipos tal como se le adelantan corrientemente a la publicidad, la propaganda, la comunicación total, la (des)información y todas las formas de censura. Pero ahora no es el lenguaje que se sirve de nosotros. Los manipuladores, que mueven las marionetas que somos en sus manos, ellos se sirven de nosotros.

Pero el poema hace de nosotros una forma de sujeto específico. Nos hace un sujeto diferente del que seríamos sin él. Esto ocurre por el lenguaje. Es en este sentido que nos enseña que no nos servimos del lenguaje pero devenimos lenguaje. No se puede contentar en decir, sino como una condición previa aunque vaga, que somos lenguaje. Es más preciso decir que devenimos lenguaje. Más o menos. Es cuestión de sentido, de sentido de lenguaje.

Pero sólo el poema que es poema nos lo enseña. No es eso que parece poesía. Todo hecho por adelantado. El poema de la poesía. No encuentra otra cosa que nuestra cultura. También variable. Y en la medida que nos burla, haciéndose pasar por un poema, es una alimaña. Puesto que enfrenta a la vez nuestra relación con nosotros como sujetos y la relación de nosotros mismos en tren de devenir lenguaje. Las dos son inseparables. Este producto tiende a hacer y rehacer de nosotros un producto en lugar de una actividad.

Por esto la actividad crítica es vital, no destructiva. Es constructiva, constructora de sujetos.

Un poema transforma. Porque nombrar, describir, no valen nada en el poema. Y describir es nombrar. Porque el adjetivo es revelador de la confianza en el lenguaje; y la confianza en el lenguaje nombra, no cesa de nombrar. Observen los adjetivos.

Por esto, la celebración, algo que ha sido tan habitual en la poesía, es enemiga del poema. Porque celebrar es nombrar. Designar. Desgranar sustancias según el rosario del sagrado asidero de la poesía. Al mismo tiempo que aceptar. No sólo aceptar el mundo tal como es, el innoble “yo no tengo más que bien para decir”, de Saint-John Perse, pero aceptar todas las nociones de la lengua a través de aquéllos que ha representado. La atadura impensada entre el genio del lugar y el genio de la lengua.

Un poema no celebra, transforma. Así tomo eso que dijo Mallarmé: “La Poesía es la expresión, por el lenguaje humano devuelto a su ritmo esencial, el sentido misterioso de los aspectos de la existencia: ella dota así de autenticidad a nuestra estadía y constituye la sola labor espiritual”. Aquí es donde algunos creen que esto está pasado de moda.
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• Un poema es un acto del lenguaje que no tiene lugar más que una vez y que recomienza sin cesar. Porque hace al sujeto. No cesa de hacer sujeto. De ustedes. Porque el poema es una actividad, no un producto.
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• No, las palabras no fueron hechas para designar las cosas. Están ahí para situarnos con las cosas. Si se las ve como designaciones, uno demuestra que tiene la idea más pobre del lenguaje. La más común también. Es el combate, desde siempre, del poema contra el signo. David contra Goliat. Goliat, el signo.

Porque yo también creo que uno se equivoca al incorporar entonces y ahora con Mallarmé, “lo ausente de todos los ramos” a la banalidad del signo. El signo ausencia de las cosas. Sobre todo cuando uno lo opone a “la verdadera vida” de Rimbaud. Uno descansa en la discontinuidad del lenguaje opuesta a la continuidad de la vida. Aquí el poema puede y debe denotar el signo.

Devastar la representación convenida, enseñada, canónica. Porque el poema es el momento de una escucha. Y el signo no hace más que darnos a ver. Es sordo, y permanece sordo. Sólo el poema puede ponernos en la voz, hacernos pasar de voz en voz, hacer de nosotros un escucha. Darnos todo el lenguaje como escucha. Y la continuidad de esta escucha incluye, impone una continuidad entre los sujetos que somos, el lenguaje que devenimos, la ética en acto que es nuestra escucha, de donde viene una política del poema. Una política del pensamiento. El partido del ritmo.

De allí lo irrisorio de la reincidencia permanente de los poetas en la poética de la torre de marfil, en Hölderlin, de “el hombre habita poéticamente sobre esta tierra”, un Hölderlin pasado por la esencialización de Heidegger, donde se sitúa un seudo-sublime a la moda. No, muy seguro. El hombre vive semióticamente esta tierra más que nunca. Y yo no creo adherir a Hölderlin. No, me adhiero al efecto Hölderlin, que no es lo mismo. A la esencialización en cadena del lenguaje, del poema (con el neo pindarismo que está de moda), y la esencialización de la ética y de la política.

La poética es la coartada y el sostén del signo. Con su cita-cliché de rigor, el molino de riego de la poetización: “¿y para qué poetas en un tiempo indigente?”.

Es –y sí, así es- contra aquello que falta del poema, aún del poema, siempre del poema. El ritmo, todavía el ritmo, siempre el ritmo. Contra la semiotización generalizada de la sociedad. ¿En qué han creído algunos poetas, o lo hicieron creer, al escapar por lo lúdico? El amor de la poesía, en lugar del poema. Cavando su propia fosa con sus rimas. Miseria poética más que tiempos de miseria.
• Resta solamente: es pintura o no lo es. Como ya dijo Baudelaire. Es un poema o no lo es. Así parece. Parecerse a la poesía. Puesto que hay un poema del pensamiento o entonces no hay más que símiles. Mantener el orden.

Sí, en un sentido nuevo, todo poema, si lo es, es una aventura de la voz, no una reproducción variable de la poesía del pasado, de la épica en él. Y deja en el museo de artes y tradiciones del lenguaje la noción lírica que algunos contemporáneos han intentado ubicar en el gusto del día, haciéndole decir un rosario de tradicionalismos: las confusiones entre el yo y el mí; entre la voz y el canto; entre el lenguaje y la música; en una común ignorancia del sujeto del poema.

Confusiones, es verdad, que el pasado mismo de la poesía ha contribuido a hacer nacer. Pero el poema da señales de vida. Eso es normal en él porque quiere tener la poesía, no tener el aire sino tener el ser, da señas de libro.

Consecuencia: esta oposición encuentra eso que hace de ordinario entre la vida y la literatura. Y un poema es eso que más se opone a la literatura. En el sentido del mercado del libro. Un poema se hace de la reversibilidad entre una vida devenida lenguaje y un lenguaje devenido de la vida.

Fuera del poema abundan no importa qué pretensiones, esos montajes que continúan repitiendo el contrasentido tan extendido sobre la frase de Rimbaud: “Es necesario ser absolutamente moderno”. Decididamente, nada más actual que el “yo replicaré ante la agresión que los contemporáneos no saben leer”, de Mallarmé. Aún el imbécil del presente que habla en este contrasentido. Lo mismo quien es imbécil del lenguaje.

Un poema se hace con ese verso al cual uno va, que no se conoce y del cual uno no se retira y que es vital reconocer.

Para un poema, es necesario aprender a rechazar, a trabajar en toda una lista de rechazos. La poesía cambia sólo cuando se la rechaza. Como el mundo, no cambia más que por aquello que lo rechaza. En este rechazo yo pongo: no al signo y a su sociedad. No a esta pobreza hinchada que confunde el lenguaje y la lengua, y no habla de la lengua sin saber lo que ella dice de una memoria de la lengua, como si la lengua fuera un sujeto y de una relación de la esencia del alejandrino en el genio de la lengua francesa. No se olviden de respirar las doce sílabas.

Accedan al corazón de la métrica. La mitología que sin duda no es extranjera a la vuelta jugada por lo lúdico a la moda de la versificación académica. Y si esto estaba para hacer reír, se perdió. Ya Aristóteles había reconocido a aquellos que escriben en verso para esconder que no tienen nada que decir.

No al signo-consenso, en la semiotización generalizada de la comunicación-mundo. No se va a las cosas puesto que no cesa de transformarlas o de ser transformado por ellas a través del lenguaje. No a la fraseología poetizante que habla de un contacto con lo real. A la oposición entre la poesía y el mundo exterior. Que no lleva más que a hablar de. Enumerar. Describir. Nombrar otra vez. No es el mundo que está allá, es la relación con el mundo. Y esta relación es transformada por un poema. Y la invención de un pensamiento es este poema del pensamiento.

No a la poesía en el mundo, en las cosas. Contrariamente a eso que los poetas han dicho. Imprudencia del lenguaje. No puede ser que en el sujeto que es sujeto en el mundo y sujeto en el lenguaje como sentido de la vida. Se ha confundido el sentimiento de las cosas y las cosas mismas.

Esta confusión entraña nombrar, describir. Ingenuidad rápidamente castigada. La prueba, si faltaba, de que la poesía no está en el mundo es que quienes no son poetas son como los poetas, y no pueden hacer un poema. Un caballo da la vuelta al mundo y permanece caballo.

Vivir no es suficiente. Todo el mundo vive. Sentir no es suficiente. Todo el mundo es sensible. La experiencia no basta. El discurso sobre la experiencia, tampoco. Para que haya un poema. No a la ilusión de que vivir precede a escribir. Que ver el mundo modifica la mirada. Cuando es al contrario: la exigencia de un sentido que no es, y la transformación del sentido por todos los sentidos que cambian nuestra relación con el mundo.

Si vivir precede a escribir, la vida no es más que la vida, la escritura no es más que literatura. Eso se ve. De modo que es necesario aprender a reconocerlo. La enseñanza debería servir a eso.

No al ver tomado como escuchar. Los poetas han creído que hablaban de la poesía poniendo todo sobre la mirada, el ver. Falta del sentido de lenguaje. Las revoluciones de la mirada son efectos, no causas. Una manera de hablar que enmascara su propio impensado. La oposición fuerte pasa entre el pensamiento por ideas recibidas y pensar su voz, tener la voz en el pensamiento.

No al rimbaudismo que ve a Rimbaud-la poesía en su partida fuera del poema. No cuando se opone en el interior y en el exterior, lo imaginario y lo real, esta evidencia aparentemente indiscutible. Esto impide pensar que no somos más que su relación.

No a la metáfora tomada por el pensamiento de las cosas, cuando no es más que una forma de girar alrededor, lo bueno en lugar de ser la sola manera de decir.

No a la separación entre afecto y concepto, ese cliché del signo que no hace sólo el símil poema sino también el símil-pensamiento.

No a la oposición entre individualismo y colectivismo, este efecto social del signo, esto impensado del sujeto; así el poema, que vuelve a la literatura, a la poesía un juego de la sociedad, esa cancioncilla que canta cancioncitas, esos pretendidos poemas que se hacen por cantidad.

No a la confusión entre subjetividad, esta psicología, donde el lirismo permanece ocupado, esos metros que se hacen cantar, y la subjetivación de la forma-sujeto que es el poema.

No, no cuando uno opone, tan cómodamente, la transgresión a la convención, la invención a la tradición. Porque desde hace tiempo, hay un academicismo de la transgresión como hay un academicismo de la tradición. Y en los dos casos, lo moderno se opone a lo clásico, mezclando lo clásico con lo “neo-retro”. En los dos casos se ha desconocido el sujeto del poema, su invención radical que de todo tiempo ha hecho el poema, que reenvía estas oposiciones a su confusión, a su no-pensamiento, que enmascara lo perentorio del mercado.

. . .
No a la poesía como intención del poema, puesto que de inmediato es una intención. De poseía. Que no puede dar más que literatura. Así como la poesía de poesía es poco poesía, el sujeto filosófico no es sujeto del poema.

Manifestar no es dar lecciones ni predicar. Existe un manifiesto cuando existe lo intolerable. Un manifiesto no puede tolerar. Porque es intolerante. El dogmatismo blando, invisible, del signo, no pasa, por intolerante. Pero si todo en él fuera tolerable, no habría necesidad de manifiesto. Un manifiesto es la expresión de una urgencia. Deja de pasar por incongruente. Si no hubiera riesgo, no habría más manifiesto. El liberalismo no exhibe más que la ausencia de libertad.

Y un poema es un riesgo. El trabajo de pensar es también un riesgo. Pensar esto que es un poema. Eso que hace que un poema sea un poema. Eso que debe ser un poema para serlo. Y un pensamiento, para serlo. Esta necesidad, pensar inseparablemente el valor y la definición. Pensar esta no separación como un universal del poema y del pensamiento. Su historicidad, que es su necesidad. Lo mismo da si este pensamiento es particular, por principio siempre ha ocurrido en una práctica, será necesariamente verdadera siempre. No es aún una lección nula para eso que se llama el siglo por venir. No más ese balance académico del siglo. Este efecto de lenguaje, el efecto temporalidad del signo. La discontinuidad del secularismo.

En suma, el poema manifiesta y hay que manifestar en favor del poema el rechazo de la separación entre lenguaje y vida. El reconocimiento como una oposición no entre lenguaje y vida sino entre una representación del lenguaje y una representación de la vida. Esto que reubica lo prohibido que pretendía Adorno (eso de que es bárbaro e imposible escribir poemas después de Auschwitz), y que algunos piensan invertir haciendo jugar ese papel del que da vuelta todo a Paul Celan; entonces que ellos demoran en el mismo no pensamiento que mostró Wittgenstein como ejemplo del dolor. No puede decirse. Pero justamente un poema no dice. Hace. Y un pensamiento interviene. Esos rechazos, todos estos rechazos son indispensables para que venga un poema. A la escritura. A la lectura. Para que un poema se transforme en vivir.

En esto que toma aires de paradoja, el colmo es lo que no es cuestión de truismos. Pero desconocidos. Eso es lo cómico del pensamiento.

Pero es sólo por estos rechazos, que son los latidos del pensamiento, para respirar en lo irrespirable, que siempre ha habido poemas. Y que un pensamiento del poema es necesario para el lenguaje, para la sociedad.

El mundo está estallado. Entrevista con Emilio García Wehbi

por Melisa Correa, Javier García, Carolina Nicora y Sebastián Stavisky

Una obra artística puede ser objeto de análisis en sí mismo, o también perspectiva desde la cual pensar otros elementos del mundo que la rodean. En esta entrevista con el actor y director Emilio García Wehbi comenzamos hablando de su método teatral para continuar con post-dictadura, 2001 y kirchnerismo.
Si tuviéramos que definir el trabajo de Emilio García Wehbi con una sola palabra, podría ser incomodidad. Aunque, claro, existen distintas formas de la incomodidad. Está la incomodidad que paraliza, que deja sin aire y desmaya. En 2007, en el marco de un evento pretendidamente amigable en el centro Cultural Konex, se presentó una performance en la que una enfermera le realizaba a García Wehbi una extracción de sangre durante seis minutos y cuarenta segundos, mientras éste sostenía un conejo muerto por las orejas y recitaba un poema de Walt Whitman. Entre el público, una joven no soportó la sangre ni el conejo con la panza abierta, y cayó desmayada. Los comentarios en los foros no se hicieron esperar. “Esas cosas no mueven a nadie -decía uno de ellos-. En el medio de gente mostrando amablemente su trabajo, viene este transgresor de dos pesos a tratar de escandalizarnos.”

Por otra parte, está la incomodidad que invita a la ceguera y busca rápidamente esconderse para resguardar a quien la padece. En 2002, poco después del estallido, García Wehbi realizó una intervención urbana por la que el centro de la ciudad amaneció con muñecos hiperreales de personas tiradas en la calle con manchas de vómito y sangre. Le llamó Proyecto Filoctetes, en alusión al personaje mítico de Sófocles abandonado en la isla de Lemnos por la pestilencia que emanaba la podredumbre de su pie mordido por una serpiente. La intervención ya había sido llevada a cabo antes en Viena, donde, a pesar de haberse informado debidamente a las autoridades, las ambulancias prendieron sus sirenas y corrieron a levantar los cadáveres de látex. En Buenos Aires, las respuestas fueron de las más variadas. Entre darles limosna y una taza de café a ordenar el urgente retiro de los cuerpos de las puertas de un local de la marca Versace.

Por último, una tercera modulación de la incomodidad es la que moviliza, punto de partida de la transgresión de las posiciones fijas. En 2013, en el marco del Festival Internacional de Buenos Aires, García Wehbi presentó Rey Lear -última parte de una trilogía del dramaturgo Rodrigo García- en el Teatro Alvear. Sobre el escenario se componía un mundo inusitado a través de la conexión de elementos que en principio parecieran no tener nada en común: un perro raza bóxer, una banda tocando Money for all de David Sylvian en clave punk rock, un castillo inflable gigante, una guerra de tortazos entre actores en ropa interior, la repartija en medio de la función de un escrito que las autoridades del festival no permitieron entregar de manera oficial (“esto es meta-teatro”), una pantalla que proyectaba los nombres de Bakunin, Goldman, Durruti y otros anarcos. Uno de los espectadores no toleró permanecer sentado ante tantos estímulos, se acercó al escenario y lanzó un escupitajo en medio de la función. Cuando nos juntamos con García Wehbi le preguntamos si aquello formaba parte de la puesta. “Para nada. Si hubiese sido la obra de otro director que trabaje con otra dinámica, uno puede dudar y decir: ¡uy!, mirá, está poniendo un tipo que escupe al actor. Pero el marco de representación de mi propia obra inscribe la posibilidad de que esto suceda, eso es un emblema de representación porque el accidente ese, que fue puro accidente, estaría construyendo obra sin dudarlo para mí, pero muchos de los espectadores que conocían mi obra dudaban de eso, de hecho ustedes me lo están preguntando.”
A partir de entrevistas, manifiestos y conferencias tuyas, nos quedó resonando algo que solés decir acerca de no tener método. ¿Cómo funciona eso?
Este no método en realidad es un método al mismo tiempo. La frase de cabecera que lo guía es de Godard: “buscar la imagen lejana y justa”. Lo lejano implica el gesto de la metáfora, trato de elaborar una idea de distancia, de abstracción, de separación. Es el  primer gesto de la deriva. Y lo justo implica que hay una imagen que es posible y un montón que no. Distancia pero al mismo tiempo  proximidad. Es ahí para mí la búsqueda del hecho.

Además trabajo asociando materiales que a priori no puedo fundamentar. No podría determinar en un principio por qué los coloco juntos, pero después los someto muy seriamente a un juicio de familiaridad, que no es juicio de familiaridad por inmediatez, ni formal, ni conceptual necesariamente. Sólo se trata de que puedan tener algún vínculo de particularidad, de modo tal que establezcan un posible patrón de relación múltiple desde la mirada del espectador. A eso lo llamo el camino de Hansel y Gretel, dejando al espectador las miguitas para que haga un posible camino. Lo que pasa es que ese camino no es lineal. O sí, pero el recorrido lo hace el espectador, porque ese camino es múltiple. Es la idea de laberinto.
¿Cuáles son tus preocupaciones para hacer teatro que van más allá del teatro?
En principio, todas mis obras, sea cual sea el formato, tienen una mínima relación. Yo insisto que las estéticas se ven a posteriori, porque si no pareciera que hay un programa a priori, y en realidad es al revés, uno va produciendo y después reflexionando, tratando de comprender y completar aquello que produjo y a partir de ahí, seguir produciendo. Pero siempre es hacia atrás y no hacia adelante. Y la estética la vas comprendiendo a lo largo de la marcha, entendiendo cuáles fueron esos núcleos obsesivos, que en mi caso son la problemática de la muerte, de la violencia, de la estupidez, el problema de la masa. La política del cuerpo es el medio de expresión, no es el núcleo del problema, sino que el cuerpo es el campo de batalla de todos estos elementos: la muerte, la violencia, la normatividad, la idea de disciplinamiento de ese cuerpo.
Hay algo en tus obras que pareciera hacer estallar ciertos lugares comunes. ¿Qué cosas en lo cotidiano sentís que estallan y  te hacen producir obra?
Me nutro de absolutamente todo. Es decir, para mí no hay categorías, no es más importante Caravaggio que un cartel publicitario o una pintada en la calle, o que la revista Gente. Tiene el mismo nivel de potencia de información, no porque uno no pueda diferenciar entre lo alto y lo bajo. Yo elijo por lo general trabajar con lo bajo para darlo vuelta y utilizarlo en otro tipo de recursos. En este sentido, cuando estoy en proceso de creación, que suele ser todo el tiempo, estoy en un proceso de desgaste continuo. Para mí el proceso de creación no es placentero, sino de enorme insatisfacción, porque estoy recibiendo todo el tiempo una variedad de estímulos que se me aparecen en la calle, o cuando leo un material, o cuando duermo. Tengo una actividad onírica muy intensa y le doy mucha atención.

Ese estallido entonces se da porque el mundo está estallado y uno está viendo, percibiendo. Hay un deseo de buscar materiales para asociar. El riesgo es esa saturación en la que uno está todo el tiempo, la idea de cansancio y agotamiento.  Y, al mismo tiempo, está el riesgo de aislarse de lo que puede ser la norma o la representación de un sistema, donde puede aparecer cierta cosa autista.
¿Cómo es tu relación con los festivales y otras movidas institucionales?
Soy absolutamente anti-institucional, a no ser que la institución tenga el gesto oximorónico de liberarse de sí misma. Trato de no cumplir horarios, de no repetir producciones, como un programa de trabajo de mi propia naturaleza. Siempre fui muy autogestivo en algún punto, y al mismo tiempo muy antiacadémico en la construcción de formación. Yo no tengo formación institucional, no terminé el secundario, lo que no quiere decir que no me haya formado ni que no me siga formando. A partir de este gesto de autonomizar el deseo de aprender, de la voluntad de ser enseñado, es que me construí en esa forma, si se quiere, anárquica. Esto también es una dinámica de vida que me resulta muy interesante pero al mismo tiempo genera que tenga que estar todo el tiempo virando, en términos de supervivencia, su futuro en función de la contingencia, de lo que aparece.

Durante 15 años, casi 20, trabajé en grupo con el Periférico de Objetos [junto a Daniel Veronese y Ana Alvarado]. Los primeros 10 años había una identidad, una dinámica muy fuerte, una voluntad de entender que el otro va construyendo algo con uno, algo que no le pertenece a uno solo, sino a la comunidad de ese grupo. Pero, en determinado momento, la idea del grupo me empezó a pesar, en el sentido de que aparecen mandatos que se van estableciendo por los roles que se van fijando internamente y esa dinámica se empezó a enquistar. El Periférico de Objetos nunca dejó de ser grato, pero ya estaba agotado porque se reconocían mecánicas, roles.

Además, por lo general a mí me interesa trabajar con gente joven, porque si hay algo de lo que creo adolece la juventud, desde la formación del neoliberalismo menemista en adelante, es de un deseo de aprendizaje. Entonces cuando noto que a gente joven se le activa eso, trato de incorporarla. Hay un deseo de recuperación de lo joven, del impulso, de la voluntad, de la energía, de la idea fuerza que tiene la gente joven que para mí es muy estimulante y me activa.
¿Es posible ser anti institucional más allá de una declaración de principios?
Cualquier universidad de teatro o de arte tiene un nivel de mediocridad de la mitad para abajo, y casi en el piso. Produce y reproduce actores, gente que va a dirigir teatro. Entonces, de estas instituciones escapo, fugo. Lo que no quiere decir que no sea profesor en otras, como en una maestría de artes vivas de la Universidad Nacional de Colombia, en Bogotá. Pero ahí esa maestría tiene una dinámica y un estallido brutal que uno no puede imaginar que esto exista en una universidad pública en un país como Colombia. Ahí sí me pongo la camiseta de la institución anti-institucional. Pero, en general, por lo menos en lo que ha sido mi ámbito, las instituciones construyen un gesto de represión que pueden, a veces, estar más abiertos o que pueden implicar una dinámica con un poco más de cuerpo, pero que en realidad son una pantomima, como el kirchnerismo.
¿Qué de la época y de tu biografía te inspira para producir?
Soy un sujeto post dictadura, tengo 50 años, pertenezco a la Generación Malvinas, entre lo que fue la dictadura y la democracia. Pertenezco a una generación que puede mirar el proceso de la dictadura, la construcción de la lucha armada y la enorme represión, con la distancia de no haber sido parte pero estar muy próxima. A mi criterio, es una generación bastante interesante porque no está atravesada por ningún monumento, pero a la vez tiene la historicidad puesta en el cuerpo, en algún lugar.

Ya pasé la década alfonsinista, momento de expresión de la democracia, de un nivel de esperanza inusitado que se derramó muy rápidamente por la contingencia. La presencia de los milicos era muy fuerte. La proximidad de los hechos implicaba la imposibilidad de leer la historia de un modo más áspero, que es lo que podría haber hecho el kirchnerismo y no lo hizo, porque ya estamos a 30 años y ya podemos empezar a pensar el proceso histórico de un modo más dinámico, sin por esto hacer una apología de la represión. No estoy hablando ni por casualidad de esto, para que no se mal interprete, porque rápidamente la captura del pensamiento progresista te ubica. No estoy hablando de esta película estúpida, El diálogo, que hizo Héctor Ricardo Leis con Fernández Meljide. No se trata de esto, sino de reflexionar en otros campos más complejos.

Volviendo a los ´80, esos años se devalúan muy rápido en función de la enorme crisis política de la precariedad de la democracia. Gente que se pone a hacer función pública cuando no tiene la más pálida idea de nada, porque nadie sabía nada. Los cuadros más importantes habían sido desmembrados, estaban muertos, desaparecidos o exiliados, y los que quedaban en condiciones eran personas que no tenía ningún tipo de experiencia en política de ninguna forma, y son los que empezaron a hacer política. Es decir, que todo era… muy precario, y rápidamente cae y entra el menemismo. Bueno, no hace falta ni siquiera que reflexionemos sobre lo que fue. De hecho no se ha reflexionado lo suficiente sobre las enormes consecuencias que tienen de acá a cien años las décadas infames del menemismo, con el coletazo de la Alianza. Yo creo que es inusitado el daño que le ha hecho al país el proceso menemista.
¿Y por qué creés que no se ha reflexionado lo suficiente sobre el menemismo y sus consecuencias?
Bueno, ahí es cuando aparece con un gesto de cambio el kirchenerismo. Durante sus dos primeros años fue muy favorable, una oportunidad que luego, en cierta forma, se va a despedazar o banalizar. Se construye una máscara sostenida básicamente en querer recuperar un deseo de participación de un determinado grupo de actores sociales, pero que en realidad están absolutamente condicionados y determinados, para mí, por una mirada oportunista, maquiavélica, económica. Por supuesto que el kirchnerismo me ha generado infinidad de contradicciones como movimiento, y firmo a ciegas un montón de leyes y gestos promulgados por él, lo que no quiere decir que no tenga una mirada profundamente política de este período y de sus derivas.

Hice Los murmullos en el 2002, en el teatro oficial, antes de que asumiera Kirchner. Era una puesta en crisis de la imagen del desaparecido tal como un santo, una especie de virgen por izquierda. No se ha pnsado en términos críticos la problemática de la historia, sino en términos sagrados. Es lo que ha hecho la monumentalización del kirchnerismo, anulando el pensamiento crítico de la historia. Cuando tenía la posibilidad histórica de generar un salto hacia adelante pensándola críticamente, se ha negado sistemáticamente a hacerlo, y por supuesto que la derecha también, pero ya lo sabíamos eso.

Se trataba de capturar a esa clase media estupidizada, que es maleable, y darle la opción de poder pensar de algún modo más profundo las características de la historia. Tiene que ver con lo que es un corte de estructura política, de comportamientos desde que el país es país, tomando a Etcheverría con El matadero como el punto inicial de lo que puede ser la historia literaria o política de un país. En cierta forma la reproducción de estos binarismos vulgares, negadores de alteridad, ha llevado a la construcción de un país que tiene estas características pero que no es exclusivo del nuestro, sino que este binarismo se reproduce en gran cantidad de países, pero por eso no deja de ser atontador, vulgar, represor, autoritario, descalificador de la otredad.

Esta época tiene las mismas características que otras pero disfrazadas con otras cosas. El disfraz es lo que me resulta peligroso porque se trabaja con todas las sinergias de la juventud, que es muy interesante. Pero se la trabaja de manera programática dominando cualquier gesto de pensamiento crítico real. El discurso políticamente correcto a todos nos gusta: los pobres, los inundados, las guerras, el lugar común de lo que podría ser el abanico de la construcción de un discurso de este tipo.
Entre la década menemista y esta última kirchnerista, pasó el 2001. ¿Cómo viviste ese pasaje?
Todo eso fue un poco fogueado por la dinámica del peronismo. Para mí fue eso diciembre del 2001. Estaba articulado en forma organizada aprovechando la mano en el bolsillo de la clase media, porque si no hubiese existido el corralito tampoco diciembre del 2001. No son las clases populares que están hambrientas y salen a las calles. No, las clases populares sólo se mueven en función de una estructura que los organiza, y eso sucedió porque se habilitó la enorme disconformidad de la clase media, a quien se le habían tocado sus ahorros. Es decir, el gesto tremendo de Cavallo y todos los que produjeron esa potencia disparó todo lo que pasó.
¿Pero no se abrió también algo del orden del acontecimiento?
No lo sé, no sé si es una consecuencia. También se puede pensar que esa consecuencia y el kirchnerismo es la preparación para un retorno enorme de la derecha, que es lo que va a suceder, y que los magros logros del kierchnerismo sean borrados de un plumazo en dos años y con un consenso enorme, ese mismo que logró el Kirchnerismo en su punto de popularidad más alto. La articulación real existe justamente porque está organizada, sistematizada, conducida. No es un gesto de libertad, de levantamiento real, pero sí es verdad que posibilita, y esto es evidente con el 20% que obtiene Kirchner en los votos, lo que después van a ser los dos primeros años brillantes de Kirchner.

Yo que miro desde lo teatral, recuerdo que había un gesto de representación muy interesante: teníamos a un tuerto y a un manco en la asunción agarrando el país. Y el virolo toma al revés el bastón de mando y se rompe la cabeza con el bastón, usa un traje que le queda enorme y el otro con la mano de plástico. Todo eso era muy interesante como construcción de lectura y dije: de acá más abajo no nos vamos. Siempre pienso en términos de representación, porque la sociedad es una construcción de la representación y yo estoy muy atravesado por la naturaleza de mi propia práctica. Todo el tiempo veo gestos de representación hasta en los más pequeños, no haciendo sociología barata, pero que están mostrando gestos de representación en comportamientos que se anclan o estructuran en tradiciones que pueden tener que ver con el buen gusto, con la cortesía, etc. Me interesa verlos así porque desnudan procedimientos muy anquilosados.
(Fuente: revista de ensayo y crónica HUMO: https://www.facebook.com/pages/HUMO/876790409006612?fref=ts)

La nueva política entra en la pecera

por Santiago López Petit

Decidieron asaltar las instituciones porque estábamos ante una oportunidad histórica. Decidieron poner en marcha una nueva política, y de pronto, se encontraron dentro de una pecera. Pero la pecera no era el acuario que algunos dentistas ponen en su consulta para transmitir calma y sosiego. En la pecera, ni siquiera se respetaban las reglas que los mismos tiburones habían impuesto. B. Brecht ya nos había avisado: «Si los tiburones fueran hombres… los teatros del fondo del mar mostrarían a heroicos pececillos entrando entusiasmados en las fauces de los tiburones». Primero fue el caso Monedero, le siguió el caso Zapata… En Barcelona, el acoso y derribo empezará cuando a la Generalitat le interese.
En los años setenta, cuando la clase trabajadora era un sujeto político capaz de autoorganizarse y construir su propia autonomía, el capital recurrió a la llamada estrategia de la tensión. Mediante atentados sangrientos perpetrados por tramas fascistas nacidas en las cloacas del Estado, se introducían dinámicas que paralizaban las formas de resistencia al poder. El caso Escala, por ejemplo, fue un caso de terrorismo de Estado que sirvió muy bien para impedir que la CNT se consolidara. Hoy, en cambio, la desestabilización política se lleva a cabo mediante los medios de comunicación y las redes sociales. Las campañas mediáticas, creando una constante sensación de excepcionalidad, hunden en poco tiempo las personas y los proyectos políticos que defienden la necesidad de un cambio.
Pero ¿de qué tipo de cambio se trata? En las elecciones de 1982 la consigna «Por el cambio» pregonada por el PSOE ilusionó a mucha gente. En la revista Indolencia, ligada a la autonomía obrera, escribimos: «Ni cambio, ni recambio. La victoria socialista servirá sólo para modernizar el Estado y proseguir la reestructuración capitalista en marcha». Así fue. Y muy pronto la pregunta ¿cuándo los amigos se convertirán en nuestros enemigos? se convirtió en una pregunta retórica ya que bastaba mirar como la cara de Felipe González se iba hinchando. Muchos compañeros y compañeras afirman que ahora es distinto, y que esa mirada izquierdista es injusta y errónea. Quizás es cierto. Conocemos a muchos de los protagonistas desde hace tiempo, sabemos de su honestidad… pero el espacio político, incluso para un reformismo radical que simplemente quiere legislar, aplicar leyes, y defender derechos elementales, es sumamente estrecho. Basta ver los ataques diarios contra los nuevos que han entrado en las instituciones.

Frente a esta estrategia de desgaste, la lucha ideológica parece volver a un primer plano. De ahí la presencia constante de los nuevos líderes en foros, tertulias, y evidentemente,la necesidad de simplificar al máximo el discurso. Pero, en verdad, se trata de una batalla ideológica en el interior de la ideología, puesto que para la nueva política, el único objetivo que realmente cuenta es ganarse la opinión pública, es decir, ocupar la «centralidad del tablero» como condición imprescindible para impulsar el cambio. Este esfuerzo es sumamente problemático. En primer lugar, porque propiamente no hay un centro político sino un votante tan volátil y oportunista como el mismo mensaje que, en última instancia, se le quiere transmitir. En segundo lugar, porque la ideología y la política ya no son lo que eran. La ideología se ha materializado en la realidad de las formas de vida: autopistas, centros de ocio y de consumo etc. La política, a su vez, se ha convertido en gubernamentalidad neoliberal, mera gestión empresarial del mundo. Por lo que el reformismo radical, a pesar de sus mejores intenciones, parece estar condenado a encadenar gestos simbólicos, y los amigos no se convertirán en nuestros enemigos sencillamente porque su acceso al gobierno tiene que cumplir una función diferente a la que se encomendó al PSOE.
 
El éxito del poder consiste simplemente en mostrar que no hay alternativa dentro de la pecera, y que nuestros amigos son como todos los demás, futuros miembros de la casta
El partido socialista tenía que hacer el trabajo sucio que la derecha franquista nunca hubiera podido llevar a cabo sin incontables resistencias. Gestionar la crisis para destruir las formas de contrapoder aún existentes, despolitizar la sociedad y, sobre todo, legitimar el nuevo Estado de los partidos. En definitiva, tenían que allanar el camino al desbocamiento neoliberal. En cambio, si los nuestros pueden hoy acceder a las instituciones gubernamentales es para cumplir otra función. La función que de ellos se espera es directamente fracasar. Fracasar como consecuencia de sus propios errores y de los ataques furibundos a los que son sometidos. Su destino no es tanto la traición como colaborar (a su pesar, claro) en su propia ruina. En la actualidad, los golpes de Estado han sido sustituidos por una estrategia de desgaste permanente. Una estrategia de desestabilización que debe producir, impotencia, desorientación, y confusión. El éxito del poder consiste simplemente en mostrar que no hay alternativa dentro de la pecera, y que nuestros amigos son como todos los demás, futuros miembros de la casta. Esto es lo que hay es la consigna que debe triunfar. En la movilización global, en el teatro de la vida, en la que estamos insertos cada uno desempeña el papel que le han asignado. Levantar esperanzas y arruinarlas, es la tarea que los nuestros deben realizar, y para la que han sido llamados. Finalmente, la vida cotidiana retornará a su normalidad. Los funcionarios del capital, los de siempre, acudirán prestos a reparar el desaguisado. No hay alternativa dentro de la pecera. Es cierto. Pero podemos intentar salir fuera, aprender a respirar bocanadas de aire hasta que nuestros pulmones se acostumbren. Salir fuera de la pecera no es, claro está, una alternativa. Es una necesidad. La necesidad inscrita en el No y con la que todo empieza de nuevo.
La nueva política nunca romperá la pecera si se refugia en llamadas a la participación, en consultas por internet o persiguiendo la imagen de una persona respetable y sensata que se contempla en el espejo de la opinión pública. Por lo contrario, si la nueva política lleva realmente al límite la acción de gobierno –sin engañar, sin dobles lenguajes, con la valentía de saber que no hay camino de retorno– empezará a construirse como una posición en el campo de guerra. Entonces, llegada la hora de la verdad, los que no votamos, los que votamos tapándonos la nariz porque en las listas había algunos impresentables de la vieja izquierda, sabremos estar allí. Empecé citando a B. Bretch, me gustaría terminar también con una frase suya que nos puede ser muy útil en estos momentos: «Hace falta valor para decir que los buenos no fueron vencidos porque eran buenos, sino porque eran débiles».

Con el voto griego comienza el final del protectorado financiero alemán sobre Europa

por Franco Berardi

Casi no puedo creer la violencia que tengo bajo mis ojos: la violencia con la cual la Unión Europea agrede al pueblo griego, que busca sustraerse del dispositivo colonial-financiero de la Unión mientras se arriesga a ser ahogado por la presión homicida de los colonialistas de Berlín.

La culpa intelectual más grave por la cual me reprocho a mí mismo: la de haber creído por tanto tiempo que la Union Europea era algo distinto a lo que realmente es: un dispositivo diseñado para imponer el modelo neoliberal en un continente que, hasta hace pocos años, salvaguardaba algunas de las características de la solidaridad social del siglo pasado y, por lo tanto, destruir la única esperanza de civilidad social que quedaba en el mundo.

Se ha utilizado la deuda como instrumento de colonización económica: crece mientras más se paga, destruye o privatiza los recursos sociales y transforma la riqueza producida socialmente en valores meramente financieros.

Angela Merkel dijo recientemente que Europa, con el 7% de la población mundial y el 25% de los recursos, tiene el 50% de los gastos sociales a nivel global. Se necesita, por lo tanto, recortarlos sin piedad si deseamos seguir siendo competitivos. Ese 50% significa casi nada: ¿cómo comparar los gastos sociales de los países europeos con las formas de comunitarismo que existen en la India, el estatismo chino, o la persistencia de las economías pueblerinas en gran parte del continente africano?

Sin embargo, es fácil entender las pretensiones de la Merkel: si Europa quiere seguir siendo competitiva hará falta destruir la vida de millones de personas, y no solamente en Grecia. El modelo competitivo del capitalismo implica la devastación de la vida de gran parte de la población planetaria: esta es la misión esencial de la Unión Europea.

El hecho de que la potencia colonial europea sea Alemania no es irrelevante. No creo en la existencia de las identidades nacionales, y por ello no creo que Alemania tenga una vocación natural por el nazismo, pero es difícil ignorar que la historia cultural de ese país lo predispone a un modelo fundado sobre la preponderancia de lo funcional sobre lo vivo. Una línea sangrante que va de Lutero a Hegel, y fluye hacia la nietzscheana voluntad de poder, parece indicar que el pueblo alemán encarna una misión confiada por un dios que hoy toma la forma de algoritmo financiero.

La misión del pueblo alemán reside en esta combinación de ordoliberalismo y sensación de superioridad espiritual que en otros tiempos se llamó nazismo. En la época del nazismo histórico, lo funcional se representó a la perfección en la máquina militar de exterminio. Hoy se representa como la perfección de la máquina de exterminio financiero. El pulso repugnante de la vida se identificó, en aquellos tiempos, en la ambigüedad huidiza de los hebreos: hoy se le observa en la pereza y poca fiabilidad de los pueblos mediterráneos.

Un colonialismo financiero fundado en la superioridad de lo funcional sobre lo viviente: esto es la Unión Europea. Y una entidad como ésta no puede ser reformada. Pero, por otra parte, tampoco puede abandonarse simplemente, como quisieran las ánimas simples que proponen un regreso a la lira o a la dracma. Hay que destruirla para volverla a construir sobre la base de la solidaridad social: ésta es nuestra futura tarea política si es que deseamos evitar la barbarie.

Desafortunadamente, no somos capaces de hacerlo, puesto que no existe un movimiento de social de autonomía que busque liberarse del capitalismo financiero. Solamente un proceso traumático podrá, quizás, hacerlo surgir. Y es dentro de ese proceso donde debemos prepararnos para actuar.

El voto griego demuestra que la consciencia del carácter devastador de la Unión Europea ya se está difundiendo, aunque todavía estamos muy lejos de la posibilidad de un proceso de reconstrucción solidaria de la Unión. Ésta sería posible si existiera un movimiento consciente que, sin embargo, no existe. ¿Por qué no hay cien mil estudiantes ocupando las universidades de Europa en contra de la privatización del sistema educativo impuesta por la austeridad? ¿Por qué los ciudadanos alemanes no expresaron su solidaridad (más bien reaccionaron con fastidio) con los treinta mil trabajadores ferroviarios de su propio país, cuando entraron en huelga por las reducciones de sus horarios de trabajo?

La respuesta es simple: la Unión destruyó la consciencia civil europea. Y lo que sucederá, llegados a este punto, es previsible: las formaciones nacionalistas y racistas se están convirtiendo en mayoría en todas las colonias del protectorado financiero germánico. Este es el escenario de los próximos años, este es el efecto que el austeritarismo está produciendo: guerra racista contra los migrantes por un lado, nacionalismo anti-germánico por el otro.

El comentario político más inteligente que he leído en estos días es la viñeta de Massimo Bucchi, publicada el 7 de julio por La Repubblica. Un elegante turbante representa un guerrillero yihadista junto a la leyenda: “nuestros expertos prevén una primavera europea.”

Un amigo me pidió no hacer como Casandra. Pero tal vez se le olvidaba que Casandra no tenía intención de traer la desgracia: sencillamente preveía el futuro, y sus profecías normalmente se convertían en realidad, a pesar de que algunos imbéciles preferían ilusionarse con caballos de madera. Yo no pretendo poder prever el futuro, pero creo ver bastante bien el presente cuando digo que el nacionalismo es la única fuerza destinada a crecer, y que el colonialismo financiero trae la guerra como la nube trae la tormenta.

El referéndum griego indica una tercera posibilidad más allá de la alternativa entre el dominio financiero y la guerra nacionalista que se presenta en el horizonte del continente. Esta tercera posibilidad es una conferencia sobre la cancelación de la deuda y la activación de un giro que restituya a la sociedad su soberanía sobre la economía. En el proceso disolutivo que el referéndum griego ha abierto, es necesario empeñar nuestras energías en la reconstrucción del proyecto europeo como un proyecto de redistribución de la riqueza y de reducción del tiempo de trabajo. Ni más ni menos. Si no sabemos cómo hacerlo, no podremos evitar una guerra yugoeslava a escala europea.

Sobre “La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, de Verónica Gago”

(Tinta Limón Ediciones, 2014)

por Santiago Sburlatti
El libro que reseñamos aquí no es un libro más. Pero que no se malentienda la advertencia: no estamos refiriéndonos a su grado de excepcionalidad dentro de la literatura reciente en las ciencias sociales (que sí la tiene, por cierto), sino a su confección, su narrativa cadenciosa y sus ritmos ondulantes, su propuesta de movimiento constante y su cuidadosa rigurosidad conceptual. Se trata de un libro hecho de capas, hojaldrado en poco más de trescientas páginas que se mixturan a través de palabras, imágenes y voces que componen un texto disruptivo, y a la vez, una lengua desterritorializada y cautivante.
Basado en la tesis de investigación doctoral “Mutaciones en el trabajo en la Argentina post 2001: entre la feminización y el trabajo esclavo” (2012)[1], el libro de Verónica Gago reproduce una suerte de simbiosis en su estructura argumentativa con la complejidad y elusividad del fenómeno que describe: las mutaciones del neoliberalismo contemporáneo que hunden sus prácticas en las economías populares. Para dar cuenta de ello, la escritura necesita abandonar (afortunadamente) toda pretensión de linealidad historiográfica o sociológica para recorrer trayectos oblicuos que van y vienen entrela Feria de La Salada (ubicada en el límite de la Ciudad de Buenos Aires con los partidos bonaerenses de Lomas de Zamora y La Matanza), los talleres textiles, la villa, la migración y la constitución de las ciudades como espacios heterogéneos des-idealizados. Lo que pretendemos encontrar allí es un tipo de razón que dinamiza renovadamente los modos de gubernamentalidad pero también las formas en que las fuerzas vivas de lo comunitario los resisten, tensionan, transforman.
El lector que se aventure en este camino podrá encontrar múltiples entradas y salidas que, en cada uno de los capítulos, va bordando con precisa erudición un lienzo de categorías que se funden en una polifonía irreductible al lenguaje puramente académico y que constituyen, por lo tanto, verdaderas ideas-fuerzasen que se expresa lo político como vitalidad incesante.
Lo que proponemos aquí, entonces, es una lectura posible, que no agota la riqueza del libro sino que funciona a modo de invitación, de propuesta para que cada lector encuentre sus propias líneas de análisis.
Un fantasma recorre nuestra región: el fantasma del neoliberalismo. Pero como en una versión paródica de la proclama marxista, aquellas fuerzas que se unieron para conjurarlo después del 2001, y luego tomaron la síntesis de gobiernos progresistas, no terminaron de sepultar su eficacia y su capacidad de producir –o poner a producir- modos de vida sujetos a su racionalidad; porque el neoliberalismo es, además de un programa económico y un tipo de mando político, una forma de gobernar por medio del impulso de las libertades. Así, siguiendo a Foucault, la autora nos propone de entrada y sin rodeos un problema que es a la vez invitación necesaria para leer el libro y revisar algunas de las categorías fundamentales del debate teórico político de los últimos años: existe un neoliberalismo desde arriba, sí, que todos conocemos y hemos experimentado: el que comenzó en la década del 70’ y ha tenido como actores principales a los organismos internacionales de crédito, a las corporaciones económico-financieras locales y transnacionales, y buena parte de la clase política; ese neoliberalismo que se constituyó y consolidó regionalmente a través de la masacre de los movimientos insurgentes, primero, y luego con la adopción de “recetas” bajadas directamente de organismos financieros internacionales; ese programa que celebró el “achicamiento del estado” y su reducción a la mínima expresión de administrar el monopolio de la violencia (en especial, sobre las revueltas que atestiguaban los efectos de la política económica) y la delegación en el mercado de la regulación del trabajo, la salud, la seguridad social, el consumo.
Entendido sólo de esta manera, señala Gago, el neoliberalismoes apenas una fase más del capitalismo que puede ser superada, transformada o reconvertida a través de nuevos programas económicos, nuevos enunciados políticos y una renovada presencia del Estado.
Pero lo que se propone es una segunda topología: existe un neoliberalismo desde abajo, una versión plebeya fuertemente enraizada en las economías populares que no sólo no ha sucumbido a la restitución “progresista” del estado sino que, valiéndose de ella, goza de buena salud y se reproduce en un entretejido múltiple caracterizado por “la proliferación de modos de vida que reorganizan las nociones de libertad, cálculo y obediencia, proyectando una nueva racionalidad y afectividad colectiva” (p. 10). Esto es, el neoliberalismo es sobre todo producción de subjetividad, dinámica abierta y cambiante de procesos de subjetivación y sujeción, arena permanente de lucha política entre dominación y resistencia.
En este punto, ambas nociones nos permiten iniciar una lectura crítica del presente descomponiendo la idea de una teleología política que se enuncia como “pos-neoliberalismo”, como superación de las premisas que lo constituyeron y como nueva síntesis estatal. Vale decir, en tanto se lo concibe sólo como una macropolítica, su solución sólo podría estar en manos de esos grandes actores estatales que conjuguen nuevas formas de la felicidad para el pueblo. Si alguien había percibido una ironía en el título del libro, estaba en lo cierto: La razón neoliberal discute con “La razón populista”, de Ernesto Laclau, con su premisa de una “articulación hegemónica” de las demandas populares fallidas que repone una mediación necesaria en el terreno de la representación política. Afirma la autora:
“(…) por medio de la necesidad de establecer una mediación política, Laclau rehabilita un politicismo (autonomía de lo político) que desplaza la agencia popular al estado y a los líderes
populares en la medida que son la figura que posibilita la totalización fallida del pueblo. Son esas instancias de mediación entonces las que garantizan la proyección de la unidad popular” (p. 299).
Sin embargo, esta síntesis estatal de las demandas populares que las revueltas del 2001 pusieron en relieve está lejos de agotar el ciclo del neoliberalismo: por arriba y por abajo sobrevive, ya sea en la nueva forma neo-extractivista que los gobiernos de la región fueron adoptando -y que tiene como correlato la creciente financierización de la vida cotidiana y la aparición de nuevas violencias en los territorios-; ya sea por abajo en un tipo de racionalidad que “negocia beneficios en ese contexto de desposesión, en una dinámica contractual que mixtura formas de servidumbre y de conflictividad” (p. 11).
Ahora bien, al poner el foco en la multiplicidad de niveles y mecanismos que el neoliberalismo despliega, lo que se propone entonces es abandonar la idea de “sobrevida” para repensar sus mutaciones, sus transformaciones, sus “variaciones de sentido” que nos permiten cartografiarlo de otros modos en sus dinámicas de variaciones permanentes. Es necesario (re)construir los mapas de aquello que se nos aparece como invisible, opaco o subterráneo y al mismo tiempo es constitutivo de nuestras abigarradasciudades latinoamericanas. Esos espacios, economías y territorios sumergidos que estructuran y dinamizan las metrópolis que habitamos, ya sea que tengamos la capacidad de verlos, reconocerlos, pensarlos o no.
Por ello, Gago propone un desafío que es, por un lado, epistemológico: no sólo es necesario “completar a Foucault desde América Latina”, sino que además es imprescindible comprender que
“(…) tomar en serio la articulación entre neoliberalismo y subjetividades populares pone la exigencia de recrear conceptos aptos (territorio, valor, economía, etc.) para comprender la dinámica compleja que alcanza lo político cuando es capaz de recoger en sí todas las capas de lo real” (p.16).
Es decir, son necesarias nuevas palabras que sólo pueden surgir de las prácticas situadas en esos territorios abigarrados; conceptos que constituyen a la vez un nuevo vocabulario político que no busca la síntesis ni la univocidad, sino que habita ese espacio ambivalente, heterogéneo de la lengua. El desafío es, por lo tanto, también militante.
Si el neoliberalismo no es sólo una plataforma macro-económica y, como señala Foucault, alude a la figura del empresario de sí, es en la conformación de las economías populares donde la autora encuentra esa conjunción compleja, problemática y viva entre formas de sujeción y explotación, y una pragmática vitalistaque se afirma y “asume el cálculo como matriz subjetiva primordial”. Es decir, el cálculo como estrategias y modos de hacer “que se componen para construir y defender el espacio-tiempo de su afirmación” (p. 181). Desde esta premisa, la investigación recorre ese complejo tejido que componen La Salada con la villa del Bajo Flores y los talleres textiles clandestinos reconstruyendo trayectorias de sujetos que, lejos de la pasivización o la victimización, despliegan relaciones polimorfas desde/con formas comunitarias, a través de “tácticas populares de resolución de la vida, con emprendimientos que alimentan las redes informales y con modalidades de negociación de derechos que se valen de esa vitalidad social” (p. 18). Es allí donde se despliegan también las formas de resistencia ante un modo de gobierno extremadamente flexible y que afirma la extracción de valorcomo su premisa fundamental.
Hay aquí otra propuesta de la autora que vale la pena subrayar: la noción de extractivismo no se agota en la depredación de los “recursos naturales” por parte de corporaciones o alianzas estado-transnacionales a través de las commodities, más bien, lo que interesa subrayar son dinámicas del capital financiero que también extraen valor de formas de cooperación social producidas sin la intervención directa de actores del capital. En el ejemplo que se reconstruye en el libro, estas economías popularesque revitalizaron el sector textil luego del vaciamiento de los ‘90, y que conformaron estrategias de supervivencia en un fuerte contexto de desempleo (especialmente para la población migrante), progresivamente dejan de ser consideradas como “periféricas” para el capital y se vuelven objetivo de instrumentos y herramientas financieras que anclan allí sus prácticas de extracción. En tanto haya “producción de lo común/comunitario” podemos abandonar la idea restrictiva de extractivismo para visibilizar cuáles son los territorios donde se generan procesos actuales de colonización y acumulación capitalista.
Señala la autora:
“Nos interesa pensar la dinámica extractiva, entonces, vinculada a los dispositivos de consumo y endeudamiento que, como adelantamos, promueven nuevas formas de creación de valor en las periferias a través de una variedad de economías informales, de fronteras difusas con la ilegalidad, que pueden leerse como prototipo del aterrizaje de la financierización en los territorios. Es allí donde se extienden las fronteras del capital y donde se visualiza la necesidad de una logística específica que conecta las altas finanzas con las bajas finanzas y que operativiza el neoliberalismo como dinámicas simultáneas de territorialización y desterritorialización, por arriba y por abajo” (pp. 205-206).
Asimismo, repensar esa dimensión de lo común como producción y productividad supone desentrañar sus huellas y sus marcas históricas, su genealogía. Esa triangulación de flujos incesantes entre la feria, la villa y el taller –y que tiene a la fiesta como espacio-tiempo celebratorio, de afirmación, de legitimación, de desborde- es constitutiva de lo urbano contemporáneo a la vez que yuxtapone elementos a priori incompatibles en dinámicas heterogéneas que no logran (ni buscan) sintetizarse en las formas unificadas de ciudadanía.
Aparecen aquí imágenes del trabajador desrealizadas en relación al patrón normativo de trabajo asalariado. En los talleres textiles perviven formas de explotación que se creían perimidas (lo que se suele llamar “trabajo esclavo”) pero que dinamizan fuertemente la economía general y que habilitan además nuevas formas de consumo popular (y nuevas lógicas de consumo masivo al abaratar buena parte de los costos de producción de la ropa o del sector fruti-hortícola). En este punto, la autora recupera la noción de un ethos barroco (Bolívar Echeverría) para pensar esas formas económicas que mixturan y mezclan “lógicas y racionalidades que a menudo se ven como incompatibles”. Lo barrocoen América Latina refiere a una historia también de resistencias, de modos de hacer y pensar en contextos de dominación colonial que sobreviven como modos enmarañados, mezclados y difíciles de aprehender acerca del trabajo, el cálculo o los proyectos vitales en diálogo pero a la vez reñidos con ideas clásicas de “progreso” o “futuro”.
Volviendo a lo que señalábamos más arriba, una investigación-militantees en este punto aquella que puede habilitar una apertura sensible a esas nociones escurridizas que no cristalizan identidades y reproducen una tensión permanente con sentidos homogeneizantes, algo así como el proyecto de una teoría social más apócrifa, a su vez barroca ella misma y que la autora no deja de proponer en todo el libro.

En la genealogía de estas economías, el migrante (principalmente boliviano) pone en juego un repertorio de saberes y prácticas comunitarios (capital comunitario) al que se articula y superpone una racionalidad neoliberal en una suerte de hojaldramiento temporalque combina formas organizativas consideradas “pre-modernas” pero cuyo potencial de autogestión (sin necesidad de intervención estatal) es usufructuado por el capital para la explotación contemporánea. Potencial que no es sólo subsumible por esa racionalidad, sino que es también un recurso organizativo en contextos de crisis y desintegración (como la historia reciente argentina lo demuestra). Estos modos de hacer, decir y ver conectados con la experiencia migrante son los que dinamizan y hacen ciudad en la medida que conectan circuitos y territorios diversos reorganizando el tejido urbano a través de la producción y el consumo.
Esa producción de lo común en que la experiencia migrante se revela fundamental es uncomún abigarrado, no normativizado, múltiplemente determinado y, a la vez, campo de lucha entre lógicas del capital por su sujeción y puesta en valor, y movimientos permanentes de mixtura y desplazamiento, de afirmación, de vitalismo y cooperación social en los territorios. En este sentido, es un común que no permite la comunión entre comunidad e identidad, como un todo cerrado, homogéneo, como un saber comunitario que sólo se inscribe en tanto nuevo capítulo de la valorización capitalista; porque en esa producción de lo común se juega, además, una imagen de lo femeninoque pugna por salirse de los binarismos fundantes de la economía moderna que rápidamente confinan esa feminización del sujeto y del trabajo (lo doméstico) al terreno de lo no productivo como lógica de explotación oculta, no reconocida porque en ella no se realiza el sujeto trabajador asalariado libre. Como señala Gago –siguiendo a Federici-, esta invisibilización ha sido central en el desarrollo del capitalismo, no sólo porque lo que allí se esconde es la reproducción de la fuerza de trabajo necesaria, sino porque “además ha sido central en sumergir un tipo de economía feminizada y doméstica como estrategia de abaratamiento y de explotación de esa fuerza de trabajo no asalariada” (p. 108).
El problema es que esta imagen reactiva de lo femenino construye sujetos sin palabra, victimizados al extremo, sin voluntad o fuerza para pensar prácticas de supervivencia o resistencia. Por un lado, abona el terreno de esa reproducción de lo femenino/feminizado como espacio improductivo, recurso común del que se puede extraer valor en términos desposesivos ocultando a su vez su papel central en las dinámicas económicas contemporáneas. Por otro, reproduce además ese binarismo moderno que opone un trabajo libre al trabajo servil (o “esclavo”), vale decir “la libre elección versus el forzamiento/captura”. Lo que se elimina de esta definición es, como señalábamos al comienzo, esa dimensión del cálculo, ese conatusque afirma una fuerza y unas estrategias que desarrollan todo un repertorio de economías barrocasen que se corre (y se mezcla, se superpone, se habita contradictoriamente) el meridiano moderno que clasifica y fija sujetos y modos de producción.
Señala entonces Gago que existe otra voz, otro uso de lo femenino: aquella en que se
“(…) rompe la división público/doméstico a través de un uso de la lengua como espacio de lo heterogéneo, al mismo tiempo que es capaz de una eficacia estratégica del silencio y la palabra, ambos como voz organizada y secreta del motín o la rebelión” (p. 115).
Es decir, lo femenino/economíasfeminizadas como territorio también de lucha por la enunciación, por hablar y no ser hablados, espacio de redefinición constante de la identidad migrante en tanto multiplicación y no mera negación (o intervención), “heterogeneidad no dialéctica” que se realiza en su ambivalencia mucho más que en su reificación homogénea o subalternizada. Lo eterno-femenino(así, nietzschianamente) como configuración siempre abierta, como astucia, ironía, guerra permanente contra lo que se cierra (la comunidad como un todo), despliegue de “una influencia desterritorializada y atemporal, capaz de una efectividad paradójica: extra-comunitaria” (p. 106).
La pertinencia de esta lectura parece adquirir relieves más notorios en los últimos años: la reiteración, en abril de 2015, de un incendio en un taller textil clandestino del barrio de Flores en la ciudad de Buenos Aires (en el 2006 había sucedido otro) con la muerte nuevamente de niños repuso en el discurso mediático y el debate político todas aquellas imágenes que el libro intenta complejizar y desmenuzar: otra vez los sujetos son presentados como “víctimas”, como “esclavos”, como cuerpos dóciles sin voz ni fuerza, a la vez una masa uniforme (migrantes) sin matices ni diferencias, puro objeto de la explotación más descarnada. Definición que legitima, por un lado, el odio racista, y por otro, la intervención estatal o el usufructo político como representación de los desposeídos. Pero, afortunadamente, la perspectiva que nos propone Gago es, además, extra-moral: acá no se trata de sujetos “buenos” que deben ser rescatados como si pudiéramos arrogarnos el derecho de su representación sino de sujetos que calculan sus estrategias vitales en permanente tensión, negociación, captura y fuga de las dinámicas que el capital les impone. Decir extramorales, asimismo, “abrir el taller” clandestino para visibilizar en él toda una economía sumergidaque conecta lo migrante con las condiciones en que hoy en día se actualizan procesos de acumulación que van desde La Salada hasta los grandes shoppings y marcas de ropa en una reproducción de modos de vida en los que absolutamente todos estamos inmersos.
(Fuente: Revista La Rivada – Universidad Nacional de Misiones – junio 2015)

[1]  Dirigida inicialmente por León Rozitchner y co-dirigida por Sandro Mezzadra, y presentada para defensa con Eduardo Grüner (luego del fallecimiento del director).

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Hegemonía: Gramsci, Togliatti, Laclau

por Toni Negri
(Traducción: Diego Picotto y Verónica Gago)


El discurso de Laclau representa para mí una variante neo-kantiana de lo que se podría definir como socialismo post-soviético. Ya en la época de la II Internacional el enfoque neo-kantiano funcionó como aproximación crítica en relación al marxismo: el marxismo no era considerado el enemigo, sino que la aproximación crítica, más bien, intentó sujetarlo y, en cierto modo, neutralizarlo. El ataque estaba dirigido contra el realismo político y la ontología de la lucha de clases. La mediación epistemológica consistía, entonces, en ese uso y abuso del trascendentalismo kantiano. Mutatis mutandis, esto es lo que me parece también, si nos situamos en época post-soviética, la línea de pensamiento de Laclau, considerada en su movimiento. Permítanme ser claro, aquí no se discute el revisionismo en general, a veces útil, a veces insoportable. Se discute el esfuerzo teórico y político de Laclau, en la época post-soviética, para confrontarlo con la contemporaneidad.
Partamos de un primer punto. La multitud caracteriza a las sociedades contemporáneas –nos dice Laclau–, pero la multitud no conoce determinaciones ontológicas y, mucho menos –hoy– reglas que puedan presidir su composición. Sólo desde el exterior (acorde con su naturaleza) será posible recomponer la multitud. Es la operación kantiana del intelecto que se enfrenta con la “cosa en sí”, irreconocible de otra manera que bajo el sello de la «forma». La operación es la de la síntesis trascendental.
¿Es posible y deseable que subjetividades sociales heterogéneas se organicen espontáneamente a sí mismas o deben, en cambio, ser organizadas? La pregunta es insistente y está en la base del criticismo. A esta cuestión Laclau responde que hoy no existe ningún actor social para sí, “clase universal” (como era definida marxianamente la clase obrera) y ningún sujeto producto de la espontaneidad social, de una self-organization, podría siquiera reclamar hegemonía. Entonces, el marxismo clásico había operado una simplificación de la lucha social de clase bajo el capitalismo y había construido un sujeto, un actor de la emancipación, en el que coincidían autonomía y centralidad. Pero en la actualidad es precisamente ese terreno el que se descompone. Se impone, en cambio, un terreno compuesto de heterogeneidad: solo una construcción política puede hoy moverse en este espacio de no homogeneidad social (cuando se entiende por «homogeneidad» tanto aquello que se debería presuponer como cuando se limita a la constatación de lo que existe: en ambos casos la homogeneidad desaparece). He aquí lo que la teoría laclauniana de la hegemonía se propone abordar. Ésta no niega que haya momentos de autonomía auto-organizada ni subjetividades fuertes que surjan del momento histórico: descubre entre estas figuras subjetivas una «tensión» – e incluso piensa que ellas deberían ser “puestas en tensión”. Laclau considera esta tensión «constitutiva».
Es la imaginación trascendental en acción. Laclau –me parece– considera que el contexto político se presenta como un Jano de dos caras y sitúa la tensión entre estas dos caras, como si se tratase de espacio y de lugar, como tejido y trama, que cada construcción de poder debe recorrer y trascender, resolver y determinar. Nace, así, la hegemonía/poder.
Segundo punto. Debe quedar claro que la inmanencia, la autonomía y la pluralidad constitutiva de la multitud no sólo son incapaces de construir poder, sino que representan verdaderos obstáculos para la constitución de cualquier escena política. Por este motivo, prosigue Laclau, si la sociedad fuese totalmente heterogénea, la acción política requeriría que las singularidades fuesen capaces de desarrollar, sobre un plano de inmanencia, un proceso de «articulación» con el fin de estructurar aquella tensión a la que referí brevemente y definir, entre las singularidades, las relaciones políticas. Pero ¿son éstas capaces?
La respuesta de Laclau es negativa. Y esta negación reenvía a un motor trascendental. La articulación es situada, así, sin alternativa posible, sobre un terreno formal, entendiendo bien que “forma” no significa en este caso “algo vacío”, sino más bien «envoltorio constitutivo». A fin de que sea posible una articulación de la multitud, Laclau insiste en el hecho de que debe surgir una instancia hegemónica por encima del simple plano de inmanencia –una instancia hegemónica que sea capaz de dirigir el proceso y que funcione como centro de identificación de todas las singularidades. “No existe hegemonía sin la construcción de una identidad popular a partir de la pluralidad de demandas democráticas”.
Si el contexto social se configura a partir de una multitud des-homogénea, es necesario establecer una fuerza de articulación entre las diferentes partes de esta deshomogeneidad para garantizar su propia integración. La insistencia en la auto-organización o la remisión a sujetos preconstituidos no deben eliminar ni olvidar la necesidad de crear temas comunes y lenguajes homogeneizantes que circulan a través de las diferentes organizaciones locales. Tal articulación/mediación no puede en ningún caso repetir los viejos modelos de las “fuertes” organizaciones tradicionales (partido, iglesia, corporaciones, etc.). Esta articulación/mediación debe ser abordada, sobre todo, a partir de la noción de “significante vacío”. Ya habíamos precisado que “significante vacío” no significa aquí formas vacías de unidad dogmáticamente ligadas a un significado preciso, significa  más bien “envoltorio constitutivo”. No estamos más sobre el terreno kantiano de la estética o de la analítica, sino sobre el de la imaginación trascendental.
Hay un momento en el que Laclau, desde un enfoque diferente, vuelve a proponer el tema del significante “flotante” y “vacío” frente a la heterogeneidad de lo social en términos muy potentes –yo diría, si no fuera un forzamiento, ontológicamente productivo. Cuando Laclau aborda el tema de la “articulación” de diversas luchas sociales, ese momento (ya caracterizado en Hegemonía y estrategia socialista, en 1985) es un modelo de “antagonismo constitutivo” –casi un  doble poder “débil” que, surgiendo del conflicto y la disgregación, sobre una  frontera “radical”, constituye de conjunto una síntesis entre los viejos derechos de la soberanía y los derechos democráticos de autogobierno. Lo subrayaron bien Mezzadra y Neilson en La frontera como método (Duke University Press, 2013). Acercándose a la idea de una dialéctica de contrapoderes en conflicto, Laclau interpretaba entonces un primer pasaje, mejor, una primera emergencia, de un sentir común de los militantes socialistas, implicados en la crisis de la izquierda, desde los años ‘70, que se negaban a ver su caída a un ritmo implacable. En esa condición, dada la insuficiencia de instrumentos dialécticos, se volvía necesario reconstruir “un pueblo”, producir la unidad: esto será reconocido por Laclau como acto político “por antonomasia”. En 1985 se pregunta, con fuerza y ​rebelándose contra un amplio consenso, si la apertura de lo social a lo político era más que una «estructura discursiva», una “práctica de articulaciones” que constituye y organiza las relaciones sociales. Pero este punto de vista será pronto invertido. Cito a Laclau: «En las sociedades industriales avanzadas se individualiza una asimetría fundamental entre la proliferación creciente de las diferencias –un excedente de significado de lo “social”– y las dificultades que enfrenta cualquier discurso que intenta fijar estas diferencias como momentos de una estructura estable de articulaciones”. Entonces, es necesario distanciarse de la noción misma de sociedad como una «totalidad autodefinida» en la que lo social se fija a sí mismo. Por lo general, se identifican “puntos nodales” que producen sentidos y direcciones parciales y le permitan cobrar forma a éstas o a aquellas formaciones de lo social. Se tratará cada vez más, por lo tanto, de rechazar toda solución dialéctica propuesta por conceptos como “mediación” o “determinación”. “La política emerge como problema de las condiciones trascendentales del juego entre articulaciones y equivalencias que se constituyen en lo social. La identidad de las fuerzas en lucha está sujeta a mutaciones constantes y exige un incesante proceso de redefinición”.
El equilibrio de esta articulación es, sin embargo, difícil de determinar. Se expone a dos peligros. Al primero lo llamaría “deriva de la demanda” o, mejor, deriva de la inconclusividad del encuentro de los equivalentes. Véase –veinte años después de Hegemonía–, La razón populista, de 2005. Allí el discurso comienza otra vez con una inmersión en lo social, construyéndose alrededor de estímulos, de conatus multitudinarios que impulsan hacia lo político. “Ahora –escribe Laclau– la unidad más pequeña de la que partiremos corresponde a la categoría de demanda social». Por supuesto, esta demanda, por un lado, empuja hacia la profundización de las lógicas de formación de la identidad; por el otro, abre al antagonismo. El problema ahora deviene el siguiente: ¿cómo transformar la competición, el antagonismo dislocado y en continua proliferación, en un antagonismo visible y dualista? La “cadena de equivalencias”, ¿no se agota en una proliferación de la que se desconoce el final? El mismo Laclau parece tomar conciencia de esto: “la especificidad de la equivalencia es la destrucción de significado a través de su misma proliferación”. Este indefinido de las potencias de la inmanencia pone en riesgo (y ciertamente  amenaza) la construcción trascendental del significante.
La segunda dificultad está directamente relacionada a la consolidación definitiva del equilibrio tal y cual se presenta en el concepto de «hegemonía».
Un pequeño paréntesis a propósito de esto. El concepto de hegemonía en Laclau se construye con referencia a Gramsci. Pero las cosas no son así de simples. Peter D. Thomas nota que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, en Hegemonía y estrategia socialista, de 1985, sustituyen el dispositivo político de la hegemonía –tal como era definido por la tradición leninista— por un concepto discursivo, completamente formal. Estamos, según Thomas, en una fase de reflexión teórica del “eurocomunismo” que se desarrolla bajo la forma de un gramscismo “blando” y que señala el pasaje de una política radical a una democrática post-marxista. Más allá de si se está de acuerdo o no con el punto de vista de Peter Thomas, es necesario recordar aquí, en todo caso, que el pensamiento de Gramsci se organiza desde una posición marxista y leninista en la que la dictadura se presenta no como comando totalitario, sino precisamente como hegemonía; es decir, como la construcción orgánica de un poder constituyente revolucionario. No se puede negar que la referencia a Gramsci de Laclau es, en este sentido, más bien débil,  búsqueda retórica de una supuesta herencia más que verdadera filiación ontológica. El concepto de hegemonía en Gramsci (de la práctica turinesa de los Consejos a la teoría del nuevo Príncipe) se construye sobre la lucha de clases, mantiene una “solidez” materialista y produce un dispositivo de poder de los trabajadores en sentido comunista. El concepto gramsciano de hegemonía no puede, en ningún caso, reinterpretarse bajo la modalidad teorizada por Norberto Bobbio, es decir, como un producto superestructural de la “sociedad civil”, donde sociedad civil es un concepto reducido a la acepción hegeliana.
Además, lo que resulta extraño aquí es cómo en Laclau el concepto de hegemonía  –al que ya se le sustrajo la potencia gramsciana– puede ser referido a las políticas del Partido Comunista de Togliatti: en este punto, el equilibrio entre autonomía de base de los movimientos y Partido, como significante  por momentos “flotante” –pero ciertamente nunca “vacío”– podía aún orientarse hacia la izquierda, dado que el Partido se encontraba anclado a las políticas soviéticas. De esta manera, el eje de las abscisas hegemonía/sociedad y las coordenadas izquierda/derecha podían mantenerse en equilibrio debido a la imposibilidad del «significado» de volverse Estado –Yalta lo impedía. Repito: en Togliatti, en el comunismo italiano, lo “nacional-popular” pudo ser interpretado por izquierda (con los límites que, de todos modos, tenía toda acción opuesta a la lucha de clases) sólo porque el Partido Comunista no podía acceder al poder y hasta tanto y en cuanto, transformándose, accediera. Aquí, paradójicamente, el concepto de hegemonía se convierte en concepto de «centralidad» política.
En resumen: la figura y la función de la hegemonía de Laclau nos parece equivocadas: en lugar de analizar cómo funciona el capitalismo establecen cómo nos gustaría que funcionase una sociedad política que no conoce el capitalismo, o la confunden con una necesidad. Creo que se puede decir lo mismo para “pueblo”: brecha en el bloque hegemónico que Laclau llama «significante vacío», el pueblo representa la ocupación del Estado por parte de un grupo capaz de determinar una nueva universalidad, pero esto no es del todo claro. Parece más bien que, por un lado, el pueblo es una deriva causada por la lucha de distintas facciones y que, por  otro, termina por representarse como una nueva cristalización de identidades políticas.
Por ello es que, en la filosofía de Laclau, el significante vacío representa una abstracción estructuralista que pierde de vista un hecho sin duda central: que lo que considera vacío es producto de un “éxodo” y no de una modificación estructural (como bien lo analiza Bruno Cava, un activista brasileño que estudió bien a Laclau). «Si hay algo hoy del todo evidente cuando se consideran las actuales formas de la política, es el distanciamiento del “pueblo” de las funciones de participación que le fueron consignadas en el derecho público moderno. El significante vacío se vacía aún más en la situación actual; no  muerde la multitud, sino que es fagocitado por fuertes poderes que no tienen nada que ver con el pueblo, la nación y todas las bellas palabras de la política de la modernidad. En cuanto a los movimientos, viven en la consistencia de una «universalidad concreta» que tiene la función de suturar y articular los significantes: sin embargo, su potencia reside en la multitud, que es un concepto de clase».
Otra consecuencia. Es claro, entonces, que el pensamiento de Laclau se sitúa en una especie de era post-ideológica, donde la lucha de clases cede su lugar central a diversas y múltiples identidades (que se pueden investir según varias declinaciones). Pero me parece que este pensamiento no puede conducir a nada específico o, más bien, que conduce a un resultado nulo en el marco de las coordenadas a las que hicimos referencia anteriormente: el eje de abscisas hegemonía/sociedad y el eje de ordenadas derecha/izquierda. Esta mutación que des-ontologiza los sujetos, en este sistema de coordenadas, podría muy bien regirse sobre singularidades que colaboran de manera transversal y construir así, sobre un plano maquínico (para decirlo con Deleuze-Guattari), las variadas máquinas de guerra sociales diversas. «Máquinas de guerra» que no serían en ningún caso efecto de la urgencia de consolidar los contornos de una “hegemonía” o de una “nación”. La mutación puede representarse, entonces, como una ilusión. Nuevamente debemos preguntarnos si el «significante vacío», sometido a estas tensiones, además de ser reducido a una figura “centrista” de la organización del poder, no sufre otra deriva: la de inmovilizar el proceso político debido a que su dinamismo, desplazado hacia el centro, es ahora incapaz de producir potencia. La síntesis trascendental, en este caso, está totalmente privada de movimiento.
De este modo llegamos aquí a un último y crucial punto: la concretización históricamente determinada de la forma trascendental.
El significante vacío opera en el terreno nacional. Para Laclau, no se puede aceptar un discurso cosmopolítico, ni siquiera como horizonte. Luego de haber eliminado todo otro punto de apoyo, el poder tiene necesidad, para tener una consistencia real, de la identidad nacional. Incluso en la globalización, cuando el poder del Estado nación declina, el concepto de Estado-nación no puede ser, sin embargo, abandonado. Abandonarlo no significa solo situarse sobre un terreno poco realista, sino sobre todo, peligroso. Sin la unidad nacional, la expansión horizontal de la protesta social y la verticalidad de una relación con el sistema político serían imposibles. E insiste Laclau, la experiencia de América Latina en los años ‘90/00 demuestra ampliamente esta condición.
Por el contrario, nos parece que el movimiento progresista que sacudió a América Latina en el veinteno que cabalga sobre los dos últimos siglos estuvo fuertemente comprometido con la superación, «hacia afuera», de un ámbito nacional en el que, uno a uno, los Estados se doblegaron bajo el dominio norteamericano y sus valores imperialistas; y «hacia adentro” de América Latina, donde la horizontalidad de los movimientos se puso a prueba a gran escala, a veces anticipando y a veces siguiendo un nuevo espíritu continental que animó a los gobiernos populares y les permitió superar cualquier chovinismo –reaccionario tanto en la tradición latinoamericana como en la europea. Pero el nacionalismo de Laclau, es necesario reconocerlo, no puede soslayarse. Data del comienzo de su obra. En Política e ideología en la teoría marxista, de 1977, en contra de Althusser, ya sostiene que la clase obrera tiene una irreductible especificidad nacional. Y resalta la experiencia del peronismo que «tuvo un éxito innegable en la constitución de un lenguaje democrático-popular unificado a nivel nacional”.
Con esta opción nacionalista, según Stuart Hall, la posición discursiva de Laclau corre el riesgo nuevamente de perder toda referencia a la práctica el material y a las condiciones históricas de la lucha de clases: su potencia es neutralizada, por así decirlo, en referencia al contexto nacional. No se puede considerar a la sociedad como un campo discursivo completamente abierto y, sobre esto, fijar la hegemonía política en un horizonte nacional-popular: esta operación no puede producir un asalto a Fort Apache por parte de las otras fuerzas sociales en juego, como sucedió en Argentina. Consecuencia: el esquema laclauniano muestra también aquí que solo es capaz de disponerse como figura “centrista” de gobierno. No puede sino ofrecerse –tal como lo hace— como un positivismo de la soberanía ejercida por una autoridad centralmente eficaz. Es, de hecho, una trascendencia formal la que materialmente pone y justifica el poder.
Y aún hay que destacar que en el último Laclau la trascendencia del comando deja de representarse en términos estrictamente nacionales y en nombre de un centralismo estatal demasiado aparatoso. Se puede ver, incluso, cierto distanciamiento de la concepción original hobbesiana que veía el poder con capacidad de formar el pueblo. Y, no obstante, emerge de pronto una paradoja: si en efecto la trascendencia del comando, la tentación hobbesian se atenúa –porque siempre existirán, en la contemporaneidad, irregularidades crecientes del poder en las relaciones sociales–, incluso esta “imposibilidad trascendental” de nuevo se concretiza en la obra de Laclau, no buscada pero encontrada, no construida sino impuesta por la mecánica misma del trascendentalismo. En lugar de la síntesis de la multitud, el enfoque trascendental, para fundar lo político, verá compactarse cada vez más, en la emergencia del “pueblo”, un significante “pleno”. ¿Pasaje de criticismo a una concepción definitivamente entregada al idealismo objetivo?
Lo que podemos concluir es que, si Laclau demuestra de forma brillante que el pueblo no es una formación espontánea ni natural, sino que es constituido por mecanismos representativos que traducen la pluralidad y heterogeneidad de las singularidades en unidad; y si esta unidad, a través de la identificación con un líder, un grupo dominante y, en algunos casos, con un ideal, se convierte en realidad, esta visión parece aún tributaria, a pesar de todo, de una idea “aristocrática”, en lugar de democrática, que repite las declinaciones más profundas y continuas de la historia moderna del estado. Quizás aquí realmente hay una confirmación de un pasaje del criticismo al idealismo objetivo. La centralidad, para Laclau, de la función de los intelectuales y de la comunicación en la organización política es expresiva de esta desviación. Es completamente superado, de este modo, el concepto gramsciano de “intelectual orgánico”, dado que se asume una función autónoma del intelectual como una fuerza auxiliar en la construcción de hegemonía –¿o de leadership? Es exactamente eso lo que Laclau se negó a hacer durante toda su vida como militante democrático y socialista – démosle por ello un caluroso reconocimiento. Y, entonces, ¿por qué esta unidad de la  “autonomía de lo político” y del leadership intelectual?
Para concluir digamos que este cuerpo a cuerpo con el pensamiento de Laclau se fue repitiendo en los últimos veinte años. Lo digo con franqueza, como se lo dije a él directamente: creo que su pensamiento, la misma concepción de populismo, son el producto de una reflexión, más que sobre el poder, sobre el concepto de transición, y del poder en la transición en diferentes periodos de su organización. El populismo de Laclau es la invención de una forma móvil de mediación, de la y en la transición de los regímenes políticos –sobre todo, pero no sólo, de los sudamericanos. Una forma que yo aún considero débil, no conceptualmente sino por la realidad que registra, porque aquel “vacío” que él asume como problema, a menudo no es un vacío que llenar, sino un abismo en el que es probable que se caiga. Y esta debilidad se acentúa en Laclau por el hecho de que, al negarse a abrir una indagación ontológica y después de dar sentido a la emergencia de lo nuevo, incluso admitiendo que la governancede una transición no puede ser constituyente, esta constitución incierta acaba paradójicamente por repetir modelos de la modernidad. En particular, rechaza toda tensión emancipatoria. Al aceptar situarse en la tensión entre espontaneidad y organización, pero borrando las dimensiones materiales de la lucha de clases, Laclau termina regresando a algunos aspectos muy problemáticos del derecho público europeo. Por ejemplo: cuestionando el tema de los movimientos sociales, Carl Schmitt define su figura mediante el reconocimiento de que estos constituyen la trama de la composición popular del Estado –reconocimientode arriba a abajo que politiza la sociedad a fin de construir una identidad nacional. O, por otro lado, la definición schmittiana del lugar de la representación política como “presencia de una ausencia”; ausencia a llenar si se quiere que el Estado exista, presencia a vaciar si se quiere que el Estado se sitúe por encima de las partes, super partes. ¿Hasta qué punto el «significante vacío» repite el modelo schmittiano de representación? Pero lo que estamos subrayando son interferencias impropias –seguramente, para Laclau, simples instrumentos recuperables de los archivos del derecho público europeo. Porque –y esto es lo que creo– la importancia o, más bien, la grandeza del pensamiento de Laclau no consiste tanto en resolver la cuestión del significante político vacío, o por el contrario (visto desde la derecha), en la negativa a confiar en la lucha de clases y el conflicto social para llenarlo. Consiste más bien en haber vivido dentro de ese problema. Esa cosa flotante que vislumbró delante de sí, aquel truc, aquella machin que no era el viejo modelo de Estado, el Estado moderno, sino una cosa nueva. Hay una tensión constituyente que se extiende sobre el terreno de la crisis del estado democrático de la modernidad. No se trata de descubrir que ese Estado que teníamos se agotó, sino de construir otro. Inventarse un nuevo para una transición radicalmente democrática. Que el criticismo se exalte en su significado originario, no como eje de construcción trascendental del Estado, sino como un investimento problemático de su crisis.
Si se me permite este pequeño apéndice, quisiera concluir señalando algunos trastornos brutales de la enseñanza de Laclau. Cuando, por ejemplo, se impone un techo a los movimientos reales, no como si el techo, sino como si la medida fuese el problema: es lo que sucede a menudo en el actual debate español. O cuando, en nombre de Laclau, se remite –para purificar la sucia vitalidad del movimiento– a la imagen del viejo Partido Comunista Italiano como modelo de escucha y dirección de la palabra del pueblo, como es cada vez más frecuente, un poco en todos lados, en la izquierda europea y latinoamericana. Y en miles de otros casos que, incluso con las distorsiones que sufre, evidencian la extraordinaria vitalidad del pensamiento de Ernesto.

Maison de l’Amerique Latine, París, 27 de Mayo de 2015

Como la inmensa mayoría de los griegos, los franceses quieren la construcción europea, pero la quieren otra

por Étienne Balibar
(Traducción de Ricardo Abduca)
¿Por qué los franceses siguen los sucesivos episodios de la ‘crisis griega’ con tanta pasión, como si se les fuera su propia suerte en ello? Porque así es. Cada uno de nosotros tiene sus razones personales, profesionales, intelectuales. Mas el fondo es político: es la actualidad de la política, su resistencia a la ‘gobernanza’, su capacidad de reconquistar el lugar que debe ocupar en una sociedad de hombres libres.
Creo que estas cinco hipótesis pueden compartirse, aunque sea el único responsable de ellas.
La primera: los ciudadanos franceses (y no franceses) siguieron con pasión el combate inteligente, obstinado, valiente, de un gobierno y de sus dirigentes, decididos a respetar el mandato con que fueron investidos. Comprendimos paulatinamente que el objetivo de las ‘instituciones’ y de la ‘gran coalición’ que gobierna  en estos tiempos a Europa ni iba a sacar a Grecia de la catástrofe en la que la hundieron ni iba a ayudarla a reformar las estructuras ‘corruptas’, sino acorralarlas en una rendición humillante, para que su ejemplo no cunda como mancha de aceite. También se dieron cuenta, en ocasión del referéndum, que las noticias propaladas por Bruselas por el Eurogrupo, etc., y divulgadas mayoritariamente por nuestra prensa, estaban sesgadas. ¡Había alternativas!
La segunda: que están en vías de darse cuenta del problema de reactivación de la democracia, de la que depende la legitimidad de los poderes que nos representan en cada país de Europa. Los griegos dan el ejemplo, y plantean un problema, que claro está que no van a poder solucionar ellos solos. El argumento machacado desde hace semanas: “La voluntad popular de una nación no puede prevalecer contra los tratados” se volvió “No puede prevalecer contra la voluntad de las otras dieciocho naciones”. Es verdad. Todavía hace falta que se consulte a estas otras, en las formas activas puestas en práctica por Tsipras y su gobierno. El nivel de exigencia democrática está en vías de crecer en Europa.
La tercera, que los griegos, dentro de la oposición a la orientación dominante en la construcción europea, encarnan una verdadera modalidad de izquierda. Hacen volar en mil pedazos el estereotipo de ‘populismo’ (o de ‘extremismo’, supuestamente confundidos en la misma demagogia y la misma hostilidad de principio a la construcción europea). Tsipras es pro-europeo y está en contra de la política de las finanzas. No tenemos nada de esto en Francia, en donde la contestación se inclina más bien hacia el Front National. Esto nos interesa y nos interpela.
De ahí la tercera razón: ¿Qué política de izquierda para hoy? ¿Qué discurso, qué prácticas militantes, qué objetivos tiene que tener una izquierda digna de ese nombre en el siglo XXI? En Francia vivimos un momento depresivo, entre una izquierda que forma filas con el liberalismo dominante, desmemoriada de todos sus compromisos, y una ‘izquierda de la izquierda’ dividida, a menudo verborrágica o vacilante. Miramos hacia Syriza, o hacia Podemos, para buscar inspiraciones, aunque mejor sería hablar de emulación, ya que no hay modelo traducible o idéntico.
Cuarta razón: la resistencia de Syriza a los diktats mortíferos de la troika, la lucha que tiene que librar ahora (porque el referéndum no resuelve nada, sólo vuelve a barajar algunas cartas y redobla las apuestas) prueba que  la economía es cosa de tomar elecciones. Es en sí misma una política. Y la gran mayoría de los economistas (incluso el FMI) sabe que hace falta restructurar la deuda, y salir de la austeridad. Pero la gran cuestión es el desarrollo concertado y solidario de las sociedades del continente. En una Francia que se está deslizando hacia la decadencia y la injusticia, esta cuestión resuena con fuerza.
En fin, y no es la cuestión menor, Tsipras, su gobierno y su pueblo dijeron claramente que su objetivo no es el fin de Europa (al cual, por el contrario, nos precipitan el dogmatismo y la obstinación de nuestros ‘dirigentes’ actuales) sino su refundación sobre nuevas bases. El ‘momento constitutivo’ del cual algunos de nosotros hablamos desde el inicio de la crisis está allí, ante nosotros. Sólo tendrá chances de materializarse en tanto la opinión pública, en todo el continente, cambie bastante. Y tan rápido como para evitar el Grexit(la expulsión de una nación fuera de la comunidad) y para plantear allí la cuestión: ¿cuál Europa? ¿Para quién? ¿Con qué medios? Como la inmensa mayoría de los griegos, queremos la construcción europea, pero la queremos muy distinta. Sabemos que no podemos perder una oportunidad como ésta. Gracias, Alexis Tsipras, por dárnosla.

Henri Meschonnic: Lo infinito del lenguaje

por Hugo Savino


Para Henri Meschonnic, siguiendo y citando a Émile Benveniste, “el lenguaje sirve para vivir”. Esta proposición es de una importancia capital en su poética, orientada hacia lo “desconocido del lenguaje”. Si partimos de la base que para Meschonnic, en el lenguaje, hay más aspectos desconocidos que conocidos. En su aventura poética trató siempre de luchar contra las esencializaciones, esas que engendran lo teológico-político y lo lingüístico-político. Y todos los horrores que se desprenden de allí. La Biblia no es un origen, es un funcionamiento. El libro que anuncia esta entrevista  es un atravesamiento de siglos de cristianización acumulados sobre la Biblia. Y es también un libro que atraviesa la historia del poema y de la traducción. Como dice Meschonnic: “La realidad, como lo muestra la poética del traducir, es que en la inmensa mayoría de los casos, traducir, es un des-escribir”. Y dice con fuerza: poética del traducir y no de la traducción. Traducir es escribir. Y cuando no se escucha se des-escribe. Se normaliza la sintaxis. Se modifica la puntuación. Se achatan los textos. Se busca clientela. Mala señal cuando la traducción parece escrita en la lengua de llegada. Meschonnic cita la frase de Martin Buber: la  Biblia no es ni Antiguo ni Testamento. Entonces estamos frente a otra manera de leer. El poema Meschonnic es refractario a “la biologización de la vida humana. En el sentido de Spinoza.”

***

Acerca de Un Golpe de Biblia en la filosofía [1]
Entrevista con Henri Meschonnic

por Antoine Spire [2]
(Traducción: Hugo Savino)

Antoine Spire: Este libro es la expresión de lo que usted aprendió mientras traducía la Biblia, es decir, que el hebreo tiene un ritmo que todos los traductores del hebreo han desdeñado, prefiriendo centrarse en el sentido de las palabras. Al ignorar el ritmo, ignoraron el poema de la Biblia.

Henri Meschonnic: Aprendí a reconocer el continuo del lenguaje.  Un texto que inventa un pensamiento le “hace” algo a su lengua. Es un sistema de discurso que trabaja la lengua. No es el hebreo el que hace la Biblia, es la Biblia la que hace el hebreo.

Antoine Spire: Se puede decir eso de todas las lenguas. Ellas son el fruto de los trabajos literarios escritos y concebidos en tal lengua. El trabajo en la lengua se convierte en un trabajo sobre la lengua. Transforma la lengua.

Henri Meschonnic: Un autor le hace algo a la lengua que nunca antes le habían hecho. Dante, Shakespeare o Kafka transformaron su lengua. Pero la Biblia no se puede reducir a literatura. Es un texto religioso. Digo “religioso”, no “sagrado”.

Antoine Spire: En efecto, usted escribe que lo sagrado es la fusión de lo humano con lo cósmico, que lo divino es el principio de vida y que lo religioso, más tardío, es ritualización social. ¿Por consiguiente, la Biblia, para usted, instituye un ritual social?

Henri Meschonnic: En efecto, porque lo religioso se apropia de lo sagrado y de lo divino y hace de ellos una organización teológico-político. La ética ya no es la ética de lo divino, sino la ética de lo religioso. En nombre de Dios se puede matar. La religión entendida de esta manera es una catástrofe que le ocurre a lo divino.

Antoine Spire: ¿Qué hay detrás de este ritmo que cuenta tanto para usted?

Henri Meschonnic: La palabra “ta´am” en hebreo significa el gusto, el gusto de lo que se tiene en la boca. Es una metáfora espléndida de que el cuerpo, la física de la vida, hace el movimiento del lenguaje. Ahora bien, todas las traducciones se sitúan en el modelo griego del lenguaje que rige el pensamiento mundial desde hace 2500 años: lo discontinuo entre la forma y el contenido, la letra y el espíritu, el sentido y el sonido, el alma y el cuerpo.

Antoine Spire: En su opinión, la traducción corriente, la que separa el signo en sonido y en sentido, “busca una clientela”. ¿Cuál es la razón?

Henri Meschonnic: Para convertir. Traducir la Biblia en todas las lenguas del mundo es un acto notoriamente cristiano. Sin embargo, hay traducciones judías, entre otras la del Rabinato (1899-1905). Pero ella traduce sobre todo el estado del judaísmo francés de su tiempo: una voluntad de asimilación. Y, para Éxodo 3, 14 (ehié / asher ehié) el Rabinato dice: “Soy el Ser invariable” que no traduce el hebreo, sino el griego de la Septuaginta (la traducción al griego en el siglo III antes de Cristo). La traducción protestante de Second (1877) está más cerca del hebreo. Yo propongo: Seré   que seré. Pongo un blanco entre “seré” y “que” para transponer les ta´amim. La exégesis judía nos enseña que cuanto más ínfimos son los detalles, más importante son. El texto fundador del cristianismo no es la Biblia hebraica, sino la traducción al griego de la Septuaginta. Allí hay una apuesta a lo teológico-político muy fuerte: el cristianismo se hace pasar por el “verus Israel”. El cardenal Pacelli, que se iba a convertir en Pío XII, declaraba en 1937: “un Dios crucificado quiso hacer de nosotros el Pueblo elegido”. L´Osservatore romano: “El Cristianismo, el verdadero Israel”, al día siguiente de la creación del Estado de Israel.

Antoine Spire: “Seré   que seré”. Difícil de entender.

Henri Meschonnic: Dos versículos antes, en el versículo 12, Dios ya había dicho: “Estaré contigo”. Moisés vuelve a preguntar y Dios repite esta fórmula, por consiguiente se trata de un futuro. No de un presente como dice San Jerónimo. No es “Soy el que soy” sino un verbo en futuro. Y un verbo en lugar de un nombre. Lo divino, poder creador de vida, se separa radicalmente de lo sagrado. El ser humano ya no puede saber qué es lo divino.

Antoine Spire: Lo menos que se puede decir es que su traducción “Seré      que seré…” es difícil de entender sin su comentario. De esta manera impide su acceso a la mayoría de nuestros contemporáneos. Con su traducción estamos tal vez en el ritmo de la lengua original, el hebreo, pero el sentido ya no es fácilmente accesible para todos. Y su elitismo difícilmente puede concernir a todos y cada uno como  lo deseaba Antoine Vitez cuando hablaba de teatro elitista para todos.

Henri Meschonnic: Pero yo respondo efectivamente “elitista para todos”. Lo que pasa en el texto bíblico y que hasta ahora no se escuchó más que en hebreo (y no para todos, así, por ejemplo, la edición popular israelí de Hartom y Cassuto publica un texto acompañado de una puntuación moderna que remplaza los ta´amim. Sólo las ediciones eruditas o las ediciones religiosas publican el texto con los ta´amim), es una práctica que exige cierta tecnicidad. Pero si usted entra en una sinagoga, oye la cantilación del texto bíblico. Es una puesta en música de los ta´amim cuya melodía varía según se trate de yemenitas o de sefaradíes o de askenazis. Pero la rítmica que organiza el texto es común a todas estas versiones cuya música varía. Sólo retengo el carácter orgánico de los ta´amim y traduzco para hacer que se oiga la rítmica del hebreo contra 18 siglos de cristianización, de helenización, de latinización, por consiguiente de borramiento del ritmo. El ritmo de la Biblia es para mí un incentivo teórico, una profecía que muestra que todavía no se sabe lo que el ritmo hace en el lenguaje. La primera palabra en un imperativo célebre es “Shemá” (escucha). Escucho y doy a oír.

Antoine Spire: ¿No hay en usted una obsesión por el texto original? Cuando critica a los cristianos que helenizan el texto bíblico, los acusa de una carrera hacia el texto original que destruiría el texto mismo. Lo que cuenta, para llegar a lo divino o al menos a lo sagrado, es ir hacia la expresión total que es sentido, sonido y ritmo. ¿Acaso todo texto no es, aunque sea un poco, portador de todo eso y entonces esta obsesión del origen es mucho más inútil puesto que ya no tenemos el primer texto hebreo?

Henri Meschonnic: Saussure en su Curso de lingüística general mostró que cada vez que se busca el origen se encuentra el funcionamiento. A mí me interesa el funcionamiento. Son los cristianos los que corren detrás del origen desde hace siglos. Porque tienen un problema de identidad. Descalifican el texto masorético con el pretexto de que los Masoretas (los transmisores) anotaron tardíamente, entre el siglo VI y el sigo IX, las vocales y los ta´amim(los ritmos) que antes no estaban anotados. Efectivamente los manuscritos del Mar Muerto están escritos con las veintidós consonantes del alfabeto hebreo sin las vocales y sin el ritmo. Pero es absurdo atribuir a los Masoretas la invención de las vocales. El hebreo se pronunciaba y constaba de vocales, sólo que éstas no estaban escritas. Así como se ha cantado antes de inventar las notas de música, los Masoretas inventaron pequeños signos para escribir las vocales, para no perder el saber debido a la dispersión. Los Masoretas también anotaron  los ritmos, los nombres de los acentos que designaban formas gráficas, líneas melódicas y movimientos de la mano. Basta con entrar en una sinagoga y al lado del cantor se ve a alguien que agita las manos y los brazos. Un nombre de acento significa la mano abierta, otro quiere decir el dedo levantado. Era una dirección de actores muy anterior a la invención de los signos escritos.

Antoine Spire: Marc Alain Ouaknin, por su parte, como usted, pone a distancia el sentido y el sonido para consagrarse al literalismo. Para él, la hermenéutica judía trabaja la paciencia del sentido a través de la letra. Usted ve a este literalismo como un esencialismo. Sin embargo este literalismo da acceso a otros sentidos gracias a la cifra que acompaña la letra y retoma en eso la tradición de la cábala. Usted no se sirve de esta lectura, ¡muy al contrario, la critica!

Henri Meschonnic: Lo que critico en esta valorización absoluta que se le da a las letras, es que insidiosamente se instala una heterogeneidad radical entre la letra y el espíritu que es específicamente griega y cristiana. No se puede reducir la exégesis judía a la cábala. Rashi que no era un cabalista proponía otra exégesis. Hace referencia a los ta´amim, pero únicamente para indicar un valor gramatical o fonético. Por mi parte, me inscribo en la tradición de Maimónides que en la Guía de descarriados, en lo que concierne a Amos y Jeremías, muestra que cuando el profeta ve una canasta de frutas de verano, piensa en el fin de los tiempos o cuando dice que ve una vara de almendro, es para decir “Pues yo velo”. Estas palabras se parecen en hebreo.  La audición se convierte en la visión. Maimónides es el primero que descubre que el profeta ve por el oído.

Antoine Spire: Un golpe de Biblia en la filosofía sugiere que el elogio del ritmo y el rechazo de la dicotomía sentido/sonido permiten entender lo que es el lenguaje. Usted nos propone adaptar lo que encontró en la Biblia a todos los textos literarios o filosóficos.

Henri Meschonnic: Sí, a toda la teoría del lenguaje. Y denuncio la ausencia de teoría del lenguaje en la mayor parte de los filósofos. Trabajo para mostrar que pensar supone sostener en su interacción el poema, el lenguaje, el arte, la ética y lo político. Para mí, el poema es la transformación de una forma de vida por una forma de lenguaje y recíprocamente. Es por eso que en Célébration de la poésie decía que un poema que está por hacerse y un poema que está por leerse tienen dos enemigos, la poesía y la filosofía. Si se identifica el poema con la poesía se  sigue haciendo poesía, y no nos damos cuenta que el amor al arte confundido con el arte, es la muerte del arte. 


[1]Hay traducción española de este libro con el título de Un golpe bíblico en la filosofía, Editorial Lilmod, Argentina, 2007.
[2] Esta entrevista forma parte del libro Conversaciones con Henri Meschonnic, Editores Argentinos, que se publicará en abril del 2014. 

Yo disfrazada de monja, tú disfrazado de santo

por María Galindo

Invocando monjas embarazadas. Invocando la servidumbre sexual de cientos de monjas dentro de la Iglesia Católica, mujeres que han parido hijos bastardos del cura, del confesor y del obispo, tomamos las graderías de las catedrales de La Paz y Santa Cruz, simultáneamente.

Las monjas -que seguramente hoy cientos de ellas estarán con las manos hinchadas de haber fabricado las miles de hostias que la Iglesia les manda cocinar, pero les prohíbe consagrar- han sido el personaje a partir del cual hemos querido cuestionar, una vez más, el significado de la presencia del Papa en Bolivia.

Además de invocarlas embarazadas, les hemos dedicado una de nuestras siluetas del Vaticano, donde decía: en la iglesia hay un patrón que se esconde tras la sotana y la religión; mientras las monjas cocinan y lavan, los curas consagran, rezan, fornican y descansan.

Hemos querido, con estas palabras, cuestionar el lugar de las mujeres dentro de la Iglesia. Un lugar que representa la mano de obra gratuita de las mujeres. A las monjas se les prohíbe estudiar teología, filosofía o cualquier otra profesión; mientras a los curas se los forma dándoles becas y dejándoles crecer intelectualmente.

Las monjas tienen una formación religiosa como catequistas de menor profundidad que los curas, porque hay temor en la Iglesia al pensamiento religioso que las mujeres puedan construir. Son por eso muy pocas las monjas que han logrado rehuir el control patronal de los obispos. Y de las pocas que ha habido en la historia, hemos tenido auténticas sabias, como Sor Juana Inés de la Cruz, lesbiana. Como Hildegarda de Bingen, médica y, probablemente, lesbiana también, o como Teresa de Jesús, la mística del «nada te turbe nada te espante”, palabras que tanto me sirven para respirar más hondamente.

Mujeres que han defendido sus libros y su derecho a estudiar y pensar contra obispos y jerarcas. Las monjas son para la Iglesia peones, seres inferiores en su relación con el Dios cristiano.

Mi homosexualidad no necesita tu aprobación, es la homosexualidad dentro de la Iglesia la que necesita urgentemente reivindicación. Con esta frase, que formaba parte de otra de las siluetas (cartel),  que la Policía se ensañó en romper, queríamos evocar e invocar a las cientos y miles de monjas lesbianas, y curas homosexuales que dentro de la Iglesia viven su sexualidad con culpa, que están obligados a callar y a nutrir la doble moral de la Iglesia.

No necesitamos que el papa Francisco nos reconozca ninguna dignidad a lesbianas que no pertenecemos a su Iglesia, por eso le exigimos que la tarea de dignificación la empiece en su casa, donde es más urgente y donde el dolor es más profundo. Donde el silencio y la doble moral son más pesadas y donde la condena nunca termina. 

Nos dicen que no se está violando el carácter laico del Estado en la medida en la que el Papa es también representante de un Estado. Si Evo Morales tiene derecho de cuestionar el carácter imperialista del Estado norteamericano, nosotras tenemos el mismo derecho de cuestionar el carácter misógino y antidemocrático del Estado del Vaticano. Por eso decíamos ayer:  no rindo pleitesía al jefe de un Estado donde el poder es vitalicio, gerontocrático y patriarcal. Un poder vertical que niega el derecho no sólo a decisión, sino inclusive a opinión y discusión.

Hoy que en Bolivia estamos siendo empujados a pasar al régimen general a sectores pequeños, como pensiones, talleres, fotocopiadoras, y que nos enfrentamos todos los días a clausuras, porque no dimos una factura por dos empanadas o tres refrescos, quisimos dedicarle un cartel a los privilegios de la Iglesia Católica. Por eso decíamos: la Iglesia lucra con tu salvación y no le obligan a pagar impuestos como lo hacen contigo y conmigo. ¿Cuánto cuesta un matrimonio, un bautizo, un entierro? ¿Por qué no dan factura?

El Papa, intentando hacer una broma, les decía a los ecuatorianos que no les va a cobrar nada. La broma le revienta en los labios porque la realidad cotidiana es que antes de cualquier sacramento va la paga. Esa paga ha pasado de la limosna al lucro, por eso la Iglesia no practica el voto de pobreza y los franciscanos del mundo hoy son grandes empresarios del turismo religioso, antes que ascetas, como era su fundador.

Invitación Especial: Silvia Rivera Cusicanqui en Buenos Aires (+ libros, documentales, entrevistas, etc.)

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Silvia Rivera Cusicanqui:

libros, documentales, entrevistas, diálogos


 

Silvia Rivera Cusicanqui (1949, La Paz, Bolivia) es una socióloga aimara activista, teórica contemporánea e historiadora boliviana. Investigó la teoría anarquista, así como las cosmologías quechua y aimara. Fue directora y miembro cofundadora del Taller de Historia Oral Andina (THOA). Hace más de tres décadas es profesora titular de la Sociología en la Universidad Mayor de San Andrés (La Paz, Bolivia). Ha sido, también, profesora visitante en las universidades de Columbia y de Austin (Estados Unidos), de Huelva (Campus La Rábida, Huelva, España), Nacional de Jujuy (San Salvador de Jujuy, Argentina), Andina Simón Bolívar (Quito, Ecuador) y en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). En 1990 recibió la Beca Guggenheim, y tres años después se le nombró profesora emérita de la Universidad Mayor de San Andrés. También es activista que trabaja directamente con los movimientos indígenas de Bolivia, como los movimientos tupacatarista y de los cocaleros. Desde el año 2008 forma parte del grupo anarco-ch’ixi de activistas culturales urbanos “El Colectivo 2”, que ha editado varios libros y cuatro números de la revista del mismo nombre, que incluyen varios trabajos de la autora.

#libroslibres: inevitalbles de Silvia Rivera para descargar gratis
(“Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y qhechwa 1900-1980”,  Lxs Artesanxs Libertarixs y la Ética del trabajo (c/ Zulema Lehm),  Gestión Pública Intercultural. Pueblos Originarios y Estado, CH´IXINAKAX UTXIWA: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores)
Dos entrevistas fundamentales:

– “Teoría del aguasucia”. Diálogo con Silvia Rivera Cusicanqui sobre los talleres textiles. Por el Colectivo Situaciones e intervenido por Simbiosis Cultural (Bs-As, 2011 (este texto forma parte de De chuequistas y overlockas. Una discusión sobre los talleres textiles, TL, 2011) 

– «La disponibilidadde lo inédito«. Entrevista realizada por Claudia Arteaga & Gerardo Muñoz (New York, 2014).

Documentales:
– Silvia RiveraCusicanqui: el documental
– Sobre el Taller deHistoria Oral Andina
– Mar Arriba: los conjuros de Silvia Rivera 

– Conversa con Boaventura de Sousa Santos
Diálogos y entrevistas:
– Con Oído Salvaje

– Con Zoom

– “García Lineras no entiende al indígena” 

– Sobre Universidad yConocimiento

– con Tesista 

El poder en su forma actual

Una lectura de la reflexión de Varufakis sobre el referéndum del 5 de julio

por Jun Fujita Hirose

La filosofía políticamoderna nos dice que el poder se ejerce de manera efectiva sólo cuando su autoridad es legitimada por un contrato social. Por ejemplo, para que se haga efectivo el ejercicio del poder estatalen lo legislativo, lo judicial o lo ejecutivo, necesitaría que se promulgue una Constitución, por la cual el pueblo se otorga la soberanía y la delega o la transfiere al Estado al mismo tiempo. En la entrevista publicada el 4 de julio pasado en El  Mundo, Yanis  Varufakis,  el  entonces  ministro  de  Finanzas  del  Gobierno  de  Alexis Tsipras, muestra que ya no ocurre lo mismo con el poder de hoy, hablando del Eurogrupo, reunión informal de los ministros de Economía y Finanzas de los Estados miembros de la Eurozona.
“El Eurogrupo, por ejemplo, toma todas las decisiones que afectan a nuestras vidas. Pues bien: no existe sobre el papel, es un organismo que no existe. El otro día pregunté si el presidente del Eurogrupo podía ignorar la regla que funciona desde hace 15 años y por la cual todas las decisiones de ese organismo se deben de tomar por unanimidad. Y nos respondieron diciendo que el Eurogrupo no es un organismo formalmente constituido, en el sentido de que oficialmente y sobre el papel no existe. Nos quedamos boquiabiertos, porque es increíble. Resulta que en Europa tenemos una unión monetaria dirigida por un organismo que no tiene reglasescritas, porque los tratados de constitución no fueron redactados adecuadamente. ¿Qué diablos hemos hecho? Por no hablar de que los ciudadanos no tienen derecho a saber lo que pasa en las reuniones del Eurogrupo, ni siquiera 30 años después, cuando resulta que en esas reuniones se toman decisiones que determinan las vidas de los propios europeos.”
Hoy, el poder se ejerce fuera del “papel”, es decir, al margen de todo contrato, sin ninguna legitimidad. Esto no significa, sin embargo, que el espacio contractual en sí mismo se haya vuelto inválido, inefectivo. Al contrario, se requiere más que nunca su efectividad. Para que el poder extra-contractual pueda ejercerse de manera efectiva y eficaz a pesar de la falta de autoridad legítima, es necesario que el contra-poder popular se queda reducido por un contrato social a un conjunto limitado de “derechos” soberanos, de tal suerte que se establezca una disimetría permanente entre el poder y el contra-poder en las condiciones de ejercicio de sus fuerzas respectivas. El poder se mueve afuera, mientras el contra-poder está encerrado adentro. ¿Cómo el poder justificaría esta topografía desequilibrada? En la entrevista a El Mundo, Varufakis evoca las reuniones que el Eurogrupo realizó antes y después del anuncio del referéndum por parte de Tsipras.
“El problema es que a la UE no le gusta la democracia. Lo que ha ocurrido aquí es muy sencillo, déjeme que se lo explique: el 25 de junio pasado, como representante de Grecia en el  Eurogrupo,  me  presentaron  una  propuesta  de  acuerdo.  Yo  estudié  esa  propuesta, nuestro Gobierno griego estudió esa propuesta y llegamos a la conclusión de que era completamente inviable, que aunque la aceptáramos era imposible que funcionase. Pero como  somos  un  Gobierno  responsable  y  europeísta,  decidimos  que  al  igual  que  no habíamos recibido el mandato de nuestro pueblo para hacer pedazos ese acuerdo, tampoco habíamos recibido el mandato para decirle a los griegos y a nuestro Parlamento que ese acuerdo nos parecía valido, porque no nos lo parece. Dado que nos planteaban un ultimátum, dejamos la respuesta final en manos del pueblo griego. El pueblo es soberano, y el pueblo decidirá qué hacer. Eso se llama democracia. Y lo que ha hecho Europa es simplemente negarnos una pequeña extensión del programa de ayudas que nos habría permitido celebrar este referéndum con calma y tranquilidad, con los bancos abiertos. No, nos han obligado a cerrar los bancos. […] En el Eurogrupo del 27 de junio me dijeron claramente y sin paliativos que la propuesta de acuerdo era un asunto muy complicado para dejar la decisión final en manos del pueblo griego. Eso, permítame que se lo diga, es un ataque gigantesco a la democracia. Democracia, se lo recuerdo, es un sistema en el que la gente normal toma decisiones muy complejas.”
Es al principio de demarcación entre experto y no experto a lo que recurre el poder por justificar su ejercicio ilegítimo. El poder intenta persuadir al pueblo diciéndole: ustedes carecen de los conocimientos necesarios para estudiar el asunto en cuestión, y ademásde esto, no pueden abordarlosin mezclarlo o relacionarlo con los otros asuntos que tienen en sus propias vidas, y es por eso por lo que ustedes tienen que dejar la decisión en manos de los expertos y los tecnócratas, que son peritos en el asunto y que saben dedicársele de modo exclusivo. El anuncio del referéndum se hizo precisamente contra esta lógica. Sin embargo, de aquí se surge una pregunta fundamental: de lo que se trató en el voto popular del 5 de julio, ¿es sólo de rechazar de plano el principio de distribución desigual del conocimiento y de volver a poner el proceso de toma de decisiones en la “democracia”, es decir en el marco del espacio contractual? Quizá sea así desde el punto de vista del Gobierno Tsipras, que se proponía contraponer la soberanía estatal-nacional griega al poder extra-contractual ejercido a través del Eurogrupo. Pero, ¿los votantes griegos no vivieron algo más que tal democracia restablecida? Varufakis dice de las medidasde cierre de bancos y de control de capitales, las que el Eurogrupo forzó al Gobierno griego a tomar a partir del 29 de junio.
“Lo que están haciendo [los neoliberales] con Grecia tiene un nombre:terrorismo. […] ¿Por qué nos han forzado a cerrar los bancos? Para insuflar el miedo en la gente. Y cuando se trata de extender el terror, a ese fenómeno se le llama terrorismo. Pero confío en que el miedo no gane.”
Al votar, los griegos no sólo ejercieron sus derechos soberanos, sino también, y sobre todo, entraron cada uno en una confrontación directacon el poder, encontrándose ellos mismos fuera del espacio contractual. La lucha contra el miedo o el terror no es cuestión de contrato sino de las relacionesde fuerza; no es cuestión de la soberanía sino del coraje, no es cuestión de la democracía sino de la libertad. Al votar al “no”, los griegos practicaron cada uno con coraje su libertad intransigente en el campo de relaciones de fuerza. No es el derecho soberano sino el coraje personal lo que nos permite a cada uno resistirnos y hacernosinsumisos a las estrategias “terroristas” del poder. En cada voto al “no” en las urnas griegas se afirmó la verdad de que somos todos siempre libres y de que podemos siempre entrar en la práctica de la libertad sólo con que nos armemos de coraje.

¿Qué pasó en Grecia? ¿Qué pasará en Europa?

por Ulrich Brand


El lunes pasado, casi todo el mundo se quedó sorprendido. Se recuerda: como en Enero cuando Syriza dejó entrar un partido de la derecha al gobierno. Alexis Tsipas –con el apoyo político del fuerte voto del “No” el día 5 de julio– finalmente aceptó las imposiciones neoliberales de la Unión Europea y, sobre todo, del intransigente gobierno alemán. Las medidas son aún peores. Se escuchó palabras como “traición” o “falta del respeto al voto popular”.

Sin embargo, Tsipras no tenía alternativas. La alternativa hubiera sido un desastre económico, político y humanitario en el país mediterráneo. La gente dijo en el referendum no a la austeridad, pero no rechazó ser parte de la UE. Se dijo que Grecia no tenía una estrategia de compromisos. Tal vez, tenía pero hubiera sido una tontería política decirlo públicamente.

Actualmente, Grecia no es el campo de la lucha por el socialismo. Si la estrategia del gobierno y de Syriza era de poner la UE en una crisis política, eso funcionó. Pero Syriza lo que trata es de desarrollar una salida viable de una crisis causada por los gobiernos anteriores y las élites griegas bajo condiciones pésimas. Por eso, aceptó.

Y no olvidamos: ¡el Referendum impidió a Schäuble y a los demás aniquilar al gobierno griego! Eso era y, creo yo, todavía es es el plan del gobiero alemán y otros. “No hay alternativa!”

Ahora Syriza tiene el chance, bajo condiciones muy difíciles, de realizar ciertos programas. Por primera vez, los costos de la austeridad no se quedan exclusivamente al lado de los pobres y débiles. Hay fondos remarcables para inversiones que no van directamente a los bolsos de los ricos y de los bancos.

Claro, se puede criticar que el gobierno griego no tenía un “Plan B”, una propuesta para salir del Euro. De hecho, había un grupo de trabajo acerca del tema como ahora contó el ex-ministro Yanis Vassilis Varoufakis. Pero no tenía peso dentro del gobierno (y ni tienen más las máquinas de imprimir el Drachme…). Además, hay que ver que la capacidad de negociar, la cantidad de cuadros y técnicos entre Grecia y el resto le es a esta última increíblemente desfavorable (otra lección para cualquier proyecto político: requiere capacidad personal).

Aún más. La última semana muestra que, por el momento, dentro de la Unión Europea con la dominio de Alemania ninguna política progresista es posible. La presión sobre cualquier iniciativa de formular y realizar alternativas va a quedar. El acuerdo no es el fin del desastre. Deja respirar a Grecia, nada más.

Si hay algo positivo en las últimas dos semanas es el hecho mismo del referendum y, aún más, el No. Segundo, que la constelación ahora es superclara: el gobierno alemán, la Unión Europea y la gran mayoría de los medios de comunicación empiezan una guerra en contra de cualquier alternativa. La crítica a la carta de Krugman, Sachs y Stiglitz (keynesianos dóciles) era feroz, ridícula y sorprendente. Tal vez se forma un disenso entre las élites.  Tercero, la socialdemocracia alemana se autodestruye. El presidente-egomano SIgmar Gabriel tuvo tantos errores que su objetivo ya modesto de volver al 25 % (!) de los votos probablemente ya se terminó.

Por último, queda claro que la izquierda europea tiene que repensar su posición hacia la Unión Europea. La UE neoliberal y autoritaria es también una UE abiertamente neolimperial hacia adentro. Claro, una “renacionalización” no tiene sentido pero para políticas progresistas no hay nada, pero nada que ganar al nivel europeo. La zona del Euro no tiene futuro. Pero luchar en contra de la lógica del Euro no podía empezar en Grecia. Tal vez, estas semanas ambiguas del julio 2015 serán un punto de inflexión en la historia de la izquierda europea.

We will continue to fight…

por Euronomade
(Traducción de Nemoniente)


Hemos llegado a la conclusión provisional de las negociaciones sobre la crisis griega. Se ha firmado un acuerdo. Es difícil predecir qué sucederá en Grecia en los próximos días, pero está claro que el desarrollo de los próximos años estará condicionado profundamente. Y no sólo en Grecia.

El “acuerdo” lleva el signo de la vendetta, de una vendetta de inaudita ferocidad, contra el gobierno Tsipras y contra Syriza. Es inútil entrar en detalles: ‪#‎ThisIsACoup, este hashtag viralizado dice lo esencial. A fin de cuentas una única lógica ha dictado los tiempos y modos de las negociaciones estos días: la violencia pura, la relación de fuerza que el gobierno alemán –respaldado por sus satélites y protectorados– ha impuesto prácticamente sin mediación. Sólo la tenacidad de Tsipras ha impedido la completa humillación, el embargo de los bienes comunes y públicos griegos y su transferencia a un fondo exterior con sede en Luxemburgo.
Hemos dicho en muchas ocasiones que en los últimos años, tal y como se ha gestado la crisis, se había determinado una transformación profunda en la propia constitución material de la Unión Europea. Hasta ahora todo esto había sucedido a través del lenguaje neutro de la governance, si bien con costes humanos y sociales intolerables come precisamente la situación griega muestra de modo más que evidente. Ahora nos encontramos frente a un cambio de ritmo, frente a una decisión política que marca un salto radical en el propio proceso de integración en Europa. ¿Era necesario un “castigo colectivo” a los Griegos para sancionar este paso? Così sia.

#ThisIsACoup, por tanto. Pero el golpe no es sólo contra el gobierno griego, es sobre la estructura total –política, económica, monetaria– de Europa. El euro, en particular, deja de ser una moneda sin política y se transforma en una moneda alemana, que incluye y sincroniza dentro de un sistema de cambios fijos, mediante una geometría variable de subordinación, las monedas de los países miembros de la eurozona. La vendetta contra la Grecia de Syriza debe servir de advertencia a cualquiera que se atreva a desafiar la compatibilidad y el consiguiente “rigor” fiscal.

Alemania vuelve a ser claramente un peligro para la estabilidad y la paz del continente. Habíamos hablado de un escenario bismarckiano, pensando en el proceso de unificación “por arriba” de Alemania, a partir del centro prusiano, en los años sesenta del siglo XIX. Hoy, por desgracia, vienen a la mente los planes de “nuevo orden europeo” que los alemanes persiguieron durante la Segunda Guerra Mundial. Un “gran espacio” económico organizado jerarquicamente en torno a la hegemonía alemana, con grados diferenciales de subordinación y vasallaje. Es cierto que muchas cosas han cambiado: ya no hay necesidad de enviar panzer y soldados (al menos por ahora); el terror se ejerce a través de la moneda y las finanzas; los “parásitos” que viven del “trabajo alemán” han cambiado la piel; en lugar de imponer un préstamo forzoso a Grecia se puede hipotecar todo el país. La devastación y el saqueo son los castigos reservados para quien se atreva a alzar la cabeza.

La lección impartida por Merkel y Schäuble a Grecia tiene evidentemente también otros objetivos: los electores portugueses, españoles, irlandeses, que votarán en los próximos meses, el propio gobierno francés, come repite estos días Yanis Varoufakis. La derrota de la socialdemocracia es completa, preparada cuidadosamente en las últimas décadas. Pero sería miope no ver que el NO en el referéndum griego, si por un lado ha roto definitivamente la ilusión de la democracia y la cooperación dentro de las instituciones europeas, por otro ha hecho emerger contradicciones y líneas de conflicto destinadas a profundizarse.
¿Puede tolerarse (no solo para Francia, sino también para los americanos) una Europa come la que Berlín está intentando construir? Hay razones para pensar que el escenario que está delineándose es muy inestable: la extraordinaria fuerza del NO griego continuará circulando en Europa donde ya a estas horas se ha traducido en una onda de indignación claramente perceptible, incluso en Alemania.

En un contexto marcado ya por la violencia y la prepotencia, la cuestión de la deuda permanece abierta (como subraya el propio Tsipras tras la negociación). Ha sido el tabú constitutivo de toda la negociación, identificado como tal por el grupo de los keynesianos críticos como Krugman o Stiglitz. Pero, incluso después del “acuerdo”, la cuestión ha reaparecido inmediatamente, casi para exorcizarla una vez más, en las declaraciones de Hollande y hasta de la propia Merkel. Es el auténtico fantasma que los asusta. Y no es una cuestión que ataña a Grecia.

Hemos repetido en los últimos meses que un solo gobierno europeo, tanto más el gobierno de un país pequeño como Grecia, no podría llevar a cabo victoriosamente una batalla victoriosa contra la austeridad. El terror financiero, avalado por el mismo Mario Draghi, ha apostado en los hechos por anular el margen de maniobra del gobierno Tsipras. Ciertamente, otras opciones habrían sido probablemente posibles, especialmente durante los días del referéndum. Pero no era ni es una alternativa salir del euro, junto a las nacionalizaciones, el cierre de los puertos y el bloqueo de los intercambios con el exterior que alguno ingenuamente auspicia. ¿Cuánto duraría, en las condiciones actuales, esta farsa de remake del “comunismo de guerra”?

Varoufakis, decepcionando a quienes lo imaginaban emitiendo dracmas,explicaba que en estas condiciones, sería el equivalente a una devaluación anunciada anticipadamente, la mejor manera de vaciar completamente el stock de capitales griegos, y añadimos que sería el mejor modo de que todas las cuentas recayeran en la multitud de los pobres y los trabajadores -no por nada es la solución preferida de los halcones. Permaneciendo en el euro, al menos Grecia recuerda a todos que el problema tiene dimensiones continentales, que no puede reducirse a la escala de un pequeño país en la periferia del sudeste de Europa. Debemos estar agradecidos a Syriza y a los NO griegos haber aclarado definitivamente lo que está en juego.

Por lo tanto, se trata de continuar luchando en condiciones de extrema dureza. Primero, en Grecia, como señala el propio comunicado oficial de Alexis Tsipras, profundizando las experiencias de autogobierno, de solidaridad, de mutualismo, que durante estos años han construido un muro de contención contra la violencia de la crisis; ejercitando en las calles y en las plazas un poder de veto contra la aplicación de las medidas más odiosas que el gobierno se ha visto obligado a aceptar. Sólo mediante una dialéctica vigorosa, hoy más necesaria que nunca, entre dinámicas sociales y funciones de gobierno se puede intentar tener abierto y extender el horizonte de la alternativa al régimen europeo del miedo, y no participando en el juego de “la izquierda”, de acuerdo a persistentes viejos vicios, sobre la ”ingenuidad europeísta”, la “capitulación” o la “traición” de Syriza.

Y se trata de seguir luchando también en Europa: organizando la resistencia, articulando el rechazo a la involución autoritaria impuesta en el proceso de integración. Intentando construir seriamente una campaña de masas por el ’“OXI europeo”, buscando cuáles puedan ser las formas más eficaces para oponerse al régimen de la austeridad auspiciado por Berlín y articulado en las instituciones de Bruselas y en los gobiernos nacionales. Preparando el terreno para nuevas rupturas, allí donde se presente la ocasión, las únicas que pueden asegurar una salida digna para Grecia y un futuro distinto a todos los explotados, los endeudados, los empobrecidos de Europa.

Sin embargo, hay que ser claro: tanto en Grecia como en el resto de Europa, la lucha se enfrenta hoy frente a peligros de inaudita gravedad. El gobierno alemán ha abierto un escenario ideal para la acción de las fuerzas nacionalistas y fascistas. No es paradójico afirmar que las fuerzas motrices de todo populismo nacionalista en Europa están aliadas con el gobierno de la Grosse Koalition. Schäuble preferiría un gobierno de tecnócratas en Atenas y quién sabe cómo reaccionaría viendo las banderas de Amanecer Dorado ondeando sobre el Partenón.

(fuente: www.euronomade.info)

Lo que puede dar de SI un NO: 10 tesis frente al Imperio

por Pensar la tierra

No caben medias tintas. No hay posibilidad de jugar a dos bandas. Las posibilidades de una política democrática moderada encuentra hoy sus últimos pasos en Atenas. Agotada en sus propios significantes vacíos, huye de si, hacía lugares comunes donde los significados comienzan a llenarse de sentido.

Lo que sigue son algunas emociones desconcertadas e irresueltas de las que no sabes exactamente a partir de que nacen, ni que es aquello que las puede sofocar. Las palabras que siguen tratan desde una perspectiva personal de desatar algunos nudos que se aprietan en nuestro estómago estos días. Son ideas que nacen del espanto, que quieren transmitir la esperanza propia de un mundo que no deja de nacer a cada instante:

1.-Toda política revolucionaria nace de una voluntad absoluta de transformación radical que emana de la predisposición de asumir los términos de Nosotros y ellos. El antagonismo existente entre el sistema capitalista actual y las sociedades contemporáneas no dan lugar sino a un amasijo de sufrimiento y dolor que en épocas de crisis como esta vertebra lo que podemos llamar nuestro nazismo contemporáneo.

2.-Tal y como se ha demostrado el Gobierno Griego, pese a sus buenas intenciones no ha sabido asumir los riesgos que comporta una política revolucionaria, entendiendo esta como la suma de las voluntades de cambio y transformación radical de las condiciones de vida existentes. El Gobierno progresista griego encabezado por Alexis Tsipras en un acopio de razones ha demostrado insuficiente el hecho de gobernar asumiendo las línea rojas impuestas por el enemigo. El Gobierno de Alexis Tsipras muy a nuestro pesar es parte ya del Bloque de las posibilidades que dominan.

3.-La Europa de la Unión, es la Europa del Capital, el hambre y la guerra. Esta guerra hoy ha estallado en el corazón de nuestra Europa, la Europa de los pueblos, la Europa del Sur. Hoy el capitalismo ha traído la guerra al corazón de la bestia. Las certezas que nacen de la situación política en Grecia descartan cualquier vía “legal” de construcción de un sistema diferente, de un sistema distinto donde la voluntad de las mujeres y los hombre constituyan una forma de gobierno, ni de manera directa ni de manera representativa.

4.-Las fuerzas revolucionarias a lo largo de toda la Historia de los pueblos de Europa del siglo XIX y XX nunca han tenido posibilidades políticas, por lo general. Los comunistas y anarquistas, en los periodos de estabilidad de los regímenes Europeos nunca han tenido nada que decir salvo en los periodos de crisis irreversible. Toda la estrategia de dispositivos y hegemonías desplegadas por los modernos Estados europeos han forzado a un nivel de control y miedo, ante el cual la población se ha visto arrinconada, sumida siempre en el terror.

5.-El único momento para desplegar una política revolucionaria es aquel instante en que han fracaso todas las vías democráticas del régimen. Este momento de crisis excepcional es el lugar para el despliegue masivo de un sentir general que venza los miedos propios de un proceso de transformación radical que acabe con una forma agotada de comprender el mundo. Es tarea de las fuerzas revolucionarías comprender el momento histórico de su  llamamiento. El campo de disputa hoy es la voluntad general de la población, más cerca que nunca de afrontar sin paliativos un proceso de transformación de las condiciones existentes ,mediante el re-arme, la tensión, la fuerza y en cierto grado, la violencia.

6.-La tarea histórica de los frentes progresistas ha sido asumir la tarea de sostener un régimen en descomposición. Este ha sido también su pecado. Ante la falta absoluta de capacidad política, de poder real y de acceso a las estructuras de poder, cierta izquierda progresista europea ha visto cualquier modo de acceso al poder, como el modo propicio de acceder al poder, por “responsabilidad” se ha accedido a gobiernos sin tener un programa político de transformación. Esta izquierda progresista europea por resistir dentro de la legalidad del régimen ha aplicado políticas, que jamás hubiera creído. Ha desarrollado políticas que objetivamente más tenían que ver con el modo capitalista de comprender el mundo que con el modo revolucionario de afrontar una toma de poder. “Esto es todo lo que podemos hacer”, “Debemos acatar estas reglas por responsabilidad”, “Un gobierno de cambio requiere asumir la seriedad propia de un gobierno de Estado”.

7.-Las fuerzas sociales de la Europa de hoy deben saber asumir su papel en el proceso histórico y saber por tanto leer las condiciones históricas por las que ha sido inevitable que un  Gobierno como el de Syriza llegará al poder. En el terreno de la batalla de las ideas, hoy hay más población griega cuya opinión es favorable a un cambio radical que nunca. Esta batalla de las miradas, de las opiniones es una de las batallas donde históricamente han sido derrotados los movimientos revolucionarios europeos, ya que han actuado tan solo refugiados en la verdad de sus palabras sin tener en cuenta que lo que es decisivo en la batalla que se libra, esto es, la opinión de la mayoría social del País. Hoy en Grecia las opiniones son más favorables que nunca.

Al igual que pasó en Rusia con la Revolución de 1905 o en el Estado español con la Proclamación de la II República en 1931, las grandes revoluciones vienen precedidas de intentos de construcción de una democracia moderada que se muestra incapaz de asumir las contradicción de un sistema ya agotado. El Gobierno de Tsipras ha demostrado ser incapaz de sostener un sistema agotado, siendo así devorado por el Capital y sus guerra. Tendremos que preguntarnos que lleva al capital a ser capaz de nutriste de todo aquello que nace como oposición a el.

8.-Las fuerzas revolucionarias tiene hoy la tarea histórica de saber enamorar a las mayorías sociales, de pensar formas políticas de construir una pedagogía política capaz de nutrir el Bloque de las posibilidades emergentes con la creatividad desbordante de una población al borde del colapso. Lo que esta al borde del abismo hoy en Grecia no es un gobierno, ni una economía nacional, si no un modo social de comprender la política. Forzar a la desaparición de eso modo de comprender la política es la tarea fundamental que las fuerzas revolucionarias que deben acometer desde su propia pedagogía del ejemplo, desde el hacer y el construir de los movimientos populares.

9.-Toda política revolucionaria en la Europa de hoy, debe saber entender que cualquier forma de emancipación política pasa por desarticular a la Unión en su propia territorio, por abandonar políticamente la Unión Europa. El problema de Grecia no es solo su deuda, ni tan solo encontrar el modo de pagarla. El principal problema de Grecia, a mi modo de ver, es que todo aquello que es común, ha sido desarticulado, no hay una economía común, no hay fuerzas productivas al servicio del país, todas las economías dependen de un modo u otro de fuerzas capitalistas extranjeras, la agricultura está desarticulada, la industria destruida, no hay un modo económico de asumir el futuro.

10.- Una política revolucionaria hoy es aquella que sabe explicar el mundo desde la economía social, desde el cooperativismo obrero, desde la producción agraria local, desde la soberanía alimentaria, desde los valores del feminismo y de los cuidados hacia la comunidad, desde la democracia social y popular. Toda política revolucionara debe pensar hoy Europa en estos términos: Guerra o Revolución.

El carácter destructivo sólo conoce una consigna: hacer sitio; sólo una actividad: despejar. Su necesidad de aire fresco y espacio libre es más fuerte que todo odio .[…]

El carácter destructivo es joven y alegre. Porque destruir rejuvenece, ya que aparta del camino las huellas de nuestra edad; y alegra, puesto que para el que destruye dar de lado significa una reducción perfecta, una erradicación incluso de la situación en que se encuentra. A esta imagen apolínea del destructivo nos lleva por de pronto el atisbo de lo muchísimo que se simplifica el mundo si se comprueba hasta qué punto merece la pena su destrucción. 

Este es el gran vínculo que enlaza unánimemente todo lo que existe. Es un panorama que depara al carácter destructivo un espectáculo de la más honda armonía.[…]

El carácter destructivo trabaja siempre fresco. Es la naturaleza la que, al menos indirectamente, le prescribe el ritmo: porque tiene que tomarle la delantera. De lo contrario será ella la que emprenda la destrucción. El carácter destructivo no está interesado en absoluto en que se le entienda.[…] Considera superficiales los empeños en esa dirección. En nada puede dañarle ser malentendido.

Hace escombros de lo existente, y no por los escombros mismos, sino por el camino que pasa a través de ellos. 

(Walter Benjamin,“El carácter destructivo”, Discursos Interrumpidos I, Taurus, 1973)

Francisco y los límites de una iglesia estancada

por Pablo Semán
Francisco es un emblema que justifica cualquier tipo de entusiasmos. Los sacerdotes se esperanzan en el hallazgo de un líder carismático y le soportan posiciones políticas y doctrinarias. Los presidentes latinoamericanos quieren recibir algo del maná sagrado que ostenta el jefe del catolicismo. Y el neo papismo de izquierda y ateo confunde sueños y realidades. Sin embargo, la convocatoria del encuentro con jóvenes en Asunción, última actividad del Papa en Paraguay, mostró los límites sociales y culturales del impulso de Francisco. ¿Será capaz su figura renovadora ensanchar el espacio del catolicismo, amenazado por la secularización, la fe evangélica, las religiosidades originarias y afro?
Se esperan millones de personas, la ciudad no está preparada para tanto, va a faltar agua y no vas a encontrar alojamiento. Así sonaban  las voces de alarma que surgían de una conjetura que se reveló errada. La movilización de los paraguayos y de los argentinos del noreste o de los brasileños del sur fue masiva pero ni por asomo alcanzó las proporciones de catástrofe demográfica que auguraban entre entusiasmados y  horrorizados.
Tenemos ahí un juego entre expectativas y realidades que es parte del balance de la gira papal, algo que el encuentro del Papa con los jóvenes evidenció de modo revelador.
1. Francisco es un emblema que justifica todos los entusiasmos concebidos como necesidad humana. Es la pantalla de proyección de más deseos que los que nadie o nada puede cumplir. La misma gente que se decepcionó al descubrir que el peronismo no es un blog o una cuenta de Twitter quiere ahora alucinar un Papa que estuvo en Woodstock, bailó con Lady Gaga y quiere trasladar el Vaticano a Cuzco. El neo papismo de izquierda, probablemente ateo, confunde sueños y realidades y no termina de tocar realidad. Adolescencia eterna. Pero también están los que desde adentro del catolicismo apuestan a que una figura renovadora logre ensanchar el espacio de la mayoría amenazada por la secularización, la fe evangélica, las innumerables declinaciones de la nueva era, las religiosidades originarias y afro.
Los sacerdotes se esperanzan en el hallazgo de un líder carismático aunque haya que aguantarle posiciones políticas, sociales y doctrinarias que les resultan intragables. Y no menos ilusionados, incluso con fundamento, están los líderes políticos latinoamericanos que tomados de la mano de Francisco quieren recibir algo del maná sagrado que ostenta el jefe del catolicismo.
Me temo que son demasiadas ilusiones como para entender la dimensión en que se notan los efectos de la “operación Bergoglio”: la movilización de los cuadros del catolicismo dormidos, agraviados y alejados por décadas de autismo vaticano con el que Francisco logra romper. ¿Hay algo más que eso? Todavía no se sabe, pero pueden entreverse las dificultades que la realidad le opone a todo tipo de sueños.
2. El encuentro de los jóvenes con Francisco en la ribera del río Paraguay puede ayudarnos a entender límites y posibilidades que están implicados en las dificultades que las realidades le oponen a los sueños. Y aquí una primera observación precaria, pero empírica. La composición social del encuentro era, para mí, que soy un observador habitual de eventos religiosos de las más variadas congregaciones, típicamente de clase media. Media-media y media-baja con algunos componentes de los grupos que en Paraguay suelen llamarse “marginales” y con una muy baja presencia de jóvenes de los sectores altos. Es una observación grosera, no tengo una muestra estadísticamente confiable ni un censo. Pero me pareció estar todo el tiempo entre gente como yo, unos cuantos años más joven. Las ropas, los usos del cuerpo, los cuidados y hasta la alimentación y los anteojos, las cámaras, los consumos, las formas de hablar y de elaborar las emociones me remitían a ese universo. No es que en otros momentos el papa no haya  convocado en esta misma visita a los sectores populares. Estuvieron presentes en el Ñu guasu y el Papa fue a ellos cuando viajó a los barrios populares de la rivera del Paraguay. Volvieron a estar presentes cuando se despedía y por la avenida que lleva al aeropuerto de Asunción: salieron de esos mismos barrios a despedirlo. Pero se podría decir que cuando convoco a los jóvenes solo logró que asistiesen los de un grupo social acotado. Las barbas, las guitarras, los mates, los jeans, la amabilidad, las baladas, los cabellos largos y sueltos, las sonrisas beatíficas, la preocupación por la preocupación por el otro, eran los mismos de siempre: lo que fue en Argentina una de las cunas del rock nacional.
Esto no sería tan significativo sino se combinase con el resultado de una segunda observación bastante más larga. Que podría explicar porqué los  límites en que se estanca la convocatoria católica, incluida la renovación que impulsa Bergoglio. Lo central del encuentro con los jóvenes consistió en la presentación de dos testimonios de fe que el papa elaboró in situ para descartar el discurso escrito con antelación. Primero una joven que mostró en su relato que supo asumir con alegría el deber de cuidar a sus mayores gravemente enfermos y que como Francisco dijo “quemó su vida en la solidaridad”. Luego un joven campesino muy pobre que fue “regalado” a una familia de la ciudad que lo explotó y maltrató y volvió al campo para trabajar, ayudar a su familia y sobrellevar la muerte de su madre; y que a pesar de tanto mal, como resumió el Papa, “no quiso vengarse de la vida”.
El Papa asistió a los testimonios tomando notas como un alumno y luego dio su discurso sobre la base de esos apuntes. Antes de hablar recibió de otro joven el pedido de orar por la libertad de cada uno y propuso orar por corazones libres de sentir y de pensar, libres de vicios, consumismo,  egoísmo. Al continuar su discurso encontró en el testimonio de los jóvenes ejemplos de virtudes que  subrayó construyendo un modelo: corazón libre, solidaridad, fortaleza, esfuerzo, reconocimiento de Jesús. A cada una de las virtudes que subrayaba pedía a los jóvenes que lo acompañaran repitiéndolas para fijarlas como una lección. Llamó hermanos a los jóvenes a los que agradeció el testimonio, la enseñanza y el pedido de oración.
Con algunos actores, como algunos pastores, como casi ningún cardenal, Francisco dejó entrever las bambalinas del culto, lo “humanizó”  y lo fue transformando de repetición de una fórmula en interacción situacional. Lo primero que debo decir es que salvo Juan Pablo II ninguno de los Papas de la era de las comunicaciones masivas fue capaz de un contacto tan fresco, tan dependiente del momento y tan sensible a lo que sucedía en escena.  Lo segundo es que mientras presenciaba la escena me acordé de lo que sucede en los cultos evangélicos a los que observé por años. Lo recordé con el cuerpo del ateo que soy y con los reflejos condicionados: sintiendo la falta de los gritos de los fieles o de un pastor gritando, interrumpiendo a cada rato con un “gloria a Dios aleluya, hermanos”. Y mi mente prosiguió el contraste en un punto crucial.
Los milagros apuntados por Francisco eran básicamente morales. El evangelio abstracto se traducía en su discurso en un evangelio concreto y cotidiano: las conductas remiten a valores destacables, ejemplos a imitar. Punto para Francisco. Pero la diferencia con el culto evangélico habla del límite que percibí. En esos cultos ruidosos y bullangueros, muchas veces poco articulados, desde el punto de vista de quien quiere recibir una larga lección, tienen algo que el encuentro de Francisco con los jóvenes no tuvo. En el culto evangélico los milagros testimoniados por los fieles y subrayados por los pastores no son simples testimonios de entrega y esfuerzo. Son también experiencias de haber recibido bendición en tanto solución del problema concreto. Bendiciones que superan los esfuerzos: en una iglesia evangélica la joven que debió cuidar a sus mayores hubiera contado que consiguió un trabajo que le permitía resolver mejor la situación, o que se destrabaron los trámites para obtener asistencia social. No digo que ese relato sea cierto aunque no tengo porqué desconfiar de nadie. En esos cultos los testimonios de un evangelio práctico incluyen otros bienes y otras vivencias, que su formato utilizable no es una lección sino una especie de aplicación que se incorpora inmediatamente al próximo paso vital.
En los cultos evangélicos Dios ayuda donde el Estado y el mercado no resuelven del todo y donde la vida necesita un poco de empeño, que el testimonio curado por el pastor viene a inyectar. El evangelio práctico de los evangélicos incluye más ampliamente la vida cotidiana y se transforma en un recurso emocional que permite resolverla. Y esto sin contar que la actitud de cualquier pastor es siempre más activa desde el punto de vista sensible que la de este Papa, que en ese rubro es, comparado con sus predecesores, un showman, un profesor, un par. Y todo esto sin contar que los cultos a los que me refiero tienen música, éxtasis, desmayos que promueven conversiones y compromiso.
Podrán decir que el modelo de culto que impulsa Francisco es renovador y estaría de acuerdo tanto como con la afirmación de que no veo a muchos sacerdotes con capacidad de innovar en el mismo sentido que Francisco. Y, más aún, debe percibirse que todo lo que Francisco renueva en ese plano es poco en comparación con los evangélicos. No podrán negar que ese modelo de culto, aunque Francisco rechace las ideologías, viene a confirmar la razón de los convencidos, de los que tienen la ideología de que hay que ser solidario. Ahí se halla el límite:  el cerco cultural que la Iglesia Católica todavía no puede saltar. Las personas ya son religiosas en el sentido de que creen en algo más fuerte que ellas. Lo que buscan no es alguien que les diga cómo ser mejores sino cómo resolver mejor su vida, ya que encuentran en otros espacios voces que les dicen cómo orientar esa creencia. Quizás ahí se encuentra la fortaleza del cerco que el catolicismo quiere y todavía no puede quebrar.
3. Es en razones específicamente religiosas donde radica la desmovilización que el catolicismo quiere superar. Pensar que los discursos sociopolíticos flamígeros de Bergoglio, todo lo necesarios que sean, modificarán el status quo demográfico del catolicismo es parcial. Los jóvenes de los barrios populares de toda Latinoamérica se disocian frente a las opciones que se les presentan: acuerdan verbalmente con la opción por los pobres que el catolicismo declara y asienten corporalmente con la opción de los pobres que los movimientos de fisión y fusión evangélica pergeñan en microsuperficies a mil años luz de la vista de Sauron, de las multinacionales de la fe y de curas intelectualizados.

(fuente: www.revistaanfibia.com)

Francisco: el Papa “anticapitalista”

por Pablo Stefanoni

“Si el capitalismo tiene a Obama, nosotros tenemos a Francisco”. El líder del emblemático Movimiento sin Tierra de Brasil, João Pedro Stedile, no escatimó entusiasmo al concluir la cumbre de movimientos sociales en Santa Cruz de la Sierra, en la que el papa Francisco se despachó con un discurso tan crítico del capitalismo actual que el diario El País de Madrid subtituló una columna sobre Bergoglio: “Francisco nunca simpatizó con los teólogos de la liberación. Hoy parece uno de ellos”. En ese cónclave, que formó parte de la visita a Bolivia –luego de visitar Ecuador y antes de proseguir a Paraguay– participaron diversos movimientos sociales de Bolivia y del exterior.
 
“¿Reconocemos en serio que las cosas no andan bien en un mundo en el que hay tantos campesinos sin tierra, tantas familias sin techo, tantos trabajadores sin derechos, tantas personas heridas en su dignidad? (…) ¿Reconocemos que las cosas no andan bien cuando el suelo, el agua, el aire y todos los seres de la creación están bajo permanente amenaza? –preguntó el Papa– y se respondió: “entonces si reconocemos esto digámoslo sin miedo: queremos un cambio”.
Francisco sostuvo que existen “múltiples exclusiones e injusticias, en cada actividad laboral, en cada barrio, en cada territorio” y que entre ellas hay un “hilo invisible que une cada una de las exclusiones, ¿podemos reconocerlo? –inquirió–”. “Esas realidades destructoras responden a un sistema que se ha hecho global, que ha impuesto la lógica de las ganancias a cualquier costo sin pensar en la exclusión social o la destrucción de la naturaleza”. “Digámoslo sin miedo: queremos un cambio, un cambio real, un cambio de estructuras, este sistema ya no se aguanta. No lo aguantan los campesinos, no lo aguantan los trabajadores, no lo aguantan los pueblos, no lo aguanta la hermana Madre tierra, como decía San Francisco”. Varias veces fue interrumpido por gritos de “Viva el Papa”. Su discurso –al lado de Evo y de varios dirigentes sociales– fue básicamente político, sus citas a los evangelios fueron escasas y sus referencias al cambio numerosas y a tono con el ambiente. Varias veces habló de la Madre Tierra, llamó “poetas sociales” a los movimientos populares, se refirió a la Patria Grande, al nuevo colonialismo y criticó el “sistema excluyente”, la concentración de los medios de comunicación (que promueven el colonialismo ideológico), los Tratados de Libre Comercio y las medidas de austeridad, la “tercera guerra mundial en cuotas” y rescató la “fe revolucionaria contra el ídolo dinero”. El objetivo es el acceso a las tres T: tierra, techo y trabajo. Pero también acceso a la salud, la educación, la innovación, el deporte y la recreación. Música para los oídos de los asistentes.
Francisco no se privó de hacer chistes, distinguió al “Vivir bien (fórmula que en Bolivia se usa para definir un supuesto bienestar no materialista)” del “pasarla bien”. Habló del “avasallamiento de las grandes corporaciones” y señaló que “el futuro de la humanidad está en los explotados, pobres y excluidos”, en “el campesino amenazado, el trabajador excluido, el indígena oprimido, la familia sin techo, el estudiante sin trabajo”. Los planes asistenciales –dijo– nunca pueden sustituir la verdadera inclusión: “trabajo digno, libre, participativo y solidario”. El éxito de su última encíclica Laudatio Si se debe a las fuertes críticas ecológicas frente al cambio climático y en Santa Cruz retomó varios de sus ejes.
Pero casi al concluir lanzó su frase más fuerte, la más aplaudida, la que le generó complicidad con los asistentes y completó un discurso que si no abordaba el tema hubiera parecido incompleto y hasta falso: “Se han cometido muchos y graves pecados contra los pueblos originarios de América en nombre de Dios”. Y tras ella pidió un perdón explícito por los crímenes durante la llamada conquista de América, con su lógica de la espada con la fuerza de la cruz. “Si alguno de ustedes no puede rezar, le pido humildemente que me piense bien y me mande buena onda”.
Poco antes, cual travesura, Evo Morales le regaló entre varios obsequios, una escultura de cruz, hoz y martillo que reproducía la que había construido el cura Luis Espinal, asesinado por paramilitares en 1980. Como poniendo a prueba el progresismo del Papa.
Francisco proviene de la llamada “teología del pueblo”, una versión “populista” de la teología asociada a sus simpatías políticas por el peronismo. Y como todo peronista, su desempeño actual no puede ser analizado de manera inductiva a partir de su historia. Francisco no se explica (solo) por Bergoglio, como el Menem neoliberal no se explicaba por el Menem pre89 ni Cristina se explicaría por sus posiciones de los años 90. En el peronismo, en el saber adaptarse a las circunstancias reside gran parte de la clave del éxito. Pero ese pasado “populista” y muy político de Bergoglio explica, no obstante, muchas de sus facetas actuales. De ese pasado proviene, por ejemplo, su reflexión sobre el Martín Fierro de 2002. Por eso, pese a lo que se escribió al momento de su elección, está tan lejos de ser para los gobiernos nacional-populares lo que fue Juan Pablo II para los regímenes comunistas. (No es este el lugar para revisar la historia de Bergoglio, y temas polémicos como su desempeño en la dictadura, denunciado por el periodista Horacio Verbitsky).
Lo que vale la pena señalar, sin agotar, en estas líneas es que la convergencia entre el papa y los “movimientos sociales” y gobiernos “progresistas” está dada por el antiliberalismo, una sensibilidad que a lo largo de la historia tuvo muchas articulaciones posibles, de izquierda y de derecha (contra el individualismo, el egoísmo, etc.). Pero que, al mismo tiempo, incluye visiones organicistas de la sociedad que en muchos casos se chocan con la libertad. Por eso, el “papa anticapitalista” puede ser aliado en la crítica solidarista contra el capitalismo salvaje (la Iglesia muchas veces compartió esos tonos a menudo más pre- que post- capitalistas) pero no en las luchas emancipatorias que incluyen derechos reproductivos, los derechos de las llamadas minorías sexuales o el derecho de las mujeres a decidir sobre sus propios cuerpos… así como visiones más radicales en las luchas contra las jerarquías sociales. El “hagan lío” del papa tiene mucho del “lío” que pueden armar los jóvenes de la Acción Católica.
Hoy el enemigo de la Iglesia ya no es el comunismo sino sobre todo el evangelismo, que se ha expandido enormemente en América Latina. Como escribió el antropólogo Pablo Semán en la revista Anfibia: “En términos muy generales, está ocurriendo algo que profundiza lo que Juan Pablo II había percibido tras la caída de la Unión Soviética que él mismo había ayudado a promover: la necesidad de que el catolicismo ocupe un papel junto a las mayorías que son la masa de maniobras del capitalismo. O el catolicismo lo asume o esas mayorías se configurarán, en variadas posibilidades, pero prescindiendo del Catolicismo (que no es lo mismo que prescindiendo de la religión y de las más variadas formas de imaginar, invocar e interactuar con lo sagrado). La opción de Francisco ha sido radicalizar esa búsqueda con un lenguaje épico, convocante  y “socio político”.
Este discurso enmarcado en la doctrina social de la Iglesia viene a llenar, además, el lugar vacío que dejaron los proyectos de transformación social y su incapacidad para renovarse y mantener su potencia crítica, tanto en sus visiones revolucionarias como reformistas. Por lo demás, hace tiempo que la crítica de las izquierdas al capitalismo viene teniendo tonalidades cada vez más moralizantes (abandonando el análisis del capitalismo en sí, y su capacidad hegemónica, y restringiéndose a denunciar sus injusticias). Por eso, el papa puede ser un aliado de Raúl Castro (la convergencia antiliberal allí es evidente) y Stedile puede encontrar en Francisco a alguien que dice cosas que Lula, a quien el MST apoya, parece ya no poder decir con la fuerza de los hechos. Por eso, también, este discurso social, pronunciado con la habilidad política de Francisco hoy parece revolucionario.

(fuente: lavanguardiadigital.com.ar)

Más allá del retorno a cero

Diálogo entre Toni Negri  y Félix Guattari

Toni Negri. – Quisiera comenzar por una pregunta que también le he planteado recientemente a Gilles Deleuze a propósito de Mil mesetas. En este libro, uno de los grandes ensayos filosóficos del siglo, he creído percibir una nota trágica. Las parejas conflictuales que están dibujadas allí (proceso/proyecto, singularidad/sujeto, composición/organización, línea de fuga/dispositivo y estrategia, micro/macro, etc.), todo lo que en suma constituye un sistema abierto, está, por otra parte, no cerrado, sino contenido como en una tensión insoluble y un esfuerzo sin fin. Es en esto que me parece consistir el elemento trágico.
Félix Guattari. – Alegría, tragedia, comedia, los procesos que me gusta cualificar de maquínicos trenzan un porvenir sin garantía –¡es lo menos que se puede decir! Estamos a la vez “hasta el cuello” y destinados a las aventuras más insólitas, más apasionantes. Imposible tomarse en serio, pero imposible también no “engancharse”. No veo tanto esta lógica de la ambigüedad como una “tensión insoluble”, sino como el juego multívoco, polifónico, de elecciones paralelas, algunas veces antagonistas, que no te deja otro recurso más que el de la mala fe, la bifurcación incesante. Cómo “hacer con” esas constelaciones imposibles de universos de referencia. El olvido puede ser de una gran ayuda, ¡pero no está al alcance de todos!

T. N. – En Cartografías esquizoanalíticas das un paso suplementario en la articulación de topologías, de dinámicas y de procesos de subjetivación. La fenomenología es desarrollada allí a través del análisis de los agenciamientos genealógicos. Y estás cada vez más interesado por los equipamientos colectivos de subjetivación. Ahora bien, analizando a estos como formas, haciendo abstracción de su inserción en un sistema de poder y de reproducción social, dando derecho a la postura estética, ¿no tienes la impresión de correr el riesgo del vicio de formalismo de los postmodernos, que, de una manera paradójica, vacían el movimiento y consideran como agotada la historia que se supone inagotable? ¿No juegas demasiado con la idea del “eterno retorno”?
F. G. – Da capo. Música paralela para palabras poco diferentes. La historia no es lineal sino discrónica; las reterritorializaciones anacrónicas bordean las virtualidades futuristas; el acontecimiento sale de la heterogénesis de componentes en el fondo discordantes. Aquello que llamas mis topologías no tiene únicamente por objetivo dar cuenta de los equipamientos colectivos de subjetivación. O, más exactamente, hay que entender “colectivo” en el sentido de multiplicidad intensiva. Es decir que el arte, la producción prepersonal –por ejemplo, la somatización histérica– procede de agenciamientos colectivos no humanos. Las relaciones de fuerza del nivel molar conservan evidentemente sus derechos, pero su estatus es relativizado por la promoción de focos de enunciación, de incorporales, y la encarnación de territorios existenciales, según una lógica pática que escapa a la lógica de los conjuntos discursivos. Preconizo entonces un análisis de los agenciamientos colectivos de enunciación que escape a la forma para erigir máquinas abstractas autopoiéticas. La forma es siempre declinada según un procedimiento lineal que sitúa sus coordenadas de tiempo intrínseco, de espacio y de energía como estado exterior. La máquina abstracta afirma sus ordenadas ontológicas como repetición auto-afirmativa. Para ella, la linealidad solo puede venir después. Es sustancia de expresión, enunciador parcial, que solo despliega en otra parte una materia objetiva y una subjetal formal. La “postura estética” reside en el hecho de que la pluralidad ontológica “encausada” no depende de un Ser con s mayúscula sino de una “materia opcional” de incesantes mutaciones. En sus afirmaciones procesuales, los agenciamientos de enunciación son productores de componentes ontológicas irreductiblemente heterogéneas y singularizantes.
T. N. – Siempre en las Cartografías esquizoanalíticas, pero en adelante en todos los escritos, utilizas para caracterizar el período histórico actual la expresión “edad informática planetaria”. Esta categoría hace eco con los discursos foucaultiano y deleuziano sobre la edad de la comunicación, y los especifica. La aceptación de esta categoría en filosofía tiene efectos metodológicos fundamentales: te permite resolver la genealogía en la epistemología y viceversa, y construir desde un punto de vista histórico los agenciamientos de enunciación. Sin embargo, ¿no puede esta reducción tener también efectos perversos, en el caso de una epistemología de referencia informática? ¿No hay riesgo de aplastamiento de la determinación o del agenciamiento genealógico en el universo de las relaciones transversales, lineales e indiferentes que caracterizan a dicha epistemología? ¿Cómo romper la indiferencia del horizonte informático?
F. G. – La subjetividad capitalística implica una binarización y una descualificación sistémica de todos los “mensajes”. Corona el reino de un equivaler generalizado que, por otra parte, ha desplegado sus coordenadas en los dominios del Espacio, del Tiempo, de la Energía, del Capital, del Significante, del Ser… Se trata a la vez de un horizonte histórico, cuyo surgimiento está fechado, y de un vértigo axiológico que se remonta a la noche de los tiempos. Por todas partes, siempre existió amenaza de abolición desde el interior de la complejidad cualificada. El caos habita lo complejo; lo complejo habita el caos. Lo cual implica que este último esté compuesto de entidades animadas de una velocidad absoluta –a riesgo de que la ciencia “ralentice” esas velocidades con constantes tales como c, h (constante de Planck[1]), el instante cero del big bang, el cero absoluto, etc. Lo que legítima una perspectiva de “revolución molecular”, es el hecho de que esta entropía capitalística de la subjetividad se instaura a todas las escalas y renace constantemente de sus cenizas. Una periodización como aquella que encadena el pasaje de las sociedades de soberanía a las sociedades disciplinarias para desembocar en las sociedades de control es a la vez genealógica y ontogenética. Todos estos regímenes de territorialización del poder, del saber y de la subjetividad se descomponen y se recomponen en la subjetividad contemporánea. Lo cual hace, por ejemplo, que no se pueda hablar hoy, con el ascenso de los integrismos y de los racismos, de “regresión arcaica” sino más bien de progresismo fascista o, en rigor, de neo-arcaísmo, siendo claro que reinventan completamente formas de inteligencia y de sensibilidad del mundo contemporáneo. ¡Recomenzar la historia por el principio o hacerla tender hacia finalidades progresistas no es realmente ya el problema! Se trata más bien de recomponer, sobre otras bases, los agenciamientos de subjetivación y, en ocasión de ello, de recrear de una forma pática las diversas figuras de la subjetivación histórica, de las cuales la subjetividad capitalística es la más vertiginosa por su vacío, su banalidad, su vulgaridad, su estado de cosas a ras de margaritas.
T. N. – ¿Cómo se reconoce, hoy en día, y cómo se estabiliza un proceso de subjetivación? ¿Cómo se reconoce el nivel ontológico (composición, código, bloque, agenciamiento, equipamiento) sobre el cual se constituye dicho proceso? Sé que no te gusta la palabra ontología, pero quisiera que la utilices en la acepción de Spinoza, como determinación de las singularidades en el interior del proceso constitutivo de las pasiones. Quisiera concretamente que precises el sentido y las oposiciones de constituciones subjetivas, las llames o no ontológicas. ¿Cómo pueden los procesos de subjetivación construir un nuevo horizonte de lo real, una nueva figura del Lebenswelt[2],en la cual sea posible orientarse y luchar? ¿Cuál es el punto donde denotación y significación van más allá del círculo mágico o bien de la autonomía del relato a-significante?
F. G. – Me gusta la palabra ontología. Si desconfío de ella, es porque tengo tendencia a usarla para todo. Hay para mí, si tú quieres, focos de producción ontológica, emplazamientos de afirmación autopoiética, repeticiones, insistencias, intensidades con todo su cortejo de referencias incorporales y de ecceidad. Todo eso participa de una visión un poco animista que no me trae realmente problema. Donde las cosas se complican, es cuando se trata de pensar una praxis. ¿Cómo, a partir de agenciamientos de semiotización, meter en el ser nuevas constelaciones intensitarias? De allí esta fascinación con la función de los ritornelos, de los rasgos de rostridad que señalan lo que pueden ser focos de subjetivación parcial. Pero también esta dificultad aporética en torno de los ritornelos problemáticos, desterritorializados –muy lejos de los cantos de ave– que se abren, ellos también, a título de función existencial. En mi idea, los ritornelos más simples, aquellos por ejemplo de la neurosis obsesiva, son siempre ritornelos complejos. La repetición simple es soporte de la complejidad. Pero entonces hay que hacer derivar las referencias discursivas hacia una aprehensión pática no discursiva. La primeridad no es simple. La cualidad dada de manera más simple es hipercomplejidad. Toda una desgracia, que hace que se nos peguen a la piel las significaciones y las denotaciones en uso, nos prohíbe la mayoría de las veces el acceso a las aristas vivas de esas funciones existenciales de conquista pragmática que puedes calificar efectivamente de ontológicas.
T. N. – Vivimos en un mundo en el cual la pluralidad de los procesos de subjetivación se constituye con una pluralidad de equipamientos colectivos, así como de mercados e instituciones. Este proceso es muy rico e imposible de resumir en las viejas categorías de la democracia o del socialismo. Sin ironizar, tampoco con las viejas categorías del capitalismo liberal. Pero este proceso está atravesado también por dinámicas de globalización y de subordinación que relativizan y sobrecodifican la intensidad de los procesos de subjetivación. A veces, tengo la impresión de que el proceso molecular, una vez vuelto hegemónico, ha sido consumido y digerido por una potencia molar que ya no reconoce a su opuesto como existente. En este contexto, las fugas metafísicas y políticas no son interesantes (conocemos demasiado de ellas, del nuevo misticismo a la ideología verde). ¿Cómo puede reconstruirse, en la multitud molecular, una oposición molar?
F. G. – Relevada como está por los medios de comunicación, los sondeos de opinión, la publicidad y los consejos en comunicación, la democracia política se vuelve no solamente cada vez más formal, cada vez más cortada de las realidades, sino también cada vez más delirante. Lo cual no significa que pierda todo asidero sobre la subjetividad capitalística. Los líderes políticos rivalizan con los presentadores de la tele para penetrar siempre más en la pseudo-intimidad de los hogares. Es el reino del “Bébête Show” relevado por el “Psycho Show”. Lo que es vertiginoso, a través de todo esto, es la capacidad de este tipo de producción de subjetividad de capturar toda inmanencia procesual, toda mutación molecular. ¿Existe sin embargo una prueba de verdad que sea discriminante respecto del señuelo, de la mueca, del simulacro, en tanto que estos también pueden devenir la base de una auténtica territorialización existencial? Ver, por ejemplo, la gestualidad estereotipada de las estrellas de rock, cuyos rasgos son sin embargo objeto de reapropiación por niños y adolescentes en momentos cruciales de su existencia. Pero la prueba de verdad no engaña; es de orden pático; es lo que acarrea una suerte de adhesión existencial que crea el acontecimiento.
Es muy cierto que todos esos focos de resistencia molecular contra la serialidad de la subjetividad capitalística solo se encarnan, la mayoría de las veces, en retornos a la trascendencia, al misticismo, al culto de lo “natural”. Eso me perturba menos que a ti. ¡Me digo que Dios encontrará a los suyos ahí! Hay algo tan artificial en esos neo-arcaísmos. Nunca comprometen más que un estrato entre otros de las formaciones de subjetividad. Sabemos bien que los integristas andan de tragos y miran filmes pornos a escondidas. ¡Lo que no perdona nada! En suma, el microfascismo es siempre renaciente pero no forzosamente el macrofascismo.
La oposición molar pasa todavía y siempre por la constitución de máquinas de guerra social. Solo que, sería tiempo de pensar, en la materia, en algo distinto de las máquinas leninistas. Acabamos de ver nacer famosas máquinas molares en el tercer mundo, con el integrismo iraní y el nacionalismo iraquí. ¡Ha habido ocho años de guerra de los modelos, selección artificial y luego puesta a prueba! En la medida en que la sobrecodificación de las relaciones internacionales por el antagonismo Este-Oeste se ha debilitado, uno puede esperar ver nacer y proliferar toda una serie de máquinas molares. No hay más que ejemplos catastróficos: el PT, en Brasil, autoriza módicas esperanzas, ¡pero tú piensas que yo no tengo programa, ni modelo de referencia! Todo lo que puedo decir, es que me parece legítimo, inevitable que las revoluciones moleculares estén “redobladas” por máquinas a gran escala que actúen en el seno de las relaciones de fuerzas sociales las cuales, lejos de desaparecer, irán endureciéndose, aunque diferenciándose.
T. N. – Tú sostienes el derecho fundamental a la singularidad. Lo ilustras como un recentramiento de las finalidades de la división del trabajo y de las prácticas sociales emancipadoras, como ejercicio de una ética de la finitud. ¿Cómo puede un proceso de singularización devenir, a partir de allí, antagonista? O incluso, ¿cómo la resistencia de las singularidades oprimidas puede volverse eficaz? ¿Existe todavía un intolerable? ¿O es él mismo reabsorbido en el mecanismo de la pluralidad creciente de los mercados? ¿Existe la posibilidad de construir una idea filosófica del comunismo y de conectarla con el proceso de subjetivación? ¿Es todavía posible hacer todo eso sin caer en las trampas del positivismo, del dogmatismo o de la utopía?
F. G. – Tengo la impresión de que me estás pinchando para hacerme hablar. Sabes tan bien como yo que un proceso de singularización es una pura afirmación que ignora el antagonismo, la opresión o incluso simplemente la interacción. Aquí se trata justamente de salir de una buena vez de las metáforas dinámicas y energéticas. Un comunismo de la inmanencia reconducirá de manera constante el cursor sobre praxis-ético-políticas que sostengan sus propios universos de referencia. Más allá de los paradigmas cientificistas que han acosado al marxismo, al freudismo, al estructuralismo, etc. Todo un pensamiento de la trascendencia, todo un sentimentalismo de la eternidad han transformado el progresivismo en una inmensa fobia, una elusión sistemática de la finitud, de la inanidad última de la existencia magníficamente ilustrada por Samuel Beckett. En lugar de hacer de ella una enfermedad, hacer de ella una razón pragmática. Hay allí un salto estético que haría propio el salto religioso de Kierkegaard. ¿Por qué cambiar, por qué la revolución más bien que nada? ¡Porque tiene mejor pinta! Pero en el fondo, por nada, por un placer inmaterial, una palpitación imperceptible en la superficie de las cosas.
T. N. – Conozco tu pasión por el acontecimiento y tu pasión por la vida. Pero cuando filosofas, pareces querer apartarte de eso. ¿Cómo gestionas la esquizofrenia estructura-acontecimiento? ¿No tienes tendencia a anticipar siempre la estructura subyacente al acontecimiento, con el riesgo de no dejarlo hablar? ¿Tropiezan con esta pregunta en tu trabajo con Deleuze? ¿Cuál es tu teoría del acontecimiento? ¿Cómo imaginar hoy no el proceso, sino el acontecimiento revolucionario, no las condiciones de la revolución sino el poder constituyente?
F. G. – El acontecimiento es un don de Dios. Siempre tenemos la impresión de que no pasa nada, de que ya no pasará nada. Luego surgen los “acontecimientos del Golfo”. Incluso allí, yo pensé que en el fondo, no pasaría nada. La máquina mass-mediática planetaria alisa todas las asperezas, todas las singularidades. Ya no se encuentran zonas de misterio. La cuestión ahora es hacer acontecimiento con lo que se presenta. No como los periodistas que están obligados, suceda lo que suceda, a inventarse uno. Sino de forma más poética. Por tanto aquí se trata en efecto de un poder constituyente, de una producción ontológica sui generis. Hacer con la serialidad. Aunque más no fuera soñando con los militares americanos asándose en sus carros, con la angustia de los rehenes, con el júbilo de los jóvenes árabes, con el delirio sistemático de Saddam… Esas escenas, sin límites precisos, ¡para que al fin pase algo! En cuanto a la pregunta que planteas, relativa a la estructura, me gustaría descentrarla. Jamás pretendo describir un estado de hecho, un estado de la historia o de la subjetividad. Solamente busco precisar las condiciones de posibilidad de los diversos modos de descripción posibles. Para aprehender o para rodear las problemáticas de la enunciación colectiva, todo sistema de modelización –sea teórico, teológico, estético, delirante– se ve llevado a posicionar lo que llamo factores ontológicos(los flujos, los filums maquínicos, los territorios existenciales, los universos incorporales). Resulta así resuelta o asumida parcialmente la cuestión, para mí esencial, del pluralismo ontológico. Hay elección de constelaciones singulares de universos de referencia, encarnadas en territorios existenciales, ellos mismos marcados por una precariedad, una finitud que hacen bascular al Ser en una irreversibilidad creacionista. En estas condiciones, una ontología solo puede ser cartográfica, metamodelización de figuras transitorias de las conjunciones intensitarias. El acontecimiento reside en esta conjunción de una cartografía enunciadora y esta adquisición de ser precaria, cualitativa, intensiva. Esta relación de fundación recíproca entre lo que expresa y lo expresado, lo que da y lo dado, encuentra su expresión exacerbada en la creación estética considerada precisamente como poder constituyente ontológico.
Digamos que hay tres tiempos: el del estado inicial, el del retorno a cero, el de la reconquista de la procesualidad. El segundo tiempo no es dialéctico. Jamás se acaba con la finitud, con el no-sentido. Y sin embargo, es un tiempo rico, una recarga de complejidad mediante un baño caótico. Siempre el tiempo cero tiene reservadas sorpresas; a partir de puntos de singularidad, dejar que las líneas de posibles vuelvan a partir. El tercer tiempo sería el de los imaginarios, es decir de la reconquista de las ambigüedades. Cómo definir un comunismo, o simplemente un amor logrado, que escape completamente a las ilusiones de un deseo de eternidad. La potencia de vivir, la alegría spinozista solo escapa a la trascendencia, a la ley mortífera por su carácter de modalidad fragmentaria, polifónica, multirreferencial. Desde el momento en que una norma pretende unificar la pluralidad de las componentes éticas, la procesualidad creativa se esfuma. La única verdad última es la del caos como reserva absoluta de complejidad. Lo que ha constituido la fuerza y la pureza de las primeras moliendas de socialismo y de anarquismo, es precisamente el haber mantenido juntos, al menos de manera parcial, un imaginario comunista o libertario y un sentido agudo de la precariedad de los proyectos individuales y colectivos que los sostenían. A partir de allí, la finitud se ha vuelto desabrida, la subjetividad mass-mediatizada y colectivizada se ha infantilizado. La finitud del segundo tiempo de “conexión a tierra” no está dada de una vez y para siempre. Sin cesar, debe ser reconquistada, recreada en sus ritornelos y en su textura ontológica. La reconstrucción del comunismo pasa hoy por un ensanchamiento considerable de los modos de producción de subjetividad. De allí la temática de una confluencia entre la ecología medioambiental, la ecología social y la ecología mental a través de una ecosofía.


* Diálogo de Félix Guattari con Toni Negri (aparecido en la revista Futur antérieur, Nº 4, invierno 1990, en ocasión de la salida de Cartografías esquizoanalíticas) que forma parte de ¿Qué es la ecosofía?, de  Félix Guattari. Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud y editados por Cactus,   Buenos Aires, julio 2015. Traducción: Pablo Ires.

[1] La constante de Planck es utilizada en mecánica cuántica para describir el tamaño de los quanta.
[2] Concepto husserliano. El “mundo de la vida” corresponde al contexto que hace que los hombres vivan, actúen, piensen en común sin permanecer como entidades individuales puestas unas al lado de las otras. Este concepto es especialmente interrogado, desde Heidegger pasando por Habermas, por la filosofía contemporánea.

Mansilla, una novela argentina del siglo XIX

Entrevista a David Viñas
por Américo Cristófalo y Hugo Savino


David estaba en pleno fervor con Mansilla. Vivía en un departamento de la calle Piedras, grande, un ventanal desde donde se veía el río. Sábado a la tarde. Otoño. David fumaba Marlboro, en cajitas de diez, tenía dos, una abierta y otra sin empezar a un costado de la mesa. La mesa llena de papeles, cajas y carpetas del “Mansilla” por todos lados. Cada tanto con Hugo preguntábamos algo, se levantaba, revolvía y traía un documento, una carta, una foto: “Mirá, mirá”. Recuerdo muy especialmente un momento en el que habla de la hermana, de Eduarda, de una carta de Mansilla a Cané: “Mimémela”. David buscó una foto de Eduarda, con el dedo recorría el cuello: “¡Mirá esto, hermano!”. Con Hugo intercambiábamos gestos, era el mundo Mansilla-Viñas. Alucinante. Cuando se acaba el Marlboro, saca el último, hace un bollo con la caja y la revolea contra una pared, sigue hablando. Imaginate la escena. La entrevista se iba a publicar en La ballena blanca, que dirigía Roberto Raschella, pero no salió más y quedó inédita. Después hubo un intento fallido en Las ranas. Pasaron años, es del 2000; esas horas con Viñas-Mansilla son siempre un motivo de alegría y memoria común con Hugo.
¿Qué pasó con las carpetas, las cajas? David se mudó a un departamento de un ambiente –el último–. Después de la mudanza, fue “aburriéndose”, decía, del Mansilla. Se aburrió. Una pena, estaba muy avanzado, hubiera sido un libro central.
No sé por qué nos encontramos un buen día con Guillermo Korn, y nos dice: “No puedo más con estas cajas, necesito sacarlas. ¿Se las llevan?”. Las repartimos entre la casa de Guillermo y la mía. Toda una historia. Eran sesenta y pico, además de carpetas sueltas.
Fuimos mirando todo eso. Hablamos con él, queríamos hacer una edición de las cartas de Mansilla. David, siempre desprendido, dio vía libre. Encontramos más bien cartas protocolares, de momentos en los que Mansilla desempeña funciones diplomáticas. No tenían el interés que hubiéramos querido, en el sentido de una “correspondencia” personal. Abandonamos el asunto… Y las cajas siguieron ahí. Pasaron a estar todas en casa. Y desde hace unos dos años, a buen cuidado, en Biblioteca Nacional.
A. Cristófalo: Si te parece, podemos empezar por el fervor español de Mansilla.
D. Viñas: Sí, es permanente. A favor de España en la guerra de Cuba. Se ofrece como jefe del Estado Mayor. Con la guerra civil norteamericana, ellos están por el Sur, la hermana y él. Es la tradición patriarcal, es Lo que el viento se llevó. Faulkner. Ellos, además, la cosa rosista la tienen. Era el apellido más conocido de toda Sudamérica, Rosas. Esa voz, ¿no? Digo, se enfrentó a esa voz. Además, en ese momento, vos vas leyendo la consistencia, el corte sincrónico, y lógicamente, la Vuelta de Obligado y las cadenas, es el padre. Es el mismo año que en los ríos de China ponen juncos para que no entren los barcos británicos. Imperialismo. Exactamente los mismos años. La guerra del opio. Los hacen mierda metiéndoles opio. Otra que la blanca. Degradan a un país acostumbrándolo a fumar opio, además, de forma loca. No había opio en China. Lo introducen de la India. Ya te digo, estoy con esto, y mirá esto, concretamente, viejo, yo no sabía: a lo largo del río Minnesota, año 62, presidente de Estados Unidos el bueno de Lincoln; acá estaba, poco después, el bueno de Sarmiento. A lo largo del río Minnesota, digo, los sioux atacaron fuertes y establecimientos. Pero en seis semanas las tropas americanas liquidaron el centro sioux. La tribu entera, prisionera. El lugar de los indios –se llamaba Little Crowd– fue deshecho y arrasado, y liquidados los tipos que quisieron escapar. 3.000 y 13 capos, caciques, los sentenciaron a muerte. Lincoln ordenó que liquidaran solamente a 39. En diciembre del año 62 –estamos en el ‘69–. ¿Modelo?: norteamericano. Lincoln ordenó que colgaran solamente a 39, en diciembre 26 del ‘62. 38 colgados en la más grande ejecución legal en la historia de América, de Norteamérica.
A.C.:Impresionante.
D.V.: 36 ejecutados en la silla eléctrica al mismo tiempo. Lincoln. Imagináte el resto lo que era. Es impresionante. Porque, lógicamente tiene una dimensión obvia de pasado, de historia; podés incurrir en un loco pasatismo, porque es como droga. Pero tiene actualidad, de pronto, ¿no? ¿Actualidad de qué? Y, de que el capitalismo ya estaba instaurado. Ahora lo llaman globalización. Y el canal de Suez, todo el mundo habla del canal de Suez.
A.C.:Mercado mundial…
D.V.:Impresionante por ese lado, impresionante. Más adelante, el conflicto Buenos Aires-París. Y él… esto es de puño y letra, esto es un pedacito que se cayó: el resto del mundo es como para meditar mucho; pero mucho. Y no se pierda de vista que este horizonte tan poco ameno no es sino el de la metrópoli argentina. Buenos Aires… firma, se queda sin lapicera. Única ciudad cosmopolita y poliglota con un millón de habitantes.
La ciudad se hizo peligrosa. Por eso se va a París. Después viene la ley de residencia.
A.C.:“Horizonte tan poco ameno”.
D.V.:Digo, es un conservador; no podía ser de otra manera.
A.C.:Qué decir del rasgo conservador de Mansilla.
D.V.: Es heterodoxo.
Hugo Savino: Habíamos pensado esta cuestión: habíamos pensado a Mansilla como aventurero del presente, del que le tocó.
D.V.: Desde ya.
H.S.: Era un conservador, pero no era un espíritu conservador.
D.V.:Era un conservador heterodoxo. Pero su oficio principal era el de redactor de reglamentos militares. ¡Pero cómo! Fijáte lo que dice, va a ser el epígrafe, todavía no está hecho: los tambores y los clarines me electrizan siempre. Tu-tu-tu-tu-tu-tu, tu-tu ¡Pero cómo!
H.S.: ¿Escribe reglamentos?
D.V.:¡Pero viejo! Mirá, empieza a escribir reglamentos que no te cuento. Pensá vos, sobre la caballería argentina, trato de ser breve. Esto es del año ‘63, cuando empieza su carrera como capitán, en Rojas, porque se pasa al mitrismo. Ejército Argentino, Escuela Militar Nacional, sarmientino. ‘63-’63. Esto es ‘71: Bases para la organización del ejército argentino, Coronel Lucio… Segunda Edición. Reglamento de ejercicios de maniobra de infantería, ‘75. Pero los toques, viejo, los toques de corneta. Ordenanzas del ejército argentino, proyecto, comisión redactora –los otros no laburan; él es un gran laburante. Esto es ‘76. Es una comisión en que está Dardo Rocha… pero tiene actualidad. Mirá el índice, este tostón. El índice tiene cosas impresionantes: deberes cívicos del militar, consejo de disciplina para los soldados, y condena a las compañías de disciplina. Condiciones para el ascenso, provisión de vacantes. Tratamiento y honores al presidente de la República. El montepío militar. Todo está. Causas por las cuales se pierde el derecho al montepío militar. Responsabilidades, Libro V. Componentes, consejo de revisión. Competencia en casos de complicidad. Competencia de los tribunales militares. Competencia de los consejos de guerra. Sigo. Procedimientos ante los consejos de revisión. Procedimiento ante las policías militares. De la contumacia y de los juicios en rebeldía. De los crímenes, de los delitos y de las penas. Pero reíte, que es un capítulo del bueno de… viene de allá, del siglo XVIII, y termina con el bueno de Foucault. Es casi groseramente foucaultiano. Pero escuchá, es impresionante, querido. Insumisión y deserción, capítulo V, Sección I, Insumisión, deserción al interior. Idem al extranjero. Idem al enemigo en presencia del enemigo. Disposiciones comunes a las secciones anteriores. Robo, capítulo VII. Capítulo VIII: pillaje, destrucción, devastación de edificios. IX: homicidio, asesinato, duelo, lesiones corporales, violación, rapto, secuestro, ataques al honor y al pudor, desacato a la religión, amenazas.
A.C.:¿Insumisión y deserción?
D.V.: Corrupción. Momentito, este tipo era un militar, ojo, terminó de teniente general. No nos confundamos. Era un militar de entonces; lo cita mucho a Paz, sin duda, pero era esto. Su oficio era ese. Falsedad en materia de administración militar. Corrupción, prevaricación e infidelidad en el servicio de la administración militar. Usurpación de uniforme, trajes, insignias, condecoraciones y medallas.
A.C.:¿Melancolía de la guerra o melancolía de la ciudad?
D.V.:Aparece eso también. Y cómo conjura a la Ciudad de Buenos Aires, eso en las Memorias, al final. Es el restablecimiento de la ciudad patriarcal; es el mundo de Rosas y de su infancia, que era el paraíso terrenal. Uh, es impresionante, sobre todo que va a entrar a hacer un recorrido de todo este barrio, barrio San Juan, toda esa zona, minucioso: los vecinos, la gente. Además, escribe en París; en París, soñando con Buenos Aires. Pero reíte de Cortázar, de un lado y del otro. Decí Saer: ¿vos leíste esto? fijate vos, cuál es tu situación real, no te engañés, ¿para quién escribís, vos? ¿Cuáles son tus lectores? ¿Los parisinos? No. Es un malentendido. Los lectores estan acá. Fijáte que eso lo tematiza Cortázar. Y te diría, casi un siglo, año ‘60, esto: cuál es la situación del escritor argentino que escribe en español, en París. Aquél era un señorón, desde ya, ni te cuento, cada vez más aseñorado.
A.C.: No se arrodilla en los círculos parisinos
D.V.: Tiene sus amigos. Termino con los capítulos, pará, que es una maravilla esto. Es una novela. Es la novela del siglo XIX argentino: está todo. Se podría hacer una antología con fragmentos de distintos textos, para tener una novela del siglo XIX argentino; hasta entrado el XX.

Ley marcial. Represalias. Propiedades públicas y privadas del enemigo. Protección a la religión, a las artes y ciencias. Castigo contra los crímenes cometidos contra los habitantes del país enemigo. Desertores. Prisioneros de guerra. Rehenes. Botín hecho sobre el campo de batalla. Enemigos armados que no pertenecen al ejército enemigo propiamente dicho. Descubiertas. Vagabundos armados. Rebeldes. Salvoconductos. Espías. Traidores. Mensajeros capturados. Abuso de la bandera de parlamento.

Correspondencia con Mitre… con Mitre, con Roca, año ‘80: si el cañón es malo o el enemigo está lejos, es inútil apelar a él. No alcanza un cañonazo, que tiren dos.
A.C.: ¿Y dónde pondrías el acento de la heterodoxia?
D.V.: En la ironía, y en momentos. Tenés que periodizar. Su mayor heterodoxia es este viaje que va a hacer, esta excursión, porque además es muy corta, la viene pensando a lo largo de todo el ‘69. Está disconforme con otras propuestas, tanto la del ministro, como incluso la de Arredondo, que es su jefe, que está en Córdoba. Y además, su rencor permanente, hasta el final, con Sarmiento. Él hizo la campaña; no simplemente eso sino las cosas que llega a decir.
A.C.: Viene de la excursión, que se puede leer en contrapunto con Sarmiento, y ya en Retratos, en la semblanza que escribe sobre él, lo ataca a fondo…
D.V.: Se opone… Hasta el final, hasta las últimas cosas…
H.S.: Viñas, nos gustó ese momento en que dice: a Sarmiento le falta lengua de contacto.
D.V.: ¿Le falta?
H.S.: Le falta lengua de contacto.
D.V.: ¿Quién dice eso?
H.S.:Mansilla.
D.V.: Y, lo puede decir. Es un tipo, dice Mansilla, que tiene estilo, pero sin ser estilista. Y al mismo tiempo se parecen mucho. Tengo que ir haciendo el montaje, porque si no…
A.C.:También está esa invocación sobre el final del retrato, esa limitación de Sarmiento muerto: yo nunca levanté honores a la tumba de nadie…
D.V.: Es un conflicto, una querella. Sí, lengua de contacto, porque él es un tipo que se maneja muy bien en francés, más su inglés, y con el alemán nunca pudo, porque estuvo ahí, sufre que no te cuento, le dice a Roca: imagínese, yo, que a mí me pase, que salgo a la calle y no pueda hablar con la gente. Está en Berlín. Ya te digo, es una vieja querella. Fijáte, de pronto, malentendidos: alguien me pasa, por medio de Guillermo Korn, esto que es el plan de defensa, que está atribuido, dice Lucio V., es del padre, digo, también tradición: tío, contra los indios; padre, plan de defensa de la frontera de Buenos Aires. Digo: toda la genealogía. Pero no venía por lo de la genealogía, sino por lo de Sarmiento. Fundamental. Y, son dos grandes egotismos enfrentados. Y se lo dice: todos estos son unos gatos. Usted y yo, yo y usted.
H.S.: Un contrapunto de egotistas.
D.V.: De puta madre. Usted me rompe los forros, yo le rompo los forros a usted. Pero hay dos hijos. Esto también está, vibra. Y en estos tipos, ni te cuento. Que es Dominguito, su hijo. Escribe, pensá
vos, una parodia de Tocqueville, que se llama París en América, traduce. Traducen a Tocqueville los dos juntos. Y firman. Me vinieron a ver a mí, porque decían: ¿de dónde sale esta obra? Figura Domingo Faustino Sarmiento; y es Dominguito. Y muere en los brazos de él.
H.S.:¿Dominguito y Mansilla traducen Tocqueville?
D.V.: No. Una parodia de Tocqueville. Porque ellos tienen siempre la cosa antinorteamericana, permanentemente. Él en especial. Es familiar, le jode, el mercantilismo, sobre todo, la cultura norteamericana, yankee, con “k” y doble “e”, eso hasta el ‘98. Desconfianza permanente. Pero en el caso de Sarmiento, el hijo se le muere en los brazos. Y él le escribe una carta al viejo –que no era viejo, era más joven que uno; que yo, por lo menos– que está en Estados Unidos, diciéndole todo lo que lo quiere, y tal y tal, y que eso contribuye a la idea de levantar su candidatura y tal y tal y tal y tal. Un hijo: Dominguito. Y cuando muere la hija de él, María Luisa, a la que ama… porque ahí hay un libro que lo tiene ahora Guillermo Korn, el romance con la primera mujer; no hay tal romance, entre otras cosas, porque era la prima. Lo casaron con la prima, que estaba embarazada, Catalina, el tío, bah Rosas, y su mamá, son los padrinos, y además para sacarlo de un fragote que había tenido con una chica francesa, que era una loca. Lo casan rápido con esta gorda, que además, ya te digo, vas viendo el itinerario… Pero él fantaseaba con la francesita, escaparse, toda la cosa romántica. Pero en este libro que acaba de sacar, digo, Planeta, no hay nada de eso: hay romances de Fulano y Perengano, de Catalina y de él. Mentira. Es falso. Está inflado. Pero el hecho concreto de que tienen cuatro hijos. ¿Cuándo tienen hijos? Cada vez que él baja de una guarnición. Pá, pá, pá, un hijo. Pero nada. Incluso, él vive afuera constantemente. No la tiene a la santa esposa en la frontera, ni en Paraguay. Y al tiempo, cuando raja, raja. Tendría que buscar lo que le dice a Roca de Sarmiento, que es impresionante. Esto es una libreta de notas, del Banco de Londres de Rosario, donde él anota la guita que le manda a la Catalina, su santa esposa, que está allá, pero diciéndole: hacé lo que quieras, cuánto más tengo que mandarte, ¿tanto?, tanto. Pero a quien ama él es a la hija. A quien ama es a la hermana. Esto sí, porque es breve, lo voy a buscar. Son las tres grandes minas de él. La madre… hay una carta que le manda a Cané, que dice “mímemela”, cuando ya está viejita. Eduarda… ¿ustedes vieron las fotos de Eduarda? Era una mina que además tenía un marido que no le daba bola. Se corta sola, en Estados Unidos, imaginate vos. Escribe todo esto, y el marido no está nombrado nunca. Es ésta, la hermanita: Eduarda. Escribidora, como él, y con una relación extensa. Mónica, segunda esposa, Manuelita, esposas. Arcos, amigos, Varela, amigo, Varela, amigo, monóculo, padre, madre, amigo, María Luisa, Eduarda. Hay maravillas. Digo, esto es un novelón de puta madre. Le escribe a Roca, en el ‘99. Vos fijáte que es un caballero que tiene 70 años. Le escribe y dice: una hermana que amé en extremo, en mi primera edad. Usted conoce estos abismos psicológicos. Es impresionante. Digo, por ese lado, esto y el momento en que muere la gorda Catalina, la prima, y vuelve a casarse con la segunda, que es una señora que tiene un papá con vento.
H.S.: Había una diferencia de edad entre Mansilla y ella.
D.V.: Muy grande. Desde ya. Hay una cosa que le escribe a Roca; Roca es el confidente que le falla. Le dice: estamos amelcochados.
A.C.: “Abismos psicológicos”, notable y la palabra “amelcochados”…
D.V.: Miel, miel, mezclado. Melcoche.
H.S.: ¿Qué pasa con la segunda esposa, Viñas?
D.V.: Y, está cansado, tiene deudas; siguen las deudas del año ‘30. Ahí tengo la del Banco Provincia de La Rioja.
H.S.: No se salva de las deudas.
D.V.: Está el testamento del viejo. Ya te digo, son dos hijos. Uno que se llama Lucio y una hija que se llama Lucía, en Francia. Los reconoce en el testamento, que le tiren unos mangos. Mansilla tiene, debe existir, ahora andáte allá a buscarlo, algún descendiente de un señor que se llamaba Mansilla, porque el viejo lo reconoció. Está en el testamento. Lucio Mansilla y Lucía Mansilla. Y dice el nombre de la señora, que vive en tal lado, y tal y cual. Es decir, que dispone del quinto, el viejo sistema para que le den unos mangos de su herencia. Pero él había gastado mucha guita, el viejo. Porque era riquísimo; toda la cosa saladeril, la gran industria. Obligado es la punta de la estancia en Ramallo y en San Nicolás. O sea, es un beneficiario directo de la gran industria, y de la acumulación de capital saladeril.
A.C.: El viejo Mansilla lo quiere poner a trabajar ahí.
D.V.: Sí, pero la opción –es el punto de partida– es: Rosas o Rousseau.
H.S.: La escena cuando el viejo lo ve leyendo.
D.V.: Es la escena inicial. La barba… lo americano, es un tópico: civilización o barbarie. ¿Cómo te hacés cargo de esto?; o te vas: Rousseau. Digo, eso con pequeñas alteraciones a lo largo del tiempo, es el eje.
H.S.: Me da la impresión de una escena que se resuelve rápidamente.
D.V.: Sin duda, lo despacha. Porque le dice: un sobrino de Rosas acá no puede leer Rousseau. Así que no joda. Y lo manda con pilas de monedas de oro. Abre el baúl, y tiene las pilas, y cartas, en la India; el pretexto es que va a comprar yute para bolsas, y toda la historia.
H.S.: Dos años de viaje.
D.V.: Eso es la historia; pegamos brincos, pero no importa. Uno cree que tiene un cierto elemento conductor, sin duda. Es decir, es la multiplicidad. Aparte que él goza con eso, con toda la idea del fregolismo, y los personajes, y tal y tal y tal. Te digo, acá… vamos muy desordenados, pero no importa. Hay descripciones que son sensacionales. Algunos tipos, fijáte, que tienen descendencias que se pusieron el “de”. Este es Santiago Estrada, justo acá, en el ‘70, lo ve en Río Cuarto: Mansilla echaba su párrafo con los franciscanos. Desesperaba a encargos al proveedor. Concedía o negaba amnistía a las mujeres. O prendía a los buenos viejos con algún episodio que los dejaba boquiabiertos. Mandaba a la cocina a las viejas, y tenía tiempo para expedir órdenes, escribir la correspondencia oficial, dictar centenares de epístolas, y atender al gran pensamiento que lo preocupaba. Consistía éste en restablecer, en primer lugar, la disciplina, y en segundo lugar avanzar sobre las fronteras del Río Quinto.
Digo, permanentemente el fregolismo. Es un ansioso; aparte, se aburre como una bestia. Por eso…
A.C.:Escribe.
D.V.: Y sí. Si no, se masturbaba. Ahí, ¿qué carajo hacés? Lo dice clarito: me aburro como una bestia. La guerra del Paraguay era la gloria, esto es una mierda. Entonces, inventa una aventura. ¿Qué aventura? Una aventura que está reñida con el proyecto oficial, digamos, con Gainza y con Sarmiento.
A.C.: La aventura como heterodoxia.
D.V.: Creo que es la culminación de la heterodoxia. Porque lo someten a proceso, acusado
de fusilamiento, está todo ahí, hay unos vecinos que piden que lo asciendan, cuestionan el pedido de los vecinos, porque dicen que las firmas son truchas, pero él argumenta que lógicamente son truchadas porque hay muchos que no saben escribir. Entonces, hay uno que escribe, con la misma letra, González, Menéndez, del Pino. Ese es un momento.
A.C.: La literatura, ¿cómo entra?
D.V.: La seducción por lo que es la figura del padre. Que no hay que olvidarse que tiene biblioteca ahí, donde está Rousseau. Es una biblioteca del siglo XVIII. Él es un neoclásico. Es rivadaviano y masón. Nunca fue bien visto por su cuñado. Se incorpora, a través del casamiento, con esta belleza federal, que es Agustina; pero siempre fue visto con mucha reticencia, el padre. Y él, lógicamente la relación con el padre, por ahí se superpone con la de Rosas. Pero permanentemente él intenta reivindicar, sobre todo después del ‘52, y frente a Amalia, y tal y tal, también anécdota remanyada, a su madre, que es agraviada en Amaliay a su padre, paralelamente. Esto lo llevaría a que, estos años 50 y tantos, el escándalo que tiene, lo provoca públicamente en un circo. El otro se manda guardar, dice “este loco”, no te cuento. “Loquito”, típica categoría. Lo expulsan de la ciudad, lo destierran. Destierro. Fijáte que yo estando en España… Lo desterraron: a un muchacho, lo desterraron, lo sacaron, no podía estar en Madrid.
A.C.:Literatura y destierro.
D.V.: No sé si nuestro código contempla esa figura. Usted no puede estar acá, tiene que irse. Te desterraban, lógicamente a Ushuaia, pero ya era pena, ibas en cana. Pues bien, va a parar a la cosa de…, confederal, están sus amigos. Los tipos modelos, de grandes familias federales, que es otro de los argumentos que él sostiene: no me jodan, a Rosas lo sirvió gente de primera. Ahí está el hijo de Alvear, y el hijo de Guido. Guido, secretario de San Martín. ¡No me jodan! ¿Cómo? Peronista de mierda. Perdón, un momentito. Con Perón hubo gente de primera, altos pitucos que lo sirvieron. Allá, análogo. La gran mayoría, con Caseros, cambiaron de camiseta. Al él, la camiseta no le da; tiene que irse. Se encuentra con esta gente. Y ahí, era un poblacho. Pensá lo que era Paraná en 1852; la capital de la Confederación. Paraná, Santa Fe. Empieza a hacer periodismo…
H.S.: Lleva un diario, ahí, que después pierde.
D.V.: Sí, esa es una historieta. Prácticamente toda su literatura está en permanente reproducción y reelaboración. Hay uno que es las Máximas, y tal, que incluso se publica dos y tres veces. Sin duda. Algunas cosas hay que tomarlas con cautela, porque miente por la libre, digamos. Digo, no es que mienta un invento total; siempre es verosímil lo que dice; pero la recompone.
H.S.: La fabricación de una leyenda.
D.V.: Y claro, lógico. Absolutamente. Roberto Arlt, para no abundar.
H.S.: A la manera del siglo XVIII francés, son tipos que suben a la escena.
D.V.: Claro, la cosa teatral, es. Me acuerdo que alguien me objetó: ¿qué querés decir con esto? Porque yo decía: teatralidad y teatrismo. La teatralidad es obvia; él la canta, la tematiza permanentemente. Pero también el teatrismo, la obsesión por el teatro, como que hace teatro al comienzo. Es decir, su comienzo después de Paraná es cuando se corre de la Confederación y ve que la cosa no va, se corre a Mitre, se corre a Buenos Aires, con la idea de la unidad por encima de los conflictos provincia-capital. Pero se corre, y lo designan en Rojas, se tiene que ir a Rojas. Pero ahí es donde él empieza a reflexionar mucho tiempo, joven, quiere hacer méritos, y reflexiona. Lee a Vigny, Grandezas y miserias militares. Permanentemente cita a Alfred de Vigny.
A.C.: Siempre la idea de llevar un diario…
D.V.: Claro, en momentos donde la gloria napoleónica ya se fue al carajo. Stendhal, Rojo y negro. Qué carrera para… para no aburrirte, al mismo tiempo, para hacer de tu vida una aventura. Teatro. Teatro. Típico, en un momento en que no hay actores argentinos, son actores españoles. Es un tópico. Sobre el ‘10 aparecen actores que vienen de la inmigración: los Podestá. Y empresarios que son de esos… y que se está armando, en función de una ideología roquista, la literatura nacional. Son 40 años antes, largos. Pero el eje es una venganza africana, Atarbul ¿Quién es? Es un negro. ¿Reivindica qué? Al padre y a la madre. Es un sublevado. Mirá, viejo, no hay que ser demasiado hipercrítico ni mucho menos: acá hay una proyección. Aparte, casualmente es teatral; que implica la tarea teatral.
Pero el momento de Rojas es fundamental, porque él escribe, de hecho, reescribe ya ‒60 y tantos‒, lo primero que él hace, que es el viaje a Benarabia… fijáte vos: Nissan, casualmente. Digo: la aventura exótica. Gide, todo eso. Gide, al lado de Nizan, y no te cuento Malraux. ¿En esa época qué? Bueno, Chateaubriand, vía Palestina. Digo, Flaubert, todos van a Oriente. Sarmiento había ido a Oriente. De Sarmiento a Roberto Arlt, pasando por este tipo. Y es lo primero que escribe. Es decir, que escribe ¿qué? Y, escribe lo que puede seducir más a un público porteño. Un público vip. O sea, alguien que cuenta un viaje exótico de un lugar que nadie conoce. Tiene dos redacciones: una al poco tiempo de llegar y otra en el 60 y tantos. Y lo repite que ni te cuento; siempre va a repetir esa historieta de su viaje.
Digo, esto para ese lado. Quizás… aprendés cosas, ¿no? Digo, continuos residuos, elementos residuales permanentemente. Es el comienzo del capitalismo. Vos fijáte, por ejemplo, Lesseps aparece en él y aparece en Sarmiento. Sarmiento lo conoce a Lesseps en Barcelona.
A.C.: Los canales…
D.V.: Claro, los grandes proyectos, gigantescos: Suez, Panamá, una locura. Es toda la segunda mitad…
H.S.: El deslumbramiento.
D.V.: Y ellos también son, es decir, Sarmiento también pone una empresa. Y este tipo también: busca oro.
H.S.: Esa admiración, Viñas, de un Mansilla, un Sarmiento por esos hombres de negocios, ¿qué relación hay con Voltaire?
D.V.: Está. Pero él es un tipo que maneja más… Digo, porque tenemos la lista de las bibliotecas de él.
H.S.:Habíamos pensado en preguntarle la cuestión de las lecturas de Mansilla.
D.V.: Ahí, yo pondría, para no enloquecerse con las listas, el Atarbul es una cosa de caballero, de Sue. Es un refrito que él hace. Judío errante, querido. El folletín loco. Aparte Sue, primera figura… al lado permanentemente de Balzac, y por ahí más chiquito Balzac. Esa era la figura. A esto otro que creo que es un itinerario. 1850-1900. De Sue a Barrés. Estoy sintetizando al máximo. De la cosa romántica melodramática que se verifica en su teatro, a este tipo que es el nacionalismo pasatista más fuerte, que aquí tiene una influencia fenomenal: Gálvez, Enrique Larreta; Toledo es Avila. Gálvez, el Diario de Gabriel Quiroga. Toda esa cosa del pasado, frente a los negros que avanzan. Quiénes son estos hijos de puta que vinieron de Esmirna, de Odessa y de Magoya, que rompen los forros. Y que además se cargan al jefe de policía. Eso es Barrés. Nacionalismo integral, sangre y tierra.
H.S.: Barrés, la Franciaprofunda.
D.V.: Este creo que es un itinerario fundamental. Pero concreto, además. No es una hipótesis. Tomo un título, punto uno. Acá está Vigny, perfecto. Veamos qué es Vigny. Yo me acuerdo cosas que leí hace muchos años: el chico que se suicida, ese, que es el modelo de Goethe…
A.C.: Werther.
D.V.: Se repite esa figura, pero se cae de la mata. Cómo se llamaba el personaje de Vigny, que ama a una actriz y entonces… Este itinerario es, ya te digo, la mitad del siglo XIX.
A.C.: Pero hay un interés fuerte de Mansilla por figuras de refinamiento intenso del estilo…A ver, ¿qué sacás ahora?
D.V.: À rebours

 

A.C.: Claro…

D.V.: Este es el momento más loco de él. Y después cuando se queda viudo, ahí lo tenemos. El super modelo es Charlus, de Proust. Es el momento que va de la muerte de la gorda, de la Catalina, que creo que es el ‘95, al ‘98, el segundo casamiento, cuando Roca le dice: viejo, cásese. En ese momento, la vida loca. París, Oscar Wilde, Charlus. Con este tipo, ya te digo, hay una correspondencia, alguna cosita se publicó en una revista. Más que emblemático, él le manda a este señor de regalo una piel de avestruz. Si eso no es la pampa de civilización y barbarie, que venga Cristo y me lo diga. Además, se supone que él le va a hacer encuadernar su ejemplar… aparte, los títulos de los libros de él son una maravilla. Pero esto es Rubén Darío al puro huevo. Pero mirá, está en los libros: El mundo de los cisnes. El tiene un encuentro, y escribe. Se encuentran en Plaza de Mayo, que él dice que se llama Plaza de la Victoria, con Rubén, en el ‘96. Digo, este es el momento más loco, que no quiero perderlo porque… Digo, está la correspondencia, que de casualidad apareció en el Archivo Nacional. Ni te cuento, con la letra dibujada de este tipo. Qué es un personaje… ya te digo… porque es más que… éste era muy popul… desde ya, patriota y todo lo demás; pero esto en el mundo del viploco, para decirlo bruscamente, el gran marica espectacular, que manejaba todo ese mundo. Saint Germain era…
A.C.: Saint Germain era de él…
D.V.: Ya te digo, correspondencia, mediaciones; hay un sobrino, García Mansilla, también Angelito Estrada, toda esa zona. Y el amante de este hombre, que es argentino.
H.S.:Tucumano, ¿no?
D.V.: Poemas de por medio.
H.S.: Ah, ¿hay poemas de por medio?
D.V.: Una maravilla, a mí me parece una maravilla. Fijáte vos, tiene una coherencia, al mismo tiempo; argentino en París, ya te digo, el 25 de mayo de 1910 está… esperáte que tengo que ir a buscarlo… Pasáme esa toalla que tengo calor. En Caras y Caretas escribe Charlus, Robert de Montesquieu escribe un artículo saludando a la Argentina, largo, y reivindicando a Iturri, diciendo que… está la fotografía de los dos. En el número de Caras y Caretas del 25 de mayo de 1910, típico, saluda al centenario argentino, y con ese motivo recuerda especialísimamente a su amigo, al que lo ayuda, lo sostiene cuando la familia lo fleta. Iturri. Hay poemas dedicados a Iturri, y desde ya, hay poemas dedicados a Mansilla.
Vos me preguntabas por el momento más heterodoxo. Y viejo, la papa, París. Pero imagináte, además qué momento. Es este momento. Digo que en cualquier rincón por ahí está Oscar Wilde. Hay alusiones, pero lógico, la noche loca, imagináte cuántos tipos estaban en la noche loca, cuántos eran, mil tipos en total. Se conocían todos.
H.S.: Era el tráfico entre ellos.
A.C.: El cabaret.
D.V.: Claro, cabaret, misas, efebos. Desde ya eso estaba. Hay alusiones.
A.C.:Opereta, y el arte cómico, también…
D.V.: Claro, divertite, viejo. París. Aparte, él la canta. Como él dice, mi Rubicón: hasta dónde voy a cruzar mi Rubicón. Pero él es un hombre de frontera. Permanentemente está cruzando; vive ahí.
Y el último capítulo del libro, viejo, que es París, naturalmente. Si hay un mito… Ahí hay cosas por todo lados; demasiado, porque tenés que seleccionar algo que diga… Aquí, en París, las señoras se atreven a hacer lo que les está vedado en Buenos Aires. 12 de febrero de 1906. Eso sigue funcionando al galope…
Al mismo tiempo es eso. Buenos Aires la ciudad de mi alma, la recuerdo locamente, vivo en París. El tironeo permanente. Se podría hacer una tesis desde esa situación con Mansilla en París, todo el siglo XX hasta los años ‘60 y Rayuela. Porque es un tópico, se cae de la mata. Es obvio. La obviedad consistiría en empezar a poner en foco, en primer plano, los matices de cada circunstancia.
H.S.: Viñas, la hago corta: hay un momento en que Popolisio cita, acá, y pone a Mansilla. Dice: aconteció que estando yo en Boulogne el año pasado me di un atracón de 25 novelas, en París. Devoraba las páginas; aquello era un vértigo. Mi cabeza, un tonel de las Danaides. A los dos o tres días ya no me acordaba el argumento, ni el título ni el autor de lo que me había tenido horas y horas tirado en una poltrona. Es ese vértigo del que usted viene hablando.
D.V.: Eso lo comenta en el diario, la última etapa. Usa un pseudónimo que es “Aeiou”, todo, todas las vocales. Y escribe permanentemente, y el estilo es muy correspondencia. Se llaman Páginas Brevesy Diario de un exiliado. En el diario de su amigote, que es el bueno de Manuel Láinez. Del ‘5, prácticamente hasta morir, en el año ‘11. Y con eso se distrae, porque le han arreglado, finalmente, sus sueldos, los tenía embargados. En el Banco Provincia, te decía, está la orden de embargo de él. Y, como no ha pagado, la deuda se ha acrecentado con los intereses desde el ‘90 hasta el Novecientos. Es Erdosain: adeuda permanentemente. Hay una carta conmovedora, que se la dirige a Sarmiento, que no se lo arregla. Eso es del ‘72, donde dice: arréglenme esto, estoy sin un céntimo. Digo ¿cómo conjura? Eso es Erdosain puro: se convierte en buscador de oro. Está toda la correspondencia del Paraguay, donde él cuenta minuciosamente su fracaso. Es conmovedor. Digo, porque además tenés el contexto.
A.C.: Para un hombre que toca el lugar de hombre público en el siglo XIX, en la Argentina, esta idea de una relación con el Estado, no hay dinero para él, quiero decir…
D.V.: O llega tarde. Son permanentes reclamaciones de dinero.
H.S.:¿Mansilla llega tarde, entonces, Viñas?
D.V.: No, es lo que él es. Ese es el punto de partida: cómo va conjurando a lo largo de 50 años la sombra del tío. Al principio lo hablamos: ser sobrino de Perón, hijo de Perón si vos querés, en el año ‘55 era un coñazo. Hoy, importa un corno, o por ahí es una exaltación: ¡así que vos sos hijo de Perón! Mirá vos, ¡peroncito! Qué sé yo. Digo, todo eso además inscripto en la reivindicación de toda una cosa patriarcal, la cosa española, la guerra esta de Cuba, todo eso. El Rosas de él es justo del ‘98. Hay ahí toda una inversión de estos tópicos, del disvalor barbarie o del valor civilización. La exaltación del campo empieza ahí hasta Don Segundo Sombra, a la raja, hasta la náusea. Límites del pensamiento liberal clásico.
Aparte de esa minusvalía permanente. Es evidente que, él lo dice, era príncipe. Su madre era una princesa de la corte de Palermo, Manuelita lo era, y lógicamente hay quienes lo bloquean siempre, es todo el liberalismo, es decir, Mitre, y La Nación. A algunos los liquidan políticamente. Bernardo de Irigoyen cuatro o cinco veces quiso cambiar de apellido, pero como había sido cortesano de Palermo, no salió de gobernador de la provincia de Buenos Aires, o de Ministro de Relaciones Exteriores. Esa no la remontó nunca. A Mansilla le costó; y el costo es permanentemente una soberbia, una insolencia, y por ahí, la negociación. Ahora, el momento de apogeo de él es, ¿qué momento? La primera modernización, el momento de Juárez Celman. Hay que ir a verlo. Ahí están las fotos. El palacio está. Lo van a tirar abajo. Sacaron el cartel de remate. Está hecho una ruina.
A.C.:¿Belgrano es eso?
D.V.: Sí. Cerquita de Juramento y la estación, a cuatro cuadras. Es Olazábal y algo. Es Lo que el viento se llevó; un caserón enorme que ha quedado en el medio de una manzana –era toda la manzana…
A.C.: Está el fantasma de la ruina, ¿no?
D.V.: De hecho. Ya es un tema. Está eso, permanente, en la minusvalía que implica lo que él tuvo, la edad de oro aquella, y cómo se le fue retaceando.
H.S.: Con Américo nos daba la impresión de que hereda ruinas.
D.V.: Entre otras cosas, lo dice. Se lo dice a Roca en la correspondencia. Le paga las deudas del padre, que dejó nada más que deudas, en la sucesión, y ya con la madre hay una cosa… la madre no tenía un mango, la ayudaba él. Y hay otro que está en el Congreso, donde le otorgan una…
A.C.:Pensión.
D.V.:Pensión por viuda de guerrero de la independencia. Yo creo que lo fundamental, como todo, todo esto son hipótesis y discusión, yo creo que él se consideraba el tipo más inteligente de todos. Decía: este boludo, qué viene… Porque lo pensás ahora, querido. Decía: ¿y este pelafustán es embajador en París? Este tipo es embajador en la UNESCO, el señor… Asís. ¿Asís embajador en la UNESCO… pero yo tengo que ser Cardenal. Además, en un espacio homogéneo. A uno le dicen: no, acá yo no entro. A este tipo, es impresionante la forma en que lo titea al ministro. Lo titea de una manera ignominiosa. Le da consejos, le dice: usted no entiende un carajo. Todo esto… Creo que ese es un eje.
A.C.:¿Refractario con el mundo, Mansilla, sin descendencia literaria?
D.V.: El mundo fue refractario con él. Porque él hace la campaña, lo levanta a Sarmiento. La anécdota es del nieto, que inventó cosas; pero de todas maneras, el eje de la anécdota es que le dice al viejo: usted es un hinchapelotas. Tenerlo de ministro de guerra, al menos.
A.C.: Cuando pensaba en descendencia literaria, pensaba que un tipo así, metido con el esteticismo, en París, pensaba que en Europa fueron a las vanguardias, a lo nuevo. Y acá ¿qué pasa con Mansilla y las vanguardias argentinas?
D.V.: Poco. Es un pequeño capítulo, que es, digamos, el capítulo de las valoraciones diversas, a lo largo del tiempo, de cómo lo ven a este tipo. Ya te digo, fundamentalmente La Nación, en su momento, cuando comenta, es un hombre joven el que lo hace, Muratore, que después fue ministro, y lo hace con iniciales, y él descifra, tal. Y el argumento es fundamental: el estilo de él, bárbaro; como historiador, es brillante el estilo, tal y tal; pero en su interpretación de Rosas… Porque hay reivindicación de Rosas. Así, así, con todo el proceso de Saldías, Quesada, desde ya hay una franja, que dice: señores, no jodamos. Groussac dice: no jodan más con la novela unitaria. Pero que lo quieran poner… y, fijáte que en esa secuencia, llegás a… Acabo de ver los billetes nuevos de 20 pesos: está Manuelita Rosas. Hay ahí una carpeta sobre Manuelita. Hicieron la estatua de… Digo: que ya no le importa un carajo a nadie, Rosas. Estatua, falseada, porque aparece entre gaucho y militar, y jamás de gaucho un cazzo. Menem. Ya es totalmente… es una figura de museo total. Salvo algún tipo del Instituto Juan Manuel de Rosas, que también se están muriendo todos. Que un tipo salga a reivindicar, la última fue Menem cuando lo trajo. Eso sería una línea.
Ya te digo, pondríamos en foco esto. Relaciones paternalistas con los tipos de la vanguardia. Desde ya, con Rubén, que lógicamente juega una complicidad por el lado éste, digamos, todo lo que sea A rebours, todo lo que sea ese mundo tira. Y él es, somos; el resto son unos pobres diablos. Con Martel, también, que sirve de nexo. Además, son hombres jóvenes, con quienes él establece una relación. Son artistas; esta ciudad se ha mercantilizado brutalmente. Eso, lo ponés hoy y tiene una resonancia, una vigencia impresionante. Y yo me repliego en mi casa. Vivo acá, esto, torre de marfil, Mansilla… con el resto, viejo, ¿qué querés que te diga? No va. En ese momento mucho más fuerte, porque además, un hombre que viene de un mundo de privilegios totales, en su infancia. Porque no sobrino de Perón, sino sobrino, además, de un tipo… Perón Anchorena, Perón, no sé qué, no sé quién puede ser que se superpusiera en una misma figura el poder político, el poder militar, 20 años, la mitología, y el mundo del gran dinero, además. Urquiza, ¿qué era? Era un hijo, era el teniente de Rosas. Porque Rosas no estuvo lo suficientemente lúcido como para organizar lo que tendría que haber organizado, en una perspectiva liberal, y el otro se llevó la gloria haciendo una marchita.
Las vanguardias. Ese sería un momento, de los que yo tengo chequeados. El momento siguiente es la gente del Centenario. En Nosotros, con motivo de la muerte, sale una nota de Julio Noé, casualmente, donde dice, no es respetuoso, es tolerante, condescendiente, habla lógicamente de ese libro, allá; pero últimamente, este señor era un fragmentarista. No tiene una obra. Esto lo encontrás en Rojas. Es la descalificación, con condescendencia también: no tiene una obra orgánica. Es un fragmentarista. Desde un juicio totalmente académico, del tipo género y estilo.
A.C.: Falta energía literaria.
D.V.: Es un tipo que escribe así…
H.S.: Causeries, pero no una novela.
D.V.: ¿Realmente reivindicación? Empiezan a ocuparse de él algunos tipos que habían sido vanguardia. Así como la vanguardia reivindica a Cambaceres y reedita, año 20 y tantos, que se detestaban, con este tipo; cuando Cambaceres y habla de un causeur, no habla de él, sino de Goyena. No se citan. Probablemente porque se parecían, en un espacio chiquito así. La cosa afrancesada, ni te cuento. Millonario, Cambaceres, tenía la casa acá, por cierto. Todo ese tipo de historia, novela de París, imagináte vos.
A.C.: Zola.
D.V.: Y él escribe Música sentimental, sobre unas putas en París. Digo, habría que ver; ahí hay un francés que trabajó, Zimmerman; es para seguir esa pista. Porque se tendrían que cruzar; no hay referencias, yo no he encontrado.
H.S.: ¿Y pista inglesa hay, en Mansilla?
D.V.: Sí, el clásico. Por ahí, ya siglo XVIII. El maneja citas; él mecanismo de las citas. ¿Qué es una cita? Es la autoiluminación; es una figura retórica, la cita. No necesariamente requiere la lectura sistemática de eso, sino una frase para colocar. Sea Cicerón, Séneca, Santo Tomás, o lo que se te dé la gana. Digo, una presencia. Siempre están los tipos con capital fuerte, ¿no? Clásicos. Algunos con mayor insistencia o no, como puede ser este caso, digo lo que se me ocurre en este momento: también en lo años de París, del ‘95, es Verlaine. Verlaine era un poligrillo, imagináte invitarlo a comer. Ir a buscarlo a Verlaine era como, qué sé yo, como si Borges, no, qué Borges, Enrique Larreta, aquí, pueda haber ido a buscarlo a González Tuñón.
H.S.: Ni sube a la casa de Verlaine, Mansilla: baja Verlaine.
D.V.: Claro.
H.S.: Lo espera con un carricoche, con un carruaje.
D.V.: Yo no he visto, en los 20, que haya… habría que ver las revistas. Sistemáticamente, yo no he encontrado consideración especial, yo no he encontrado. Lo que no quiere decir que no haya. Empieza, o reaparece un poco ¿quién? Es un tipo que viene de las vanguardias, que se corre y termina en el peronismo, pero como alto funcionario, que es Guglielmini, director, cátedra de Literatura Argentina, después de Rojas. Tiene un libro. Es un tipo que tenía lucidez, pero se fue evidentemente achatando de una manera impresionante. Gran curdela. A mí me tomó examen, un día, completamente pasado; quiero decir: ya era la degradación de un hombre. Así, ¿que alguien lo levantara? El viejo Martínez Estada, desde ya, porque él triangula, dice: Martín Fierro, Facundo, Amalia y Ranqueles. Lo cita en la Martín Fierro, pero una cita, como corroborante de lo que él está escribiendo, no que diga: acá hay un tipo que es fuera de serie. Yo te digo, hablando con profesores norteamericanos, varios, me dicen: si este hombre hubiera sido… es Mark Twain.
A.C.: Gran entusiasmo tuyo con Mansilla.
D.V.: Me doy manija, viejo.
A.C.: Hay un problema de interés…
D.V.: Creo que está condicionado por la ideología del marketing.
H.S.: Está el suplemento último que salió en Clarín, dedicado a Arlt.
D.V.: A Roberto Arlt. Pero es marketineo puro. Son los 20 años o los 300 años de la muerte de lo que sea, cien años de la vida…
H.S.: Yo leí ese suplemento, y me pareció…un estereotipo de la queja.
D.V.: Yo, en general, leo, y son refritos. Alguien que plantee un atisbo de algo distinto, no. Lo mismo con Borges. Se convierte en algo ritualizado. Con el agravante, en Borges, de que, no digo que esté organizado, pero el hecho concreto es que se da: la palabra es obliterar, oblitera, o sea, que tapona, en función de… Al inmovilismo. Acá ya lo tenemos: a Goethe, a Cervantes, a Shakespeare, todos juntos. Ya no hay nada más que hacer, está listo. Es la inmovilización de la historia. Es la mutilación de la imaginación. Es terrible, eso.
H.S.:Aniquilamiento.
D.V.: Es el fin de la historia, la inmovilidad. Está bien, aquí se llegó al máximo. Es la utopía liberal. Aquí, señores, esto es Hegel con el rey de Prusia. Se acabó la historia, ya está. Acá, lo que tenemos que hacer es ordenar este canon, punto.
A.C.:Cristalizaciones…
D.V.: Está instalado, lo de Borges, ni hablar; que ya no es Borges, eso, entendámonos. Ya no es la literatura, la producción, los textos de Borges.
A.C.: En el caso del siglo XIX la figura cristalizada es Sarmiento.
D.V.: Claro.
A.C.: Poner Mansilla entonces…
D.V.: Me parece que puede ser considerable, como alteración. Sobre todo que, al decir Mark Twain, hay una polémica por otro lado. Decí que algunos ya no están más, gente considerable, que era una santificación y una canonización indiscriminada de Henry James: ahí está, y esto es. Punto. Pero yo me acuerdo del viejo Hemingway, que decía: mi maestro es Mark Twain.
H.S.: Claro, vengo de ahí.
D.V.: Claro, pero vos lo decís, y sí, la literatura popular; son dos pobres diablos, dos chiquilines de mierda, que están en el Mississippi, y que hacen toda una loca aventura. Eso, vos decís, acá, quizás también el simetrismo, quizás uno haya contribuido, por mal dicho, o por mal pensado, desde ya, que era el simetrismo Borges/Arlt. Porque ya también acaba de salir otra cosa…
A.C.:Sarmiento/Alberdi
D.V.: En literatura, Facundo/Martín Fierro. Lo que pasa es que con Alberdi, tenés que darte una manija para leer algunos libros. Es un tipo para Natalio Botana.
H.S.:Mansilla estaba ahí. Y no lo leía nadie.
D.V.: El que habló de él, y de manera muy considerable, es Adolfo Prieto. Pero así, un trabajo sobre Mansilla… Hay un trabajo que, también, desde el aparato, un trabajo que tiene Alan Pauls, que es un buen trabajo sobre la figura del secretario y la figura del efecto. Hay trabajos; hay trabajos históricos que están bien, eh? De gente de provincia, digo, ya en la cosa erudita minuciosa. Hay prólogos, considerables, desde ya; te podría decir desde el de Sosnowsky hasta una cosa que hizo Mayer para Losada.
H.S.: El que hizo Gusmán.
D.V.: Bien, también, sin duda. Hay una cosa, está bien, yo discrepo con lo que ella plantea, que es esta señora que está en Estados Unidos, argentina…
A.C.:¿Ludmer?
D.V.: No, no, China es de este palo. Es una mina que hace mil años que está en Estados Unidos. ¿Cómo se llama?
A.C.: ¿Silvia Molloy?
D.V.: Sí, suele venir por acá; tiene escritas algunas novelas. Es la academia, ¿no? Cada vez la academia más reciente, el último cuzquito que se tiraron en no sé qué localidad de Estados Unidos, y ya sentís que Mansilla quedó por allá, y acá está haciendo esta señora un batido… Sin duda, maneja determinadas categorías, muy à la page, muy a la última cosita. Pero decís: Mansilla se te quedó allá; vos no conocés a Mansilla, perdonáme.
H.S.: Acá había uno que lo saqueaba a Mansilla, Osvaldo Lamborghini.
D.V.: Claro, pero no en el campo crítico, tomaba elementos como para hacer… otra producción, ya. Jugaba con citas, o con el personaje. Por ese lado. Desde ya que hacer una parodia de eso es relativamente fácil. Como que son victorianos. Pero descifrar ese mundo, esa cultura victoriana es decir… Pero ahora hay un neovictorianismo, políticamente correcto. Eso es totalmente victoriano. El delirio incondicional por la utopía de la cosa liberal.
A.C.: Locus amoenus. Ahora, el mundo victoriano, algo que está con énfasis en Mansilla, una mirada hipermoral, refractaria a la idea de que la entonación moral pueda proyectarse como sistema de curación, de corrección del mundo.
D.V.: Está bien planteado. Habría que ver cómo se juega él ahí. Digo, esa zona…
A.C.: Discurso moral contra la impostura, se ríe…
D.V.: Habría que ver en qué coyuntura, y en qué inflexión.
A.C.: En las Causeries. En Retratos.
H.S.: Ese relámpago…
A.C.: Golpes…
H.S.: En la observación.
D.V.: Desde ya. Habría que ver hasta dónde –que es el juego de él, permanente– él se enfrenta al código oficial, a la cultura victoriana, a la mentalidad victoriana, a la mentalidad de su grupo. Él es un tipo que está ahí. Siempre manifiesta casi como una necesidad visceral fundamental: su discrepancia. Marcar la diferencia: yo soy diferente. Permanentemente está eso. Creo que cada vez más, y al final él va –como toda su clase, también con matices, desde ya… Pero la influencia de la segunda mujer es fuerte, ¿eh?
H.S.: Un pesimismo activo.
D.V.: Sí, ya te digo: se acabó todo esto, aquello era fenomenal; mi mejor momento –lo dice– fue la época de Juárez. Yo fui presidente de la Cámara; aspiraba, en el ‘90… toc-toc, Lastiri, por ahí, presidente.
H.S.: Claro, carambola, y presidente. Y lo de la mujer, ¿cómo es eso, Viñas?
D.V.: Ahí habría que ver con mucha atención la serie, las máximas, y demás, las viene haciendo a lo largo del tiempo. La propuesta general sería ésta: se va haciendo cada vez más previsible. Como toda su clase, se va replegando, a la defensiva. Entra en una zona defensiva. Eso, la ciudad…Concretamente, citas en el diario, las últimas cosas. Toma partido por Dreyfus. En ese mismo momento tiene simpatía por Barrés. Es un antimaterialista, un espiritualista señorial, que exalta todos esos valores, ya te digo, más allá de lo que puede predominar en la clase. Pero en los intelectuales se ve esto mucho. A quienes cita, aparte de esto, en Renan, ya te digo, qué lugar le adjudican al intelectual. Lo dicen; algunos más explícitamente que otros, que no es simplemente ya el cuestionamiento de la cosa yankee, sino el avance de la cultura norteamericana. Eso ya está. Eso es Rubén Darío, y es tópico. Y es Ariel. Digo, el lugar donde lo aplauden más a Ariel es en Buenos Aires. Arieles una novela porteña. Ese tipo encontró la ecuación: exaltación del espiritualismo, aquello es cultura de parvenus, de tipos enriquecidos, etc., el mercantilismo.
A.C.: Esto contra la cultura protestante: beneficio, acumulación
D.V.: Está, también.
A.C.: En tensión con la tradición católica.
D.V.:Permanentemente, está enunciado el tópico: lo sajón, la cultura sajona, la cultura latina. A la náusea, ¿eh? Es vastísimo; no sé si con muchos matices. Quizás con inflexiones. La comida, la otra comida, la grosería, la sutileza.
A.C.: El humor.
D.V.: Allá el humor no le gusta ni medio. Más bien, Eduarda, ni te cuento: la exaltación de la cultura sureña, los caballeros, el general Lee, las damas encantadoras a la francesa, eso a la raja. Pero eso es grupo, ya. Digo, Groussac es brutal en su versión de los Estados Unidos. Algunos matizan, más, menos. Pero si lo comparás con Sarmiento, ni te cuento. Aquél queda fascinado, esto ya no va. Son todos hispanófilos, desde ya, ni hablar. Esto nos llevaría… la pregunta central tuya era el asunto de la moralidad. Y yo creo que están ahí los textos. Por ejemplo, en el tema mujeres. Es un tópico: él es un profesional de la mujer. Es un experto en mujeres. Y paulatinamente, yo creo que después de su segundo casamiento y la presencia de esta señora, religiosa practicante, los domingos a misa, ahí hay un repliegue considerable. Era lo que era; pedirle más… Pero esto, fijáte, respecto de sus adhesiones a lecturas y a nombres concretos. Decimos Barrés, y claro, es parte de su juego, permanentemente la cosa fronteriza de juguetear con la cosa bárbara en cuestionamiento de la presunta civilización de allá. Ahí, es Verlaine, la bohemia, o toda la vida loca del compañero Montesquieu. Concretamente: a favor de Dreyfus, aparece con frecuencia; cuestionamiento y reconocimiento de Zola, es decir, el reconocimiento es por la cultura europea. Es un maestro; ahora, es un maestro de la chanchería. Pero es un maestro. Es el escritor más conocido en el mundo, en ese momento. Matices, dos figuras aparentemente secundarias, pero decisivas, en definición: cita considerablemente a Droumont, y lo lleva Manuelito Ugarte a una reunión socialista, y no le gusta ni medio. Serían esos dos nombres. Digo, nombrados, no aludidos: para Mansilla, el amigo Droumont es un tipo que hay que tener en cuenta, diputado, además, por Argelia, nada menos, está en todas. Incluso el fervor socialista de este chico, Manuelito Ugarte. Eso, como elementos a tener en cuenta. Y efectivamente creo que… no es que crea, está en los textos: son cada vez más moralizantes. Habláme de otra cosa.
H.S.: Las mujeres.
D.V.: El problema es que está amelcochado con la señora. Además, ya te digo, él está fundido; ahí hay bienes gananciales; en fin, él dice que no son tantos, pero bueno, está el suegro, que tiene su misma edad, que es empresario en Londres. ¿Cómo se llamaban? Acopiadores. En San Nicolás. Torromé.
A.C.: El empresario del retrato…
H.S.:Buschenthal.
D.V.: Claro, eso es Paraná. Es un pendejo. Tiene 20 y pico de años, apenas. Son los dos grandes amigos, relaciones que tiene, extranjeros. En el caso de Buschenthal, por lo que dice, y lo que se puede inferir, es la típica cultura empresarial centroeuropea judía. Además, es el representante cuando Amaguá, nada menos, guerra del Paraguay. Yo me acuerdo, en Rosario hay una calle que se llama Amaguá. Era como acá podía ser Torquinst, con aval internacional. Que le enseña modales; él lo dice: cómo se pone una mesa… Todo eso, ya, respecto de su vida dandy.
A.C.: Circula una versión infame del tipo, pero él lo rescata.
D.V.: Desde ya, porque tiene encanto. Sabe hacer regalos, sabe tratar a los niños; seduce, es un gran seductor. Y lo que se puede presumir, ya te digo, le enseñó a poner una mesa, siendo un muchachón. Muy solo; ¿con quiénes hablaba? Él –dos europeos– y Dugatti, que es un aventurero que, como tantos, viene de los ejércitos, después de la pinchadura allá, viene acá. Yo no he podido encontrar más cosas de Buschenthal; pero las alusiones a Dugatti son permanentes. Él le compra, entre otras cosas, la quinta, cerca de Paraná. Y en esa zona, el mundo del juego. Fundamental. La carpeta, el despilfarro. La relación con el dinero. Ahí sí que podés… el enfrentamiento con la figura de Sarmiento, que es el acumulador…
A.C.:Aristocrático con el dinero.
D.V.:Derroche permanente.
A.C.: No acumula.
D.V.:Acumulación simbólica: el gran prestigio que da el dinero. Tendría que ir a buscar la otra carpeta; pero la correspondencia de Roca es muy impresionante, porque, como es padrino de casamiento, de acuerdo a lo que se puede inferir de la correspondencia, es quien le dice: viejo, pare la mano, usted está grande, arríe las velas, déjese de joder, cásese de nuevo. Incluso, como imagen de representante argentino. Claro, cuando el poder se ve con mucha nitidez, mucha potencia, y él en ese juego puede marcar permanentemente diferencias, está. La entrevista con Guillermo II, con el kaiser, es acojonante. Te digo simplemente esto: frente a la mirada del otro, dice: bueno, y éste qué carajo es, y lo mira con el monóculo. Es decir, que no se deja intimidar un carajo por este tipo intimidatorio, que era un profesional de la intimidación.
A.C.: Nunca fui criado de nadie, dice…
D.V.: Por eso te digo. Esa inflexión, la tiene. La entrevista con Francisco José, que tiene su misma edad, donde él le dice que está casado con una mujer muy joven. Y la entrevista con Nicolás II y su mujer. Dice: son dos pequeñoburgueses. Año ‘5, querido: Rusia, año ‘5.
H.S.: Es la diferencia de Mansilla en relación con el cholulismo actual de los intelectuales argentinos cuando viajan.
D.V.: No, a él le seduce contar que era amigo de la emperatriz Eugenia, y siempre insinuando que se la cogía.
H.S.: Pero cuando estaba en la escena, Viñas, si lo seguí bien, no se deja intimidar.
D.V.: No, no lo intimida nadie. Y las rupturas son muy duras. Sobre todo: interviene activamente. La de Sarmiento es más que notoria. La ruptura es muy dura; las cosas que llega a decir son despiadadas, en la Cámara, incluso, cuando el asunto de la estatua. Y la ruptura con Roca, también. Le dice: usted me ha defraudado. Digo, porque es una larga… Imagináte, es el padrino de su casamiento. Y de hecho, al designarlo Ministro en estos lados, le arregló la cosa, si no todo, en gran parte.
H.S.: La ruptura con Roca es dura.
D.V.: Sí. Desde ya, él quiere ir a París. En Berlín dice eso. Le escribe a Roca: nada menos a mí, ¿que me pase esto? Bajo a la calle y no puedo hablar con la gente. Se pone a estudiar. Pero no lo maneja. Su mujer sí maneja el alemán. Después, la insistencia, que es otra figura que está ahí: insiste permanentemente que lo nombren primer secretario de embajada, y no lo hacen. Lo trata muy mal al ministro de relaciones exteriores. Fijáte vos, al ministro, le dice esto, desde allá, desde la polvorienta: yo no pretendo, señor y amigo, ser el coronel más valiente; pero tengo la legítima pretensión de ser un jefe de frontera tan íntegro y tan cuidadoso como el que más. Le toma le pelo, dice: sírvase robarle a sus más altas ocupaciones una media hora. Le está tomando el pelo.
Evidentemente, no hizo carrera. Era políticamente incorrecto.
A.C.: Está claro.
H.S.: Eso que dijo antes, Viñas, era un refractario.
D.V.: El sistema. Él buscaba, viendo a ver cómo. Que lo reconocieran, esto que acaba de decir.
A.C.: Pero no agacha. Esa frase extraordinaria: trabajé para muchos, pero nunca fui criado de nadie.
D.V.:Totalmente correcto. Trabajó para Sarmiento, trabajó para Avellaneda, que es más amigo de él, pero un tipo muy blando, nunca lo corrobora. Además, es amiguito de Eduarda.
A.C.: Nunca “a sus órdenes”.
D.V.: No, no. Era su columna vertebral. Como lo tengo acá a mano, cómo lo trata a un ministro. Le da lecciones. Fijáte el fraseo: recuerde usted lo que le digo. Recuerde usted estas observaciones que, como amigo, etc. Hay algunas que son impresionantes. Porque tiene una capacidad para sintetizar en una frase.
A.C.:Aparte, la lengua de Mansilla…
D.V.: Sin duda.
A.C.:Siempre busca síntesis fuertes.
D.V.: Quiero decir: es siempre este movimiento. Cuando siente eso. Los tipos que van a París, dice: Yo a éste lo conocí. Se fue petaca y volvió baúl. Es que él siente que tiene un plus, respecto de quien sea. A lo sumo la emparda con algunos tipos que son de primera, donde él se sitúa. Es decir, si vos ves el orden de las Causeries, la primera está dedicada a Eduardo Wilde; la segunda, a Pellegrini. Son los tipos que él respeta.
A.C.: David, me parece que hay diferencias fuertes entre lo que escribís acerca de Mansilla en Literatura argentina y realidad política y esto que estás armando ahora para tu libro…
D.V.: ¿Vos querés decir que allá lo condeno?
A.C.: Y sí…
D.V.:Prejuicios ideológicos, viejo, prejuicios ideológicos… 

“Solo la prohibición puede mantener el negocio de las drogas”. Entrevista a Emilio Ruchansky

por Pablo E. Chacón

En Un mundo con drogas, el investigador y editor Emilio Ruchansky produce un texto -a medio camino entre la crónica antropológica, el registro de viajes y la reflexión jurídica- sobre el estatuto de las diversas sustancias, los derechos individuales, las formas de prevención y el lavado de dinero que cantidad de bancos, además de multiplicación de fuerzas represivas, convierten en un negocio millonario. El libro, publicado por el sello Random House Mondadori, lleva un prólogo del doctor Eugenio Raúl Zaffaroni, es un estudio que abarca no sólo a nuestro país sino a otros varios donde la cuestión de la legalización o la despenalización se discute como una cuestión de salud pública, vinculada a la reducción de daños. Ruchansky también es periodista y uno de los creadores e ideólogos de la revista THC.
¿Cómo presentarías a Un mundo con drogas? ¿Etnografía, crónica jurídica, manual libertario, todo eso o nada de eso?
En principio mucho de eso. En parte también es el diario de un momento urgente, el de la guerra a las drogas y las violaciones a los derechos humanos cometidas en su nombre en Colombia, México, Bolivia. Y ese diario consigna un lustro importante: 2010-2015. En estos años, Holanda tuvo una fuerte discusión por weed pass, que implicaba prohibir el acceso a extranjeros y reafirmó su política de mano blanda; Bolivia reclamó por la hoja de coca ante la ONU; por primera vez se vende cannabis para fines recreativos producido legalmente en el mundo, que es el caso de estado norteamericano de Colorado y finalmente Uruguay plantea, a nivel nacional, regular el mercado de marihuana, previendo el autocultivo, las farmacias y los clubes de membresía, inspirados en las asociaciones españolas descriptas en el libro. Y ese diario hecho libro tiene su sección parlamentaria, jurídica, médica, económica, cultural. En el fondo, por supuesto, espero sirva de manual libertario. 
El libro se abre con una presentación del doctor Eugenio Zaffaroni, que lo considera una pieza insoslayable para el actual debate. Ahora bien, ¿cuál es el estado del debate una vez que el paradigma de la guerra contra las drogas demostró su absoluta ineficacia?
Creo que hay un espíritu de flexibilización. Está ocurriendo en Ecuador, con más proporcionalidad en los delitos menores, como el caso de las mulas. Y también hay desorientación. Sobre esto último pensé cuando armé este estudio de casos. Muchos políticos y políticas están muy imbuidos de un discurso moralizante y en el peor de los casos punitivistas, al punto de proponer cadena perpetua por delitos de tráfico, penas más altas que la de homicidio simple. Tal vez, quiere permitirme soñar, sea por falta de información sobre modelos alternativos en tratamiento, reducción de daños y regulaciones. Hace un tiempo Víctor Hugo Morales estuvo en el Congreso, en una audiencia, y describió muy bien la situación en un plenario de comisiones de Diputados, en 2011, donde se plantearon proyectos de despenalización: Tenemos que darnos una nueva oportunidad, así como estamos, trabajamos para el narcotráfico, dijo.
La despenalización del uso personal de drogas para recreación o para lo que fuera, por lo general está puesto en serie con otros fenómenos polémicos: el aborto, la eutanasia. ¿Cuál es tu opinión al respecto?
Que tenemos un retraso en materia de derechos todavía. Y que tiene que saldarse. El aborto, el consumo de sustancias y la eutanasia tienen que ver con el derecho a disponer de nuestro propio cuerpo. Aunque no lo creas, en la Argentina estuvo penado, en algún momento, el intento de suicidio. No son cuestiones superficiales, ni burguesas y menos irrelevantes. Son profundamente humanas. No hay polémica. Hay atraso. Lo demás es un manto de hipocresía y mucha desinformación.
¿Cómo resultó conocer otras experiencias al respecto en otras partes del mundo? Lo de Suiza es muy impresionante. La duda que quizá quede si eso no es posible en un país chico, con alto PBI y poca gente. Lo pregunto.
Lo que me interesó mostrar de Suiza es como nace la reducción de daños y la seriedad y profundidad del enfoque. No me fijaría en el tamaño ni el PBI, me fijaría en algo más universal: el respeto por la autodeterminación. Me interesa la accesibilidad que plantea tener salas de consumo controlado, en el caso suizo es mayormente heroína inyectable y cocaína, si son la base de mejoras en la salud, la alimentación, el trabajo y la vivienda. Y más importante aún, implica un cambio de paradigma: disponer ayuda sin exigir que la persona deje de consumir. E desafío es encontrar dispositivos propios y entender la abstinencia como una opción, no como una regla.
Seguramente conocés Cerocerocero, el libro de Roberto Saviano. La impresión que queda es que la ilegalidad, el lavado de dinero, buena parte del sistema financiero mundial no podrían sostenerse sin esa ilegalidad. ¿Qué pensás? Y ya que estamos, ¿qué pensás de la fuga del Chapo Guzmán?
Para la timba financiera sería un golpe grande si ese dinero ilícito no existiera, hoy por hoy son impunes. El HSBC pagó una multa por lavar dinero de cárteles méxicanos en Estados Unidos. Una multa. Nadie preso. Solo la prohibición puede mantener este negocio. Siempre lo digo: no es un tema moral, es un tema económico. Del Chapo me sorprendió más la captura que esta nueva fuga.
Finalmente, ¿cómo creés que está la Argentina en materia de derecho penal y libertades públicas respecto de la cuestión, más todavía en épocas preelectorales?
Me parece que la materia penal nunca se pudo debatir ni mejorar. Los medios de comunicación tienen buena parte de la responsabilidad en el estancamiento, otra parte le cabe al arco político partidario. El anteproyecto de Código Penal, ya teniendo dos nuevos códigos aprobados, puede ser todavía un gran broche del mandato de la Presidenta. Ojalá también se reforme el Servicio Penitenciario Federal. Los marcos normativos no van a cambiar la realidad de la noche a la mañana, pero orientan y permiten tomar caminos alternativos en políticas públicas, como lo hizo la ley de Salud Mental y Adicciones.

(fuente: Telam)

Las hormigas cantan blues

(sobre “Otro día sin novedad”, de Román Mazzilli)

por Marcelo Percia

1.
¿Tener algo que contar cada día?
Anota Edmond Jabès: “No tener nada que decir y haber querido expresarlo”.
¿Narrar nada? ¿Relatar lo insignificante?
Arte poética, desde Horacio hasta Borges, ¿epístolas de las pasiones?
Admite Borges: “Mirar el río hecho de tiempo y agua / y recordar que el tiempo es otro río, / saber que nos perdemos como el río / y que los rostros pasan como el agua”.
¿Salir de cacería? ¿Asaltar la espontaneidad? ¿Agudizar la disponibilidad sensible?
Román Mazzilli practica la negación del sentido común.
Escribe (282): “Amo al vacío porque me permitió inventar sentidos”.
La sabiduría del arrebato no reside en el acto logrado, sino en la serena acción de descartes.
La poética del arrebato en Román Mazzilli no va por la billetera de los pensamientos, sino por el silencio.
Escribe (15): “El sol hace silencio / para que un colibrí / acaricie el aire”.
2.
Roza las cosas hasta desarraigarlas.
El Prólogo de Luis Gruss hace referencia a la fuerza del título del libro, dice: “La vida no se compone de noticias sino más bien de persistencias que de tanto en tanto deslumbran y alumbran como estrellas fugaces”.
¿Qué relación entre vida y novedad?
Sin novedad en el frente, la novela de Erich Maria Remarque (1929), relata la existencia como estados de guerra.
Román Mazzilli pasa las tropas a retiro.
Escribe (418) “Se acabó esta guerra que no tenía sentido. / No eran mías estas batallas”.
3.
Barthes piensa el haiku como espaciado en el que la vida respira.
Alberto Silva traduce así el poema de Bashô: “No pertenece /ni al alba ni al ocaso/ (flor del melón)”.
Poéticas de estados en las redes sociales se presenta como respiración antes que como inspiración.
Escribe (335): “El silencio / protege las semillas / en su temperatura justa”.
4.
Otro día sin novedadafronta el desafío de arrancarse de una sensibilidad kitsch.
Una sensibilidad no tanto sospechada por mal gusto como por el inmediato acople a las convenciones, a la imitación de las fórmulas usuales, para decir algo emocionante: la búsqueda del agrado empleando cánones sentimentales.
Escribe (312): “Estoy anémico de trascendencia y no hay caso: no hay transfusiones de sentido”.
5.
¿Una poética de la perplejidad, una narrativa que deambula?
Pensamientos de los intersticios como musgos que crecen en las sombras, sobre piedras, cortezas de árboles, suelos abandonados, en las aguas que fluyen o que mueren estancadas.
¿Estados de soledad?
¿Entrega de pensamientos intermitentes?
Román Mazzilli practica insights, chispazos de pasiones, en las redes sociales.
Apunta Handke en El peso del mundo: “Espero pacientemente pensamientos que no quiero. Esos son los que cuentan”
Señala en el Prólogo Luis Gruss: “…las intensas y provocadoras ocurrencias de Mazzilli se inscriben en una especie de mundo paralelo. A cada paso nos interpelan, nos perturban, nos obligan a volver a pensar justamente eso que creíamos resuelto”.
6.
Román Mazzilli comienza como quien traduce por escrito algo que observa, pero de repente interviene el paisaje plano de las cosas con la impertinencia de una intención dormida que parece abrir los ojos en ese momento.
Escribe (9): “Veo pasar la vida desde la ventanilla de un tren. Pero a mí lo que me gusta son los abrazos en los andenes”.
7.
¿Qué intimidad posible entre pensamientos y vida?
Benjamin, en El narrador, vislumbra el agotamiento de la experiencia: la trasformación de las criaturas vivientes en autómatas de la modernidad.
La vida social cultiva rutinas, estándares, recorridos intercambiables. La llamada cotidianeidad se despliega como previsible cadena de trámites. Las anécdotas como burocracias de detalles diarios.
Kafka entrevé la vida personal como expediente.
El sueño de una marca única, de una existencia singular, se desvanece.
La producción en serie de las percepciones de todos los días fabrica horizontes previsibles.
¿Cómo liberar la mirada?
Román Mazzilli no confía en las historias que se le presentan.
Vive el tedio de los pensamientos prefabricados.
Escribe (215): “Si es aburrido no sirve. / Si es solemne no enamora”.
8.
¿Pensar evanescencias? ¿Errar sin brújula como En el camino de Jack Kerouac?
En Otro día sin novedad el narrador se vuelve latido de percepciones heridas, sospechadas.
Escribe (2): “Perdí los mapas, la brújula, el gps. / Perdí las pastillas, la dirección del analista, la receta del doctor”.
Momento en el que sobreviene el asombro. Instante en el que mirando un partido de fútbol por televisión la pelota que sigue la cámara sale de cuadro sin que se sepa si volverá aparecer.
Tanto Freud (más allá del principio del placer) como Piaget (noción de objeto permanente) rodearon de razones el encanto de ese juego que cautiva a las criaturas pequeñas cuando un adulto se cubre el rostro exclamando enseguida con una sonrisa: ¡Acá está!
Instante de vacilación en el que cualquier cosa puede pasar.
Escribe (263): “Que el yo-yo no sea nuestro juego preferido”.
9.
¿Extrañamiento de los automatismos para que lo mínimo estalle en todas partes?
Román Mazzilli practica una poética del desarraigo.
Escribe (3): “La próxima vez me vestiré mejor. Voy a ponerme una camisa de fuerza”.
10.
¿Violentar a otro poniéndolo o sacándolo de un lugar o una idea?
Malicias del poder apenas atemperadas por pedagogías morales o estéticas.
Simone Weil advierte que sacar a otro del lugar en el que vive seguro equivale a una violación, pero la tentativa del desprendimiento de las adherencias, en las que vivimos como parásitos inmóviles, se presenta como movimiento liberador.
La poética de Román Mazzilli no predica nada, y, sin embargo, incita movimientos.
Escribe (148): “¿Se puede ser un murciélago con anteojos de sol?”.
11.
La danza guarda, en secreto, el momento en que una sombra aprovecha la distracción del cuerpo, la luz, la conciencia, para desprenderse de lo proyectado.
Escribe (16): “Hay una danza que espera que la invente, un giro, un salto, una caída”.
12.
Adorno en Minima moralia apela a una astucia para emanciparse de pensamientos de oficio: “no sentirse en casa estando en casa”.
¿Enrarecer lo familiar?
El mismo pasadizo por el que se ingresa a lo siniestro conduce a lo maravilloso.
Román Mazzilli, ¿ensaya el extrañamiento o distanciamiento brechtiano?
Escribe: (14) “No hay paisaje / que el viento no cambie”.
Escribe (134): “Soy extranjero a ambos lados de la frontera”.
13.
¿Estados de disponibilidad para atender extravíos?
No impedir que la vida acontezca inesperada.
Benjamin, en El libro de los pasajes, copia una cita de los Manuscritos de Marx que dice: “La reforma de la conciencia consiste en despertar al mundo… del sueño que sueña sobre sí mismo”.
La cita dice despertar al mundo del sueño, no despertar a la conciencia. Marx advierte que eso que se llama conciencia destella como derivado de emanaciones sociales que sueñan mundos sobre los que, luego, el capitalismo impera.
Se proponía despertar mundos: liberar otros modos de vivir en común sobre la tierra.
Román Mazzilli ofrece instantáneas de la oportunidad.
Escribe (120): “Todo ese ruido, es solo el eco de un mundo que ya no está. / Te invito a este silencio, para comenzar”.
14.
Benjamin sugiere conservar del surrealismo lo que llama iluminación profana (no religiosa ni mística). Una inteligencia no provocada por el haschisch, el opio o demás drogas, sino por el cuestionamiento político de la mirada histórica que hace de la vida algo ya sucedido: la culminación de un destino.
Benjamin propone objetar el sentido congelado de la inmediatez del presente, interrumpir los flujos de significaciones sociales continuas.
La iluminación profana no consiste en emborracharse, sino en sorber de la ebriedad fuerzas que impulsen.
No se trata de embriagarse, apabullando la química nerviosa de la percepción, sino sorber las potencias de la embriaguez.
No se trata de descontrolarse, sino de aprender el arte del descontrol como corrosivo que abre candados.
Así como no se trata de enamorarse, sino de aprender las fuerzas del amor para deshacer lazos que fijan el cuerpo al cautiverio de los días.
Román Mazzilli sabe que, sin ansiedad ni nerviosismos, el arrebato deja pasar automatismos.
Escribe (146): “Hay una sola cosa sagrada en la vida: todo”.
15.
Otro día sin novedadpractica epifanías: hace aparecer por encima de lo pensado, vapores gestantes de lo impensado.
Irradiaciones que excedan los hábitos que se piensan como desprendidos de las cosas que pasan.
Escribe (6): “Voy a controlar la respiración, / voy a poner a dieta los latidos, / voy a explicarle matemática a los bebés recién nacidos”.
16.
Román Mazzilli ensaya la iluminación profana: acciones de pensamientos que no pretenden iluminar nada, ni revelar un misterio, ni trascender iniciando a otros.
Profanaporque no trata de ligar adeptos ni disciplinar en torno a una verdad.
Iluminaciónque no ilumina, que descompone un haz de luz en un arco de matices que se insinúan un instante antes de manifestarse.
Escribe (91): “A más luz, más ceguera. / Yo solo abro los ojos / cuando todo está oscuro”.
17.
¿Introspección? ¿Narcisismo de las sensaciones personales? ¿Solipsismo vicioso del yo?
Escribe (88): “¿Será la costumbre tu verdadera adicción?”.
Andar al asecho o practicar el arrebato desprenden movimientos que no se relacionan con la mística de la introspección.
No hay adentro ni afuera en el umbral, sino caricia de los pasajes que capturan nada.
Derrida desliza, al presentar un artículo de Nicolas Abraham, la expresión eclipsándome en el umbral.
Escribe (416): “Yo giro, giro, giro / y supongo que habrá un sol”.
18.
Román Mazzilli amanece como los detectives de la novela negra expulsados de la policía, que extenuados, tras una larga noche de insomnio, se componen con una ducha, una afeitada, un café cargado para recibir a una desprotegida y rica cliente rubia de la que se enamoran por las mañanas.
Escribe (15): “La noche (…) me dejó despabilado en su oscuridad”.
19.
Román Mazzilli deja que la sorpresa lo asalte.
Escribe (26): “La luna provoca mareas en mi boca”.
20.
¿Captar minucias?
Sacudir el paño del día vivido para hacer flotar partículas de polvo a contraluz.
Escribe (29): “Si el aire se torna espeso, / ¿seguirán asomando los delfines?”.
21.
Todavía cualquier escritura pasa, en algún momento, por la aduana de la formas.
¿Qué tipo de poética la de estados en las redes sociales? ¿Habrá que catalogar un género facebook? ¿Urgente e intermitente?
¿El relato de lo cotidiano puede eludir el costumbrismo de lo establecido?
Escribe (60): “Cociné al fuego un morrón y una papa con cáscara. No es una cena. Es una constatación”.
22.
¿Vagabundeos de quien se pasea por los días como el flâneurde Benjamin?
¿El encanto no está en los días sino en el paseo?
¿Contar lo que pasa inadvertido?
Escribe (80): “El viento no desacomoda, no despeina, no amontona. Pone las cosas en su lugar, mientras las hormigas cantan un blues en esa hilera”.
23.
En la versión castellana de Ser y tiempode Heidegger, Gaos traduce la palabra alemana Neugier (curiosidad) con la expresión avidez de novedades.
Heidegger actualiza una reacción conservadora ante la vacuidad del capitalismo de masas. Apela a la idea de autenticidad.
Piensa la avidez de novedades como curiosidad malsana de la evasión de la verdad de sí.
La crítica de la sociedad de consumo interesa cuando observa que la avidez por lo nuevo evita la espera.
Heidegger advierte una curiosidad ansiosa que consume lo nuevo sin demora en lo que acaba de llegar.
Una avidez urgida, que muda enseguida tras lo obtenido: que salta de una cosa a otra.
Nerviosismo consumidor sin sosiego, que vive la espera como angustia.
La novedad como ansia que huye del instante.
¿La avidez de novedades como existencia inauténtica? ¿A qué existencia le correspondería el nombre de auténtica?
¿La novedad como turismo ansioso que va de un lugar a otro: como consumo de momentos?
La avidez de novedades no actúa por impulso de ir más allá de lo existente ni como entusiasmo por la ilimitada posibilidad de lo posible.
La idea de avidez (que evoca las de ansiedad, codicia, ambición) sitúa un nerviosismo depredador.
Avidezcomo eso que Néstor Perlongher llama nausea imprecisa.
Román Mazzilli admite que no se puede comer el pez dibujado sobre la arena.
Escribe (256): “No insistas. / El consumo no es un instinto”.
24.
Asedian las narrativas del yo bajo la forma de un noticiero personal.
Se escucha en las conversaciones entre amigos: decime los titulares.
Escribe (103): “¿Quién te impone los temas de su agenda?”.
25.
¿La lentitud de la vida transcurre sin novedad?
Suele llamarse lentitud a la imperceptible velocidad del instante.
Escribe (290): “Y hay algo en mí, como una moneda haciendo equilibrio de canto, que sabe que todo, todo, está ocurriendo en este mismo instante”.
26.
¿La autobiografía como género obsesionado por coleccionar novedades?
¿Empeñar la existencia en producir noticias?
La dramaturga Vive Tellas propicia la idea de biodrama, que inspira un teatro fuera del teatro, tratando de localizar un umbral mínimo de ficción en la anécdota personal: algo así hace Román Mazzilli cuando atiende lo que le está pasando.
Escribe (376): “La ciencia ficción es el género literario más apropiado para escribir una autobiografía”.
27.
Los puentes unen tanto como separan.
Escribe (79): “Vos seguí pontificando, que los demás ni se enteran”.
28.
¿Cómo se practica la amistad en las redes sociales? ¿Los textos de este libro están desencadenados por la recepción calculada de quienes están en red? ¿El campo de expectaciones provoca ideas que se trasfieren a través del teclado?
Escribe (322): “Sí, todo bien. El otro, el encuentro, la confianza. El amor, la amistad, / la conexión. Todo bien. El trabajo en equipo, la creación colectiva, los / grupos, las parejas. Todo bien. El enriquecimiento mutuo, el mundo / compartido, las afinidades. / Todo bien. / Solo que a veces la gente me da miedo”.
Tobías Wolff, tras la muerte de Raymond Carver, relata que la amistad que tenían consistía en el gusto por narrarse historias.
La gramática de la amistad, tal vez, siempre late en el deseo de contar algo.
Recuerda Wolff que Ray componía un narrador que hablaba con una voz secreta y apagada de modo que hacía que él tuviera que inclinarse para escucharlo. Hacía de cualquier cosa una confidencia y, en ocasiones, se detenía para mirar a los costados como si temiera la presencia de un espía.
Ray era, también, un oyente. Alguien con una atención depredadora, que escuchaba con la cabeza inclinada y un brillo en un ojo entrecerrado como si fuera un cazador haciendo puntería.
Wolff admite que la expectación de Ray por escuchar historias lo llevaba a contar cosas que no eran ciertas. Entre ellos había una coartada que alentaba esos inventos: “Las palabras salieron caminando de mi boca”.
¿Quién habla cuando las palabras salen caminando de una boca? ¿Esas palabras expresan la voluntad de alguien? ¿Se escapan porque estaban retenidas?
La magia del tener algo que contar reside en que haya alguien en el que habite el deseo de escuchar.
Román Mazzilli no cede al elogio de lo colectivo.
Escribe (322): “Solo que a veces la gente me da miedo”.
29.
Macedonio Fernández en Papeles de Recienvenido, ¿parodia la idea de novedad?
Anota: “No os sobrevengo con la novedad de que se acabó el Infinito; ni la de que este mundo se ha combinado con todos los botones cosidos flojos como traje hecho (con lo cual uno se cree nuevo y lo creen nuevo); ni la de que el hombre que se ubicó en el vacío para vivir eternamente, se abanicaba. (…) Ni disertaré sobre el Suspiro Irrompible o Los Anteojos de No Ver, ahumados. (…) la única noticia que busco es la de que no se haya perdido la cosecha de huevos de gallo”.
30.
El capitalismo necesita la novedad.
Si todo se volviera novedad, ¿desaparecería la idea de novedad?
Alguna vez se supo de la existencia de la AMHSN(Asociación Mundial de Hablantes Sin Novedad).
Voces de la agrupación abrieron la undécima asamblea bianual así:
“Queridos y queridas hemos venido hasta aquí para constatar que en estos largos y fructíferos años no ha pasado nada digno de contarse. Estamos en condiciones de afirmar que si este encuentro no se estuviera realizando, ocurriría lo mismo que lo que está sucediendo ahora.
Es cierto, en los albores de nuestro movimiento no teníamos nada que contar tras un arduo trabajo de descarte y anulación de grandes y pequeños hechos.
Nuestros mejores intelectuales ponían empeño en demostrar que en el universo acontece una e infinitas veces lo mismo.
Todavía recordamos el día de la gran hoguera de las anécdotas.
Pero, en algún momento, sin que nos diéramos cuenta, la falta de novedad se presentó como fatalidad serena e involuntaria.
Y sin que sepamos cuando, nos encontraremos un día (del que no tendremos noticia) en el que ya nadie tenga nada qué decir: algarabía de una comunidad de hablantes que no comuniquen nada.
Si alguien osara ensayar, por dar un ejemplo, un primer beso, de inmediato todas y todos los vivientes ensayarían besos primeros para evitar cualquier riesgo de novedad. Lo mismo ocurriría con cortes de pelo o pasos de baile.
Una comunidad respetuosa de la nada solidaria.
Cualquier poder quedaría cancelado: si alguien diera una orden, todas las criaturas darían una orden de modo que no habría nadie en condiciones de obedecer.
Un mundo sin novedad derramaría justicia e igualdad sin que fuera necesario anunciar esas conquistas.
Esta undécima reunión (cada una de nuestras reuniones llevan este número arbitrario) sin antecedentes ni consecuencias, sin día ni hora o lugar, sin reunidos, sin reunión, se celebra sin celebrar.
Sin presidentes ni secretarios, con voceros y voceras que se presentan como interminables y continuos ecos hablantes. Ecos no venidos de ningún lado que no se terminan de apagar.
En algún pliegue de esas voces se ha proclamado el derecho de cualquier hecho, por ínfimo que se considere, a devenir narrado con iguales méritos, razones y olvidos.
Para terminar, nos despedimos deseando un futuro falto de novedad”.
31.
Movimientos sutiles de la reacción intentaron anular la potencia del libro de Román Mazzilli anunciándolo entre las novedades editoriales en suplementos culturales.
32.
Un caracol, el guante perdido de un pescador ausente, una piedra, la pluma blanca de un ave, el resto de un conchilla, la línea que dibuja la marea, una huella, cada cosa (entre innumerables cosas vivas) serpentea como instante sin novedad en una orilla.
Escribe (128): “Silencio hay en mi boca. / Es una flor silvestre / que creció sola”.
33.
Admite Novalis que si queremos concebir la vida conviene concebirla incompleta.
No pensamos para anunciar o discernir lo dado, sino para resguardar lo inesperado.
Si el diapasón del sentido común confirma la persistencia mecánica de lo ya dicho, los fragmentos de Román Mazzilli dicen atonalidades: ruidos que no se registran.
Lo misterioso no reside en el secreto del ser, sino en el estar no siendo.
Escribe (327): “Cuando el mensaje institucional es ‘tú puedes ser lo que te propongas’, la letra chica dice ‘nosotros te vamos a decir hasta dónde vas a llegar’”.
34.
Tal vez el ready made de Duchamp se presente como chiste o iluminación profana.
Nada más instalado en el paisaje uniforme de las cosas que un objeto fabricado en serie en la sociedad de masas.
Una mesa está codificada como una tabla con cuatro patas que sirve de apoyo, aunque el diseño trate de desacostumbrar la percepción.
Duchamp no embellece el mingitorio, lo vuelve risible, transformándolo en fuente.
Román Mazzilli no duplica lo que ve, lo arranca del paisaje de las cosas, lo pega en la página y teclea enviar.
Practica ready-made que trastorna experiencias.
Escribe (136): “Mi alma está partida de nacimiento”.
Escribe (237): “Voy a hablar bajito, porque hay gente que tiene dólares de cabeza…”.
35.
En El placer del texto, anota Barthes: “…sólo lo nuevo trastorna (enferma) la conciencia (¿ocurre esto fácilmente? no lo creo; nueve veces sobre diez lo nuevo no es más que el estereotipo de la novedad)”.
Para Barthes lo nuevo no equivale a la novedad, mientras la novedad aplaca el deseo de lo nuevo ofreciéndole la moda, lo nuevo se presenta como inaudito que respira tras el desprendimiento de lo existente.
Román Mazzilli sigue las pistas de pacientes lombrices.
Escribe (126): “La dislexia ¿es una enfermedad o un acto revolucionario?”.
36.
¿Qué abriga en el desamparo de la historia?
Roberto Arlt en una polémica con Rodolfo Ghioldi (en la década del treinta del siglo pasado) en la que argumenta sobre el papel del cine, sugiere que la mayoría de mujeres obreras no saben quién es Carlos Marx, pero casi todas ellas saben cómo besa Rodolfo Valentino.
Román Mazzilli confía en la revuelta de las terrazas.
Escribe (156): “Un abrazo tiene más información que el manifiesto comunista”.
37.
Se confunde novedad también con devenir.
El devenir supone un pasaje hacia el movimiento incesante de lo que vive no siendo.
La novedad supone la llegada de algo que ya es siendo todavía no alcanzado.
La novedad aterriza como última forma o noticia de lo sucedido.
Mientras el devenir no sabe lo que sobreviene, la novedad se presenta con un manual de instrucciones.
El devenir se podría pensar no como pasaje de lo nuevo a lo nuevo, sino como pasaje a lo inesperado.
No está en juego tanto lo nuevo como la espera: una espera que no espera algo, que se abre en lo inesperado.
Escribe (17): “El caminante se va transformando a medida que camina”.
38.
Descartes relata circunstancias de su vida, Montaigne hace de las circunstancias que vive fuentes de sus ensayos.
Desde entonces la intimidad se relata con voracidad: con Otro día sin novedad asistimos al crepúsculo de los relatos del yo.
39.
Las ilustraciones de Mariana Szulman que acompañan este libro ofrecen sombras. Presencias silenciosas, siluetas que atestiguan los contornos de cuerpos.
Manchas en páginas habitadas por la soledad de las palabras.
40.
Una paráfrasis de una ocurrencia de Goethe: cuando teníamos dieciocho años, el mundo también tenía dieciocho años y todo estaba por hacerse, pero ahora que llevamos alrededor de sesenta (y el universo resplandece con más de trece mil millones de años), celebramos con sereno entusiasmo otro día sin novedad.

¿Qué puede un cuerpo (cuando se lo convierte en fetiche)?

por Alejandra Lindman, Diego Sztulwark y Pedro Yagüe

El fetichismo del cuerpo consiste en el hecho de atribuir al cuerpo humano unos valores-imagen separados del cuerpo de los afectos. Cuando Spinoza se preguntaba, allá por el siglo XVII, qué puede la fábrica del cuerpo humano, la disputa central era contra la teología y el racionalismo cristiano a la Descartes. Ante el cuerpo devaluado por la cultura monoteísta o racionalista, el “paralelismo” (término que se adjudica al spinozismo, sin haber sido empleado nunca por Spinoza mismo) entre cuerpo-alma, tal y como viene postulado y demostrado en la Proposición VII del Libro II (con su Escolio respectivo) procuraba salvar al alma (la mente, el pensamiento) de los poderes espirituales y políticos que la querían obediente bajo el peso de la moral (para la cual el cuerpo era sólo objeto de vergüenza y negación).
En el Libro II de la Ética, el filósofo, empeñado en comprender el alma humana, concluye (Proposición XIII) que la realidad del alma es ser idea del cuerpo, y que el alma es tan perfecta como perfección tiene el cuerpo actual del cual es idea. En efecto, el cuerpo puede afectar y ser afectado de muchas formas simultáneamente, y sólo por eso el alma puede percibir igualmente muchas formas. En el Prefacio al Libro III, acerca de los afectos, hay un duro ataque contra todos aquéllos que se burlan de la naturaleza del cuerpo humano, ignorando que no existe en él vicio alguno. Spinoza grita en su Ética: se ha inoculado en el cuerpo humano motivos de vergüenza, se ha depositado en él toda la negatividad que se le atribuyen a las pasiones, esa materia demasiado humana que se supone que el pensamiento debiera dominar. Pero esa alma, ese pensamiento que se cree libre, es en verdad una proyección lógica, un ideal moral introyectado. Spinoza desarticula la idea de que las cosas tengan un fin, un objetivo de su existencia que les haga de modelo y divida lo real. Es en el cuerpo donde Spinoza encuentra una dimensión que, devuelta a su materialidad, rompe las proyecciones lógicas del idealismo de su época. El cuerpo como dispositivo desplaza la lógica y reabrre la experimentación como verificador de caminos de potencia. El cuerpo, dice Gilles Deleuze, actúa en la Ética como “modelo del pensamiento”.
¿Por qué postular que el cuerpo es modelo del pensamiento?
La teología y la moral nos habían dicho que el cuerpo es un reflejo inferior respecto del alma. “No se sabe lo que puede un cuerpo” es el grito spinozista que rompe con el peso del idealismo de su época, pero ¿sigue siendo válido ese grito hoy? Cuatro siglos después, cuando el cuerpo sí se toma en cuenta aunque capturado como mercancía y fetiche,  ¿conserva su vigencia el proyecto de tomar al cuerpo como modelo para el pensamiento? En esta época, en la cual la cultura de la imagen ha pasado a tener un lugar central ¿qué entendemos por el poder de los cuerpos?
El corporalismo propone un cuerpo para el consumo: “tener un buen cuerpo”: bello, modelado, saludable. Valores todos que surgen de las exigencias y parámetros del mercado. Nociones como “experiencia intensa” o “vence tu límite” ya no surgen de viejas sabidurías, sino que circulan como consignas de creativos publicitarios, pagos por los departamentos de ventas de las grandes empresas. Este nuevo corporalismo no sólo propone un cuidado y un tipo de experiencia-sin-experimentación de nuestro cuerpo, sino que también lo concibe como un bien a ser utilizado. El cuerpo aparece como una pertenencia del individuo mediante la cual éste puede satisfacer libremente sus propios deseos. Como toda mercancía, el cuerpo que nos ofrece el mercado tiene también un valor de uso. Pero entonces, ¿nos sirve todavía aquel grito spinozista del siglo XVII contra el sistema del idealismo? ¿O sucede más bien que necesitamos gritar a favor del “paralelismo”?
¿El cuerpo como contrapoder?
Ahora bien, cabe preguntarnos ¿es tan diferente la metafísica del alma (teológico-racionalista) del occidente europeo, esas a las cuales el spinozismo oponía al cuerpo como contrapoder, de la que orienta al neoliberalismo contemporáneo y su imagen del cuerpo?
El cuerpo como imagen-mercancía, puesto a crear valor en cada uno de sus actos, envuelto en un constante trabajo empresarial sobre sí, ya no puede obrar como contra-poder alguno. No al menos, cuando el imperativo de cada vida es la de desenvolverse como un capital que se valoriza en el mercado dándole de ese modo sus capacidades de inserción y venta de sí mismo para la obtención de una renta. Es un cuerpo presentado como un bien, disociado del individuo que “lo posee”, y en el que se puede intervenir libremente para volverlo más rentable. 
De allí que nos volvamos a preguntar: los discursos criticos actuales que hacen énfasis en el cuerpo como fuente de verdad y autenticidad, ¿tienen todavía hoy para nosotros una carga subversiva? ¿No sucede, al revés, que el cuerpo-fetiche sea la evolución del cuerpo degradado del cristiano-racionalismo?
Prudencia
El cuerpo en Spinoza constituía un dispositivo anti-ontológico y anti-teológico. Fábrica insurgente de potencia individual y política. Ese cuerpo, sin embargo, no es el que se nos ofrece de inmediato ni el que el mercado nos pide. No nos es accesible sin atravesar el fetichismo mercantil que lo recubre y que hace de él un objeto de discursos (incluso filosóficos y universitarios) falsos, o mentirosos. Sin adoptar ciertos recaudos, no constituiremos los dispositivos anti-ontológicos a la altura de los desafíos de nuestra época: la exaltación de una sociabilidad extremadamente penetrada por la lógica de la ley del valor. Y esto, en el caso del cuerpo, implica romper con la suposición que nos dice que un cuerpo activo es un cuerpo en movimiento: poner el cuerpo en juego no implica necesariamente ni moverse ni ejercitar prácticas corporales específicas sino poder pensar la afectividad como premisa del pensamiento. Se podría pensar con Benjamin, que se produce en el nivel de los cuerpos una suerte de estetización, un modo de movilizar fijando, es decir, una movilización a la que le es vedada desde el inicio su capacidad de reorganizar las estructuras de poder. Es la potencia gobernada. Nuestros cuerpos están puestos en el centro, dándoles proyectos, movilizándolos, pero imposibilitando que esos proyectos se conviertan en una potencia política autónoma capaz de revisar la estructura de propiedad.
El énfasis neoliberal en el cuerpo, entonces, puede operar como dispositivo ontológico. Su efecto esencial sería el de amarrar la dominación desde “abajo”. No solo devaluando el cuerpo al nivel de mera mercancía, sino neutralizando la potencia del pensamiento. El control sensible de los cuerpos como control del acontecimiento en las mentes. El cuerpo vuelto una superficie de inscripción de pasiones tristes (miedo y esperanza) como modo de sostener la pasividad del alma. El cuerpo como objeto y no como causa de deseo. Moderna teología, dócil academia.
Por un paralelismo radical
Contra todo dualismo alma/cuerpo, pensamiento y cuerpo son para Spinoza una y la misma cosa. Pero esa cosa puede o bien permanecer pasiva o bien devenir activa. Identificar los dispositivos de pasivización (infantilización, culpabilización) constituye un primer momento en toda cartografía ética.
El Libro III de Ética se dedica a explicar la centralidad del “afecto” en la unión cuerpo-pensamiento. “Afecto” es aquella disminución o aumento de nuestra potencia de actuar/pensar originada por una afección. Dado que toda afección deja unos vestigios en el cuerpo afectado, es esa presencia del mundo en nosotros lo que da origen a la valoración de la potencia, tanto en el cuerpo como en la constitución de la idea. De allí, que los encuentros sean (no necesariamente) la ocasión para la transformación ¿Puede el encuentro de los cuerpos, eso que llamamos política, conducirnos a producir modos de vida dentro, contra y más allá del neoliberalismo que nos regula? Si el neoliberalismo establece las condiciones históricas de los encuentros posibles, habrá que pensar qué elementos del entramado neoliberal habilitan la producción de nuevas composiciones que dinamiten la imagen mercantil del cuerpo. La actividad de los cuerpos y la formación de las ideas constituyen el “paralelo” interno a la elaboración de la potencia. Necesitamos profundizar en una vía de comprensión no idealista del pensamiento, una apropiación no fetichista del cuerpo.

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Notas sobre «Marx de vuelta», de Facundo Nahuel Martín

por Mariano Pacheco
(@PachecoenMarcha)

 

Licenciado en filosofía por la Universidad de Buenos Aires y militante de una fracción de la izquierda argentina, Facundo Nahuel Martín emprende en este libro la tarea de traer nuevamente el pensamiento de Marx para enfrentar las preguntas de la política revolucionaria. Un intento por gestar una lectura que, a la vez, permita recuperar un Marx “clasista” y de los “nuevos movimientos sociales”.
Uno-
Hay una idea planteada al inicio del libro que recorrerá todo el trabajo: la hipótesis de que en Marx, el concepto de totalidad tiene principalmente una función crítica. A saber: desmontar –antes que afirmar– la totalidad que articula la lógica del capital. Una lógica que hace del “valor de cambio”  su fundamento del nexo social. Por eso Facundo Nahuel Martín, autor de Marx de vuelta. Hacia una teoría crítica de la modernidad (editorial El Colectivo, Buenos Aires, 2014), insiste en que “la totalidad de la crítica marxista no compone un universal genuinamente reconciliado con lo particular, sino que se eleva como totalidad al prescindir de los particulares que reúne, aplastándolos”. Y es por eso que, para Marx, la totalidad, lejos de ser “la realización de la libertad” es “la construcción de la opresión”, “la lógica de la dominación social devenida sistema”.
Resumiendo: la noción marxista de totalidad “no supone la sumatoria exhaustiva de los elementos dados en el cuerpo social, sino que se refiere al sentido de su articulación”. Es decir, que la totalidad no es “el conjunto de todos los elementos de la sociedad, sino la lógica que ordena esos elementos”.
Dos-
En una narración que se caracteriza por hacer bastante llevadera la lectura del libro, Facundo Nahuel Martín comienza realizando un erudito repaso por los Grundrisse (1857-1858) de Karl Marx. Los elementos fundamentales para la crítica de la economía política fueron, en su momentos (hace cuatro décadas atrás) una poderosa arma teórica-política para toda una generación de intelectuales de izquierda que opusieron su lectura a las formas (estalinistas) más vulgarizadas del marxismo, que construían un Marx hecho a la medida de las necesidades de las coyunturas históricas (de las burocracias de Estado). En este sentido, Martín reafirma con su escritura un rasgo fundamental pero no por eso menos central del pensamiento marxista: su anticapitalismo. “En la base del capitalismo se encuentra la acumulación como finalidad dominante de la actividad económica. No se produce para el consumo, sino para la reproducción ampliada del valor”, puede leerse en el primer capítulo. Y líneas más adelante agrega: “El valor, en suma, no es en la sociedad capitalista un mero fenómeno local de significación limitada. No se trata, por ejemplo, de un principio  de la economía como una esfera aislada que pueda contraponerse a otras (la política, el derecho, la ideología). Por el contrario, el valor configura el nexo social fundamental de la sociedad burguesa, es la forma de existencia común de los sujetos en esta fase histórica”.
En su lectura de Marx Martín se apoya en otros autores, como Postone y Adorno, a partir de los cuales reafirma su posición respecto del concepto de totalidad crítica, en desmedro de la concepción más ligada al hegelianismo (por ejemplo de Lukács) que hacen de la totalidad una categoría “afirmativa”. Posición que no lleva a Martín a tomar partido por alguno de los autores trabajados como si fueran equipos de fútbol, sino que trata de buscar en cada uno de ellos lo que le sirve para repensar a Marx, en clave actual, o al menos, en la actualidad de los debates en los cuales se inmerso el autor como militante. De allí que señale: “Postone, al rechazar la noción de sujeto y objeto, no alcanza a comprender todas las implicancias lógicas y epistemológicas de la concepción crítica de la totalidad de la concepción crítica de la totalidad. Encontramos que, contra lo que Postone cree, la tesis adorniana de la no-identidad no es contraria a la autorreflexión histórica de la teoría”. Tras estas afirmaciones, de todo modos, Nahuel reconoce que Adorno, por su parte, no atribuyó con claridad la totalidad a la especificidad histórica del capitalismo, lo que puede dar pie a interpretaciones del tipo “histórico-universales”, lo que iría contra las propias observaciones de Adorno sobre el lazo entre totalidad y el primado del valor en la sociedad del intercambio. De allí que rescate, esta vez de Postone (“contra” Adorno), la importancia de vincular, sin ambigüedades, la construcción de la totalidad al capitalismo, y remate: “la articulación entre este aporte y la concepción adorniana de la totalidad antagónica señalan caminos promisorios para la continuación de la teoría crítica en el presente”.
Tres-
En su recorrido por Marx, Martín cuestiona las lecturas que dividen a un joven-idealista de uno maduro-científico, como la que realizó por ejemplo Louis Althusser en los 60, con su tesis de la “ruptura epistemológica”. Aunque ese cuestionamiento no lo aleja de la crítica a cierto “ontologismo obrerista” del joven Marx, presente en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. “El pasaje a una concepción crítica de la totalidad social conlleva también una discusión sobre el rol histórico y ontológico del trabajo humano”, dice el autor. Y agrega que la dialéctica que postula un sujeto originario, “llamado a regresar a sí mismo por la superación de sus alienaciones en la objetividad social, debe ser superada por la crítica del capital como sujeto de la totalidad”. Esta nueva crítica, entonces, “aspira a levantar las constricciones estructurales que el capital impone a la acción humana, no a realizar un sujeto ontológicamente presupuesto como total, cuya auto posición final se vería bloqueada por la alienación capitalista”. En la misma línea, argumenta que “el concepto de desalienación como apropiación de la objetividad exterior por parte del sujeto debe ser abandonado”, ya que parte de un presupuesto que “lleva a una carrera imperialista del ser humano contra la realidad exterior que acaba en la depredación despiadada de la naturaleza, la persecución misantrópica del diferente y el olvido frenético del pasado”. Nahuel suma así, a las temáticas estructurales de clase, preocupaciones más contemporáneas en cuanto a la relación del hombre con la naturaleza, más típica de los movimientos sociales que de los sindicatos y los partidos revolucionarios.

Aunque no lo cita ni lo menciona, hay algo de Nietzsche en la lectura marxista que Martín realiza de la sociedad capitalista y su posible transformación. De allí que sostenga, entre otras cuestiones que, de lo que se trata, no es de “realizar un sujeto absoluto que ponga una totalidad social”, sino más bien, “suprimir la totalidad existente y su sujeto”. Y luego agrega: “no se aspira a un proyecto emancipador bajo los carriles del sujetocentrismo que querría, a falta de los viejos dioses, endiosar al hombre”. In citarlo, decíamos, el autor se acerca a cierto nietzscheanismo que entiende que el problema no es tanto Dios (judeo-cristiano, o de la religión que sea) sino el lugar mismo de Dios, que hace del hombre, necesariamente, un sujeto de rodillas ante la divinidad, que en algunos casos puede ser el mismo hombre.
Cuatro-
El debate con las denominadas “corrientes posmarxistas” ocupa todo un capítulo del libro, en el que Martín realiza un recorrido por autores tan disímiles como Ernesto Laclau, Claude Lefort y Jaques Ranciere.
El “fracaso” de las expresiones “temporalmente victoriosas” del socialismo, sumado a ciertas “renovaciones teóricas” de las últimas décadas (“giro lingüístico”, “posestructuralismo francés”), que atacaron fuertemente la idea de “totalidad”, situándola en familiaridad con el totalitarismo, hicieron que el marxismo cayera no solo en un marcado proceso de debacle política, sino que además sufriera un “descrédito importante en términos teóricos”. Partiendo de este diagnóstico –y teniendo en cuenta su postura “crítica” respecto del concepto de “totalidad” en el marxismo–, Martín sostiene, de todos modos, que “no hay ningún marxismo que no esté informado por algún tipo de totalidad social”. Y se propone, a la vez que recuperar del “posmarxismo” esa noción crítica de la totalidad (“indeseable para afirmar un ideal emancipador para una sociedad poscapitalista”), cuestionar el postulado que afirma que lo político “atestigua una contingencia radical”, ya que no da cuenta que, en el capitalismo, la dominación se basa precisamente “en la  supresión tendencial de la contingencia mediante la reproducción de las estructuras de reificación del trabajo abstracto”.
Por lo tanto, la idea de una sociedad poscapitalista, no se basaría tanto en la aspiración de construir una totalidad plena más allá de la política sino, más bien –concluye el autor– apunta a una “radical realización de la política en todos los ámbitos de la vida social, hoy sometidos a la dinámica automática y ciega del capital (de los cuales el Estado no está excluido)”.
Cinco-
La búsqueda por encontrar un Marx que pueda ser guía no solo de las corrientes obreristas sino también de las (nuevas) izquierdas latinoamericanas, con fuerte anclaje en los movimientos sociales, es un preocupación teórico-política que puede verse presente, más explícita o implícitamente, a lo largo de todo el libro.
El autor plantea que ya durante el siglo XX un importante sector de las izquierdas (en Argentina, Latinoamérica y el mundo) asistieron a un proceso de “pluralización”, tanto de los sujetos como de las narrativas históricas. Así, junto con las luchas de la “clase obrera”, aparecieron en el horizonte otros sectores, diferentes a los del “proletariado fabril”, como los movimientos feministas y por la diversidad sexual, los pueblos originarios y más tarde, los colectivos centrados en la problemática ambiental”. Por lo tanto, según sostiene Martín, el “vigor del proyecto emancipatorio marxista y comunista” depende, en gran medida, de su capacidad para formular una “alternativa de modernidad”, capaz de lidiar con “los emergentes de la escena contemporánea en toda su complejidad”. Y agrega: “cualquier marxismo contemporáneo necesita preguntarse por la validez del proyecto moderno y su vínculo con los nuevos movimientos sociales, las políticas centradas en la subjetividad, la identidad, la relación con la naturaleza, las formas de interacción entre las personas”. En este sentido es que el autor propone pensar el proyecto marxista de emancipación del capital como una apuesta por “producir otra modernidad”.
Martín insiste en que el capitalismo, en tanto “lógica social”, tiene en la “división en clases” uno de sus “presupuestos históricos y lógicos”, pero también implicancias en cuento a cómo los seres humanos “se relacionan sistemáticamente entre sí y con la naturaleza”. De allí que la “crítica de la sociedad burguesa” exija la crítica de las formas de mediación social “que el capital acarrea en todos sus planos”.
Así entendido, el marxismo puede funcionar como la “conciencia crítica de la relación contradictoria y dinámica entre lo universal y lo particular de la sociedad capitalista”. Por ende, el marxismo no es solo una “teoría de la lucha de clases” (aunque, aclara el autor, no pueda prescindir de este aspecto sin dejar de ser lo que es), sino que puede ser entendido como una teoría de las “formas antagónicas y fetichizadas del nexo social en la modernidad, que aspira a realizar las posibilidades liberadoras que el capitalismo encierra pero no puede concretar”.
Desde esta perspectiva, la “crítica marxista” incluye la puesta en cuestión del proletariado como tal. Es decir, los cambios revolucionarios no pretenden una “realización del proletariado” sino su “abolición histórica”, ya que su existencia como clase está “ligada estructuralmente a la auto-reproducción del capital”.
Seis-
En el octavo –y último– capítulo, Facundo Nahuel Martín se propone aportar a “repensar el proyecto emancipatorio”.
“El marxismo contemporáneo debe asumir la imposibilidad ontológica de un ser social plenamente realizado, que coincida consigo mismo más allá de toda alienación”.
Allí es donde reivindica cierto linaje teórico ligado más al pesimismo que a la típica “antropología optimista”, que se sostiene en la tesis de que el “mundo liberado” sería el de la “coincidencia plena” del sujeto consigo mismo mediante la coincidencia con los otros. De nuevo sin nombrarlo –y acompañado esta vez de una filiación con el psicoanálisis freudiano– el autor se sitúa en claras cercanías con Federico Nietzsche. Tal vez por eso, antes de afirmar su inclinación por cierto “pesimismo antropológico” –del cual, comenta, la “izquierda radical” sacaría mejor provecho– Martín aclara que, de Hobbes a Schmitt, el pesimismo se constituyó principalmente como una doctrina “de derecha”.
Ese pesimismo es el que lleva al hombre a asumir la posición de que la incomodidad “es inevitable”, sostiene Martín. Y aclara que, por incomodidad, entiende –filosóficamente– la “imposibilidad del hombre de coincidir consigo mismo, con la naturaleza y con los otros”. Y aclara: “esa imposibilidad implica que la vida en común solo es posible a partir del conflicto y la distancia. Es preciso asumir el conflicto como una dimensión no superable de la coexistencia humana. En estos términos, la vida en común aparece como la posibilidad no-clausurable sobre la base de la imposibilidad de la coexistencia armónica. La constatación de esa imposibilidad lleva a asumir la hipótesis pesimista”.
Por otra parte, el autor plantea que una teoría crítica de la modernidad debe asumir que el “posmarxismo”, con su conflictivismo descriptivo, lleva necesariamente al reformismo. Al desconocer las compulsiones que el capital impone a la lógica de “lo político” en la sociedad moderna, el posmarxismo no haría más que recaer en posturas de “aceptación de lo existente”, entre otras cuestiones, porque “genera expectativas desmesuradas sobre las capacidades de los Estados nacionales” para morigerar la virulencia de “los mercados”. Lo mismo podría pensarse en cuanto a las “democracias formales” y sus defensores a ultranza (en otras épocas caracterizados como “parlamentaristas”). En esto Martín es claro: “la radicalización, profundización y superación de lo político como apertura a la contingencia no se resuelve en la discusión parlamentaria de proyectos de gestión estatal”.
En este sentido, el autor asume una propuesta que podría denominarse como “marxismo libertario”, alejado de las “desviaciones burocráticas” de muchos de los procesos del siglo XX. Así y todo, su postura no está exenta de la asunción de aceptar la necesidad concretar ciertos “compromisos” con las formas de sociabilidad heredadas del capitalismo, ya que –en la línea de los “clásicos” – se plantea que el socialismo no es más que una “fase transicional” hacia el comunismo. Aunque, de todos modos, el autor no deja de insistir en la necesidad de asumir también ciertos “reaseguros antiburocráticos”, que fortalezcan los “objetivos estratégicos” ante los “compromisos” que puedan no solo debilitarlos sino extinguirlos en  el largo plazo.
Esta doble advertencia apunta a una crítica tanto de las versiones más “jacobinas” del marxismo como de sus primos-hermanos posmarxistas, que ven en la “multitud” el parangón de un horizontalismo que el autor cuestiona, por no tener en cuenta la necesidad de gestar “mediaciones políticas” que sean el correlato de una “organicidad” que no puede sino asumir momentos de “centralización” y “representación”. “La representación es la instancia en que todas las partes de un colectivo aceptan someterse unitariamente a una decisión o determinación común”, define, y agrega luego: representación es la “operación constitutiva” de un conglomerado humano que acepta actuar orgánicamente”.
Más adelante el autor vuelve sobre el tema. “La organicidad política implicada aun en las formas democráticas de toma de decisiones (e incluso en las formas de democracia directa, no delegativa) se alza sobre el hiato insalvable entre lo particular y lo universal. Este hiato funda un concepto de lo común de mayor intensidad, que no remite a una mera red horizontal de articulaciones inmanentes y contingentes sino que incluye la toma de decisiones de conjunto, orgánicamente”.
En sus tramos finales Martín aborda la concepción marxista del Estado, partiendo desde los propios pasajes escritos por Marx en La cuestión judía, pasando por el clásico de Lenin (El Estado y la Revolución) hasta llegar a interpretaciones más recientes de la problemática, como las propuesta por Miguel Abensour en La democracia contra el Estado. Más allá de los comentarios, glosas y apuntes, el autor realiza un esfuerzo por problematizar y repensar la crítica marxista, en el camino de resituar la teoría junto a los combates políticos contemporáneos.
Siete-
Tal como planea Omar Acha en el prólogo del libro (“Apuntes para una filosfía marxista”), el “retorno” a la lectura de Marx que el autor propone implica un “regresar a los textos marxianos con nuevas preguntas y el discernimiento de un ciclo histórico ocurrió –es decir, se consumó– durante el siglo veinte”. De allí que el movimiento que puede leerse en este texto es el que implica asumir, por un lado, un núcleo válido del pensamiento crítico de Marx, y por el otro, el carácter inacabado de su empresa. Según Acha, una de las virtudes de este autor, es que forma parte de una generación “liberada de las pesadillas con las que el saldo de la experiencia política oprimió el cerebro de los vivos tras la gran derrota histórica del proyecto socialista durante el siglo pasado”.
Militante del Frente Popular Darío Santillán, Facundo Nahuel Martín absorbió gran parte de su formación teórica transitando las aulas, pasillos y espacios de la academia, pero hoy –sobre todo– sostiene sus reflexiones y sus prácticas, con ambos pies, brazos, cabeza y corazón, junto a los explotados y oprimidos que, más allá de los vaivenes de la historia, batallan con construir la Historia, otra historia: la de la emancipación de los trabajadores.

La llamada confluencia: un juego de debilidades

por Emmanuel Rodríguez


“Ahora en común no debería existir”. Puede parecer una afirmación brutal, pero es necesario reconocer lo que hay en ella de verdad. Si Podemos hubiera sido suficiente como “herramienta para la ciudadanía y el cambio”, como tantas y tantas veces se ha repetido —quizás demasiadas— no haría falta que ninguna otra plataforma o iniciativa volviese a recoger las consignas del 15M para convertirlas en herramienta electoral.
En una semana que ha transcurrido demasiado rápido para ser finales de julio, dos noticias resultan significativas de cara a las “elecciones del cambio”. La primera y fundamental: Podemos ha cerrado sus primarias con unos resultados modestos. No alcanzó los 60.000 votos (el 15 % del censo) frente a los cien mil largos de Vistalegre o a los más de 80.000 que participaron en la elección de los consejos autonómicos y municipales. No es una cifra pequeña, sigue mostrando una capacidad de adhesión notable, pero confirma la creciente distancia entre las propuestas de la dirección y la masa de inscritos. Valga decir, el mecanismo de validación pleibiscitaria como escenificación de la democracia interna tiene cada vez más vías de agua.
No es casual, la dirección de Podemos se ha enfrentado durante las últimas semanas a una marea de críticas internas al sistema de primarias y a una lista que apenas han logrado esconder su propósito, conservar el aparato por parte de la dirección. El resultado: una lista monocolor en la que sólo se han conseguido introducir los nombres de David Bravo y Perico Arrojo como representantes de la sociedad civil “no podemita”, seguramente tras una larga lista de recusaciones. Lógicamente el entusiasmo interno y en los alrededores de Podemos ha sido escaso y la abstención alta.
La segunda noticia, menos significativa sin duda, viene de fuera de Podemos. Ha sido la primera rueda de prensa de Ahora en Común y el primer acto público de la iniciativa en Madrid. Ambos eran importantes para remarcar el carácter “ciudadano” de la propuesta, su vocación no partidista, su seña de identidad quincemayista y su inspiración en las candidaturas municipalistas. La idea inicial de Ahora en Común era tan parca como sencilla: probar que todavía existe un amplio reservorio de expectativas electorales de cambio político al que Podemos no ha logrado llegar o que directamente ha expulsado. El objetivo no es otro que la movilización de estas energías al lado de Podemos —no contra Podemos—. Una viñeta de Eneko que rezaba “Podemos solo no puede, sin Podemos no podemos” ha sido el mantra de esta plataforma desde sus primeros días. La prueba de que este espacio social existe es que en sus primeras 18 horas, Ahora en Común consiguió casi 20.000 firmas, algo que no deja de sorprender tras más de un año de agotamiento electoral, y porque no decirlo de desencanto y constante rebaja de las expectativas.
El reto de esta plataforma reside, no obstante, en despegar esa energía de todo aquello que puede llegar a destruirla. En este sentido, Ahora en Común no ha logrado —seguramente no podía— sustraerse a su contexto. Su primera aparición se produjo en condiciones poco propicias. Se dio a conocer por primera vez, en el escenario del Patio de Columnas de Bellas Artes,  en un acto por la confluencia animado por varios concejales de candidaturas municipalistas, pero también al lado de Beatriz Talegón (ex-PSOE), Juantxo López Uralde (Equo) y Alberto Garzón (IU). Ciertamente, hay algo de verdad cuando se dice que la confluencia puede ser sólo un medio para que viejos y nuevos aparatos políticos encuentren su hueco en el Congreso de los Diputados. De hecho, tras aquel acto, las firmas de Ahora en Común, que habían comenzado apenas un día antes, se frenaron en seco. Otro riesgo indudable es que existe un interés del oligopolio mediático en convertir Ahora en Común en una candidatura que pueda apuntalar la caída de Podemos.
Para mal en este caso, el ecosistema político en el que nace Ahora en Común no es el de la inmediata resaca del movimiento que levantó el 15M, sino el del reflujo del mismo —esperemos que temporal—, justo al final de un ciclo electoral que ha causado una inmensa cantidad de cadáveres políticos. En estos últimos cuatro años, no sólo se ha producido una increíble incorporación ciudadana a la vida política, sino también un ingreso masivo de activistas y militantes en la unidad de quemados. Valga como ejemplo el resentimiento, legítimo pero impotente, de aquellos que habiendo participado en Podemos fueron apartados de un proceso que consideraron propio y al que le entregaron una buena cantidad de energías; de las distintas familias de Izquierda Unida que fueron definitivamente desplazadas por la ola que siguió al 15M y que han basculado entre la confusión positiva y el resquemor por la emergencia de Podemos; así como también de multitud de colectivos y pequeños partidos que han pasado de largo sobre estos años de agitación y cambio intenso. Buena parte de este espacio político ven en la “confluencia” el último tren para incorporarse al ciclo político.
Por eso el enorme equívoco que connota el término “confluencia” y que al menos se puede llenar de tres cosas: la unidad de la izquierda dirigida a recuperar tanto el significante como los partidos de la misma; la candidatura ciudadana y democrática que pretendía promover el manifiesto de Ahora en Común; y, por último, Podemos y los pactos con sus aliados regionales-nacionales (Compromís, ICV, Anova, etc.). A todo esto, se añade que la “confluencia” es realmente un significante tan vacío como aquel del “cambio”. La prioridad del electoralismo, siempre corto de miras, ha venido de la mano de la renuncia a discutir explícitamente el proyecto político, a abrir un debate amplio sobre lo que significa realmente el “cambio”. En este terreno, también, se ha dado un paso atrás respecto del 15M en donde se apuntaló la idea o el marco de un “proceso constituyente” como horizonte del ciclo. La “confluencia por la confluencia”, efectivamente, no clarifica los campos (ni el viejo “izquierda/derecha”, ni el nuevo “abajo/arriba”) y deja al nuevo sujeto político en un lugar tan vago como impotente.
En definitiva, el marco de la coyuntura es fácil de trazar. La dirección de Podemos y la propia marca muestran claros síntomas de agotamiento debido tanto a la contraofensiva mediática, como a errores estratégicos graves en el diagnóstico (“situación populista”, hiperliderzgo, etc.) y en el modelo organizativo (cesarismo, burocratización, deprecio a la dimensión de movimiento). Cualquier iniciativa “ciudadana”, como la que ha tratado de poner en marcha Ahora en Común, se encuentra igualmente ante un ecosistema degradado por un ciclo político en vías de agotamiento, el aburrimiento y el desencanto de la parte más activa del movimiento y la posibilidad de desembarco de los partidos de izquierda. Por último, estos partidos, con Garzón a la cabeza, se han demostrado, en su mayoría y hasta la fecha, incapaces de desprenderse de las lógicas de aparato y cuota que determinan su autorreproducción. Como bien ha mostrado Podemos, no cabe esperar de ellos una iniciativa que no han sabido llevar a cabo en los cuatro años previos.
En esa coyuntura lo que domina, por tanto, no es la energía y la potencia de un proceso emergente, sino el final de una fase entrópica que ha absorbido una parte importante de la potencia creada en el ciclo movilización y politización que abrió el 15M. Sin esa energía no hay fuerza capaz de empujar a Podemos más allá de sí mismo. Pero sin Podemos, la alternativa no será más que una coalición de izquierdas.
Valga decir que en el marco de esta “correlación de debilidades”, debido a su posición de principal contraparte y no porque se repita un discurso presidencialista y de victoria que ya no funciona, la iniciativa le corresponde a Podemos. Si este decide enrocarse y no arriesgarse en un proceso amplio capaz de recoger la energía social externa que todavía circula, sus resultados difícilmente rebasarán la barrera del 15 %. Sobra decir que para una iniciativa que nació con la vocación de ganar, estos resultados serán su tumba.
Para evitar este final, la dirección de Podemos tendrá que hacer dos cosas que están fuera de sus cálculos y su diagnóstico. La primera es abrir un proceso que incluya un marco de primarias capaz de incorporar a una parte de los mejores activos de la izquierda y también de los movimientos sociales, y esto a sabiendas de que no los va a poder alinear con sus propuestas. En cualquier caso, la movilización de lo que “aún queda” y la creación y circulación de nuevos liderazgos es el único medio para recuperar legitimidad.
La otra mucho más importante, en tanto es intangible, supone el abandono de su pretensión de “centralidad”, o en otras palabras, la renuncia a su modelo de “autonomía de lo político”. Podemos sólo será útil como “instrumento de la ciudadanía” en la medida en que se reconozca y adapte su diagnóstico como parte de un proceso mucho más amplio y del que sencillamente depende. El motor es de nuevo la capacidad del movimiento (15M y sus post) para crear iniciativa.  La tendencia de los aparatos políticos (al menos la de aquellos que quieren promover el cambio) suele ser la de girar sobre sí mismos hasta provocar su autoabolición. Sin movimiento no hay política posible.
Septiembre debería traer agua fresca en un verano que ha batido récord de temperatura, pero también una propuesta, que hecha carne en el núcleo íntimo de Podemos, empuje la situación hacia otro lugar.
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(fuente: http://blogs.publico.es/)

El coraje de la desesperanza

(lecciones de la crisis griega)

por Slavoj Zizek
(Traducción: Celita Doyhambéhère)


Giorgio Agamben dijo en una entrevista que “el pensamiento es el coraje de la desesperanza”, una visión que es especialmente pertinente para nuestro momento histórico, cuando como regla general aun el más pesimista de los diagnósticos termina con una insinuación optimista de alguna versión de la proverbial luz al final del túnel. El verdadero coraje no es imaginar una alternativa sino aceptar las consecuencias del hecho de que no hay una alternativa claramente discernible: el sueño de una alternativa es una señal de la cobardía teórica, sus funciones como un fetiche que evita que pensemos hasta el final de nuestro predicamento. En otras palabras, el verdadero coraje es admitir que la luz al final de túnel es la luz de otro tren que se nos acerca en la dirección opuesta.
No hay mejor ejemplo de la necesidad de tal valor que Grecia hoy.
La doble vuelta en U que tuvo la crisis griega en julio de 2015 no puede sino aparecer como un paso no sólo de la tragedia a la comedia, sino, como Stathis Kouvelakis apuntó, de la tragedia llena de reveses cómicos directamente al teatro del absurdo (¿hay alguna otra manera de caracterizar el cambio de un extremo a otro, que pudiera deslumbrar incluso al filósofo hegeliano más especulativo?). Cansado de las interminables negociaciones con los ejecutivos de la Unión Europea (UE), en la que una humillación siguió a otra, Syriza llamó al referendo del domingo 5 de julio, que preguntaba al pueblo griego si apoyaba o rechazaba la propuesta de nuevas medidas de austeridad de la UE. Aunque el propio gobierno claramente apoyó el No, el resultado fue una sorpresa para el propio gobierno: la sorprendentemente abrumadora mayoría de más del 61 por ciento votó No al chantaje europeo. Los rumores comenzaron a circular de que el resultado –la victoria para el gobierno– era una mala sorpresa para Tsipras, que secretamente tenía la esperanza de que el gobierno perdiera, de modo que una derrota le permitiría salvar el honor al rendirse a las exigencias de la UE (“tenemos que respetar la voz de los votantes”). Sin embargo, literalmente, a la mañana siguiente, Alexis Tsipras anunció que Grecia estaba dispuesta a reanudar las negociaciones, y días más tarde Grecia negoció una propuesta con la UE, que es básicamente la misma que habían rechazado los votantes (en algunos detalles, aún más duras). En resumen, actuó como si el gobierno hubiera perdido, no ganado, el referéndum:
“¿Cómo es posible que un devastador No a las políticas de austeridad se interprete como una luz verde para un nuevo memorando de entendimiento? El sentido de lo absurdo no es sólo un producto de este cambio inesperado. Surge sobre todo del hecho de que todo esto se está desarrollando ante nuestros ojos como si nada hubiera pasado, como si el referendo fuera algo así como una alucinación colectiva que terminara repentinamente, dejando que continuemos haciendo libremente lo que hacíamos antes. Pero debido a que no todos nos hemos convertido en comedores de loto, vamos al menos a dar un breve resumen de lo que ocurrió en los últimos días. Desde el lunes por la mañana, antes de que los gritos de victoria en las plazas públicas del país hubieran desaparecido totalmente, empezó el teatro del absurdo. El público, aun en el estado de goce por el resultado del domingo, observaba cómo el representante del 62 por ciento se subordinaba al restante 38 por ciento en el período inmediatamente posterior a una resonante victoria para la democracia y la soberanía popular. Pero el referendo ocurrió. No era una alucinación de la que todo el mundo ahora se ha recuperado. Por el contrario, la alucinación es el intento de rebajarla a un temporario “dejar que se ventile el humo antes de reanudar el descenso hacia un tercer acuerdo”.
Y las cosas siguieron en esa dirección. En la noche del 10 de julio, el Parlamento griego le dio a Alexis Tsipras la autoridad para negociar un nuevo plan de rescate, por 250 votos contra 32, pero 17 diputados del gobierno no apoyaron el plan, lo cual significa que tiene más apoyo de los partidos de la oposición que del suyo propio. Días más tarde, la Secretaría de Política de Syriza, dominada por el ala izquierda del partido, concluyó que las últimas propuestas de la UE eran “absurdas” y que “exceden los límites de la resistencia de la sociedad griega” –¿extremismo izquierdista?–. Pero el propio Fondo Monetario Internacional (FMI), en este caso una voz del capitalismo mínimamente racional, hizo exactamente lo mismo: un estudio del FMI publicado el día anterior mostró que Grecia necesita mucho más alivio de la deuda de los gobiernos europeos que lo que éstos estaban dispuestos a contemplar hasta ahora. Los países europeos tendrían para dar a Grecia un período de 30 años de gracia para cumplir con toda su deuda en Europa, incluidos nuevos préstamos, y una extensión de la madurez dramática. No es de extrañar que el propio Tsipras declarara públicamente su duda sobre el plan de rescate: “No creemos en las medidas que nos impusieron”, dijo Tsipras durante una entrevista de televisión, dejando en claro que la apoya por pura desesperación, para evitar un colapso económico y financiero total. Los eurócratas utilizan tales confesiones con impresionante perfidia: ahora que el gobierno griego aceptó las sus duras condiciones, dudan de la sinceridad y la seriedad de su compromiso: ¿cómo puede Tsipras realmente luchar por un programa en el que él no cree? ¿Cómo puede el gobierno griego estar realmente comprometido con el acuerdo cuando se opone al resultado del referendo?
Sin embargo, declaraciones como las del FMI demuestran que el verdadero problema es otro: ¿la UE realmente cree en su propio plan de rescate? ¿Realmente cree que las brutales medidas impuestas promoverán el crecimiento económico y por lo tanto el pago de las deudas? ¿O es que la motivación final de la brutal presión extorsionista sobre Grecia no es puramente económica (ya que es obviamente irracional en términos económicos), sino política e ideológica –o, como dijo Krugman, “la rendición no es suficiente para Alemania”–, que quiere el cambio de régimen y la humillación total de Grecia. Y hay una facción importante que sólo quiere sacar a Grecia de la UE, y más o menos le daría la bienvenida a un estado fallido como una advertencia para el resto. “Uno siempre debe tener en cuenta el horror que Syriza representa para el establishment europeo” (un miembro conservador polaco del Parlamento Europeo apeló incluso directamente al ejército griego para dar un golpe de Estado con el fin de salvar al país).
¿Por qué este horror? A los griegos ahora se les pide que paguen el alto precio, pero no para una perspectiva realista de crecimiento. El precio que se les pide que paguen es la continuación de la fantasía de “extender y pretender”. Se les pide que asciendan a su sufrimiento real con el fin de sostener el ensueño de otros (eurócratas). Gilles Deleuze dijo hace décadas: “Si vous êtez pris dans le rêve de l’autre, vous êtez foutus” (“si estás dentro del sueño de otro, estás en problemas”) y ésta es la situación en cual Grecia se encuentra ahora: a los griegos no se les pide que traguen muchas píldoras amargas para un plan realista de reactivación económica, se les pide que sufran para que otros puedan seguir soñando su sueño imperturbables. El que ahora necesita despertar no es Grecia, sino Europa. Todo el mundo que no está atrapado en este sueño sabe lo que nos espera si el plan de rescate se promulga: otros 90 mil millones de euros, más o menos, serán arrojados al cesto griego, aumentando la deuda griega a unos 400 mil de millones (y la mayoría de ellos volverán rápidamente a Europa occidental. El verdadero plan de rescate es el rescate de los bancos alemanes y franceses, no de Grecia), y podemos esperar que la misma crisis estalle en un par de años…
Pero ¿ese resultado es realmente un fracaso? A nivel inmediato, si se compara el plan con su resultado real, obviamente sí. A un nivel más profundo, sin embargo, no se puede evitar la sospecha de que el verdadero objetivo no es darle a Grecia una oportunidad, sino transformarlo en un estado semicolonizado económicamente, mantenido en la pobreza y la dependencia permanente como una advertencia a otros. Pero en un nivel más profundo, hay nuevamente un fracaso, no de Grecia, sino de la propia Europa, del núcleo emancipatorio del legado europeo.
El No del referéndum fue sin duda un gran acto ético-político: contra una propaganda enemiga bien coordinada que difundía mentiras y temores, sin ninguna perspectiva clara de lo que yace delante, contra todas las probabilidades pragmáticas “realistas”, el pueblo griego rechazó heroicamente la presión brutal de la UE. El No griego fue un gesto auténtico de la libertad y autonomía, pero la gran pregunta es, por supuesto, lo que ocurre el día después, cuando tenemos que volver de la extática negación al sucio negocio de todos los días, y aquí surge otra unidad, la unidad de las fuerzas “pragmáticas” (Syriza y los grandes partidos de la oposición) contra el Syriza de Izquierda y Amanecer Dorado (ultraderecha). Pero ¿significa esto que la larga lucha de Syriza fue en vano, que el No del referéndum fue sólo un vacío gesto sentimental destinado a hacer más palpables los dictámenes de capitulación?
Lo realmente catastrófico de la crisis griega es que en el momento en que el referendo aparecía como la elección entre el Grexit (salida de la Zona Euro) y la capitulación a Bruselas, la batalla estaba ya perdida. Ambos términos de esta elección se mueven dentro de la eurocrática visión predominante (Recuerde que los alemanes de línea dura antigriega, como el ministro de Finanzas, Schauble, ¡también prefieren el Grexit!) El gobierno de Syriza no estaba luchando sólo por un mayor alivio de la deuda y por más dinero nuevo dentro de las mismas coordenadas globales, sino por el despertar de Europa de su sueño dogmático.
Ahí reside la grandeza auténtica de Syriza: en la medida en que el ícono de la agitación popular en Grecia fueron las protestas en la plaza Syntagma, Syriza se comprometió a la labor hercúlea de promulgar el cambio del Syntagma al paradigma que, en el largo y paciente trabajo de traducir la energía de la rebelión en medidas concretas que cambiarían la vida cotidiana de las personas. Tenemos que ser muy preciso aquí: el No del referéndum griego no era un No a la “austeridad” en el sentido de los sacrificios necesarios y el trabajo duro, era un No al sueño de la UE de seguir con el negocio como de costumbre. Varoufakis (el ministro de Finanzas que renunció poco antes del referendo) repetidamente dejó en claro un punto: no alcanza con endeudarse más, hace falta una rehabilitación global para darle a la economía griega la oportunidad de recuperarse. El primer paso en esa dirección debería ser un aumento en la transparencia democrática de nuestros mecanismos de poder. Nuestros aparatos estatales democráticamente electos están cubiertos por una red espesa de “acuerdos” (TISA, etc.) y los órganos “expertos” no electos que ostentan el poder económico (y militar) real. Aquí está el informe de Varoufakis en un momento extraordinario en sus tratativas con Jeroen Dijsselbloem:
“Hubo un momento en que el presidente del Eurogrupo decidió actuar contra nosotros y nos excluyó efectivamente, e hizo saber que Grecia estaba esencialmente saliendo de la Eurozona. Hay una convención que los comunicados deben ser unánimes, y el presidente no puede convocar una reunión de la zona euro y excluir a un Estado miembro. Y él dijo: ‘Oh, estoy seguro de que puedo hacer eso’. Así que pidió una opinión legal. Creó un poco de jaleo. Durante unos 5 a 10 minutos la reunión se detuvo, los secretarios, funcionarios estaban hablando entre sí, por sus teléfonos, y, finalmente, algún funcionario, algún experto legal se dirigió a mí y dijo: ‘Bueno, el Eurogrupo no existe legalmente, no hay un tratado que haya convocado a este grupo’. Así que lo que tenemos es un grupo inexistente que tiene el mayor poder para determinar la vida de los europeos. No le tiene que rendir cuentas a nadie, dado que legalmente no existe y es confidencial. Así que ningún ciudadano sabe lo que se dice ahí adentro dentro. Estas son decisiones casi de vida y muerte, y ningún miembro tiene que rendir cuentas ante nadie.”
¿Suena familiar? Sí, para cualquiera que conozca cómo funciona el poder de China hoy en día, después de que Deng Xiaoping puso en marcha un sistema dual único: el aparato y el sistema legal amparan las instituciones del partido que son, literalmente, ilegales, o, como dijo He Weifang, un profesor de Derecho en Beijing, sucintamente: “Como organización, el partido se sienta por fuera y sobre de la ley. Debería tener una identidad legal, en otras palabras, una persona a la que demandar, pero ni siquiera está registrada como organización. El partido existe fuera del sistema legal totalmente”. Es como si, en palabras de Benjamin, la violencia del estado fundador permanece presente, encarnada en una organización con un estatuto jurídico confuso:
“Parecería difícil ocultar una organización tan grande como el Partido Comunista de China, pero cultiva su rol de trasfondo con cuidado. Los departamentos grandes del partido que controlan a los medios de comunicación y a su personal mantienen un perfil público deliberadamente bajo. Los comités del partido (conocidos como ‘conductores de grupos pequeños’) que guían y dictan la política a los ministerios, que a su vez tienen la tarea de ejecutarlos, trabajan ocultos. Rara vez se hace referencia a la composición de todos estos comités, y en muchos casos incluso su existencia, en los medios de comunicación controlados por el Estado, para no hablar de cualquier discusión sobre la forma en que se llegan a las decisiones.”
No es de extrañar que exactamente lo mismo que a Varoufakis le sucedió a un disidente chino que, hace algunos años, se presentó formalmente al juzgado y acusó al Partido Comunista Chino de ser culpable de la masacre de Tiananmen. Después de un par de meses, recibió una respuesta del Ministerio de Justicia: no pueden continuar con su acusación ya que no hay organización llamada “Partido Comunista Chino” oficialmente registrado en China. Y es fundamental señalar cómo esta opacidad del poder es falso humanitarismo: después de la derrota griega, hay, por supuesto, tiempo para preocupaciones humanitarias. Jean-Claude Juncker (presidente de la Comisión Europea) dijo hace poco en una entrevista que él está tan contento por el acuerdo de rescate porque va a aliviar de inmediato el sufrimiento del pueblo griego que tanto le preocupaba. Escenario clásico: después de una represión política llega la preocupación humanitaria y la ayuda, incluso posponiendo los pagos de deuda, etc.
¿Qué se debe hacer en una situación tan desesperada? Uno debería especialmente resistir la tentación del Grexit como un gran acto heroico de rechazar nuevas humillaciones y salirse… ¿adónde? ¿Estamos entrando en un nuevo orden positivo? La opción Grexit aparece como el “verdadero-imposible”, como algo que llevaría a una desintegración social inmediata: “Tsipras aparentemente se dejó convencer, hace algún tiempo, de que la salida del euro era completamente imposible. Parece que Syriza ni siquiera hizo una planificación de contingencia para una moneda paralela (espero descubrir que esto es un error). Esto lo dejó en una posición de negociación desesperada”. El punto de Krugman es que el Grexit es también un imposible-verdadero que puede suceder con consecuencias imprevisibles y que, como tal, puede ser arriesgado: “todos los jefes sabios diciendo que el Grexit es imposible, que daría lugar a una implosión completa, no saben de que están hablando. Cuando digo esto, no necesariamente significa que están equivocados. Creo que lo están, pero cualquiera que confía en algo aquí se está engañando a sí mismo. Lo que quiero decir, en cambio, es que nadie tiene ninguna experiencia de lo que estamos viendo”. Si bien, en principio, esto es cierto, no obstante, hay demasiados indicios de que un Grexit súbito ahora llevaría a una total catástrofe económica y social. Los estrategas económicos de Syriza están muy conscientes de que tal gesto causaría una caída inmediata del nivel de vida adicional del 30 por ciento (como mínimo), llevando la miseria a un nuevo nivel insoportable, con la amenaza de descontento popular e incluso de dictadura militar. La perspectiva de este tipo de actos heroicos es por lo tanto una tentación que debe ser resistida.
Luego están las convocatorias de Syriza para volver a sus raíces: Syriza no debe convertirse en otro partido parlamentario gobernante más. El verdadero cambio sólo puede venir de las bases, desde el pueblo mismo, desde su propia organización, no de los aparatos estatales, otro caso de posturas vacías, ya que evita el problema crucial de cómo hacer frente a la presión internacional con respecto a la deuda, o cómo ejercer poder y dirigir un estado. Las bases de autoorganización no pueden sustituir al Estado, y la pregunta es cómo reorganizar el aparato para que funcione de manera diferente.
Sin embargo, no es suficiente decir que Syriza luchó heroicamente, probando lo que es posible. La lucha continúa, acaba de empezar. En lugar de insistir en las “contradicciones” de la política de Syriza (después de una triunfal NO, acepta que el mismo programa que fue rechazado por el pueblo), y de ser atrapado en recriminaciones mutuas sobre quién es culpable (la mayoría de Syriza cometió una “traición” oportunista, o la Izquierda fue irresponsable en su preferencia por Grexit). Uno debería centrarse en lo que el enemigo está haciendo: las “contradicciones” de Syriza son un reflejo de las “contradicciones” del esta-blishment de la UE que están socavando gradualmente los fundamentos mismos de la Europa unida. En el disfraz de las “contradicciones” de Syriza, el establishment de la UE está simplemente recibiendo su propio mensaje en su verdadera forma. Y esto es lo que Syriza debería estar haciendo ahora. Con un pragmatismo despiadado y cálculo frío, debe explotar las grietas más pequeñas en la armadura del rival. Debería utilizar todos aquellos que se resisten a las políticas predominantes de la UE, desde los conservadores británicos a UKIP en el Reino Unido. Debería coquetear descaradamente con Rusia y China, jugando con la idea de darle una isla a Rusia como su base militar en el Mediterráneo, sólo para asustar totalmente a los estrategas de la OTAN. Parafraseando a Dostoievski, ahora que el Dios UE falló, todo está permitido.
Cuando uno escucha las quejas de que la administración de la UE ignora brutalmente la difícil situación del pueblo griego en su ciega obsesión por humillar y disciplinar a los griegos, que incluso los países del sur europeo como Italia o España no mostraron solidaridad con Grecia, nuestra reacción debería ser: ¿es sorprendente todo esto? ¿Qué esperaban los críticos? ¿Que la administración de la UE va a entienda mágicamente la argumentación de Syriza y actúe de acuerdo a ella? La administración de la UE simplemente está haciendo lo que siempre hizo. Luego está el reproche de que Grecia está buscando ayuda en Rusia y China, como si la propia Europa no estuviera presionando a Grecia en esa dirección con su presión humillante.
Luego está la afirmación de que fenómenos como Syriza demuestran cómo la tradicional dicotomía izquierda / derecha sobrevive. En Grecia, Syriza es llamada la extrema izquierda, y en Francia, Marine Le Pen la extrema derecha, pero estos dos partidos tienen mucho en común efectivamente: ambos luchan por la soberanía, contra las corporaciones multinacionales. Por lo tanto, es bastante lógico que en la propia Grecia, Syriza está en coalición con pequeño partido derechista pro soberanía. El 22 de abril de 2015, François Hollande dijo en la televisión que Marine Le Pen hoy suena como George Marchais (un líder comunista francés) en la década de 1970. La misma defensa patriótica de la difícil situación de los franceses comunes explotados por el capital internacional. No es de extrañar que Marine Le Pen apoye a Syriza, una rara afirmación que no dice mucho más que el viejo liberalismo sabio acerca de que el fascismo es una especie de socialismo. En el momento en que ponemos en el tapete el tema de los trabajadores inmigrantes, todo este paralelo se desmorona.
El problema final es uno mucho más básico. La historia recurrente de la izquierda contemporánea es la de un líder o partido elegido con entusiasmo universal, prometiendo un “nuevo mundo” (Mandela, Lula), pero, entonces, tarde o temprano, por lo general después de un par de años, se topan con el dilema fundamental: ¿se atreven a tocar los mecanismos capitalistas, o se deciden a “seguir el juego”? Si uno perturba los mecanismos, uno es muy rápidamente “castigado” por las perturbaciones del mercado, el caos económico y el resto.
El heroísmo de Syriza fue que, después de ganar la batalla política democrática, se arriesgaron a un paso más perturbando el buen funcionamiento del capital. La lección de la crisis griega es que el capital, aunque en última instancia sea una ficción simbólica, es nuestra realidad. Es decir, las protestas y revueltas de hoy se sostienen por la combinación (superposición) de los diferentes niveles, y esta combinación explica su fortaleza: luchan por la democracia (parlamentaria “normal”) contra los regímenes autoritarios; contra el racismo y el sexismo, sobre todo contra el odio dirigido a inmigrantes y refugiados; por el Estado de Bienestar contra el neoliberalismo; contra la corrupción en la política y la economía (empresas contaminando el medio ambiente, etc.); por nuevas formas de democracia que van más allá de los rituales multipartidistas (participación, etc.); y, por último, el cuestionamiento del sistema capitalista global como tal, tratando de mantener viva la idea de una sociedad no capitalista. Ambas trampas deben ser evitadas aquí: el falso radicalismo (“lo que realmente importa es la abolición del capitalismo parlamentario liberal, el resto de las peleas son secundarias”), así como el falso gradualismo (“ahora luchamos contra la dictadura militar y por la simple democracia, olviden sus sueños socialistas, esto viene después, tal vez…”). Cuando tenemos que hacer frente a una lucha específica, la pregunta clave es: ¿cómo será nuestra participación en ella o la retirada de la misma afectará a otras luchas? La regla general es que, cuando una revuelta comienza contra un régimen opresivo semidemocrático, como fue el caso en el Oriente Medio en 2011, es fácil movilizar a grandes multitudes con lemas que uno no puede sino caracterizar para agradar a la multitud –por la democracia, contra la corrupción, etc.–. Pero entonces nos acercamos poco a poco a decisiones más difíciles: cuando nuestra rebelión tiene éxito en su objetivo directo, nos damos cuenta de que lo que realmente nos molestó (nuestra no-libertad, la humillación, la corrupción social, la falta de perspectivas de una vida digna) continúa en una nueva forma. En Egipto, los manifestantes lograron deshacerse del régimen opresivo de Mubarak, pero la corrupción permaneció, y la perspectiva de una vida digna se alejó aún más. Después del derrocamiento de un régimen autoritario, los últimos vestigios de la atención patriarcal para los pobres pueden caer lejos, de modo que la libertad recién adquirida se reduce de hecho a la libertad de elegir la forma preferida de la propia miseria. La mayoría no sólo sigue siendo pobre, pero, para colmo de males, se les dice que, ahora que son libres, la pobreza es su propia responsabilidad. En tal situación, tenemos que admitir que hubo fallas en nuestra propia meta, que la meta no era suficientemente específica. Por ejemplo, que la democracia política estándar puede también ser la forma misma de no-libertad: la libertad política puede fácilmente proporcionar el marco legal para la esclavitud económica, con los más desfavorecidos vendiéndose “libremente” a la servidumbre. Por lo tanto hemos de exigir más que sólo democracia política. También la democratización de la vida social y económica. En resumen, tenemos que admitir que lo que al principio tomamos como el fracaso de no darnos cuenta plenamente que un principio noble (el de la libertad democrática) es un fracaso inherente a este principio en sí. Aprender este paso de la distorsión de una noción, su realización incompleta, a lo inmanente distorsión a esta noción es el gran paso de la pedagogía política.
La ideología dominante aquí moviliza todo su arsenal para impedirnos llegar a esta conclusión radical. Empiezan diciéndonos que la libertad democrática trae su propia responsabilidad, que tiene un precio, que no estamos todavía maduros si esperamos demasiado de la democracia. De esta manera, nos culpan por nuestro fracaso: en una sociedad libre, por lo que se nos dice, somos todos capitalistas invirtiendo en nuestras vidas, decidiendo poner más en nuestra educación que en divertirnos si queremos tener éxito, etc. En un plano político más directo, la política exterior de Estados Unidos elaboró una detallada estrategia de cómo ejercer el control de daños re-canalizando un levantamiento popular hacia limitaciones parlamentarias capitalistas aceptables. Como se hizo éxitosamente en Sudáfrica tras la caída del régimen del apartheid, en Filipinas después de la caída de Marcos, en Indonesia después de la caída de Suharto, etc. En esta coyuntura precisa, la política emancipatoria radical se enfrenta a su mayor desafío: cómo llevar las cosas más allá después de que la primera etapa entusiasta termina, cómo dar el paso siguente sin sucumbir a la catástrofe de la tentación “totalitaria”. En resumen, cómo moverse más lejos de Mandela sin convertirse en Mugabe.
El coraje de la desesperación es crucial en este punto.

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