Invitación 2: Silvia Federici en La Cazona de Flores
Invitación 1: Historia del Miedo (en la Cazona de Flores)
Narcos, villa y crímenes: ¿este es el periodismo que queremos?
por Cosecha Roja
(http://cosecharoja.org/)
Una línea roja subraya la Avenida Riestra y divide la “zona de los peruanos, cocaína y paco” de la “zona de los paraguayos y marihuana”. Así, sobre una imagen satelital, en TN explican “cómo es la villa 1-11-14 por dentro”. El diario Hoy sacó en la tapa la foto de una mujer y tres hombres desangrándose en el mismo barrio: podían ser las víctimas del cuádruple crimen de ayer. O no. No lo saben pero decidieron publicarlas igual y titular: “¿Es esta la patria que queremos?”. La imagen simplificada de la villa y el relato sin identidad ni contexto no alcanzan para desentrañar la trama qué esconden los crímenes narcos y los ajustes de cuentas en uno de los barrios más calientes de la ciudad.
El domingo a las 23:45 un vecino alertó al 911. Cuando los oficiales de Gendarmería llegaron a Rivera Indarte y Riestra encontraron los cuerpos de tres hombres tirados al costado de un Mercedes Benz blanco y viejo. Era la manzana 9, frente a la casa 127. Unos metros más lejos, vieron a una mujer agonizar. Leticia Lezcano González tenía 19 años y 12 disparos: murió minutos después de la llegada de los oficiales. Uno de sus hermanos (Agustín) tenía 24 años y 10 impactos de bala. El otro (Hugo) había cumplido 30 y tenía 4 agujeros. Fabio Ruiz Díaz, amigo de la familia, tenía 21 años y 12 balazos. Los cuatro eran paraguayos y, antes de la balacera, iban en el auto. Según las pericias preliminares de la Justicia, hubo entre 30 y 40 disparos con armas calibre 9 y 40 milímetros.
Los investigadores hicieron las primeras inspecciones oculares esa misma noche y confirmaron que el auto solamente tenía cuatro impactos. Ahora resta analizar las cámaras de seguridad de la zona, los celulares de las víctimas y esperar el resultado de las autopsias. “No fue un robo ni nada por el estilo. Es un hecho lamentable que debe tener que ver con alguna cuenta pendiente”, dijo a Cosecha Roja Adrián Giménez, a cargo de la Fiscalía de Nueva Pompeya y Parque Patricios. Intervino Gendarmería porque la zona forma parte del Operativo Cinturón Sur. Fuentes judiciales informaron que un cuarto hermano de los Lezcano González está preso en Marcos Paz y se espera que declare para ver si puede aportar algún dato.
Giménez recordó que a 10 metros del lugar del cuádruple crimen, en 2013, hubo un quíntuple asesinato. El 10 de octubre de ese año, alrededor de las 22.30, el pool de la manzana 26 quedó en silencio después de la masacre: dos hombres entraron y dispararon contra Rodolfo Martínez Jara (un paraguayo de 52 años) y sus compatriotas Amado Benítez Fernández (47) y Miño Altagracia Ferreira (50), y los argentinos Hugo Herrera (43) y José Daniel López (21). Los testigos no pudieron aportar mucho, apenas vieron a los sicarios se tiraron debajo de la mesa y no pudieron mirar.
El enfrentamiento al que se refiere el mapa de TN existe. En la 1-11-14, históricamente el territorio se dividió entre los “peruanos” (conducidos por Marco Estrada Antonio González) y los “paraguayos” (cuyo líder es “Valderrama”). “Las bandas existen desde fines de los ´90, pero hoy lo que queda es un resabio de Marco. Pero comparar la 1-11-14 con una favela es desconocer los barrios de América Latina”, dijo a Cosecha Roja Paula Stiven, de Mundo Villa. El fiscal dijo que no cree que el cuádruple crimen del domingo a la noche se trate del “enfrentamiento típico” sino que esta vez “viene por otro lado”. Por lo bajo los vecinos dicen que fue una pelea entre las propias bandas “paraguayas” pero ninguno se anima a contar qué pasó o qué vio esa noche.
El 11 de febrero cerca de la 1 de la mañana llegaron al Hospital Piñero varios hombres en dos autos particulares: traían dos muertos y un herido. Venían desde la Villa 1-11-14, donde el enfrentamiento entre dos bandas -que empezó a medianoche y duró a las 4 de la mañana- terminó con una ambulancia baleada y un tiroteo con Gendarmería. Los vecinos dicen que todo empezó por una venganza.
El negocio de la droga también mueve el inmobiliario. Como en el barrio no hay títulos de propiedad, las viviendas se usurpan. En agosto del año pasado ya había casi 20 denuncias radicadas en la Fiscalía de Nueva Pompeya y Parque Patricios por “usurpaciones violentas y robos”. Los vecinos dicen que hay dos decenas más de casos que la gente “no denuncia porque tiene miedo”.
La banda opera así: primero se acercan a una vivienda y se llevan todo lo que hay adentro. Le advierten a los que viven ahí que van a volver por la casa. Otro día llegan armados, sacan a la familia y “meten mujeres y niños”. Así se aseguran complicar cualquier intento de desalojo. Los vecinos también contaron que los integrantes del grupo “están armados hasta los dientes: tienen escopetas, armas de 9 y 45 calibre”. El 8 de agosto, en el marco de un allanamiento, se tirotearon con la Gendarmería: un agente recibió un ladrillazo en la cabeza y el otro una bala que le perforó el glúteo. Un mes antes la policía había secuestrado más de mil municiones en la zona. “Hasta que no urbanicen las villas, no se pueden resolver estos problemas”, dijo Stiven.
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En 2005, el periodista Cristian Alarcón relató la masacre de El Señor de los Milagros y la trama narco detrás de la llegada de los peruanos al barrio:
“De pronto la fiesta se interrumpió ante los ojos del Cristo moreno. El Señor de los Milagros, la máxima figura religiosa del Perú, marchaba sostenido por sus fieles ataviados con sus vestidos color morado. El gentío se había detenido frente a uno de los altares que se levantan a lo largo de la procesión. Cada tanto aparece uno y entonces los peregrinos paran, tiran petardos, papel picado, gritos de júbilo al cielo. Bailan, brindan por el Señor. En eso estaban, en la esquina de la avenida Bonorino, frente a una casa de tres pisos, cuando los tiros de los sicarios hicieron volar a los cristianos, desperdigados en una estampida rápida, como de corrida de toros; desesperados. Cinco personas murieron, incluyendo un bebé que iba abrazado a la espalda de su madre. Diez quedaron heridos. Así, en quince minutos de metralla, el Bajo Flores supo, o confirmó, que sus habitantes son rehenes de una guerra ajena. El ataque muestra una trama más de la Argentina pobre: la territorialidad narco y la capacidad impresionante para construir mediante el control de la seguridad un “orden paralegal”.
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En la nota del diario Hoy insistieron en la comparación entre México y Argentina. “Lo ocurrido en el Bajo Flores no se trata de un hecho aislado. Semanas atrás, el Papa Francisco había alertado que la Argentina está inmersa en un proceso de mexicanización”, escribieron en la editorial. Para la periodista mexicana Cecilia González, que trabaja en Argentina hace 13 años, la situación es grave pero el narco ha crecido en todo el mundo, y en Argentina no hay carteles. “Esos argumentos sólo buscan asustar a la población y presionar a los políticos para continuar con políticas represivas. Apelan a medidas punitivas que son parte del problema y no la solución: muere más gente por la lucha contra el narcotráfico que por el consumo de drogas”, dijo a CosechaRoja. Y la Argentina no es un país productor de drogas.
Álvaro García Linera y Antonio Negri: «Forma valor y forma comunidad» y «El poder constituyente»
Presentación de las obras publicadas por Traficantes de Sueños, IAEN (Ecuador) y SENESCYT (Ecuador) de Álvaro García Linera (vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia) «Forma valor y forma comunidad» y de Antonio Negri (filósofo) «El poder constituyente».
Esta presentación tuvo lugar el 17 de abril en Barcelona. Participaron también en la mesa: Carlos Prieto del Campo ( Codirector de la colección Prácticas constituyentes y Laia y Laia Forné (miembro de la Fundación de los Comunes y de la Hidra Cooperativa. tuvo lugar en Barcelona el seminario: Procesos constituyentes: la oportunidad democrática.
Ambas obras presentadas forman parte de la colección Prácticas Constituyentes que recoge algunos de los trabajos más importantes de teoría política, económica y sociológica producidos en la actualidad. La colección se publica gracias a la Secretaría de Educación Superior, Ciencia, Tecnología e Innovación de Ecuador –SENESCYT– y al Instituto de Altos Estudios Nacionales de Ecuador –IAEN– y es parte de la apuesta del gobierno ecuatoriano por potenciar una sociedad del conocimiento de carácter crítico y abierto.
Forma valor y forma comunidad de Álvaro García Linera
Reflexión desde una sólida tradición de marxismo heterodoxo latinoamericano que analiza la tensión existente entre (1) la persistencia de formas comunitarias de producción, pero también de resistencia a la penetración del capitalismo y a la dominación colonial, lo cual quiere decir de constitución social entendida en un sentido antropológico consistente y amplio; y (2) la fortísima penetración del capitalismo en el continente latinoamericano y su capacidad correlativa de producción de nuevas clases sociales, grupos y elites políticas y económicas y de nuevas dinámicas estructurales de reproducción social en general.
El poder constituyente de Antonio Negri
En un momento de puesta en cuestión del régimen constitucional del 78, cada vez más se habla de la posibilidad de un “proceso constituyente” que redefina el marco de convivencia, reclamado sobre todo por las nuevas organizaciones que luchan por una salida democrática a la crisis, avivadas por el calor y la energía del 15M.
En este contexto, las nociones trabajadas por Negri en esta obra cobran plena actualidad. Para el autor, el poder constituyente no se puede reducir a un mero acto reflejo de la sociedad que aspira a encerrarse en nuevas normas constitucionales y jurídicas. Lo constituyente es una fuerza radicalmente democrática, reflejo de la potencia de la multitud, una invitación a mantener abierta la tensión revolucionaria. El poder constituyente es la energía popular e intelectual de las grandes tradiciones antagonistas –republicana, democrática, comunista– y de los grandes episodios revolucionarios de la Edad Moderna –Revolución Inglesa, Revolución Americana, Revolución Francesa, Revolución Bolchevique– que buscan destruir los mecanismos de exclusión, pobreza, explotación y sometimiento inherentes al capitalismo.
Balibar: el porvenir del ciudadano
por Verónica Gago
Llega a Buenos Aires el pensador francés que estudia la vigencia de Marx, los populismos, las sociedades y las ciudadanías en la escena actual.
Para presentar el trabajo del filósofo francés Étienne Balibar hay que subrayar que tanto por su vitalidad política y su trayectoria de intervención como por su frondosa obra le cabe una consigna que él mismo acuñó a propósito del trabajo de Marx: hacer una práctica viva de la filosofía es siempre una confrontación con la no filosofía. Balibar llega a Buenos Aires esta semana invitado por el Programa Lectura Mundi de la Universidad de San Martín y el Centro Franco Argentino de la Universidad de Buenos Aires. Acaba de publicarse el segundo volumen de su libro Ciudadano Sujeto (Prometeo) y está traduciéndose La propuesta de la igualibertad (Futuro Anterior). Aquí un diálogo sobre las maneras en que el neoliberalismo redefine categorías fundamentales de la teoría y la práctica política y los desafíos que experiencias como Syriza y Podemos vuelven a poner sobre la mesa.
Usted sostiene que el neoliberalismo se expresa en una forma de governance que es una forma de “estatismo sin Estado”, frente al declive de las ciudadanía clásica. En contrapunto, usted propone una línea de investigación concreta: averiguar qué formas están tomando los procesos constituyentes o elementos de ciudadanía posestatal. ¿Cómo caracterizaría una ciudadanía postestatal? ¿Ve en esa línea lo que podría ser una imaginación pos-neoliberal?
La fórmula “estatismo sin Estado” la usé inicialmente para describir el funcionamiento de las instituciones europeas, con su incertidumbre característica entre la invención de un federalismo postnacional y la reproducción a nivel superior de la proliferación burocrática que rige las relaciones entre máquina de estado y sociedad civil. Fue retomada más recientemente por Zygmunt Baumann y Carlo Bordoni en su ensayo común sobre el “estado de crisis” para describir la “patología” que afecta la transformación de las estructuras políticas en el marco de la globalización, marcadas a la vez por los efectos de privatización y de nuevo autoritarismo, un hecho que puede parecer paradójico (desde el punto de vista de la teoría liberal), pero que es muy típico de la “transición” actual hacia formas institucionales adaptadas al neoliberalismo.
El vínculo entre los dos usos naturalmente proviene del hecho que la construcción europea (así como se trasformó después de la gran “vuelta” de 1990, es decir, después del fin de la gran competición con el “socialismo real” y del triunfo del principio de “competencia sin falsificaciones”) se demuestra como una forma de experimentación peculiar –a la vez muy radical y muy conflictiva– de las posibilidades de “revolución por arriba” o “revolución pasiva” (en términos gramscianos) del nuevo orden. “Governance” es una categoría inventada (o más bien generalizada) precisamente en el inicio de los años 90, por expertos del Banco Mundial. Su característica principal (muy eficaz) es abolir la diferencia entre métodos de gestión de la empresas privadas y principios de gobierno público (no sólo organización de servicios públicos, sino de regulación de conflictos y relaciones de poder). En este sentido, se podría decir que la oposición es total –simbólica y prácticamente– entre la idea de «governance» y el principio político de la «ciudadanía» (que es la traducción latina de la politeia griega).
Pero aquí hay que añadir al menos dos cosas. Primero, la cuestión de la naturaleza y de las estructuras del neoliberalismo (y de su relación con un nuevo estadio de desarrollo del capitalismo, con dominación del capitalismo financiero) es muy complicada, y yo soy muy escéptico con respecto a ciertas generalizaciones derivadas en particular de la descripción que hacen ciertos lectores de Foucault y Marx, porque dejan de lado la permanencia de formas estatales ligadas al principio de soberanía. Segundo, hay que problematizar la idea de ciudadanía a la vez desde el punto de vista histórico y territorial. Ciudadanía “clásica” es una fórmula muy equívoca. No puede referirse en el mismo sentido a estructuras antiguas, o siquiera medievales, donde el poder no ha tomado todavía la forma estatal, y a estructuras que caracterizaron el desarrollo del estado-nación, después de la revoluciones “burguesas”. La importancia de volver a examinar las estructuras antiguas (en particular las formas de participación popular y de “conflicto civil” en el sentido maquiaveliano) es demostrar la variabilidad y versatilidad de la noción de ciudadanía en la historia, para sostener la imaginación que busca formas de ciudadanía futura (en ningún sentido aseguradas). Entre los múltiples problemas, destaco la cuestión de saber cómo definir formas institucionales que mantienen (o siquiera «liberan») el carácter público de la decisión y del ejercicio del poder más allá de la relativización de su carácter estatal, y la cuestión de saber cómo definir derechos y obligaciones de los «ciudadanos» a nivel transnacional, es decir, sobre la base de una reciprocidad más que de una identidad o pertenencia. Sin embargo, en todo caso, creo que podemos asegurar que el porvenir de la ciudadanía está íntimamente ligada a invenciones democráticas que no vienen «por arriba», sino más bien por abajo de los ciudadanos mismos –lo que el filósofo político Engin Isin llama «actos de ciudadanía» o el antropólogo James Holson llama «ciudadanía insurgente».
Usted describe el “momento insurreccional” como el momento de negación de la exclusión referida tanto a la dignidad, como a la propiedad y a la seguridad. En tanto tal, posibilidad permanente de toda democracia. Sin embargo, usted sostiene que este carácter inestable y contingente de la comunidad no es tan evidente ni frecuente justamente por la asociación que se produce entre ciudadanía y nacionalidad. ¿Cómo pensar este problema en la Europa actual frente a coyunturas como las fuerzas novedosas de Syriza y Podemos pero también las emergentes fuerzas de derecha?
Lo que llamo “momento insurreccional” tiene mucho en común con la idea de “poder constituyente” tal como fue propuesta por Antonio Negri y algunos discípulos suyos – destaco la importancia de la obra de Sando Mezzadra, con quien mantengo una colaboración estrecha sobre cuestiones referidas a la interpretación política de la importancia del hecho migratorio y de apoyo a las perspectivas de democratización de la construcción europea, como se esfuerzan por realizarla Syriza y Podemos. Pero tal vez la fórmula “momento insurreccional” (que entre otras tiene una raíz en la herencia de los “insurgentes” latinoamericanos del siglo XIX, grandes republicanos y cosmopolitas de su tiempo) permite insistir de modo más preciso y en simultáneo sobre la importancia y la dificultad de la cuestión de la comunidad. Es muy difícil imaginar una ciudadanía que no comporte una dimensión colectiva, lo que precisamente señala la noción de “comunidad de ciudadanos”, a la que se refieren los derechos y las obligaciones. Pero no es inevitable que la comunidad sea definida como nación, o nacionalidad, aunque esa definición se impuso potentemente en la edad moderna. La identificación de la comunidad de ciudadanos con la nación no solamente la somete a la soberanía del estado, sino que introduce un dilema en materia de exclusión e inclusión. Las discriminaciones “internas” (por ejemplo de sexo o de raza) permanecen, aunque –no sin luchas, naturalmente– parecen cada vez más contradictorias con el principio de igualdad de derechos inherente a la ciudadanía “universalista” moderna, mientras las discriminaciones “externas” (entre “nacionales” y “extranjeros”) parecen inevitables y justificadas por el principio de comunidad mismo. Sin embargo, la “frontera” se manifiesta más y más inestable y arbitraria en la edad de la grandes migraciones poscoloniales y de la globalización. Ensanchar y modificar cualitativamente la noción de «comunidad de ciudadanos» en sentido «cosmopolítico» se convierte así en la tarea y el desafío más difíciles de este momento de crisis política. Es también un desafío para los «movimientos nuevos» de la izquierda europea que Ud. menciona.
¿Cómo incluye la cuestión del populismo en sus preocupaciones: es posible oponer un populismo de izquierda a un populismo xenófobo? ¿Le ve una potencia específica que puede ir más allá de los confines del Estado-nación y de una autonomía de lo político tal como se expresa en América Latina?
Para América Latina lamento no poder contestar verdaderamente, por falta de competencia e información suficiente. A nivel abstracto, diría que la expresión “autonomía de lo político” puede naturalmente ser interpretada en modos muy diversos. Una autonomía de lo político en el sentido de una posibilidad de separar la acción y la instituciones políticas de su contenido social y de sus condiciones e implicaciones económicas, no me parece verdaderamente posible, sobre todo en la época actual de “fusión” de los poderes estatales y financieros. Por otro lado, una “autonomía de lo político” en el sentido de lógica de conflictos y discursos que buscan valorizar la intervención de los ciudadanos mismos y del “pueblo” en el campo de las instituciones (en modo precisamente “constituyente” o “insurreccional”) me parece crucial. Y es aquí que se plantea el problema muy difícil y muy actual del “populismo”. Hay diversas precauciones que deben tomarse en este respecto.
¿Por ejemplo?
Primero, no hay que olvidar que «populismo», aunque se trata de una categoría muy difundida en todo el espacio político occidental, recibe según la historia específica de cada país y cada tradición política, una significación y una valorización muy diversa. Segundo, hay que tener en cuenta que, en el momento actual, la palabra “populismo” está usada frecuentemente por parte de ideólogos que quieren abrumar las diferencias entre derecha y izquierda para describir un “peligro” indiferenciado hacia la democracia, aun cuando se trata más bien de esfuerzos para reestablecer la dimensión participativa y popular de la política, que la “governance” ha aniquilado. Eso nos lleva a los que considero el dilema fundamental de la cuestión “populista” en el momento actual: tiene que ver con el modo de articular la cuestión de la identidad nacional con la cuestión de la participación y de los intereses populares en la política y en el Estado. Para decirlo con las viejas categorías de la filosofía griega: se trata de articular al demos con otras dos categorías que traducimos con “pueblo”, el ethnos o la identidad colectiva, en particular nacional y cultural, y el plethos o la multitud «plebeya» de la gente pobre y trabajadora. No creo que se trate de una alternativa sencilla (y eso depende también de hechos históricos, de dependencia y de resistencia al imperialismo): más bien decombinaciones complejas, pero donde el elemento dominante puede ser más nacional o más social, y eso produce una diferencia que puede tener consecuencias enormes.
En su libro sobre Marx, subraya el desplazamiento de la categoría de sujeto: de un idealismo a un materialismo. Cuando escribe sobre Spinoza y Simondon, argumenta cómo ese sujeto siempre es transindividual. Cuando se dedica a pensar las tensiones entre sujeto y ciudadano vuelve el problema del “sujeto constituyente” y las variaciones entre sujeción y subjetivación. ¿Qué tipo de experiencias, resistencias o contra-conductas detecta en la actualidad capaces de poner en práctica estas cuestiones sobre el sujeto?
La correlación del sujeto y del ciudadano es completamente “burguesa”, en el sentido epocal, pero incluye a la vez tendencias conservadoras y tendencias insurreccionales, como ya las contiene históricamente la palabra “burgués”(sobre todo en alemán o inglés: der Bürger o the burgher). Un teórico como Marx, desde sus obras de juventud hasta su interpretación de la significación política del movimiento obrero, no deja de explorar los “límites” de esa configuración pero, según me parece, lo hace esencialmente desde el interior del paradigma “burgués”. Eso no es contradictorio con el hecho de que su uso de la noción de proletariado para designar a una nueva “clase universal” combina esos rasgos materialistas (insistiendo sobre la raíz productiva de los conflictos de clase) con una gran construcción idealista del “sentido de la historia” y de la “transformación del mundo”, la cual sería encarnada en la misión revolucionaria del proletariado. Nos encontramos ahora en una situación donde los límites se han multiplicado y profundizado. En mi colección de escritos Ciudadano Sujeto, que es esencialmente una colección de comentarios a textos clásicos, pero que conduce finalmente a un nuevo planteamiento del problema del universalismo, he tratado de manifestar dos aspectos principales de esa cuestión de los límites, que miran respectivamente a la problemática de lo transindividual (una categoría muy usada, sino inventada, por Simondon, pero que yo entiendo más bien en un sentido spinoziano) y a la problemática de la normalidad (y anormalidad, inspirándome en Foucault y Freud). Sin embargo, los dos aspectos están ligados, porque la normalidad está a la vez definida a nivel social e “interiorizada” por los sujetos, es constitutiva de una «identidad» a la vez individual y colectiva, o más bien demuestra la imposibilidad de aislar lo individual y lo colectivo (o a la totalidad), dando lugar a una dialéctica permanente que la categoría de «transindividualidad» busca precisamente comprender. Sé que presentar el problema así puede parecer muy abstracto, pero estoy convencido que las implicaciones se demuestran concretamente en el campo de nuestras reflexiones políticas y éticas en torno a la “subjetivación” que se presentan como “trayectos” de identificación y des-identificación personales y colectivas.
(fuente: Revista Ñ)
Contraparte. La centralidad es la ruptura
por Emmanuel Rodríguez
Las Memorias de un estadista son siempre más interesantes por lo que callan y por sus medias verdades que por aquello que quieren hacer pasar como las claves de su tiempo. Ayer Pablo Iglesias publicaba en este medio un artículo acerca de la evolución de Podemos, seguramente crucial para el ciclo político que atraviesa al país. Comenzaba con un largo comentario sobre el libro, todavía reciente, de Rodríguez Zapatero: El Dilema, un análisis en primerísima persona de su caída como presidente del gobierno. Quizás azuzado por la lectura del fracaso del último gobierno “progresista”, el secretario general de Podemos daba un vuelco a lo que ha sido la tónica más bien anodina de la formación en los últimos meses.
El título del artículo lo decía casi todo, como si no no mereciera más que un breve párrafo aclaratorio: “La centralidad no es el centro”. Con ello reivindicaba la necesidad de recuperar la “irreverencia” de los primeros tiempos, de insistir en señalar a los culpables de la crisis –“base de todo proyecto político de irrupción plebeya”– y de devolver el protagonismo a la “cuestión social” frente al expolio de lo público-común. Su propósito: no confundir el “centro ideológico”, esa posición políticamente inane que se ha situado históricamente entre la izquierda y la derecha, con la oportunidad política que ha abierto la crisis del régimen. Podemos sólo puede apelar a una mayoría social precisamente porque está dispuesto a ir más allá de la regeneración y el recambio de élites.
Para quien quiera una interpretación más clara de lo que sólo se deja leer entre líneas, en estas semanas se juega el debate estratégico en Podemos. Hasta ahora, este ha sido clausurado en pro de una hipótesis que hoy se desemorona, la de llegar al gobierno en un único ciclo electoral por medio de un discurso calculadamente moderado capaz de seducir a amplios sectores sociales (una crítica aquí). Por eso la discusión política no debía ir más allá de la denuncia de la corrupción y el desgaste de los viejos partidos. Y por eso también la ruptura, el descaro, la reivindicación de un proyecto constituyente fueron progresivamente sustituidos por imágenes más propias del marketing electoral que de un proyecto político innovador.
Diseñada hasta el detalle por el número dos del partido, Iñigo Errejón, la hipótesis populista se sostuvo mientras la encuestas daban resultados al alza y ha empezado perder fuerza tan rápido como estos han comenzado a darlos a la baja. Enfrentado al fracaso de una estrategia que nunca dejó de tener una factura demasiado académica, Pablo ha decidido virar y con razón. Al fin y al cabo, antes que politólogo, Pablo quiere ser político.
La cuestión es que para este retorno al Podemos que conocimos en las europeas vuelva a entusiasmar, a ser creíble hasta el punto de remontar hacia una posición de “mayoría” con todo en contra (los medios, Ciudadanos, los poderes de siempre), se requiere de algo más que de un cambio en el discurso. En cierto modo, el error de Podemos, y en general de todas las culturas activistas que han tratado de intervenir sobre la coyuntura que ha abierto el 15M, ha sido el de remitirse a un imagen social tan abstracta como la “ciudadanía” o, en una versión todavía más simple, la “gente”. Congruentemente, la tabula rasa de diferencias sociales se ha asimilado con una “norma” inspirada en lo que los círculos activistas tienen más a mano: las clases medias. Sobra decir que entre estas y el “centro ideológico” apenas cabe una hoja de papel, normalmente con forma de papeleta electoral.
Un proyecto de mayorías supone, por contra, pensar –y todavía más difícil articular– alianzas entre segmentos sociales heterogéneos y poco conectados. Implica facilitar la organización de un “pueblo” que apenas se conoce y que está formado mucho más por los retazos de esa gigantesca minoría silenciosa y abstencionista que forman los residuos de la antigua clase obrera y las nuevas figuras del trabajo precario, que por las jóvenes élites profesionales, universitarias y culturales, por desplazadas y marginadas que éstas se sientan. Curiosamente la composición social de los mil círculos que componen la base de Podemos resultó ser una prefiguración de las potencias de esta alianza.
De forma congruente, la posibilidad de construir esta opción de ruptura, que se constituya como alternativa al régimen del ’78, nos remite una y otra vez a la necesidad de construir una organización amplia y democrática que llegue hasta el último rincón social y que gracias a ello sea capaz de ofensiva. Lo decía recientemente Víctor Alonso Rocafort, el “error Vista Alegre” debe ser reversible. El jacobinismo y el centralismo de Podemos se ha levantado sobre demasiados cadáveres: el despilfarro de un esfuerzo y un potencial de inteligencia colectiva preciosos por miedo al desbordamiento interno y en aras de un blitzkrieg (una guerra relampago) que se ha demostrado imposible. O en otras palabras, la recuperación de Podemos pasa por su refundación: una suerte de ingeniería inversa de Vista Alegre que permita una amplia descentralización y democratización interna, al tiempo que se da paso a una modalidad organizativa fundada en el protagonismo de los círculos y de direcciones colegiadas, plurales y complejas.
Ayer fue un día esperanzador, además del artículo de Pablo, Toni Negri, el viejo militante del operaísmo (obrerismo) y la autonomía italianos culminó su gira ibérica en Madrid. Negri es uno de los mejores maestros si uno quiere acercarse a aquella época, la de los setenta, la penúltima en la que fue posible cambiarlo todo. En sus conferencias en Zaragoza, Madrid y Barcelona insistía en una vieja máxima de la autonomía: la estrategia no compete al partido, sino al movimiento. Por este entendía no los “movimientos sociales”, con sus culturas militantes y sus límites a veces insorteables, sino (parafraseando a Marx) al “movimiento de lo real” que se realiza en las luchas, las resistencias y las aspiraciones que en toda sociedad expresan potencia, deseo, posibilidad constituyente. El 15M ha procurado, en este terreno, tanto la oportunidad como las líneas estratégicas que debieran servir de guía a Podemos. Si esta formación quiere seguir siendo una opción política viable deberá atender a un ciclo político en el que sólo le corresponde su momento táctico. O dicho de otro modo, la organización de las tareas concretas que permitan a los elementos de ruptura hoy presentes en la sociedad encontrar un modelo organizativo y político eficaz.
Clinämen: Syriza y Podemos: ¿es posible atacar el mando europeo de las finanzas?
Conversamos con Juan Domingo Sánchez Estop, filósofo y escritor español especialista en Spinoza, Marx y Althusser, vinculado a movimientos sociales y políticos como 15m/Podemos. Democracia, dominación liberal y resistencia. Historia de Syriza/Podemos y de sus tensiones y vínculos con los movimientos sociales. ¿Cómo funciona el diálogo entre Europa y América del sur?
www.ciudadclinamen.blogspot.com.ar
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Conferencia: Hugo Savino presentando Meschonnic
Rosa, dos años y medio en el infierno
por El Visor Boliviano
(www.elvisorboliviano.com)
El viernes 17 de abril fue rescatada del infierno. Rosa P.H., de 20 años, fue abusada sexualmente al llegar a Argentina por el dueño del taller que la contrató, y fue sometida por su esposa —quien la acusaba de haberlo “provocado”— a torturas aberrantes.
La muchacha nació en la comunidad Uncallamaya, provincia Aroma del departamento de La Paz , al igual que Abdón T.C. y Eliana P.V., quienes se la llevaron hace dos años y medio para que trabaje como operaria a su taller en Buenos Aires. Hoy está postrada en una cama del hospital Alberto Balestrini de La Matanza.
Tiene la vagina destrozada por los objetos y sustancias (palo de escoba, conos de hilos y hasta locoto en polvo) que le introdujo la mujer para “vengarse de ella”, moretones por todo el cuerpo, los dientes rotos por los golpes recibidos y la cabeza cubierta de cicatrices, relató ayer desde la capital argentina Alfredo Ayala, presidente de la Asociación Civil Federativa Boliviana (Acifebol) que se constituyó en parte denunciante contra los bolivianos.
Rosa no sabe leer ni escribir y tiene siete hermanos. Dos meses después de quedar huérfana de padre decidió emigrar para ayudar a su amplia familia. En el tiempo que estuvo con la pareja fue mal alimentada, por lo que presenta un cuadro grave de desnutrición. Su cabello comenzó a caerse, por lo que sus patrones le cortaron las trenzas y le raparon la cabeza, un castigo que la comunidad impone a las mujeres adúlteras en el área rural y que le ocasionó un sufrimiento adicional.
Movida por el hambre, comenzó a buscar en la basura algo con qué alimentarse, pero cuando la sorprendieron, además de darle una paliza, decidieron atarla a una de las máquinas automáticas de costura para que no escape.
“La ataban todas las noches con las manos abiertas y con los pies juntos”, añadió Ayala. En las fotografías tomadas en el nosocomio se ven las marcas dejadas en su piel por las cuerdas. El drama fue descubierto por casualidad. La dueña de la casa donde funcionaba el taller clandestino, en el barrio Sarmiento de Villa Celina, pasaba trimestralmente a cobrar los alquileres.
Cuando llegó en abril preguntó por la joven, la pareja le dijo que se había ido y que habían contratado otra chica. Pero ella la descubrió el viernes, la sacó del cuarto en el que estaba encerrada y se la llevó a su habitación. “Apenas caminaba”. Dudaba en denunciar el caso, ya que los culpables le amenazaron con suicidarse. Se comunicó con Acifebol, que sugirió presentar la denuncia. “Hay mucha rabia y consternación en la comunidad boliviana”, dijo el entrevistado ayer.
Detenidos. La denuncia fue presentada a la Unidad Funcional de Instrucción Nº 9 del Departamento Judicial de La Matanza , que lo caratuló como: “Abuso sexual gravemente ultrajante en concurso real con reducción a la servidumbre, que concurren en forma real con privación ilegal de la libertad agravada por haberse causado lesiones graves a la víctima”.
Abdón T.C. y Eliana P.V. están detenidos preventivamente. Ayer a través de Facebook, Radio Metropolitana Argentina comenzó a buscar a sus familiares y facilitó los pasajes. Flora H., la madre, y Basilio, uno de los hermanos de Rosa, iban a tomar un vuelo rumbo a la capital argentina. “Estamos velando por la salud de Rosa, se contratarán abogados particulares”, dijo a radio Líder Noemí Marconi, consulesa boliviana.
Encuentro de Judíos progresistas. Una crónica
por Rafael Abramovici
El esperado encuentro se desarrolló en el amplio auditorio de FOETRA en la calle Hipólito Yrigoyen el miércoles 23 de abril y según se informó durante el plenario fue colmada su capacidad con 800 presentes y el número de firmas que se vienen sumando por este llamamiento de ´argentinos de origen judío´ se ubicaba entre los 3000 a 3500 firmantes .
La crónica del evento que publicó Página 12 al día siguiente brinda una primera información suficiente y adecuada acerca de la organización, de los oradores como del clima emocional reinante.
Las adhesiones de político de distinta procedencias fueron numerosas, predominando las corrientes afines al kirschnerismo aunque no exclusivamente.
El emocionado himno nacional entonado al inició fue acompañado de la proyección de fotografías de la inmigración y de aspectos de las más que centenaria vida comunitaria, social y política judía/argentina o argentina/judía como también imágenes de personalidades judías recordadas por sus aportes culturales y científicos.
Personalmente me sentí conmovido en varios momentos y ante distintas y variados enunciados tanto de la conductora Miriam Lewin como de los distintos claros y elocuentes oradores.
Éramos muchas y muchos provenientes de distintas generaciones nacidas en el país, historias y trayectorias, de izquierda, del sionismo crítico de izquierda, demócratas etc. Se aplaudió mucho y muchas expectativas se cumplían y otra tantas nacían: los judíos argentinos o argentinos judíos (formula compleja superadora de la insulsa ´judíos de origen judío´ tal como Jorge Schussheim criticó y reformuló en sus palabras como orador) otra vez se agrupaban retomando y acercando la potencial participación masiva crítica , de izquierda, humanista y ética que tanto extrañábamos en el quehacer político argentino después de las noches negras de la dictaduras, del menemismo y de la usurpación de la representación política y cultural judeo argentina por la Daia y la Amia bombardeada.
Fueron recordados los judíos argentinos desaparecidos y torturados doblemente por su condición de tal durante la última siniestra y genocida dictadura militar así como la de los judíos combatientes muertos en la guerra de Malvinas.
Yo, particularmente aunque no creo que haya sido el único, recordé mucho a León Rozitchner y le conté de ello a Diego Sztulwark quien me propuso escribir esta nota. Le escribí a Diego: «Si, fuí. La verdad es que faltaba León….. Estuvo bueno!!!!».
Y él me contestó: ¡Por favor, contá mas!
Incluso si te animas podrías hacer una reseña de encuentro para Lobo diciendo porque falto León, sería muy bueno, algo rápido, pegado a lo que paso, a lo que vos sentiste en todo caso, una página para publicar este fin de semana o el lunes, que te parece? Y acá estoy contando algo de lo que me/sucedió el miércoles.
Faltaba León… Estoy seguro que le hubiese gustado mucho a él esta movida. Quizás podría haber estados entre los impulsores del llamado, quizás hubiese sido un potente orador él también esa noche. Quizás…
León no estuvo porque nos dejó físicamente un septiembre de 2011. Solo por ello no estuvo. Pero ¿cómo saber cuánto de lo que aconteció el último miércoles no fue porque León vivió tantos años sosteniendo mucho o todo de lo que elocuente y valientemente se dijo . El habló y escribió muchas veces, sin disociar y desde una perspectiva integradora, de los grandes temas que se irán debatiendo en futuros encuentros por este renovado encuentro. Lo hizo con ´fuerza y valentía´ usando palabras de Schussheim. Lo hizo muchas veces en cierta soledad cuando no ninguneado o con una izquierda sionista que tenía una real pero limitada simpatía por el autor del «Ser Judío» (argentino) que había elegido no ser sionista y territorializarse judío siendo a la vez y con pleno derecho argentino en un país con tanto fascismo y antisemitismo. Comprendía que otros optarán por ser judíos israelíes después del genocidio nazi en el difícil pero imprescindible descenso de la esfera celeste religiosa en la que el antisemitismo y los beneficiosos negocios de rabinos aburguesados y burgueses ritualistas nos desterritorializaban de un mundo real, práctico , humano y vivible.
Acá o allá en Israel la tarea de despojarse de los aspectos de derecha y de los equivocados imaginarios –más tarde , en La Cosa y la Cruz los desarrollaría como- cristianizantes , es decir, de la transformación en la historia del capitalismo del judío en ´judíos del cristianismo´ capitalista.
Desde la izquierda costaba y cuesta que un judío como él que se afirmaba en el Marx del ´ser genérico´ desplegara su pensamiento mater-ialista radical y desde un ´Freud y los límites del individualismo burgués´ cuestionara a la ´Izquierda sin Sujeto´ , marxistas economicistas y con la subjetividad organizada desde el sádico despotismo del superyo cultural burgués.
Muchos grandes amigos en el peronismo revolucionario no le alcanzaron para ser un argentino peronista pues muy lejos de ser un antiperonista ya en la revista ´Contorno´y luego en el «Perón, entre la sangre y el tiempo» cuestionó lo mismo que hizo con izquierdistas, sionistas, psicoanalistas ´convencionales´ : los límites que les/nos impiden prolongar los cuerpos individuales aterrorizados en el cuerpo afectivo común y colectivo, los límites para profundizar el entendimiento de los obstáculos objetivos y especialmente subjetivos que impiden lazos mater-iales y fraternos revolucionarios en el pueblo y el proletariado peronista, en los judíos perseguidos/perseguidores, en psicoanalistas individualistas o en comunista burocratizados y acomodados.
Reflexiono y pregunto: ¿faltaba León o no me terminaba de dar cuenta hasta ahora ,gracias al pedido de Diego, de cuán presente estaba León el miércoles en todos los que ansiosamente nos manifestábamos por conformarnos en un sujeto colectivo judeo argentino revolucionario?
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Entrevista a Miguel Benasayag:
“Resistir no es sólo oponerse, sino crear, situación por situación, otras relaciones sociales”
por Amador Fernández-Savater
Miguel Benasayag es, según su propia definición, un “militante investigador”. Se sumó con apenas diecisiete años a la guerrilla guevarista del Ejército Revolucionario Popular (ERP) donde luchó contra la dictadora argentina. Fue detenido y sufrió cuatros años de prisión y torturas. Tras la muerte de dos religiosas francesas bajo el gobierno militar de la Junta, Miguel Benasayag pudo beneficiarse de su doble nacionalidad (su madre judía francesa abandonó Francia en 1939) y gracias a una maniobra diplomática fue liberado en 1978 y recaló en Francia, país que no conocía. Allí se convirtió en escritor, psicoanalista y filósofo, participando activamente en distintos colectivos y asociaciones (la red No Vox, el colectivo Malgre Tout, Act Up París, etc.).
En su libro Política y situación. De la potencia al contrapoder, escrito junto a Diego Sztulwark y publicado en el año 2000, desarrolla una reflexión de enorme relevancia sobre los medios de mantenerse fiel a la exigencia de libertad y solidaridad de las luchas revolucionarias pasadas, pero en un contexto radicalmente transformado. Allí podemos leer que “la nueva radicalidad no implica ser más radical que antes, sino serlo de manera distinta. Se trata de asumir que ‘somos las situaciones que atravesamos’ y, en consecuencia, transformar esas situaciones”.
¿A qué nivel actuar? ¿A qué escala se cambia el mundo? El concepto de ‘situación’ está en el corazón del pensamiento de Miguel Benasayag, es la «unidad que permite volver a territorializar la vida, el pensamiento y la acción» en el desgarrón de la posmodernidad. Y a partir de él como hilo conductor, repasamos en esta entrevista algunos de sus temas políticos clave: la naturaleza necesariamentelocalizada del neoliberalismo y las resistencias, la crítica del militante clásico en tanto que militante que sobrevuela las realidades concretas, el elogio del conflictocomo principio de convivencia, la diferencia entre política y gestión, entre potencia y poder, etc. La actualidad, intempestiva y polémica, de su reflexión política en el contexto actual se hará evidente enseguida para el lector.
1. ¿En qué contexto nace el concepto de “situación”?
Miguel Benasayag. El concepto de “situación” aparece en determinado momento, para mí, para mis compañeros y la gente cercana, como una necesidad, no sólo teórica, sino vital. Te explico esto un poco.
En 1978 llegué a Francia, tras mi salida de la cárcel, justo en el comienzo de lo que se llamaría la “posmodernidad”. Era el momento de los “nuevos filósofos”, luego llegaría Fukuyama, el fin de la Historia y las ideologías, etc. Digamos, en breve, que en esos años se evidencia un agotamiento de la posibilidad de un pensamiento en términos de universalidad abstracta, ya sea kantiana, hegeliana o marxista. Es decir, no funciona más la idea de que tu situación y realidad concreta -y lo que debes o puedes hacer desde ahí- se puede explicar o deducir desde un universal exterior a ella, un deber ser de las cosas. Hay toda una cosmosivión que se agota, no tanto por falsa, como por lo mismo que se agotan las civilizaciones o las culturas, son ciclos. Y de ahí resulta el triunfo de la dispersión.
2. ¿A qué te refieres con dispersión?
Miguel Benasayag. La dispersión, el individualismo, la posmodernidad, un mundo donde ya no hay más verdad ni mentira, todo se reduce a placer, displacer, interés, lo inmediato, lo que funciona… Una tendencia perfectamente homogénea con la economía neoliberal.
3. Entiendo, sigue.
Miguel Benasayag. Entonces, entre el universal abstracto ya irreconstruible y la dispersión total se nos aparece la necesidad de pensar una unidad múltiple, convergente, que permita un nivel de inteligibilidad y comprensión, de exigencia ética y política, que no mire con el espejo retrovisor al pasado ni se haga cómplice tampoco de la dispersión y, en definitiva, del individualismo neoliberal. Y es en ese sentido que empezamos a trabajar el concepto de situación, entre varios compañeros e intelectuales, buscando una unidad que permita volver a territorializar la vida, el pensamiento y la acción, investigando una nueva racionalidad que permita diferenciar, como dice el tango argentino, “entre ser derecho y ser traidor”, es decir, donde haya principio de asimetría.
4. ¿Podrías ponerme un ejemplo para entenderlo mejor?
Miguel Benasayag. Te pongo uno de mucha actualidad ahora aquí en Francia. El pensamiento situacional es lo que me permite decir, a mí que no soy musulmán o islámico ni nada parecido: “aquí y ahora, en Francia, el ataque a las chicas musulmanas que llevan velo es una injusticia, porque ese velo significa una búsqueda de sentido y dignidad frente a la desestructuración neoliberal, a un colonialismo mal resuelto, etc”. Es decir, situacionalmente, dentro de una unidad, un espacio y un tiempo determinados, un territorio, hay una asimetría entre un fascista del Frente Nacional o un humanista laico-radical y quien dice por el contrario: “espera un poco, aquí hay una búsqueda de dignidad, hay que ver, escuchar, dialogar”. Sin embargo, en otra situación, en Arabia Saudí o Qatar, el velo significa por el contrario el horror total de la opresión de la mujer y habría que ayudar a cualquier chica que tenga el coraje de quitárselo.
El pensamiento situacional permite encontrar dinámicas universales que, aquí y allá, se manifiestan de modos radicalmente distintos, incluso opuestos. Lo que podríamos llamar universales concretos. Mientras que el universal abstracto es una perspectiva “desde ninguna parte y para todas”, el universal concreto es aquello que existe aquí y ahora, aunque se reproduzca (es un universal) de modo distinto en cada aquí y ahora.
La lucha en situación y el militante triste
5. Afirmas que tanto el neoliberalismo como las resistencias sólo existen “situacionalmente”. Es una visión muy poco normal, porque tendemos a ver el neoliberalismo como una serie de políticas que vienen de arriba a abajo, que se derraman desde unos centros de poder hacia abajo, hacia unas víctimas (la gente, el pueblo etc.). Es una inversión de perspectiva muy fuerte la que propones.
Miguel Benasayag. El neoliberalismo -digamos, la gestión empresarial de la vida- es una lógica global, pero que se dispersa en el infinito de las situaciones (por ejemplo, la escuela, la salud o la naturaleza son gestionadas como empresas). “El todo está en cada una de las partes”, diríamos filosóficamente. Uno no “encuentra” al neoliberalismo más que bajo sus diversos modos de existencia. Es decir, el neoliberalismo está compuesto de prácticas cotidianas, de relaciones sociales y nosotros mismos participamos en esta explotación a la que estamos sometidos.
Como muchas otras estructuras, por ejemplo la lengua, el neoliberalismo tiene una autonomía, nuclea, orienta la vida de toda situación, pero sólo existe dentro de cada situación concreta. Es decir, no nos equivocamos cuando decimos que el neoliberalismo está por encima de la vida, sobre la vida, pero a la vez esta dimensión sólo se manifiesta como un virus que contamina cada elemento de la vida. Y en ese sentido la respuesta al neoliberalismo no puede ser más que múltiple, difusa, contradictoria y situacional. Resistir no es sólo oponerse, sino crear, situación por situación, otros modos de vida y otras relaciones sociales.
6. Entiendo desde ahí tu crítica a la política clásica (incluyendo la política revolucionaria), en el sentido de que ésta por lo general no ha asumido este carácter situado del capitalismo y las resistencias. ¿Podrías exponer los rasgos generales de esa crítica?
Miguel Benasayag. Sí, yo hablo del “militante triste” para referirme a una manera de entender el compromiso. ¿En qué sentido? Este tipo de militante no está comprometido con la construcción de situaciones concretas, sino que tiene una idea de cómo el mundo debe ser, una idea de cómo deben ser las cosas. El problema es que las ideas son ideas. No todo lo que es posible en el mundo de las ideas es, por usar un concepto de Leibniz, “composible” o realizable en la realidad. Por eso digo que este tipo de militante es triste, en el sentido de impotente y agrio. Para él, la realidad concreta, las situaciones concretas, nunca alcanzan el ideal. El mundo no es como debería ser, el mundo verdadero es otro, está en otra parte.
El militante triste comulga con esa visión platónica donde siempre hay una especie de asco hacia la vida, hacia la fragilidad, hacia lo mezclado, lo indeterminado, etc. Me refiero a cuando Platón habla de la corrupción de la carne. Los platónicos aman las ideas, los programas, las arquitecturas políticas ideales. Y, en el fondo, la visión del mundo nuevo que tienen es la de un mundo donde se haya vencido por fin a la carne corruptible.
7. Y en este planteamiento, las situaciones serían la “carne corruptible”, ¿no?
Miguel Benasayag. Claro, en la figura del militante triste este odio a la carne se expresa como indiferencia de fondo a las situaciones concretas, porque sólo son señales en la autopista hacia el mundo mejor. No se ve una pregunta concreta por cómo luchar aquí y ahora, con la gente que está aquí y ahora, sino sólo señales hacia el mundo por venir, hacia lo que debe ser.
Es lo que yo digo la “lógica transitiva” que define de cabo a rabo la política clásica: la situación A no tiene más realidad y valor que la de poderme llevar a la situación B y C. Las situaciones no interesan por sí mismas, sino “en tanto que” sirven a tal o cual plan, programa o estrategia que distinguen en abstracto entre lo principal y lo secundario, etc.
Yo tengo mucha bronca con el militante clásico, con el militante triste. Porque cuando hay luchas siempre aparecen esos que saben por dónde pasa la historia, con el fin de disciplinar a la gente según tal o cual programa, tal o cual estrategia de conjunto, tal o cual coyuntura electoral, descuidando la lucha a nivel situacional, a nivel de construcción de situaciones concretas. Me atrevería a decir incluso que las organizaciones revolucionarias, los militantes revolucionarios, en tanto que militantes clásicos, extra-situacionales, vanguardias, son los anticuerpos que la sociedad segrega cuando la potencia libertaria de la base se desarrolla.
8. En El compromiso en una época oscura desarrollas otra idea del compromiso muy distinta, otra figura de la militancia, ¿cuál es?
Miguel Benasayag. Una figura de compromiso no volcado hacia el futuro, sino hacia lo que ya está aquí. No orientado por un programa (siempre definido en función del futuro y la totalidad), sino por un proyecto que parte del presente e implica a los que buscan respuestas a los desafíos planteados por situaciones concretas.
En la sumisión a los programas aparece la lógica de la transitividad: A es medio para B y C. Es por el contrario en radical inmanencia con respecto a las situaciones que se habitan que puede establecerse otro tipo de compromiso.
Sin embargo, hay que tener un coraje enorme para desarrollar luchas, proyectos, iniciativas múltiples sin pedir una visión arquitectónica de la realidad, una visión de hacia donde va y de donde viene todo lo que pasa, sin necesitar la promesa de un mundo nuevo, sino desarrollando nada más (y nada menos) la potencia de las situaciones, aquí y ahora.
La imposible convergencia de las luchas
9. Frente a una idea ingenua de “unificación” o “convergencia”, afirmas que las luchas no se acumulan, no se añaden ni se suman, sino que más bien se contradicen. ¿Podrías desarrollar esto?
Miguel Benasayag. Lo explico con un ejemplo: en Argentina, hay una contradicción entre justicia social y justicia ecológica. Porque la justicia ecológica dice no a los transgénicos o a la minería y justamente de ahí está sacando el gobierno de Cristina Kirchner la plata para pagar los planes sociales. Entonces, al chico que está en una villa miseria con riesgo de morir de malnutrición, la justicia ecológica le puede parecer perfectamente un lujo de ricos y una abstracción. Las dos luchas son coherentes, pero no armónicas. Es exactamente así la cosa, no hay solución global en un mundo complejo, no hay síntesis.
Es decir, hay luchas que son justas y sin embargo no son armonizables, son irreconciliables (al menos en esta época). No se puede exigir la coherencia de la lucha y la armonía de las luchas. Cuando aparece el típico partido que pone juntos a un representante de cada lucha -una mujer, un homosexual, un obrero, un inmigrante, una prostituta, etc.- eso está podrido de entrada. Tenemos que aprender a vivir y a pensar entre situaciones múltiples que deben abandonar todo deseo de armonía. No existe “el movimiento”, sino una pluralidad de situaciones que no encajan, no convergen, no se sintetizan en ninguna unidad.
10. ¿Pero cómo pensar entonces, desde estos presupuestos, la posibilidad de una “coordinación” de las luchas?
Miguel Benasayag. Por un lado, a partir precisamente del conflicto. La conflictualidad, la no armonización posible, lejos de marcar una dispersión, es la condición de un zócalo común. Entre las diferentes organizaciones y situaciones se pueden encontrar terrenos conflictuales comunes. Cuando uno dice que la villa miseria es un problema ecológico y social, la cosa no es encontrar una solución global, sino más bien un territorio de conflictualidad donde se pueda negociar, coordinar, sin negar la contradicción y la complejidad. No estamos de acuerdo, no tenemos el mismo objetivo, pero compartimos un deseo de vida, un deseo de desarrollo, entonces se dialoga, se negocia. El conflicto -distinto del enfrentamiento- es la base de la vida y del tejido social, no algo que debe desaparecer. Eso por un lado.
11. ¿Y por el otro?
Miguel Benasayag. A partir precisamente de la constitución de redes: redes de intercambio, de ayuda mutua, de intercambio de conocimientos y experiencias entre luchas de diferentes naturalezas y situaciones. Hay múltiples procesos, no una totalidad englobante. No se puede deducir de ninguna lucha una “generalización” o “estrategia ganadora”.
Esto es lo que llamo “contrapoder”: una dinámica de composición de las diferentes situaciones. Lazos e intercambios, no una dirección o estructura centralizadora. Un red de resistencias que respete la multiplicidad sería una especie de círculo que posee, poética y paradójicamente, su centro en todas partes.
Por último, decir que lo que se va coordinando, lo que se va estructurando, nunca depende sólo de la voluntad de los seres humanos que deciden “coordinarse” u «organizarse», sino que es una resultante de múltiples cosas.
Política y gestión
12. ¿La política no puede ofrecer respuestas globales o de conjunto?
Miguel Benasayag. Yo hago una diferencia, que para mí es de vital importancia, entre política y gestión. La política siempre es horizontal, en la base, son luchas creadoras. Y luego está la gestión, que es indispensable. La gestión no se confunde con la política, pero podemos reivindicar una gestión diferente, progresista y no reaccionaria, para todos y no elitista.
13. Explícame por qué la gestión no se confunde con la política.
Miguel Benasayag. La política puede “polarizar”: luchas por esto y no quieres saber de lo otro. Por ejemplo, luchas porque los inmigrantes que llegan sean acogidos y no te haces cargo de otros argumentos (que si la demografía, que si la jubilación, etc.). La gestión no puede hacer eso, no puede polarizar, siempre es gestión de una complejidad (contradictoria, etc.) y no puede escuchar un solo sonido de campana.
La política es polarizada y conflictual, nunca globalizante. La gestión, si es democrática, es compleja, global y no polarizada. Es la garantía misma de la democracia que los actos “polarizadores” de radicalidad se den por abajo, sin pretender la normatividad. Si gestionas en claves de polarización te vuelves un tirano. Un gobierno democrático es para todos, puede tener orientaciones pero no polarizar.
14. ¿Y por eso afirmas que, paradójicamente, “el poder es el lugar de la máxima impotencia”?
Miguel Benasayag. Efectivamente. Si la gestión es democrática, tiene que gestionar un país donde vive también “el otro” (para el progresista, sería el cura reaccionario o el propietario de tierras, por ejemplo). Hay lugares de gestión y lugares de transformación política de la sociedad. Si estás en el lugar de la gestión (el Estado), tienes que aceptar una cierta impotencia que es la de ser gestor.
La política por su lado son situaciones de lucha, de conflicto, que van dibujando la sociedad en un sentido o en otro. Un gestor administra (mejor o peor) la potencia. Un rebelde la despliega, crea y lucha. Si quieres cambiar las cosas, entonces vuelves a la base, a la multiplicidad situacional en la base.
Política y gestión pueden y deben cohabitar, sin confundirse. No hay por mi parte ninguna crítica a los compañeros que, en determinado momento, se pasan de la política a la gestión, digo simplemente que siempre hay que saber cuál es el trabajo de cada uno, son dos tareas diferentes. No conviene que la ejerzan las mismas personas, los mismos movimientos.
15. ¿Cómo sería, en tu opinión, una “buena” gestión? ¿Qué se puede hacer, positivamente, desde el ámbito de la gestión?
Miguel Benasayag. La buena gestión depende en gran medida de la potencia que se desarrolla en la base. La política que influencia, que decide cómo va a ser la cosa estatal, se juega permanentemente afuera de los aparatos estatales -de la gestión- sin que, sin embargo, pueda decirse mecánicamente que se oponga a ellos.
Una buena gestión puede darse cuando la gente que ocupa los lugares de gobierno comprende que la gestión no es un lugar geométrico, arriba en una pirámide, sino un lugar más de la horizontalidad. Me explico: la gestión no es “la situación de situaciones”, sino una situación en sí misma. Una situación que tiene la particularidad de que, en cierta medida, refleja o representa el estado de las luchas y las resistencias, la potencia de la base.
El problema es que hay como un efecto óptico de “verse arriba”, dirigiendo, cuando en realidad lo que uno puede o no puede hacer desde el lugar de la gestión está completamente entrelazado con lo que pasa en el resto de situaciones. La gestión es un momento, una tarea, un aspecto, el problema es que se pretenda el todo y jerarquice. Es el peligro de fetichizar la gestión.
El cambio social como resultante de fuerzas
16. El problema entonces para ti sería confundir política y gestión, potencia y poder.
Miguel Benasayag. Sí, en la insurrección argentina de 2001, por ejemplo, inventamos el “que se vayan todos”. Es verdad que luego volvieron, pero ya no igual que antes. Cristina Kirchner no es Ménem. Quiero decir: cuanto más potente es el “no nos representan”, más aseguras que cuando vuelvan -porque van a volver, la gestión es indispensable- no lo harán igual que antes.
17. ¿Qué piensas de la victoria de Syriza en Grecia, qué posibilidades ves que se abren ahí?
Miguel Benasayag. Está muy bien que haya un gobierno que tiene la intención de proteger a su pueblo, pero pienso que la mejor posibilidad de hacerlo es dejarle la máxima libertad, la máxima creatividad, no concentrar el poder de decisión en el gobierno, no confundir ni identificar la política y la gestión. La resistencia griega depende del desarrollo de una multiplicidad de experiencias de solidaridad, de luchas, de proyectos, de cooperativas, etc. Un gobierno de otro tipo podría aparecer como un coordinador o potenciador de una miríada de resistencias de todo tipo, pero la gestión no debe aspirar nunca a eliminar la política.
18. No es fácil ver cómo esas resistencias por abajo podrían limitar el poder de Monsanto, de los fondos buitres, de la fuga de capitales, etc.
Miguel Benasayag. Claro, uno ve que los ricos están cada vez más ricos, más ofensivos, más destructores, más bárbaros y eso hace pensar que tienen el poder. Pero en realidad, los banqueros, los economistas, los directores de recursos humanos, toda esta basura, no son los amos del neoliberalismo, sino sólo sus servidores sumisos.
El neoliberalismo se desarrolla como una “estrategia sin estrategas” que tiene una autonomía propia y que no es manejada por nadie. Los que se benefician de él no lo pueden ni dirigir ni orientar. Los estrategas están dentro de la estrategia, no la manejan desde fuera. Es lo que dicen todos años, y lloran por ello, los grandes destructores del mundo cuando se encuentran en Davos.
19. Por último, ¿cómo se piensa, desde un planteamiento situacional, el cambio social (lo que en otro tiempo se llamó la «cuestión revolucionaria»)?
Miguel Benasayag. Como una resultante de fuerzas. Recuerdo cómo era la mecánica, para los que hayan olvidado sus clases de física. Hay tres personas que empujan un mueble y los tres empujan en direcciones más o menos diferentes. Pues bien, el mueble no va a ir en ninguna de las tres direcciones, sino en otra. En la resultante de las tres fuerzas.
Todo cambio pertenece al orden de los procesos, múltiples y descentralizados, no a una voluntad cualquiera, ni a un plan. Las sociedades no cambian, o al menos no lo hacen ni profunda ni definitivamente, por una simple toma del poder, sino por movimientos revolucionarios cuyo éxito mismo se explica por la larga duración de los procesos de cambio sociales.
Francia no se hizo republicana porque hubiese cortado la cabeza de Luis XVI, sino porque hubo un largo proceso, práctico y teórico, de resistencia-creación ante la monarquía y el Antiguo Régimen, que posibilitó la emergencia de otro régimen. Para reimaginar el cambio social, necesitamos en primer lugar una racionalidad más compleja, más rica y menos lineal.
(Fuente: www.eldiario.es/)
Otro incendio en un taller textil. Otra vez mueren niños atrapados entre las llamas
No Olvidamos
Otro incendio en un taller textil. Otra vez mueren niños atrapados entre las llamas
Una tragedia en un taller textil vuelve a alertar sobre las condiciones en que muchxs migrantes trabajan día a día. Como en 2006, cuando se incendió un taller de la calle Luis Viale en el que murieron dos costureros y cuatro niños, ahora también a causa de un incendio, murieron dos niños de 7 y 10 años y sus padres quedaron internados por quemaduras. La tragedia se produjo cerca de las 10.30 en una vivienda ubicada en Páez 2796, del mismo barrio de Flores.
El trabajo migrante en el sector textil es clave en la economía actual y alimenta todos los segmentos de la cadena de valor. También en otros sectores fundamentales como la producción de frutas y verduras en las quintas del conurbano. Este trabajo queda invisibilizado o estigmatizado mediáticamente y por las grandes marcas. O impensado cuando sólo se lo etiqueta como «trabajo esclavo». No se trata sólo de víctimas. Sino de trabajadores migrantes que construyen su derecho a la ciudad e impulsan activamente la economía local. Es necesario abrir públicamente esta discusión y construir formas de autodefensa y organización.
Distintas organizaciones sociales están convocando a una asamblea // conferencia de prensa hoy, lunes 27 de Abril, a las 20 hs. en Morón 2453 (entre Artigas y Fray Cayetano).
Teléfono de contacto: 15-3260-2506 (Juan Vázquez)
Mueren dos niños en taller clandestino: la desnudez, la ropa, la sangre
por Diego Piedrabuena /
Video: Natalia Polito
La muerte de dos niños en talleres clandestinos es tratada como una tragedia que no ocurriría si el trabajo fuera normal y estuviera regulado. Una vez más, la rima infantil de “el gran bonete” es la mejor muestra de la realidad.
Tragedia y drama surgen indefectiblemente al leer las maneras en que se abordan estos sucesos. Se habla de la falta de reglamentación. Tratan el hecho, tantos los medios como los políticos del orden, como si fuera excepcional, aislando la muerte de dos niños en el barrio de Flores en un incendio, en un taller clandestino, como algo fuera de regla. El barrio está lleno de talleres clandestinos, donde las inspecciones no son inexistentes: son cómplices de su funcionamiento. Sí, no es la primera vez que mueren niños en estos talleres, hijas e hijos de trabajadores textiles bolivianos súperexplotados que pagan carísimo emigrar en busca de mejorar un poco, y solo un poco, sus condiciones de vida.
Sus muertes, las quemaduras de sus padres internados en el Hospital Álvarez, las muertes anteriores –como el incendio de otro taller en el 2006 en Caballito, donde murieron cuatro niños y dos adultos, con la causa a punto de ser cerrada por el siempre funcional poder judicial– no son más que ejemplos del entramado cómplice de la industria textil por un lado, y todo el aparato de apoyo estatal cómplice por otro.
Plantear que la solución es un Estado presente es no tomar en cuenta su rol como garante del orden instituido, y que atraviesa los gobiernos de manera transversal: el Gobierno de CABA es cómplice de los talleres clandestinos en el Bajo Flores, el gobierno nacional lo es al manejar la feria de La Salada, con mafias, punteros, barras de clubes y policía incluidos, con asesinatos como conexiones en el juego y la lucha de intereses. Los talleres clandestinos no son más el primer eslabón de una cadena fundamental, la que sostiene la propio sistema donde lo único significativo es maximizar la ganancia, y sí nos llevamos muertos, cómo pasa todo el tiempo, que no se note: los pobres son poco visibles, no ocupan más que una par de recuadros de una página secundaria de un periódico, unas palabras sueltas de un discurso con amarillo o azul de fondo. En definitiva, los muertos son siempre los mismos.
Y son los mismos quienes empiezan a reunirse y a pedir justicia, y a luchar por sus trabajos. Ayer se realizó una asamblea en la Cazona de Flores, con trabajadoras y trabajadores, vecinas y vecinos del barrio para discutir la problemática.
La cámara de Marcha estuvo ahí para registrar esas voces que quieren ser escuchadas, que quieren que no se olvide y menos, que se repita. “Este trabajo queda invisibilizado o estigmatizado mediáticamente y por las grandes marcas. O impensado cuando sólo se lo etiqueta como “trabajo esclavo”. No se trata sólo de víctimas. Sino de trabajadores migrantes que construyen su derecho a la ciudad e impulsan activamente la economía local. Es necesario abrir públicamente esta discusión y construir formas de autodefensa y organización”, es una de las frases que rescatamos.
(Fuente: www.marcha.org.ar)
Je suis Don Pedro
(La siguiente historia está basada en hechos reales)
Don Pedro salió a la esquina. De lo cual sólo da testimonio, me doy cuenta, la puerta entreabierta que alguien, se adivina, va cerrando desde adentro. No es que Don Pedro sea invisible, al contrario, es demasiado visible. Gira el pie izquierdo 15°, apoya. Otros 25°, apoya. Otros 50° agregando 15° con el pie derecho, ahora. La cintura va y viene como una rueda dentada buscando un encastre. Decir que camina sería interpretarlo. ¿Cómo llamar el movimiento de unos pies que visiblemente hacen fuerza para cargar su propio peso? Los zapatos negros patean cortito como si siguieran encerrados en la caja en la que se compraron. O como imantados, entre sí y al suelo. O como si no pudieran dejar ningún espacio sin pisar, como si tuvieran que pisar cada baldosa, cada ranura de cada baldosa. Decir que está en la esquina, entonces, sería imaginarlo. La esquina es unacosa cuando el peatón pasa raudo, cuando dobla el auto y sigue. El andar de Don Pedro proyecta ondas vertiginosas que le dan a la esquina la dimensión extensa de un continente minúsculo. La región de las hormigas espantadas que rompieron filas en todos los sentidos, al oeste, en el dintel de la puerta. Al norte región del remiendo de cemento en las inmediaciones de la parada de colectivo. La hondonada de baldosas partidas en el centro, con el basural de dos papeles de caramelos y una colilla de cigarrillo. Los pastizales verdes al sur, brotando entre las baldosas que rodean el poste de luz. Y el cordón… Y Don Pedro con sus giros descompuestos y su pasos imantados, y el cordón en la lejanía como un horizonte falso, y luego la calle y las otras esquinas y las otras veredas y los árboles y otras calles… Así andará Don Pedro un rato largo y lento, por baldosas minuciosas en extensiones pampeanas.
Pero ahora está en el living de su casa. Yo lo veo a través de la reja de barras negras que forman como rombos, porque la ventana del living da a la calle, a los transeúntes desconocidos, a los autos y sus bocinas, al super chino de enfrente y los vecinos que entran y salen con bolsas, al ruido del motor del bondi que acelera después de doblar en la esquina. Frente a esa ventana, en la pared opuesta, la tele, siempre encendida, transmitiendo las noticias. Como si ventana y tele se miraran paradas frente a frente, dos pantallas, listas para comunicarse emisiones. En el medio del sistema, Don Pedro, antena central, rey del living, rey del sillón. ¿Tiene luz, don Pedro?, pregunto. ¡Hace cinco días que estoy sin luz! ¡PLENO SIGLO XXI! Y va a seguir así, esta yo ya la conozco: tardan cuatro días en mandarte la cuadrilla, y cuando vienen te dicen que el problema es tuyo. Y andá a arreglarte, llamás un electricista y te dice que el problema es de la calle, y que él no puede meter mano en la calle. Es así, acá nadie puede hacer nada, todos se cagan en todo. ¡¿Me querés decir qué hace Esta[1]en Cuba, MIENTRAS YO ME CAGO DE CALOOR?! ¡Siguen con lo del comunismo! ¿Vos lo podés creer? El comunismo ya está, no la entienden. Nosotros solos estamos con el comunismo. Ni Cuba es comunista… Nosotros solos… Bueno, y Venezuela. Y así nos ven en el mundo, cuando viajás, si sos argentino, en migraciones te miran mal… ¡te miran mal! Te digo por que yo tengo la suerte de que viajé. Yo por suerte tengo apellido europeo, nací en Europa. Me escapé con mi familia de un campo de concentración de los nazis, cuando tenía 5 años, por eso vine acá. Pero tengo familia allá. Pero esto, esto es un desastre… ¿Sabés lo que voy a hacer mañana? Me voy a una de esas casas de deporte, me compro un bate de beisbol, y me voy a la oficina de Edenor, y cada vez que no me quieran contestar, les rompo algo… Ahhh, ¿no saben qué pasa? ¡PUM! ¿No saben cuándo vuelve la luz? ¡PUM! Si total yo, con la edad que tengo, me dan prisión domiciliaria. ¡Ni te atienden el teléfono! A estos los inventó el hijo de puta de Menem, que les regaló todo para que hagan lo que quieran. Yo no sé ustedes que son jóvenes, yo le digo a mi hijo, ¿por qué no se van? Acá no hay oportunidades, no podés hacer nada… ¡Mirá lo que son los precios! No se puede progresar, no se puede. ¡¿Y te dicen que no hay inflación?! ¡Vayansé! ¿Qué hacen acá? Es cierto que tampoco es fácil… caer ahí solo… sin nada, sin nadie… conseguir trabajo… Eso es cierto… Y en Europa son muy discriminadores, muy xenófobos. Pero acá no hay posibilidades para los jóvenes. Y los jóvenes tampoco quieren trabajar, ninguno quiere laburar. Pero no es culpa de ellos, ¿eh? ¡Es la educación, es la educación! ¡¿Qué les enseñan?! Les enseñan del Che Guevara… ¡¡EL CHE GUEVARA!! ¡Al che Guevara habría que sacarlo de los libros, de todos lados! Queselevacer… Bueno, chau, chau, si tengo novedades les aviso.
Una acción inframóvil en espacios minuciosos y vastedades inconmensurables. Dos o tres pantallas emitiendo. En el medio, como una nube de mosquitos, una nube de operadores anímicos. Esquema hipotético de una subjetivación pospolítica.
Sacar del gueto a la economía popular y migrante *
La tragedia de Flores convocó una nutrida asamblea de organizaciones, vecinxs e instituciones para tratar –elaborar, pensar, intervenir– luego de un nuevo incendio de un taller textil, donde murieron dos niños, hijos de los trabajadores que también resultarongravemente heridos. Nos parece fundamental la organización popular y barrial frente a estas cuestiones, para salir de la mera denuncia y construir espacios de mayor organización y discusión colectiva.
Aquí algunos de los puntos a los que llegamos tras la puesta en común:
+ Es necesario dejar claro que no se trata de un problema de “bolivianos/as”. El taller textil, al igual que las quintas que producen frutas y verduras, son parte de circuitos de producción y consumo que involucran a toda la ciudad y parte de una cadena de valor en la que participan grandes marcas, talleres tercerizados, un empresariado informal y miles de trabajadores y trabajadoras migrantes.
+ Son estos circuitos, extremadamente rentables gracias al trabajo migrante que explotan, los que abaratan y posibilitan la vida en la ciudad para buena parte de la población. Justamente la que no consume en los shoppings, aun si las prendas textiles que allí se venden son producidas en idénticas condiciones que las que circulan en las ferias populares.
+ Por esta razón, nos parece fundamental que no se criminalice el consumo popular y que no se pida la represión sobre la informalidad. Por dos motivos: primero porque se ataca a las redes que hacen posible el consumo en un contexto de inflación y de condiciones hiper precarias de empleo. Por otro, porque cuando se organiza la persecución sobre los ilegalismos populares lo que se activa es la persecución racista de los pobres.
+ Es necesario que no se hable de “colectividad” boliviana como si se tratara de un conjunto homogéneo. Hay empresarios –que son dueños además de otros emprendimientos como radios y boliches– y hay trabajadores. Es necesario trazar un mapa complejo de los circuitos de explotación pero también de los esfuerzos de progreso y de valorización de la ciudad que los trabajadores migrantes protagonizan. Seguir hablando de colectividad es mantener a estas economías encerradas en un gueto.
+ Las tragedias de Paéz y de Viale, pero también las escenas de las topadoras arrasando con La Salada como conclusión de una serie de muertes, nos congelan en la impotencia y sólo dejan el camino a la victimización. Se borra así la productividad concreta de los trabajadores, sus ansias de progreso y sus esfuerzos, y se reinterpreta esta vitalidad social como puro sometimiento y sumisión.
+ Es fundamental la alianza con los vecinos que, como han repetido, no confían en denunciar a la policía a los talleres textiles porque se sabe de la complicidad política y policial con los negocios. ¿Se sabe que los uniformes de la policía federal y la policía metropolitana se hacen en los talleres textiles clandestinos? Hay que evitar una “caza de brujas” sobre los trabajadores migrantes, sobre los feriantes y sobre quienes, desde abajo, construyen el derecho a una ciudad más justa.
CONVOCAMOS A UNA ASAMBLEA ESTE SÁBADO 2 DE MAYO – 18 HS.
CAZONA DE FLORES – Morón 2453.
* Este comunicado fue escrito por un grupo de vecinas y vecinos y de organizaciones comunitarias, sociales, políticas reunidas en Asamblea en La Cazona de Flores el Lunes 26 de abril antes la llamada tragedia de la calle Paéz
No pudieron con todas
por Verónica Gago
Silvia Federici, la italiana autora de Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria –Tinta Limón Ediciones–, estuvo en Buenos Aires para dialogar cara a cara con organizaciones sociales, políticas, barriales; de resistencia, en definitiva, porque –dice– es en este tipo de encuentros donde toma cuerpo su palabra escrita, donde constata que el disciplinamiento de las mujeres requiere, desde los inicios del capitalismo, volverlas pobres, quitarles sus saberes, confinarlas a un trabajo reproductivo que después es denigrado. Una crónica de estos encuentros en los que teoría y práctica se entrelazan y se cobijan para alumbrar nuevos caminos, nuevas resistencias.
En medio del bullicio de Retiro, en la boca de un desfiladero que se abre entre las vías y la estación de micros, un tumultuoso grupo se prepara para entrar a la Villa 31, en el corazón de una de las zonas ricas de la Ciudad de Buenos Aires. Tras quince minutos de caminata por los pasillos angostos y altos, en un otoño que de tan primaveral confunde, se llega a la casa de las Mujeres Luchadoras, del Movimiento Popular La Dignidad. Allí la feminista italiana Silvia Federici está almorzando, rodeada de mujeres del movimiento y vecinas integrantes de la Corriente Villera Independiente que conversan, le ofrecen más comida y le cuentan de qué se trata lo que hacen todos los días: trabajo barrial, denuncias contra el maltrato, autoorganización popular, elecciones y conquista de la conducción de la villa. Silvia tiene una cualidad no tan común. Sabe escuchar. Disfruta escuchar.
Federici nació en Italia, desde los años ’60 vive en Estados Unidos, donde fue parte de la red que discutió y se organizó alrededor del salario para el trabajo doméstico. El Comité por el Salario Doméstico (1972) bien podría pensarse como un antecedente militante y feminista de planes sociales que hoy son extendidos en Argentina, como el Ellas Hacen y la Asignación Universal por Hijo, sólo que por entonces el marco era la discusión misma de la división sexual del trabajo y se prestaba gran atención a la consolidación de jerarquías que dividían el trabajo en el interior del hogar y aquel que, como una invencible frontera, marcaba el afuera público. Una división conocida como el “patriarcado del salario” y más popularizado con la frase de la propia Federici, que dice: “Lo que llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no pagado”. Hoy esas mismas fronteras son más difusas: en la Villa 31 son estas mujeres las que hacen trabajo político, organizan asambleas, arman capacitaciones y también, siempre, cuidan niñxs, lavan y cocinan. Hoy sería interesante volver a pensar la relación entre esos planes sociales y la idea misma de salario porque, cuando se habla sólo de subsidios, queda secuestrada la producción de valor social por la cual este dinero es injustamente etiquetado como dádiva o favor que viene del Estado.
La frontera, sin embargo, aparece bajo otras formas, en el centro del gobierno racista sobre este territorio: por el pasillo siguiente a esas habitaciones limpias y decoradas se levanta el muro que se está construyendo para que no se vea la villa desde el otro lado de las vías, ese borde que linda con la Avenida del Libertador. Es similar al que ya se construyó sobre el otro lado de la villa, el que da a la autopista, con el fin de que no se puedan hacer cortes de ruta cada vez que los vecinxs querían reclamar algo con urgencia.
Al rato, la actividad se desplaza a una canchita de fútbol, ya casi hacia la Villa 31 bis, el doble dinámico y expansivo de la Villa 31. Ya hay más de doscientas mujeres. Muchas tienen pañuelos rojos atados al cuello. Muchísimas son bolivianas. Más tarde llegan otras, con pañuelos verdes de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto. Como si los pañuelos blancos quedaran disponibles, capaces de alojar otros colores, otras luchas. Las mujeres pintadas en los carteles que enmarcan la actividad también tienen pañuelos, esos reconocibles de las montañas de Chiapas.
Los varones no son tantos. Algunos se ubican con reposeras por fuera de la asamblea, como espectadores. Hay dos rostros inconfundiblemente masculinos que, estampados en ambulancias de las organizaciones del barrio, custodian el espacio y parecen mirar al más allá: el Padre Carlos Mugica y el Che Guevara.
Una de las organizadoras lee un texto. Cuenta que han trabajado y saboreado el libro que Federici vino a presentar a Argentina: Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Tinta Limón Ediciones). Que han charlado sobre las historias de las brujas y que en esa genealogía puede ubicarse a las piqueteras, a las mujeres de las ollas populares, a las que se animan a caminar los pasillos de la villa a cualquier hora, las que se rebelan en sus casas, y a las que hoy están ahí, también evocando un tipo de aquelarre, con muchos chicos que corren en el medio y otros tantos que se quedaron dormidos.
Después se vienen las representaciones de un grupo de mujeres de la Villa 1.11.14 del Bajo Flores que practican –bajo ensayos de teatro– formas de encarar, decir y poner freno a la violencia contra ellas. Al rato, algunas mujeres del público proponen cambio de guión, se convierten por un momento en actrices y se ganan aplausos. Como una “promotora ambiental”, que se presenta como Jackie y que le pone los puntos a una situación de palpable abuso y se gana la simpatía general. No hay sólo brujas. También guerreras.
Silvia Federici escucha, observa. Y luego, recién luego, habla. Dice que está feliz y agradecida. Que las cosas sobre las que ella escribe las encuentra en este tipo de espacios. Que el disciplinamiento de las mujeres requiere –desde los inicios del capitalismo– volverlas pobres, quitarles sus poderes de curanderas y parteras, despojarlas de sus tierras y de las posibilidades de autoproducción, confinándolas al trabajo reproductivo al mismo tiempo que éste es devaluado y limitado sólo como “trabajo de mujeres”. Que la caza de brujas, como escena predilecta de una expropiación colectiva, no queda sólo en el pasado, sino que insiste y aparece bajo nuevas formas de criminalización, empobrecimiento y violencia contra las mujeres y sus formas de autonomía. Las preguntas se suceden. Algunas con micrófono, otras a los gritos. El sol empieza a ser menos intenso. El naranja del ladrillo a la vista sin revoque produce un efecto de luz que se parece a un fuego, bien distinto del de las hogueras.
Máquinas de la sexualidad
“Sexo limpio entre sábanas limpias”: éste fue el objetivo de la racionalización capitalista de la sexualidad que aspiraba a convertir la actividad sexual femenina en un trabajo al servicio de los hombres y de la procreación. Además, era una forma de sedentarizarlas. Para ellas era mucho más difícil convertirse en vagabundas o trabajadoras migrantes, porque la vida nómada –argumenta Federici– las exponía a la violencia masculina, y por entonces –en el momento de organización capitalista del mundo– la misoginia estaba en aumento. Sin embargo, como ella insiste, esa violencia no quedó como un cuento recóndito de los inicios. Por eso mismo suena tan cercana esta imagen de que todo nomadismo femenino (sea desde tomar un taxi por las noches a abandonar a una pareja) es, cada vez más, ocasión de violencia sexista.
Federici estuvo también en un taller de pedagogía feminista organizado por el equipo de Educación Popular de Pañuelos en Rebeldía, en el barrio de Pompeya. También allí había muchas lectoras de su libro, a esta altura una suerte de manifiesto de cuatrocientas páginas que hilvana historia colonial (sobre la esclavitud en Africa y América), con el poder de medicalización (contra el cuerpo mágico), y la masificación de la prostitución (en simultáneo a la aparición de la figura del “ama de casa”). Este tema en particular, la prostitución, fue eje de discusión. También de las preguntas que le hicieron en La Casona de Flores, donde más de cuatrocientas personas se reunieron para escucharla. Silvia hace esfuerzo por entender la discusión tal como se da en Argentina. A los días de escuchar argumentos dice que es uno de los temas que más divide al feminismo aquí y en el mundo. Sin embargo, subraya dos cuestiones. Por un lado, la diversificación de situaciones de prostitución que incluso desafían las teorizaciones clásicas porque ya no ponen de manera clásica al cuerpo en el centro. Se refiere, por ejemplo, a las modalidades virtuales de las hot-lines o las páginas web que venden conversaciones e imágenes eróticas. “Diría, en primer lugar, que el mundo de lo que llamamos prostitución es cada vez más amplio, variado y cambiante, así como se amplifican las formas de explotación y de servidumbre”, apunta. “Por otro lado, aun si veo que aquí no es una posición que tenga mucha fuerza, creo que hay muchas mujeres, especialmente migrantes que, en el marco restringido de lo que significa optar, encuentran en la prostitución una forma de ganar dinero que evalúan como más conveniente. Esto se debe a que ganan más que en el trabajo doméstico y porque el trabajo doméstico tampoco funciona como lugar seguro frente a abusos sexuales. Entonces, muchas jóvenes dicen que optan por la prostitución como forma de rechazo al trabajo doméstico y debido a la diferencia de dinero. Creo que es un argumento que no puede dejar de tenerse en cuenta. Aun si eso no nos cierra la discusión de si debemos considerarlo o no trabajo”, señala Federici en un intervalo de sus actividades. Además, puntualiza otra diferencia importante, “hay que discriminar entre la criminalización de la prostitución y el intento del Estado de legalizar, que apunta a toda una serie de controles contra las mujeres”.
La prostitución y el trabajo doméstico, dice Federici, deben siempre estudiarse y comprenderse de conjunto. Porque son las mujeres las que, bajo el capitalismo, se convierten en “máquinas productoras de trabajadores”: a esa exigencia se debe el control de la procreación y del trabajo de la reproducción que las mujeres realizan gratis, como trabajo no retribuido, y del cual el capital extrae un beneficio extraordinario.
Así lo estudió en su libro, que empezó siendo un proyecto de investigación con otra feminista italiana, Leopoldina Fortunati, que quería bosquejar la historia de las mujeres en la transición del feudalismo al capitalismo. Terminó siendo un modo de confrontar con la ortodoxia marxista, que señalaba como irrelevante al trabajo doméstico en la acumulación de capital. También un ajuste de cuentas con Michel Foucault que, según las autoras, “funde las historias masculina y femenina en un todo indiferenciado y se desinteresa por el disciplinamiento de las mujeres”, al punto que nunca menciona a las brujas.
Nuevas violencias
Federici cumplió 73 años el lunes pasado, cruzando el charco de Montevideo a Buenos Aires. Recién alojada –junto a su marido, el marxista George Caffentzis– en un hotel del barrio de Once, insistió con que preferían quedarse en la casa de alguien. De actitud militante incansable, no rechaza ninguna propuesta que quepa en su abultada agenda, que seguirá por las ciudades de La Plata y Neuquén. De un vegetarianismo cuidado, debido a que se está reponiendo de una enfermedad, no deja de decir que lo que verdaderamente la energiza es la cantidad de mujeres que encuentra y que no deja de sorprenderse por las repercusiones múltiples que este libro ha logrado en América latina.
Después de su presentación en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, junto con militantes del Frente Popular Darío Santillán-Corriente Nacional, Federici dedicó casi el mismo tiempo de la charla a responder preguntas. Dos días después, en un taller con integrantes de distintos colectivos y coordinado por el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP), Federici se explayó sobre las nuevas violencias que la crisis de la forma salarial desata. Los microcréditos que vuelven deudoras a las mujeres y las economías ligadas al narcotráfico que escalan la violencia en las relaciones cotidianas, argumentó, requieren pensar los elementos de autodefensa. Federici dice detectar una guerra que atraviesa micropolíticamente la sociedad post salarial. Tomar conciencia de la guerra y pensar cómo las resistencias pueden desarrollar estrategias sin acomodarse en la tristeza pero sin dejarse tampoco entrampar en el enfrentamiento directo, podrían ser –explicó– objetivos de las luchas y las organizaciones a mediano plazo. Una de las integrantes de una organización que trabaja con mujeres presas en Ezeiza puntualizó también cómo esa guerra traza un continuum con las cárceles cada vez más íntimo. Y cómo en las cárceles, los negocios con el afuera son un modo de disciplinamiento interno. Otra integrante de un centro de salud de la zona sur detalló cómo la presencia misma de las mujeres en el barrio cambia: ya no protagonizan sólo situaciones de lucha comunitaria, sino que también se involucran en funciones muy importantes de una dinámica economía ilegal. Lo cual –se dijo– reorganiza los flujos de dinero que componen nuevos tipos de “salario” y estructura relaciones de poder muy diferentes.
El otro punto que Federici destacó es la guerra en las escuelas por medio de la introducción de fármacos para aquietar a lxs niñxs –“¡lo cual desestima toda idea de guerra contra las drogas, sino que lo que se promueve es lo contrario!”, aclaró– y una estricta batalla que se inculca entre alumnxs bajo el mandato de la competitividad individual. Agrega que la expropiación del conocimiento es un componente fundamental de las privatizaciones que se practican sobre recursos naturales (tierras, aguas, bosques).
Federici sigue camino y se encuentra, nuevamente con aulas llenas, en la cátedra libre Virginia Bolten en la Universidad de La Plata. Dice, otra vez, estar feliz y agradecida. Y vuelve a convocar a las brujas, a las esclavas en las plantaciones del Nuevo Mundo, a su experiencia de confluencia con los grupos del Black Power en los agitados años ’70 en Estados Unidos, a rememorar su experiencia de vida y trabajo en Nigeria, y así abrir la pregunta: ¿cuál es la guerra hoy y contra qué modos de vida?
Clinâmen: Mujeres y trabajo en el capitalismo
Conversamos a partir de fragmentos de la charla de Silvia Federici, escritora, profesora y activista feminista estadounidense durante la presentación del libro «Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria» en la Cazona de Flores.
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“En los territorios todavía se reproduce la lógica neoliberal”. Entrevista a Verónica Gago
por Julián Blejmar
Su doctorado en Ciencias Sociales por la UBA y su trabajo como docente en esta universidad y la de San Martín (UNSAM) son solo des de las facetas de Verónica Gago. Desde el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) y el Colectivo Situaciones, milita junto a otros activistas para producir investigaciones pero también intervenir en torno de lo que denominan “nueva conflictividad social en los territorios”. Su último libro, La razón neoliberal (Ed. Tinta Limón), condensa en efecto estas dos vertientes, pues se trata de una reescritura de su tesis doctoral, articulada con las prácticas de investigación colectiva que fue desarrollando en sus otros espacios. Consultada por el sugestivo título, que remite a una de las obras de Ernesto Laclau, Gago señala a Miradas al Sur que “me parece muy interesante la idea de Laclau de ‘Razón Populista’, esto de no pensar al populismo como irracional, como si las masas no supieran hacia dónde van, así como toda su discusión con ese imaginario europeo. Pero encuentro también mucha reducción, ya que este concepto se relaciona con una articulación de las demandas sociales a través del Estado y en su construcción hegemónica, donde de hecho el protagonismo se traslada de los movimientos populares y las organizaciones sociales a una síntesis en lo estatal, con lo que se desplaza el punto de mirada hacia los gobiernos, y específicamente a liderazgos políticos muy definidos, como los presidentes progresistas en América latina. Pero lo cierto es que los movimientos sociales hacen mucho más que demandar al Estado, incluso abren discusiones y plantean innovaciones políticas, y de hecho esta teoría subestima el nivel de disputas que hay en esos territorios. Por otra parte, esta lógica de demandas, articulación por arriba y construcción hegemónica se da en un nivel muy discursivo, que lleva a la batalla cultural en los medios de comunicación, pero deja afuera los problemas concretos de los territorios, con su complejidad, donde incluso puede no haber interés en la discusión mediática”.
Gago, de hecho, pone un fuerte foco en los espacios donde se desarrollan estos procesos sociales, los cuales afirma que muchas veces quedan opacados o simplificados por cierto segmento de la sociedad y los medios de comunicación, afirmando asimismo que “en los territorios, se puede ver una negociación entre incorporar reglas del neoliberalismo y formas de organización propias y comunitarias, que en su conjunto reproducen pero también desafían la lógica neoliberal. Este es el caso de La Salada, donde se crea una nueva dinámica social de empleo, de consumo, de trabajo y se mezclan formas sociales comunitarias con la hegemonía consumista, aunque pensada también como un campo de ampliación y democratización del consumo, desacatando la idea de que las marcas son una exclusividad de clase. Marcan el desafío de una producción de bienestar y consumo popular que se arma desde abajo, tiene sus propias y complejas dinámicas, y donde se puede ver también la subjetividad neoliberal instalada de que todos somos empresarios de nosotros mismos. Como en otros estratos sociales, esta subjetividad se da también en el nivel popular, y es más interesante analizarlo desde acá que decir, de forma muy canalla, que los pobres son neoliberales”.
–¿Es lo que denominás neoliberalismo desde abajo?
–Eso tiene que ver con pensar al neoliberalismo no sólo como un conjunto de políticas que viene desde arriba, desde los centros de poder, gobiernos y corporaciones, sino también con un tipo de producción de subjetividad, de la cual ninguno de nosotros está totalmente a salvo ni totalmente afuera. El desafío es una definición de neoliberalismo a la altura de fenómenos que siguen ocurriendo, y para eso utilicé los conceptos de gubernamentalidad de Michel Foucault. En estos momentos uno de los temas fuertes es el derecho a la tierra, con las tomas en el conurbano y la Ciudad, y nuevamente acá podemos ver también formas comunales junto a lógicas neoliberales, como la especulación inmobiliaria.
–¿En relación con los noventa, se puede hablar actualmente de un posneoliberalismo?
–El termino posneoliberal es interesante si no lo pensamos como una superación del neoliberalismo, sino como una manera de entender la crisis de su legitimidad política y el espacio abierto por los movimientos sociales. Se puede ver que aquellos gobiernos que luego se denominarán progresistas saben leer las exigencias de la época, con lo que, aunque de forma parcial y limitada, comprenden esta agenda antineoliberal y la falta de legitimidad para un ajuste. Pero no hay borrón y cuenta nueva, siguen habiendo desnacionalizaciones parciales en un Estado que terceriza, trabaja también en un nivel de informalidad, y está atravesado por dinámicas neoliberales, aunque también por exigencias políticas que son bien interesantes cuando vienen desde abajo, y que permiten observar cuán poroso es ese Estado a esta agenda popular. Eso hace que uno no pueda decir que el actual Estado es como el de hace dos décadas, claramente a favor del capital, pero hay que pensar que esas dinámicas tienen tensiones, porque el Estado tiende a subordinar a esas organizaciones sociales, que dependen de su fuerza para sostener una agenda propia.
–¿En qué momento ves el punto de partida de esta nueva etapa política?
–Ya en la década del noventa, en el conurbano bonaerense, se organizan los movimientos de desocupados, con una politización de lo que significa ser un desempleado o trabajador precario o indigno, y sobre qué significa recibir dinero estatal o subsidios, junto al armado de organizaciones colectivas. Fue una politización muy novedosa porque no respondía a los partidos políticos, sino a asambleas o debates, y estos movimientos fueron los que primero pusieron en discusión al neoliberalismo y las políticas de ajuste. Allí se empieza a armar una trama de organización popular, y por eso creo que los noventa, que es la década denostada, es también la que posibilita la agenda antineoliberal. De hecho, la crisis de 2001 es empujada por estos movimientos sociales, en base a una resistencia que se venía trabajando muy por la base, desde los territorios.
–¿Cómo evoluciona la agenda de esta resistencia en la última década?
–La cuestión del trabajo es muy importante, estos movimientos plantean que sus organizaciones son un tipo de labor, de producción de valor social, una forma de trabajo que se está inventando en los barrios, como el saber gestionar recursos del Estado y con eso hacer otras cosas, dentro de un contexto de realismo por parte de mucha gente, que sabe que ya no se puede incluir en ese empleo tradicional de tipo fordista que sigue funcionando en el imaginario social, es decir esto de volver a las fabricas. Entonces aparecen dinámicas de autogestión y autoemprendimiento, al punto que los planes sociales de la última década reconocen esas iniciativas y cambian su propio nombre de subsidios al desempleo a subsidios al trabajo, pensándose ya no como experiencias transitorias hasta que vuelva el empleo. Por supuesto que ello no implica idealizar este universo, que es muy complejo y con particularidades según territorios y movimientos, lo cual incluye en ciertos casos la precarización y en otros el borde con la ilegalidad, junto a disputas sobre la autonomía de los movimientos en relación con el Estado.
–¿Observás que las experiencias de Syriza en Grecia y de Podemos en España se vinculan con estos fenómenos que describís?
–Es muy interesante observar la referencia a Latinoamérica que funciona en el orden del imaginario de estas experiencias, donde nuestra región aparece como a la vanguardia, con una especie de inversión clásica. Y más allá de las diferencias, veo claramente puntos en común, como países con crisis muy fuertes que empiezan a verse no sólo como catástrofes sino también como la apertura a un espacio de imaginación y prácticas políticas distintas. Creo que igualmente en el caso de España, con el 15-M, esas experiencias tienen que pensar en una experimentación a nivel institucional, no necesariamente a nivel del Estado, pero sin esta división infantil de experiencias de base que no se pueden contaminar frente a las instituciones, más allá de todas las tensiones que esto trae aparejado. Otro eje que veo en común es que en Europa aparece la idea, incluso de forma más intensa que en América latina, de no quedar confinados a una cuestión nacional, es decir que el combate con el neoliberalismo y su desarrollo global debe hacerse articulando experiencias populares a nivel regional y transnacional, tanto a nivel gobierno como de movimientos sociales.
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«El incendio vuelve a plantear un modo de funcionamiento de la ciudad, que no es nuevo ni invisible»
por Enrique de la Calle
APU: ¿Cuál es su visión sobre la tragedia ocurrida en Flores?
R: Lo sucedido en el taller textil de la calle Paéz al 2796 es siniestro, no sólo por el hecho de que hayan muerto carbonizados dos niños (Rodrigo Menchuca y Rolando Adair), ambos primos y alumnos de la escuela “Provincia de la Pampa ”, vecinos de la Cazona de Flores, sino porque se trata de un accidente que todos concebimos como posible, e incluso repetible, sin que atinemos a impedirlo.
Este nuevo incendio vuelve a plantear un modo de funcionamiento de la ciudad, que no es nuevo ni invisible, sino muy funcional. De ahí el dolor específico que nos atraviesa. Y la necesidad vital de reaccionar, e incluso intentar construir iniciativas de organización popular.
Acontecimientos como estos pueden convertirse en puntos de inflexión, que nos permitan correr el umbral de tolerancia y modificar lo que consideramos socialmente admitible; o puede ser un golpazo más, de una realidad que se nos impone violenta, veloz, hipermercantilizada, sin espacio ni tiempo para la elaboración de estrategias comunitarias.
Aún sin ánimos de simplificar, no deja de ser sintomático el pasaje radical de pantalla que vivimos, en apenas 24 horas, desde los búnkeres festivos del PRO, ECO y el FPV, al subsuelo de una fábrica posmoderna que pone en evidencia la falta de una nueva generación de derechos y de una experiencia más universal de la ciudadanía.
APU: Distintas organizaciones se expresaron sobre el tema. ¿Quiénes participaron de esa asamblea y cuál es el planteo propuesto por las organizaciones?
R: La asamblea fue abierta y la convocatoria fue excepcional. Asistieron muchas organizaciones de migrantes de barrios como Villa Celina y la villa 1.11.14 de Bajo Flores, pero también compañeros que siguen trabajando en el sector textil, otros dedicados a la organización de los trabajadores migrantes y otros que desarrollan iniciativas culturales en esos barrios. También vinieron organizaciones sindicales, representantes de organizaciones independientes y algunos miembros de partidos de izquierda. Varios medios de comunicación y TV comunitaria. Particularmente interesante fue la presencia de vecinos del barrio. El planteo mayoritario fue la indignación y el dolor como punto de partida, y las ganas de develar la trama de complicidades que se tejen en la ciudad para contribuir y favorecer a que estas cosas sucedan. Sacar del centro de la cuestión el tema de la “ilegalidad” para construir un relato colectivo que se corra de la mediatización, que victimiza y culpabiliza a los trabajadores a la vez que invisibiliza la trama más amplia en la que los talleres se inscriben.
APU: El caso recuerda a otro similar de 2006. ¿Cuál es el rol del Estado y la Justicia en el tema?
R: La complicidad de los diversos poderes del Estado, tanto el Ejecutivo como el Judicial, es más estructural de lo que solemos imaginar. No se trata simplemente de que haya funcionarios corruptos, o burocracias insensibles e ineficaces, que traspapelan denuncias o hacen la vista gorda. Todo eso existe. Pero lo complejo de entender es que estamos ante formas de vida y modos de producción, que han logrado una expansión notable y ocupan un lugar central en los circuitos del consumo y la valorización. Los talleres textiles no pueden pensarse por fuera de la maquinaria feriante, de la creciente población migrante, de sus barrios y formas de habitar la ciudad, de la inscripción en la fuerza de trabajo social, de sus paisanos quinteros que producen las verduras y hortalizas que consumimos en la región metropolitana, etcétera.
Es por eso que no sirve tratar el tema, como suelen hacer los medios, desde la lógica que divide legalidad e ilegalidad, y que conduce inevitablemente a la criminalización y la victimización. Mafiosos que hay que aplastar con todo el peso de la ley; y pobres extranjeros esclavizados, que aguardan nuestra salvación. Esto es apenas lo que se ve en la superficie escandalizada, de una realidad que involucra a cientos de miles de trabajadores costureros, y una dinámica social que liga la migración con las más importantes marcas, que contribuye sensiblemente en el combate a la inflación y a la gobernabilidad de un territorio como la Ciudad de Buenos Aires.
Como hace unos días con el desalojo en La Salada , y no es casual que la discusión haya sido en pleno proceso electoral, las perspectivas que apuntan a combatir la ilegalidad desde un punto de vista legalista conducen a un tipo de represión y control, que coincide con los reclamos de las cámaras empresariales, e incluso con las protestas del gobierno de los Estados Unidos. No se trata de justificar la intensidad de una explotación que se aprovecha de ciertos valores comunitarios y extrae renta del manejo vil de las fronteras legales (como en el 2008 hizo el juez Oyarbide, en un fallo que llega al colmo del cinismo, para sobreseer a los directivos de un taller textil clandestino), sino de admitir que la democracia no suele coincidir con la legalidad, y que la justicia debe volverse plebeya si pretende intervenir en el complejo universo de lo popular.
APU: En el primer comunicado que difundieron hablaron de una situación compleja: «Este trabajo queda invisibilizado o estigmatizado mediáticamente y por las grandes marcas. O impensado cuando sólo se lo etiqueta como ‘trabajo esclavo’. No se trata sólo de víctimas.» ¿Cómo se puede encontrar ese punto medio, que dé cuenta de fenómenos complejos y al mismo tiempo no minimice situaciones dramáticas como la explotación, la trata de persona y el trabajo infantil?
R: Más que un punto medio, lo que necesitamos construir es un punto de vista que exprese al sujeto de la conflictividad en cuestión. Salir del impulso victimizador y moralizante, que impone la figura del pastor que vela por sus ovejitas, denuncia a los demonios y pide redención. Para que los propios trabajadores puedan organizarse, componer sus propias fuerzas, explicitar sus deseos y aspiraciones, y conquistar mejores condiciones. El asunto, a fin de cuentas, es la explotación de los cuerpos. Y, específicamente, de esos cuerpos que no están siendo reconocidos como parte de una ciudadanía efectiva, pues están sujetos a procesos de criminalización. Por sólo mencionar a quienes nos topamos diariamente en el propio barrio de Flores, nos referimos a los migrantes, a las putas, a los jóvenes. Esta hiperexplotación creciente se derrama sobre los territorios y cobra la forma de una violencia difusa. Si pensamos, además, que el horizonte macro-político se orienta hacia una derechización más o menos explícita, pero en cualquier caso inexorable, nos parece que en este período se trata de recrear formas de auto-organización complejas, orientadas a la autodefensa popular, con fuerte impronta territorial, con el recurso permanente a las instituciones, y capaces de poner en juego una nueva inteligencia política.
Un taller por dentro…
En 2012, un trabajador costurero ingresó con cámara oculta a un taller clandestino con cama adentro en el que 13 personas eran sometidas a la servidumbre y el hacinamiento. Ubicado en Hubac 5673, en el barrio porteño de Mataderos, este taller en particular trabajaba exclusivamente para la firma Cheeky, propiedad de Juliana Awada, esposa del jefe de Gobierno porteño.
Asamblea por los talleres textiles
Estado asambleario en Flores: organizaciones sociales, de costureros y ex costureros, sindicatos y vecinos que, reunidos en La Cazona de Flores, se proponen “sacar del gueto a la economía popular y migrante”.
Talleres textiles: progreso clandestino
por Verónica Gago
Hace una semana, la muerte de dos niños –Orlando y Roberto Camacho- en el incendio del taller textil de la calle Páez, en el barrio de Flores, hizo que la atención vuelva a posarse –como sucedió en 2006, frente a otro incendio en la calle Luis Viale– sobre la economía textil y su componente fundamental: los miles de trabajadores costureros que, según datos no oficiales, llegarían a 300 mil. Este número da la idea de que se trata de un sector, en los hechos, más nutrido que la Unión Obrera Metalúrgica. Pero la diferencia es radical: son migrantes, no sindicalizados, y trabajadores más que precarios.
Los medios de comunicación y las organizaciones argentinas concentradas en la denuncia popularizaron la expresión “trabajo esclavo” para hablar de esa enorme cantidad de hombres y mujeres. En su mayoría provenientes de Bolivia, producen para una de las economías más rentables y expansivas de la última década: tanto las grandes marcas nacionales y extranjeras como una red de ferias populares forman parte de esa trama. Catalogados como esclavos, los migrantes quedan así confinados a hacerse visibles sólo en momentos trágicos, bajo imágenes de un sometimiento completo. Desde ese discurso, los talleres textiles son una suerte de agujero negro donde se concentra una humanidad de otro tipo, a la que no se termina de reconocer como tal sino bajo la idea de extranjeridad completa.
La acumulación de imágenes durante estos días cincela así explicaciones del horror: “talleres de la muerte”, “trata de personas”, “sumisión ancestral”. Estas fórmulas circulan como clichés, como maneras rápidas de racializar y simplificar una realidad mucho más compleja, abigarrada y multiforme. Una realidad que, aunque se quiera lejos, termina en el cuerpo de cada uno, cuando la tela de un jean, una remera, un polar o unas calzas (compradas en un shopping del centro o en una saladita) nos roza la piel y, sin quererlo, nos deja cerca de algún taller.
“En Bajo Flores hacemos prendas y les ponemos etiquetas que dicen Made in India o Made in Thailand. De ese modo nadie va a pensar que lo que compra está hecho por bolivianos en Buenos Aires, en talleres clandestinos. Creen que viene del lejano oriente”, cuenta sonriendo un costurero que improvisa una versión local e invertida del orientalismo: construir una ajenidad exótica capaz de concentrar todos los estigmas pero que pone una distancia enorme con la confección hecha en locales de barrios porteños, adentro de las villas, y en muchos partidos del conurbano.
La tragedia de la semana pasada no está exenta de entrar en la maquinaria electoral. No sería extraño que, tal como sucedió en 2006, se prepare un allanamiento masivo de talleres como una nueva puesta en escena mediática en la ciudad de Buenos Aires. Como ya se verificó hace casi una década, los talleres no desaparecen: se trasladan más allá de la General Paz. Esta vez, para intentar dar voz a los propios actores, se abrió un estado asambleario de organizaciones sociales, de costureros y ex costureros, sindicatos y vecinos que, reunidos en Flores, se proponen “sacar del gueto a la economía popular y migrante”.
El cálculo migrante
“Mientras se hacen explotar van construyendo su microempresa. La idea de que en estos lugares está en juego una dinámica de esclavitud me parece totalmente equivocada”, ha dicho la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui para enmarcar de otro modo el debate en torno a los talleres textiles. Esta frase resume, como un dardo, la perspectiva opuesta a aquella que, desde los medios y ciertas tribunas argentinas (especialmente La Alameda ), se usa para codificar la dinámica migrante ligada a la confección. Al insistir con la imagen de la pura víctima, lo que se vuelve inaudible en los relatos de los migrantes (cuando son enfatizados desde su costado de pasivización completa) es el tipo de cálculo urbano que pone en marcha quien migra, que anuda una cierta relación entre sacrificio y aspiración vital. Ésta es una racionalidad de progreso que directamente queda secuestrada cuando se habla de esclavismo. El nomadismo de los trabajadores migrantes, especialmente jóvenes, es un saber hacer que combina tácticas cortoplacistas (“por un tiempito nomás”, como se escucha decir a muchos recién llegados) vinculadas a objetivos concretos. En esa dinámica, combinan trabajo asalariado a destajo, pequeños emprendimientos de contrabando, tareas semi-rurales (quinteros/as), domésticas y comerciales autónomas y/o ambulantes (ferias, reventas, etc.), con plazos y temporalidades ágiles.
Desde esta perspectiva, el problema se desplaza: no se trata tanto de “concientizar” a los bolivianos/as que, como diría un experto en ideología, saben lo que hacen. Tampoco simplemente de “salvarlos”, como apuntan las organizaciones dedicadas al rescate. La cuestión es profundizar sobre ese cálculo que organiza el viaje, la inserción en el taller, el empuje de sus expectativas y cruzarlo con las relaciones de explotación entre talleristas, trabajadores, marcas e intermediarios que se entretejen con ese cálculo de progreso. Esto implica también poner de relieve las condiciones imprevistas, las desilusiones, los acuerdos incumplidos que arruinan ese plan inicial y obligan a los trabajadores a recalcular su estrategia. Desde su perspectiva puede abrirse un espacio de lucha y reclamo por las condiciones del sector, así como por la condena a la explotación de la que se benefician las grandes marcas. Al mismo tiempo, es desde este lugar que se podrán escuchar las voces migrantes sin que la criminalización recaiga sobre los circuitos productivos que abaratan y hacen posible la vida metropolitana para las clases populares.
El Colectivo Simbiosis Cultural –de trabajadores y ex trabajadores costureros- reconoce ese cálculo como fuente de movilización de expectativas y también como lo que debe rehacerse frente a desilusiones y engaños a los que muchos se enfrentan cuando llegan a la Argentina. Se trata de un cálculo doble, argumentan. El primero se hace antes de migrar. El segundo cuando se constata que las condiciones de trabajo son peores que las imaginadas. Aún así, lo que se pone en juego es un diferencial de explotación sostenido en el desarraigo y en el tipo de reterritorialización comunitaria que se intenta confinar entre las paredes del taller. Ese diferencial, además, es triple: salarial, de estatuto legal pero, sobre todo, de riqueza comunitaria.
No se trata de defender una economía etnizada (como pretenden muchos talleristas y dirigentes que se dicen representantes de la colectividad y buscan resolver los problemas “puertas adentro”, “entre paisanos”), sino de abrir y debatir el taller como prototipo de modalidad laboral que se replica en otros sectores (agrícola especialmente), e interpela las condiciones de muchos trabajadores nacionales e incluso en blanco porque se enmarca en un tipo de modalidad sumergida de la cual se beneficia una ciudad cada vez más precaria y decidida a gestionar esa precariedad de modo racista y securitista. Un modo que ya se practicó, por ejemplo, en los desalojos violentos del Parque Indoamericano y que se vuelve a evocar ahora cuando responsables del gobierno porteño endilgan la cuestión a un problema de “fronteras abiertas”. La clave de la seguridad termina siendo el código común para criminalizar y volver a invisibilizar, al mismo tiempo que se explota, a estas economías sumergidas.
Un segundo punto que complica la imagen de la esclavitud es el ascenso social que buscan y por el que se empeñan muchos migrantes. La mayoría de los trabajadores textiles aspira a convertirse en dueños. Independizarse del dueño del taller, pero para abrir otro. Es una suerte de “evolución natural” para muchos costureros: conocen su operativa desde adentro, tienen los contactos y entienden la dinámica del trabajo. El taller se monta fácil. La maquinaria requerida es barata y sencilla, lo cual facilita su eventual traslado: poner en funcionamiento un taller necesita de una casa-local (negocio ya bien conocido y aprovechado por las inmobiliarias de barrios como Flores, Liniers y Villa Celina), unos bienes de capital no muy costosos y una conexión de electricidad. Aun así, hablar de trabajo esclavo borra también la heterogeneidad organizativa y de funcionamiento de los talleres que mixturan emprendimientos familiares de diverso tipo con iniciativas de mediana escala y esquemas también distintos en su interior.
Ubicar la discusión en la explotación y no en la esclavitud, poniendo de relieve la fuerza de trabajo (y sus ambivalencias y tensiones), nos previene de considerarla una versión remozada de salvajes sumisos o incivilizados. “Pareciera que fuera muy cruelmente colonialista, pero no es colonial esta regla. En todo caso sería una relación de clase. Porque no se consideran salvajes los explotados. Los consideran aprendices pero no salvajes. Por eso es que la palabra esclavo, que siempre parte de una heteronomía cultural, es equivocada. Aunque es cierto que el conocimiento adquirido en la explotación colonial se vuelve un insumo para toda forma de explotación”, anota de nuevo Rivera Cusicanqui. Sobre esa parte baja de la economía, se monta la explotación de las grandes marcas.
Leninistas vs. Esclavos
Cuando se habla de esclavos se borra todo deseo de ciudadanía de quienes vienen a Argentina en busca de trabajo y, sobre todo, la racionalidad puesta en juego en las trayectorias migrantes a través de su paciente “leninismo”, como lo caracteriza la socióloga. “En ese sentido nuestros paisanos son bien leninistas: hay que soñar pero a condición de realizar meticulosamente nuestra fantasía. Tac, tac, tac: este año simplemente vivo, el próximo año me consigo un cuarto y traigo a mi mujer, al otro ya me ahorro unos pesitos y a la vuelta de diez años ya me estoy armando mi taller y ya estoy empezando a jalar a otros”. Ese ciclo hoy parece todavía más veloz que hace unos años, empujado por la mayor demanda de consumo popular. Unido a una suerte de paciencia estratégica, la temporada en el taller resuelve el problema habitacional y laboral frente al desconocimiento de la ciudad y de los derechos. Esto garantiza, al menos por un tiempo ese diferencial de explotación, central en la organización misma de los talleres.
Así, la clandestinidad se exhibe como una condición a la vez excepcional y proliferante. El taller es a la vez taller-dormitorio y espacio “comunitario”, de una intensidad laboral extendida en jornadas de más de doce horas, con turnos rotativos, y que se combina con una apuesta migratoria de gran riesgo. En esos pocos metros transcurre la vida completa de muchos recién llegados de distintos lugares de Bolivia, en la medida que el taller soluciona en un mismo tiempo-espacio la cuestión habitacional y laboral. Allí se cocina, se cría a los niños, se duerme y se trabaja y, al principio, es el modo de protegerse de una ciudad desconocida.
Estar un tiempo nomás en el taller. Hacer contactos. Cambiar de oficio. Estudiar odontología o administración de empresas. Hacer nuevas redes. Cantar hip hop. Soñar con un matrimonio igualitario. Esas también son opciones que practican muchos jóvenes migrantes que no se convierten en talleristas. Son trayectorias, planes de vida, metas de progreso, líneas de fuga. La fuerza de trabajo migrante se articula entre la microempresa y el auto-empleo, el trabajo de pequeña escala y las relaciones salariales sustentadas en lazos de parentesco, y combina el taller de tecnología poco desarrollada con la comercialización de grandes marcas que incluso exportan sus productos con un dinamismo feriante para consumo popular.
La hipótesis, entonces, para entender el flujo de la fuerza laboral migrante es comprenderla como una fuerza de decisión y voluntad de progreso que pone en juego un “capital comunitario” con una fuerte inversión de sacrificio individual. Se trata de un impulso vital que despliega un cálculo en el que se entremezclan la racionalidad neoliberal (flexibilidad, precariedad e informalidad extrema) con un repertorio de prácticas comunitarias (varios talleristas han usufructuado, por ejemplo, comedores populares para alimentar a sus trabajadores).
De este modo, se pone en valor una articulación específicamente posmoderna de lo comunitario: su capacidad de convertirse en atributo laboral, en cualificación específica para la mano de obra migrante del altiplano en Buenos Aires y ser a la vez repertorio de prácticas que mixturan vida y trabajo, lazos familiares y comerciales, relaciones de confianza y de explotación. Esta mixtura desafía lo excepcional al mismo tiempo que lo exacerba.
Los otros argumentos: culturalismo y moralización
Es difícil despejar la selva de estereotipos. Básicamente porque está tupida de argumentos culturalistas y moralistas. El arsenal culturalista se resume en un fallo judicial polémico y emblemático: en 2008, el juez federal Norberto Oyarbide sobreseyó a tres directivos de una empresa de indumentaria acusados “de contratar talleres de costura donde se empleaban inmigrantes indocumentados, en condiciones de máxima precarización laboral”. El magistrado argumentó que ese modo de explotación funcionaba como herencia de “costumbres y pautas culturales de los pueblos originarios del Altiplano boliviano, de donde proviene la mayoría” de los talleristas y costureros, y que quienes convivían en el taller eran “un grupo humano que convive como un ayllu o comunidad familiar extensa originaria de aquella región, que funciona como una especie de cooperativa”.
De modo que el ayllu era traducido como unidad productiva para el taller textil. Al mismo tiempo, al encuadrarla como estructura ancestral-cultural, se la negaba como forma de organización del trabajo y se la dejaba fuera del campo de alcance del derecho. La paradoja queda expuesta: el fallo habla de tradiciones ancestrales para situar en un lejano origen cultural lo que, aquí y ahora, funciona como modalidad de explotación.
Esa justificación culturalista, en nombre del reconocimiento de una tradición, reivindica y ampara la excepcionalidad de las formas laborales del taller textil justamente por no considerarlas laborales. Y unifica talleristas empresarios y trabajadores bajo la fórmula de la “colectividad” boliviana, como si se tratara de una totalidad homogénea. Si la lógica comunal fue creada por fuera de los parámetros de la producción capitalista, es esta misma remisión al origen lo que en la actualidad la exceptuaría de ser juzgada según la lógica de la explotación. Al mismo tiempo que la incorpora completamente en la tercerización de la industria textil como clave de su nueva estructura flexible. Aquí se abre la maraña de las distintas agencias y responsabilidades del Estado (a nivel de la ciudad y de la nación) por el diseño de un tipo de intervención que tiene que apuntar al control de los empresarios y no a la represión de los ilegalismos populares.
En segundo lugar, la moralización puesta en marcha de manera conjunta entre organizaciones de denuncia argentinas y eclesiales –ya con escala de agenda global- unifica todos los itinerarios migrantes bajo la etiqueta de “trata de personas”. Los migrantes sólo aparecen en tanto figuras sometidas, infantilizadas y obligadas, incapaces de una racionalidad propia. La impronta colonial de las organizaciones salvíficas organiza todo un discurso de rescate y tutela que se siente “defraudado” cuando los supuestos salvados regresan al taller textil o “defienden” a sus patrones o, más aun, cuando rechazan y/o critican la misión de fundar cooperativas según la normativa de estas organizaciones. Queda, de nuevo, inaudible la voz sobre la violencia de los allanamientos y las variables formas de complicidad policial y judicial (no sólo sobre los procedimientos, también es conocido que los uniformes de la Policía Metropolitana se cosen en estos talleres) que se articulan en los negocios de la tercerización. Y más aún: queda corrido el protagonismo de los trabajadores que –aun si no es bajo formas gremiales clásicas–, son el sujeto social capaz de dar otra dinámica a esta conflictividad.
¿Pueden hablar las y los costureros?
En principio, cuando se habla de los talleres, clandestinidad se le llama a la yuxtaposición de una serie de condiciones de trabajo de extrema precariedad que mixturan, en un contexto de crecimiento de la economía (tanto formal como informal), irregularidades desde la óptica de la regulación del trabajo formal, contractual, con ilegalidades desde el punto jurídico estricto en situaciones de fuerte indistinción entre condiciones de vida y de trabajo. Sin embargo, las divisiones clásicas entre formal/informal o legal/ilegal ya no alcanzan. La noción de clandestinidad expone una característica más general de las economías sumergidas: una gestión de la mano de obra que excede los parámetros jurídicos y que incluye esferas vitales al interior de un gobierno más amplio del cuerpo y la subjetividad de quien trabaja.
Los talleres textiles, por tanto, exhiben in extremis ciertas características que hoy atañen a las formas precarias de los dispositivos contemporáneos de explotación que se sustentan cada vez más en el gobierno de la vida antes que en la regulación de las modalidades del empleo. Y que, como escribió alguna vez el vicepresidente actual de Bolivia, es un nuevo orden empresarial el que subordina incluso a “las redes sanguíneas de las clases subalternas”.
Sin embargo, características de esas formas laborales ya están esparcidas en el mercado de trabajo en general como formas concretas de precarización. El trabajo rural en el interior del país pero también en las quintas del conurbano, la precarización extrema de rubros de comercio y otras modalidades de trabajo a domicilio, así como la condición más general de trabajo informal que atañe a casi la mitad de la economía nacional hacen que ciertos rasgos del taller textil interpelen al mundo del trabajo entendido en sentido amplio.
En la tenacidad del migrante que, recién llegado, se encierra en un taller hay también un cálculo que nadie quiere escuchar sobre la vida precaria. Como si volviéramos a la pregunta que hizo la teórica hindú Gayatri Spivak sobre la potencia de habla del subalterno, para advertir que los discursos usuales que aparecen narrando estas economías son siempre de empresarios argentinos, funcionarios o referentes de organizaciones nacionales. Lo mismo pasa, por ejemplo, entre quienes asumen la representación –su voz política y mediática– de la feria La Salada , lo que deja en la sombra a la mayoría de sus hacedores.
Aquí se debate un conflicto central: superar la identificación racista del trabajo argentino como trabajo digno, en tanto el trabajo migrante se vincula al mote de “trabajo esclavo”. Para eso es necesario, como ya se ha hecho, conectar estas economías, sacarlas del gueto y escuchar las voces que la protagonizan. Y en todo caso ubicar el obstáculo en otro lado: ¿por qué no pueden hablar las y los costureros? Ellxs son parte de una fuerza de trabajo que, “desde abajo”, enfrente día a día los efectos desposesivos del neoliberalismo.
(Fuente: http://www.revistaanfibia.com)
Pensar y habitar el conflicto. Entrevista con Miguel Benasayag
por David Domínguez González
Miguel Benasayag, escritor, filósofo y psicoanalista francoargentino, se sumó con apenas diecisiete años al Ejército Revolucionario Popular para luchar contra la dictadura argentina. En 1975 fue capturado y sufrió tres años de prisión y torturas, aunque gracias a la doble nacionalidad y a una maniobra diplomática fue liberado en 1978 y expulsado a Francia. En la actualidad participa en diversos movimientos asociativos como «No Vox», «Malgré tout», «Laboratoires Sociaux» o «Act Up». Su escritura, a menudo realizada a dúo, gira en torno a tres aspectos recurrentes: la crítica del humanismo y la concepción moderna de la conciencia, el psicoanálisis como clínica y terapia de la multiplicidad y el análisis de las nuevas formas de compromiso o politicidad radical existentes. En 2012, Miguel Benasayag visitó el CBA con motivo de la publicación en castellano de Elogio del conflicto, una obra escrita junto a Angélique del Rey, que trata de reconsiderar el concepto de conflicto al margen de los esquemas identitarios o teleológicos en los que siempre tendemos a enclaustrarlo.
En Elogio del conflicto, Angélique del Rey y usted realizan dos afirmaciones que pueden causar cierta perplejidad. En primer lugar, señalan la necesidad de abandonar una concepción instrumental del conflicto, en tanto que etapa intermedia en pos de algo distinto a ella misma. En segundo lugar, reivindican una comprensión del conflicto en la que este no se agote en una confrontación entre dos entidades en pugna, capaces de existir antes –de hecho y de derecho– de su enfrentamiento. Siguiendo estas líneas, ¿podría explicarnos en qué consistiría la perspectiva de análisis que inaugura esta «ontología del conflicto»?
En realidad, la cuestión del conflicto es central en nuestra sociedad postmoderna. Salimos de una época, la Modernidad, en la que la humanidad occidental se estructuró alrededor del mito del progreso y la creencia en un futuro positivo. Esta cosmovisión partía de la base de que el Hombre, al final de la Historia, iba por fin a ocupar el lugar de la divinidad, emplazando la realidad en una suerte de teleología. El camino estaba jalonado por negatividades que debían desaparecer. Así, la explotación era una negatividad, la miseria o la enfermedad eran también negatividades, que estaban abocadas a desaparecer en el final de la Historia. Es preciso señalar que la Modernidad fue la única cultura humana que apostó por la hipótesis de que la negatividad debía desaparecer algún día: las demás formas culturales han mantenido muy diversas negociaciones con la negatividad, pero siempre se trataba de tratos orgánicos, es decir, que la incorporaban de un modo u otro. En el seno de la Modernidad, el conflicto está siempre en camino hacia su disolución. En el momento en que este dispositivo antropológico e histórico de la Modernidad desaparece –científicamente hacia 1900 y social y políticamente hacia 1980 o 1990–, comienza esta época extraña que se llama hipermodernidad o postmodernidad, una época en la que la negatividad que debía desaparecer vuelve sobre nosotros, y no sabemos qué hacer con ella porque carecemos de un pensamiento del conflicto como algo permanente. Por el contrario, la Modernidad sólo nos ha legado una idea del conflicto como algo que debe desaparecer. Por eso nos parecía central entenderlo no ya como simple enfrentamiento entre unas entidades dadas (individuos, pueblos, clases) sino como base del tejido social.
En efecto, en algunas partes del libro hacen referencia a la idea de que el conflicto no es algo –o no sólo es algo– fenomenológicamente aprehensible, sino que plantea también un modelo ontológico de funcionamiento, como si las cosas se desarrollaran de acuerdo a la modalidad del conflicto. ¿Quiere esto decir que no podemos limitar el significado y el alcance del conflicto a los niveles puramente «representativos» de los grupos humanos?
Desde el punto de vista filosófico más clásico, esta idea tiene dos bases: una es Spinoza, para quien el hombre «no es un imperio dentro del imperio», y la otra es Leibniz, que concibe el existir como conflicto, lo que hace que no todo lo posible sea com-posible. El conflicto tiene una naturaleza ontológica que lo sitúa más allá del campo de las representaciones humanas que, de hecho, pueden considerarse «adecuadas» cuando piensan la realidad en términos de conflicto. Adecuadas a ese movimiento del ser, que es conflicto entre esencias, como diría Leibniz. Dicho en términos más actuales, se trataría de concebir la realidad como multiplicidades sin síntesis, de alcanzar una comprensión de la realidad en la que la incorporación de lo negativo no tuviese lugar en términos de lo que debe ser explusado sino como lo que interviene de forma permanente. Desde este punto de vista, existe una raíz ontológica del conflicto en la medida en que la estabilidad del ser, de lo que existe, está muy lejos del equilibrio. Todo equilibrio es una pérdida de potencia, una pérdida de ser. Y toda forma de estabilidad que integre la vertiente orgánica, la vida y el desarrollo de la potencia, estará lejos del equilibrio.
Entonces, ¿podríamos pensar que se trata de una realidad pre-humana o no-humana, en el sentido de que entraña el comercio de un conjunto de multiplicidades, de agentes no necesariamente humanos, que actúan sin que en su acción medie una finalidad consciente y deliberada?
Sí, por supuesto. De hecho, recupero el concepto de «paisaje» tal como lo elaboran Agustine Berque (enEcoumène. Introduction à l’étude des milieux humains) y Fernand Braudel. El conjunto de lo que actúa no se corresponde con la especie humana; lo incorpora, pero como un elemento más. Lo emergente, que da sentido a las situaciones y crea desafíos, surge de un sustrato que incorpora lo humano y lo no-humano –lo climático, lo geográfico y lo animal–. En ese sentido, la ilusión moderna de que los humanos pensamos el modo en que el mundo debe ser es, en efecto, una ilusión en la que una cierta razón humanista y limitada pretende pensar una totalidad que en realidad la incluye. Esto quiere decir que los hombres somos «actantes» que, como diría Spinoza, nos creemos libres porque ignoramos nuestras cadenas. Ahora bien, una vez que conocemos las cadenas, dejan de ser tales y aparecen como los hilos de la marioneta. Es decir, el conocimiento de las cadenas no las hace desaparecer, sino que las revela como lazos ontológicos que nos fundan y que permiten pensarnos dentro de un conjunto. Ya no se trata, pues, de pensarnos como el «yo» o el «sujeto» de mi pensamiento, sino de «participar» en el pensamiento, en una combinatoria de pensamiento que no es producida solamente por los seres humanos y que no es propiedad exclusiva de los mismos.
¿Y qué papel juega en todo esto el devenir? Hay un momento en el libro en que apuntan la idea de que «pensar en términos de devenir es pensar en términos de sistemas dinámicos». Entiendo, así, que el elogio del conflicto podría entenderse como una apuesta por un modelo de análisis en el que la noción de proceso se identifique con una realidad que se autodetermina en su propio acontecer. Pero entonces, ¿por qué recurrir al término «conflicto»?, ¿por qué no usar simplemente «dynamis» como actividad pura?
Si hablamos de «conflicto» es porque un sistema dinámico dejaría todavía la puerta abierta a la idea de una armonía posible. Una dinámica no tiene por qué ser conflictiva; puede ser una dinámica armoniosa o que resulte en una síntesis. En cambio, la idea de conflicto apunta a un tipo de dinámica sin solución, sin síntesis, en la que la ontología se identifica con esta dinámica permanente y no podemos ya separar la materia del movimiento. La conflictividad como concepto mantiene siempre la apertura a lo no previsible, lo no manejable, y evita así que vuelva a colarse el humanismo y la idea del hombre como medida de todas las cosas.
Una de sus grandes aportaciones es la de haberse atrevido a abordar la temática del sujeto y la realidad desde un punto de vista no meramente filosófico. En su Connaître, c’est agir plantea una reconsideración fisiológica y epistemológica de los mecanismos básicos sobre los que se asentó el esquema moderno de la percepción y la representación cognitiva de la realidad. ¿Cómo puede articularse Elogio del conflicto en el contexto de la estela dejada por otras obras suyas como Le mythe de l’individu, La fragilité o Connaître, c’est agir? ¿Qué aporta de novedoso la introducción de la temática del conflicto?
Elogio del conflicto forma parte de una senda que me ha llevado después a Organisme et artefacte (2010) y a otro libro que voy a publicar próximamente con el biólogo francés Pierre Gouyon. La revolución que tuvo lugar hace treinta o cuarenta años en neurofisiología de la percepción –representada, entre otros, por Francisco Varela, con quien yo mismo trabajé en el Hospital de la Salpêtrière de París– demuestra que el sistema cartesiano de la conciencia, o la ilusión kantiana de la razón que gobierna, son esquemas que no funcionan. Las novedades en fisiología generan importantes desafíos e interrogantes para la filosofía y la política. Quien piensa hoy día tiene que tener en cuenta los elementos fundantes de la complejidad actual, que son al menos tres. El primero es la crisis del zócalo racional en 1900; el segundo es la ruptura del esquema racional y moderno de la conciencia propiciada por el avance de la nueva fisiología, y el tercero es político, en el sentido de que lo que aparece posible en un programa no es com-posible en la realidad porque la negatividad no desaparece. Pensar significa tener en cuenta los desafíos que plantea la época en la que se vive.
Incorporar como elemento de análisis la crítica del humanismo es una aventura arriesgada, especialmente en el contexto de la izquierda tradicional. ¿Cómo cree que condiciona su planteamiento la postura y el imaginario de la izquierda? ¿Cabe plantear en la actualidad una voluntad práctica que no parta del supuesto de un sujeto que construye y dirige la historia? O dicho en su propia terminología, ¿qué significa pensar nuestra capacidad de acción y de potencia en términos de devenir y no de porvenir?
Ante todo, nos situamos en un momento de cambio de paradigma. Desde el punto de vista político, la pregunta se podría formular así: ¿se puede actuar políticamente sin una promesa teleológica y final? La izquierda tradicional apostó por el progreso y por el fin de la negatividad hasta el extremo de que la idea misma de izquierda parece inimaginable sin la promesa de un paraíso sobre la Tierra. Pero lo cierto es que ha sido una miopía de la propia izquierda tradicional, que ha creído que el único motor de lucha por la justicia social es el porvenir, descuidando otro motor inmanente: el que ofrecen las asimetrías situacionales que aquí y ahora determinan diferencias concretas. En la época en que yo luchaba en Argentina contra la dictadura militar, en el grupo en el que yo militaba, existían dos dimensiones: la política, que era el partido, y la militar, que era el Ejército Revolucionario del Pueblo. Yo tenía responsabilidades militares pero nunca estuve en el partido. Personalmente, nunca me hizo falta creer que el mundo iba a ser un paraíso para luchar contra la dictadura. Ni a mí, ni a muchos miles de mis compañeros nos hizo falta la perspectiva de una promesa: no luchábamos por el porvenir de un mundo ideal, sino porque ya no era posible aguantar la dictadura. Las luchas en las que participo hoy en Francia –en apoyo de los indocumentados, de los sin techo, etc.– tampoco necesitan de un motor mesiánico o hipotético. Quienes sí lo necesitan suelen ser los líderes profesionales de la izquierda que viven de las promesas. Yo no tengo ningún problema en oponerme a todos estos profesionales de la promesa, porque lo me interesa es la emancipación y la libertad, que no precisan de promesas ni de prometedores.
Entonces, la «política de la multiplicidad» no sería un modelo ni un vocabulario definido de antemano sino, más bien, una producción novedosa de la experimentación política, un compromiso colectivo desligado ya de las condiciones establecidas por la lógica de la representación, del parlamentarismo y del léxico ‘teológico-político’ de la soberanía, ¿no es así?
La política de la multiplicidad es totalmente conflictiva, porque lo que es justicia en una dimensión no lo es en otra. Durante la Modernidad la hipótesis era que todo progreso científico, político o social convergía hacia el Gran Progreso. Hoy en día no hay ninguna racionalidad que permita pensar en una convergencia de los progresos, inclusive de los progresos sociales. Un ejemplo: en la actualidad las izquierdas democráticas avanzadas no tienen línea política ni teórica para pensar la justicia social sin el desarrollo de las fuerzas productivas. Mantienen una perspectiva desarrollista según la cual es el avance y desarrollo de las fuerzas productivas el que permitiría el cambio de las relaciones de producción (Marx). Ahora bien, el desarrollismo puede permitir una cierta redistribución social, pero supone también la destrucción del ecosistema. En la época del fin del humanismo surgen luchas y derechos múltiples que entran en contradicción entre sí. Los derechos del medio ambiente, por ejemplo, con los derechos de la justicia social. ¿Quiere esto decir que hay uno que es mejor o preferible que otro? No. Hay una complejidad real que hace que las luchas por las justicias legítimas no sean convergentes. Es el problema al que se enfrenta un partido de izquierda que pretende conjugar un poco de feminismo, un poco de ecología, un poco de lucha social y un poco de inmigración, sin ser capaz de apreciar que los derechos de los extranjeros van a estar en contradicción muchas veces con los derechos de los obreros locales. Hay que aceptar que hay niveles de conflictividad que sólo permiten acuerdos transitivos y efímeros en el plano local, acuerdos que pueden crear, como diría Deleuze, una jurisprudencia. Este tipo de planteamientos y de prácticas de lucha difusa existen en muchos sitios; lo que no existe es un partido de izquierda que se anime a pensar esto. Es decir, hay una multiplicidad conflictiva en acto, pero no goza del reconocimiento de la izquierda tradicional.
¿Y esa conflictividad, esa cohabitación con lo negativo, es lo que usted busca en la nueva radicalidad de los movimientos sociales?
Sí. Creo que la negatividad ha de incorporarse orgánicamente y no de una manera «triste», en el sentido spinoziano del término. Lo realmente negativo es la separación entre negativo y positivo: hay que tratar de llegar a una reunificación orgánica de lo negativo, es decir, superar la separación misma de algo que sería «positivo» y algo que sería «negativo».
¿Una reconceptualización del enemigo?
Sí, del enemigo y de los objetivos y modos de lucha.
Otro tema recurrente en su obra es el de la Postmodernidad, la idea del fin de la historia y de toda la serie de metarrelatos modernos. ¿Qué es para usted lo fundamental de este cambio epocal?
Parto de la base de que el ciclo histórico llamado Modernidad se ha cerrado sobre sí mismo, y que la Postmodernidad pertenece a la Modernidad como epílogo. Lo que fueron las bases fundamentales y potentes de la Modernidad aparecen hoy si no como falsas, sí al menos como regionalizadas. El cierre de esa época definida por «lo racional» en tanto que analíticamente previsible, las leyes universales e invariables, la moral kantiana, el sentido de la Historia, etcétera, abre la puerta a dos posibilidades: de un lado un prolongamiento de la Postmodernidad, que sería la posición reaccionaria y neoliberal, y del otro la búsqueda de nuevos modos de alianza, de nuevas unidades de acción.
¿Un tiempo sin tiempo?
Un tiempo sin tiempo lineal, en todo caso. El presente eterno del capitalismo es un presente absolutamente instantáneo que deja a la humanidad en la impotencia. El presente que se abre a partir del fin del tiempo moderno es un tiempo multidimensional, un presente que incorpora el pasado como estructura, el futuro como virtualidad y el presente como lugar de acción. Actualmente presenciamos una contradicción o un enfrentamiento entre dos modos de presente: el presente postmoderno capitalista y neoliberal, que es la instantaneidad permanente en la que se produce la impotencia total y la sumisión a la economía y a la tecnología, y el presente entendido como contenedor de todo, un presente que tiene en cuenta la larga duración y la estructuración del pasado.
En su libro Las pasiones tristes. Sufrimiento psíquico y crisis social, Gérard Schmit y usted plantean una visión interesante de la práctica psicoanalítica, una visión que, sin dejar de lado la función terapéutica propiamente dicha, supone importantes diferencias respecto del tratamiento individualizado y clasificatorio del síntoma. Para decirlo en pocas palabras, se trataría no ya de eliminar los síntomas con rapidez sino de intentar comprender su sentido en el seno de la multiplicidad de la existencia, es decir, manteniendo un diálogo permanente con la cultura y la sociedad para evitar que los síntomas se perciban como manifestaciones de una patología individual. Como facultativo o profesional del campo, ¿le importaría explicar de manera más concreta los modos de proceder de este tipo de terapia?
Permítame empezar contestando a una pregunta que siempre me hacen: ¿por qué continúo reivindicando el psicoanálisis desde una perspectiva de la radicalidad? Porque el psicoanálisis, en principio, es la única terapia que incorporó la negatividad, la única que permite pensar una desacomodación con respecto a la norma y la negatividad como algo constitutivo del ser humano y, por tanto, como algo que no cabe eliminar. El problema es que el sufrimiento psíquico no es un sufrimiento transhistórico, como pretende el psicoanálisis dogmático. Hay una pareja muy cómica y ridícula francesa (E. y M. Ortigues) que escribió un libro titulado El Edipo africano, en el que se pretendía demostrar que el Edipo era una estructura universal, cuando en realidad hay una construcción permanente de los sujetos que es epocal e histórica. Uno no sufre metafísicamente por sufrimientos que siempre se han sufrido: la gente sufre en tanto que pliegues de la época. También podríamos decir que a través de nosotros la época sufre. Y lo que la gente está sufriendo hoy es el fin del humanismo, el fin del modelo de hombre del diario íntimo, de la separación entre lo público y lo privado, etc. Hoy en día lo que acontece es el hombre postmoderno, el hombre Facebook, el hombre panóptico que presenta otro tipo de sufrimiento y en el que la cuestión del deseo encuentra otro tipo de motor y otro tipo de pliegue. Desde un punto de vista antropológico, el sujeto del inconsciente ya no tiene un asidero profundo, porque el hombre está siendo destejido y retejido de otra manera. El desafío radica en señalar que igual que no puedo aceptar la medicalización y la adaptación disciplinaria utilitarista neoliberal, tampoco puedo oponerle una figura anacrónica como sería la estructura edípica transhistórica. La verdadera cuestión hoy sería saber cuál es la figura que remplaza al clásico sujeto individual del inconsciente, y cómo debería ser una terapia capaz de abordarlo. En primer lugar, habría que empezar a pensar al hombre en sus lazos, en sus redes, en sus contextos situacionales, y habría que leer de nuevo el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari. El psicoanálisis se perdió mucho en una visión demasiado individual y ahistórica de lo humano. La idea, por tanto, es saber qué rostro adopta hoy el que ayer llamábamos el sujeto del inconsciente, es decir, saber cuáles son los pliegues en la actualidad, y localizar esos pliegues equivale a señalar el lugar en el que cabe una defensa del pensamiento, del lazo, del deseo y de la potencia.
Precisamente es ahí donde quería llegar. Uno de los temas más recurrentes en su obra es el del deseo. Para quienes no proceden del campo del psicoanálisis el concepto puede resultar problemático, tal vez porque consideran de manera irreflexiva que el deseo se identifica con la apetencia o con el puro voluntarismo individual y ahistórico. Es obvio que usted no comparte este tipo de razonamiento, pero me gustaría plantearle algunas dudas: si las relaciones y los dispositivos de poder son en cierto sentido constituyentes, es decir, si no sólo reprimen sino que también producen subjetividad, entonces, ¿qué estatuto adquiere el deseo tal y como usted lo plantea? O dicho de otra manera, ¿no tiene el deseo componentes de carácter estructural?
Uno de mis puntos de divergencia con Deleuze y Guattari es que no tengo mucho gusto por los neologismos, prefiero referencias más clásicas. Para explicar el deseo como algo que no es endógeno al individuo mi referencia es Leibniz. Leibniz escribe lo siguiente: «A veces podemos lograr lo que deseamos, pero no podemos desear lo que deseamos». Nosotros vemos un deseo que sale del hombre hacia afuera, pero no vemos que el deseo son sólo los hilos de la marioneta –y la marioneta es el hombre–. En realidad, yo puedo desear la libertad, a una persona, un automóvil, etc., pero el individuo no tiene ni la profundidad ni el espesor como para ser él mismo, y sólo él, el autor de sus deseos. En mi opinión, el deseo es uno de los nombres de la dinámica epocal. Nosotros estamos tejidos de época, somos pliegues de la época, y la singularidad de cada uno de nosotros se debe a una realidad múltiple y epocal. En este sentido, tendríamos que abandonar la idea de que existe una etiología endógena del deseo y entender más bien qué deseos nos atraviesan. Una forma de entenderlo es a través del concepto de «participación» de los neoplatónicos. Como decía Deleuze, uno no es libre, sino que participa en movimientos de liberación; uno no piensa, participa en pensamientos, ¿verdad? Lo que hay es una situación de conflictividad en la que sólo en el primer nivel del conocimiento de Spinoza puedo llegar a creerme autor de mis deseos: es posible participar en otros dimensiones o géneros de conocimiento en los que puedo pensarme como una realidad incluida o pensarme en un pensamiento que me incluye.
Los libros, los ríos y los muertos
Por Darío Semino
Cartongrafías, la editorial cartonera que cuenta las historias de las víctimas de desplazamiento forzado en Colombia
Estamos encuadernando las agendas cartoneras de la editorial Cartongrafías, Ricardo ordena tapas que están desparramadas sobre la mesa, Don José las marca para poder doblarlas y me las pasa a mí. Yo las doblo y se las paso a Marcela que las encola con cuidado. En un momento Ricardo se detiene y comenta:
-Cuando el río Magdalena arrastraba los cuerpos de las masacres siempre había gente que agarraba alguno y lo enterraba como si fuera su familiar. Porque les faltaba el cuerpo verdadero por tenerlo desaparecido. Y no querían que la tumba les quedara vacía- se queda callado unos segundos y después agrega:- Una cosa que aprendí ahí es que los hombres siempre flotan boca abajo y las mujeres boca arriba… por los senos.-
Ante el último comentario Marcela exclama:
– Eso no lo sabía, me va a servir para mi trabajo de efectos especiales.
-¿Efectos especiales?- pregunta Ricardo- ¿Cómo es eso?
-Sí, ese es mi trabajo para tener dinero para vivir. Porque yo ya sabía cómo son las heridas y tiros en el cuerpo y partes arrancadas, entonces me dediqué al maquillaje y efectos para películas y series de televisión.
Un día antes me había acercado al Centro de Memoria, Paz y Reconciliación en Bogotá con dudas sobre lo que me iba a encontrar. Sabía que iba a entrevistar a una editorial cartonera que trabajaba con víctimas del desplazamiento por el conflicto armado, pero no tenía claro qué grado de protagonismo real iban a tener esas personas en el proceso de la editorial. En todo caso no sería la primera vez que un proyecto cultural bienintencionado operaba como mediador o representante simbólico de un grupo o sector de la sociedad. Sin embargo mis dudas estaban infundadas. En Cartongrafías hay gente que circula y da una mano ocasional en el armado de los libros, como hice yo el segundo día que los fui a entrevistar. Está Daniela que trajo desde Buenos Aires la idea de la editorial cartonera. También está la paciente y desinteresada asistencia técnica de Beto, un grabador mexicano que le pone el hombro al proyecto en cada juntada. Y la tutela de Mónica, quien desde el Centro de Memoria brinda el espacio y la ayuda para conseguir materiales. Pero los verdaderos artífices, quienes escriben y hacen los dibujos, quienes arman los libros y asisten a las reuniones son las personas, mujeres y hombres, que se vieron obligados a desplazarse de sus lugares para salvar la vida.
La intención de este artículo es doble. Por un lado presentar las historias del proyecto y de algunos de sus diversos protagonistas. Por el otro intentar transmitir o al menos dejar un registro del impacto que genera el asomarse a esas historias y de la potencia que anida en ellas. A ese segundo objetivo obedece la utilización de la primera persona. Antes de empezar a escribir la serie de artículos de la que este forma parte, sobre proyectos culturales en diversos lugares de América latina, había tomado la decisión de no utilizar, o de utilizar lo menos posible, la primera persona. La idea era dejar que hablaran los protagonistas y los proyectos sin la intervención de mi voz. El contacto con Cartongrafías sin embargo me obligó a rever esa decisión. Hubiese sido poco sincero pretender que puedo transmitir objetivamente las historias que me contaron. Desde la primera persona puedo decir que me encontré con algo que me excedió y me dejó con muchas más preguntas que certezas sobre un montón de cuestiones que creía tener mínimamente claras.
……………….
Marcela habla siempre despacio, como si estuviera recitando, muchas veces da la impresión de que se está por quebrar el vidrio de sus ojos chiquitos. Junto con Henis, su pareja, fue la primera en recibirme y mostrarme el proyecto:
-La idea de la cartografía viene por los recorridos que hacía cada víctima por el país para llegar a Bogotá, viendo a esta ciudad como el municipio protector. Eso se juntó con la idea de la editorial cartonera que trajo Daniela, que estaba estudiando en Argentina. Y lo único que hicimos fue agregar una letra y ahí quedó el nombre Cartongrafía. Así empiezan a contarse todos los recorridos de las víctimas y se empieza a dar un proceso sanador, porque cada vez que tú empezabas a contar, te liberabas. Fuimos haciendo encuentros de muchas personas de muchas regiones. Y empezamos a identificar que la historia de uno era similar a la del otro. Que el dolor podía ser una forma de unirnos, porque los autores y las tácticas de terrorismo eran las mismas en los distintos lugares. Entonces ahí empezamos a perder el miedo. Y a valorar las historias. Nos dimos cuenta de que Colombia no tenía un archivo vivo, en el que se hablara sin que se ficcionara ni se fraccionara la historia, respetando la identidad de las personas y respetando los hechos, el hasta dónde puedo contar y qué quiero contar. Eso es Cartongrafías.-
En los libros y agendas que editaron hasta el momento cada hoja es una historia. En una de las caras hay un dibujo hecho por el autor que refleja de manera libre su recorrido, y en la otra hay un pequeño texto, a veces poético o filosófico y a veces testimonial, con el que se complementa el relato. Los procesos creativos que atraviesa cada víctima al construir su relato son muy variados. Hay quienes se concentran más en el dibujo, quienes enfatizan el recorrido a lo largo del territorio colombiano, muchos de los dibujos funcionan como una intervención sobre el mapa del país. Con Marcela revisamos varias de las agendas, la imagen del río cruzando entre las líneas de los mapas aparece una y otra vez. –Porque el río en el campo es un lugar muy importante para la vida, es un lugar de socialización, donde los niños juegan, donde se lava la ropa, donde se pasan los días libres y soleados.-
Otros se concentran en las realidades encontradas en los nuevos lugares de residencia. Personas que vivieron toda su vida entre ríos y montañas pasan a habitar las zonas marginales de la inmensa urbe que es Bogotá. -Y es que la guerra te quita un lugar- cuenta Marcela- Porque en tu región tú tienes lugar, estás empoderado por el trabajo, porque eres el gerente de tu tierra, planificas, sabes que de una semilla vas a sacar muchas. En el campo no es primordial tener un celular. No hay una necesidad de esas cosas. Y cuando llegas a la ciudad hasta un carro te da temor. No sabes cómo pagar el arriendo, etc. La idea es ver cómo nos vamos a acoplar a una ciudad tan exigente sin dejar de perder la esencia de lo que éramos. Tratar de cambiar el trauma en tranquilidad.-
Además de las agendas con los trayectos individuales el proyecto se va ramificando en varias vertientes. Marcela escribe cuentos infantiles que recogen la historia desde la perspectiva de los niños, también hacen esculturas, imprimen pequeños relatos y grabados en piedras y tazas. Es tanto lo que hay para contar que cualquier formato puede resultar útil. Y todo el tiempo están pensando en innovar.
– Pero la idea no es solamente contar el conflicto, sino contar también qué era Colombia. Porque este es un país bellísimo, con la hermosura de las montañas, del río, de la brisa, de ese aroma de los árboles. Yo creo que esa belleza que solo sientes cuando estás allí, te queda en la mente y en el corazón. El desafío es pensar cómo transmitir esa hermosura, esa claridad del agua pura que nace en cada una de estas historias. Queríamos que cada cartongrafía no fuera una historia más, sino que fuera esa historia donde se te quedó el alma, que cuando tú la cojas y la leas se te estremezca la piel.-
Fusilamientos, decapitaciones y juegos de pelota con las cabezas de los decapitados, violaciones y castraciones, mujeres embarazadas a las que les abrieron el vientre, fosas comunes desparramadas por toda la tierra, la tierra sembrada de minas antipersonales, guerrilleros masacrando campesinos por haber sido obligados por los paramilitares a colaborar, paramilitares capaces de descuartizar un cuerpo con una motosierra sin derramar una gota de sangre, niños usando ametralladoras que les quedan grandes, niños partidos al medio a golpes de machete. Las historias del conflicto armado colombiano sobrepasan una y otra vez los diques de lo verosímil. Al escucharlos uno siente la necesidad de volverse escéptico, de no creer, de atribuir todo a la exageración o la imaginación desbordada. Estuve solamente tres días entrevistando a los miembros de Cartongrafías y más de una vez les tuve que pedir que paren, que dejen de contar porque me estaban quemando la cabeza. Fue inútil. Las historias seguían fluyendo, con el grabador prendido o apagado, lo que no contaba uno lo contaba el otro. Finalmente terminé por aceptar todo el desborde de violencia por más inverosímil que resultara. Aceptar pero no entender.
Más allá del fluir de las historias están los datos formales, fríos, objetivos y aterradoramente coincidentes con lo que se cuenta de boca en boca. De acuerdo al informe Basta Ya[1], elaborado por el Centro Nacional de Memoria Histórica en el año 2013, el 81 por ciento de las víctimas del conflicto, que lleva más de cincuenta años fueron civiles, principalmente campesinos. Y el número de desplazados hasta ese momento era de unas 5.700.000 personas. De acuerdo a lo que cuentan los miembros de Cartongrafías ese número superaría los siete millones. O sea que es más del diez por ciento de la población del país, que tiene alrededor de cincuenta millones de habitantes.
Además de los horrores vinculados con la violencia y las amarguras propias de todo exilio forzado, el drama de los desplazados es un drama económico. En la mayor parte de los casos se trata de gente que tenía una tierra, ya sea propia o rentada, y una estructura que le permitía auto-sustentarse. Después del desplazamiento sus tierras quedaron bajo el control de la organización armada que los expulsó, o de los terratenientes y grupos económicos, legales o ilegales, vinculados a esa organización. Y a ellos no les quedó otra opción que convertirse en mano de obra barata.
El control de territorios y las disputas que dicho control genera parece ser una de las claves para entender lo que se pueda llegar a entender de un conflicto tan complejo, en el que se cruzan las guerrillas, el Estado colombiano y su ejército, los terratenientes, los ejércitos paramilitares, el narcotráfico y los intereses norteamericanos en la zona. Y a todos esos actores habría que agregar uno más: el tiempo. A lo largo de más de medio siglo de enfrentamientos, de avances y retrocesos, derrotas y victorias de todos los bandos, los distintos grupos atravesaron procesos de degradación. Las zonas más afectadas fueron aquellas en las que llegaron dos bandos distintos para disputarse el control. El asedio a la población civil más que el enfrentamiento armado directo fue la modalidad con que compitieron paramilitares y guerrilleros. Y si bien se acepta que los primeros fueron los más crueles nadie exime a los segundos de sus responsabilidades en masacres y actos de terrorismo. Parece que las balas vinieron de todos lados y los campesinos quedaron en el medio. Aunque el drama no fue, ni es, exclusivamente rural.
– Propios míos tengo ocho hijos, más dos ajenos que crié. Además veintidós nietos y tres bisnietos. Y de todos mis hijos los que me dieron una mano después de todo esto fueron los dos ajenos. ¿sí me entiende?-Don José tiene cara de pícaro y habla hasta por los codos. Se queja y se ríe, pero también se planta con coraje y terquedad.
-Yo soy desplazado de aquí de Bogotá, dentro de la misma ciudad, por no querer colaborar para una limpieza social con los paramilitares, o sea para matar ladrones. Yo me opuse a eso y entonces me desplazaron. Pero es que yo sabía que hace unos siete u ocho años había llegado el mismo grupo a otra zona y los comerciantes pagaron para hacer la limpieza social. Y en un día los paramilitares mataron siete personas. Y las familias de los muertos se dieron cuenta de que los comerciantes habían pagado para la limpieza. Entonces las familias se les fueron encima. Y a esos comerciantes también les tocó desplazarse, porque se dieron cuenta que no sólo los amenazaban los paramilitares sino también las familias de los muertos. Tuvieron que irse, vender o perder lotes, casas, todo. Entonces cuando vinieron donde estábamos nosotros yo no acepté eso, a mis compañeros comerciantes del sector les dije: “no les demos plata para que maten a nadie, démosle plata para que se vayan.” Pero los paramilitares no aceptaron eso. Me pusieron la granada en mi negocio, me lo destruyeron, me boletearon la casa también. Y no me aguanté la presión, no de la granada, sino de mi esposa todos los días diciendo: “mijo qué vamos a hacer, nosotros no sabemos quién nos va a venir a matar.” Entonces me asusté, me fui para Pasto, pero no me pude establecer, me fui para Cali pero ahí tampoco me pude establecer. Y me terminé volviendo a Bogotá. Yo quería contar mi relato para que la gente del gobierno colombiano y de otros gobiernos sepan que parte de la guerrilla y los paramilitares existían acá. Existen milicias urbanas y van a existir más cuanta más hambre haya. Porque paz con hambre no va a haber nunca. Ese es mi relato para que lo escuchen en donde sea.-
Además de representar el costado más urbano de la historia Don José expresa con total claridad dos puntos clave para entender tanto la complejidad del conflicto como el desafío que implica su relato. Por un lado está el ya mencionado drama económico, el dolor por la pérdida de la buena posición construida con el trabajo de toda una vida: -Yo tenía un negocio bien plantado, era líder. Tenía mi casa, mis hijos no tenían necesidad de aportarme en nada. Yo veía por ellos, les ayudaba. Pero se destruyó toda la forma de vida que llevaba. Y de ahí para acá no me he podido establecer otra vez como antes.-
Por otro lado, en su charla incesante, Don José plantea el principal desafío que enfrenta cualquier proyecto que intente dar voz a las víctimas de la guerra. Porque él no sólo cuenta la historia de su desplazamiento sino también las idas y vueltas posteriores, los trucos sucios de la política para engañar a las víctimas y hacerlas votar por determinada ley, o las estrategias para excluirlos de los debates sobre el tema o escatimarles las compensaciones que el Estado debe afrontar. Su relato se ramifica tanto que excede lo que se puede volcar en un solo artículo. Una y otra vez me lo dice: -Al final tú no vas a contar todo, o lo vas a contar diferente. Lo que yo digo no es la vaina que tú escribes.- El reclamo es justo y da en el clavo.
Los proyectos que asumen la tarea de llevar adelante los procesos de memoria en Colombia tienen ante sí una tarea gigantesca. En primer lugar hay que tener en cuenta que cada una de estas vidas da para varios libros y películas. Y estamos hablando literalmente millones de historias desgarradas que se ramifican e interceptan entre sí. Para millones de historias tendría que haber millones de contadores, millones de formas de contar y millones de oyentes. Por otra parte, más de cinco décadas de una guerra cuya paz todavía se está negociando borronearon las distinciones entre la normalidad y la excepción. A lo largo de los años el enfrentamiento armado se fue convirtiendo en el estado habitual de las cosas y el trauma se hizo costumbre. Para contar las historias de las víctimas es necesario romper la costra de indiferencia que se formó con el tiempo en muchos sectores de la sociedad, principalmente en las ciudades. Y por último hay que tener en cuenta los dilemas que plantea el hacerse cargo del caudal de historias. Porque abrir la puerta a millones de historias es también abrir la puerta a millones de perspectivas.
Ricardo llega por primera vez a la sala del Centro de Memoria, Paz y Reconciliación y saluda de manera sumisa. Inmediatamente pregunta qué es lo que hay que hacer. Barrer, limpiar, armar libros, lo que sea. Usa un bastón que deja al costado de la silla cuando se le pide que tome asiento y cuente:
-Fui militar desde los diecinueve años, hice el servicio y después fui soldado profesional durante seis años hasta que fui herido en combate y ahí ya me molestaba mucho la columna para seguir en servicio. Y para trabajar de otra cosa también. Las fuerzas militares siempre me negaron ayuda. Me ignoraban como a un animal salvaje. Y yo creo que el Estado colombiano ha sido uno de los principales violadores de los derechos humanos. Después de eso yo vivía en Arauca. Mandaba el carro de un señor, cargaba pasajeros, a veces gente muy pobre que no tenía para pagar el pasaje y yo los llevaba igual y después la gente me regalaba el plátano, el tomatico. La gente es muy bonita en Arauca, no tengo nada malo que decir de ella. Pero me tocó desplazarme por el conflicto armado. Porque las FARC y el ELN comenzaron a pelear entre ellos mismos. Y salí de la región con miedo porque encontré una boleta debajo de la puerta donde decían que iban a acabar con mi vida. Y lo perdí todo porque se sabe que uno sale con la mera ropa puesta.-
A diferencia de lo que ocurrió en la Argentina, donde el relato de los horrores de la dictadura permitió establecer una división marcada entre víctimas y victimarios, el conflicto colombiano tiende muchas veces a diluir los límites entre unos y otros. Campesinos que sufrieron el horror de la violencia fueron reclutados a la fuerza por los grupos armados para convertirse ellos mismos en los perpetradores de más violencia. En esa complejidad es posible escuchar a ex militares que hablan peor del ejército que de la guerrilla. O a ex guerrilleros o paramilitares devastados por la culpa y que odian a sus antiguas organizaciones. De una manera muy delicada y cuidadosa en Cartongrafías se le está dando espacio a todas esas voces. No solamente participan personas con posturas y militancias de izquierda y de derecha sino que también, de a poco, ex miembros de organizaciones armadas se van acercando para contar sus historias. Ese es, sin lugar a dudas, el aspecto más potente e increíble que tiene este proyecto.
El último día que tuve contacto con Cartongrafías no fue en el Centro de Memoria, Paz y Reconciliación sino en la casa donde viven Marcela y Henis, en un barrio humilde de la periferia de Bogotá. La casa, además de alojarlos a ellos y a sus tres pequeños y hermosos hijos, funciona como taller y base informal de operaciones tanto para Cartongrafías como para su empresa de efectos especiales. Allí los vi trabajando, creando, criando, limpiando, cocinando, militando, atendiendo gente, reflexionando y, como siempre, contando historias, quebrándose y volviendo a contar. Hablamos mucho e intercambiamos opiniones sobre el proyecto, sobre la guerra y sobre lo que significa ser víctima. Marcela, que vio morir a muchos seres queridos en manos de la guerrilla, me contó cómo trabaja con ex guerrilleros, militares y paramilitares. “Es fácil porque todos son buenos pare seguir órdenes, ni bien llegan preguntan lo que tienen que hacer.” Y a continuación me contó que hay algo que no se cuenta en Colombia: “por todo lo que pasó la fauna está cambiando, las iguanas por ejemplo, se mueven más lento.” Henis, por su parte, siempre de buen humor, no paraba de regalarme libros y recuerdos para llevar a Buenos Aires. En un momento reflexionó: “los militares tenían el freno de las leyes, la guerrilla tenía el freno de la opinión pública y los paramilitares no tenían ningún freno… pero al final todos hicieron masacres”. Después de eso tuvo que salir a buscar a los chicos al colegio.
Me quedé solo con Marcela. -Ven, mira- me dijo y sacó una caja con su colección de piedras. Eran de diversos tamaños, todas redondeadas y recogidas del lecho del río. El agua las había pulido hasta darles aspecto de esferas imperfectas. -Esta es mi favorita- me dijo y me mostró una de tamaño mediano. En ese momento recordé todas las veces que la había escuchado hablar del río, el río que llevaba a los muertos y el río de los días soleados de la vida en el campo.
– Tómala-me dijo- ahora es para ti, esta te la regalo.-
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[1] El Basta Ya recuerda al Nunca Más de la Argentina, aunque en los títulos de ambos informes se trasluce una diferencia clave. Mientras que el informe argentino reclama que una situación no se repita, el colombiano exige que se detenga algo que todavía está ocurriendo.
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Más data sobre el proyecto:
Asamblea + lanzamiento de Campaña: «Sacar del gueto a la economía popular y migrante»
Convocatoria a Asamblea
y
lanzamiento de la Campaña
«sacar del gueto a la economía popular y migrante»
sábado 9 de mayo – 17 hs. / cazona de flores
El pasado sábado (2 de mayo) volvimos a reunirnos en la Cazona de Flores para seguir discutiendo y pensando tras el incendio en el taller textil de la calle Páez.
Volvimos a ser muchxs vecinxs, organizaciones migrantes, comunitarias y barriales, colectivos de padres y docentes, medios de comunicación, investigadores, tal como sucedió cuando -por necesidad, por reflejo, por impaciencia- nos convocamos de manera urgente al hacerse públicos los trágicos hechos.
La apuesta de «sacar del gueto a la economía popular y migrante» abrió un espacio impresionante de interlocución, de contacto, de construcción de alianzas y de nuevas preguntas sobre cómo intervenir.
Por ello, se decidió impulsar una Campaña organizada en cuatro dimensiones:
1) intervenciones públicas contra los estereotipos
+ campaña callejera: afiches, grafittis, pintadas.
+ campaña en los medios: continuar abriendo y desarmando los cliches a partir de la intervención en diversos espacios de comunicación, con especial énfasis en las radios de la comunidad boliviana.
2) dispositivos colectivos de acción, para abrir el taller
+ armado de red para intervenciones concretas en casos de allanamientos.
+ relevo de contactos institucionales (organizaciones sociales, sindicatos, políticos, justicia).
+ cuestiones de vivienda y recursos.
+ armado de una «casuística», capaz de investigar y dar cuenta de la multiplicidad de situaciones en relación a los talleres y sus trabajadorxs.
3) auto-organización del trabajo sumergido
+ investigación/encuesta/organización sobre qué sería una dimensión gremial-organizativa de lxs trabajadorxs costureros.
+ avance sobre las experiencias de autogestión (por ej. gestión asociada).
4) campaña en las escuelas
+ materiales para trabajar entre docentes y alumnxs.
+ charlas en las escuelas: sacar del agujero negro a la experiencia de vida
en el taller.
Te esperamos este sábado 9 de mayo – 17 hs.
en Morón 2453 – CABA – Cazona de Flores
Algunos materiales y fotos:
– Talleres textiles: progresoclandestinos (nota de Vero Gago en Anfibia).
– No olvidamos: Documental del Laboratorio Audiovisual Comunitario (LAC) en memoria de los seis niños y jóvenes de la comunidad boliviana que murieron durante el incendio del taller textil clandestino en donde trabajaban sus padres, ocurrido el 30 de marzo de 2006
– Un taller desde dentro (video)
– De Chuequistas y Overlockas: libro de descarga directa y gratuita que presenta una investigación del Colectivo Simbiosis Cultural y el Colectivo Situaciones en torno a los talleres textiles. O dicho de otra manera, en torno a los modos en que la vida común se resiste a ser restringida y gobernada por medio de mecanismos como el racismo y el uso fijo y reaccionario de las fronteras y las identidades culturales.
– Vecinocracia: una investigación sobre la ciudad y la guerra de modos de vida disparada por la toma y desalojo del Parque Indoamericano 2010.
Incendio en el taller: la familia boliviana que enterró a dos hijos
por Julia Muriel Dominzain
Victoriano tiene puesta la misma ropa desde el último fin de semana de abril. La faja de clausura no le permitió entrar al taller de Páez y Condarco en donde vivía y trabajaba. Es el tío de Rodrigo y Adair Orlando, los niños de 5 y 10 años que murieron en el incendio de Flores. “Tengo todo ahí”, dice Victoriano a Cosecha Roja. Él, su hermana Corina Menchaca y su cuñado Esteban Mur (papás de los nenes) acaban de enterarse de que el taller se incendió de nuevo. “Queremos que se investigue si fue intencional”, dice a Cosecha RojaGabriela Carpineti, una de las abogadas de la familia.
Esteban come una empanada, toma agua, entretiene a su hijo de dos años, consuela a Corina y cuenta que adentro del PH había pruebas. “Ahí yo tenía una fotocopia del documento del coreano”, dice a Cosecha Roja. El “coreano” es el titular del alquiler, el que les vendió las máquinas, les llevaba las telas, les pedía los trabajos y les pagaba. “No sabemos cómo se llama. Le decíamos ‘aiusí’ (ajusshi), que significa ‘señor’ en coreano”, cuenta Corina.
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La familia Menchaca no tenía luz en Páez al 2700 desde el jueves a las 17:30. Edesur cortó el servicio pero no saben por qué: la cuenta estaba al día. “Nos dijeron que en dos horas volvería pero no pasó. Llevábamos cuatro días a vela”, contó Victoriano. Ahí vivía él, su hermana Amparo y su cuñado Julián. Esteban y Corina alquilan una habitación en Villa Celina pero de lunes a viernes dormían en el taller junto a sus hijos. “Era más fácil para que fueran a la escuela y más cómodo para trabajar”, dijo Esteban.
El fin de semana se habían quedado todos en el cuarto de Villa Celina por la falta de luz. El domingo a la noche Rodrigo y Adair volvieron a Flores con sus tíos. Como el lunes no había clases, los papás decidieron que irían para el taller más tarde que de costumbre. Se quedaron viendo una película boliviana en dvd. “Vamos después y si sigue sin haber luz, traemos a los chicos para acá”, le dijo Esteban a su mujer.
La noche del domingo, Victoriano también había dormido en Celina pero el lunes se había ido a reclamar a Edesur: Amparo llevaba gastados cien pesos de crédito de celular por llamar a la empresa y la luz no volvía. Llegó a Páez y Condarco recién pasado el mediodía. “Estaba lleno de periodistas, policías y bomberos. Escuché algo de dos nenes y me quedé helado. No me acerqué, me dio miedo. Pensé ‘mi hermana tiene que saber esto’ y me fui a Celina”, contó.
Corina ya sabía. Antes del mediodía un vecino llegó gritando: “¡Se quemó la casa, Corina!”. Desde ese momento, el recuerdo se volvió difuso. Ella se tomó un remise sin pensar nada más. Él se ocupó de dejar a los otros dos hijos con un conocido y se subió otro auto. Del taller fueron al Hospital Álvarez. “No pudimos ver a los chicos. Nos dijeron que estaban en la morgue judicial. Recién al día siguiente, con la ayuda de la directora de la escuela, presentamos los papeles y retiramos los cuerpos”, relató Esteban.
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El primer hermano Menchaca en viajar desde Potosí a Buenos Aires fue Roberto. Se asentó en la 1-11-14 y empezó a trabajar para “el coreano”. En 2006, Victoriano y Corina vinieron de vacaciones. Estuvieron dos meses: “Fuimos al subte, a Liniers, al Abasto, a la calle Lavalle, a Puerto Madero”, recordó él. Ella tenía 19 años y Rodrigo ya había nacido, pero se quedó en Bolivia con la familia. Después de dos meses acá los hermanos se quedaron sin plata para volverse. Entonces empezaron a trabajar en el taller del coreano, que quedaba sobre la calle Gaona.
En 2007 apareció el alquiler en Páez. Primero lo usaban para dormir, después el coreano les propuso convertirlo en un taller “propio”. Él siguió como titular del alquiler, les vendió las máquinas y les daba trabajo. “Le fue metiendo a mi hermano en la cabeza la idea de ganar más plata. Uno quiere superarse. Queríamos juntar plata y volver a Bolivia, poder comprar una casa, establecernos”, dijo Victoriano. Durante un año los cinco trabajaron cobrando menos para pagar máquinas de coser Rectas y las Overlocks.
Después fueron armando la rutina de trabajo, que se mantuvo hasta el mes pasado: el ‘aiusí’ les llevaba las telas y los modelos de vestidos, camperas o pulóveres y les mostraba: “Lo quiero así”. Ellos hacían. La semana siguiente volvía a buscar el producto y les pagaba 9 pesos la prenda. “Después nosotros la veíamos en la calle Avellaneda a 50 pesos. Y en Liniers a 100”, dijo Victoriano. El volumen producción variaba, pero llegaron a hacer 200 prendas en un día.
Aunque el alquiler seguía a nombre del coreano, ellos pagaban los 4500 pesos por mes a la dueña del PH, que vive al fondo. Querían, en algún momento, alquilar por su cuenta en Bajo Flores y tener un taller en blanco, a nombre de Corina y Esteban, los únicos que ya tienen ciudadanía permanente. “Pero ahora no sé, esto nos destrozó”, dijo Victoriano.
“Rodrigo y Adair eran dos chicos muy buenos”, dijo. Iban a la escuela Provincia de la Pampa: uno a quinto grado y el otro a preescolar. Jugaban juntos, se peleaban, se amigaban. Estaban fanatizados con los jueguitos de computadora Angry Birds y Plants Vs. Zombies. Al mayor le encantaba dibujar.
– ¿Seguían algún equipo de fútbol?
– Eran pasa pasa: se hacían hinchas del que ganara – contó Esteban, que es de River.
La familia se constituyó como querellante en la causa por “incendio seguido de muerte” radicada en la Fiscalía de Instrucción porteña 22. Pero allí elevaron un dictamen pidiendo que la causa pase toda al fuero Federal, donde investigan el posible delito de trata de personas. El taller textil, junto con otros 40, era parte de una denuncia que presentó la Fundación La Alameda en octubre y la investigación que lleva adelante la Procuraduría de Trata y Explotación de Personas ya ocupa 60 carpetas. El fiscal Marcelo Colombo intenta determinar si en ese lugar había trata de personas. El abogado Nahuel Bergier, que también representa a la familia, explicó a Cosecha Roja que aún está pendiente definir qué estrategia se llevará adelante respecto a “la responsabilidad del coreano que los explotaba laboralmente, los funcionarios del Gobierno de la Ciudad que tendrían que haber ejercido el poder de policía del trabajo y, por último, la responsabilidad de Edesur”.
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En el primer piso de Páez estaban las máquinas y en el de abajo los colchones en donde dormían. “Nos acogió bien el sótano porque es más templadito. Preferíamos dormir ahí porque cuando es invierno no hace tanto frío y cuando es verano no hace tanto calor”, dijo Victoriano. El lunes a la mañana, cuando Amparo se despertó, el fuego ya había empezado y el brazo le quemaba. Trató de sacar a sus sobrinos por el ventiluz pero no pudo.
“Será que Dios quiso que sea así”, le dijo a Victoriano su mamá, Ernestina. La abuela de los niños y siete familiares viajaron desde Bolivia cuando supieron lo que había pasado. El abuelo no pudo: se descompensó cuando se enteró de la noticia y el médico no lo autorizó. Pero habló por teléfono con su hijo:
– Acá la gente comenta que vamos a ir a buscar los cuerpos y traerlos a Bolivia, pero no es verdad.
– Papá, no te preocupes, van a decir cualquier cosa. Tus nietos ya descansan en paz.
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“No fue un accidente, fue la consecuencia de empresarios inescrupulosos y un Gobierno cómplice”, fue la consigna de la movilización de este mediodía, frente a la Dirección de Protección del Trabajo de Ciudad, convocada por la Red Textil Cooperativa, la Confederación Nacional de Cooperativas de Trabajo y la Central de Trabajadores Argentinos (CTA).
Corina y Esteban subieron al camión en el que estaban los micrófonos. Mientras alguien gritaba cifras de talleres clandestinos y reclamaba por los derechos de los trabajadores, Victoriano escuchaba desde la esquina. En sus brazos dormía un niño: era Caín, el hermano menor de Rodrigo y Adair. Desde el escenario, Corina miraba para todos lados. No llegaba a ver dónde estaba su hijo. El tío atravesó la marcha y puso a Caín frente a la mamá. Recién entonces, ella respiró.
(Fuente: Cosecha Roja)
Clinâmen: Talleres textiles: la economía sumergida
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«En 2009 en Bolivia había papeles, folletos y hasta se convocaba por radio a venir aquí a la Argentina», recordó Mur, quien junto a Corina Menchaca decidieron viajar al país junto al hijo mayor de ella, Rodrigo Menchaca, uno de los niños fallecidos.
«Llegué a Buenos Aires hace seis años, buscando un poco de ingreso para la familia y busqué el trabajo por otros lugares pero como no tenía documentos tuve que recurrir al trabajo textil», recordó el hombre.
Primero comenzó a trabajar como ayudante y con el tiempo aprendió a manejar las máquinas: «Corina, mi mujer, también se dedicaba a esto, pero como se lastimó un ojo ya no lo hace y además cuida de los niños, aunque algunas veces también producía», detalló.
Un año después de la llegada a Buenos Aires nació Adain Rolando Mur Menchaca, el otro niño fallecido que era hijo del matrimonio.
Durante los primeros años vivieron en Flores, aunque después el precio del alquiler aumentó y decidieron mudarse a Villa Celina, donde alquilan dos piezas «para que los chicos tengan lugar donde jugar».
«Como los nenes iban a una escuela en Flores, decidimos quedarnos durante la semana en Flores a dormir en esa pieza porque el viaje todos los días a Villa Celina era muy duro para ellos», describió.
En el taller trabajaban más de diez horas por día ya que «se puede ganar por prenda o por sueldo fijo», sostuvo, y explicó que «el mínimo que se está pagando es de 4.000 pesos, pero uno que ya sabe un poco más. Entonces puedes ganar un poco más y si haces una cantidad buena de prendas puedes pagar los gastos de la familia».
En el taller incendiado, que funcionaba en Paéz casi esquina Terrada, Esteban y Corina trabajaban junto al hermano de ella y un matrimonio también de origen boliviano, cuya mujer se encuentra internada por las quemaduras ocasionadas el día de la tragedia.
«Vinimos a la Argentina buscando un futuro para los chicos», dijo el papa de los niños fallecidos en el taller textil
Allí, Rodrigo y Rolando pasaban junto a sus padres las horas que no estaban en la escuela, mirando televisión o jugando a la computadora.»Ellos nunca trabajaron», aseguró Esteban.
El hombre afirmó que «nunca vinieron a realizar una inspección desde el Gobierno de la Ciudad, ni tampoco nuestro empleador nos ofreció pasar a estar en blanco, al contrario, más bien nos exigía siempre un poco más».
El jueves 23 de abril Edesur cortó el suministro eléctrico del lugar, y las velas que utilizaban para alumbrar el lugar causaron el incendio, según aseguran los padres.
Cuando comenzaron las llamas Rodrigo y Rolando estaban durmiendo. No habían ido al colegio porque como el día anterior habían sido las elecciones, había asueto para el turno mañana.
«Los medios dijeron cosas horribles, hablaron barbaridades como que estábamos esclavizados o que los chicos murieron calcinados, cuando los forenses nos explicaron que fallecieron por asfixia», indicó Esteban, visiblemente enojado por el tratamiento que los medios realizaron sobre el tema.
Y añadió que el asunto de los trabajadores textiles «es una cadena muy grande que abarca un porcentaje muy alto del ingreso de Argentina y de la cual todos formamos parte porque compramos, porque trabajamos o lo que sea».
En este sentido, el hombre pidió «sacar el estigma sobre los bolivianos», y recordó que «nuestros productos se venden al exterior, se venden en los shoppings más caros y también en La Salada, pero son los mismo y somos nosotros quienes los confeccionamos, con las mismas manos».
«Hablar de talleres clandestinos, de esclavos, lo único que hace es revictimizarnos y reforzar los que muchos creen de nosotros, y la verdad es que nosotros somos trabajadores que queremos vivir mejor», concluyó.
Esteban y Corina se presentaron esta semana como querellantes en la causa que tramita en la Fiscalía de Instrucción 22, caratulada como «Incendio seguido de muerte».
«Nos encontramos en el inicio de la investigación, habrá que investigar la responsabilidad de una persona de nacionalidad coreana que era quien los empleaba», detalló por su parte Nahuel Berguier, uno de los abogados que acompaña a la familia.
Y concluyó que, además, «habrá que investigar también la responsabilidad por falta de controles de la Ciudad de Buenos Aires, que es quien tiene el poder de policía del trabajo y que luego quizás se extenderá penalmente, así como la responsabilidad de Edesur por el corte del suministro» desde el 23 de abril.
Lo intempestivo
por María Pía López
La razón neoliberal es un desafío. Desde el título hasta el final. Porque si ya en el nombre intenta rasgar los consensos de la época, a lo largo de todo el libro Verónica Gago no deja de conjugar inquietudes y problemas. Es un libro intempestivo en un doble sentido. Por su voluntad de irrumpir en el horizonte del presente y en los lenguajes con quienes lo hablamos o con lxs que la época nos susurra; por su enfática decisión de esquivar la valoración moral, que es uno de los modos en que el pasado atenaza, se cristaliza, ordena al presente. Nietzsche, el de los formidables mazazos, está en el espíritu de este libro que lo menciona poco. Quizás la autora no se reconocería nietzscheana, pero creo leer al filósofo alemán en el modo de tramar sospecha radical y afirmación vitalista.
La razón neoliberal es un libro erudito, que construye un territorio en el que una serie de problemas pueden situarse. Esa cartografía es teórica y política. Las referencias no son citas de autoridad ni modos de la ratificación: son insumos para rodear cada zona o para forjar una pregunta. El modo argumentativo es el de la interrogación. Basta abrirlo en cualquier página para encontrar curvos signos por doquier. Enmarcan las frases, organizan el discurso. No son preguntas retóricas, de las que se arrojan para que venga luego el argumento a ratificarlas, un modo del subrayado o de la titulación. Son preguntas que abren y quedan abiertas. Dejan el tema en suspenso, obligan al lector a considerar que responder sería una suerte de atajo conformista. Gago no se priva de aceptar contradicciones y dejar las reflexiones disidentes en el mismo plano. Veo en ese estado de pregunta, en esa idea de que el pensamiento no debe arredrarse ante la complejidad barroca de lo popular, el síntoma o la evidencia de la fuerza crítica de La razón neoliberal.
El subtítulo del libro es Economías barrocas y pragmática popular. Elocuentes palabras para nombrar un recorrido por distintas formas organizativas y productivas, en general tratadas con festejo absorto por la vitalidad plebeya –la fiesta– o con el desdén moralizante que ve en lo popular el rostro de las víctimas –en el taller, en el comercio feriante ilegal–. El riesgo asumido es claro: se desplaza de esos juicios para situar una discusión sobre los modos en que lo comunitario y las lógicas de cooperación se traman con formas de explotación en la cotidianidad de lxs migrantes. La discusión, a propósito del taller clandestino, entre el Colectivo Simbiosis y Silvia Rivera Cusicanqui, es clave del estilo de investigación que constituye el libro. De esa insistencia en la idea misma de investigación. El territorio se constituye con textos, interlocuciones políticas, conversaciones militantes y un recorrido original por experiencias, lugares y sujetos a los que no se les solicita correspondencia con un ideal.
El neoliberalismo no es un momento de la gobernabilidad estatal, con fecha de inicio y vencimiento, sino una reconfiguración de lo social, una razón que por arriba supone la primacía de las lógicas financieras y extractivistas, y por abajo una pragmática vitalista que despliega saberes y prácticas con relación al cálculo. Ahí muestra el centro de la discusión con La razón populista: Gago camina por el revés, buscando menos la conjunción de una hegemonía política que encontraría su punto de articulación en el Estado, que la materialidad de las prácticas sociales, las racionalidades que se inscriben en la lógica del taller, la feria o la fiesta. Su mérito es también lo que lo vuelve discutible: la prescindencia de una consideración más compleja sobre el Estado y sobre los distintos modos de gobernabilidad, la omisión de un conjunto de diferencias entre los distintos momentos de la gestión estatal, diferencias que funcionan –como las leyes migratorias– como parte del cálculo de la pragmática popular.
Viñas, ante el menguado tiempo, decía: hay que apretar el bandoneón. Ese apretujamiento tiene el libro. Porque los temas son muchos, la erudición vasta y las ideas proliferantes. Su escritura condensa, va a las frases cortas, al enunciado conceptual y a la búsqueda del adjetivo preciso: hojaldrado –el tiempo–, barroca –la economía popular–, abigarrada –la ciudad–, lo heterogéneo y lo ambivalente. Van señalando, uno a uno, la trama de esa complejidad neoliberal. Podrían usarse, también, para pensar al propio libro. Que funciona como un hojaldre barroco, que va afinando la masa para volver infinitas las capas, gozoso el resultado. Y, como buena milhojas, dan siempre ganas de más. También, porque funciona como apertura y umbral. Si el movimiento crítico del libro es nietzscheano, el horizonte que abre es el de una escritura del cuerpo y una epistemología feminista. Un materialismo cada vez más poético y radical.
Meschonnic y las micropolíticas
(Sobre Spinoza, poema de pensamiento[1]).
por Diego Sztulwark
I.
Los textos de Henri Meschonnic afirman una política del poema y de la traducción. Esa política concierne al lenguaje y a su potencia de transformación: a una interacción entre lenguaje, ética y política capaz de crear modos de vida.
Esa actividad concierne al sujeto del poema, que es diferente al sujeto del psicoanálisis o al de la filosofía (pero también al del “amor” a la poesía). El sujeto del poema se singulariza en la oralidad: carga al signo con las fuerzas del cuerpo e introduce afectos en los conceptos. En todo “nominalismo de los vivos” hay sujeto de poema. También lo hay en la risa ética de la teoría, que no es sino una reflexión sobre aquello que aún no sabemos. El sujeto del poema subjetiva el lenguaje contra el orden, transformando y transformándose: inventando vida virtuosa.
Esta política depende de una crítica; de una crítica del ritmo al signo. Del ritmo, sí, que es rastro del cuerpo en el lenguaje. Significante mayor: marca de las fuerzas que animan y hacen decir a las palabras. La crítica del ritmo se rebela contra el reino del signo autonomizado; contra el modo en el que el signo, separado, se vuelve borrante del cuerpo.
Crítica es guerra, sí: pero no polémica. Porque no se trata de vencer, sino de historizar, de mostrar funcionamientos y de inventar. Crítica del genio de la lengua (sea el hebreo o el griego, el alemán o el francés). Crítica del saber interpretativo que extrae sentido de la letra y la palabra. Crítica, en definitiva, del puro signo. Del modo en que el signo puro semiotiza lo social. Crítica de lo teológico político. Del modo en el que lo “semio” (signo espiritualizado) comanda el sentido.
Crítica y política constituyen el territorio de encuentro de Meschonnic con Spinoza en un bellísimo libro que Hugo Savino está terminando de traducir y que presentaremos en breve en Buenos Aires: Spinoza, poema de pensamiento.
II.
Meschonnic corta cabezas a mansalva. Es el escándalo mismo: un poeta masacrando filósofos. Roza lo insoportable. ¿Qué ve este poeta serial en Spinoza? Un antídoto contra la filosofía: el Lado Spinoza de la vida como antídoto contra el Lado Descartes (o el Lado Hegel) de la vida. Que es como decir: Lado Inmanencia contra Lado Trascendencia. Lado Natura (de la radical historización) contra Lado Teológico (en el que se funden lo sagrado, lo divino y lo religioso).
Spinoza como poema de pensamiento es una cima desde la cual reprocharle a la filosofía académica su tentativa por hacer del spinozismo un sistema explicativo, de hacer de Spinoza un hecho pedagógico; y a los intelectuales “comprometidos” (pero también a los estetizantes) por haber cedido a la separación entre política y lenguaje: política sin poema y lenguaje despolitizado son fórmulas de retorno a la heterogeneidad de las categorías de la razón, de inmersión en lo abstracto y de pérdida de potencia de transformación.
Meschonnic encuentra poema de pensamiento en el funcionamiento del lenguaje de Spinoza[2]: en la la unidad del afecto y el concepto; en la interacción entre lenguaje, ética y política. Encuentra allí la fórmula del antídoto contra la interminable insistencia que separa la vida humana en cuerpo y alma. Es una cuestión de lenguaje: no hay “unión” sino “unidad” entre cuerpo y alma. Este tipo de indicaciones vuelven atractivo al libro. Un libro que es también problemático porque cuestiona a los comentaristas y pensadores que nos han enseñado a amar a Spinoza.
III.
Leer a Meschonnic no es cosa sencilla. Él mismo enseña que el sujeto de la lectura sólo emerge en una segunda lectura. Dicho de otro modo: es en la relectura que se engendran las preguntas que nos detienen o aceleran, que nos obligan a hacer nuevas conexiones. Sin ese tiempo de las preguntas seríamos devorados por el texto. Por eso leer es entre otras cosas tomar conciencia de las citas con las que funcionamos; poner junto al texto problemas que no son del todo los del autor, o tal vez sí, solo que el lector está llamado a desplazarlos, a introducir su propio replanteo. Sin enfrentarlo a nuestras preguntas, sin confrontarlo con nuestras citas, ¿para qué Meschonnic?
Y el problema es el carácter teológico del signo que no deja pensar, ni saber que no se piensa. Y no se piensa porque este carácter teológico del signo supone una posposición eterna de la sensibilidad sin la cual no es posible la elaboración de nuestras verdades. Es esta eminencia espiritual del signo la que provoca la enemistad de Meschonnic y la que, para mejor comprenderla, me impulsa a extender el planteamiento por medio de citas que no le son afines y que me resultan indispensables. Meschonnic deviene así, un interlocutor tan inesperado como privilegiado para las micropolíticas (asunto que no debería sorprender en la medida en que las micropolíticas conciernen a la dimensión activa de la sensibilidad de toda política).
IV
Por ejemplo, Félix Guattari. También para él se presentaba la cuestión de los signos. Hace décadas ya selañaba la afinidad entre máquinas semióticas de producción y orientación de flujos y formaciones capitalistas tanto a nivel de la constitución de lo social como del individuo mismo.[3]Era sumamente sensible a la actividad semiótica en el centro del funcionamiento del Capitalismo Mundial Integrado, en que el signo independizado se torna materia espiritual y anima tanto el mundo imaginario postmoderno como las técnicas de control.[4]
Tras Guattari, Franco Berardi. Bifo retoma esta cuestión del semio-capitalismo como “régimen económico que se alimenta del trabajo mental de un número ilimitado de trabajos precarios y fractales”, una forma de capitalismo “conectivo” en el que la compatibilización digital tiende a colonizar la sensibilidad.[5]El semio-capitalismo define un modo de producción predominante en una sociedad en la que “todo acto de transformación puede ser sustituido por información y el proceso de trabajo se realiza atreves de la producción de signos”. La semiotización de lo social opera coaccionando: toda diferencia será festejada si abandona su capacidad para diferenciarse por su cuenta. Toda diferencia será alentada si se esfuerza por volverse código compatible.
Y Paolo Virno, claro. Interesado en Marx, Virno verifica el ingreso del lenguaje a la producción: “en el postfordismo –escribe– el general intellect no coindice con el capital fijo, sino que se manifiesta principalmente como interacción lingüística del trabajo vivo”.[6]
Conectividad y lenguaje aparecen, así, como operadores fundamentales en el semiocapitalismo. En el semio-capitalismo reina el signo. Y es solo a través del signo así sacralizado que se valoriza el capital, que se produce el mundo como capital.
En el mismo sentido funciona la noción de producción de pseudo-mundos en Maurizio Lazzarato. Para realizar una mercancía -escribe- el capital crea el mundo en el cual los posibles existen como signos (imágenes publiscitarias, por ejemplo) que se actualizan en los cuerpos bajo la forma de cambios en la sensibilidad.[7]La mercancía vale como signo de realización de ese mundo. Suely Rolnik muestra bien cómo la realización del mundo en la mercancía actualiza la promesa del paraíso de la religión.[8]Trabajamos por el éxito, el éxito es la adecuación a signos paradisíacos.
Y Christian Marazzi, que hace foco en cómo funciona el lenguaje en la organización del capital financiero, creando convenciones para que millones de ahorristas de todos los tamaños puedan orientarse sin apelar a referentes corpóreos. El virtuosismo del lenguaje –puesto a coordinar acciones estratégicas y especulativas– ordenando los flujos de inversión.[9]
El capitalismo se vuelve “semio” en el momento en el que el alma abandona al cuerpo, como dice Deleuze para referirse al momento en que la fábrica es abandonada por la empresa, y en particular, por el departamento de ventas.[10]El “semio”, del semio capitalismo, por todos lados.
V.
Walter Benjamin ya lo había visto cuando tituló unos apuntes breves: “el capitalismo como religión”: lo teológico político persiste secularizado. Persiste como política sin transformación y lenguaje ultra-retorizado. Sobre este punto insistía León Rozitchner en sus últimos escritos[11]. Hay una afinidad evidente entre su las críticas de su “izquierda sin sujeto”[12]y las retóricas que se acomodan a lo que Meschonnic ve como el discontinuo teológico, como discontinuo entre cuerpo y signo, como preeminencia del signo, del signo borrante del cuerpo (esa afinidad expresa una común incomodidad frente al estructuralismo).Para Rozitchner la espiritualización del signo, eso que Marx llamaba fetichismo, se opera –castrándolo- en el cuerpo afectivo. Cuerpo contra cuerpo entonces. Cuerpo-Afecto contra Cuerpo-materia devaluada por la exaltación de una razón separada. Cuerpo-Resistente historizado contra Cuerpo-Fetiche espiritualizado por medio de una estetización/semiotización generalizada.
Leer a Meschonnic con Rozitchner permite socializar la potencia política del poema contra aquello que Guy Debord llamaba en La sociedad del espectáculo la unión “de lo separado como separado”.
Me es imposible leer a Meschonnic sin ciertas citas.
VI
Spinoza, poema de pensamiento es el intento por refutar la idea según la cual una filosofía construida more geométrico (como está construida la Etica de Spinoza) excluye la hipótesis de un sujeto creador de sentido. Sólo que este sujeto ya no es el sujeto filosófico apegado a comprender el sentido por medio del signo, sino aquel que surge en la realización de la concatenación potencia-afecto, potencia-concepto, potencia-lenguaje. Es el gran combate del Tratado Teológico Político: la desacralización de lo divino trascedente.
La vida que este libro de Meschonnic sobre Spinoza pueda tener entre nosotros es aún un misterio. Aunque no es difícil imaginarle vastos territorios sobre los que podría intervenir[13]. En primer lugar, el territorio de la reflexión sobre el lenguaje (una reflexión debilitada según Meschonnic, por el “giro lingüístico”), el terreno de la poesía, del ensayo y del psicoanálisis. En segundo lugar, el de la filosofía y, en particular, el de los estudios sobre Spinoza. En tercer lugar, el territorio del pensamiento político singado por la necesidad de su renovación, sobre todo allí donde los vientos de cambio corren serios riesgos de extraviarse en teorías formalistas, en retóricas declamacionistas y en encierros identitarios.
La actividad del Spinoza de Meschonnic en estos territorios tal vez permita trastocar, hacer trabajar el desencuentro entre el “izquierdismo del pensamiento y su propia incompatibilidad con el intocable signo”. Aprendiendo de Meschonnic a leer en Spinoza el lenguaje como “potencia en acto del intelecto” y como implicación entre “ética y acto de lenguaje”.
[1]Henri Meschonnic, Spinoza, poema de pensamiento; Editorial Cactus y Tinta limón ediciones, Bs-As, 2015-
[2] En su modo de “mal tratar” -es decir, de bien-escribir- el latín
[3] Félix Guattari, Líneas de fuga, por otro mundo de posibles, Ed. Cactus, Bs-As, 2013.
[4] Francisco José Martinez; Hacia una era Post-mediática, ontología, política y ecología en la obra de Félix Guattari, Ed. Montesinos, España, 2008
[5] Franco Berardi (Bifo), Generación Postalfa. Patologías e imaginarios en el semio-capitalismo; Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2007.
[6] Paolo Virno, “Diez tesis sobre la multitud y el capitalismo postfordista”; en Gramática de la multitud.
[7] Mauricio Lazaratto, Políticas del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2006
[8] Suely Rolnik, “Geopolítica del rufian”, en Micopolíticas. Cartografia del deseo, Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2005.
[9] Christian Marazzi, Capital y Lenguaje; hacia el gobierno de las finanzas; Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2013.
[10] Gilles Deleuze, “Postdata a la sociedad de control”, en Dos regímenes de locos, textos y entrevistas ()1975-1995), Ed. Pre-textos, Valencia, 2007.
[11]León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta Limon ediciones, Bs-as, 2011.
[12]León Rozitchner, “Izquierda sin sujeto”, http://www.redroja.net/index.php/pensando-criticamente/2036-la-izquierda-sin-sujeto
[13] Y antes casi no tuvo vida, sólo una pequeña tirada en francés, a cargo de una editorial ya desaparecida
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Clinâmen: Tallleres textiles: la economía sumergida
Conversamos a partir del incendio en el taller textil de la calle Paéz al 2796. El contraste entre la política de las campañas para las elecciones y el estado asambleario que despertó el incendio en Flores. www.ciudadclinamen.blogspot.com.ar
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«¿No nos representan?» Discusión entre Jacques Rancière y Ernesto Laclau sobre Estado y democracia
por Amador Fernández-Savater
El 16 de octubre de 2012, en la Universidad de San Martín de Buenos Aires, el filósofo francés Jacques Rancière impartió una conferencia que llevaba por título “La democracia hoy”, en el marco de una semana de conferencia en Buenos Aires y Rosario organizadas por la UNSAM y la editorial Tinta Limón.
En esa conferencia, Rancière desarrolló su ya conocida reflexión sobre el tema: la democracia no es ningún régimen de gobierno, sino la manifestación, siempre disruptiva y conflictiva, del principio igualitario. Por ejemplo, cuando los proletarios del siglo XIX deciden no actuar como si fuesen simple «fuerza de trabajo», sino personas iguales a las demás en inteligencia y facultades, capaces de leer, pensar, escribir o autoorganizar su trabajo. La democracia sería de ese modolo ingobernable mismo en su manifestación, es decir, la acción igualitaria que desordena el reparto jerárquico de lugares, papeles sociales y funciones, abriendo el campo de lo posible y ampliando las definiciones de la vida común.
«No hay Estado democrático”, afirmó intempestivamente Rancière ante un auditorio muy interesado en los escenarios de los gobiernos progresistas de la región (Venezuela, Argentina, Ecuador, Uruguay, etc.). Es decir, no hay traducción institucional posible de este fondo disruptivo, expansivo, de la política. En todo caso pueden darse algunos efectos, en términos de libertades o derechos. Pero “la democracia no se identifica con una forma de Estado, sino que designa una dinámica autónoma con respecto a los lugares, a los tiempos, a la agenda estatal”.
Después de la conferencia, como estaba previsto, tomó la palabra Ernesto Laclau, teórico de la hegemonía populista e intelectual de referencia para el grupo fundador y dirigente de Podemos. Laclau es un gran conocedor de la obra de Rancière, a la que ha dedicado numerosos escritos donde explica sus afinidades y diferencias con su pensamiento. Reproducimos aquí la pequeña discusión que mantuvieron ambos pensadores, como un estimulante para seguir pensando las tensiones entre dinámicas políticas y dinámicas estatales (o bien, por qué no, entre 15M y Podemos).
Ernesto Laclau
En primer lugar, quiero pedir disculpas porque me perdí la primera parte de la presentación de Jacques Rancière, pero había mucho tráfico y todo ese tipo de problemas. Entonces, desgraciadamente, no voy a poder reaccionar a la intervención de Jacques como si hubiera tenido la oportunidad de escuchar la totalidad de la charla.
De cualquier manera, hay algunos temas clave que en otras ocasiones hemos discutido entre nosotros y que si pudiera resumirlos alrededor de un tema, yo diría que es la relación entre democracia y representación. Es ahí donde yo creo que hay un matiz diferente entre el análisis que hace Jacques y el que yo he tratado de hacer.
¿Cuál es el problema, para mí, de la representación? La cuestión es la siguiente: si la democracia y la representación se oponen es porque se piensa que la democracia representa una identidad popular de la cual los mecanismos representativos están esencialmente excluidos. Rousseau mismo pensaba que la única forma real de democracia era la democracia directa. Estaba pensando en la Ginebra de su tiempo, de la cual tenía de todos modos una idea bastante utópica. Pero la condición de los grandes Estados hacía aparecer el momento de la representación como algo ineludible.
Entonces la cuestión que se abre ahí es la siguiente: ¿es el principio de la representación un principio necesariamente oligárquico? Es decir, algo que se añade como un mal menor a un principio democrático que representaría una voluntad popular homogénea. Yo creo que esto sólo sería así si la voluntad popular pudiese ser enteramente constituida por fuera de los mecanismos representativos. Y es ahí donde yo establecería una distancia. Yo creo que sin el tránsito a través de los mecanismos representativos no hay posibilidad de constituir tampoco una voluntad democrática, una voluntad popular.
¿Por qué? Porque el proceso de representación es un proceso doble. Jacques ha señalado muy bien que el principio de representación implica la posibilidad de un poder oligárquico. Pero puede representar también algo diferente. Si al nivel de las bases sociales de un sistema encontramos sectores marginales con escasa constitución de una voluntad propia, los mecanismos representativos pueden ser en cierta medida aquello que permita la constitución de esa voluntad. El otro día, en la discusión que mantuvimos con Jean Luc Melenchon [líder del Frente de Izquierdas] aquí en Buenos Aires, decíamos que el problema de las formas de democracia anárquicas que vemos hoy en día (por ejemplo, el movimiento de los indignados en España) es que si esa voluntad no tiene traducción en efectos de una reestructuración del sistema político eso conduce a una dispersión de esa voluntad.
O sea que yo pensaría que no hay un principio democrático opuesto al principio de representación, sino una construcción política que corta transversalmente el momento de constitución básico de la voluntad popular y el momento representativo. Si nosotros pensamos en la forma en que la cuestión de la universalidad y la totalidad se ha planteado en la teoría política, vemos que Hegel pensaba que el Estado es el único punto en el cual la universalidad de la comunidad se constituye. Porque la sociedad civil es el terreno de las lógicas de lo privado, de lo que él llamaba “el sistema de necesidades”. Habría entonces un corte absolutamente claro entre el momento de la totalidad (estatal) y el de la dispersión (privada). Marx respondió a eso: no es verdad, el Estado es el campo de la particularidad porque es el instrumento de la clase dominante y sólo si emerge una clase que es en sí misma y por sí misma el universal -es decir que emerge al nivel de la sociedad civil- esta fragmentación y particularismo puede ser superado. Para Marx esto implicaba el fin de la política y la extinción paulatina de las formas estatales.
Si nosotros pensamos en Gramsci, vemos un punto intermedio que para mí es el comienzo de una política adecuada en relación con esta cuestión. Gramsci decía que Marx tenía razón en decir que la sociedad civil también es un punto de construcción de lo universal, pero Hegel tenía razón en pensar que ese momento de lo universal es un momento político. Y por eso Gramsci hablaba del Estado integral.
El problema de la democracia para mí en este sentido, aceptando en parte argumentos de Jacques pero con diferencias, es que son necesarias formas de mediación política que atraviesen la distinción Estado/sociedad civil. Todo lo que sea radicalizar la distinción entre estos dos términos conduce, o bien a un parlamentarismo socialdemócrata inane, si se enfatiza el momento puramente estatal, o al ultra-libertarismo de una voluntad popular mítica constituida enteramente fuera del Estado.
Yo creo que de alguna manera las democracias latinoamericanas que están en elaboración en la actualidad son un intento de trascender estas tensiones y quizá son la mejor forma de ejemplificar aquello que estaba contenido fundamentalmente en las intuiciones gramscianas acerca de la guerra de posiciones, la hegemonía, el Estado integral. Bueno, con estas pequeñas provocaciones te dejo, Jacques, para que respondas al punto y luego dejamos paso a la voluntad general del público (risas).
Jacques Rancière
Aclaro antes que nada algún punto de cara a la discusión. Para mí no se trata en absoluto de plantear el principio de la democracia directa como una voluntad popular homogénea. Yo no me coloco en realidad desde el punto de vista de esta búsqueda de voluntad popular homogénea, ni tampoco exactamente de la oposición entre representación y democracia directa. Fundamentalmente, lo que me he planteado en mi trabajo es la pregunta de qué es un poder político y por qué un poder, para ser político, está obligado a integrar en alguna medida el principio democrático de la igualdad.
Siempre hubo poder y hay muchas formas de poder que no son políticas: el poder del jefe, el del maestro, el del patrón, el del amo… Son poderes privados, poderes de relación de autoridad que funcionan socialmente. Lo que me interesa es pensar cómo se puede fundar de modo general la idea misma de lo político. Y lo que me interesa verdaderamente es el modo en que el principio democrático funciona en sí mismo siempre como un desafío con respecto al principio estatal. Porque el principio estatal, a pesar de todo, siempre funcionó como un principio de confiscación y privatización del poder colectivo.
Para pensar el tema de la representación hay que partir del hecho de que hoy, quizá sea muy distinto y formidable en Argentina pero al menos en los países europeos es así, el principio representativo del Estado está totalmente integrado en los mecanismos de una oligarquía que se reproduce. No funciona en absoluto como una mediación para una construcción de voluntad popular. Quizá fue así en el pasado de los Estados europeos, pero desde luego ya no es el caso. La representación está casi vacía. Este sería el primer punto.
En segundo lugar, otro aspecto importante es que estamos de acuerdo en este aspecto doble o bifaz del sistema representativo, pero hay que ver de qué lado va a caer la balanza. Desde luego, yo prefiero un sistema representativo a otro, un sistema en el que los mandatos sean cortos, no sean renovables, ni acumulables, etc. Y si hablamos de democracias latinoamericanas, yo no puedo concebir un régimen democrático si cada seis años tenemos que elegir al mismo presidente [en referencia a Venezuela]. Creo que un presidente demócrata es el que hace su trabajo y se va. Y entrega el poder a otro que no sea sí mismo porque si no estamos ante una privatización del poder.
Por último, me pregunto si hay que continuar pensando en este esquema de Estado/sociedad civil. En esta lógica hegeliana donde, por un lado, está la sociedad civil (lo privado) y por otro el Estado universal, etc. Esto ya no funciona así. En alguna medida tu mismo lo has dicho: a pesar de todo, el Estado es cada vez más un principio de privatización y el Estado absorbe la representación. No se trata de oponer a la representación la presentación directa de la gente en la calle. Lo que ocurre es que el único medio de oposición a esta privatización estatal permanente son efectivamente las formas de manifestación autónoma del pueblo, una presencia autónoma del pueblo. El único modo de que no sólo exista el Estado, de que no sólo exista el modo representativo absorbido por el Estado, es que haya formas de existencia autónomas de otro poder. No diría una multitud reunida por una voluntad homogénea, sino un movimiento fuerte de acción que encarne un poder que es el poder de todos y de cualquiera. Ese el principio mismo de la existencia de la democracia y de la política. Y para mí eso es lo que hoy es fundamental.
Acto seguido, un par de preguntas vienen a cuestionar la distinción u oposición entre lógica democrática y lógica estatal, poniendo ejemplos en ese momento actuales en Argentina (recordemos, año 2012). Por un lado, la Ley de Medios por la cual se regula sobre los monopolios de los servicios audiovisuales (por ejemplo, el monopolio del grupo Clarín). Por otro, la ocupación de la calle por sectores conservadores o reaccionarios que protestaban contra el gobierno Kirchner. Se citan esos ejemplos para mostrar situaciones en las cuales desde el Estado se lucha contra la oligarquía mientras que desde la calle ocupada se la defiende, unos ejemplos que supuestamente cuestionarían o complejizarían el análisis propuesto por Rancière.
Jacques Rancière
Es perfectamente claro que todo el mundo puede ocupar la calle y hemos visto grupos que tratan de imponer desde ahí intereses privados. Yo no digo que cuando uno ocupa la calle es el pueblo o que todo lo que se dice desde la calle está bien. Hay una especificidad en algunos países de América Latina por la cual los Estados tratan de tener el control sobre algunas palancas económicas y yo no estoy en contra. Pero lo que a mí me parece fundamental es discernir si el Estado se limita a tomar medidas correctas o si realmente da en sentido amplio los medios para otra expresión, para una expresión otra. Sólo así saldríamos del juego de la pelea entre grupos con poder y el Estado como únicos actores de la política. Pero es cierto que hay especificidad en América Latina con respecto a Europa, donde hay una integración casi total entre poder político (Estado, representación parlamentaria) y poder financiero.
¿Qué significa el poder de cualquiera? Significa orientar una acción según el pensamiento de una capacidad que verdaderamente es de todos, de cualquiera. Si se baja a las calle para defender los derechos del grupo Clarín, no se baja a la calle en nombre de ese principio democrático, sino en nombre de otros principios: que hay quien sabe informar y quien no, etc. No quiere decir que cualquiera que baje a las calles va a tener la razón. Hablar de poder de cualquiera es tomar partido por lo universal. El poder de cualquiera quiere decir que hay una capacidad que no puede ser acaparada por ningún grupo que diga que le pertenece. Ni por la oligarquía ni tampoco por la “clase obrera”. Ningún grupo representa la capacidad universal, la política. Hay principios de discriminación para pensar ese cualquiera. ¿Cuál es el principio de la acción que se está desarrollando, aquí y ahora? Pues hay que poner en marcha una serie de formas de investigación y de balance para poner a prueba este discriminante, para discernir si ese cualquiera es una figura de lo universal o representa intereses privados.
Otra pregunta inquiere si es posible realmente vivir en una democracia real o si siempre vamos a vivir con oligarquías que nos dominan y pequeños intervalos de manifestaciones populares.
Jacques Rancière
A lo que podemos llegar en el futuro, no tengo la menor idea. La cuestión para mí es pensar que el presente abre o cierra futuros, pensar el presente como aquello que abre y cierra futuros. Están los que piensan, como Tiqqun o el Comité Invisible, que sólo una especie de catástrofe puede permitir la liberación. Está Toni Negri, por su lado, que piensa que el mismo proceso de trabajo en condiciones capitalistas crea las condiciones del comunismo futuro. Hay grupos que dicen que tienen que madurar las condiciones objetivas, que hay que crear instancias de vanguardia y que en unos cinco mil años vendrá la revolución buena de verdad. Etc.
Yo a todo eso digo no. Insisto en esta presencia popular alternativa con respecto a la confiscación del poder de todos por parte del Estado o de poderes vinculados a poderes financieros. La primera condición de otro futuro es que ampliemos aquí y ahora esferas de iniciativa de un pensamiento compartido, de modos de decisión compartida, de focos de autonomía que den poder a cualquiera. ¿Dónde están las condiciones de otros futuros que no sean la reproducción del presente? En el presente. ¿Dónde va a llevar esto? Yo no lo sé. Lo que sí sé es que lo que puede llevar a otra cosa distinta al presente es la constitución de otros focos de poder y expresión autónomos, de otras formas de uso de las capacidades de los anónimos. Es decir, que mantengamos o renovamos las formas de existencia de un poder que no es un poder oligárquico.
Ernesto Laclau
Hago otra contribución a la confusión general. Yo diría lo siguiente. Derrida y Deleuze han centrado ambos parte de su análisis en la relación de representación. Aparentemente dicen lo contrario, pero yo creo que dicen lo mismo. Deleuze dice “la representación presupone la presentación, pero como esta presentación originaria nunca se da, la representación también carece de sentido”. Derrida dice: “como no existe la presentación originaria, sólo existen juegos de representación”. La presentación derridiana presenta más posibilidades al análisis político. Encontramos que de alguna manera no hay “afuera del texto” de la representación. No hay afuera radical del campo de la representación política. La construcción de las oposiciones van a tener que darse dentro del campo de la lógica de la representación.
Esa lógica de la representación puede conducir a formas oligárquicas. O bien, a través de las estrategias que pueden desarrollarse dentro del campo representativo, puede inaugurarse una democracia más radical. No comparto que la democracia es un afuera de lo político y que lo político es algo que está opuesto al Estado. Al Estado bajo las formas actuales desde luego que sí. Pero hay algo en la lógica estatal que escapa a los Estados cristalizados que estamos enfrentando. Es “la parte de los sin parte” de que habla Jacques, es decir, la gente que está en guerra con el sistema y a la que es necesario llevar a participar y a tener una voz de manera distinta. Pero yo creo que esto pasa necesariamente por una construcción política y por los mecanismos representativos.
Jacques Rancière
Pienso que no hay presentaciones originales, ni pueblos originales, ni voluntades populares originales u homogéneas. Por supuesto. Pero siempre habrá gente que irá a la calle y dirá “nosotros somos el pueblo” y esto es para mí la democracia. No que todo el pueblo esté reunido allí literalmente, sino que allí se presente “una figura del pueblo”. Una figura del pueblo es la puesta en acto de una capacidad que no es la de ningún grupo determinado, de ninguna vanguardia determinada, de ninguna ciencia política determinada, sino la capacidad de todos, de cualquiera.
No hay ciencia de la política, sólo hay ciencias del gobierno. Y se piensa que la ciencia del gobierno (o de las encuestas) es la ciencia de la política. Pero no hay ciencias de la política, sólo presentaciones, presentificaciones de la política, casos. Lo podríamos llamar tal vez representaciones pero mucho cuidado con los equívocos, porque lo que se llama representación, esto es el juego electoral, sólo es una entre varias formas de presentación. Tiene que haber otras, formas de presentación autónomas de un poder alternativo, sobre todo cuando la representación de tipo parlamentario se convirtió en casi nada. Y esto hay que decirlo muy claro.
Este artículo no hubiera sido posible sin las aportaciones de Mariela Singer, Verónica Gago y Jordi Carmona, gracias!
La posición expuesta aquí por Ernesto Laclau está desarrollada más extensamenteen este texto.
(Fuente: www.eldiario.es)
Entrevista a Toni Negri: “Europa actúa de forma estúpida”
por José Andrés Rojo
Antonio Negri, catedrático de Teoría del Estado en la Universidad de Padua, ha estado involucrado en la lucha revolucionaria desde los años sesenta del siglo pasado, como pensador y como activista. Participó en distintas iniciativas, como Poder Obrero o Autonomía Obrera, que cuestionaban el papel de los trabajadores en la gran fábrica mecanizada. En 1979 fue detenido y, aunque los distintos cargos de asesinato de los que le acusaban fueron descartados por falta de pruebas, se le condenó a 30 años de prisión al considerarlo “moralmente responsable” de los actos subversivos contra el Estado de aquellos años. En 1983 fue elegido diputado por el Partido Radical de Marco Pannella, y pudo abandonar la prisión. Huyó entonces a Francia, donde estuvo exiliado hasta 1997, trabajando en la Universidad de Vincennes y el Colegio Internacional de Filosofía,junto a Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida o Felix Guattari, con el que escribió Las verdades nómadas. Volvió a Italia, donde terminó su condena en 2003 (tras una reducción a 13 años).Negri (Padua, 1933) es autor de numerosos libros —algunos dedicados a Hegel, Spinoza o Marx— y Traficantes de Sueños acaba de recuperar El poder constituyente, escrito en los ochenta y publicado por primera vez en 1992. Estuvo en España recientemente, donde participó en diferentes actos con Podemos y en un debate con el vicepresidente de Bolivia Álvaro García Linera.
Pregunta. ¿Cuál es su diagnóstico sobre el Estado de bienestar, la gran conquista de la Europa de posguerra?
Respuesta. La reciente crisis económica ha tenido un papel importante para desvelar que la socialdemocracia llevaba mucho tiempo fuera de juego. Pero la debacle de la socialdemocracia es anterior: la crisis no la produce, simplemente la saca a la luz. Estaba tan perdida que no tuvo más remedio que unirse a la derecha. Hay que fijarse en el entorno productivo. Es ahí donde el Estado de bienestar abdica de sus funciones, facilitando la extracción de plusvalías. Desde hace mucho se ha dejado atrás el fordismo [sistema de producción en serie] y ahora el trabajador ha quedado excluido de los procesos de producción y reproducción.
P. Si el viejo modelo ya no sirve, y la vieja clase trabajadora ha perdido el peso que alguna vez tuvo, ¿cuál sería entonces el sujeto político que podría forzar algún tipo de cambio?
R. Hay mucha gente que está pasando por situaciones muy dolorosas. No solo en términos temporales, y me refiero a los que tienen trabajos precarios y no saben qué futuro les espera, o a los que ni siquiera están seguros de contar con una pensión. Es que también ha cambiado la dimensión espacial del trabajo: para salir adelante cada vez es más necesario cambiar de sitio, desplazarse, convertirse en nómadas. Ha cambiado la relación con el tiempo de la vida, con el ocio. La incertidumbre es ya permanente. ¿Hay algo positivo en todo esto? Quizá un cierto grado mayor de libertad. Ahora bien, toda esta gente que vive en esas condiciones de precariedad y nomadismo, ¿pueden convertirse en un sujeto político? Todo depende de la capacidad que tengan estos nuevos trabajadores del conocimiento, que saben utilizar las nuevas tecnologías, para generar redes de solidaridad y comunicación que les permitan movilizarse.
P. ¿Cómo valora, en ese sentido, experiencias como las del 15-M?
R. Fue un estallido de espontaneidad, una protesta popular multitudinaria. Y ha provocado, de manera implícita o explícita, una radical crisis de lo político. La ruptura con la representatividad es profundísima, y el bipartidismo, como fórmula de gobierno, ya no sirve. Han salido a la luz enormes problemas de corrupción. Y esa corrupción no tiene nada que ver con la moral, ni tampoco se trata de una patología que pueda curarse. La corrupción es una parte estructural del sistema. Y puede resultar explosiva.
P. ¿Cree que una fuerza como Podemos puede canalizar ese descontento?
R. Hay que considerar dos aspectos. Podemos es algo que se crea desde arriba, desde afuera, y es algo que al mismo tiempo surge del propio movimiento. También ocurre con Syriza, que es el resultado de la unión de diferentes iniciativas que puso en marcha la propia sociedad griega para combatir la crisis. El desafío al que se enfrentan estas organizaciones es su propia viabilidad. Nacieron de una estructura que no tenía nada de partidista y se ven obligadas a constituirse como un partido. El problema más grave con el que van a encontrarse es que son ajenos al sistema y por eso pueden ser fácilmente neutralizados, o aniquilados, por el propio sistema.
P. Syriza lleva ya un tiempo en el Gobierno y los datos económicos de Grecia son peores, ¿no es un aviso de que sus propuestas no funcionan?
R. Syriza ha pedido tiempo. La situación griega es desesperada, y no puede resolverse exclusivamente con el pago de la deuda. Porque es una deuda que se va multiplicando cada día más y más. Y es, además, una deuda de la que no son responsables las personas que más están sufriendo los recortes. La responsabilidad de su enorme magnitud recae exclusivamente en una élite financiera tardocapitalista. Lo que está intentando hacer el Gobierno de Syriza es trabajar con el presupuesto. Buscar la manera de ir ajustando las distintas partidas para encontrar alguna posibilidad de crecimiento. Y para eso tendrán que potenciar la nueva sociedad del conocimiento, vinculada a las nuevas generaciones, y devolverle a la gente la posibilidad de crear sus propias empresas frente a un poder financiero que todo lo devora y que de todo se aprovecha.
P. ¿Cuál es el lugar de Europa en la actual correlación de fuerzas en el mundo?
R. El mercado internacional es actualmente bipolar. De un lado está Estados Unidos, en profunda crisis, y de otro, China. Y, en fin, alrededor giran un montón de poderes emergentes, donde Rusia desempeña un papel importante, por su peso militar y la fuerza de sus nuevas oligarquías. En ese contexto, Europa se enfrenta con urgencia a la necesidad de reformar el sistema. Y, al no atreverse ni saber cómo hacerlo, actúa de forma estúpida. No hay que olvidar que la disgregación de Europa nos lleva al fascismo.
P. Es en ese marco donde usted propone una reforma constituyente…
R. No puedo hablar, como Proudhon o Saint-Simon, desde el detalle de la articulación jurídica de una reforma de esas características, sino que solo puedo referirme a los grandes principios. Y esa reforma tiene que hacerse para recuperar el espacio de lo que yo llamo “el común”. Si se fija, la Constitución de Italia reivindica en su primer artículo el trabajo. Pero el trabajo hoy se ha convertido en otra cosa, y ya no tiene nada que ver con lo que hace crecer al ser humano. El desafío es enfrentarse a una mejor organización de “el común” a partir de lo que está más cerca, el Ayuntamiento o la metrópoli. Articular las respuestas en función de los problemas sociales y reconocer la pluralidad de actores. Y para garantizar la libertad, favorecer una dialéctica de contrapoder que garantice que las cosas funcionan y evite los abusos.
P. ¿Qué lugar tendrían las viejas instituciones representativas en esa reforma?
R. La división de poderes es fundamental, pero siempre que esa división sea democrática y no el privilegio de unas clases determinadas. Si existiera esa división de verdad, el poder jurídico estaría hoy marcando las pautas con sus decisiones, y trabajando al margen de cualquier injerencia externa. En las sociedades de hoy, sin embargo, la división de poderes está estructuralmente corrompida. Es el cáncer de la democracia representativa.
P. ¿Qué tiene que suceder para que se produzcan estos cambios?
R. Mi posición es la del que observa lo que pasa, no la del que se decanta por una opción u otra. Es importante que el movimiento continúe, que se consolide, que cree sus propias instituciones. Yo no soy anarquista. Y sé que sin instituciones no hay poder. Por eso los movimientos sociales deben crear sus propias instituciones: de comunicación, de producción… Hay que cuidar “el común”, encontrar la manera de trabajar juntos, de convivir juntos.
Marcas internacionales y ropa de colegios privados se confeccionaban en el taller incendiado de Flores
por Telam
Así lo confirmó el inspector de Trabajo del gobierno porteño Edgardo Castro. Se trata incluso de marcas de nivel internacional, como Pierre Cardin, y uniformes de escuelas privadas como el Santa Brígida, de Caballito.
Prendas de primeras marcas, incluso de nivel internacional, como Pierre Cardin, y uniformes de escuelas privadas, como el del Colegio Santa Brígida, del barrio porteño de Caballito, se confeccionaban en el taller textil clandestino de Flores, incendiado en dos ocasiones, en la primera de las cuales murieron dos niños.
Así lo confirmó a Télam el inspector de Trabajo del gobierno porteño Edgardo Castro, quien aseguró que, por lo que pudo constatar en persona, y a partir de los testimonios de vecinos, “el segundo fue intencional, como el de Iron Mountain”.
Castro denunció en 2008 a la empresa Iron Mountain por irregularidades edilicias y de seguridad, y recomendó su clausura, pero nunca fue atendido por las autoridades del gobierno de Mauricio Macri.
En febrero último, el galpón de Barracas denunciado por Castro, se incendió, provocando la muerte de 10 bomberos, y el origen del siniestro fue declarado intencional por la Policía Federal.
El inspector porteño precisó que “en el segundo incendio los autores ingresaron por el costado, que es una propiedad de los mismos dueños del taller textil, lo que confirma la intencionalidad del hecho”.
“Hubo varios embates de esta mafia, los días posteriores al primer incendio y previos al segundo, en los que intentaron ingresar al taller y sacar objetos, con el propósito de eliminar pruebas”, aseguró Castro.
Indicó que “los efectivos de la Policía Federal que estaban a cargo de la custodia del lugar, tras el primer incendio, tuvieron que pedir refuerzos para evitar que se eliminen pruebas”, y remarcó que “como no pudieron, provocaron el incendio”.
Remarco que “estos incendios en Flores desnudaron la batalla interna que existe entre funcionarios del gobierno porteño, por el control de la actividad de los talleres clandestinos, no para regularizarlos sino para permitir que sigan funcionando”.
Fuentes cercanas a la administración macrista reconocieron a esta agencia que tras el incendio de Iron Mountain, se desató una interna que existe entre el director de la Agencia Gubernamental de Control (AGC), Juan José Gómez Centurión, y el subsecretario de Trabajo, Ezequiel Sabor.
Esta puja responde a que hace rato que el jefe de Gabinete, Horacio Rodríguez Larreta, quiere unificar las áreas de habilitación y control del trabajo, lo cual es ilegal e inconstitucional.
Gómez Centurión es quien encabeza hoy la cruzada por centralizar todo, pero que encuentra la resistencia del director general de Protección del Trabajo del gobierno porteño, Fernando Macchi, señalado por estas mismas fuentes por su connivencia con la red de talleres clandestinos, aglutinados bajo la firma Compañía Argentina de la Vestimenta.
De hecho, un expediente, donde se denuncia el accionar de esta empresa, sindicada por varios como la pantalla tras la cual funciona la llamada mafia de los talleres clandestinos, cayó en manos de la gerente operativa de Infracciones a la Normativa Laboral del gobierno porteño, Karina Lilian Molinuevo Ortega, quien por orden de Macchi frenó su ejecución.
Macchi tiene como jefe a Sabor, cuyo jefe, es su vez, el ministro de Desarrollo Económico, Francisco Cabrera, un ex ejecutivo del HSBC Argentina, banco con archivos depositados en Barracas, perdidos durante el incendio de Iron Mountain, en cajas que llevaban denominaciones como «lavado de dinero».
Jueves 17/-5 – Marcha por Talleres Textiles
Clinämen: En el lenguaje es la guerra
Conversamos con Hugo Savino, poeta, escritor y traductor argentino, traductor de varias obras de Henri Meschonnic. Lo político como un hacer en el lenguaje. La presencia del cuerpo en el decir. La lengua de madera, la primacía del signo, la fijación de las identidades. El poema gana cuando pierde el poder. El acto de lectura como transformación.
www.ciudadclinamen.blogspot.com.ar
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La nueva política y sus límites
por Santiago López Petit
Es innegable que hoy día, aquí y ahora, nos encontramos ante una saturación política de la realidad. ¿Quién podía pensar, hace unos años, que algunos de los programas de máxima audiencia serían entrevistas con políticos o tertulias sobre política? ¿Quién podía esperar que compañeros y compañeras apostarían por plataformas electorales que prometen una nueva política?
Y, a la vez, esta realidad saturada de y por la política se nos aparece también bajo la imagen de un alud de noticias, de una sucesión imparable de acontecimientos. Todo arde deprisa e invariablemente. Pero este fuego que parece no perdonar nada, no ilumina la noche. Muy al contrario, se trata de un fuego mediático e irreal que nos hunde en una especie de «déjà vu», en una situación esperada. ¿Ya conocida?
Que la función actual de la política consiste en despolitizar, resulta bastante evidente. Si la cárcel, en tanto que ejemplo de institución disciplinaria, sirve para producir y gestionar la delincuencia, ¿sería muy equivocado afirmar que la política persigue, por su parte, despolitizar y producir impotencia? En otras palabras, la función despolitizadora de la política consiste sobre todo en esconder mediante ilusiones y las pequeñas esperanzas propias del mal menor, que nos hallamos ante un impasse. La acción política auténticamente transformadora está bloqueada porque: «lo que es políticamente factible no cambiará nada, y las acciones que podrían promover cambios realmente significativos son políticamente impensables.» El impasse que la política nos oculta es, sencillamente, que no sabemos cómo salir del capitalismo.
El movimiento del 15M fue capaz de medirse con este impasse, aunque asustado por su propia fuerza, y cada vez más sujeto a esa entelequia que es la opinión pública, permaneció prisionero de sí mismo. No supimos abrir cauces para que la rabia digna se desplegara por la ciudad. Pues bien, la nueva política aparece para ofrecerse como solución, y lo hace paradójicamente, defendiendo la autonomía de lo político (y el concepto de representación a ella asociado), justamente uno de los objetivos fundamentales de la crítica realizada desde las plazas. En vez de profundizar la politización existencial que se iniciaba, lo que propone es traducir políticamente el desafío planteado, y eso de dos maneras distintas. La primera, mediante la interpelación. Se trata de la construcción populista de un nosotros, de una mayoría social hegemónica a partir de un grupo subalterno definido como opuesto a una casta. La segunda, construye el nosotros mediante la interpenetración entre los movimientos sociales y la izquierda tradicional. Podemos y Bcn Encomú. Lo que ocurrees que esta nueva política no ha cortado con la antigua política moderna, puesto que permanece atada a sus categorías tradicionales, y sobre todo, sigue creyendo en que basta apoderarse del código gobierno/oposición que rige el subsistema político para producir otro sentido. Pero dar otrosentido a la realidad, no es cambiarla.
En el interior del vientre de la bestia, en esta realidad plenamente capitalista en la que habitamos, el juego electoral reproduce incansablemente el mito de Sísifo. «¡Esta vez sí… ganamos!». La nueva política actúa como si se pudiera hacer otra política, una política esencialmente diferente. Es falso. Es falso por una razón fundamental: hace mucho que la política ha perdido toda centralidad, y por tanto, toda capacidad de amenazar la realidad. La política se mutó en política de Estado y el bipartidismo (PP/PSOE) le fue muy útil. Ahora, con la globalización, la política de Estado se convierte en gubernamentalidad neoliberal, es decir, en una gestión empresarial, auténtica simbiosis entre racionalidad tecno-científica y mercado que escapa a la soberanía del Estado. La autonomía de lo político se ha esfumado. Ciertamente el neoliberalismo son los recortes, las privatizaciones, la expropiación de lo común… pero, por desgracia, es mucho más. La nueva política, porque no desea apartarse del sentido común, no quiere aceptar que somos nosotros mismos los que aguantamos este mundo y esta vida. Evidentemente, la casta es el problema. Sería, sin embargo, más exacto afirmar que el problema somos nosotros. Las piezas que hacemos funcionar esta máquina de destrucción masiva (y de seducción también masiva). La nueva política se autoengaña, y también nos engaña.
Cada vez que se pone el rostro de un candidat@ en una papeleta de voto, cada vez que se construye la unidad política como unión de partidos políticos… cada vez que se evita hablar de capitalismo para hablar solamente de corrupción, de transparencia o de participación… nos alejamos de un auténtico cambio social. Cada vez que se nombran los Derechos y se olvida mencionar el (contra)poder necesario para conseguirlos, se escamotean las dificultades existentes. Quizás es imprescindible para ganar en la carrera electoral. Pero ¿qué significa ganarcuando lo que verdaderamente queremos es transformar radicalmente este mundo que nos ahoga?
Entender al taller y salir del discurso mediático
por Verónica Gago
Esta semana en el canal C5N, Esteban Mur –el papá de los niños que murieron en el taller de la calle Páez– contó que vino a la Argentina “por sus propios medios”. En el mismo momento en que decía eso, el zócalo del canal titulaba: “Lo trajeron engañado”. ¿Qué pasa que no se puede escuchar lo que lxs trabajadorxs bolivianxs dicen incluso cuando lo dicen sencillo y claro?
El discurso del “trabajo esclavo” se ha metido bien a fondo en los medios, en las conversaciones cotidianas y en buena parte de las organizaciones que argumentan ocuparse del tema. Y esa etiqueta –la del trabajo esclavo– lo tapa todo. ¿Por qué? Tal vez porque es una manera fácil de no escuchar lo que lxs migrantes dicen y quieren decir. Porque considerarlos “esclavos” es un atajo para confirmar que no actúan por sí mismos, que no hay una racionalidad y una toma de riesgos puestos en juegos a la hora de migrar. Si se los percibe como salvajes, entonces lo que hacen es “por falta de educación” o por “costumbres ancestrales” (dos vertientes del argumento paternalista y culturalista).
Y sin embargo, esa racionalidad de trabajo sí es tenida en cuenta y explotada por las grandes marcas que saben de la laboriosidad migrante, de la disposición al esfuerzo e incluso al sacrificio. El cálculo migrante, entonces, trama una economía dinámica, expansiva y fundamental para el sector textil pero no sólo se restringe a la confección. También las quintas del conurbano se nutren de él. Y las ferias. Sin embargo, es lo que no puede oírse ni en los medios, ni en muchas organizaciones, donde más que trabajadores lo que se busca mostrar son personas solamente sometidas, sin margen de acción, sin planes a futuro. A lo sumo se habla de víctimas (de la trata, de las mafias, o de su propia historia).
La música tenebrosa que aparece en la televisión cada vez que se habla de los talleres textiles machaca una imagen precisa: como si los talleres fueran agujeros negros que amenazan a los vecinos blancos.
En ese esquema, se pierde también la dimensión del negocio inmobiliario que implican sus alquileres (siempre excesivos), también el papel de los intermediarios que quedan invisibilizados aun cuando su tarea es estratégica porque conectan a las marcas con los talleres. También el rol del endeudamiento que moviliza la economía migrante donde siempre se parte de una suma en rojo: hay que pagar el viaje.
Finalmente, lo que se pierde en esta mirada es también la temporalidad dinámica del trabajador migrante. Que calcula tal vez estar un tiempito nomás como costurero, mientras aprende otras cosas (puede ser periodismo, enfermería o diseño). El taller, como primer lugar de llegada, tampoco es eterno, tampoco es siempre el mismo. Sin embargo, cuando se congela su imagen, aparece una especie de condena infinita, de la que no se sale.
La cuestión es qué significa cambiar las condiciones de explotación bajo las cuales las marcas sacan sus grandes beneficios. Para eso, en primer lugar hay que hablar de trabajo y no de esclavitud. Segundo, no se puede pedir allanamientos compulsivos porque sabemos que esa política termina siendo racista en nombre de la seguridad de los vecinos y no toca para nada la complicidad policial y política con el negocio. Luego, no se puede ser ingenuos en la distinción entre talleristas-empresarios y trabajadores. Finalmente, hay que pensar estrategias para que la voz de las y los costureros tome protagonismo organizativo, exhiba sus ansias de progreso y de mejores condiciones porque son ellxs quienes tienen esa riqueza sin la cual ninguna prenda llega a destino: saben hacerlas bien y rápido.
Es conocido que los sindicatos del oficio no son un recurso, casi lo contrario. El desafío es una organización propia, capaz de articular la heterogeneidad de las situaciones diversas de los talleres al interior de la cadena de valor en la cual están inscriptos y pelear por mejores condiciones de vida y de trabajo. Pero aún más, que esas mejores condiciones sean la manera de, en un tiempito nomás, salir del taller. E invertir ese graffiti que dice “tengo mil sueños que cumplir y dos mil prendas por coser”.
(Fuente: www.elvisorbolivian.com)
«Hay que ser arbitrario para hacer cualquier cosa”
por Verónica Gago
Había nacido en Chivilcoy en 1924, de padres judíos del centro de Europa. Llega a París en la posguerra. No sabe hablar francés. En su cuarto de pensión se cuelga un cartelito. Es una frase de un poema de Paul Válery que dice: “Hay que ser arbitrario para hacer cualquier cosa”. Con ese guiño para sí mismo, el joven filósofo León Rozitchner toma coraje. Aprende la lengua “de sobre cama”. A los seis meses debe rendir exámenes en francés. Y lo hace. En 1952 se gradúa en La Sorbona, luego de haber estudiado con Merleau Ponty y Lévi-Strauss, con una tesis sobre Max Scheler bajo la dirección de Jean Wahl. Será luego editada por Eudeba con el título Persona y comunidad. Su tesis secundaria la dedica a Marx. Con su título original, “La negación de la conciencia pura en la filosofía de Marx”, se publica una parte en 1962 en la revista de la Universidad de La Habana. Por entonces León daba clases de filosofía en Cuba y trabajaba con sus alumnos los testimonios de los invasores una vez que son apresados en Bahía Cochinos, también conocida como Playa Girón. De esa experiencia se nutrió la veloz escritura de su libro Moral burguesa y revolución (que luego sería utilizado como parte del guión de la célebre película Memorias del subdesarrollo, del cineasta cubano Tomás Gutiérrez Alea). Allí tuvo una oportunidad de conocer al Che. Sin embargo, ese mismo día llegaba su compañera Diana Guerrero a la isla y prefirió ir a buscarla a ella que, también con boina, venía desde México.
Todas estas imágenes tienen un peso propio en la serie de episodios filmados, como una conversación infinita (no se sabe cuándo empieza ni cuándo termina), entre León Rozitchner y Diego Sztulwark entre el año 2008 y 2010. Lo tienen porque cada anécdota, cada reflexión, cada recuerdo está acompañado de los gestos, las risas, y el tono que sube y baja de su voz, mientras enciende la pipa o va a atender el teléfono y regresa, o comenta un álbum de fotos o habla en el jardín de infantes de sus pequeñas hijas.
Se trata de una serie de veinte capítulos y este mes se pondrán onlinelos primeros cinco en Lobo Suelto!. Sus títulos son ya piedras preciosas de un engarce a medida, liviano y al mismo tiempo capaz de demorarse lo suficiente en cada una de las iluminaciones captadas en estas secuencias de diez minutos, donde se luce la edición de Jorge Attala y Javier Ferrería y la cámara de Ximena Talento.
Sí, piedras preciosas. Como la que destella en el primer capítulo, titulado «Bricoleur», evocando la figura que describió Levi-Strauss en su libro El pensamiento salvaje. León se define a sí mismo: “yo soy un bricoleur, porque con una cosa busco otra. En primer lugar, no tirás nada. De todas las cosas que se arreglan, no tirás nada. Es una especie de fondo, de acumulación primitiva, de manera tal que vas a buscar cuando necesitás algo y para ensamblar una cosa con otra, para que te sirva para arreglar la que sigue”. Además, aclara, “nunca tuve la guita ni las ganas de leer todo Hegel”. También, dice, porque siempre le interesaba hacer otras cosas. Se refiere León a su propio método filosófico, que se hace a contrapelo de aquellos que “no son bricoleur”porque “van recorriendo ordenadamente la historia del pensamiento”. El filósofo contra el cual arremete en este caso es Derrida. Pero podría ser otro. Alguno de todos aquellos que León toma de sparring: San Agustín, Freud, Hegel o Perón. Porque de aquí deriva otra de sus intensidades metodológicas: como se titula el capítulo 3, se trata de “Combatir para comprender”. “Todos mis libros son libros de pelea”, confiesa. Rugiendo y riendo.
Junto a esta primer entrega verá la luz también un nuevo tomo de su obra editada por la Biblioteca Nacional (a cargo de Cristian Sucksdorf y Diego Sztulwark). Se trata de un libro inédito con un bello título: “Marx y la infancia”. Allí se podrá leer por primera vez, entre otras cosas, la tesis de Rozitchner sobre Marx. Ahora con la resonancia de su voz para escuchar una y otra vez, como en una conversación infinita.
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¡Mentira!
En un programa emitido por radio Mitre y en la versión digital del diario Clarín se difundieron hoy un conjunto de mentiras que intentan vincular a Horacio Verbitsky, presidente del Centro de Estudios Legales y Sociales, con la dictadura militar. Entre estas mentiras, se le atribuye ser autor de un texto manuscrito con una caligrafía que no es la suya. Se trata de afirmaciones falsas dirigidas a deslegitimar, a través de su figura, el trabajo que desde 1979 realiza el CELS en la búsqueda de memoria, verdad y justicia por los crímenes cometidos por el terrorismo de Estado.
Lamentamos que el camino elegido para debatir sea el de la difamación.
Comisión directiva:
Laura Jordán de Conte
Damián Loreti
David Blaustein
Eduardo Basualdo
Mariana Carbajal
Marcelo Alejandro Ciaramella
Luis Fara
María José Guembe
Gustavo F. Palmieri
Victorio Paulón
Julieta Rossi
Carolina Scotto
Sofía Tiscornia
Juan Gabriel Tokatlian
Gastón Chillier, director ejecutivo
Diego Morales, director
Paula Litvachky, directora
Verbitsky niega acusación de Levinas (Visión 7)
Otra vez sopa, con bizcochos
por Horacio Verbitsky
Cada vez que mis notas molestan más de la cuenta a cualquier poderoso, de iure o de facto, la incapacidad de replicar con datos da lugar al intento de descalificarme por una presunta colaboración con la Fuerza Aérea durante los años de la dictadura militar. Esto comenzó cuando publiqué el libro Robo para la Corona y se ha reiterado periódicamente desde entonces.
El Grupo Clarín volvió a hacerlo ayer, en su radio Mitre y en su página on line, presumo que por haber desnudado su rol en la operación del presidente de la Corte Suprema de Justicia, Ricardo Lorenzetti, para ser rrrreelecto cuando le quedaba un tercio de mandato, con el voto del decano del tribunal Carlos Fayt, quien no participó del Acuerdo en el que la Corte dice que estuvo. Esta vez, remite a una nota de un portal de Internet dirigido por Gabriel Levinas, quien trabaja para la televisión, la radio y el diario del Grupo Clarín. Tuve una relación correcta con él hasta que me ofreció venderme una primicia sobre el piso que un ministro de Menem le habría puesto a una amante frente a la Plaza San Martín. Tardé en entenderle cuando me dijo: “Papá, yo necesito un bizcocho”. Entiendo que se sienta mejor en otras compañías. Nunca pagué por información ni me interesaron las inversiones inmobiliarias ni el sexo de los políticos.
Más allá de las motivaciones del infundio, voy a responderlo por respeto a las personas de buena fe que podrían tomar por buena la falsificación. Me atribuye supuestos manuscritos para un discurso del Comandante en Jefe de la Fuerza Aérea, cosa que ya habían insinuado en el mismo diario Susana Viau y Jorge Lanata, en aquel momento en respuesta a mis notas sobre el Papa Francisco. Su fuente es Pedro, uno de los hijos de Güiraldes, quien no ha ocultado que su motivación es mi rol en el impulso a los juicios por crímenes de lesa humanidad. Hasta uno de sus hermanos, Juan, lo ha refutado. Me imagino que debe ser doloroso para la familia que Pedro presente a su padre como un cuadro de la dictadura, cosa que nunca fue, y que incluso impute a esa relación la visita de los reyes de España a la estancia la Santa María, en San Antonio de Areco, pasando por alto que Güiraldes era el presidente de la Confederación Gaucha, que organizaba esos homenajes a personalidades extranjeras. Que la dictadura se sirviera de esas actividades para su propaganda y que financiara esas fiestas es otra cosa. Sólo estuve allí una vez, durante las pocas horas que duró una exposición, y no escondido. Hace poco el platero Juan Carlos Pallarols me recordó que Güiraldes nos presentó en esa ocasión.
En esta página se reproduce una de las fojas que me atribuyen y un escrito que sí me pertenece. Proviene de uno de los cuadernos con anotaciones tomadas durante las audiencias del juicio a los ex Comandantes de 1985. A simple vista se advierte que no son de la misma mano, por más que el falsario diga que realizó peritajes caligráficos, cosa imposible sin disponer de escritos míos reales.
También afirma que escribí otro libro titulado “La Aeronáutica Argentina, ayer, hoy y mañana”, pero no lo puede presentar, porque no existe. Es notable que esto aparezca ahora como una novedad. Hace casi un año, Hernán López Echagüe ya había encontrado esa falsedad en una página de Internet, y le respondí lo mismo que ahora.
Mi amistad con el comodoro Juan José Güiraldes (retirado en 1951, un cuarto de siglo antes del golpe del 24 de marzo de 1976) no guardó relación alguna con la Fuerza Aérea. Era un viejo amigo de mi padre, quien había publicado un ensayo sobre su tío, el autor de Don Segundo Sombra, Ricardo Güiraldes. Su libro El poder aéreo de los argentinos, para el que le ayudé a reordenar publicaciones anteriores de su época como presidente de Aerolíneas Argentinas, en las que defiende a la línea de bandera contra sus competidores privados, sólo versa sobre transporte aerocomercial, rutas aéreas, tipos de aviones, asociaciones empresariales, y carece de cualquier contenido político. El mismo lo explica en varias cartas en las que refutó a los primeros reproductores del invento, quienes no las publicaron. En una de ellas me agradece haberle aconsejado “no incluir en esas páginas ninguna referencia política y limitarme al tema de mi especialidad, que son los aviones y el transporte aéreo”. Ya publiqué esa carta. Agrego ahora un par de gráficos del libro, que no dejan dudas sobre su contenido. Que lo haya editado el Círculo de la Fuerza Aérea no me involucra. Era Güiraldes, no yo, quien mantenía contacto con ese club social de retirados. Una vez concluido su libro, Güiraldes me propuso escribir una biografía de Jorge Newbery, pero el plan de trabajo que le propuse no le interesó y allí terminó todo. La publicación de Clarín alude a un contrato, pero no lo muestra.
Ninguno de mis colegas de Clarín, incluyendo a quienes militaron conmigo en las organizaciones revolucionarias de los ’70, cumplió con la deontología profesional y requirió mi respuesta antes de hacerse eco de la difamación. Hasta ahora no se han retractado del festival de potenciales con el que acusaron de poseer una cuenta millonaria a Nilda Garré y Máximo Kirchner, desmentida por el banco y por el país donde ni siquiera existe la empresa mencionada por Clarín. Por lo visto, esos periodistas tienen menos aprecio por su buen nombre que yo.
El manuscrito que Clarín atribuye a Verbitsky y su verdadera caligrafía.
Rutas y aviones: una obra técnica sobre transporte aerocomercial.
Clinâmen: El papel de la deuda en la economía popular
Conversamos con Alexander Roig, investigador en sociología económica, sobre la financierización de lo social. Mas allá de la “exclusión”: las finanzas como mediación social. La deuda como dinamizador y medio de explotación. Cuando el consumo altera el paisaje (también el de la pobreza). ¿Cómo ligar economía popular y derechos?www.ciudadclinamen.blogspot.com.ar
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«El objetivo de la política antiterrorista no son los terroristas, sino la población».
Entrevista a Julien Coupat
(traducción: Raúl Suárez Tortosa)
Julien Coupat formó parte de la aventura intelectual y política de la revista y el no-grupo Tiqqun a finales de los años noventa y principios de los dosmil. Una vez que el no-grupo se disgregó hacia 2001, Coupat y otros compañeros se mudaron al pueblo de Tarnac. Se trataba de empezar a constituir desde ahí, lenta y silenciosamente, un territorio para la vida y la acción, una base, una retaguardia, un punto de una red de potencias que volviese a plantear (en la teoría y en la práctica) el problema de la revolución, de la transformación radical de lo existente.
El gobierno Sarkozy decide acabar con la aventura. Y en noviembre de 2008, la policía antiterrorista aterriza en Tarnac y detiene a veinte personas acusadas de “asociación criminal con objetivo terrorista” en conexión con unos sabotajes del Tren de Alta Velocidad francés. Acusadas también de escribir el libro subversivo La insurrección que viene, firmado por el Comité Invisible (continuadores de la línea de pensamiento de Tiqqun). Siete años ya, pues, de un proceso (político, judicial, mediático) que se ha ido difuminando poco a poco por falta de pruebas, por inconsistencia de las argumentaciones y que, además, no ha minado la experiencia de Tarnac y ha multiplicado la capacidad de resonancia e interpelación de los textos del Comité Invisible (que se traducen a numerosos idiomas y aparecen como referencia de primer orden para quienes cuestionan el orden de cosas y se plantean alternativas prácticas).
Recientemente, en un clima muy influido por la instrumentalización gubernamental del atentado contra Charlie Hebdo, la Fiscalía ha despertado el caso, ratificando sus acusaciones contra tres de los detenidos: Julien Coupat, Yldune Levy y Gabrielle Hallez. Esta es la transcripción de la entrevista radiofónica que Julien Coupat dio a France Inter, a la periodista Léa Salamé, el pasado 12 de mayo.
Buenos días, Julien Coupat.
Buenos días.
Hace siete años que usted fue acusado en lo que se ha conocido como «el caso de Tarnac». Un caso de sabotaje de líneas de tren de alta velocidad. Siete años de investigación, siete años en los que no ha dado ninguna entrevista, ni en la televisión ni en la radio; solo una entrevista, cuando estaba en la cárcel, al periódico Le Monde, pero nunca hemos escuchado su voz. Esta mañana le escuchamos en France Inter. ¿Por qué ha aceptado hablar?
Nunca he tenido la intención de convertirme en un personaje público. Si he llegado a serlo, ha sido contra de mi voluntad. He sido proyectado al espacio público por un montaje policial bastante hilarante. Solo que, con lo que está pasando en los últimos meses, me parece justificado que demos la cara, que todo el mundo dé la cara.
¿Qué está pasando en los últimos meses?
Hay una secuencia particular que concretamente se abrió con la ley sobre la apología del terrorismo (en noviembre de 2014). En este momento, todas las personas que nos apoyaron cuando fuimos detenidos, sin las cuales todavía estaríamos en la cárcel, se podrían enfrentar a la acusación de apología del terrorismo. Es una forma de intimidación. Porque ese es el objetivo de esta ley. Y luego está la ley sobre información… [Ley sobre los servicios secretos franceses en virtud de la cual se les concede a estos servicios más poderes y menos control sobre sus actuaciones con la intención de luchar contra el terrorismo].
Se refiere al proyecto de ley sobre información que ha sido adoptado por una amplia mayoría la semana pasada a la Asamblea Nacional.
Valientemente, por parlamentarios esencialmente absentistas. Lo más inquietante es que el día después de la aprobación de esta ley, la Fiscalía haya juzgado oportuno filtrar a Le Monde su escrito de acusación. Es decir, el día después de la aprobación de una ley considerada con razón por todo el mundo por todas las personas sensatas como infame, la Fiscalía tiene la imprudencia de mantener la incriminación de terrorismo en uno de los mayores fiascos de la lucha antiterrorista de los diez últimos años.
Para los oyentes que hayan podido olvidarlo, lo que usted llama uno de los mayores fiascos de la lucha antiterrorista y ese escrito de acusación atañen al caso Tarnac. Efectivamente, la Fiscalía de París ha entregado la semana pasada, tras siete años de investigación, su escrito de acusación definitivo y ha decidido enviarle a usted, Julien Coupat, a su compañera en el momento de los hechos, Yldune Levy y a su ex novia Gabrielle Hallez, al Tribunal Correccional. Pero además, como usted mismo nos decía, la Fiscalía no ha abandonado la calificación de terroristas porque ustedes son sospechosos de asociación de malhechores con fines terroristas a causa de estos sabotajes de líneas de alta velocidad. Recordamos que fue en 2008, en octubre de 2008…
Yo diría que me considero más bien como bibliotecario… pero ellos han optado por eso.
¿Cómo reaccionó cuando se enteró de que la Fiscalía mantuvo la calificación de terrorista?
Mire, la situación presente y este hecho en particular me preocupan sobre todo porque parece que estamos dispuestos a darle más poder a gente en cuyas manos yo no dejaría a mi hija. Creo que cuando hablamos de dar más poder a los servicios de inteligencia, si nos planteamos hacerlo, es porque la mayoría de la gente no sabe de quién se trata. Nosotros les hemos visto, conocemos a esa gente. Hemos…
La gente de los servicios de inteligencia.
Así es. Sabemos quiénes son, sabemos que son unos mentirosos. Sabemos que es gente que no tiene escrúpulos en falsificar pruebas y sabemos que es gente que no tiene dificultad alguna para hacer pasar por hechos criminales lo que son operaciones políticas.
¿No considera usted que es gente que trabaja para prevenir que se cometan ataques terroristas en Francia? ¿No está de acuerdo usted con la premisa de que, a día de hoy, hay una fuerte amenaza terrorista en Francia?
Es un poco contra-intuitivo, pero la lucha antiterrorista no tiene absolutamente ninguna vocación –y los hechos nos lo recuerdan de manera elocuente– de detener a los terroristas. El objetivo de esta gente no son aquellos a los que luego se castiga. La lucha contra el terrorismo tiene como objetivo a la población, su objetivo es intimidarla.
La lucha contra el terrorismo es prevenir. La tarea de los servicios secretos es la prevención, para que no se cometan atentados.
Escuche, las estadísticas dicen que entre 1968 y 2005 la probabilidad que tiene un americano de morir a causa del terrorismo es equivalente a la de morir por la caída de un meteorito o por una alergia a los cacahuetes
¿Así que, para usted, no existe a día de hoy una amenaza terrorista en Francia?
Hay amenazas de todo tipo. Lo que pasa es que la decisión de si un acto es terrorista o no depende siempre de una decisión del Estado. Es decir, es una decisión política considerar que, por ejemplo, el hecho de que Andreas Lubitz haya precipitado a 150 personas contra una montaña es o no es terrorismo. Y por tanto tenemos que conseguir disociar los actos que se cometen de una política antiterrorista cuyo objetivo no es, en modo alguno, la lucha contra el terrorismo. Creo que la eficacia de los servicios franceses en la materia –o más bien su ineficacia casi absoluta, pues no nos acordamos de un éxito reciente de los servicios antiterroristas franceses– así lo señala.
Así que tenemos, por un lado, unos actos y, separada totalmente de esos actos, una modalidad de gobierno que se aplica a toda la población, y es una estafa servirse de los actos y del sufrimiento que producen para deducir la necesidad de una vigilancia generalizada de la población.
Antes de ser presidente, François Hollande habló respecto al caso de Tarnac y respecto a usted, Julien Coupat, como de un caso político, de un fracaso policial, estimando que la calificación de terrorismo no se sostenía. Hoy es presidente. ¿Le hace usted algún llamamiento?
Escuche, me parece que todos los que hasta ahora han pedido a François Hollande que se atenga a sus vagas promesas de campaña lo único que han conseguido es quedarse con un palmo de narices, así que no, por supuesto que no.
El Ministerio Fiscal se basa en un panfleto. Un panfleto que fue escrito un año antes del sabotaje de las líneas de alta velocidad. Un panfleto que conocen todas las personas que han seguido el caso. El panfleto se llama La insurrección que viene, donde está escrito: «Hay que llevar hasta el final la caída del Estado. Para eso hay que bloquear los ejes de comunicación y, en particular, la red de ferrocarriles de alta velocidad”. Y, a pesar de sus negativas, Julien Coupat, la justicia considera que usted es la pluma principal de este texto y por tanto utiliza este texto, este libro, para justificar la calificación de terrorismo. ¿Qué responde a esto? ¿Ha escrito usted ese libro?
Le respondo dos cosas: la primera es que, evidentemente, la cita que usted acaba de hacer no aparece en ese libro, sino que pone de manifiesto la imaginación particularmente fértil de la Fiscalía; la segunda cosa es que creo que da bastante igual quién escribió ese libro. Lo importante es que estamos en un proceso que se atreve a basarse en un libro que está en venta en la FNAC para justificar un delito de terrorismo, lo cual es simplemente grotesco.
¿Escribió usted ese libro?
Acabo de contestarle.
Usted, Julien Coupat, me dice esta mañana que no es un terrorista como hemos escuchado. ¿Se reconoce como un ideólogo de un grupúsculo de ultraizquierda?
Escuche, ese es el tipo de calificativos que me sitúa en abismos de perplejidad.
¿Por qué?
Porque pertenecen a un lenguaje, que es el lenguaje delirante de los montajes policiales y son claramente el producto de gente que ha dejado pasar su vocación de escritores de novelas policíacas.
¿Cuáles son sus influencias, Julien Coupat? ¿Se siente usted heredero del marxismo de los años 70 en Italia, por ejemplo?
Creo que, lo queramos o no, todos somos herederos del fracaso de las revoluciones pasadas. En las circunstancias relativamente extremas en las que vivimos, básicamente hay tres posibilidades: una huida hacia adelante con un control generalizado de las poblaciones para estabilizar el sistema; el fascismo y la tercera posibilidad es sublevarse. Organizarse y sublevarse.
¿En este momento hace falta una revolución en Francia? ¿Es eso lo que usted está diciendo?
Como mínimo, para empezar.
Así es que usted llama a un levantamiento generalizado, ¿es así?
Sí.
¿Dónde estaba usted el 11 de enero? ¿Fue a manifestarse usted tras los atentados de París?
Bueno, es un hecho un tanto peculiar porque, de hecho, ese día aterrizamos. Unos cuantos camaradas fuimos a encontrarnos con los zapatistas en México. Tuvimos la mala suerte de aterrizar el 8 de enero en París. Llegamos y aquello parecía una pesadilla. Uno veía en la calle todos esos uniformes y en la tele a toda la gentuza que nos había arrestado sacando pecho…
¿Fue eso la pesadilla o el hecho de que diecisiete personas habían fallecido?
Déjeme terminar. Por un lado, Charlie Hebdo es una revista por la que hace mucho tiempo que habíamos dejado de tener simpatía. Por otro…
Usted incluso dijo que es un periódico políticamente infame en la entrevista en Le Nouvel Observateur.
No, dije políticamente detestable.
Y por el otro lado, sobre los fallecidos, por un lado Charlie…
Por el otro, lo que este caso tiene de realmente diabólico es por ejemplo lo que toca a una figura como Cabu. Bueno, para la generación del 68, Cabu era L’Enragé, Hara Kiri, etc. [Revistas satíricas críticas]. Pero para nuestra generación fue Récré A2 [Emisión juvenil de la televisión francesa de los años 80] y creo que jamás imaginamos, ni yo ni mis compañeros de clase, que seríamos un día contemporáneos de un ataque con armas pesadas contra el Club Dorothée [Emisión juvenil de la televisión francesa entre mediados de los 80 y mediados de los 90, continuadora de Récré A2].
Hay quien cuestiona el espíritu del 11 de enero. Hoy los escuchamos, en particular a Emmanuel Todd, pero también a otros, ¿es usted uno de ellos? ¿Diría usted que no pasó nada el 11 de enero o que usted no forma parte de lo que ocurrió el 11 de enero? [Los días 10 y 11 de enero de 2015 se manifestaron en Francia varios millones de personas para mostrar su dolor y repulsa hacia los atentados ocurridos entre el 7 y el 9 de enero; la mayoría de los responsables políticos y muchos agentes sociales señalaron la unión más allá de las diferencias ideológicas de gran parte de los ciudadanos franceses ante estos eventos].
Yo lo que veo es que el 11 de enero es, en primer lugar, una obscena maniobra gubernamental para apropiarse de un shock, para apropiarse de un estado de extrema vulnerabilidad general. Y la tentativa. exitosa hasta el momento, de convertir un acontecimiento terrible en instrumento de dominación de la población en general.
¿No habría que haber hecho nada? Con diecisiete personas fallecidas en pleno París, el gobierno no tendría que haber hecho nada, ¿es eso lo que usted dice?
No estoy en situación de decidir lo que el gobierno debe o no debe hacer.
¿Cuál es su vida desde hace siete años, Julien Coupat? ¿Dónde vive? ¿De qué vive? ¿Trabaja usted?
Hemos seguido adelante. Es un poco una peculiaridad de este asunto. Normalmente, las tentativas colectivas son frágiles. Rara vez resisten a acciones antiterroristas y creo que uno de los méritos de Tarnac hasta la fecha es haber persistido en la dirección que nos habíamos propuesto sin desviarnos.
Así que la lucha continúa para usted…
Más que nunca
¿Usted se gana el sustento?
Me busco la vida
¿Cómo?
Como todo el mundo.
Una última pregunta: usted aceptó responder a nuestras preguntas hoy en France Inter, pero se negó a ser filmado. Ha solicitado expresamente que no pongamos ninguna cámara y hemos accedido. ¿Por qué no quiere ser filmado? ¿No quiere que nadie vea su imagen?
A nadie le importa mi imagen, y a mí tampoco, así que es mejor así.
Gracias Julien Coupat por haber respondido a nuestras preguntas esta mañana.
Gracias a usted.
– Del Comité Invisible, El Estado Mental ha publicado: “Propagar la anarquía, vivir el comunismo”
– Del Comité Invisible el último libro publicado en castellano es A nuestros amigos (Pepitas de Calabaza).
– De Tiqqun el último libro publicado en castellano es La hipótesis cibernética (Acuarela Libros).
“Debes cambiar tu vida”
Entrevista a Amador Fernández-Savater,
en el cuarto aniversario del 15M
Se celebra estos días el cuarto aniversario del 15M. E invitamos a Amador Fernández-Savater, amigo de la casa, a reflexionar sobre el pasado y el presente de una experiencia importante en la constelación de las luchas contemporáneas: las plazas de los indignados. ¿Qué fue el 15M: un movimiento social, una expresión de la sociedad civil, una nueva «mayoría social»? ¿Qué tipo de posibilidad política abrió? ¿Dónde se actualiza hoy esa posibilidad? ¿Qué relación hay entre la política 15M y los nuevos dispositivos electorales que disputan hoy el poder (Podemos, etc.)?
Creo que ahora lo tengo un poco más claro que entonces. El término lo escuché en una asamblea («el 15M es un clima en el que otras cosas se vuelven posibles», dijo alguien) y me pareció una imagen adecuada para llamar la atención sobre que el 15M desbordaba lo que se organizaba bajo la etiqueta 15M.
Seis meses después de los campamentos, miles de personas habían «vuelto a hacer su vida», pero tocadas, transformadas por la experiencia de las plazas, llevándose el cambio con ellas. La metáfora sugería entonces un desplazamiento de la mirada: ¿y si dejamos de buscar el 15M solamente en el interior de lo que se llamaba «movimiento 15M» (comisiones, asambleas, espacios de coordinación) y miramos también más allá?
Y creo que, efectivamente, la práctica de la posibilidad política que abrieron las acampadas se actualizó más tarde por fuera de la etiqueta 15M: en las mareas de defensa de lo público, en la Plataforma de Afectados por la Hipoteca y en otras muchas experiencias más, no necesariamente tan visibles y conocidas.
2- ¿Qué tipo de posibilidad política abrió el 15M?
El núcleo básico de la experiencia fue, según mi interpretación, lo que hemos venido llamando una «política de cualquiera». Me explico. En nuestras «democracias occidentales», la política de los políticos se conduce en buena medida como una gestión «experta» de las necesidades «fatales» del capitalismo global (y, en el caso de la crisis, hemos visto las consecuencias más devastadoras de esto). El 15M desafió en primer lugar esa idea-práctica de la política («no nos representan»), poniendo otra en su lugar: la política como posibilidad al alcance de cualquiera, como pregunta (encarnada, práctica) sobre la vida común al alcance de cualquiera.
3- ¿En qué sentido dices que ahora tienes más claro a qué te referías cuando hablabas del 15M como «clima»?
La posibilidad política del 15M se volvió contagiosa. La metáfora del clima pretendía simbolizar ese «proceso de subjetivación». ¿Qué significa esto? Un proceso de transformación de los modos de ver y vivir. Una redefinición de la realidad: lo que se tolera y lo que ya no se tolera, lo que se que ve y lo que no se ve, lo que es posible y lo que no, lo que importa y lo que nos deja indiferentes, etc. Un fenómeno difuso, expansivo, «climático», que no se podía acotar en los límites de ninguna estructura u organización. Me parece que otras nominaciones del 15M -como «movimiento social», «sociedad civil», «mayoría social», etc.- neutralizan su potencia y especificidad.
4- ¿En qué sentido?
«Movimiento social» remite, al menos en el uso más corriente de la expresión, a militantes y grupos de militantes, sin embargo el 15M era un espacio abierto a cualquiera, donde los militantes que participaron lo hicieron como uno más y los que quisieron «dirigir» se frustraron enseguida.
«Sociedad civil» remite en la versión corriente al conjunto de actores particulares que miran por sus intereses, pero el 15M ponía en el centro una pregunta por lo común, no la defensa de intereses, de «partes» de la sociedad, de identidades ya constituidas.
Y «mayoría social» se refiere a un fenómeno cuantitativo y de opinión pública, cuando en el 15M no había por un lado actores y por otro espectadores (ni siquiera «interactivos»), sino una afectación común y compartida entre miles de personas, con distintos niveles de intensidad y distintas formas de elaboración.
Ni grupos militantes, ni «partes» de la sociedad, ni opinión pública, yo diría que el 15M era un espacio abierto y expansivo depolitización de la vida.
5- ¿Fue ese clima 15M una respuesta a la crisis, a la corrupción de los políticos, al desplome de las clases medias…?
De ningún modo una respuesta automática, resultado de la gravedad de la situación y de la deslegitimación de los poderes, como se piensa a veces desde la izquierda (que les pregunten a los italianos, a los franceses, a los ingleses, etc., sometidos más o menos a las mismas «condiciones objetivas», si esto funciona así).
Me parece que la afectación -más que el interés o la identidad- es el primer motor de cualquier proceso de subjetivación. Sentir un problema como problema común. Sentir que algo pasa y te pasa, que hay que hacer algo al respecto de eso que pasa y nos pasa. La afectación es la antesala de la acción. No hay nada evidente en este proceso.
6- ¿Y quiénes se sintieron afectados, quiénes son los «indignados»?
Pienso que la afectación redefine radicalmente los términos de la pertenencia a un colectivo o a una comunidad. ¿Quién formaba parte del 15M? No «estos» o «aquellos», los «antisistema» o los de «izquierda», la «clase obrera» o la «clase media», sino cualquiera que se sintiese afectado y tocado, interpelado por las preguntas y las afirmaciones que hacía el 15M y por su forma de plantearlas.
Un nuevo «sujeto político», por tanto, que no cabía en las identidades previas (de ahí lo de «ni de izquierdas ni de derechas» que tanto chirrió a la izquierda más dogmática). Una comunidad de sensibilidad, no tanto sociológica, ideológica o identitaria.
Así, decir «clima» era como decir: no hay dentro/fuera, no hay actores/espectadores, no hay activistas/gente normal. Hay un proceso de transformación, desencadenado por una afectación sensible hacia problemas que de pronto percibimos comunes, en el cual cualquiera que se sienta concernido está invitado a formar parte. Cualquiera, en ese sentido, puede ser un «indignado» o formar parte del «99%», por citar dos de los nombres propios que se dio el 15M.
Y pocos movimientos efectivamente más transversales -es decir, más capaces de trazar una diagonal que atraviesa las divisiones sociales, la diagonal de lo común- ha habido en la historia de la política en la España reciente.
7- ¿Cómo se transmite un movimiento así?
A propósito de los procesos y las ideas que prepararon la Revolución francesa, Hegel hablaba de «una penetrante infección» que se apoderó finalmente del cuerpo social (cortando su cabeza). Salvando las distancias y con perdón de Hegel, creo que en el 15M se trataba de algo así.
La fuerza del 15M tenía mucho más que ver con la capacidad de «contagiar» una serie de preguntas por lo común y ciertas maneras de hacer (igualitarias, incluyentes, etc.) que con el cálculo estratégico sobre el impacto de tal o cual mensaje, de tal o cual gesto, de tal o cual guiño en la «opinión pública». Una contaminación horizontal, a través de palabras, de imágenes, de encuentros entre los cuerpos, de acciones…
Se trataba más de conmover, de «poner en movimiento», que de lograr la simple adhesión de los demás. Como el torso del Belvedere según el famoso poema de Rilke, el 15M decía a quien lo miraba: «debes cambiar tu vida». Un movimiento más poético que pedagógico o propagandístico, por tanto. Y sin embargo, sin ningún plan maestro, ninguna estrategia de marketing y cero lecciones de «estilismo», el 15M atravesó la sociedad entera con su ejemplo, incluidos los medios de comunicación, pero sin subordinarse a ellos o «espectacularizarse».
8- No sé si te diste cuenta, pero hablas todo el rato del 15M en pasado, ¿ya fue?
Me salió espontáneamente así, la verdad. Diría que la posibilidad política que nos regaló el 15M -política en primera persona, política de los anónimos, heterogénea al sistema de partidos, que se dirige al otro como un cómplice y un igual, no como espectador-votante o una víctima, sin representación-delegación, a partir de las situaciones mismas de la vida, etc.- no ha desaparecido ni mucho menos, pero está oculta. Como en un eclipse… un eclipse de Sol.
Ahora lo que está en primer plano, efecto indirecto del proceso de subjetivación, es un estado de opinión-emoción que podría traducirse en votos y cambiar de manos el poder político en favor de los nuevos partidos, lo cual tampoco es moco de pavo y ojalá ocurra. Yo votaré a a quien haya que votar para ello, me parece algo bien importante, pero votar no es «cambiar tu vida», son cinco minutos.
9- ¿Qué pasó ahí?
Creo que hemos pensado poquísimo al respecto. Hay una respuesta estándar: de pronto las politizaciones 15M se toparon con un «techo de cristal» (el cierre del sistema de partidos a cualquier cambio), hubo impasse y desánimo, y entonces pasamos a otra fase, el «asalto institucional» para abrir el cerrojo institucional (Podemos, etc.). Para mí esa respuesta es un auténtico «tapón» del pensamiento. No lo deja avanzar.
¿Cómo fue bloqueado el 15M, qué es lo que no pudimos o supimos elaborar, qué hizo obstáculo dentro y fuera de nosotros mismos? Son preguntas abiertas. El «fracaso» del 15M (y hablo ahora en un único sentido, muy preciso: sus problemas para durar) es un asunto aún por pensar.
10- «No se puede estar permanentemente movilizado», dice siempre Slavoj Zizek a propósito de los movimientos autónomos, como los zapatistas.
Por aquí se habla en el mismo sentido de “elitismo democrático”. Es la idea de que “no todo el mundo puede hacer política” porque no todos tienen el tiempo, los recursos y las capacidades necesarias para ello. Y que, por tanto, la posibilidad política que abrió el 15M es sólo “para unos pocos privilegiados” y lo más “democrático” sería instituir buenas formas de representación-delegación del pueblo incapaz.
Así, en lugar de pensar más a fondo (a partir de experimentos y prácticas) qué formas de organización o compromiso podrían hacer la acción política más habitablepara cualquiera, y no sólo para militantes o activistas, se reproducen las distinciones entre cuerpos aptos y no aptos para la política, justificando las formas de la política clásica (los líderes y los intelectuales que saben al mando) y cerrando los problemas.
Es una posición profundamente elitista, en nombre paradójicamente del anti-elitismo. La política siempre, siempre, siempre ha sido un desafío de los supuestamente «no aptos» (mujeres, esclavos, obreros) a esta distribución jerárquica de las cosas. Una ruptura con todas las posiciones y discursos conservadores, es decir, victimistas y victimizantes, que clavan a cada uno en «su lugar».
11- Por último, ¿cómo piensas la relación entre los nuevos partidos y el 15M?
Lo veo así: son siempre esos procesos de subjetivación (como el 15M) los que abren y redefinen el marco de lo posible, también para los gobiernos. Es decir, Podemos y los demás dispositivos electorales juegan -mejor o peor, no me meto en eso ahora- en el marco de posibilidades que ha abierto y configurado el clima 15M (deslegitimación del Régimen del 78, revalorización de lo público, cierto deseo de cambio, etc.). Lo mismo pasa, o esa es al menos la imagen que me hago, entre Syriza y Syntagma, entre los Kirchner y el 2001, etc. Es decir: sólo puede haber orientaciones progresistas «por arriba» si hay redefiniciones de la realidad «por abajo».
Pero esta dialéctica no es algo que se de o deba darse «una vez sólo, al comienzo» («gracias al 15M es posible Podemos, muy bien, es innegable, pero ahora ya nos encargamos nosotros, volved a casa»), sino que debe actualizarse una y otra vez. Imaginemos un gobierno progresista que decide desobedecer (al menos en parte) la tiranía la deuda. Imaginemos que la Troika se cabrea y cierra (aunque sea un poco) el grifo del crédito. ¿Imaginamos vivir «más pobres» con tal de vivir más iguales y más libres? Ese cambio subjetivo, que redefine la pobreza y la riqueza, la vida deseable, no se decreta «desde arriba», sino se suscita «desde abajo». Sin esos procesos de nueva subjetivación, las posibilidades de los gobiernos son muy limitadas.
En definitiva, hay una inercia en el Estado y sus instituciones que lo arrastra todo consigo. Y creo que sólo podremos alterar esa mecánica con nuevos movimientos (autónomos con respecto a los tiempos, los lugares y la agenda estatal) que desafíen nuevamente lo establecido, que redefinan nuevamente la realidad, que redistribuyan lo deseable e indeseable, que hagan posible (y razonable) nuevamente lo imposible. Y confío en que las nuevas fuerzas políticas sean capaces de hacerse porosas a ese afuera, necesariamente conflictivo, sin tratar de cooptarlo o destruirlo. Porque a ellas también les va la vida en ello.
Pasión por el ritmo
Carta de Gilles Deleuze a Henri Meschonnic
(Traducción: Hugo Savino // Comentario de Serge Martin)
22 de junio de 1990
Estimado Henri Meschonnic
Gracias por haberme enviado «El lenguaje H». Este libro tiene un tono muy distinto al de los libros habituales sobre H. por más buenos que sean. Tiene una profunda libertad, con todo su rigor, que viene del hecho de que usted no tiene ninguna «pasión» respecto a H., porque su pasión está en otra parte, y sólo tiene necesidad de probarse en un camino que lo encuentra como un obstáculo. Es toda su concepción del ritmo la que está en juego. Hay en Heidegger una suerte de locura (de lenguaje) que tal vez no esté tan lejos de la de Brisset y que es, tal vez, lo más interesante. Por eso su capítulo «Pensar en el lenguaje H» me parece muy importante y muy bello – y todo el tono de su conclusión. Muchas gracias y crea en mi admiración sincera.
Gilles Deleuze
Esta carta de Gilles Deleuze a Henri Meschonnic como recepción del envío de su libro Le langage Heidegger (El lenguaje Heidegger) que acababa de aparecer en las ediciones P.U.F., es por cierto la de un colega de París VIII Vincennes pero también la de un filósofo cuya estatura en esa época ya es ampliamente reconocida y que, desde hace al menos veinte años, ha formado generaciones de filósofos y transformado la epistemología de varias investigaciones importantes mucho más allá de su disciplina académica. Por eso, la apreciación que hace Deleuze de la obra de Meschonnnic no es, como parece, únicamente un agradecimiento amable. En primer lugar, Deleuze distingue “los libros habituales” de aquellos que tienen “una profunda libertad”, libertad que no se opone al “rigor” que exige la escritura del ensayo. Hay allí evidentemente una reflexión crítica respecto al academicismo filosófico y más allá de un punto de vista que pide desplazar el centro de gravedad de los estudios sobre Heidegger tal como se hacen en Francia hacia esa época. Deleuze disocia las “pasiones” a la vez que descalifica toda pasión “respecto a H.”. Sugiere por lo demás que los pros y los contra son de la competencia de una modalidad pasional que no puede permitir el ejercicio de una “profunda libertad” de pensamiento. Le reconoce a Meschonnic una “pasión” singular comprometida por su “concepción del ritmo”. Es entonces la sugestión fuerte de que el pensamiento llevado por semejante “pasión” sólo puede intensificarse de camino, por cierto sembrado de obstáculos, pero en una relación abierta a su desconocido, a los encuentros que semejante aventura no puede dejar de acoger incluso de suscitar – la referencia sería un desplazamiento del concepto heideggeriano que, metáfora de la metáfora, desmetaforizaría así ese “de camino”… Heidegger, al que Meschonnic encuentra de camino constituye entonces un “obstáculo” por su concepción del lenguaje. ¿Deleuze insinúa que Meschonnic deja de lado otros aspectos, en cuyo caso, no habría entendido el incentivo estratégico que la teoría del lenguaje constituye en el ensayo de Meschonnic? Abre en todo caso una perspectiva inédita que muestra que su respuesta es dialógica y acogedora hasta en sus implicaciones antifilosóficas, en el sentido de Meschonnic. Es entonces que avanza con numerosas modalizaciones hipotéticas la idea de una “locura de lenguaje” de Heidegger análoga a la de Brisset, abriendo como a una historia de esta locura en filosofía. La sugestión puede llevar lejos (”lo más interesante”) pero se detiene para evaluar el recorrido propuesto por Meschonnic: “muy importante y muy bello”. La evaluación conjuga allí concepto y afecto para in fineiniciar su propia conclusión en lo que forma parte de una empatía más que de un acuerdo ya que “todo el tono” puntúa una actitud y por consiguiente un modo relacional del pensamiento más que un producto, un resultado. La relación está abierta y el camino sin más obstáculo que la incertidumbre de los encuentros. La relación se debe a que el encuentro de las actitudes tuvo lugar: el modo relacional es resonante.
Agradezco a Régine Blaig y a Fanny Deleuze por haber autorizado la publicación de esta carta, gracias a Jacques Ancet por habérmela hecho conocer.
Combatir para comprender, el método Rozitchner
(sobre la serie “Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”)
por Silvina Friera
Combatir para comprender es un riesgo apto para un iconoclasta, desobediente, indisciplinado, un pensador incómodo al que se regresa una y otra vez. León Rozitchner: es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa, las conversaciones del filósofo con Diego Sztulwark, es una serie para Internet de veinte capítulos, editada por los cineastas Jorge Atala y Javier Ferrería, y producida con apoyo de la Biblioteca Nacional, que propone un recorrido vital por los años de formación en Francia, el viaje a Cuba en la década del sesenta para dar clases de ética en la carrera de Filosofía en la Universidad de La Habana, su infancia judía, y la coherencia de una irreverencia que está presente desde el principio. Ya están disponibles los primeros cinco capítulos de la serie en Lobo Suelto! (www.anarquiacoronada.blospot.com), que se irá completando con cinco capítulos más en junio, otros cinco en julio y los cinco últimos en agosto. “Todos mis libros son de pelea, de discusión con el otro. Yo no creo que el pensamiento pueda surgir como una especie de cinta que se desenrosca de un capullo ya preparado y que vos lo que hacés simplemente es mostrar cómo se extiende y cuántos kilómetros abarca”, plantea el autor de Moral burguesa y revolución, Ser judío y El terror y la gracia, entre otros títulos.
Sztulwark –editor junto con Cristian Sucksdorf de las obras de Rozitchner publicadas por la editorial de la Biblioteca Nacional– recuerda a Página/12 cómo empezaron las conversaciones con el filósofo en 2008. “Yo trabajaba dando clases de Filosofía y en cierto momento coordinaba un grupo de estudio y necesitaba contar con un interlocutor fuerte para saber cómo iba, porque no hice carrera académica. Me acordé de León, a quien había conocido hace mucho, lo llamé para proponerle tener unos encuentros de supervisión de laburo, y me contrapropuso que él estaba también en una situación de necesitar alguien que lea una cantidad de textos inéditos que había escrito en los últimos años. Nos juntamos dos veces por semana y laburamos tanto los textos de él como lo que yo le llevaba. Hablé con Ximena Talento, de la Biblioteca Nacional, y le pregunté si no estaría interesada en filmar los encuentros para tener un documento, un testimonio, un registro de León. Así estuvimos conversando durante dos años.”
Que el pensamiento de Rozitchner encarna en su cuerpo se puede comprobar en los primeros cinco capítulos, en las manos en suspenso sobre la pipa que tanto le gustaba fumar, cuando escucha los comentarios de su interlocutor, en esa chispa de picardía oblicua en la mirada, en el tono susurrado o enfático de su voz, en el modo que habla cuando está en el jardín de infantes de sus pequeñas hijas. “En la serie se puede ver a León pensando con el cuerpo, y eso quedó muy bien registrado y se complementa con la obra, a diferencia de otros filósofos quizá más mentales y más académicos que tienen disciplinado el cuerpo. Los afectos del pensamiento están en el rostro, en el cuerpo, en el tono de voz de León”, subraya Sztulwark, y agrega que esta serie es similar en la estructura al Abecedariode Gilles Deleuze con Claire Parnet.
“Cuando León está en Francia, para darse fuerzas, agarra esa frase del poeta Paul Valéry ‘es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa’, y la pega en su casa. Entonces León dice que él era como el bricoleur de (Claude) Lévi-Strauss, que iba tomando lo que podía y lo que tenía y con eso iba armando. Esa arbitrariedad, que en la serie se va explicando en qué consiste, es la arbitrariedad de quien se autoriza, es la arbitrariedad del creador, del que necesita hacerse un espacio para afirmar algo. Me parece que es la actitud del que no llegó al mundo a obedecer”, advierte Sztulwark. “El contenido es arbitrario respecto de las normas previas, frente a las normas de la obediencia; es el hecho de poder decidir introducir en el mundo algo que uno siente como necesario, pero que el mundo no necesariamente está favoreciendo y esperando. Me parece extraordinario para la gente joven que quiere empezar a estudiar Filosofía que esa arbitrariedad esté por delante de una actitud sumisa. León es muy coherente en su arbitrariedad.” A París llegó en la posguerra sin hablar francés y logró graduarse en La Sorbona en 1952, después de haber estudiado con Merleau Ponty y Lévi-Strauss, con una tesis sobre Max Scheler que luego sería editada en el libro Persona y comunidad.
Arbitrariedad, combate y disidencia son tres sustantivos fundamentales para analizar la obra de Rozitchner (1924-2011). “El combate sirve para comprender la coherencia del otro, pero también para comprender cuál es la coherencia propia. En su momento enfrenta a (Sigmund) Freud, enfrenta a (Juan Domingo) Perón, enfrenta a San Agustín; es una tentativa de enfrentar a personas que con una coherencia extraordinaria han buscado decir el sujeto, decir un poco la racionalidad. La coherencia propia de León tiene que conocerse a sí misma a través de desafiar la coherencia del otro. Esto es muy central en su obra”, aclara Sztulwark. “Lo primero que sentí fue la necesidad de dejar disponible la obra inédita de León, porque confío mucho en que nos puede dar a los argentinos y a los latinoamericanos elementos para una filosofía propia que estoy esperando. Me importa mucho que la serie muestre un tipo de pensamiento que pone el cuerpo y la voz en el centro. Desde mi punto de vista, lo que viene ahora es la apropiación de León, ya está disponible la obra y los que lo trabajamos en el último tiempo lo tenemos como un interlocutor muy desafiante. Ahora toca escribir sobre León, toca apropiarse de León y toca hacerle a León lo que él ha hecho con los autores con los que se enfrentó. En mi caso, la obra de León está al lado de otros pensamientos muy fuertes como Gilles Deleuze, Baruch Spinoza, Karl Marx y Michel Foucault. El pensamiento de León tuvo mucho coraje para ser disidente y no sumarse a los consensos de época.”
La Biblioteca Nacional está publicando la Obra completa de Rozitchner. Ya salieron nueve tomos, quedan aún seis más por editar. En agosto, cuando se terminen de subir los veinte capítulos de la serie, aparecerá León Rozitchner: contra la servidumbre voluntaria, un libro que reúne las ponencias de las jornadas que con el mismo título se realizaron en agosto del año pasado en el Museo del Libro y la Lengua. Este libro incluirá textos de Eduardo Grüner, Horacio González, María Pía López, Juan Carlos Volnovich, Néstor Kohan, Eduardo Rinesi, Verónica Gago, Guillermo David y Alejandro Horowicz, entre otros. El filósofo se define a sí mismo como un bricoleur, “porque con una cosa busco otra”. “En primer lugar, no tirás nada… Es una especie de fondo, de acumulación primitiva, de manera tal que vas a buscar cuando necesitás algo y para ensamblar una cosa con otra, para que te sirva para arreglar la que sigue”, explica Rozitchner y confiesa que nunca tuvo “la guita ni las ganas” de leer todo Hegel. A contramano de las pedagogías que ordenan pulcramente la historia del pensamiento hasta transformarla en píldoras inocuas, lejos del panteón y la hagiografía, la insumisión de León hace que el mundo de las ideas sea un lugar insoportablemente vivo y más habitable.
(Fuente: Página/12)
Se confirman TODAS las hipótesis
por Amador Fernández-Savater
A estas alturas del análisis poselectoral, podemos decir sin temor a equivocarnos que TODAS las hipótesis se han confirmado:
-Carmena gana porque no es Podemos (chúpate esa, Laclau)
-Carmena gana precisamente porque la gente la identifica con Podemos (no corras tanto, Negri)
-Carmena gana porque es como el 15M y las mareas (vírico, amoroso y copyleft)
-Carmena gana porque *recuerda* un poco al 15M y las mareas (matiz, porque el 15M era otra cosa)
-Carmena gana porque representa el movimientismo (no partidos, sino plataformas-movimientos populares)
-Carmena gana porque representa el verdadero populismo, hasta ahora identificado por error con Pablito/Errejón (chaqueterismo populista)
-Carmena gana porque representa la verdadera CT, hasta ahora identificada por error con Victoria Prego
-Ha triunfado el personalismo (Ahora Madrid sin Carmena hubiera sacado los votos de Pacma)
-Ha triunfado un personalismo impersonal (reapropiable, colectivo, como los carteles)
-Manuela Carmena somos todos como Luther Blissett
-Lo que vale para las municipales vale para las generales (mensaje para Pablito, déjanos entrar)
-Lo que vale para las municipales no se puede extrapolar a las generales (cierra la puerta, Iñigo, que me molestan estos señores con sus minoritarismos)
-Vaya rollo tener pensar qué es lo que «funciona» para seducir a los espectadores-votantes siempre volátiles
-La política va de esto
-Ni de coña
-Es un poco de cada, no seáis dogmáticos creando dicotomías
-Añada aquí la suya
Y el mundo gira y gira, ¡dándonos siempre, siempre la razón, viva!
Clinämen: ¿Cómo entender las elecciones del domingo en España?
Conversamos con Raúl Sánchez Cedillo, activista y analista vinculado a la Universidad Nómada, fue parte del 15-m y es miembro de Ganemos Madrid. ¿Qué pasó con el proceso que va del 15-M a Podemos? ¿Nace una política desde los movimientos? La hipótesis municipalista, la proyección europea.
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A lo River…
