“Syriza y Podemos, hay vida a la izquierda”. Entrevista a David Harvey

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Il Manifesto

(Traducido por Alejandra Romero y Equipo CILEP)

A los 79 años de edad y recién publicado un nuevo libro (17 contradicciones y el fin del capitalismo, Oxford University Press), David Harvey sigue leyendo el cambio social con un ojo en Marx y otro en los movimientos sociales.

Profesor Harvey, en su último libro dice que Marx eligió el humanismo revolucionario por encima del dogmatismo teológico. ¿En dónde podríamos buscar y encontrar el espacio político para realizarlo?

No es algo que nosotros tengamos que crear. Hay bastante gente ahí afuera en desacuerdo con el mundo en el que viven, buscando una existencia no-alienada y con la esperanza de darle algún significado a sus vidas de nuevo. Yo pienso que el problema radica en la incapacidad histórica de la Izquierda para conseguir lidiar con este movimiento que, en realidad, podría cambiar el mundo. Por el momento, esta búsqueda de sentido ha sido apropiada sobre todo por los movimientos religiosos (como los evangelistas) y, políticamente, eso puede implicar su transformación en algo totalmente diferente. Estoy pensando en la indignación en contra de la corrupción, el fascismo emergente en Europa y el radicalismo del Tea Party estadounidense.

El libro termina con una discusión de tres contradicciones peligrosas (crecimiento ilimitado, el problema ambiental y la alienación total) y una serie de vectores de cambio. ¿Es este un tipo de programa o la revuelta tendrá que basarse en una especie de coalición fluida de diferentes formas de descontento?

La convergencia de las diferentes formas de oposición siempre será de fundamental importancia, lo vimos con Gezi Park en Estambul o el movimiento que se tomó las calles de Brasil durante la Copa Mundial de fútbol. El activismo es fundamentalmente importante y, de nuevo, pienso que el problema aquí es la incapacidad de la Izquierda para canalizarlo. Hay un número de razones para eso, pero pienso que la más importante de estas es el fracaso de la Izquierda para abandonar su enfoque tradicional en la producción a favor de una política de la vida cotidiana. Desde mi punto de vista, la política del día a día es el crisol donde las energías revolucionarias pueden desarrollarse y donde ya podemos ver actividades que están buscando definir lo que una vida no-alineada podría ser. Estas actividades tienen que ver más con el espacio en el que vivimos que con el espacio en el que trabajamos. Syriza y Podemos nos dan un primer vistazo de este proyecto político que, si bien no son revolucionarios puros, han despertado un gran interés.

Syriza está jugando un papel trágico en el sentido clásico de la palabra. Efectivamente, está salvando el euro (que ha jugado el papel de un instrumento de violencia de clase), también para defender la causa de la idea de Europa, que ha sido una de las banderas de la Izquierda en las últimas décadas. ¿Usted cree que encontrará suficiente espacio político o será un fracaso finalmente?

En este caso, no pienso que sea fácil decir lo que sería un éxito o un fracaso. En muchos aspectos Syriza fallará a corto plazo. Pero creo que a largo plazo habrá logrado una victoria, porque ha puesto sobre la mesa preguntas que simplemente no podemos ignorar. En este momento, el signo de interrogación se pone sobre la democracia e, incluso sobre lo que la democracia significa, cuando Angela Merkel se ha convertido en la autócrata que gobierna las vidas de todos los europeos. Llegará el momento en que la opinión pública clame por que los gobiernos autocráticos tengan que irse. Por último, si Merkel y los líderes europeos se aferran a sus armas y presionan a Grecia a salir de Europa (como probablemente lo harán), entonces las consecuencias serán mucho más graves de lo que actualmente se imaginan. Los políticos suelen cometer graves errores de juicio y pienso que este es un claro ejemplo de ello.

En el libro usted predice un nuevo ciclo de revueltas. Pero, una evaluación de los últimos años tendría que decir que la Primavera Árabe ha demostrado ser un desastre, mientras que Occupy no ha sido capaz de transformarse es una fuerza política efectiva. ¿Cree que la respuesta es algo como Podemos, que ha sido capaz de dar una expresión política al movimiento 15-M?

Syriza y Podemos han abierto un espacio político porque algo nuevo está pasando. ¿Qué es? No lo puedo decir. Por supuesto, en la izquierda anticapitalista habrá quiénes los acusen de «reformismo». Eso puede ser cierto, pero ellos también han sido las primeras fuerzas en poner en marcha algunas políticas y, una vez que hemos empezado por ese camino, luego se abrirán nuevas posibilidades. Finalmente, romper con el mantra de la austeridad y aplastar el poder de la Troikapodría, yo creo, crear un espacio para nuevas perspectivas que podrían desarrollarse después. Creo que en este punto, este tipo de partidos que estamos viendo en Europa son lo mejor que podemos esperar, comenzando por que definen las alternativas de la Izquierda, que son las que actualmente no están ahí. Puede que sean populistas —con todos los límites y peligros que el populismo implica—, pero, como ya he dicho, eso es un movimiento: abre espacios y para lo que podamos usar esos espacios depende de nuestra capacidad de preguntar, “OK, ahora que hemos llegado hasta aquí, ¿qué debemos hacer ahora?”.

¿Cree que el neoliberalismo fue solo un momento de cambio y que el capital post-crisis va a reorganizarse superándolo, o cree usted que el neoliberalismo volverá a imponerse con mayor fuerza?

Yo diría que nunca ha sido tan fuerte como ahora: en efecto, ¿qué es la austeridad si no la transferencia de riqueza de las clases bajas y medias a las clases por encima de ellos? Si miramos los datos de quiénes se han beneficiado de la intervención estatal desde la caída del 2008, encontramos que fue el 1% o, más bien, el 0.1%. Por supuesto, la respuesta a su pregunta depende de cómo definamos el neoliberalismo y, mi definición, de que se trata de un proyecto de la clase capitalista, es tal vez un poco diferente de lo que sería la de otros estudiosos.

¿Cuáles fueron las nuevas «reglas del juego» establecidas después de la década de 1970?

Por ejemplo, en el caso de un conflicto entre el bienestar colectivo y salvar a los bancos, se salva a los bancos. En 2008 se aplicaron estas reglas de una manera muy directa: salvamos los bancos. Pero, podríamos haber resuelto fácilmente los problemas de quienes habían sido desalojados —abordando la necesidad de la gente de tener un hogar— y solamente después pasar a hacer frente a la crisis financiera. Lo mismo ocurrió con Grecia, a quien se prestó un saco de dinero que fue directamente a los bancos alemanes y franceses.

Sin embargo, ¿por qué fueron los griegos un intermediario indispensable en la transferencia entre los gobiernos y los bancos?

La estructura que ha sido puesta en marcha impide que Alemania salvara directamente los bancos alemanes y Francia los bancos franceses: sin Grecia en el medio habría sido demasiado obvio lo que estaban haciendo. Mientras que, de esta manera, parece que Grecia ha sido tratada generosamente al verterse esta enorme cantidad de dinero en ella —cuando, en realidad, estos fondos fueron directamente a los bancos.

Usted mencionó el 1 por ciento. Como marxista, ¿cree que esto es solo un slogan útil: tiene algún valor analítico, o solo distrae la mirada del concepto de lucha de clases?

Si apostamos por un materialismo realmente histórico-geográfico, entonces tenemos que reconocer que las contradicciones siempre están evolucionando y, así mismo, deben hacerlo nuestras categorías. Así que al hablar del «1 por ciento», Occuppy ha logrado introducir este concepto en el lenguaje común. Y está claro que el 1 por ciento incrementó masivamente su riqueza, como Piketty y todos los datos lo demuestran. Para poner esto en términos diferentes, hablar de un 1 por ciento es reconocer que hemos creado una oligarquía mundial, que no es lo mismo que la clase capitalista, pero que está en el centro de ella. Es una especie de palabra clave que sirve para describir lo que la oligarquía mundial está haciendo, diciendo y pensando.

(Artículo original disponible en: http://ilmanifesto.info/syriza-e-podemos-aprono-uno-spazio-la-sinistra-deve-sfruttarlo/)

Entrevista a Jacques Rancière: Los intelectuales y la izquierda en el ascenso del Frente Nacional

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Eric Aeschimann

(Le Nouvel Observateur)

— Hace tres meses, Francia desfilaba en nombre de la libertad de expresión y de la convivencia. Las últimas elecciones departamentales estuvieran marcadas por un nuevo impulso del Frente Nacional (FN). ¿Cómo analiza la rápida sucesión de estos dos acontecimientos, que parecen contradictorios?

— No es seguro que haya contradicción. Por supuesto, todos estuvieron de acuerdo en condenar los ataques en enero y felicitarse por la reacción popular que siguió. Pero la unanimidad exigida en torno a la “libertad de expresión” supone una confusión. En efecto, la libertad de expresión es un principio que rige la relación entre los individuos y el Estado, prohibiéndole a este último impedirle la expresión de opiniones que le sean contrarias. Pero lo que se ha violado el 7 de enero en Charlie es un principio completamente diferente: el principio de que no se le dispara a alguien porque no te gusta lo que dijo, el principio que regula la forma en que los individuos y grupos conviven juntos y aprenden a respetarse mutuamente.

Pero no ha habido interés en esta dimensión, y se optó por polarizar sobre el principio de la libertad de expresión. Al hacerlo, se añadió un nuevo capítulo a la campaña que, desde hace años, utiliza los grandes valores universales para descalificar mejor a una parte de la población, oponiendo a los “buenos franceses” partidarios de la República, del laicismo o de la libertad de expresión, a los inmigrantes, inevitablemente comunitaristas, islamistas, intolerante, machistas y atrasados.

El universalismo es invocado a menudo como un principio de vida en común. Pero precisamente el universalismo ha sido confiscado y manipulado. Transformado en signo distintivo de un grupo, sirve para acusar a una comunidad específica, en particular a través de las campañas frenéticas contra el velo. El 11 de enero fue incapaz de distanciarse de esta desviación. Los desfiles han juntado sin distinción a quienes defendían los principios de convivencia con los que expresaban sus sentimientos xenófobos.

—¿Quiere decir que los que defienden el modelo republicano secular contribuyen, a su pesar, para liberarle el terreno al FN?

—Se nos dice que el FN se ha “desdiabolizado”. Qué significa eso? ¿Que ha apartado a las personas demasiado abiertamente racistas? Sí. Pero, sobre todo, que se ha evaporado la diferencia entre las ideas del FN y las ideas consideradas respetables y pertenecientes a la herencia republicana. Después de una veintena de años, los argumentos en el servicio de la xenofobia o el racismo vinieron de algunos intelectuales de la izquierda llamada “republicana”. El FN ya no tiene necesidad de decir que los inmigrantes nos roban nuestro trabajo o que son matones. Le alcanza con proclamar que no son laicos, que no comparten nuestros valores, que son comunitaristas… Los grandes valores universales —laicismo, reglas comunes para todos, igualdad de género— se han convertido en el instrumento de una distinción entre “nosotros”, que adherimos a estos valores, y “ellos”, que no adhieren. El FN puede ahorrarse sus argumentos xenófobos; se los suministran los “republicanos”, bajo la más honorable de las apariencias.

—De acuerdo a Ud., entonces, es el sentido mismo de laicismo lo que se habría pervertido. ¿Qué representa el laicismo para usted?

—En el siglo XIX, el laicismo era para los republicanos el instrumento político que les permitía liberar a la escuela de la influencia que tenía sobre ella la Iglesia Católica, sobre todo luego de la ley Falloux, aprobada en 1850. El concepto de laicidad se refiere al conjunto de medidas específicas adoptadas para destruir esta influencia. Sin embargo, desde la década de 1980, se optó por elaborar un gran principio universal. El laicismo había sido concebido para regular las relaciones entre el Estado y la Iglesia católica. La gran manipulación ha sido convertirlo en una regla a la que todos los individuos tienen que obedecer. Ya no se trata de que el Estado sea laico, sino de que lo sean las personas.

¿Y cómo se distingue si una persona se aparta del principio de laicismo? Por lo que lleva en la cabeza… Cuando yo era niño, el día de la segunda comunión, nos íbamos a la escuela para encontrarnos con nuestros amigos que no eran católicos, llevando nuestros brazaletes de comuniantes y distribuyéndoles imágenes. Nadie pensaba que eso ponía en peligro el laicismo. En esa época, lo que estaba en juego con el laicismo era el financiamiento: en la escuela pública, fondos públicos; en la escuela privada, fondos privados.

Este laicismo centrado en las relaciones entre escuela pública y escuela privada fue sepultado en favor de un laicismo que pretende regular el comportamiento de los individuos, y que se utiliza para estigmatizar a una parte de la población a través de la apariencia física de sus miembros. Algunos han llevado el delirio hasta el punto de reclamar una ley que prohíba el velo en presencia de un niño.

—¿Pero de dónde vendría este deseo de estigmatizar?

—Hay varias causas, algunas relacionadas con la cuestión palestina y con las formas de intolerancia mutua que ha alimentado aquí. Pero también está el “gran resentimiento de izquierda”, nacido de las grandes esperanzas de los años 1960-70 y la liquidación de estas esperanzas por el partido llamado “socialista” cuando llegó al poder. Todos los ideales republicanos, socialistas, revolucionarios, progresistas, han sido invertidos y puestos contra sí mismos. Se han convertido en lo contrario de lo que se suponía que debían ser: no ya armas de combate por la igualdad, sino armas de discriminación, de desconfianza y de desprecio contra un pueblo presentado como embrutecido o atrasado. Imposibilitados de poder combatir el aumento de las desigualdades, se las legitima descalificando a quienes sufren sus efectos.

Pensemos en la forma en que la crítica marxista ha sido dada vuelta para alimentar la denuncia del individuo democrático y el consumidor despótico, una denuncia a que apunta a los que menos tienen para consumir… La transformación del universalismo republicano en un pensamiento reaccionario, que estigmatice a los más pobres, corresponde a la misma lógica.

—¿No es legítimo combatir la portación del velo, en la que no es evidente que se vea un gesto de emancipación de la mujer?

—La pregunta es si la misión de la escuela pública es emancipar a las mujeres. En ese caso, ¿no debería también emancipar a los trabajadores y a todos los dominados de la sociedad francesa? Existen todo tipo de sujeciones: sociales, sexuales, raciales. El principio de una ideología reactiva es apuntar a una forma particular de sumisión para confirmar mejor a las otras. Las mismas personas que denunciaron el feminismo como “comunitarista” se han descubierto posteriormente como feministas para justificar las leyes anti-velo. La condición de la mujer en el mundo musulmán es ciertamente problemática, pero es a las interesadas a quienes corresponde en primer lugar identificar qué es opresivo para ellas. Y, en general, quienes sufren la opresión son quienes debe luchar contra la sujeción. No se libera a las personas por sustitución.

—Volvamos al FN. Ud. Ha criticado a menudo la idea de que el “pueblo” sería racista por naturaleza. Para usted, los inmigrantes son menos víctimas de un racismo “de abajo” que de un racismo “de arriba”: controles de fisonomía por la policía, marginamiento a las zonas periféricas, dificultades para encontrar alojamiento o empleo cuando se tiene nombre extranjero, etc. Pero cuando el 25% de los votantes le da su voto a un partido que quiere congelar la construcción de mezquitas, ¿no es signo de que, a pesar de todo, existen pulsiones xenófobas que operan en la población francesa?

—En primer lugar, esos impulsos xenófobos van mucho más allá del electorado de la extrema derecha. ¿Dónde está la diferencia entre un alcalde del FN que rebautiza la calle del 19 de marzo de 1962 [fecha del alto al fuego entre Francia y el FLN argelino], los diputados electos de la UMP que exigen que se enseñen os aspectos positivos de la colonización, Nicolas Sarkozy, que se opone a los menúes sin carne de cerdo en los comedores escolares, o los llamados intelectuales “republicanos” que quieren excluir de la universidad a las chicas con velo?

Por otra parte, es demasiado simple reducir el voto al FN a la expresión de ideas racistas o xenófobas. Más que ser un medio de expresión de sentimientos populares, el FN es un efecto estructural de la vida política francesa, tal y como quedó organizada por la constitución de la V República. Al permitirle a una pequeña minoría de gobernar en nombre de la población, este régimen le abre mecánicamente un espacio a un grupo político que pueda declarar: “Nosotros estamos afuera de ese juego.” El FN se instaló en ese lugar tras la descomposición del comunismo y el izquierdismo.

En cuanto a los “sentimientos profundos” de las masas, ¿quién los mide? Hago notar simplemente que en Francia no existe un equivalente al Pegida, el movimiento alemán xenófobo. Y no creo en la comparación que se hace a menudo con los años 30’. No veo nada comparable en la actual Francia con las grandes milicias de extrema derecha de la época de entreguerras.

—Escuchándolo, parece que no habría ninguna necesidad de luchar contra el FN…

—Hay que luchar contra el sistema que produce al FN, y por lo tanto también contra la táctica que utiliza la denuncia al FN para ocultar la derechización galopante de las élites gobernantes y la clase intelectual.

—¿La hipótesis de su llegada al poder no lo inquieta?

Dado que analizo al FN como el fruto del desequilibrio de nuestra lógica institucional, mi hipótesis es más bien la de una integración al interior del sistema. Ya existen muchas similitudes entre el FN y las fuerzas presentes dentro del sistema.

—Si el FN llegara al poder, esto tendría efectos muy concretos para los más débiles de la sociedad francesa, es decir, los inmigrantes …

—Sí, probablemente. Pero me cuesta ver al FN organizando deportaciones masivas de cientos de miles o millones de personas, para hacerlas volver “a casa”. El FN no son los blancos pobres [petit Blancs] contra los inmigrantes. Su electorado se extiende a todos los sectores de la sociedad, incluyendo a los inmigrantes. Así que por supuesto que podrían haber acciones simbólicas, pero no creo que un gobierno UMP-FN sería muy diferente que un gobierno UMP.

—Al aproximarse la primera vuelta, Manuel Valls criticó a los intelectuales franceses por su “adormecimiento”: “¿Dónde están los intelectuales, dónde están las principales conciencias de este país, los hombres y mujeres de la cultura, los que deben defender la causa, dónde está la izquierda? “, reclamó. ¿Ud. se sintió interpelado?

— “¿Dónde está la izquierda?”, preguntan los socialistas. La respuesta es simple: está allí a dónde ellos la condujeron, es decir, en la nada. El papel histórico del Partido Socialista ha sido matar a la izquierda. Misión cumplida. Manuel Valls se pregunta qué hacen los intelectuales… Francamente, realmente no veo qué pueden reprocharles gente como él. Se denuncia su silencio, pero la verdad es que desde hace décadas que ciertos intelectuales han hablado muchísimo. Se los ha sacralizado, convertido en stars. Han contribuido en gran medida a las campañas de odio sobre el velo y el laicismo. Más bien han hablado demasiado.

Añadiría que hacer un llamamiento a los intelectuales, es apelar a personas lo suficientemente idiotas como para jugar el papel de portavoces de la inteligencia. Ya que sólo se puede aceptar ese papel, por supuesto, en oposición a un pueblo compuesto por embrutecidos y atrasados. Lo que vuelve a perpetuar la oposición entre los que “saben” y los que “no saben”, que justamente es la habría que romper si se quiere luchar contra la sociedad del desprecio, de la cual el FN no es sino una expresión particular.

—Sin embargo, hay intelectuales —incluido usted mismo— que combaten esta derechización del pensamiento francés. ¿No cree Ud. en la fuerza de la palabra del intelectual?

—No hay que esperar que unas pocas individualidades desbloqueen la situación. Eso sólo podrá venir de movimientos democráticos de masa, que no estén legitimados por la posesión de un privilegio intelectual.

—En su obra filosófica, usted demuestra que desde Platón, el pensamiento político occidental tiende a separar a los individuos “que saben” de los que “no saben”. De un lado estaría la clase educada, razonable, competente, que tiene como vocación gobernar; del otro, la clase popular, ignorante, víctima de sus pulsiones, cuyo destino es ser gobernados. ¿Este marco de análisis se aplica a la situación actual?

—En el pasado los gobiernos justificaban su poder adornándose con virtudes consideradas propias de la clase ilustrada, como prudencia, moderación, sabiduría… Los gobiernos actuales se valen de una ciencia, la economía, de la no harían más que aplicar sus leyes declaradas como objetivas e inevitables; leyes que son milagrosamente de acuerdo con los intereses de las clases dominantes. Sin embargo, hemos visto los desastres económicos y el caos geopolítico producido desde hace cuarenta años por quienes se arrogan la antigua sabiduría de los gobernantes y la nueva ciencia económica. La demostración de la incompetencia de personas supuestamente competentes despierta simplemente el desprecio de los gobernados frente a los gobernantes que los desprecian. La manifestación positiva de una competencia democrática de los supuestamente incompetentes es una cosa totalmente distinta.

(Gracias Pablo Stefanoni por mandar la entrevista original y Lada Laika por traducirla.)

Violencias y nuevo conflicto social en México

Publicada en 11 de octubre de 2017

13 de marzo de 2015 – Nueva Jersey (USA)

Mesa redonda sobre fronteras y nuevo conflicto social en México con:

Rossana Reguillo

Rita Segato

Sergio Villalobos-Ruminott

Gerardo Muñoz

“Quiero poner el sufrimiento en el centro, pensarlo políticamente, y decirlo con una escritura que haga daño al lector y por supuesto a mí mismo”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Santiago López Petit

por Salvador López Arnal

Después de felicitarte por tu nuevo libro (no es sólo cortesía), déjame moverme inicialmente por sus alrededores. Te pregunto por el título: ¿es un homenaje a Artaud?

Artaud está presente en todo el libro, y si el mejor homenaje a un autor no consiste en citarlo continuamente sino en pensar con y a partir de él, pues sí, Hijos de la noche es un homenaje a Artaud. Retomo su frase «la literatura es una porquería» ya en la primera página al afirmar que no me interesa la cuestión del estilo. Es cierto. Lo que quiero, al igual que él, es poner el sufrimiento en el centro, pensarlo políticamente, y decirlo con una escritura que haga daño al lector, y por supuesto a mí mismo. Una escritura que se quiere efectiva sabe que la crueldad es el fondo de toda experiencia verdadera, y debe tenerlo en cuenta. Finalmente, una primera aclaración para evitar malos entendidos. Este sufrimiento del que hablo no remite a un Mal metafísico con mayúscula puesto que es absolutamente material. Se trata simplemente de la imposibilidad de vivir. De querer vivir y no poder, porque esta sociedad enferma y mata. Nada que ver, por tanto, con el existencialismo y con su retórica acerca del suicidio. Basta saber que en el mundo actual, cada cuarenta segundos se suicida una persona para comprender lo que quiero decir. La vida es el problema ciertamente, pero en el sentido más político. Artaud, sin ser un filósofo propiamente, fue capaz de pensar la relación entre la vida y la muerte con una radicalidad inusitada, por esta razón es uno de mis aliados principales en el intento de mostrar la verdad política que existe en un cuerpo que sufre.

Me aproximo un poco a ti. Abandonaste, leo en la solapa, la investigación en química porque durante el franquismo era difícil permanecer encerrado en una burbuja. ¿Por eso dejaste la química?

Sí, efectivamente. Desde muy joven era un apasionado de la ciencia, especialmente de la química. A los catorce años ya tenía en casa un pequeño laboratorio donde realizaba numerosos experimentos. Hasta que un día se produjo una fuerte explosión que alarmó a los vecinos. Por suerte no pasó nada, y monté ya un laboratorio mucho mejor preparado – evidentemente aunque todo muy precario – en una habitación que mi abuela me cedió de su pequeño piso cerca de Les Rambles. Podría contar muchas anécdotas de esta época especialmente cuando sinteticé un producto parecido a los gases lacrimógenos y mi abuela se pasó una tarde ¡llorando! En fin, encontré un nuevo método analítico para detectar agua con luz ultravioleta que publiqué con un amigo catedrático, pero enseguida, y eso ya antes de entrar a estudiar la carrera de químicas, me puso a estudiar el origen de la vida en la Tierra, es decir, a realizar experimentos en condiciones prebióticas. Se trataba de sintetizar aminoácidos, las bases del código genético… a partir de gases que se suponían existían antes de que surgiese la vida. Tuve varias becas, entré en contacto con Joan Oró que trabajaba para la NASA y que había realizado un experimento crucial… y toda mi vida parecía encaminada hacia la investigación. Sin embargo, como tú dices, un día vi pasar los caballos de la policía persiguiendo estudiantes a un metro de distancia de la ventana del laboratorio donde en aquel momento trabajaba, y decidí entrar en los comités de curso, en la coordinadora… Así que, poco a poco, me di cuenta que en el laboratorio me ahogaba. El día 3 de abril del 1973 la guardia civil mató a un obrero que trabajaba en la construcción de la Térmica del Besós. Recuerdo que salimos a detener todas las obras que íbamos encontrando al grito de «Han matado a un obrero». Un coche de policía se dirigió directamente contra el pequeño piquete que formábamos para atropellarnos. Entonces le cayó una lluvia de piedras que le rompió el parabrisas, y finalmente el coche se estrelló. Empecé a correr… y ya no pude regresar al laboratorio. Empleando el concepto de anomalía que introduzco en mi libro es sencillo de explicar lo que me ocurrió. La huida hizo de mí una anomalía. Porque la anomalía ciertamente es lo que huye, pero mientras huye agarra un arma. Evidentemente, trabajé de químico en distintas fábricas pero solamente para sobrevivir. La última empresa, que era una importante fábrica de vidrio con más de 150 trabajadores, entró en crisis y conseguimos colectivizarla. Trabajando en esta cooperativa (Cristalería Barcelonesa situada en el Poble Nou), y a los treinta años, empecé a estudiar filosofía para entender qué había pasado, en definitiva, por qué habíamos perdido. Tengo que decir que la filosofía siempre me había acompañado, y que en mi bolso de mano llevaba a menudo la pequeña Lógica de Hegel. Recuerdo que pesaba mucho, y que aunque me costaba entenderla, me atraía.

Luego, si no ando errado, no te has dedicado a campos próximos a la filosofía de la ciencia. ¿No tienes un interés especial por estos temas?

Mi tesina de filosofía que tenía por título Vida y termodinámica consistía en una lectura filosófica de la obra de Prigogine. Quería estudiar el aparato matemático de la termodinámica de los procesos irreversibles para «deducir» conceptos que pudieran ser útiles para la filosofía. Por ejemplo, la relación orden/desorden, la función de la diferencia, la multiplicidad de tiempos… Después quise aplicar también esta misma aproximación al discurso científico, aunque en este caso, profundizando en la física de partículas. Había realizado la tesina de química sobre mecánica cuántica y tenía una cierta base. Ocurrió que me vi incapaz de penetrar en las matemáticas que se empleaban en esta rama de la física teórica de una manera seria, y tampoco no tenía claro si realmente era lo que más deseaba. Había estudiado filosofía para pensar la vida, para pensar políticamente la vida. Por eso reorienté mi tesis doctoral hacia lo que se me hacía más acuciante. Entre el ser y el poder: la vida, una apuesta prevaricante que es el título de la tesis doctoral teoriza el paso de la sociedad-fábrica a la metrópoli y establece una especie de moral provisional: la apuesta prevaricante. Se trata de una apuesta que estafa su propia esencia, la esperanza. Resistir sin esperar nada. Pienso que esta apuesta, en cuanto significa la voluntad de no autoengañarse, tiene una indudable validez. Reconozco, sin embargo, y lo digo en este mismo libro, que nunca es completamente así, siempre se espera algo. Aunque quizás sea una proyección mía, creo que la cuestión de la vida ha sido la que siempre me ha guiado. En este texto el «entre», que separa y une el Poder y el Ser, era el querer vivir. Con el querer vivir, la vida dejaba de ser una mera cuestión para convertirse en un problema. Pero entonces yo no era aún consciente de ello, de lo que suponía este cambio.

Se habla también de tu apoyo al movimiento obrero autónomo. Para los lectores jóvenes, ¿qué fue ese movimiento obrero autónomo? ¿Cuál fue tu vinculación con él?

Lo que se ha venido en llamar movimiento obrero autónomo, o también a partir del libro de K.H. Roth el otro movimiento obrero, nombra una componente del Movimiento Obrero que se caracterizó por impulsar unas prácticas de lucha anticapitalistas basadas en la defensa de la autoorganización (la democracia directa, los delegados elegidos y revocables…). El otro movimiento obrero se desplegó tanto en fábricas como escuelas y barrios. Existió en plena dictadura, aunque las luchas autónomas alcanzaron su mayor fuerza entre 1970 y 1977. Las luchas autónomas eran, muy a menudo, luchas al margen de los partidos y sindicatos obreros (aún clandestinos). Evidentemente, se trataba de luchas antifranquistas pero con un fuerte contenido anticapitalista puesto que apuntaban más allá de la democracia representativa, es decir, no se conformaban ni plegaban a la lógica del pacto social que, como es sabido, será el fundamento de la transición postfranquista. Me gustaría explicar un poco más esta cuestión. Las reivindicaciones de las luchas autónomas eran las usuales: contra la intensificación del trabajo, más salario, contra los despidos… No eran abstracciones anticapitalistas, pero el modo de defender estas propuestas estaba basado en la autoorganización, creaba unas formas de contrapoder y una ilegalidad de masas que debían ser inmediatamente destruidas. Es lo que sucedió en Vitoria en 1976 o en la huelga de la fábrica Roca de Gavá con la que se cierra el ciclo. Ciertamente este otro movimiento obrero formaba parte de un ciclo de luchas que no se limitaba al Estado español: Mayo del 68 en Francia, del 69 hasta el 77 en Italia… Son momentos diferentes de un ciclo de luchas que erosiona la acumulación del capital. El neoliberalismo, en última instancia, no es más que la culminación del ataque a la clase trabajadora protagonista de este ciclo. Me pides ¿cuál fue mi vinculación? Pues total. Desde escribir junto con José Antonio Díaz el libro Crítica a la izquierda autoritaria en Catalunya 1967-1975 publicado en Ruedo Ibérico (París) que analiza y muestra el funcionamiento real de la forma partido, hasta montar una imprenta clandestina donde publicar textos del marxismo heterodoxo (R. Luxemburgo, K. Korsch, C. Lefort, C. Castoriadis… ). Es largo de explicar en qué consistió este compromiso. Cuando se reconstruyó la CNT, un sector del movimiento autónomo entramos en ella porque pensábamos que podía servir para continuar defendiendo las formas de autoorganización y profundizar la crisis del capital. Fui, como otros, expulsado por marxista. Este fue el calificativo. Todo muy triste y patético. La ortodoxia venció. Otros compañeros acabaron constituyendo la CGT, en mi caso preferí asumir que la centralidad de la fábrica había desaparecido, y que había que pensar todo de nuevo. Muchos años después, y ya desde Espai en blanc, publicamos el libro Luchas autónomas en los setenta (Madrid, 2008), un archivo digital de la autonomía obrera, y una película.

Te conformaste, se afirma también en la solapa, en ser profesor de filosofía contemporánea en la UB. No está mal. ¿Qué te ha satisfecho más de esta experiencia?

Ser profesor de la universidad durante unos veinte años me ha dado mucho. Empecé impartiendo filosofía contemporánea y también algunas optativas. Con el paso de los años pude concentrarme casi exclusivamente en estas asignaturas optativas que me servían para poner a prueba lo que yo mismo iba pensando. Autores de la autonomía obrera italiana (Panzieri, Tronti, Negri…), Deleuze, Foucault, pero también los Situacionistas, Artaud, Lautréamont… formaban una extraña amalgama. Todo ello cruzado con referencias a los filósofos griegos o a C. Schmitt. En verdad, las clases constituían para mí un laboratorio donde yo era el primero que aprendía. De los estudiantes. De sus preguntas y de su silencio. Las clases eran un lugar de exposición en el sentido más preciso del término. Cada día tenía que exponerme y llegar al límite del no-saber. Sentir que ha pasado algo significa que una sensación de peligro ha sobrevolado el aula. Un día dije que sin esa sensación no había pensamiento, porque el pensamiento tiene que estar ligado a la vida y ésta es imprevisible e incontrolable. Oscura. Dije que si tuviera un hacha destruiría la mesa. Al día siguiente alguien dejó un enorme paquete con un hacha dentro y una pequeña nota: «Empieza ya». Cogí el hacha, y con toda mi fuerza, intenté clavarla en la mesa. Las clases, en ocasiones, eran asambleas. A veces nos perdíamos en discusiones incapaces de perseguir una idea. Pero también había momentos que hacíamos filosofía. O nos encontrábamos frente a la policía obstaculizando su paso. Un estudiante me preguntó riendo: ¿esto es una clase práctica? A medida que la fatiga crónica me atacaba más y más, exponerse se hacía más arriesgado, y cuando las dos horas terminaban sentía que la soledad crecía. No se puede hacer cada semana una clase-grito. Tampoco sé muy bien qué es eso. ¿Entre el gesto radical y la gesticulación? Los pasillos se hacían cada vez más grises. El plan Bologna aceleró una dinámica que ya había empezado años antes. Evaluaciones continuas o finales, pasar lista, escribir muchos «papers». Los ojos ávidos de los estudiantes se hicieron más pragmáticos porque entendieron perfectamente qué estaba sucediendo. Y ahora contesto concretamente a tu pregunta. Los surrealistas llevaron a cabo una encuesta en la que preguntaban a diferentes escritores por qué escribían. Hubo una respuesta que quisiera hacer mía: «Escribo para hacer amigos». Pues bien, dar clases en la universidad ha sido para mí la posibilidad de hacer amigos. Amigos, en el sentido más pleno de la palabra, y que no tiene nada que ver con el hecho de compartir confidencias.

Están luego las iniciativas, algunas de las iniciativas en las que has participado: Dinero Gratis, Espai en blanc. ¿Qué es eso de dinero gratis?

Los que veníamos del movimiento obrero autónomo siempre habíamos tenido muy claro que la crítica del trabajo era esencial. De ahí la defensa que hacíamos del sabotaje o del absentismo lo que, evidentemente, chocaba con las concepciones sindicalistas más clásicas. Pero esta crítica tiene que situarse siempre en un tiempo histórico. Con la imposición de la crisis económica como operación política, la precarización existencial se generaliza, y con ella se extiende el miedo. En estas nuevas condiciones, puedes estar toda la vida repitiendo que la etimología latina de la palabra «trabajo» significa un instrumento de tortura o defender la abolición del trabajo asalariado, que de poco sirve. La crítica del trabajo asalariado tenía que formularse de nuevo para ser capaz de poner en el centro la cuestión del dinero, o lo que es igual, para desvincular trabajo de salario. Por eso fuimos de los primeros en defender un salario garantizado o una renta básica que ya implicaba hablar de dinero, cosa que la llamada izquierda consideraba obsceno. Con un grupo de compañeros intentamos dar un paso más e inventamos el Dinero Gratis, lo que no negaba la propuesta anterior sino que la completaba con la acción directa. Si el código que rige el subsistema económico, y a través de él toda nuestra existencia, consiste en la dicotomía «tener dinero/no tener dinero», la pregunta obligada es: ¿cómo atacarlo? Dinero gratis era una posible respuesta. Para nosotros, esta extraña expresión funcionaba frente a la realidad y el sentido común que ella impone, como la palabra «Dada» lo hacía frente a la institución arte. Uno de los principales museos de arte de Barcelona subvencionó la campaña, y todo parecía un chiste divertido, hasta que se evidenció que con la expresión Dinero Gratis denominábamos una moneda viva no acumulable que nos dábamos colectivamente. Mediante acciones de expropiación de supermercados, de grandes librerías… Proliferaron las camisetas con Dinero Gratis impreso en ellas, la exitosa película «El taxista ful» recogió algunos momentos de las intervenciones, aunque nos equivocamos al creer que el gesto radical, por sí mismo y sin un contexto social apropiado, se multiplicaría. El carácter subversivo del gesto tenía que desplegarse de un modo mucho más complejo. Sin embargo, el punto de partida sigue siendo la pregunta inocente: «Papa si quieres dinero ¿por qué pides trabajo?».

Respecto de Espai en blanc. ¿Sigue con vida ese espacio en blanco?

Sí, por supuesto. Espai en Blanc ( http://www.espaienblanc.net ) es el nombre de un proyecto que nació en Barcelona en el año 2002. Mi compañera Marina Garcés y yo constatábamos que el activismo político frenético de aquel momento, imposibilitaba la creación de espacios de reflexión, puesto que estábamos abocados a dar respuesta a todos los ataques de poder local en particular. Sin renunciar a defender el movimiento de okupación – de hecho la fiesta de presentación de Espai en Blanc se hizo en una casa okupada de Gracia y ante más de trescientas personas – lo que deseábamos era vincular del modo más exigente posible crítica y experimentación. Durante muchos años Marina fue la persona clave que supo animar y sostener un proyecto que estaba abierto ya en su nombre mismo, pero en el que no cabía arbitrariedad alguna. Nuestro objetivo, como decíamos entonces, consistía en “hacer de nuevo apasionante el pensamiento”. Eso para nosotros significaba entender el pensar bajo tres condiciones: 1) Como una actividad en la que nos vaya la vida en ello. Lejos del intelectualismo de la torre de marfil propio de la academia, pero también lejos de la mera opinión propia de los mass media. Un pie en la universidad y un pie fuera. 2) Un pensamiento que se produzca colectivamente, que nazca en el entre-nosotros. Y que nos afecte porque ante él no cabe la indiferencia. 3) Un pensamiento que surja como un desafío. Los conceptos producidos – eso es pensar – tienen que atacar la realidad, agujerear la obviedad que recubre y protege la realidad. Con este objetivo hemos realizado durante más de diez años una larga lista de actividades e intervenciones: jornadas, manifiestos, películas, una revista… En un momento dado se produjeron una serie de cambios que nos obligaron a reaccionar. Por un lado, nuestra intervención político-cultural corría el peligro de entrar a formar parte del espectáculo, de convertirse en un entretenimiento cultural. La repetición de los actos (por ejemplo: los encuentros abiertos) tenía un efecto banalizador. En segundo lugar, seguir «como si» nada era problemático porque lo que se denomina «la crisis» comenzaba a deteriorar la propia existencia de la gente. Veíamos, entre nosotros mismos, como la precariedad dejaba de ser una cierta palanca de liberación respecto al trabajo, para convertirse directamente en una condena. «La crisis» se mostraba, poco a poco, como una llamada al orden, como el momento de la verdad. De pronto, el lugar y la propia función de Espai en Blanc, se hicieron muy problemáticos. Pero lo curioso es que esta desorientación, este «estar perdidos» se produjo cuando muchas de las ideas que habíamos avanzado se materializaban. El 15M, el movimiento de los indignados, plasmaba en la práctica todo lo que habíamos soñado, y teorizado (la fuerza del anonimato, la politización del malestar, la toma de la palabra…). Por suerte el movimiento nos superaba a todos, nos arrastraba y hacía saltar antiguas seguridades. Sin embargo, lo que sí constatamos paradójicamente era un cierto debilitamiento del pensamiento crítico debido básicamente a la urgencia de tener que dar respuestas, y a dos causas fácilmente identificables: el activismo militante y la colonización por parte del discurso experto. Fue entonces cuando comprendimos que si Espai en Blanc tenía aún una función, ésta consistía en intervenir en lo que habíamos llamado el combate del pensamiento. De alguna manera volvíamos a nuestro objetivo inicial si bien en una situación social, económica y política completamente diferente. La revista por sí misma era insuficiente al acelerarse la historia. En otras palabras. La realidad parecía romperse en coyunturas que había que aprovechar. Por esa razón, detuvimos momentáneamente la publicación de la revista e intentamos crear «una hoja de agitación» que estuviera a la altura de lo que acontecía. Entonces se nos plantearon múltiples preguntas: ¿la agitación política es mera contrainformación? ¿a quién dirigirse? ¿qué valor tiene la palabra? ¿cuál debe ser la relación entre texto e imagen? ¿cuál es el estatuto de la crítica cuando se vive en el interior del vientre de la bestia? Los Pressentiment ( http://elpressentiment.net ), poco a poco, han sido un modo práctico de construir una posición política en el interior de una realidad que se confunde con el capitalismo.

Has pensado únicamente, vuelvo a apoyarme en el libro, en una sola cuestión, en el significado del verbo “querer vivir”. ¿Has hallado el significado? ¿Qué significa querer vivir?

La primera vez que abordé la cuestión del «querer vivir» lo hice desde el horizonte político que abría la crisis de la clase trabajadora en tanto que sujeto político. A medida que la desarticulación del Movimiento Obrero avanzaba, se hacía necesario pensar «lo social» desde categorías que no permanecieran encerradas en las dualidades conocidas: activo/pasivo, sujeto/objeto etc. “Lo social” era ambivalente, como ambivalente era el propio querer vivir que subyacía a él. Detrás de “lo social” estaba efectivamente el querer vivir que se plasmaba en figuras sociales ambiguas, puesto que excedían y descolocaban la noción de antagonismo: el individualista, el delincuente, el extranjero o el marginado. Esta aproximación sociológica al querer vivir se me hizo pronto insuficiente. Por un lado, porque desde un planteamiento estrictamente político pero con voluntad de transformación social, no veía cómo sobredeterminar esta ambivalencia para dirigirla contra ella misma; por otro lado, porque debido a la enfermedad se me hacía imprescindible conferir una dimensión existencial al querer vivir. La filosofía me posibilitó salir del impasse y responder simultáneamente a ambos requerimientos. La operación filosófica que me propuse consistió en pasar de la Vida al querer vivir. No existe la Vida, existe el querer vivir. De la misma manera que no existe el Poder sino relaciones de poder, ni tampoco la Libertad sino procesos de liberación… Esta aproximación nominalista a la Vida me permitió afirmar que «vivir» consiste en conjugar el verbo querer vivir, y a la vez definir la Vida, como el nombre que damos a la correspondiente constelación de cuerpos, palabras y cosas en la que el verbo querer vivir se ha conjugado. En definitiva, el querer vivir produce la(s) vida(s) que vivimos como el contar genera los números. Dejo a un lado las consecuencias de este desplazamiento, así como sus dificultades porque la vida retorna y se venga. Quedémonos con la frase: «Si la vida es una palabra, el querer vivir es un grito». Pues bien, mi objetivo ha sido hacer del querer vivir un grito, un desafío. Por eso en el final de mi libro Hijos de la noche digo que todo lo que he buscado durante años ha sido sencillamente pensar la igualdad querer vivir=desafío, aunque ciertamente el fondo ha ido variando. Empezó siendo la tríada Ser-Poder-Nada, luego el infinito y la nada, y finalmente, mi propio cuerpo. En la aproximación sociológica del querer vivir no hay aún una necesidad, en la aproximación filosófica, sí. La vida me ha obligado a pensar el querer vivir, y es precisamente esta necesidad la que convierte el querer vivir en mi idea única.

En 2013, te retiraste anticipadamente de la universidad para… ¿Para qué? ¿Por qué?

El porqué ya lo he contado y es fácil de explicar. El ¿para qué? es más complicado y permanece abierto. El último día de clase irrumpió súbitamente un grupo de estudiantes y amigos que se pusieron a leer en voz alta fragmentos de textos míos. Sinceramente no lo esperaba. Cuando salimos del aula pintaron con un spray en la pared del pasillo «La herida queda abierta», y todos juntos bajamos a la calle. Me gustaría imaginar que mi marcha de la universidad prolonga la huida que inicié hace ya tantos años. Huyo y de nuevo busco un arma. Esta vez el arma que he fabricado se llama Hijos de la noche. Es un libro complejo, y a la vez, muy simple. Complejo porque en él se entrecruzan muchos planos (biográfico, histórico, filosófico…), y muy simple porque es el grito de un cuerpo que sufre. Una voz máximamente personal que se se abre a todos los que quieren compartirla. Hijos de la noche es una alianza de amigos para atravesar la noche, para pasar de la noche del malestar a la de la resistencia.

¿Quiénes son esos dos niños-jóvenes que aparecen en la hermosa fotografía de la solapa interior? ¿Dónde la fotografía?

Son Ícar y Amanda, mis hijos de siete años. He sido padre ya viejo. Como varias páginas del libro están construidas simplemente a partir de frases de ellos, y sobre todo, porque han sido mis pequeños aliados en esta travesía, he querido que estuvieran de algún modo también presentes como coautores. En cuanto a la foto, es la playa de Famara en Lanzarote. El mar, y concretamente esta playa, juega un papel importante en el libro.

Me centro en el libro. Te pido un comentario a un conjunto de aforismos y reflexiones que he seleccionado. Uno por capítulo, con alguna inexactitud. ¿Te parece?

Me parece bien.

Del prefacio: “He escrito este libro por dos razones. Por necesidad, para explicar lo que para mí sigue siendo lo inexplicable. Y también porque presiento que lo que me pasa no es tan distinto de lo que a mucha gente le sucede. Estamos en una bifurcación histórica. La naturaleza humillada se desquita. El Estado de los partidos se hunde aquí y allá. Un mundo se acaba.”

Durante los ocho años que he tardado en escribir este libro he tenido que luchar contra mí mismo. Contra los efectos de una enfermedad que progresivamente devoraba mi capacidad de lectura y escritura. Contra las dudas que a cada momento me surgían. Por ejemplo: ¿cómo se puede construir un libro de filosofía que empieza con una afirmación tan personal: «He decidido escribir sobre lo que le pasa a mi cabeza»? Contra una sociedad que te recuerda continuamente que es inoportuno, extemporáneo, hablar del sufrimiento o de la enfermedad, y ya no digamos pretender politizar la propia enfermedad. Estas resistencias se cruzaban con otras de un orden completamente distinto. Aquellas que, con la mejor buena voluntad y deseando ayudarme, me aconsejaban apartarme de un libro maldito cuya escritura solo contribuiría a hundirme más y más en la noche. ¿Se entiende si digo que un día comprendí que con este libro me lo jugaba todo? El libro se apoya en una hipótesis que, finalmente, se convierte en afirmación: mi propio diagnóstico es el diagnóstico de una época, es decir, la fatiga que me corroe hasta imposibilitarme vivir es la fatiga de un mundo exhausto a causa de su explotación. Hablo de bifurcación, en relación a este capital desbocado que pone en crisis el propio concepto de crisis. La reflexión que se inicia a partir de aquí será retomada en el libro, aunque desde una perspectiva totalmente personal. Lo que hago, y desearía que hiciera también el lector, es plantearme en toda su radicalidad la pregunta ¿cuál es mi noche? Responder a esta pregunta significa sencillamente atreverse a encarnar esta imposibilidad de vivir que, desde una mirada médica, llamo enfermedades de la normalidad. Así es como la bifurcación deja de estar fuera protegida por una objetividad falsa para trasladarse al interior de uno mismo.

Del primer capítulo: “La enfermedad”. “La vida se me hace digna de ser vivida solamente desde el orgullo de estar enfermo. No pagaré el precio de la paz, aunque no escondo lo insoportable que esta puede ser. No me doblegaré y cabalgaré el corcel negro de la enfermedad hasta atravesar la noche.”

He visto a una secretaria de un departamento universitario obligada a coger la baja a causa de una fuerte depresión, llorar y excusarse diciendo que no era culpa suya, que ella quería trabajar, pero que en su cerebro faltaba serotonina según le había asegurado su médico. También he escuchado a una cajera de un supermercado, sin fuerzas para pasar por el lector el código de barra de los productos, tragarse las lágrimas y decirme que tenía que seguir trabajando porque de lo contrario la despedirían. Todos conocemos ejemplos parecidos. El poder, bajo la forma de poder terapéutico, culpabiliza y despolitiza. Uno de los objetivos principales de este libro es contribuir a desocupar el lugar de víctima en el que todo enfermo, casi voluntariamente, se introduce. Contraatacar e inutilizar la mirada del poder terapéutico implica una doble restitución. La restitución del sufrimiento y la del orgullo. Sé que esto es difícil de comprender porque el mayor deseo de cualquier enfermo es poder curarse. Lo que sostengo es que esta doble expropiación impide, en verdad, toda curación. Pero la cosa es más complicada. ¿Qué significa curarse? No está muy clara la relación entre salud y enfermedad cuando la pregunta irrebatible ¿quién no está enfermo en esta sociedad? insiste en acompañarnos.Hijos de la Noche habla de la enfermedad, de mi enfermedad aunque lo que menos importa es este «yo» que habla. Mi objetivo es alzar una voz colectiva a partir de una experiencia totalmente personal. El relato autobiográfico con el que comienza el libro cumple, pues, exclusivamente dos funciones. En primer lugar, y por la manera como ha sido construido, tiene que impedir que el lector se sitúe en la posición de exterioridad propia del espectador neutral. En segundo lugar, el relato personal en sí mismo constituye la vía de acceso a la noche del malestar. La noche del malestar no tiene nada que ver con la noche romántica o mística. La noche del malestar es la noche de un estar-mal que no tiene fin, y justamente por esta razón, porque la noche de la desesperación se lleva con uno mismo, solo queda la posibilidad de atravesarla. El poder terapéutico empuja a que hagamos un pacto con la vida. La politización de la enfermedad, por el contrario, empuja a provocar la vida. A provocarla tanto que la vida se vea obligada a venir, y a dársenos.

Del segundo: “La noche del malestar”. “La esfera de la producción pasa a ritmar el tiempo diario y a distribuir el espacio; en resumen, a organizar la vida diaria. Se puede afirmar que solo hacia 1925 aparece el concepto de vida cotidiana, o, lo que sería igual, la vida cotidiana se convierte en una cuestión relevante para el pensamiento.”

Vida cotidiana, evidentemente, la ha habido siempre y son numerosos los estudios históricos que la describen. Ahora bien, el concepto de vida cotidiana como tal aparece al comienzo del siglo pasado y ligado a su crítica. Por esta razón es un concepto que surge de inicio completamente politizado. Desde la crítica conservadora de Heidegger que denuncia cómo lo cotidiano disuelve la decisión en lo impersonal y nos exime de tomarla, hasta Lukács que con su concepto de reificación desmonta el mecanismo de su funcionamiento. Serán, sin embargo, los Situacionistas quienes a través de Lefebvre y los surrealistas, formularán mejor las consecuencias políticas de la crítica de la vida cotidiana. La revolución no es una verdadera revolución, si no es capaz de cambiar la vida. Desde este planteamiento la alternativa a la que nos enfrentamos es clara: «vivir o sobrevivir», «la vida o la mercancía». En mi libro intento prolongar este razonamiento para adecuarlo a un marco en el que la explotación se despliega como una movilización global. La crítica de la vida cotidiana se transforma entonces en crítica de la vida. Nos movilizamos cuando trabajamos, y cuando no trabajamos, cuando queremos ser nosotros mismos y cuando huimos de nosotros mismos… cuando vemos la televisión… o contestamos al teléfono móvil. El secuestro se ha extendido a toda la vida y no cubre solo el tiempo de trabajo. De aquí el cambio fundamental en el estatuto de la vida. La vida, ya no es la solución frente a la muerte que el mundo de la mercancía comporta, sino el verdadero problema. La vida es nuestra cárcel, vivimos dentro del vientre de la bestia y somos nosotros mismos quienes la alimentamos. ¿Si la vida es una cárcel, y nos falta el aire, es extraño estar enfermo? La reflexión que inicié en mi libro Amar y pensar acerca del odio a la vida se sitúa en este punto. ¿Cómo vas a cambiar tu vida si realmente no la odias?

Prosigamos si te parece. Del tercer capítulo del libro: “La enfermedad y la filosofía”. “En la actualidad, la enfermedad sigue siendo “una peligrosa alteridad”, ciertamente, aunque ya no por las razones anteriormente señaladas. Hoy la anormalidad se ha transformado en anomalía. Solo una politización de la enfermedad que recupere su dimensión más existencial podrá estar a la altura de ese desplazamiento.”

Del malestar social se puede hablar empleando datos estadísticos. Por ejemplo, se puede afirmar que en España hay diez suicidios diarios. También se puede añadir, cosa que hasta hace bien poco se negaba, la influencia de la crisis en estas muertes. Creo, sin embargo, que si queremos verdaderamente politizar el malestar social tenemos que aprehender el propio malestar. Entonces el malestar social es un estar-mal. En última instancia, un estar mal con uno mismo. En el libro Hijos de la noche he intentado llevar lo más lejos posible este presupuesto y convertirlo en una condición de veracidad. Introducir el concepto de anomalía en este planteamiento era muy conveniente puesto que me permitía ir directamente a lo esencial. Asumirse como anomalía es atravesar la prueba de la fatiga, o sea, constatar la imposibilidad de vivir por el hecho de no encajar, más exactamente, de no querer encajar en esta realidad. La anomalía, que dice la enfermedad del querer vivir, no consiste en una mera disfuncionalidad que puede ser reconducida sino en otra dimensión de la vida que desafía la Vida. De ahí que la anomalía se presente, simultáneamente, como sombra y emergencia, como crítica de la metafísica y de la movilización global. Ahora bien, toda anomalía justamente porque se trata de una unidad de movilización que se rompe y escapa, es una fuerza de dolor. Asumirse como anomalía significa, entonces, desocupar el lugar de víctima y hacerse con esta fuerza de dolor. Creo que con lo dicho se entiende porque el concepto de anomalía se separa del concepto foucaultiano de anormalidad. Para Foucault, a pesar de algunas vacilaciones, la tríada enfermo-loco-genio sigue siempre funcionando como una especie de hilo subterráneo. Por lo demás, y no hace falta recordarlo, esta aproximación a la «alteridad peligrosa» (son palabras suyas) debe completarse con la referencia a las instituciones disciplinarias que serían las encargadas de someterla. A la anomalía, en cambio, no puede aplicársele ni la tríada anterior ni el horizonte del secuestro. ¿Por qué? Porque el destino de la anomalía no es la exclusión sino sencillamente la desaparición. La anomalía desaparece al ser introducida en un limbo jurídico y sanitario donde es sometida a un juicio que no termina nunca. La sospecha, permanente proyectada sobre ella, debe arrancarle una justificación. La verdad que lleva consigo subvierte no ya la razón sino la propia realidad, y por eso hay que acallarla. En la vida cotidiana, este juicio permanente que busca la culpabilización de la anomalía se traduce a menudo en una frase no dicha que, sin embargo, el enfermo de normalidad oye: «Vive o muere, pero deja de molestar».

Del cuarto capítulo, “La enfermedad como malestar social”. “Reivindicar la fatiga como mi propia enfermedad y, a la vez, como el agujero negro que vincula todas estas enfermedades indefinidas y cada vez más extendidas se convierte en una decisión política. La fatiga nombre lo que nos pasa, y también lo que somos. La fatiga está clavada en el corazón mismo del malestar social. Ante ella, la medicina no sabe qué decir. Su mirada simplista se asusta frente a una complejidad que no entiende.”

La movilización global, es decir, la autoreproducción de esta realidad hecha una con el capitalismo, tritura nuestras vidas porque vivir ya no consiste en vivir sino en «tener una vida» que debe gestionarse con éxito. Que el capitalismo hace enfermar ha sido denunciado hace tiempo, «la novedad» reside en que ahora, para adaptarnos a la normalidad, debemos enfermar. De ahí el nombre de enfermedades de la normalidad, y el uso del término fatiga sacado de la física para englobarlas a todas ellas. Fatiga significa «pérdida de la resistencia mecánica de un material, al ser sometido largamente a esfuerzos repetidos». La normalidad es esta vida en movimiento plegada al movimiento de un capital desbocado. Síndrome de fatiga crónica, depresión, sensibilidad química múltiple… «No hay modo de etiquetarlas. Nosotros, en tanto que médicos, no observamos nada. Y ellos, en tanto que enfermos, nunca se mueren» afirmaba un médico que trabajaba en un CAP. La fatiga no describe un síntoma que cabría en el rótulo obvio «cansancio» sino un modo de resistencia que se paga con la vida. Frente a la dualidad «vivir o sobrevivir» opongo, pues, la dualidad «unidad de movilización o anomalía». Tomo una frase de Artaud que es muy útil para clarificar lo que quiero decir. “¿Para qué me sirve a mí una revolución, por estupenda que sea, si yo sigo permaneciendo eternamente sufriente y miserable en mi esqueleto… La única buena revolución es aquella de la que me puedo beneficiar yo, y gente como yo.” (Oeuvres Complètes, Paris, 1976, Tomo. I** pag. 60). La gente como «yo» a la que se refiere Artaud ya es cualquiera. Todo aquel que no quiera engañarse y que se mantenga en pie sin someterse, tendrá problemas con la vida, y esos problemas serán políticos. Todos somos (potencialmente) anomalías. Anomalías eran los que saliéndose de sus roles previsibles (ciudadano, trabajador, etc.) fueron el 15M a las plazas para decir «Basta ya». Lo que ocurrió es que el vacío que abrimos nos dio miedo, y los viejos discursos (retorno de la política nueva que es vieja, el nacionalismo…) regresaron para llenarlo.

Del quinto. “La anomalía y la verdad”. “El resultado alcanzado se puede resumir en una breve fórmula: idea = verdad + sentido. Falta un último paso. La idea debe hacerse fuerza material para ser verdaderamente idea. Solo entonces la verdad-desplazamiento desemboca en una idea (verdadera) capaz de actuar sobre el mundo. Con lo que se puede afirmar que, en última instancia, no hay producción personal de ideas. Otra cosa serían los conceptos.”

La frase del libro «Yo sé que estoy enfermo de una enfermedad que me dice la verdad del mundo y de mí mismo» (pág. 23) ciertamente no lo resume, aunque su presencia difusa e insistente en el texto juega un papel fundamental puesto que recuerda la necesidad de construir una posición propia. Frente a la realidad se alza mi querer vivir, frente a la verdad del capital que organiza el mundo opongo la verdad del cuerpo enfermo que se resiste. O lo que es igual, la vida de la anomalía se despliega en lo verdadero porque su hablar es veraz. Asentar esta afirmación requería una cierta teoría de la verdad. Evidentemente, el concepto tradicional de verdad en tanto que correspondencia no me servía, ni la crítica de Heidegger que le lleva a la definición de verdad como desocultamiento (alétheia), como el “mostrarse de las cosas mismas”. Y precisamente, porque quería inscribir la verdad en lo que enEspai en blanc habíamos llamado el combate del pensamiento, tampoco podía defender una noción de verdad trágica tal como había hecho Nietzsche especialmente. La verdad trágica postula que el problema de la vida solo tiene una solución estética ya que, en el fondo, el arte es lo único que puede darnos un consuelo metafísico. Retomé, por tanto, el concepto de verdad-desplazamiento que ya había empezado a desarrollar. La verdad es un desplazamiento – un proceso y no resultado – aunque, evidentemente, no todo desplazamiento es en sí mismo una verdad. Para ello el desplazamiento tiene que cumplir unas condiciones que dan a la verdad una dimensión pragmática. La verdad-desplazamiento tiene que dar lugar a una nueva constelación de cuerpos-cosas-palabras en las que el verbo «querer vivir» efectivamente se conjugue. Una constelación en la que el querer vivir deje de estar secuestrado y recupere su ambivalencia. No se trata de un simple aparecer fenomenológico neutro políticamente. La definición de la verdad es desplazamiento o interrupción que libera del sentido común y de la realidad obvia. Por otro lado, el criterio de la verdad, que no puede ser exterior a la definición, es la unilateralización. La unilateralización del espaciotiempo que hace aflorar las relaciones de poder. Digo que la verdad-desplazamiento tiene que liberar, pero esa liberación no hay que verla como un añadir dimensiones a la multirealidad lo que sería absurdo, sino como un sustraer dimensiones. La verdad es vaciamiento de la realidad. Pongo algunos ejemplos de esta verdad-desplazamiento. Si en lugar de autoestima hablamos de dignidad abandonamos el ámbito de los libros de autoayuda que, en el fondo siempre plantean un pacto cobarde con la vida, hacia una posición desafiante; si en lugar de participación hablamos de implicación nos alejamos de una problemática interna al mismo poder, hacia una posición crítica respecto al poder… La verdad es el desplazamiento, más exactamente, la verdad se produce en el momento del desplazamiento. Eso quiere decir que lo verdadero no está eternamente establecido, y que la dignidad o la implicación que aparecían en los ejemplos anteriores, son lo verdadero mientras son lo verdadero. En definitiva, la verdad es la efectuación del desplazamiento, el gesto siempre inacabado de desplazamiento. Pues bien, en Hijos de la noche intento explicar en qué consiste este desplazamiento cuando es el cuerpo, el propio cuerpo enfermo, el que lo efectúa. Esquilo aseguraba que «estamos obligados a padecer la verdad». Yo diría que sí, que la verdad se padece, pero a la vez se conquista. Como una posición en el campo de batalla que es la vida. Por eso la verdad-desplazamiento remite a una solución política y no estética. Y de ahí también que la tríada verdad-sentido-idea tuviera que ser completamente reformulada. Sintéticamente podríamos describir el proceso del siguiente modo: con la verdad-desplazamiento se produce el sentido, o mejor, los sentidos. Y el sentido engloba enseguida la verdad en la medida que ésta se hace fuerza, es decir, idea. La verdad se carga de sentido(s), y sólo entonces, es idea. La verdad es, pues, antes que el sentido. Sin embargo, la verdad se impone gracias al sentido. Así la verdad cargada de sentido se convierte en fuerza. La verdad se hace fuerza en la idea. Una idea no es, en absoluto, un construcción mental, una idea es una toma de palabra que siempre es colectiva… Con lo que, finalmente, desplegar la tríada anterior supone explicar por qué la fuerza de dolor y la fuerza del anonimato se encuentran.

Gracias, muchas gracias, no abuso más de tu generosidad. ¿Quieres añadir algo más?

Al terminar de escribir este libro me quedé vacío, sin palabras. Con unas ganas enormes de desaparecer de una esfera pública en la que no me siento cómodo. Tengo la impresión de que el ruido mediático incesante alimentado por el Sistema de partidos, nos hurta los verdaderos problemas. Después de muchas dudas decidí, por el contrario, luchar para situar lo inactual en un primer plano, para reivindicar la anomalía que es lo intempestivo en su irreductibilidad. Dos hechos, especialmente, me han empujado a intentar esta intervención. Por un lado, comprobar que Hijos de la noche si bien permitía muchas lecturas, texto poético, manifiesto político, canto espiritual a la vida, libro de filosofía… en todos los casos ayudaba a resistirse, a no claudicar frente a la realidad. Por otro lado, me he dado cuenta, después de mi visita a México este verano pasado, y después de dar un curso a maestros de comunidades indígenas, algunos de ellos amenazados de muerte, que hacer del querer vivir un desafío no es la idea delirante de alguien que vive apresado por una soledad impuesta. No, en la sierra cercana a la ciudad de Puebla, en unas viviendas autoconstruidas, aprendí otro sentido de lo que yo decía, mejor dicho, entendí mucho mejor lo que quería decir. «Tú hablas de la noche… Nuestra noche dura ya 500 años. Somos anomalías que se resisten…». Y como me dijo una maestra de Guerrero el último día: «Nos hablas de una desesperación que conocemos bien. ¿Qué es sino nuestra rabia digna?». Tenía razón, porque politizar la existencia es autoorganizar la fuerza de dolor, que la fuerza de dolor se encuentre con la fuerza del anonimato. Y eso sucede cuando los cuerpos de los estudiantes mexicanos diseminados por los suelos dibujan las palabras «Fue el Estado» o cuando nosotros nos negamos a hablar con palabras obvias y cansadas, y nos atrevemos a decir que no nos representan.

(Fuente: www.rebelion.org/)

Clinämen: Los liberales del peronismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Diego Genoud, periodista, autor del libro Massa, la biografía no autorizada. La generación de jóvenes militantes de los 80 que pasaron del liberalismo al peronismo. La UCeDe como cuna de cuadros políticos del menemismo, el macrismo y el kirchnerismo. Tigre: cartografía de una fraternidad empresarial en torno al Delta. El conflicto con el vaticano y la no foto con Bergoglio. El juego de los candidatos hacia las elecciones presidenciales 2015.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Uruguay contra Venezuela: ¿Otra vez el “Estado tapón”?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Raúl Zibechi

“La prisión de opositores es preocupante”, dijo el canciller uruguayo Rodolfo Nin Novoa. “Es enormemente preocupante. Sobre todo para un país que vivió las mismas condiciones que están viviendo parte de los venezolanos ahora, hace más de 30 años, y tuvimos que salir al mundo a pedir ayuda. Porque los derechos humanos es la única materia en la cual el argumento de la no injerencia en asuntos internos de un país no es válida” (El Observador, 7 de abril de 2015).

Las declaraciones del canciller uruguayo se producen horas antes de la Cumbre de las Américas en Panamá y confirman el hondo viraje de la política externa del gobierno de Tabaré Vázquez que asumió el cargo hace apenas un mes. Peor: de algún modo compara la situación en Venezuela con la dictadura militar uruguaya.

Llama la atención que el gobierno uruguayo enfoque sus críticas hacia Venezuela y pase por alto las miles de violaciones de los derechos humanos que se producen en México, incluyendo asesinatos y desapariciones. Sorprende que esas afirmaciones del canciller se produzcan cuando Estados Unidos emprende una fuerte campaña contra Venezuela y no se dice nada al respecto.

En rigor, no es la primera vez que el gobierno de Vázquez se enfrenta con otros gobiernos progresistas de la región. En 2011 reconoció que durante su primera gestión (2005-2010) durante el conflicto con Argentina por la instalación de la papelera Botnia en Fray Bentos pidió apoyo a Estados Unidos (en concreto a Condoleeza Rice, entonces secretaria de Estado, ante una eventual guerra entre vecinos).

Pero fue bastante más lejos en un intercambio con Hugo Chávez, cuando Vázquez quería firmar un TLC con Washington. Según el propio presidente uruguayo, le dijo a Chávez que Uruguay estaba dispuesto a declararle la guerra a Estados Unidos si Venezuela dejaba de venderle petróleo a ese país. Vázquez recordó que Chávez le dijo: “Tabaré, vas a firmar un tratado de libre comercio con el imperio…”. “Sí, si es favorable para Uruguay, sí. ¿Tú no le vendés petróleo a Estados Unidos? Si vos no le vendés más petróleo, yo le declaro la guerra a Estados Unidos”, afirmó ante las risas de la platea. “Le quiero vender carne, lana, tierra, arena… lo que pueda porque es trabajo para nuestra gente”, señaló Vázquez (1).

La conversación refleja un modo de ver el mundo que se ha vuelto hegemónico en buena parte del mundo. Una lógica que dice que todo lo que genere empleo es necesario para el bienestar de la población. Pero esa lógica no sólo es engañosa sino que puede llevar a situaciones en las que el único proyecto del país sea vender, ganar dinero, tener ingresos. Deja de haber proyectos de largo plazo, como la integración regional.

La actitud del gobierno uruguayo es doblemente problemática. En primer lugar, ignora que vivimos una transición hacia un mundo unipolar, en la cual habrá aún más conflictos que ahora, y cada quién deberá tomar partido. Es posible que, por puro pragmatismo, este gobierno ya haya elegido que su lugar en el mundo es junto a los Estados Unidos. Sería bueno saberlo.

En segundo lugar, pueden y deben formularse críticas a Venezuela. Pero cuando un país que vive un proceso complejo de cambios, es agredido por la principal potencia del mundo, es obligatorio ponerse del lado del agredido. Gobiernos conservadores como el de Juan Manuel Santos no han dudado en hacerlo. Por eso lo que está haciendo el canciller Nin Novoa, con indudable apoyo del presidente Vázquez, suena a ignominia.

La peor hipótesis sería que Uruguay haya optado por volver a jugar el papel de “Estado tapón” que le asignó la corona británica cuando apoyó la independencia, con el objetivo declarado de “poner un algodón entre dos cristales”, como dijera Lord John Ponsonby cuando gestionó el nacimiento del país en 1830 evitando la continuación de las guerras entre Brasil y Argentina. Pero detrás de la creación de un nuevo país, estaba el interés de la nueva potencia hegemónica, Inglaterra, de asegurar la navegación de los ríos para facilitar el comercio, la principal arma en su expansión imperial.

Sería penoso que casi dos siglos después, el país juegue a dividir a la región, a ser usado como punta de lanza contra el Mercosur y, muy en particular, contra Argentina y Brasil.

Nota

(1) Las declaraciones completas en http://www.180.com.uy/articulo/21990_Vazquez-pidio-ayuda-a-Bush-por-posible-guerra-con-Argentina

(Fuente: www.alainet.org)

El relámpago de abril sigue vivo en la memoria de muchos y muchas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Raquel Gutiérrez Aguilar

Hace 15 años, en abril de 2000, en Cochabamba comenzamos a dar a luz un nuevo mundo… una nueva forma de estar juntos en la lucha, de enlazar nuestras fuerzas y de construirnos un camino común.

Fueron meses intensos y exigentes, días y días de lucha y deliberación continua, de ocupar la calle y de pelear palmo a palmo contra los que una y otra vez nos expropian nuestros esfuerzos y nuestras riquezas, para mandar sobre nosotros.

Nosotros y nosotras, con nuestras ganas y nuestra energía, abrimos la historia en aquellas semanas tensas y duras, pero también salpicadas de alegría y de posibilidades.

Dos cosas dijimos en aquel abril inolvidable. Establecimos enérgicamente que no permitiríamos el despojo de lo que vamos a usufructuar en común: el agua. Esa agua imprescindible que nos fue dada por la Pachamama y que es obligación compartir y cuidar para que alcance a garantizar la vida de cada quien y la de todos, de los humanos y de los no humanos. Dijimos que no nos arrebatarían el agua y lo logramos. Nuestra fuerza hirió de muerte no sólo al mal gobierno de aquel entonces sino que también hizo estallar en mil pedazos la creencia de que la vida de carencia y frustración que nos imponían es el único modo en el que podemos vivir.

Dijimos también que nosotros y nosotras mismas, por nuestra propia cuenta, confiando en nuestra propia capacidad de hacer acuerdos, de respetar nuestra palabra empeñada ante los demás, podíamos decidir sobre los asuntos más importantes que afectan a nuestra vida cotidiana y, en general, sobre las cuestiones públicas de mayor importancia. Y en miles de reuniones y asambleas, conversamos e hilamos la sabiduría que vive en cada uno de nuestros corazones y mentes. Así recuperamos la voz, la confianza y la fuerza. Así vislumbramos que existe un mundo distinto al que impone el capital y gestionan y administran los gobiernos.

El relámpago de abril sigue vivo en la memoria de muchos y muchas: somos nosotros y nosotras mismas quienes podemos defender la vida y sus regalos para organizarnos una vida satisfactoria y digna.

No olvidemos lo que logramos producir colectivamente

No olvidemos que fue nuestra capacidad colectiva de crear confianza mutua lo que abrió un horizonte renovado de vida y de lucha.

(Fuente: www.pueblosencamino.org)

“Tomar el poder sin dejarse tomar por él”: diálogo entre Alain Badiou y Stathis Kouvelakis, de Syriza

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Amador Fernández-Savater

(Se trata de un texto largo, si te es más cómodo lo puedes descargar y leer en PDF aquí)

En esta conversación, la periodista francesa Aude Lancelin y el filósofo Alain Badiou reciben a Stathis Kouvelakis, profesor de filosofía política en el King’s College de Londres y miembro del comité central de Syriza. Su conversación se centra en las complejas negociaciones entre el Banco Central Europeo y Grecia, así como en las raíces históricas de Syriza y las opciones que tiene actualmente el partido.

El resultado es un documento político DE PRIMER ORDEN que repasa todos los dilemas que afrontamos ahora mismo quienes deseamos romper la hegemonía devastadora de las políticas neoliberales en Europa: cómo quebrar la tutela de la troika, cómo romper la máquina infernal de la deuda, cómo evitar que los nuevos gobiernos entren en la pendiente fatal hacia el Estado gestor (PSOE, Mitterrand…), etc. Para Alain Badiou y Stathis Kouvelakis, buena parte de la respuesta a estas preguntas hoy cruciales vendrá de la capacidad de invención de nuevas mediaciones entre los tres términos de la política: acción colectiva o movimientos, organizaciones y Estado. Ninguno de ellos por sí solo es capaz de derrotar hoy por hoy al neoliberalismo, nuevas relaciones entre los tres han de ser tejidas para ello.

Es el desafío y la responsabilidad a la que nos convoca esta conversación. Que se centra en el caso griego, pero interpela muy directamente a la situación en España.

Desafiar la tutela de la troika

Aude Lancelin

Hace poco más de ocho semanas desde que la esperanza llegó a Grecia con la elección de Syriza, una formación de izquierda radical decidida a romper con las políticas de austeridad europeas.

Hoy parece que está en curso un pulso desigual. Asistimos a una reafirmación de la troika bajo otros nombres eufemísticos. Mientras, el Gobierno griego afronta una terrible crisis de liquidez financiera (de la que Stathis nos hablará) que, de hecho, pone en serio peligro sus proyectos futuros.

Tengo una primera pregunta para Stathis: ¿podemos decir que Alexis Tsipras y Syriza en conjunto fueron demasiado optimistas al calcular la presión que, pensaron, serían capaces de ejercer sobre las instituciones europeas -empezando por el Banco Central Europeo, que fue el primero en golpear tras la elección de Tsipras?

Stathis Kouvelakis

Creo que Syriza -sus dirigentes y también sus activistas- sabía que esto no iba a ser un camino de rosas. Creo que lo que ha pasado era en gran medida previsible. No soy el único que lo piensa: la elección de Syriza provocó un ataque colectivo desde las instituciones europeas, con el BCE como punta de lanza.

De hecho, tras la decisión de cerrar el grifo de la liquidez a los principales bancos griegos tomada por el BCE el 4 de febrero, el gobierno griego se vio acorralado en las discusiones con sus así llamados “socios” europeos -me cuesta pensar en un término menos apropiado, ya que estos “socios” son de hecho sus enemigos, enemigos resueltos, con la clara determinación de hacer fracasar esta experiencia.

Así que se tuvo que lidiar con este escenario tan complejo. Cuando finalmente se firmó el acuerdo del 20 de febrero se afrontaba la posibilidad de que los bancos no fueran capaces de abrir la semana siguiente. Ha habido un movimiento constante de retirada de depósitos, el principio de una crisis bancaria, que se aceleró con la decisión del BCE. Esto es un problema clásico: todos los gobiernos de izquierdas que han tenido la determinación de cambiar las cosas acabaron haciendo frente a este tipo de obstáculos.

En el fondo del problema, creo, está la decisión de Syriza, o más bien de sus dirigentes, de romper con la austeridad dentro del marco de las instituciones europeas y, en concreto, de acuerdo con las normas de la eurozona. Syriza fue votada de acuerdo con estas bases. Y esta línea ha sido su guía de actuación, sobre todo durante los últimos tres años.

Creo que ahora hemos visto los límites de esa estrategia. Hemos visto que esas instituciones europeas no son receptivas ante el argumento político, democrático, que sostiene “somos un gobierno electo con un mandato que cumplir, ustedes son nuestro banco central y lógicamente nosotros esperamos que hagan su trabajo y nos permitan llevar a cabo el proyecto por el que fuimos votados”.

Pero en absoluto se trata de esto. Estas instituciones están ahí para fijar políticas neoliberales extremadamente severas, para imponer la tutela de la troika sobre países enteros. Y eso es exactamente lo que han intentado hacer, forzando al gobierno griego a hacer concesiones -concesiones muy serias- en el acuerdo del 20 de febrero. Y, efectivamente, la troika ha vuelto. Ahora mismo hay equipos de expertos de la troika escudriñando las cuentas griegas en Atenas.

La diferencia respecto a la situación anterior es que realmente hay un pulso, todavía en curso. Sin duda a Syriza se le ha obligado a hacer concesiones: de hecho, de acuerdo con los términos de esta estrategia simplemente no había alternativa. Insisto: “De acuerdo con los términos de esta estrategia”.

Ahora la Comisión Europea ha intentado, incluso, ordenar al gobierno que vete dos proyectos de ley que se están discutiendo en el parlamento griego. Uno sobre las llamadas medidas humanitarias, diseñadas para afrontar situaciones de emergencia y satisfacer necesidades básicas inmediatas. El otro para hacerse cargo de la gente que debe dinero a la hacienda pública. Pero el gobierno ha decidido seguir adelante. En última instancia, esta es la diferencia: que realmente existe una confrontación. Ha habido concesiones y tenemos que ser claros en esto, pero la confrontación no se ha terminado y va a mantenerse particularmente durante los próximos meses, durante el verano, que será decisivo. En Syriza tendremos que reflexionar y poner en marcha una estrategia alternativa para evitar que se repita lo que sucedió en febrero.

Aude Lancelin

Alain Badiou, ¿te sorprende este giro de los acontecimientos?

Alain Badiou

Querría aclarar desde el principio que en este tipo de situaciones no quiero jugar el papel del sabelotodo, del escéptico que asegura haber previsto ya las cosas. Detesto este tipo de posturas. Al fin y al cabo, aquí nos encontramos ante un territorio desconocido. Ante la novedad, por definición, hay que observar su desarrollo, sus inflexiones, las contradicciones que suscita.

La pregunta que quiero plantear a Stathis es la siguiente: el proyecto de Syriza es romper con las políticas anteriores. Más que eso: romper con las políticas dominantes no solo a escala europea sino en el mundo entero. Eso significa reivindicar una singularidad extremadamente fuerte.

Me parece que actualmente asistimos a una contradicción entre la novedad de este proyecto y el método político empleado para alcanzarlo. El método, de momento, es clásico: ocupar el poder central dentro de la legitimidad constitucional/electoral para después llevar a cabo maniobras y negociaciones con los “socios” -o más bien “los enemigos”, como decías- esperando que todo ello conduzca a una solución efectiva de la situación.

Pero, como dices, los enemigos no están jugando a ese juego: esta no es su estrategia. Y es muy importante entender esto. Entonces, ¿cómo crees que Syriza, las fuerzas políticas en Grecia y en definitiva el pueblo griego en conjunto, podrían abordar esta situación de una manera diferente a lo que se ha hecho antes?

Movimientos populares y procesos estatales

Stathis Kouvelakis

¿Clásico? Bueno, sí y no. Si examinamos la actual secuencia griega, me refiero a los últimos cinco años, podemos ver que contiene aspectos muy clásicos y otros que no lo son tanto.

Lo que es menos clásico es el hecho de que Syriza nunca habría llegado al poder -siendo un pequeño partido hasta hace pocos años- si no hubiera sido por la emergencia de movilizaciones populares y movimientos sociales en Grecia que son, sin duda, de un alcance mayor que cualquier otra cosa acaecida en Europa desde los setenta. No es casual que el otro país europeo que ha conocido movilizaciones similares -de hecho, movilizaciones innovadoras en muchos sentidos, incluyendo la ocupación de plazas públicas, sin olvidar las decenas de jornadas de huelga general en Grecia- sea España, donde también existe un fenómeno propio: Podemos.

Por tanto hay una interacción entre movilizaciones populares y fenómenos políticos con traducción electoral, creo que esto es algo absolutamente crucial. Y es algo nuevo en Europa: hemos visto cosas similares en Latinoamérica últimamente, por ejemplo, en la Bolivia de Evo Morales -o incluso antes, en Chile, con la Unidad Popular de Salvador Allende.

En cualquier caso, creo que es ciertamente nuevo en este continente, o al menos en Europa durante el ciclo histórico en el que nos encontramos. Syriza es el producto de todo ello. Por supuesto las temporalidades de estos dos ciclos, la temporalidad social y la temporalidad de los procesos políticos, no están sincronizadas -ojalá lo estuvieran. Por esta razón la política y la estrategia son necesarias.

Estas temporalidades tampoco están sincronizadas a nivel europeo. Eso es algo que tenemos que reconocer. No va a haber una solución milagrosa que emerja espontáneamente desde abajo, suficientemente potente como para derrumbar, de un solo golpe, el actual equilibrio de fuerzas. Estos procesos implican temporalidades y duraciones mucho más complejas.

Sin embargo, el hecho de que Syriza haya sido capaz de llegar tan lejos gracias a los movimientos populares también nos permite decir que su llegada al poder puede contribuir a la posibilidad de un nuevo ciclo de movilizaciones. Es algo que hemos visto en las semanas inmediatamente posteriores a las elecciones. Fue algo excepcional: Alexis Tsipras, en su declaración de política general a principios de febrero, concluyó su discurso haciendo una llamada a la movilización del pueblo griego, a tomar las calles, las plazas. Reivindicó el último artículo de la constitución griega, que es similar al de la Declaración de los Derechos del Hombre francesa de 1793 y que afirma que la constitución reside en el pueblo y que su patriotismo, en el sentido jacobino, reconoce su derecho de insurrección.

De hecho, asistimos a algo inaudito en el contexto europeo: decenas de miles de personas salieron a las calles de Atenas, tanto para apoyar al gobierno griego en su confrontación [con la Unión Europea] como para presionar al propio gobierno. Y esto continuó hasta el mismo 20 de febrero. Este movimiento alcanzó una dimensión europea: el 15 de febrero fue una jornada de movilización europea en apoyo al pueblo griego. Miles o decenas de miles de personas salieron a las calles para manifestarse, por ejemplo en París pero también en Roma y otras ciudades. En este último periodo hemos visto cómo la esperanza de la que hablabas también se ha traducido en acción.

Aude Lancelin

¿Dirías que la fuerza del apoyo popular a Syriza en Grecia se mantiene, a pesar de que haya reculado en algunas de sus promesas electorales -o que al menos, esta sea la primera impresión que puede tenerse?

Stathis Kouvelakis

El apoyo popular es todavía muy fuerte y de hecho va mucho más allá de los votantes de Syriza. Algo similar a lo que ocurrió en 2011, cuando la gente movilizada en las manifestaciones no sólo incluía a los manifestantes tradicionales o a las bases de Syriza.

Al mismo tiempo, la sociedad griega es consciente de las dificultades que tiene por delante. No va a ser embaucada por cualquier análisis simplista de lo que ha pasado. Sabe que es muy difícil, que hay una presión enorme y que las relaciones de poder son muy desiguales.

Así que ahora estamos en otro momento, pero creo que tenemos que intentar restablecer las condiciones para mantener precisamente esta interacción -entre movilización popular y las batallas que están por venir a nivel institucional, en Europa e internacionalmente.

El caso Miterrand: de Estado activo a Estado gestor

Alain Badiou

Estoy totalmente de acuerdo con lo que acabas de decir, y ello me lleva al fondo de mi pregunta: sobre si esta novedad política -entendiendo, como hemos dicho, que la política no solo significa la existencia y las acciones del Estado, sino también la interacción, y la movilidad de la interacción, entre los movimientos populares y el Estado- está desarrollándose de un modo nuevo y sin precedentes.

Soy plenamente consciente de que la situación griega tiene, sin duda, todo tipo de características significativas, interesantes e incluso inéditas en Europa. Esto es así desde hace bastante tiempo: recordemos las insurrecciones de 2008, etc. Así que la historia de Grecia es la historia de movimientos populares, de insurrecciones, de gente saliendo a las calles durante años. Eso es cierto, estoy totalmente de acuerdo. Syriza -y Podemos, cada uno en su propio registro- son un producto de esta singularidad de los últimos años, no solo términos de política clásica sino también en términos de “invención” política…

La cuestión que me preocupa, podría decirse que tal vez excesivamente marcada por el resultado final del gobierno de [François] Mitterrand, es la siguiente: cuando Mitterrand fue elegido, y su victoria había estado en el horizonte en los sesenta y los setenta, decenas de miles de personas salieron a las calles gritando “hemos vencido”.

Sin embargo, vimos enseguida que se instalaba un tipo de acción gubernamental que abandonó todo esto muy rápido, recluyéndose poco a poco en los trabajos tradicionales del orden estatal, cediendo a los imperativos coyunturales. Y eso rompió este movimiento. Todo pasó en dos años. Ahora, con Syriza, ni siquiera hemos llegado a los dos años, pero aún así esta imagen me persigue. Sin duda deseo, con todas mis fuerzas, que esta vez no se repita lo que sucedió entonces.

En alguno de tus textos escribiste que el peligro en este caso es que si la movilización popular no es capaz de controlar las acciones del Estado a través de la organización que este movimiento creó o hizo posible, las instituciones del Estado llevarán de nuevo todo bajo control.

Me impactó mucho, en la época de Mitterrand, la velocidad con la que esta “estatización” se dejó ver, se hizo patente. Particularmente cuando se trataba de política económica y financiera: recuerda, Mitterrand tenía un plan extremadamente ambicioso para nacionalizar elementos centrales de la economía francesa, la mayor parte de los bancos, etc. Y de hecho, lo hizo.

Pese a todo ello, creo que, a la larga, un método político, un modo de ser político, es completamente determinante. Por eso te preguntaba -a ti en concreto, dado que tu lectura de Syriza me parece fascinante- si todo esto expresa un nuevo tipo de relación -nueva, al menos, para la Europa reciente- entre procesos estatales y movimientos populares. En mi opinión, este es el corazón del problema.

Aude Lancelin

Al mismo tiempo, los líderes de Syriza tienen un perfil muy distinto al de Mitterrand. Alexis Tsipras tiene un bagaje de extrema izquierda, incluso comunista, mientras que el color ideológico de Mitterrand, que era un político veterano al final de su carrera, era mucho más incierto.

Alain Badiou

Sí, era menos claro, pero los comunistas estaban en su gobierno y sus objetivos eran mucho más radicales que los esgrimidos hoy por Syriza. Por el momento su programa político es de alguna manera negativo: “no a la austeridad”, “otra política es posible”, pero sus contornos no están muy definidos… no propone ningún desafío explícito a la propiedad privada, a pesar de que eso esté en el núcleo de la tradición comunista.

Pero no estoy preocupado por eso. Entiendo perfectamente que la cuestión del programa inmediato tiene que ser examinada a través de sus primeras decisiones de gobierno. Lo que me interesa es que en el nuevo escenario percibo la posibilidad de una nueva dialéctica entre las acciones estatales y los movimientos populares. Por eso te preguntaba por ello, esto marca la diferencia. El liderazgo de Syriza está compuesto por nuevos tipos de organización, pero queda abierta la pregunta de en qué medida su implicación con el Estado es nueva.

Stathis Kouvelakis

Estoy de acuerdo con lo que acaba de decir Alain Badiou. Sólo un apunte sobre el programa: puede parecer poco radical, pero creo que la radicalidad se mide mejor en términos de coyuntura y no abstractamente.

Alain Badiou

Eso es cierto.

Stathis Kouvelakis

Y en la coyuntura actual, incluso medidas modestas o moderadas alcanzan lo que yo llamaría, incluso, dimensiones potencialmente revolucionarias. Pedir hoy la anulación de buena parte de la deuda es dibujar una línea de demarcación muy precisa que desorganiza al adversario. Y este adversario también sabe dónde se encuentra hoy la línea divisoria, el punto de conflicto.

Necesitamos inflingir derrotas a las políticas neoliberales. Para ello, la experiencia griega enseña que movimientos y movilizaciones son la condición indispensable, el punto de partida de este proceso, pero no son suficientes en sí mismos. Hay que tomar el Estado sin dejase tomar completamente por el Estado. Ahí está todo el problema.

Estuve en Francia durante prácticamente todo el mandato de Mitterrand y me sorprendió que el único sector social que se movilizó -de hecho, muy pronto tras la victoria de la izquierda en 1981- fueran los trabajadores del automóvil. En su mayoría, de hecho, estos obreros eran trabajadores inmigrantes.

Alain Badiou

Que el gobierno explícitamente atacó.

Stathis Kouvelakis

Exacto, era la época en que, entre otros, Pierre Mauroy [primer ministro durante los tres primeros años de la presidencia de Mitterrand] hizo declaraciones afirmando que esas huelgas estaban manipuladas por Irán, por islamistas, etc.

Alain Badiou

Fue un episodio de una importancia crucial.

Stathis Kouvelakis

Sí, un episodio crucial, particularmente en el sentido al que se refería Alain Badiou: la cuestión del método político. Si un gobierno afirma que una parte de sus propias bases -de hecho, una parte muy emblemática- es un enemigo y que considera su movilización como una amenaza, entonces el proceso ha descarrilado.

El otro frente importante en el que fracasó la experiencia Mitterrand es, de hecho, el europeo. La decisión a la que tuvo que hacer frente en aquel momento era o bien salirse de lo que entonces se llamaba Sistema Monetario Europeo -es decir, continuar con una política de estímulo e intervención estatal activa, en la dirección marcada por las nacionalizaciones- o bien mantenerse en el marco europeo y adoptar un giro neoliberal.

Y apostó por la segunda opción. Con todas las reservas necesarias, las opciones de Syriza hoy no son tan diferentes en definitiva. O bien se marca una línea de ruptura con el marco europeo -y sus contornos tendrían que ser estudiados: este el mayor reto al que se enfrentan las fuerzas políticas y sociales griegas- o bien se rinde, algo que supondría una severa derrota con consecuencias potencialmente desastrosas, no sólo para Grecia sino para todo lo está en juego en Europa actualmente.

¿Salir del euro?

Aude Lancelin

De hecho, quería hablar sobre el euro, ya que acabas de mencionarlo. Algunos observadores han sugerido que los cuatro meses ganados por Tsipras -es decir, antes de la siguiente ronda de negociaciones en junio- podrían utilizarse para preparar, en secreto, una salida del euro. Al menos han circulado este tipo de discursos.

Sabes lo que está pasando en el interior de Syriza. Entonces ¿cuál es exactamente el equilibrio de fuerzas entre los internacionalistas -en sentido amplio, aquellos que mantienen que la idea de romper con Europa es impensable- y aquellos que, tú entre ellos, no están de acuerdo con permanecer en la eurozona a cualquier precio e independientemente de sus consecuencias?

Stathis Kouvelakis

Tengo una pequeña objeción respecto a uno de los términos que has empleado. No puedo aceptar que se diga que aquellos que insisten en permanecer en la eurozona, particularmente los camaradas de Syriza que sostienen esta posición, son internacionalistas mientras que el resto no lo seríamos. Aunque realmente pienso que ellos lo son, y así lo creen ellos mismos.

Personalmente, diría que el internacionalismo no tiene nada que ver con el Banco Central Europeo. No veo ni una pizca de internacionalismo en el señor Mario Draghi y pienso que el internacionalismo está del lado de aquellos que se oponen al señor Mario Draghi, a sus políticas y a todo cuanto representa -incluyéndole a él en persona, físicamente.

La cuestión del euro siempre ha sido un debate intenso en el seno de Syriza. De un lado están aquellos que sostienen que la salida del euro entrañaría grandes problemas -esto es cierto, de hecho: podría haber problemas con consecuencias para el poder adquisitivo, para el tejido productivo del país. Desde este punto de vista se defiende que más vale intentar librar la batalla en las instituciones, apoyándose en las contradicciones existentes en Europa, en la simpatía de la opinión pública, en los movimientos en curso.

Pero vemos que esto no funciona. Los cuatro meses que hemos “ganado” no son cuatro meses de respiro. La tortura de la gota continua. El Estado griego está al borde de la suspensión de pagos, con varios plazos de devolución de créditos por delante. De ninguna manera se ha detenido la máquina infernal de la deuda. Es muy posible que el próximo mes el Estado se vea incapaz de pagar a funcionarios y pensiones, que declare una situación de insolvencia. Pasa lo mismo con el sistema bancario griego, que es extremadamente frágil.

Ante esta situación se están moviendo algunas líneas. Hace unos días Alexis Tsipras concedió una notable entrevista a un periódico griego. Se le preguntó si tenía un plan alternativo en caso de una crisis de liquidez. Citando casi textualmente, respondió: “Por supuesto tenemos un plan alternativo. Grecia no chantajea a nadie, pero tampoco va a ceder a chantajes de terceros. El país tiene muchas opciones posibles; por supuesto no queremos llegar a ese impasse, pero…”

En suma, estamos en ese punto ahora. Desde mi punto de vista, no hay alternativa y eso incluye las negociaciones europeas. Cuando en una confrontación el enemigo -y aquí se trata de un enemigo- sabe de antemano que hay una línea que no vas a cruzar, lógicamente va a ejercer presión en ese punto. Eso es exactamente lo que ha pasado y lo que va a seguir pasando hasta asediar a Grecia y forzar su capitulación. Para las élites políticas europeas y los intereses económicos que representan, es crucial no solo forzar la rendición del gobierno de Syriza sino también humillar políticamente a Syriza.

Esta humillación política sería un disparo de advertencia contra Podemos y los españoles, un aviso a todas las fuerzas sociales y políticas en Europa que se oponen a las medidas de austeridad: “¿Habéis visto lo que les ha pasado a los griegos? Pues esto es lo que os tenemos reservado si intentarais hacer lo mismo”.

Aude Lancelin

Pero dentro de Syriza, ¿cuántos están preparados para llevar a cabo esta ruptura? Citando una entrevista que concediste a la revista Jacobin hace dos meses, poco después de las elecciones, dijiste que para algunos líderes de Syriza “impedir la ruptura con el euro a cualquier precio representaba una garantía mítica para una perspectiva internacionalista”. ¿Cuál es el balance de fuerzas entre estas tendencias? ¿Cuánta gente está de acuerdo con tu postura?

Stathis Kouvelakis

Es ciertamente complicado describir un balance de fuerzas en una situación tan tensa, tan fluida. Ya veremos cuál es el equilibrio de fuerzas. Lo que dije en esa entrevista es que creía que la situación griega no admite caminos intermedios entre la ruptura y la capitulación.

No es algo que vaya a desarrollarse de golpe, se necesita algo de tiempo, pero este tiempo es limitado y en mi opinión se va a resolver, de un modo u otro, en los próximos meses, en torno al verano. En este periodo, breve y denso, se van a resolver muchos asuntos y contradicciones, tanto en el interior de Syriza como en la sociedad griega en sentido amplio.

Alain Badiou

Me pregunto, sin embargo, si el dilema que presentas como fin de la situación actual -es decir, prestarse a hacer todo lo necesario para permanecer en el euro dando a entender al enemigo que de un modo u otro se va a capitular, rindiéndose en todos los aspectos que exija el enemigo- no será, en realidad, parte integrante de la situación actual.

Por otra parte, a la hora de imaginar dónde se encontrará la posibilidad de una nueva situación para el pueblo griego las cosas son todavía más complejas e inciertas. Algo que me ha sorprendido últimamente es el giro de Giscard d’Estaing [ex-presidente francés] en apoyo a la opción de una salida del euro de Grecia. Aunque por supuesto él no coincide contigo en los términos de la ruptura, dijo cosas que a cualquiera le parecerían razonables, como que los griegos deberían salir del euro y volver al dracma para llevar a cabo una gran devaluación y, de este modo, reducir poco a poco la deuda. Parece que hasta un hombre así puede decir esas cosas, que si Grecia abandonara la eurozona sería mejor para todos y que, aunque sin duda eso causaría algunos problemas considerables, os las arreglaríais y entonces ya veríamos cuál es la situación tras la devaluación de vuestra nueva divisa.

Digo esto para subrayar que la crispación sobre este tema es una cuestión táctica, una crispación coyuntural que concierne vuestra relación con Europa. Pero, desde el punto de vista positivo que tenéis para el porvenir del pueblo griego ¿cuáles serían las bases programáticas, políticas y sociales, para una medida de ese calibre? Porque se trata de una medida que se está debatiendo mucho en este momento, también en sus aspectos técnicos: si irse y devaluar o permanecer y obstinarse.

Mi pregunta más bien es cómo ves la siguiente fase, o incluso lo que hay un poco más allá -¡algunos dirán que la tarea de los comunistas siempre es mirar a la siguiente fase! Estoy interesado en lo que ves como el paso siguiente a la batalla en curso, incluso aunque entienda que esta tiene sus propias idas y venidas y suscita todo tipo de tensiones tanto dentro como fuera de Grecia.

Stathis Kouvelakis

Estamos en un momento de crisis. Syriza ha permitido, de hecho, amortiguar la crisis y sus contradicciones. Sabemos que en este momento el adversario, el bloque dominante, duda entre varias estrategias diferentes. Por el momento, no obstante, la estrategia dominante no es la que mencionabas, aunque exista: parece que parte de la élite alemana también está de acuerdo con esa posición, que sería mejor desembarazarse de los griegos, para algunos incluso a cualquier precio.

Pero lo que realmente quieren las fuerzas dominantes en Europa en este momento es inflingir una derrota al país. Se quiere mantener a Grecia en la “jaula de hierro” y forzar a Syriza a hacer lo que el resto de gobiernos de izquierdas en Europa terminaron haciendo. Quieren demostrar que Syriza es igual que los otros, que es inevitable, que no hay alternativa. Esta es su estrategia real: demostrar que Tsipras al fin y al cabo no es diferente de François Hollande, que no es diferente de Romano Prodi, que no es diferente de lo que hemos visto recientemente en la izquierda socialdemócrata por toda Europa.

Sobre la cuestión de las opciones, hay una expresión que utilizas en tu libro El despertar de la historia que realmente me cautivó: cuando dices que no estamos en el momento de lo posible, sino en el de “la posibilidad de lo posible”. Esta idea me vino a la mente la misma noche de las elecciones griegas. Uno de mis amigos de Syriza dijo que la gente no había votado por la esperanza, sino más bien por laesperanza de una esperanza. Creo que estamos en ese punto, en una fase en que nuestra responsabilidad es deshacernos de una camisa de fuerza. Y entonces es cuando la cuestión de la posibilidad va a plantearse realmente, con todas las implicaciones.

Me gustaría referirme a otro de los temas que planteas en tus escritos. Coincido contigo en que hace falta una Idea y que no hay otro nombre para esa Idea que comunismo. Pero para mí el comunismo no es simplemente una idea sino también, por decirlo de algún modo, el movimiento real.

Alain Badiou

Por supuesto.

Stathis Kouvelakis

Pues ahí hay una tensión. Creo que la situación griega tal vez nos permita plantearnos esta cuestión de nuevo. No en términos simplistas e inocentes, diciendo que Syriza es el comunismo. No, no me refiero a eso en absoluto sino más bien a que la secuencia que atravesamos actualmente, esta experiencia y los diversos elementos que la componen, nos permiten reconsiderar esta cuestión porque ofrece algunos elementos de respuesta. No una respuesta prefabricada, sino elementos que nos permitan indagar en ello de nuevo. Eso incluye, en particular, un punto que significativamente has dejado de lado: hacerse cargo del Estado. Con ello me refiero a algo más que a las elecciones: ¡convertirse en el gobierno es algo muy diferente que tener el poder estatal! Pero creo que para obtener victorias, para reventar la camisa de fuerza, para romper con la asimilación de la derrota, hay que hacerse cargo del Estado. Durante mucho tiempo la extrema izquierda ha sufrido de esta subalternidad, completamente interiorizada. Para superarla necesitamos victorias. No una victoria, sino muchasvictorias. Lo que ha pasado en Grecia no es la victoria, sino una victoria, una que apunta en esta dirección, sobre todo cuando lo entendemos en un contexto amplio.

Nuevas mediaciones entre movimientos y gobierno

Alain Badiou

Estoy totalmente de acuerdo. Yo mismo viví la llegada al poder de Syriza exactamente en los mismos términos que has descrito, una victoria que claramente modifica el régimen de posibilidades en Europa hoy. Sin duda. Yo no estaba entre nuestros amigos que sugirieron votar a Hollande pensando que tal vez eso abriría posibilidades nuevas, solo para finalmente darse cuenta de no iba a ser así -¡eso pude verlo, al menos!

Por decirlo esquemáticamente, en este tema hay tres términos y no solo dos. Están los fines, el movimiento y el proceso mediante el cual nos vinculamos con el Estado. Naturalmente esto es solo posible gracias al movimiento, aunque al mismo tiempo, en realidad, se lleve a cabo por actores políticos claramente identificables y organizados. Syriza es el nombre que designa, en Grecia, ese nuevo modo en que se organiza la política, en términos de relación entre movimientos populares y Estado, una relación que se ha transformado en sí misma. Esta es una forma más abstracta de describir la situación.

Mi pregunta es ¿qué crees que va pasar con esta dialéctica, no solo ahora pero en el futuro cercano? Puedo ver la implicación de Syriza con el Estado, el principio que representa, su participación en el proceso electoral -¡y si algo bueno sale de ahí, perfecto! Luego veo lo que queda de presión y movilización popular en Grecia. Esos movimientos estaban, no obstante, en declive antes de las elecciones. No es que Syriza ganara los comicios porque los movimientos estaban en su apogeo.

Stathis Kouvelakis

Por supuesto.

Alain Badiou

Suelen ser así las cosas, es la falta de sincronía de la que hablabas antes. En Francia, en junio de 1936, un gran movimiento social se desencadenó tras las elecciones. En Grecia vino antes, pero en ningún caso estos movimientos se sincronizaron. En cualquier caso, lo que no veo claro es el tercer término, con el cual me refiero fundamentalmente a cómo los otros dos se articulan en la figura del movimiento político, lo que en definitiva significa Syriza -es el movimiento político y tiene una responsabilidad muy importante.

He seguido con atención lo que has escrito sobre el tema y tengo la impresión de que Syriza es de algún modo frágil. Es algo que realmente me sorprende. No me refiero a los orígenes dispares de sus componentes, sino a la fragilidad de lo que, tal vez, solo es un acuerdo de mínimos entre esos diferentes elementos, un acuerdo que probablemente no está listo para afrontar, de manera inmediata, las condiciones derivadas de la implicación del partido con el Estado. Se trata de las condiciones, como bien has dicho, derivadas de hacerse realmente con el poder, de hacerse realmente cargo del Estado.

Me pregunto cuáles son tus impresiones sobre la relación entre estos tres elementos desde el punto de vista de Syriza, que es al fin y al cabo el actor sobre el terreno.

Stathis Kouvelakis

Creo que el caso de Syriza nos permite hacer grandes avances en relación al problema de la forma-partido. Por supuesto es un proyecto en desarrollo: sus perspectivas están abiertas y es un espacio de contradicciones en sí mismo. Así que hay que encontrar una manera de afrontar todo esto.

Syriza es un intento de aunar las culturas de los movimientos revolucionarios y la izquierda radical heredadas del siglo XX para ponerlas a trabajar en un esfuerzo común. Pero a veces parece que esas culturas coexisten sin por ello llegar a producir una nueva cultura política. Aunque haya habido algunos avances en esa dirección.

Alain Badiou

¡Sí!

Stathis Kouvelakis

Por otra parte, el ejercicio del poder gubernamental acarrea de por sí todo tipo de contradicciones y problemas, no siempre los más evidentes. Por ejemplo, vemos una fuerte tendencia en los elementos del partido más implicados en el aparato estatal a volverse cada vez más autónomos respecto a las bases e incluso al propio partido, mientras otros elementos siguen inmersos en movimientos y prácticas sociales.

Estas contradicciones se están interiorizando en el seno de Syriza. Está por ver en qué sentido se resolverán con el desarrollo de los acontecimientos, espero que de un modo productivo, a ser posible sin la fragmentación y la división en facciones que tan a menudo han sufrido las organizaciones de izquierdas en el pasado. Incluso si sabemos, por supuesto, que habrá contradicciones, choques y debates internos.

Sobre el proyecto político, voy a contar algo que no corresponde tanto con mi punto de vista personal como con una experimentación más amplia, actualmente en curso. Syriza no es el único eje fundamental de este periodo. Hay una red construida desde abajo en la sociedad griega que ha estado en funcionamiento durante estos últimos años, con todo tipo de esfuerzos de auto-organización, con movimientos que, aunque trabajen a un nivel local, también han establecido relaciones flexibles entre sí.

Estos movimientos se han hecho cargo de las demandas más urgentes de la situación actual: el Estado en Grecia se hundió, esto es algo muy importante para entender la brutalidad y la violencia del escenario. Es terrible cuando el Estado se retira de este modo. Y, como decía Bourdieu, siempre es la “mano izquierda” del Estado, es decir el Estado social, la que se hunde, nunca la “mano derecha”. La mano derecha ha cumplido con su cometido a la perfección, todos lo hemos visto claramente en el último periodo con la represión y el incremento del autoritarismo estatal.

El problema para estos movimientos desde abajo es que, como el proyecto de Syriza aspira a reconstruir lo que fue destruido en el Estado de bienestar y las conquistas sociales, las experiencias de base -que han tejido una red sólida, aunque también frágil e insuficiente- puedan simplemente extinguirse. Creo que la tarea que nos ocupa es la reconstrucción. Grecia es un país destruido, su economía y su sociedad han sido devastados. Y tendremos que reconstruir desde abajo. Esto va a llevar tiempo, pero este esfuerzo de reconstrucción puede sentar las bases para la emergencia de alianzas sociales muy amplias e inéditas, permitir el desarrollo de nuevas prácticas, facilitar que las tendencias de base que han brotado en los últimos años crezcan hasta niveles mucho más altos.

De hecho, ya se puede percibir algo de esto: cientos de miles de personas en Grecia reciben asistencia médica en una red de clínicas sociales que existe únicamentegracias a la iniciativa popular -la iniciativa de médicos, trabajadores sociales, activistas, jubilados y estudiantes que han hecho cosas en sus barrios que habrían sido impensables para alguien que solo conociera la sociedad griega durante la burbuja ilusoria de hace solo unos años.

Hay que avanzar en esta dirección, y para ello hacen falta diferentes niveles de mediación. Por ejemplo, formas de poder local y regional de las que Syriza ha sido capaz de hacerse cargo, a menudo en alianza con otras fuerzas de extrema izquierda. Aquí hay un enorme campo de experimentaciones posibles.

En 2012, Alexis Tsipras y la dirección del partido apoyaron claramente esta perspectiva, incluso haciendo referencia a los procesos en Bolivia. Tsipras dijo que la propuesta de Syriza no era simplemente un gobierno de extrema izquierda, sino un gobierno de extrema izquierda y de movimientos sociales. De ahí las referencias a Bolivia, así como el llamamiento a los movimientos sociales para convocar asambleas generales y discutir este tipo de cuestiones. Estos son precisamente los pasos que tenemos que seguir para combinar la reconstrucción con una transformación de raíz de las estructuras de la sociedad griega.

Alain Badiou

Es interesante lo que dices: que la posibilidad de hacerse cargo del Estado -¡antes de que el Estado se haga cargo de las fuerzas políticas!- deriva, tal vez principalmente, de la hipótesis de que el Estado estuviera hundido, que hubiera sido destruido. De este modo no hay que hacerse cargo de un Estado fuerte, estructurado, regulado de forma clásica. Esto es una diferencia con el caso de Mitterrand. Mitterrand se encontró con un Estado muy fuerte, no había ningún problema en particular en ese sentido.

Lo que describes es una coyuntura donde la crisis del Estado y la sociedad es tan profunda que de algún modo la propia toma del Estado implica inmediatamente una tarea de reconstrucción. No se trata de hacerse cargo de algo que está funcionando de maravilla, normalmente, sino de un Estado disfuncional, cuyo funcionamiento deficiente ha creado el espacio para iniciativas horizontales.

En este sentido, hacéis frente a una fase de construcción de algo nuevo, una especie de gestión de la herencia constituida de ese Estado. En otras palabras, vuestro Estado no es el “mamut francés”: vuestro Estado se ha hecho pedazos y, aunque como dices esto ha creado verdaderos problemas para la población, de algún modo también ha proporcionado una oportunidad política.

Stathis Kouvelakis

Estoy de acuerdo.

La violencia del neoliberalismo

Aude Lancelin

Ambos habéis mencionado la fragilidad interna de Syriza, pero creo que es frágil en otro sentido: su soledad. Al principio de tu intervención, Stathis, mencionabas un movimiento de solidaridad promovido por otras fuerzas de extrema izquierda, como se expresó con marchas multitudinarias como la de París.

Pero si hubiéramos imaginado que países como Francia iban a utilizar la situación para suavizar su propia relación con las instituciones europeas -parece que el propio Tsipras llegó a pensar eso en algún momento- al final, más que una ayuda, parecen instancias hostiles. ¿Estás sorprendido por esto?

Stathis Kouvelakis

Personalmente no, en absoluto. Creo que hay muchos matices en la valoración de esta situación entre los líderes de Syriza, en la medida en que algunos de ellos calcularon que otros gobiernos tendrían sus propias razones para apostar por un punto de vista alternativo y que sería posible trabajar sobre esas contradicciones.

En términos tácticos no hay nada de absurdo en ello. Pero cuando hubo que pronunciarse sobre los problemas fundamentales, la presión forzó a todos esos gobiernos a pronunciarse al unísono. Es imposible imaginar que en Francia se apruebe la Ley Macron y al mismo tiempo se tienda la mano a Syriza: o una cosa o la otra, son cosas profundamente incoherentes.

Cuando Alexis Tsipras vino a Francia en 2012 -entre las elecciones de mayo y de junio, así que por aquel entonces ya era el líder de la oposición en Grecia- después fue a Alemania. En Berlín fue recibido oficialmente por todos los partidos con representación parlamentaria, sobre todo por los socialdemócratas, tal vez no por los democristianos. Pues bien, en Francia el Partido Socialista rechazó reunirse con él. No solo eso: François Hollande hizo una intervención extremadamente virulenta en las elecciones griegas de junio de 2012. Se trató de una entrevista, que la televisión griega emitió una y otra vez durante los días previos a la votación, en la que animaba a los griegos a no votar a los partidos que hablaban de ruptura, a no votar a los partidos que hablaban de romper “con los compromisos adquiridos” -la consabida fórmula-fetiche para hablar de las decisiones adoptadas por los anteriores gobiernos griegos.

En la conferencia de prensa que concedió en París por aquellos días, Alexis Tsipras tomó prestado el eslogan acuñado por Jean-Luc Mélenchon para describir al entonces recién elegido presidente francés: “Hollandreu”. Una combinación de los nombres de George Papandreou, el primer ministro griego que tuvo que dimitir en circunstancias absolutamente vergonzosas, y François Hollande, quien parece que está tomando el mismo camino.

Alain Badiou

Creo que la razón de fondo por la que estos gobiernos socialdemócratas, de izquierda tradicional, no están interesados en ayudar a Syriza es porque su argumento propagandístico principal es la idea de que las decisiones que toman les son impuestas. No se trata de personas que defiendan un programa extraordinario de transformaciones, no: dicen tener las manos atadas. Y si Syriza consigue llevar a cabo su programa será la demostración de que sus decisiones no eran tan forzadas como decían sino que no se esforzaron en desarrollar los medios propiamente políticos para inventar otra cosa.

Para ellos, la cuestión está muerta desde hace tiempo, incluso desde -bueno, estoy volviendo a mi obsesión porque la experiencia francesa es relevante al respecto- Mitterrand en 1983. Cuando afrontó las decisiones fundamentales que mencionabas antes, el gobierno decidió decir que no se podía hacer de otra manera. Y evitó hablar sobre austeridad, aunque inventaron otra palabra: “rigor”, una “política rigurosa”. Una buena parte de las políticas socialdemócratas es eso: salirse con nuevas palabras para hablar de lo mismo (“rigor” en lugar de “austeridad”; “desarrollo de un nuevo crecimiento” en lugar de “pagar la deuda”, etc.).

Creo que este es un punto esencial. Aquí, también, tenéis una responsabilidad extraordinaria -cuando digo “vosotros” me refiero al pueblo griego… ¡y a ti personalmente también! Una responsabilidad que consiste en aportar el primer ejemplo, en toda Europa, de que en este tipo de coyuntura es posible poner en práctica políticas diferentes.

Esto sería un seísmo político: que los griegos portaran esa antorcha magnífica, mostrando que es posible interrumpir la continuidad de la deriva neoliberal de Europa y, por usar un lenguaje de la vieja escuela, dejar de ser gobernados por las necesidades del gran capital.

Stathis Kouvelakis

Como tú, creo que lo que aquí está en juego es la especificidad del neoliberalismo. También en la medida en que le pone nuevos nombres a un viejo problema: la división entre reformistas y revolucionarios. Hubo una época en que se creía que el reformismo era posible, que se podían llevar a cabo medidas progresistas, por ejemplo en favor del mundo del trabajo, dentro de los términos del sistema.

Sin embargo, en el capitalismo neoliberal esto ya no es posible. Incluso para objetivos relativamente modestos que en otros tiempos habrían sido perfectamente compatibles con el funcionamiento del sistema hay que entablar confrontaciones y conflictos a gran escala. Lo hemos visto, de hecho, en Latinoamérica: países como Bolivia, Venezuela o Ecuador no son socialistas, pero incluso para llevar a cabo su ruptura parcial con el neoliberalismo ha habido muertes. Se ha derramado sangre en Bolivia para que Evo Morales pudiera ser elegido.

No hay que mirar para otro lado: la situación en Grecia también es una situación violenta, ha habido una violencia infligida contra la sociedad griega. Una violencia que se expresa en el hecho de que un partido neonazi se hayan convertido en una fuerza política importante en un país donde nunca ha existido una tradición política o un movimiento de masas de esas características.

Esto tiene que ver con el hundimiento del Estado, como decías, y el tipo de pánico que estos años han provocado en algunas partes de la sociedad. Así que, efectivamente, es el futuro del proyecto neoliberal lo que está en juego- has mencionado Francia en 1983, pero creo que su laboratorio real fue el Chile de Pinochet. Allí comenzó la contrarrevolución neoliberal. Y su destino en Europa, nuestro continente, se juega hoy en el Sur.

Aude Lancelin

Has mencionado Chile. Si las esperanzas depositadas en Syriza se desvanece en la fecha crucial de este verano, ¿temes que haya problemas serios derivados, por ejemplo, de las acciones de formaciones como Amanecer Dorado?

Stathis Kouvelakis

Yo mismo he mencionado Chile, sí, pero los griegos no necesitan la referencia chilena para entender lo que está en juego. Lo han experimentado directamente ellos mismos.

Alain Badiou

Sin duda.

Stathis Kouvelakis

Las técnicas que se utilizaron en Latinoamérica habían sido previamente empleadas en Grecia [en 1967, con ocasión del golpe militar de los coroneles]. Te lo puedo ratificar personalmente, a partir de la experiencia de mi familia.

Sin embargo, yo diría que ahora el problema no está tanto en el ejército.

Alain Badiou

La policía…

Stathis Kouvelakis

Sobre todo en la policía, pero también en parte del poder judicial. Hay un riesgo de que se lleve a cabo una “estrategia de la tensión” en Grecia. Ya hemos visto algo de eso durante el período en que Amanecer Dorado estaba a la ofensiva. Cuando sus líderes fueron arrestados tras el asesinato del rapero activista [Pavlos Fysssas] en septiembre de 2013 también fueron detenidos altos cargos policiales y de los servicios secretos.

Esto prueba algo que ya sabíamos: que existen estructuras paralelas en ciertos sectores del aparato estatal. Tal vez estos sectores estén callados por el momento: ahora es Berlín quien está a cargo de la ofensiva contra el gobierno Syriza. Pero podrían volver a requerirse sus servicios en un futuro. Así que aquí el balance de fuerzas social, y por supuesto la vigilancia ejercida por las movilizaciones populares, son totalmente indispensables para afrontar este tipo de amenazas.

La esperanza de una esperanza

Alain Badiou

Me gustaría plantear una última pregunta, puramente subjetiva: ¿eres optimista?

Stathis Kouvelakis

A veces me lo pregunto, Alain Badiou. He reflexionado mucho sobre esto. Tengo que admitir que, personalmente, en estos últimos meses he vivido cosas que no tienen nada que ver con nada de lo que he vivido en mis anteriores treinta y cinco años de vida activista. Se trata de un nuevo “estado subjetivo”, por decirlo de alguna manera. Tiene mucho de angustia, mucho de excitación, de momentos felices súbitamente alternados con momentos sombríos. Y en ninguno de los casos las palabras “optimismo” y “pesimismo” me parecen del todo apropiadas.

Creo que cuando se está en el fragor de la batalla no hay nada más que la batalla, y la voluntad de llevar adelante esta lucha es mi única preocupación. No es que haya decidido dejar todo el resto al margen -lo que normalmente se entiende por optimismo. Más bien es que creo que son cosas que no tienen nada que ver con esta situación.

Alain Badiou

Se trata de una configuración subjetiva que demuestra que realmente estáis en un momento muy intenso de vuestra historia. He sentido algo parecido en varios momentos del pasado: una combinación única de angustia y felicidad, al mismo tiempo. Así que estoy de acuerdo contigo, era una pregunta estúpida, así que estoy muy contento de que la hayas desmontado.

Aude Lancelin

¿Cuáles son las razones para pensar, al menos, que podría haber una resolución favorable con todo lo que va a pasar este verano?

Stathis Kouvelakis

Esas razones las vemos en los eventos que hemos vivido durante los últimos años: ¿quién habría pensado hace cinco años que habríamos llegado tan lejos como lo hemos hecho? Con todo lo que ha habido de trágico, pero también con todo lo que habido de extraordinario para Grecia. Y todas esas razones residen en una palabra que normalmente suena desgastada, pero que a pesar de ello creo que tiene un contenido real en este caso: la palabra “esperanza”. Ha pasado mucho tiempo desde la última vez que la tuvimos.

Alain Badiou

Eso es cierto.

Aude Lancelin

Gracias a los dos.

Traducción: Pablo La Parra Pérez

Esta conversación fue publicada por Mediapart el 21 de marzo de 2015. El 3 de abril de 2015 la revista Jacobin publicó una traducción al inglés de David Broder.

Silvia Federici: “Mujeres, lucha por la tierra y globalización. Una perspectiva internacional” [Audios]

Publicada en 11 de octubre de 2017

El pasado 21 de agosto Silvia Federici compartió su palabra en CIDECI-UNITIERRA Chiapas. Lxs compañerxs de Koman Ilel nos comparten los AUDIOS de esta ocasión.

Brujas son negocios, reseña de Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, de Silvia Federici

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Darío Semino

El último capítulo del primer tomo de El Capital está dedicado al período histórico de transición entre feudalismo y capitalismo. Después de explicar en capítulos anteriores la lógica del desarrollo capitalista según la cual «el dinero se convierte en capital, éste en fuente de plusvalía y ésta en fuente de capital adicional» Marx se ve en la necesidad de establecer un momento histórico en el cual ese proceso comienza. Puesto que si la acumulación capitalista presupone la existencia de la plusvalía y esta a su vez es el resultado de una producción capitalista que se llevó a cabo gracias a la acumulación, en algún momento tiene que haber, para salir del círculo, una acumulación inicial. Según Marx esta acumulación llamada originaria o primitiva está caracterizada en las visiones más idealizadas de la historia del capitalismo como un período en el cual una minoría o elite de la sociedad va acumulando riquezas de a poco, gracias a su dedicación al trabajo, su sentido de la responsabilidad y la frugalidad de sus costumbres. Mientras que el resto, la gran mayoría, se dedica a la pereza y el derroche sin lograr, claramente, acumular nada. De estos dos grupos nacen, como no podía ser otra forma, los capitalistas y los proletarios. Marx dedica todo este último capítulo a demostrar históricamente la mentira de semejante visión. El origen de la acumulación primitiva se encuentra en un proceso de varios siglos durante los cuales se expropió violentamente a los campesinos de sus tierras, obligándolos a convertirse en trabajadores asalariados para poder sobrevivir. La colonización y explotación de los pueblos de América, la esclavitud de los africanos, la explotación de niños y el desarrollo de medidas represivas que condenaban la mendicidad como un crimen son algunos de los trazos que terminan de pintar el verdadero perfil de este idealizado período. Sin embargo el retrato todavía no está completo. Puesto que llamativamente durante estos siglos de acumulación originaria se produce, con la mayor saña y violencia, un fenómeno que nuestra imaginación histórica suele asociar a la Edad Media, la caza de brujas. De eso se trata este libro.

Construido desde una posición que combina el análisis marxista con una perspectiva feminista, Calibán y la bruja se mete de lleno en esos convulsionados siglos que van desde el final de la Edad Media al arranque de la Modernidad. La acumulación originaria descripta por Marx estaría, de acuerdo a la autora, incompleta porque no es capaz de ver una distinción de género. Y lo mismo puede decirse de la historia de la sexualidad escrita por Foucault. La situación de las mujeres no es la misma que la de los hombres. Sus sufrimientos y exclusiones no son los mismos y tampoco son las mismas las transformaciones del lugar que ocupan en la sociedad. Si a los hombres campesinos les fue mal con el cambio, a las mujeres les fue peor y a la larga todos se vieron perjudicados por la nueva distribución del trabajo y sus consecuencias.

El libro avanza de a poco a lo largo de los siglos. Su punto de partida son los movimientos heréticos medievales, algunos de los cuales llevaron a cabo grandes rebeliones y en los que las mujeres, en ciertos casos, ocuparon un lugar importante. Es interesante detenerse un poco en este punto para hacer una distinción. A pesar de que nuestro sentido común establece una relación casi de sinonimia entre las palabras bruja y hereje, lo cierto es que históricamente se trata de dos persecuciones distintas, por más que muchas veces las brujas fueron declaradas herejes. Los movimientos heréticos (bogomilos, cátaros y valdenses entre tantos otros) fueron diversas corrientes que se dieron dentro del cristianismo europeo durante buena parte del Medioevo. La inquisición medieval fue la institución encargada de combatirlos, aunque no fue la única herramienta utilizada para la tarea. Contra los cátaros, por ejemplo, se realizó una Cruzada que derivó en una guerra territorial de varios años en el sur de Francia. Existe una relación entre algunos de los últimos movimientos heréticos y la posterior Reforma protestante, de hecho muchos líderes herejes no fueron otra cosa que reformadores prohibidos por la autoridad de la iglesia. Otra cosa, como estamos viendo, es la caza de brujas. Más adelante veremos por qué nosotros tendemos a confundir, o a fundir, ambas realidades. Ahora sigamos avanzando.

En el siglo XIV toda la estructura de la sociedad medieval sufriría un colapso con la Peste Negra que disminuyó entre un 30% y un 40% la población. Pero paradójicamente este desastre demográfico acarreó con el tiempo consecuencias positivas para los de abajo. Puesto que la fuerte disminución de la mano de obra aumentó su valor y fortaleció su posición en la relación de poder. El siglo XV fue una suerte de «edad de oro del proletariado europeo», los campesinos adquirieron mayor libertad para elegir las tierras que querían y discutir el tributo a los señores, y los trabajadores demandaban altos salarios por su trabajo. De la conflictividad social entre siervos y señores, entre empleados y empleadores, fueron naciendo diversas estrategias de control así como también uniones de clases. El miedo a la revuelta popular determinó la alianza entre la nobleza decadente y la burguesía en ascenso. Y entre insurrecciones y derrotas, nuevas legislaciones y pactos fueron gestándose las primeras estructuras del Estado moderno como garante de las relaciones de clase. En ese contexto se produjo el descubrimiento y colonización de América. Las riquezas del Nuevo Mundo cambiaron para siempre la ecuación económica en Europa.

No se convierte a un campesino en un trabajador asalariado de la noche al día. Como ya vimos, hace falta separarlo de la tierra, pero también hace falta fijarlo en un lugar de trabajo, porque el campesino desarraigado se convierte en vagabundo y el vagabundo deambula. Es necesario, a su vez, que esté necesitado para que su fuerza se doblegue por un salario. También es necesario transformar su relación con el tiempo, dado que su vida ya no va a regirse por los intervalos del sol y la luna sino por las horas y hasta los minutos del reloj. Y hace falta que no se retobe. Para todo esto es necesario que el campesino olvide sus viejas formas de vida, sus vínculos comunales, sus relaciones de solidaridad. Es en este punto que resulta de vital importancia el rol de la mujer. Sin idealizar el lugar de las mujeres en la sociedad medieval, Federici señala que «en la Europa precapitalista la subordinación de las mujeres a los hombres había estado atenuada por el hecho de que tenían acceso a las tierras comunes y otros bienes comunales»[1]. Ahora, en cambio, las mujeres no solamente van a verse despojadas de la tierra sino también del trabajo. De a poco va perfilándose la división entre el trabajo asalariado del hombre y el trabajo no asalariado, y por lo tanto no considerado trabajo, de la mujer. Sin embargo esta exclusión del mercado laboral no es la única consecuencia del nuevo estado de cosas. Puesto que en los vientres de las mujeres del pueblo se encuentra la fuerza generadora de la fuerza de trabajo. Es por ello que en estos siglos las mujeres van perdiendo el control que durante tanto tiempo habían tenido sobre el embarazo, sobre su propia sexualidad e inclusive sobre sus mismos cuerpos. La natalidad pasa a ser una cuestión de Estado y los abortos y métodos anticonceptivos se convierten en materia regulable desde el poder político y el discurso científico.

La autora dedica todo un capítulo al tema del disciplinamiento del cuerpo, en el cual aborda las nuevas concepciones racionalistas que tienden a considerar el cuerpo como una máquina. Uno de los principales ejes de este análisis es la obra de Descartes. Al respecto la autora dice: Con la institución de una relación jerárquica entre la mente y el cuerpo, Descartes desarrolló las premisas teóricas para la disciplina del trabajo requerida para el desarrollo de la economía capitalista.[2] Sobre este punto vale la pena hacer otra digresión. La cuestión es la siguiente: las diversas transformaciones que sufrió la sociedad para pasar del período llamado Edad Media al período llamado Modernidad, como dijo Marx y profundiza Federici, fueron cruentas y terribles. Sin embargo Marx, desde su visión hegeliana de una historia que avanza dialécticamente, interpreta estos cambios crueles como algo inevitable y en última instancia positivo. Federici, en cambio, sin dejar de reconocer su deuda con Marx establece aquí su diferenciación. Las atrocidades llevadas a cabo en el período de la acumulación originaria no pueden ser justificadas bajo ninguna filosofía del progreso dialéctico. Dicho de otro modo la sociedad no necesariamente evolucionó con el capitalismo. Viendo el mundo en el que vivimos resulta difícil no estar de acuerdo con Federci. Sin embargo este tipo de visión conlleva el riesgo de pasarse, por decirlo de alguna forma, del otro lado. Y el caso de Descartes puede ser un ejemplo. No tiene sentido ponerme a hacer una defensa del filósofo francés y tampoco pretendo negar la interpretación de la autora. Pero me parece justo señalar que la obra de Descartes es mucho más que la producción de una clase dominante. Su grandeza filosófica convive, en todo caso, con su faz más oscura. La visión mecanicista cartesiana encaja con la necesidad de disciplinar el cuerpo del trabajador y las futuras concepciones económicas del mercantilismo. Pero también es el punto de partida para un conocimiento capaz de curar las enfermedades del cuerpo. Esa ambigüedad recorre todo este período y llega hasta nosotros en las dos caras de una ciencia que sirve tanto para salvar como para destruir vidas.

Aunque para esto último no hace falta adelantarse tanto en el tiempo. Porque ya en la cultura de la época se establece una lucha que dejará sus muertos. La visión pre-capitalista y animista del mundo es incompatible con el racionalismo naciente. Y el triunfo de éste implica la muerte de aquella. La magia ya no tiene nada que hacer en el nuevo orden. Hobbes, Descartes, Bacon, Galileo, el racionalismo, el empirismo, los primeras latidos de la ciencia moderna, de a poco van desplazando las supersticiones y tradiciones populares. El mundo va siendo desencantado. Pero, como estamos viendo, el cambio no es pacífico «La incompatibilidad de la magia con la disciplina del trabajo capitalista y con la exigencia de control social es una de las razones por las que el estado lanzó una campaña de terror en su contra»[3].

Federici arroja información contundente. Las primeras descripciones del aquelarre en la literatura europea son recién del siglo XV. En la misma época nacen los primeros trabajos que conformarían la doctrina sobre la brujería, siendo el más célebre de todos el Malleus Maleficarum, conocido como el «Martillo de los brujos» y publicado en 1486. En 1484 el papa Inocencio VIII considera a la brujería como una nueva amenaza. El punto de mayor intensidad de la persecución se produce en los cincuenta años que van desde 1580 hasta 1630. En Inglaterra se legaliza la persecución mediante tres actas aprobadas en 1542, 1563 y 1604. «Es bien sabido que la «supersticiosa» Edad Media no persiguió a ninguna bruja; el mero concepto de brujería no cobró forma hasta la baja Edad Media y nunca hubo juicios y ejecuciones masivas durante los Años Oscuras,»[4]. La caza de brujas no es el efecto residual del oscurantismo medieval sino el costado más cruel del disciplinamiento social producido por la acumulación originaria. Un aspecto que refuerza esta idea es el hecho, también contrario al estereotipo histórico, de que no haya sido la Inquisición católica la única ocupada en la persecución. En el apogeo de la caza de brujas fue mayor el número de ejecuciones ordenadas por tribunales seculares. Y las naciones protestantes, enemigas de la Iglesia romana, mostraron el mismo rigor y la misma crueldad que los inquisidores católicos. Otro dato, más del 80% de las personas ejecutadas por brujería entre los siglos XVI y XVII fueron mujeres, y la gran mayoría eran pobres.

La bruja en el pueblo medieval cumplía diversas funciones. Era la partera, la médica, la adivina, la hechicera. Su desaparición allanó el camino para el desarrollo de la medicina profesional, basada en un conocimiento ajeno las clases bajas, un conocimiento que viene de arriba. Los años más duros de persecución a las brujas coinciden con el apogeo de las primeras teorías económicas modernas que son englobadas con el nombre de mercantilismo, coinciden también con el nacimiento de las preocupaciones sobre los problemas demográficos. Controlar a la población, aumentar la productividad, evitar rebeliones, son algunos de los objetivos que se van logrando a medida que las curanderas del pueblo se convierten en servidoras del Diablo. En Inglaterra la mayor parte de los juicios tuvieron lugar en Essex, donde la tierra había sido cercada y privatizada durante el siglo XVI. En las otras regiones de las Islas Británicas donde no hubo cercamientos no hay registros de caza de brujas. En el sudoeste de Alemania la caza de brujas empezó menos de dos décadas después de la inmensa rebelión de siervos conocida como la Guerra Campesina. En las mismas aldeas donde masacraron a los rebeldes quemaron a las brujas.

A finales del siglo XVII la clase dominante comenzó a sentirse segura en su lugar de poder y la caza de brujas fue atenuándose de a poco. Al siglo siguiente le tocaría reescribir la historia desde la perspectiva de la Ilustración, que caracterizó el fenómeno como la última barbarie de la ignorancia medieval.

***

Ante todo esto vale la pena formularse una pregunta. Si admitimos que la caza de brujas fue más un producto de la Modernidad naciente que del agonizante Medioevo, por qué la visión contraria adquirió la fuerza de un lugar común, no sólo entre los intelectuales de la Ilustración sino entre nosotros mismos, más de doscientos años después. Se me ocurre que esa tergiversación puede ser interpretada como un síntoma. La negación de la cultura moderna de su relación con la caza de brujas bien podría ser un síntoma de la necesidad moderna de seguir produciendo cazas de brujas. Si bien esto puede sonar rebuscado no lo es tanto cuando se ve cómo toda la historia moderna está salpicada con diversas réplicas de la caza brujas llevadas a cabo por los Estados de todo el mundo. Esas innumerables réplicas parecerían confirmar la tesis de Federici. Una buena forma de ocultar la responsabilidad por un crimen es encontrando a otro culpable, especialmente si se quiere volver a cometer el crimen.

[1] Pag. 164

[2] Pa6. 230.

[3] Pag. 221.

[4] Pag. 252.

Entrevista: Silvia Federici y la caza de brujas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Maite Garrido Courel

Hace unos siglos la hubieran quemado en la hoguera. Feminista incansable, la historiadora y autora de uno de los libros más descargados de la red, “Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria”, habla con Números Rojos y expone de forma rigurosa las razones políticas y económicas que se ocultaron tras la caza de brujas. Su último libro, “Revolución en punto cero”, es una recopilación de artículos imprescindible para conocer su trayectoria intelectual.

Con ojo escrutador, la italiana Silvia Federici lleva más de 30 años estudiando los acontecimientos históricos que dieron lugar a la explotación social y económica de las mujeres. En su libro “Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria” (Tinta Limón Ediciones, 2010), fija su punto de mira en la violenta transición del feudalismo al capitalismo, donde se forjó a fuego la división sexual del trabajo y donde las cenizas de las hogueras cubrieron de ignorancia y falsedades un capítulo esencial de la Historia. Federici habla para Números Rojos desde su despacho del departamento de Historia en la Hofstra University de Nueva York sobre brujas, sexualidad y capitalismo, y se propone “revivir entre las generaciones jóvenes la memoria de una larga historia de resistencia que hoy corre el peligro de ser borrada”.

¿Cómo es posible que la matanza sistemática de mujeres no se haya abordado más que como un capítulo anecdótico en los libros de Historia? Ni siquiera recuerdo haberlo dado en la escuela…

Este es un buen ejemplo de cómo la Historia la escriben los vencedores. A mediados del siglo XVIII, cuando el poder de la clase capitalista se consolidó y la resistencia en gran parte fue derrotada, los historiadores comenzaron a estudiar la caza de brujas como un simple ejemplo de supersticiones rurales y religiosas. Como resultado de ello, hasta no hace mucho, pocos fueron los que investigaron seriamente los motivos que se esconden tras la persecución de las ‘brujas’ y su correlación con la instauración de un nuevo modelo económico. Como expongo en “Calibán y la bruja…”, dos siglos de ejecuciones y torturas que condenaron a miles de mujeres a una muerte atroz fueron liquidados por la Historia como producto de la ignorancia o de algo perteneciente al folclore. Una indiferencia que ronda la complicidad, ya que la eliminación de las brujas de las páginas de la historia ha contribuido a trivializar su eliminación física en la hoguera. Fue el Movimiento de Liberación de la Mujer de los años 70 el que reavivó el interés por la caza de brujas. Las feministas se dieron cuenta de que se trataba de un fenómeno muy importante, que había dado forma a la posición de las mujeres en los siglos venideros, y se identificaban con el destino de las ‘brujas’ como mujeres que fueron perseguidas por resistirse al poder de la Iglesia y el Estado. Esperemos que a las nuevas generaciones de estudiantes sí se les enseñe la importancia de esta persecución.

Hay algo, además, que inquieta profundamente, y es el hecho de que, salvo el caso de los pescadores vascos de Lapurdi, los familiares de las supuestas brujas no se alzaran en armas en su defensa después de haber luchado juntos en los levantamientos campesinos.

Desafortunadamente, la mayoría de los documentos que tenemos sobre la caza de brujas fueron escritos por aquellos que ostentaban el poder: los inquisidores, los magistrados, los demonólogos. Esto significa que puede haber ejemplos de solidaridad que no hayan sido registrados. Pero hay que tener en cuenta que era muy peligroso para los familiares de las mujeres acusadas de brujería que se les asociara con ellas y más alzarse en su defensa. De hecho, la mayoría de los hombres que fueron acusados y condenados por brujería eran parientes de las mujeres sospechosas. Esto, por supuesto, no minimiza las consecuencias del miedo y la misoginia que la propia caza de brujas produjo, ya que propagó una imagen horrible de las mujeres convirtiéndolas en asesinas de niños, sirvientes del demonio, destructoras de hombres, seduciéndolos y haciéndolos impotentes al mismo tiempo.

Expones dos consecuencias claras en lo referente a la caza de brujas: que es un elemento fundacional del capitalismo y que supone el nacimiento de la mujer sumisa y domesticada.

La caza de brujas, así como la trata de esclavos y la conquista de América, fue un elemento imprescindible para instaurar el sistema capitalista moderno, ya que cambió de una manera decisiva las relaciones sociales y los fundamentos de la reproducción social, empezando por las relaciones entre mujeres y hombres y mujeres y Estado. En primer lugar, la caza de brujas debilitó la resistencia de la población a las transformaciones que acompañaron el surgimiento del capitalismo en Europa: la destrucción de la tenencia comunal de la tierra; el empobrecimiento masivo y la inanición y la creación en la población de un proletariado sin tierra, empezando por las mujeres más mayores que, al no poseer una tierra que cultivar, dependían de una ayuda estatal para subsistir. También se amplió el control del Estado sobre el cuerpo de las mujeres, al criminalizar el control que estas ejercían sobre su capacidad reproductiva y su sexualidad (las parteras y las ancianas fueron las primeras sospechosas). El resultado de la caza de brujas en Europa fue un nuevo modelo de feminidad y una nueva concepción de la posición social de las mujeres, que devaluó su trabajo como actividad económica independiente (proceso que ya había comenzado gradualmente) y las colocó en una posición subordinada a los hombres. Este es el principal requisito para la reorganización del trabajo reproductivo que exige el sistema capitalista.

Hablas del control de los cuerpos: si en la Edad Media ejercían las mujeres un control indiscutible sobre el parto, en la transición al capitalismo “los úteros se transformaron en territorio político controlados por los hombres y el Estado”.

No hay duda de que con el advenimiento del capitalismo comenzamos a ver un control mucho más estricto por parte del Estado sobre el cuerpo de las mujeres, llevado a cabo no solo a través de la caza de brujas, sino también a través de la introducción de nuevas formas de vigilancia del embarazo y la maternidad, y la institución de la pena capital contra el infanticidio (cuando el bebé nacía muerto, o moría durante el parto, se culpaba y ajusticiaba a la madre). En mi trabajo sostengo que estas nuevas políticas, y en general la destrucción del control que las mujeres en la Edad Media habían ejercido sobre la reproducción, se asocian con la nueva concepción que el capitalismo ha promovido del trabajo. Cuando el trabajo se convierte en la principal fuente de riqueza, el control sobre los cuerpos de las mujeres adquiere un nuevo significado; estos mismos cuerpos son entonces vistos como máquinas para la producción de fuerza de trabajo. Creo que este tipo de política es todavía muy importante hoy en día porque el trabajo, la fuerza de trabajo, sigue siendo crucial para la acumulación de capital. Esto no quiere decir que en todo el mundo los patrones quieran tener más trabajadores, pero sin duda quieren controlar la producción de la fuerza de trabajo: quieren decidir cuántos trabajadores están produciendo y en qué condiciones.

En España, el ministro de Justicia quiere reformar la ley del aborto, excluyendo de los supuestos la malformación del feto, justo cuando las ayudas a la dependencia han desaparecido.

En Estados Unidos también están tratando de introducir leyes que penalicen gravemente a las mujeres y limiten su capacidad de elegir si desean o no tener hijos. Por ejemplo, varios estados están introduciendo leyes que hacen que la mujer sea responsable de lo que le ocurre al feto durante el embarazo. Ha habido un caso polémico de una mujer a quien han acusado de asesinato porque su hijo nació muerto y luego se descubrió que había utilizado algunas drogas. Los médicos excluyeron el consumo de cocaína como causa de la muerte del feto, pero fue en vano, la acusación siguió su curso. El control de la capacidad reproductiva de las mujeres es también un medio de controlar la sexualidad de las mujeres y nuestro comportamiento en general.

Tú misma lo planteas: ¿por qué Marx no se cuestionó la procreación como una actividad social determinada por intereses políticos?

Esta no es una pregunta fácil de responder, ya que hoy nos parece evidente que la procreación y crianza de los hijos son momentos cruciales en la producción de fuerza de trabajo y no por casualidad han sido objeto de una regulación muy dura por parte del Estado. Creo, sin embargo, que Marx no podía darse el lujo de ver la procreación como un momento de la producción capitalista porque se identificaba con la industrialización, con las máquinas y la industria a gran escala, y la procreación, como el trabajo doméstico, parecía ser el opuesto de la actividad industrial. Que el cuerpo de la mujer se mecanizara y se convirtiera en una máquina para la producción de fuerza de trabajo es algo que Marx no podía reconocer. Hoy en día, en Estados Unidos al menos, el parto también se ha mecanizado. En algunos hospitales, obviamente no los de los ricos, las mujeres dan a luz en una línea de montaje, con tanto tiempo asignado para el parto, si exceden ese tiempo se les hace una cesárea.

La sexualidad es otro tema que abordas desde un punto de vista ideológico, siendo la Iglesia quien promovió con gran virulencia un férreo control y criminalización. ¿Era tan fuerte el poder que confería a las mujeres que continúa ese intento de control?

Creo que la Iglesia se ha opuesto a la sexualidad (aunque siempre lo han practicado a escondidas) porque tiene miedo del poder que ejerce en la vida de las personas. Es importante recordar que a lo largo de la Edad Media, la Iglesia también estuvo implicada en la lucha para erradicar la práctica del matrimonio de los sacerdotes, que lo veían como una amenaza para la conservación de su patrimonio. En cualquier caso, el ataque de la Iglesia sobre la sexualidad siempre ha sido un ataque a las mujeres. La Iglesia teme a las mujeres y ha tratado de humillarnos de todas las maneras posibles, retratándonos como el pecado original y la causa de la perversión en los hombres, nos obliga a esconder nuestros cuerpos como si estuvieran contaminados. Mientras tanto, se ha tratado de usurpar el poder de las mujeres, presentando al clero como dadores de vida e incluso adoptando la falda como vestimenta.

En una entrevista afirmas que sigue teniendo lugar una caza de brujas ¿Quiénes son los herejes ahora?

Ha habido caza de brujas desde hace varios años en diferentes países africanos, así como en la India, Nepal, Papúa Nueva Guinea. Miles de mujeres han sido asesinadas de esta manera, acusándolas de brujería. Y está claro que, como en los siglos XVI y XVII, esta nueva caza de brujas se conecta con la extensión de las relaciones capitalistas en todo el mundo. Es muy conveniente tener campesinos luchando unos con otros mientras que en muchas partes del mundo estamos viviendo un nuevo proceso de cercamiento, con la privatización de la tierra y un gran saqueo a los medios básicos de subsistencia. También hay pruebas de que parte de la responsabilidad de esta nueva caza de brujas, que a su vez se dirige especialmente a las mujeres mayores, debe atribuirse a la labor de las sectas cristianas fundamentalistas, como el movimiento pentecostal, que han traído de nuevo al discurso religioso el tema del diablo, aumentando el clima de sospechas y el miedo existente generado por el dramático deterioro de las condiciones económicas.

“Omnia sunt communia!”, “Todo es común”, fue el grito de los anabaptistas cuya lucha y derrota, como cuentas en el libro, fue barrida por la Historia. ¿Sigue siendo igual de subversivo ese grito?

Ciertamente lo es, ya que estamos viviendo en una época donde sunt omnia privata. Si las tendencias actuales continúan, pronto no habrá aceras, ni playas, ni mares, ni aguas costeras, ni tierra, ni bosques a los que podamos acceder sin tener que pagar algo de dinero. En Italia, algunos municipios están tratando de aprobar leyes que prohíben a la gente poner sus toallas en las pocas playas libres restantes y esto es solo un pequeño ejemplo. En África, estamos siendo testigos de las más grandes apropiaciones de tierras en la historia del continente por parte de empresas mineras, agro industriales, agro-combustibles… La tierra africana se está privatizando y las personas están siendo expropiadas a un ritmo que coincide con el de la época colonial. El conocimiento y la educación se están convirtiendo en mercancías disponibles solo para aquellos que pueden pagar e incluso nuestros propios cuerpos están siendo patentados. Así que omnia sunt communia sigue siendo una idea radical, aunque hay que tener cuidado de no aceptar la forma en que está siendo usado este ideal distorsionado, por ejemplo, por organizaciones como el Banco Mundial, que en nombre de la preservación de la ‘comunidad global’ privatiza las tierras y los bosques y expulsa la población que ganaba su sustento de ello.

¿Cómo se podría abordar la cuestión de los comunes actualmente?

El tema de los comunes es cómo crear un mundo sin explotación, igualitario, donde millones de personas no se mueran de hambre en medio del consumo obsceno de unos pocos y donde el medio ambiente no sea destruido, donde la máquina no aumente nuestra explotación en vez de reducirla. Este creo que es nuestro problema común y nuestro proyecto común: crear un mundo nuevo.

Silvia Federici:

Publicada en 11 de octubre de 2017

por David Karvala

Este libro (que se puede bajar libre de acá) abarca tantas cosas que es imposible hacerle justicia en una breve reseña. Por suerte, la autora resumió sus ideas en una larga entrevista en el último número de La Hiedra. Muy brevemente, Federici presenta como elementos clave para la transición del feudalismo al capitalismo los cercamientos —la toma por parte de los ricos de las tierras comunes—; el colonialismo y la esclavitud; y la caza de brujas. Los dos primeros puntos son ampliamente reconocidos, aunque el libro tiene el mérito de rescatar importantes luchas, perdidas en el pasado. El tercer punto es más novedoso, y controvertido. Creo que hace un gran trabajo al explicar un fenómeno casi ignorado —como comenta la autora— por la historia. Pero no convence su tesis global acerca de la centralidad de la caza de brujas para el auge del capitalismo. Aquí sólo cabe un esbozo de algunas discrepancias.

La principal tiene que ver con la propia concepción de la transición hacia el capitalismo. Para Marx, el surgimiento del capitalismo fue algo muy contradictorio. Por un lado, como escribió en El Capital, “el capital nace chorreando sangre y lodo… desde los pies a la cabeza”. Por otro, al hacer avanzar la producción, pone las bases materiales necesarias para una nueva sociedad más justa, y crea la clase trabajadora, que tiene el poder colectivo de establecer este nuevo mundo.

Federici sólo ve la primera parte: el capitalismo es simplemente “la contrarrevolución” ante “las posibilidades que habían emergido de la lucha anti-feudal: unas posibilidades que, de haberse realizado, nos habrían evitado la inmensa destrucción… que ha marcado el avance de las relaciones capitalistas.” (pág. 34).

Describe al capitalismo como “la respuesta de los señores feudales, los mercaderes patricios, los obispos y los papas”. En un argumento que es idealista, en un sentido filosófico, Federici presenta una transición del feudalismo al capitalismo conscientemente planificada por parte de “la clase dominante europea” —en realidad, toda una serie de grupos divididos en base a la clase y la nación— cuando fue más bien producto de una serie de luchas a muerte entre los representantes del viejo sistema y la naciente burguesía, ésta a menudo respaldada por las clases populares a las que luego traicionó.

Con esta visión unidimensional, la revolución inglesa del s.XVII —que cortó la cabeza al rey— se reduce a “la llegada al poder de los puritanos después de la Guerra Civil (1642-1649)” (pág. 126). Y estoy seguro de que los “señores feudales” que perdieron la cabeza en la revolución francesa de 1789 —ausente en el libro— no celebraron, ni mucho menos planificaron, la llegada de sus verdugos burgueses.

Y finalmente, está muy bien recuperar las luchas anti-feudales del s.XII en adelante, pero sugerir que éstas podrían haber llevado directamente a una nueva sociedad también es idealista. Para que todo el mundo pueda vivir mejor, no basta con buenas ideas y voluntad, también hacen falta los medios materiales. Estos medios faltaron en la Rusia revolucionaria, imposibilitando el socialismo en ese país (es significativo que Federici se refiera al bloque estalinista como “Estados socialistas”, pág. 21). En 1917 sí existieron las bases materiales en el ámbito global, y hoy aún más; pero en el s.XIII o XV, no.

Igual que la propia transición al capitalismo, la caza de brujas se presenta como una estrategia planificada. Federici es convincente cuando explica su enorme alcance, pero las terribles cifras —“en menos de dos siglos cientos de miles de mujeres fueron quemadas, colgadas y torturadas”— no confirman su tesis. Es innegable que la transformación de la opresión de las mujeres en la transición al capitalismo fue imprescindible para la nueva sociedad de clases (aunque sospecho que Federici pinta una imagen edulcorada de la vida de las mujeres bajo el feudalismo), pero no convence de que la caza de brujas fuera “uno de los acontecimientos más importantes del desarrollo de la sociedad capitalista y de la formación del proletariado moderno”. En parte, porque como ella demuestra, las cazas de brujas también afectaron zonas y épocas en las que la transición al capitalismo aún quedaba muy, muy lejos, como Castilla o México en el s.XVI. Un fallo del libro es que, al intentar abarcar tanto, mete tiempos y lugares muy diferentes en un mismo saco uniforme.

Dicho esto, se puede aprender mucho de este libro aun sin compartir su visión general.

Federici, Marx y la opresión de las mujeres en la transición al capitalismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Manel Ros

En primer lugar se debe decir que en esta respuesta a la reseña del libro de Silvia Federici Calibán y la bruja, mujeres , cuerpo y acumulación originaria (Tinta Limón, 2010) del compañero David Karvala, aparecida en el último número de La Hiedra, he tenido más espacio para desarrollar mis ideas, así que de alguna forma parto con ventaja. Dicho esto, David en su reseña saca a relucir algunos aspectos de la obra de Federici que considera que no se demuestran bien en el libro y que como mínimo generan muchas dudas.

Básicamente los puntos de desacuerdo que pretendo discutir en este artículo son dos: la importancia de la caza de brujas en la transición al capitalismo como parte de la acumulación originaria y si esta transición fue una respuesta planeada de las clases dirigentes.

El debate sobre qué aspectos han tenido más relevancia en la acumulación originaria y por tanto en la aparición del sistema capitalista es largo, complejo y no se ha resuelto en más de cien años de marxismo. Por tanto no pretendo aquí dar una respuesta definitiva a la pregunta, sino esbozar algunas dudas respecto a la negación de Karvala de la importancia de la caza de brujas.

Para Marx lo más importante a nivel de acumulación originaria, o dicho de forma más clara, acumulación previa al capitalismo, fueron los cercamientos de tierras, básicamente la privatización de las tierras a través de su expropiación. Este proceso no era más que “el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción”¹, que a su vez incluye también el saqueo de las colonias y la trata de esclavas y esclavos. El economista marxista Ernest Mandel cita al propio Marx cuando dice que “el descubrimiento de los países del oro y de la plata en América; el exterminio, la reducción a la esclavitud y el entierro en las minas de la población indígena; el principio de la conquista y del saqueo de la India oriental; la transformación de África en un territorio de caza comercial de pieles negras, fueron los procedimientos que caracterizaron la aurora de la época de producción capitalista. Estos idílicos procesos constituyen los momentos principales de la acumulación primitiva”. Aunque va más allá, diciendo que pese a ese reconocimiento se podría incluso afirmar que el filósofo alemán podría haber “subestimado la importancia del pillaje del tercer mundo para la acumulación del capital industrial en Europa occidental”².

Con esta afirmación pretendo remarcar la posibilidad de que Marx, a pesar de detectar muchos de los factores que propiciaron la acumulación originaria, pudo haber subestimado algunos. Entre ellos, el papel que tuvo el control del cuerpo de la mujer como única forma de reproducción de la fuerza de trabajo, ya fuera esclava o asalariada. Y es que cuando hablamos de caza de brujas hablamos de uno de los métodos que usaron las clases dirigentes de la época para controlar a las mujeres y por tanto su cuerpo. De hecho, el propio Karvala admite en su reseña la importancia de la opresión de las mujeres en la transición al capitalismo. ¿Por qué no aceptar entonces la caza de brujas, o mejor dicho el intento de controlar el cuerpo de las mujeres , como una parte importante de la creación de esta opresión? A lo que hoy se le dice bruja no era nada más que una mujer independiente y que se escapaba al control del estado. Marx en su análisis tiene poco en cuenta el papel de la reproducción de la fuerza de trabajo. Tener en cuenta los factores que reproducen el sistema capitalista, formen parte o no del trabajo asalariado, es fundamental para entender el sistema en su conjunto.

A nivel cuantitativo, algo a lo que Karvala también le da importancia en la reseña, la profesora de la UB y experta en historia de las mujeres , Isabel Pérez Molina, afirma que, a pesar de que es difícil contabilizar aún hoy en día la magnitud de los asesinatos de mujeres entre los siglos XIV y XVII, el período donde se desarrolla más la caza de brujas, los estudios que más reducen las cifras las sitúan en 200.000, mientras otros las sitúan en hasta nueve millones de mujeres ³. Siempre es polémico tener en cuenta un aspecto de la transición al capitalismo de forma cuantitativa, pero lo que queda claro es que las cantidades de asesinatos no fueron pocas.

Contradicción o contrarrevolución
En cuanto al segundo punto, la transición del feudalismo al capitalismo fue un proceso dialéctico y, como tal, se deben tener en cuenta muchos aspectos que interactúan entre sí. Ni fue solo algo planificado hasta el último detalle por las clases dirigentes frente a las crecientes rebeliones, ni tampoco fue solo, como afirma Karvala en su reseña, una “lucha a muerte entre los representantes del viejo sistema y la naciente burguesía”. En ese sentido, aunque quizá se puede hacer una crítica a Federici por una excesiva hiper-politización de algunos de sus argumentos, el libro muestra de forma muy contundente como la clases dirigentes de la época construyeron durante todo este proceso una ideología, en el sentido marxista de la palabra, para tratar de sostener una serie de políticas encaminadas a consolidar su creciente poder. Y tal como afirma Federici, uno de los elementos principales fue “el control de las mujeres , de la reproducción, de su sexualidad y de su cuerpo”⁴.

Los ejemplos del intento de las clases dirigentes de la época para tratar de controlar el cuerpo, no solo de las mujeres sino de ser humano en general, quedan muy bien reflejados a partir del análisis de las políticas aplicadas por parte de los estados y las iglesias, sostenidas muchas veces por los estudios de filósofos como Thomas Hobbes, que sin duda sentaron muchas de las bases actuales en las cuales se basa el capitalismo. Tal y como afirma el propio Karvala en su publicación Marxismo para anticapitalistas, “la ingeniosa solución, impulsada por respetables pensadores de la época como David Hume y Thomas Hobbes, fue inventar la idea de ‘diferentes razas’ […] De ahí empezó toda una industria de teorías racistas, que sigue hoy en la sociobiología y algunas aplicaciones de la genética”⁵.

En una línea similar, el autor marxista Alex Calllinicos explica en su trabajo Racismo y clase que “la esclavitud no surgió del racismo; al contrario, el racismo fue la consecuencia de la esclavitud”. Curiosamente, Callinicos también señala a través de un texto del escritor y periodista marxista Peter Fryer que uno de los objetivos de la construcción de esta ideología era precisamente “en gran parte defensiva, como el arma de una clase que se sentía cada vez más atacada por su riqueza, su forma de vida y su poder”⁶.

¿No podemos considerar todo esto como algo planificado para hacer frente a las cada vez más frecuentes rebeliones de las clases populares? No hay espacio aquí para desarrollar las múltiples formas de resistencia a esa transición, pero está claro que no fueron pocas⁷. Y es que tal y como afirma Federici, “la primera máquina desarrollada por el capitalismo fue el cuerpo humano y no la máquina de vapor, ni tampoco el reloj”⁸. Es decir que detrás del control del cuerpo humano en general, y del cuerpo de las mujeres en particular, existieron políticas concretas para controlar el cuerpo en todos sus aspectos.

Por falta de espacio no podré desarrollar una respuesta a otras de las críticas de Karvala al libro de Federici, como el debate sobre lo imprescindible del capitalismo y por tanto la pre-condición del desarrollo de las fuerzas de producción para la liberación humana. De todas formas, son debates que el libro de Federici pone encima de la mesa, que no están cerrados y que nos haríamos un flaco favor si así lo hiciéramos, porque si una cosa nos enseñó Marx y el marxismo es que sus teorías son una herramienta viva que en el momento en que paran de avanzar y de repensarse pierden todo su sentido.

El libro de Federici, más que una crítica al marxismo, se debe considerar como un análisis de la lucha de clases y por tanto de la historia, donde se incluye la visión de las mujeres pero en ningún momento de forma separada del sector masculino de la clase trabajadora. Federici tiene claro que es el capitalismo quien más se beneficia del trabajo de las mujeres y que eso acaba dividiendo a la clase trabajadora en su conjunto, produciendo lo que ella llama “acumulación de diferencias y divisiones”. Todo esto desde un análisis materialista de la historia, teniendo en cuenta las relaciones de producción y de clase y alejándose de las explicaciones transhistóricas del patriarcado y la opresión de las mujeres de algunas corrientes de pensamiento feministas.

Notas

Marx, Karl (2002) El Capital, “La llamada acumulación originaria”, Capitulo XXIV. Marxists Internet Archive,www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/eccx86s.htm.
Mandel, Ernest (2007) “La acumulación originaria y la industrialización del tercer mundo”, en Materiales para el seminario “De Marx al marxismo latinoamericano: una aproximación”,www.rebelion.org/noticia.php?id=51090.
Pérez Molina, Isabel Saberes y poderes,Duoda, Centre d’Investigació de Dones. Universitat de Barcelonawww.ub.edu/duoda/diferencia/html/es/secundario7.html
López, Isidro (2011) “La génesis violenta del capitalismo”, entrevista a Silvia Federici. Minervawww.traficantes.net/index.php/editorial/La-genesis-violenta-del-capitali….
Karvala, David (2002) Marxismo para anticapitalistas. En lucha, http://www.enlucha.org/site/?q=node/261.
Callinicos, Alex (1996) Racismo y clase. En lucha, www.enlluita.org/site/?q=node/615#Cap3.
El propio libro de Federici expone muchos ejemplos de estas resistencias, pero para más información se puede consultar Zinn, Howard (1997) La otra historia de los Estados Unidos. Ed. Hiru. Gipuzkoa; o Harman, Chris (2013) Historia mundial del pueblo. Ed. Akal. Madrid.
Federici, Silvia (2010) Calibán y la bruja, mujeres , cuerpo y acumulación originaria pag. 201. Traficantes de Sueños. Madrid.

Silvia Federici: Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Calibán y la Bruja.

Publicada en 11 de octubre de 2017

La escritora y activista feminista Silvia Federici estudió la cacería de brujas como un periodo fundamental para el advenimiento del capitalismo y el establecimiento del control del Estado sobre el cuerpo de las mujeres para asegurar y disciplinar el trabajo reproductivo. Cualquier práctica o saber ajeno a esta lógica de división sexual de trabajo era señalado de brujería y castigado severamente. Se trata de un estudio sumamente importante para entender la relación entre la acumulación del capital y el control sobre el cuerpo de las mujeres, aún en nuestros días.

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Datos de la conferencia:

Ponente: Silvia Federici

Ponencia: Calibán y la Bruja: Mujeres, cuerpo y acumulación originaria.

En el marco del Proyecto PAPIIT «Modernidades alternativas y nuevo sentido común».

Fecha: Lunes 28 de octubre

Lugar: Instituto de Investigaciones Económicas de la UNAM

Esta conferencia se grabó de forma autogestiva por Canal Proyecto Ecos.

Entrevista a Silvia Federici:

Publicada en 11 de octubre de 2017

«La cadena de montaje empieza en la cocina, en el lavabo, en nuestros cuerpos»

por Manel Ros

Silvia Federici es actualmente profesora en la Hofstra University de Nueva York y una veterana activista feminista ya desde los años 60. Su obra trata desde la filosofía y teoría feminista, pasando por la historia de las mujeres o más recientemente el impacto de las políticas del FMI y el Banco Mundial en África, las cuales pudo estudiar de cerca después de una larga estancia en Nigeria. Pero sobre todo Federici es conocida por su detallado estudio sobre los procesos de expropiación dirigidos a los cuerpos y los saberes, la caza de brujas y la reproducción de las mujeres. Todo esto lo explica en Calibán y la bruja.Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Tinta Limón Ediciones, 2010), un libro que ya tuvo más de 3.200 descargas por la red. Algunas personas dicen que es la parte no escrita de El Capital de Marx, ella lo niega diciendo que si fuera así sólo estaría añadiendo cosas cuando lo que se trata es de repensar haciéndolo de forma conjunta.

¿Porque crees que era necesario un libro sobre las brujas y la caza de brujas?

El libro sobre las brujas nace como parte de la investigación que empecé a hacer en los años 70, investigación que estaba conectada con los debates que se estaban dando en el movimiento de las mujeres. Había debates sobre el origen de la discriminación de las mujeres, las razones sobre la diferente posición de las mujeres en la sociedad capitalista respecto a los hombres. Primero de todo quería entender por qué las mujeres todavía están discriminadas. Tenía una teoría, pero estaba interesada en demostrar que esta discriminación no estaba basada en la tradición, sino que de hecho es algo que había sido construido en las sociedades capitalistas. Dicho de otro modo, el patriarcado no es un legado del pasado sino más bien ha sido refundado por el capitalismo. Desarrollamos la idea de que en el capitalismo tienes una organización del trabajo que tiene dos componentes: la producción de mercancías y la de fuerza de trabajo para el mercado. Las mujeres llevan a cabo la producción de la fuerza de trabajo y la discriminación viene del hecho de que este trabajo se ha hecho invisible. Así que el poder social, por muy limitado que sea, que tiene el trabajador masculino debido a que cobra un sueldo y que su trabajo está reconocido, no lo tienen las mujeres. Pero la realidad es que si observamos el capitalismo a través del trabajo asalariado, que incluye trabajo asalariado y trabajo no asalariado, veremos como la relación salarial es mucho más compleja que si sólo tenemos en cuenta el trabajo asalariado, ya que el trabajo asalariado incluye también mecanismos de exclusión, incluye como de hecho dice Marx, mecanismos para la extracción de trabajo no asalariado. En el caso de las mujeres, de alguna manera este trabajo es el más importante porque crea las personas que trabajan, ya que no puedes hacer coches sino tienes quien lo haga, nosotros decimos que la cadena de montaje empieza en la cocina, en el lavabo, en nuestros cuerpos. El capitalismo ha entendido esto ya que es el sistema de explotación que, más que cualquier otro, enfatizó la importancia del trabajo. Así que tiene muy claro que las mujeres son el sujeto productivo más importante, pero para mantener esta producción de la forma más barata posible este trabajo se ha hecho invisible. Quise estudiar la historia para tratar de comprenderlo, empezando por el siglo XIX y luego más atrás donde me encontré con la caza de brujas.

¿Qué descubriste cuando te adentraste en el estudio de la caza de brujas?

Fue un choque porque conocía las brujas, pero siempre había sido una historia que nunca sabías si había sido real o una fantasía. Pero cuando empecé a estudiarlo e investigarlo lo que me di cuenta que me estaba enfrentando a un fenómeno que era extremadamente importante y además se dio de forma simultánea con el cerco (enclousure en inglés), la expulsión de el campesinado de sus tierras, el proceso de colonización o con el comienzo del tráfico de esclavos. Todo esto hizo que me diera cuenta que todo este proceso era fundamental para el desarrollo de la sociedad capitalista, siendo uno de sus fundamentos más importantes. Es interesante también porque muchos de estos procesos están basados en la exterminación: del sujeto colonial, de la gente africana que sufrió la trata de esclavos y también de las brujas. Entendí que todos estos fenómenos están conectados y eran parte de la acumulación capitalista, de la acumulación de la clase trabajadora, de la acumulación de fuerza de trabajo. Esta fue la perspectiva desde la que empecé a mirar la caza de brujas, la que me llevó hacia muchos caminos muy diferentes. Empecé a entender que el desarrollo del capitalismo, como fue descrito por Marx, tenía que ser, no reescrito, porque creo que el trabajo de Marx es muy acertado y muy potente, además de muy útil para estos días, de hecho pocas cosas se podrían cambiar, pero a la vez hay otra historia que Marx no vio.

Tú has estudiado mucho a Marx y hablas mucho de él en tu libro, pero a la vez hablas de que Marx no vio la historia desde el punto de vista de las mujeres. ¿Qué podemos aprender de Marx y que hemos de reformular?

Para mí lo más importante de Marx es su teoría sobre la explotación, la importancia que le da al salario, no sólo lo que significa a nivel de tener dinero, sino también lo que significa a la vez de organizar la sociedad, de organizar no sólo la fábrica habitual, sino también la fábrica social. A la vez su explicación de la acumulación primitiva u originaria sigue siendo fundamental. Marx todavía nos sirve para explicar hoy en día que pasa en el mundo en cuanto al desarrollo capitalista, pero el trabajo de Marx se basaba en que el capitalismo está moldeado por la idea de que el trabajador asalariado será el sujeto revolucionario y que es en el terreno del trabajo asalariado donde la lucha por la transformación del mundo y por la transición al comunismo tendrá lugar. Pero Marx no tenía un conocimiento profundo del proceso que se da en el capitalismo que produce la fuerza de trabajo. Si leemos el primer volumen de El Capital de Marx sobre la teoría de la plusvalía donde describe la producción de fuerza de trabajo, encontraremos que la forma en que describe la producción es extremadamente limitada y reducida. Para Marx, la producción de la fuerza de trabajo está totalmente encajada dentro de la producción de mercancías. El trabajador tiene un salario, con el salario compra la mercancía, la utiliza y se reproduce a sí mismo, en ningún caso se sale del círculo de la mercancía. Por lo tanto toda el área del trabajo reproductivo que es tan importante y vital para las sociedades capitalistas, y toda la cuestión de la división sexual del trabajo está totalmente ausente. Es importante señalar que ver todas estas otras áreas no significa incluir un quinto capítulo en el primer volumen de El Capital.

De hecho se dice que tu libro es la parte no escrita de El Capital de Marx…

Creo que si fuera así sólo añadiríamos cosas, pero lo que se trata es de repensar hacerlo de forma conjunta. Siempre digo que lo que he intentado hacer no es escribir la historia de las mujeres en el capitalismo, sino la historia del capitalismo desde el punto de vista de las mujeres y la reproducción, que de hecho es muy diferente. Si escribes la historia de las mujeres en el capitalismo dices, vale, tenemos la historia de los hombres y ahora haremos la historia de las mujeres, pero escribir la historia del capitalismo y de su origen desde el punto de vista de lo que le pasa a las mujeres o que pasa con la reproducción, que para mí están muy conectadas la una con la otra, hace repensar todo en conjunto desde otra perspectiva. El trabajo contractual dentro del capitalismo está acompañado de un cantidad inmensa de trabajo no libre, no asalariado y no contractual. Es entonces cuando empiezas a entender porque a través de la historia del capitalismo tienes colonización de una forma continuada, al igual que las diferentes formas de esclavitud. Aceptar que el trabajo no libre y no asalariado es fundamental, y que no sólo tiene como objetivo extraer riqueza de la gente trabajadora, sino también una forma de organizar la sociedad, es muy importante. La supervivencia de las relaciones no libres es algo fundamental y forma parte del maquillaje genético de las sociedades capitalistas. Mirando el capitalismo desde el punto de vista de la reproducción, lo que yo llamo la reproducción de la fuerza de trabajo, ha sido muy importante para llegar a entender el capitalismo y eso es algo que no encuentras en Marx.

Volviendo al libro, hay un momento que argumentas que durante la Edad Media la división del trabajo no conllevaba necesariamente la opresión de las mujeres…

En muchas sociedades, antes de los procesos de colonización, los hombres y las mujeres tenían tareas diferentes, y existía una división de las tareas. De hecho en muchas sociedades, por ejemplo en Nigeria, los hombres y las mujeres trabajaban en la agricultura y cada uno de ellos plantaba cosas diferentes y se organizaban de formas diferentes. Incluso hay casos en que los hombres y las mujeres utilizaban palabras propias. De esta manera no dependían de los hombres, tenían acceso a sus propias cosechas y las utilizaban para auto subsistir si era necesario. Así que el hecho de hacer tareas diferentes no significa que automáticamente deba implicar unos grados de poder diferentes, la cuestión es qué valores estaban asociados a estas diferencias. Tuvimos muchos debates en el movimiento feminista de la clase de sociedad que queríamos. ¿Queríamos una sociedad donde no utilizamos la categoría hombre o mujer?¿O queremos una sociedad que tenga alguna forma, no de especialización, pero sí de diferenciación porque después de todo las mujeres tenemos la capacidad de tener hijas? Tal como yo lo veo las diferencias no son el problema, el problema es la jerarquía. La jerarquía hace que las diferencias se vuelvan una fuente de discriminación, de devaluación y de subordinación. No es necesario construir una sociedad donde no haya diferencias, quizá podemos decidir que algunas diferencias son buenas.

También hablas sobre cómo la acumulación primitiva de capital, también fue la acumulación y la división de las diferencias, no sólo en la clase trabajadora, sino también en cuanto a género, etnia y edad.

Marx dijo varias veces que cuando hablamos de acumulación primitiva de lo que realmente estamos hablando es de la acumulación de trabajo. Lo que hace el capital en su primera fase de desarrollo es la acumulación de la clase trabajadora. Otro aspecto de la acumulación es la división, la acumulación de la división, que es el momento fundacional del racismo y del sexismo. Yo siempre insisto una y otro en la importancia de esto, incluso hoy en día. El hecho de que el capitalismo pueda organizar diferentes regímenes de trabajo ha sido una de las armas más poderosas que ha utilizado para detener los procesos revolucionarios. Primero porque divide a la gente, segundo puede utilizar algunos grupos a los que delega poder, como por ejemplo delegando poder sobre los hombres para controlar el trabajo de las mujeres. Por ejemplo a través del uso del salario el capitalismo ha podido ocultar muchas áreas de explotación, como el trabajo doméstico, y hacerlas aparecer como naturales. La construcción ideológica de las diferencias está estrechamente relacionada a través de la construcción material. Así se crean diferentes formas de invisibilidades, dividiendo a la gente y para poder utilizarlas unas contra otras. La habilidad del capitalismo de externalizar y dividir el trabajo ha sido muy grande. Si tomamos un ordenador por ejemplo, no sabes qué cantidad de trabajo y de qué tipo se ha hecho para construirlo. En un ordenador hay mucho trabajo manual que se ha hecho en el Congo para excavar las minas, sacar el litio, etc. Esta es la división del trabajo, esta es la construcción de las diferencias.

Entrevista a Silvia Federici

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hablamos de trabajo reproductivo, bienes comunes y crisis con la profesora y escritora Silvia Federici.

Silvia Federici en Buenos Aires: del 21 al 24 de abril

Publicada en 11 de octubre de 2017

La Salada en el ojo de la tormenta: la otra escena de la disputa financiera

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago y Diego Sztulwark

Las imágenes de las topadoras casi de madrugada levantando los fierros flacos que eran el armazón de los casi 7 mil puestos que bordeaban el Riachuelo y que constituían la parte más precaria de la feria La Salada, conocida como feria La Ribera, no son sólo un episodio ordenado por la justicia. Además de la campaña electoral en marcha, que siempre tiene en la ya famosa feria un lugar de disputa ineludible, hay una interpretación más que debe yuxtaponerse. En La Salada se juega otra escena de la disputa financiera, estrechamente vinculada a las especulaciones sobre el dólar, la capacidad de intervención del Banco Central y la disputa sobre el consumo popular y las reiteradas amenazas del ajuste que, desde muchos sectores, se pide a gritos.

Informalidad y consumo popular

No es casual que la campaña mediática contra la feria de La Salada ha escalado estas últimas semanas. A las habituales denuncias de la Confederación Argentina de la Mediana Empresa (CAME), como representante de empresas que se creen desfavorecidas por una competencia que evade impuestos, se suma ahora, en un año electoral, una ofensiva de mayor significación política. Para comprender esta combinación de intereses es necesario situar a La Salada como la saliente más notable de un fenómeno más general: el hecho que haya sido la informalidad el territorio más apto para la extensión del consumo popular. Primero, como modo de atravesar y salir de la crisis; luego, como componente dinámico del posterior crecimiento de la economía.

Críticos de inspiración muy distinta (que argumentan en base a la ley o según una cierta idea de la moral) convergen en el cuestionamiento de este ensamblaje entre economía informal y generalización del consumo. Esa convergencia tiene un efecto simplificador. Se apunta a denunciar el carácter ilegal de la feria sin reparar en la enorme eficacia que ha adquirido para mantener el consumo popular por debajo de los índices de inflación y las super-ganancias que se juega en la economía legal.

Cuando se repara en la serie de denuncias publicadas durante las últimas semanas se puede observar, además, cómo los informes que se difunden desde agencias gubernamentales de los EE.UU se basan exclusivamente en artículos periodísticos de los medios que luego amplifican la importancia de tales informes.

Prensa sobre prensa

El informe del Departamento de Comercio norteamericano (The Office of the United States Trade Representative “USTR”, con fecha 5 de marzo de 2015), que incluyó a La Salada en el reporte de los “mercados notables” (Review of Notorious Markets), está hecho a partir de información pública y elabora una lista que “resalta una selección de mercados online y físicos que, según consta, están comprometidos y facilitan piratería sustancial de derechos de autor (copyright) y falsificación de marcas registradas”.

El argumento de esta pesquisa se centra en que estas prácticas “causan pérdidas financieras significativas para propietarios de derechos y negocios legítimos, socavando ventajas comparativas cruciales de EEUU en la innovación y la creatividad y en detrimento de los trabajadores Americanos, y pueden plantear riesgos significativos para la salud y la seguridad de los consumidores”. Sin embargo, plantea explícitamente que “la lista no pretende reflejar hallazgos de violaciones legales, ni refleja el análisis del gobierno de EEUU de la protección de derechos intelectuales (IPR- Intellectual Property Rights) y del clima de aplicación en los países involucrados”. El informe, entonces, no produce ninguna información novedosa que no se hallara ya publicada, no tiene precisiones legales y sólo subraya la “escala” de los mercados tomando como parámetro las ventajas unilaterales de Estados Unidos.

La acusación al gobierno argentino cuando se habla de La Salada dice: “Los vendedores de mercadería falsificada o robada operan abiertamente, sin restricciones, ya que se sabe que los controles son pocos y, en el mejor de los casos, solo intermitentes. A pesar de los reclamos del gobierno de los Estados Unidos y de la Comisión Europea para abordar la falsificación y la piratería en La Salada, el gobierno de Argentina tolera la venta de contrabando en el mercado. Los informes de prensa indican que el dueño del mercado ahora opera un doble mercado online, LaSalada.com.” (disponible acá)

Espiral mediático

Este informe –una vez más: que sólo se basa en información publicada pero que se replica nuevamente sobre los medios- motivó una nota del diario La Nacióntitulada “EE.UU. apunta a Cristina por La Salada” (6.3.2015), donde además se hace hincapié en que la delegación oficial de visita comercial a Angola incluyó a representantes de la feria en su comitiva.

Una semana después, Clarín reprodujo una nota publicada en el diario El País de España, con el título “La Salada, el gran mercado negro de Latinoamérica” (14.3.15).

Ya el 26 de enero La Nación le habría dedicado un editorial cuando La Salada amenazaba con reproducirse, como “saladita”, en la mismísima avenida Santa Fé (“La Salada, un mal que se multiplica”). En los últimos días, se puede ver en La Nación la destrucción captada desde un drone, al ritmo de una guitarra acústica (ver nota)

Si la impugnación legal apunta a la evasión de impuestos, la crítica moral, desarrollada no pocas veces bajo el amparo del denuncialismo de líderes como Gustavo Vera, apunta a las condiciones bautizadas, también mediáticamente, como “esclavas” al interior de los talleres textiles; situación que no es para nada exclusiva de La Salada, sino que compromete a importantes marcas textiles comerciales de alta gama que sumergen parte de su producción en estos mismos talleres. Pero que quedan generalmente “a salvo” en los medios cuando se criminaliza a los trabajadores migrantes.

La campaña de descrédito sobre La Salada ilumina el carácter precario de los dispositivos de inclusión popular en el consumo, que se extiende a otros rubros y se ramifica por todas las ciudades del país. Pero no lo hace en función de situar a estos sectores sociales como la base para nuevos diseños institucionales, capaces de reorientar esta vitalidad hacia el corazón de la economía nacional, combatiendo los procesos de mafialización, racismo e ilegalización de contingentes enormes de trabajadores, sino que emplea el argumento moral y el legalista a favor de una restricción del consumo de quienes serán más perjudicados por la inflación.

La Salada, China y el dólar blue

Mientras tanto, una nota en el diario El Cronista Comercial del día después del desalojo en Lomas de Zamora traza un vínculo entre el comercio de La Salada y el aumento del dólar blue (ver nota)

El argumento es el siguiente: uno de los mayores demandantes de dólares proviene de la venta informal. Especulando sobre la brecha entre dólar oficial y blue, el artículo sostiene que para disminuirla, “el gobierno entró en guerra con uno de los principales demandantes: la venta de mercadería ilegal, al desalojar ayer 10.000 puestos de La Salada con topadoras”. La explicación involucra a China, ya que según los datos de la Fundación ProTejer dedicada al análisis del sector textil, “el 35% de los containers que llegan de China se pagan de manera ilegal en puerto, tanto de Buenos Aires como del interior”. De esto se deriva que un tercio del monto total de las importaciones de productos textiles chinos (u$s 500 millones) se pagarían con dólar blue. Para este análisis, el logro de las medidas de Alejandro Vanoli en el BCRA al disminuir la brecha entre los distintos tipos de cotizaciones tiene un efecto: “la bicicleta financiera dejó de ser negocio, ahora gran parte está yendo directamente al ‘Colchon Bank’”. Pero los operadores de mesas de dinero que antes compraban lo que en la jerga llaman “puré” (el ahorro que se compra para revender), dejan de hacerlo porque, de nuevo, ya no es negocio especulativo. Eso redunda en que, según esta lógica, habrá menos billetes puré en oferta para bajar el blue. Bajo esta secuencia, se señala a la economía informal como la principal perjudicada y sobre la que ahora el gobierno dirigiría sus cañones.

Este modelo de intervención estatal que se intenta fundar en el combate a la ilegalización financiera anuncia una nueva inflexión en el juego entre consumo y democracia que viene de los años 90, de neoliberalismo duro. Desde la masificación de la tarjeta de crédito, el consumo a cuota y el endeudamiento a la elevación a rango constitucional del derecho del consumidor, se profundizó el proceso de capilarización financiera de lo social.

Durante la última década, la expansión financiera y de dinámica de bancarización fue orientada a la extensión del consumo y a las políticas de inclusión. Como parte de este giro, y de las diputas de poder en el mundo de las finanzas, una eficaz coordinación de agencias estatales intensificó la persecución a la evasión de grandes actores financieros. La actual campaña contra la feria de La Salada esboza la elaboración de un nuevo tiempo político de cara al año electoral: una nueva inflexión sobre el mundo de las finanzas orientadas a reducir los ilegalismos del mundo popular a favor exclusivo de ilegalismos de la economía concentrada, es decir, de una regulación restrictiva del consumo.

La disputa por los billetes

El economista Federico Sturzenegger(ex director del Banco Ciudad y actual economista en campaña por el PRO) escribió una columna de opinión esta misma semana en la que propone que más que debatir si hay que emitir o no billetes de 500 pesos por la celeridad con que se consumen los de 100, lo que habría que hacer es directamente eliminar los de 100. El argumento es, de nuevo, contra la economía informal: “el efectivo facilita enormemente las transacciones de la economía informal. Obviamente, muchas operaciones formales se hacen con efectivo, pero las informales sólo pueden hacerse con efectivo. Entonces, ¿cual sería el motivo por el cual querríamos mejorarle la eficiencia a la informalidad? Es claro que los billetes de mayor denominación harían justamente eso”. (ver nota)

La “mala forma” de la economía argentina de la que habló la semana pasada Roberta Jacobson, subsecretaria de Estado para América Latina, seguramente será parte de la discusión de este fin de semana en la VII Cumbre de las Américas de este fin de semana en Panamá. Su planteo fue efectivamente en una reunión preparatoria a este evento y con datos que extrajo del segundo informe norteamericano que se citó en estos días, titulado «Proyección nacional de comercio exterior», proveniente de la misma oficina (USTR) que condena a La Salada.

Lo que está en juego, de modo inmediato, es la intención de implementar un ajuste económico vía restricción del consumo. Las denuncias de las condiciones delictivas de la articulación entre informalidad y consumo popular revelan la precariedad en la que se sustenta el crecimiento del mercado interno de los últimos años, desafiando algunos puntos oscuros de la retórica oficial y relanzando la pregunta sobre la entronización de principios alternativos de economía popular contra el ajuste.

Soberanía, acumulación, infrapolítica. Entrevista a Sergio Villalobos-Ruminott

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gerardo Muñoz y Pablo Domínguez Galbraith

Sergio Villalobos-Ruminott es profesor de la Universidad de Arkansas (Fayetteville) y autor del reciente libro Soberanías en suspenso: imaginación y violencia en América Latina (La Cebra, 2013), donde se analizan las implicaciones del concepto de soberanía en el pensamiento, así como en diversas formas culturales, literarias y artísticas, del Chile de post-dictadura. Durante la década de los noventa, Villalobos fue partícipe de intensos debates en torno a la llamada «transición chilena a la democracia», junto a pensadores como Willy Thayer, Nelly Richard, Federico Galende, o Pablo Oyarzún, quienes pusieron ‘bajo sospecha’ la euforia transicional predicada en los procesos de valorización del capital global y sus nuevas formas de consumo. Fue por aquellos años que Villalobos, estudiante y luego profesor en ARCIS, editó el libro de las conferencias de Ernesto Laclau en Chile titulado Hegemonía y Antagonismo (Cuarto Propio, 2002), y años después concluyó la tesis doctoral «Literatura latinoamericana y razón imperial: habitar el espacio literario después de la ciudad letrada», en la Universidad de Pittsburgh. Autor de decenas de artículos y ensayos sobre teoría política y marxismo, pensamiento y deconstrucción, soberanía y guerra, literatura y crisis de la universidad moderna, el trabajo de Villalobos es para nosotros central en el panorama crítico actual, aunque tampoco podemos afirmar que sus coordenadas epistemológicas sean reducibles a las organizaciones categoriales de la «teoría» tal y como se maneja en la universidad neoliberal. Podríamos decir, trazando un perfil muy genérico, que la obra de Sergio Villalobos se ubica entre una zona de indeterminación propia que pone en suspenso la soberanía, generando una crítica al proceso continuo de acumulación capitalista, y atendiendo a la co-pertenencia entre filosofía y política. Partiendo de la herencia de la deconstrucción de Jacques Derrida, de la crítica de la ontoteología occidental llevada a cabo por Martín Heidegger y la interrupción del historicismo y la teleología del progreso desde Walter Benjamin, Villalobos también ha reflexionado sobre diversas figuras y formas del pensamiento contemporáneo; a saber, bajo los nombres de pila Gilles Deleuze, Giorgio Agamben, Jacques Rancière, o Williams V. Spanos. En ningún momento, sin embargo, su trabajo se subordina a estos referentes de la práctica teórica, cultural o universitaria, sino más bien intenta generar modos de pensamiento que agoten y vuelvan inoperante el determinismo vulgar ya presente en lo que entendemos por «crítica», «saber universitario», «teoría contemporánea», o «política». De ahí que no baste con decir que Villalobos es un «pensador político» (a la manera en que pudiéramos decirlo de Quentin Skinner, John Dunn, o Norberto Bobbio); su operación intelectual radica en poner en escena un tipo de reflexión que asume, de partida, la crisis de la política moderna en todas sus articulaciones ideológicas y conceptuales. En varias ocasiones, se ha referido a las bases de su labor intelectual como una «crítica de la operación efectiva del derecho«, donde lo que aparece a relucir es la práctica singular e históricamente constituida de toda morfología soberana moderna. Más recientemente Villalobos forma parte del Colectivo Deconstrucción-Infrapolítica, que busca pensar, de diversas maneras, el carácter de la política en la época de la consumación nihilista del mundo. En lo que sigue, conversamos con él sobre su más reciente libro, la problematización de la política latinoamericana contemporánea, y algunos de los próximos proyectos en relación con infrapolítica y deconstrucción.

1. Soberanías en suspenso es un libro que resitúa el debate sobre la transición chilena a la luz de ciertas hipótesis emparentadas con los desarrollos históricos constitucionales, lingüísticos y estéticos. En tu libro, se cuestiona frontalmente el llamado “fin de la dictadura” y los discursos transicionales, y se rastrean las continuidades de dicha dictadura en los procesos neoliberales, pero también, en el “golpe a la lengua” que la misma dictadura operó, de alcances quizás más profundos. Es en la poesía y en el cine, en la “palabra trizada” y la “imagen precaria”, desde donde se interrumpe el long poem y la espectacularidad de la imagen (estableciendo, en esencia, un “balbuceo de patrias” cuya economía del signo instala en el centro la fragilidad misma). ¿Cómo problematizas desde estos balbuceos y parpadeos, desde fragmentos e incandescencias trémulas, el debate mismo sobre la soberanía de la obra, pero también, el gran arco de interpretación de las dictaduras en el Cono Sur que pasan por reinscribir la melancolía o la memoria histórica como signos maestros para comprender el alcance de los procesos dictatoriales y post-dictatoriales?

Primero, gracias a ambos por sus preguntas. Y si, es un tema complejo el que se menciona acá, aunque con mucha precisión. El interés del libro, que es algo así como un ejercicio de clarificación personal relativo a herencias conceptuales y analíticas, pero también una declaración de proveniencia y un reconocimiento de escena intelectual, digo, su interés era no solo realizar una presentación de muchos de los debates chilenos sobre el fracaso de la UP o la dictadura, sobre las políticas de la memoria y la conmemoración, sobre las poéticas del desgarro y la reconciliación o sobre las estéticas neo-vanguardistas y la paulatina emergencia de una tonalidad impolítica que desistede las formas fuertes de la historia y de su asegurada finalidad. Hoy diría que fue la atenta lectura de estos debates y la particular atención puesta a la emergencia de ese tono de desistencia, lo que me permitió transitar hacia la actual reflexión infrapolítica. Pero antes de ir a eso, déjenme entonces reiterar que no se trataba solo de todo esto, ya en sí necesario, según mi criterio, para complejizar las versiones oficiales sobre la exitosa transición chilena, sobre la eficacia de los discursos reparatorios y reconciliatorios, sino que había un segundo propósito relacionado con leer, para usar una figura de Willy Thayer, la verdadera transición chilena no como aquella que ocurrió en el año 1990 con el cambio de gobierno, sino como aquella anterior, ocurrida en 1973, en cuanto transición desde el Estado como centro-sujeto de la historia, hacia el mercado post-estatal y post-nacional que definirá la misma suspensión fáctica de la soberanía puesta en marcha por la paradojalmente soberana dictadura de Pinochet. En efecto, en su libro El fragmento repetido (Cuarto propio 2006), que compila una serie de intervenciones de las que yo fui testigo directo, Thayer presenta, en una figura no carente de fuerza expresiva, el golpe de Estado de 1973 como el ‘Big Bang de la globalización’, cuestión no solo constatable a nivel empírico (con la implementación de las políticas neoliberales y la nueva Constitución, las privatizaciones y los ajustes fiscales, etc.), sino a un nivel mucho más decisivo, relativo al agotamiento generalizado de los órdenes institucionales y conceptuales que habían organizado, hasta entonces, la historia o el archivo referencial de la comunidad nacional.

El año 1999 me vine a Estados Unidos, donde me familiaricé con un conjunto de debates relativos a los estudios culturales, postcoloniales y subalternos, pero también con la escena teórica de los departamentos de inglés y con los debates al interior del heideggerianismo y del deconstruccionismo americano. Para el 2001, cuando se repite la fecha del golpe con los atentados, asistimos a un proceso analógico de agotamiento de una serie de agendas intelectuales relacionadas con el latinoamericanismo, el multiculturalismo y las confianzas en las recientemente ‘recuperadas’ democracias regionales, pues la reacción inmediata del gobierno norteamericano fue la de rearticular su presencia imperial en una nueva forma de intervención asociada con la famosa Doctrina de guerra preventiva. El que el 11 de septiembre fuera otra vez sindicado como fecha fatídica nos obligaba no solo a revisar la transformación de la Doctrina de seguridad nacional que estaba a la base de las intervenciones norteamericanas en América Latina durante el siglo XX, sino también las mismas agendas intelectuales que no dejaban de ser desplazadas por la agresiva dinámica de una facticidad inédita o no plenamente articulada por nuestros esquemas teóricos y conceptuales. Pero, tampoco se trataba de borrar todo de un plumazo e inventar ex nihilonuevos portulanos, como decía Jameson en ese entonces. Lo que había estado en juego, lo que seguía y sigue estándolo es, precisamente, nuestra relación con la historia. Se trataba entonces y aún se trata de pensar una relación que no restituya los vicios historicistas del pasado, pero que tampoco se conforme con el boom de la memoria ni con la hegemonía del testimonialismo como instancias suficientes para pensar críticamente la coyuntura. Si la escena postdictatorial chilena, y regional, parecía clausurarse en un duelo sustituto alimentado por las políticas de reparación y olvido negligente y por las promesas de la modernización y de la globalización, todo esto volvía a quedar en suspenso por las promesas de la Pax Americana y la escalada intervencionista a principios del 2000. Sin embargo esta repetición del ‘evento traumático’ le restaba cierto fetichismo o excepcionalismo al “caso” chileno y permitía comprender que la “verdad” del golpe y la dictadura estaba alojada en la configuración de una nueva ontología del presente.

Cuento esto para explicar, claramente, porque nuestra referencia a Walter Benjamin no está ni estuvo tramada por algún interés teorético o estético acotado, sino por la necesidad de disputarle al campo oficial transicional, pero también a las voces oficiales del culturalismo identitario propio de latinoamericanismo, la relación y la misma cuestión de la historia. Sin embargo, frente a ese “tono gran señor” de la globalización y la democratización no podía simplemente oponerse otro “tono gran señor” que restituyera las confianzas del pasado en la revolución, el cambio social o el sujeto histórico. Es ahí donde necesitábamos elaborar nuestra relación con la historia en un tono menor, fragmentario, precarizado, que nos permitiera comprender el presente sin reducir su carga política desde una bien articulada filosofía de la historia, aunque ésta fuese una filosofía de la historia alternativa. De ahí entonces nuestra lectura desistentecon respecto a los énfasis de la neo-vanguardia, del cine documental y épico, de la poética reconciliatoria, de los discursos juristocráticos y transitológicos, de la ideología de la modernización compulsiva y neoliberal, etc., pero sin perder de vista las formas efectivas y singulares de producción artística, fílmica, de aparatos poéticos y teóricos de intervención y suspensión de las lógicas soberanas del discurso maestro de la Historia. Ese es el contexto en que aparece el libro de Idelber Avelar Alegorías de la derrota (Cuarto Propio, 2000), libro que permitía leer las narrativas postdictatoriales en el Cono Sur de acuerdo a una cierta “crisis de comunicabilidad de la experiencia”, cuestión muy relevante, por supuesto. Pero también habría que considerar en este contexto la temprana contribución de Alberto Moreiras que leía en Tercer espacio ( LOM-ARCIS, 1999) no solo las dinámicas del duelo y la melancolización de la política, sino un agotamiento más radical del regionalismo y del culturalismo identitario latinoamericano, desde la crisis radical de la geopolítica estructurante de la modernidad occidental. Así, ya no se trataba de pensar el destino de una comunidad nacional, ni siquiera los contornos de un regionalismo crítico o el fundamento epistémico de una decaída tradición intelectual, habíamos sido arrojados violentamente a la articulación planetaria del capital y sobre esa inmanencia perversa debíamos y debemos pensar y “producirnos” como diferencia, interrupción y suspenso.

Por último, Nelly Richard organizó a fines de los 1990 un diplomado sobre postdictadura, memoria y duelo, que funcionó sistemáticamente por varios años, todos los lunes, y a cuyas discusiones yo asistí regularmente. Fue ahí donde conocimos el trabajo de muchos otros intelectuales tales como Nicolás Casullo, Horacio González, Ernesto Laclau, Beatriz Sarlo, Jesús Martín Barbero, varios filósofos y pensadores europeos, académicos norteamericanos, etc. Todo esto, por cierto, articulado en ARCIS, que en los 1990 fue un verdadero centro de ideas y de camaradería intelectual, y donde la presencia de Federico Galende, Carlo Pérez Soto, Miguel Vicuña y muchos otros, resultó crucial para el desarrollo de nuestros regímenes de lectura. Entonces, para terminar esta pregunta, diría que el libro me permite elaborar mi relación con todo este contexto, pero a la vez, hacer la transición desde los debates concernidos, todavía, con la cuestión nacional, hacia los intereses geopolíticos y cosmo-filosóficos de mi trabajo actual, sin que eso haya significado ni una adaptación al latinoamericanismo identitario, ni una ruptura con las intensidades de mi juventud.

2. Siguiendo con Soberanías en suspenso, y con lo que llamas en el libro la «filosofía de la historia del capital»: ¿Qué diferencia habría entre esta articulación con otros modos teóricos contemporáneos (como el llamado neocomunismo contemporáneo, el comunistarismo, o la teoría decolonial, por mencionar tan solo tres corrientes muy citadas y presentes en la actualidad)?

Permítanme decir primero que lo que está en juego en mi trabajo es propositivo, se trata de indagar nuevas formas de imaginación y política a partir de una cierta bancarrota del orden categorial moderno, particularmente el orden relativo a la soberanía no solo como una instancia institucional, jurídica o estatal-popular, sino como forma de las relaciones de poder. En tal caso, poner a la soberanía en suspenso no es una operación ni una ‘actividad” que se origine en una decisión o en un fundamento, sino que es el resultado de la misma facticidad neoliberal contemporánea. En otras palabras, la suspensión de la soberanía -y de la serie de instituciones y ordenes conceptuales soberanos modernos- habría sido una consecuencia de la articulación de un patrón de acumulación flexible y globalizado, más allá de todo containment estatal, como fue el caso de las economías nacionales que crecieron al amparo del New Deal o del Welfare State. Esta suspensión fáctica de la soberanía terminó por manifestarse como una indiferenciación total que aparece, precisamente, como fin de la diferencia, “fin capitalista de la historia” (como decía Thayer) en el cual el valor funciona como medida final, es decir, como predominio de la valorización generalizada. Entonces, frente a este predominio de lo que Jean-Luc Nancy ha llamado “el principio de equivalencia general”, la misma articulación de la valoración ampliada del capitalismo actual equivale a la indiferenciación entre pensamiento y facticidad, cuestión manifiesta en la conversión de la diferencia en distinción e identidad (Identity Politics), y en la preponderancia del nihilismo como horizonte epocal. Pero no se trata de pensar el nihilismo como la ausencia de valores (según las filosofías conservadoras o existenciales de la crisis), sino como el predominio casi absoluto del valor y de la valoración.

La suspensión fáctica de la soberanía es la configuración del nihilismo como horizonte epocal, entendiendo dicho nihilismo como equivalencia generalizada y valoración capitalista ampliada. De ahí entonces que la suspensión de la suspensión fáctica de la soberanía sea una figura que va acompañada de nociones tales como aprincipialidad, desistencia, interrupción de la valoración, etc. Pues no se trata de instituir un nuevo principio o sujeto político o teórico desde donde se elabore la crítica como operación soberana de la razón, como juicio, tribunal y autoridad. Ahí radica entonces una cierta distancia entre lo que está en juego en mi lectura (y que hemos comenzado a llamar infrapolítica), de las otras lecturas que tu mencionas, tales como el neocomunismo, el comunitarismo o la crítica decolonial. Pero, interesa enfatizar que nuestra reflexión no surge como reacción a estas perspectivas críticas, pues eso sería remitirla a la misma economía soberana de los prestigios y las autorías, sino que surge en función de un problema distinto, ¿cómo imaginar la relación entre la destrucción de la metafísica y la crítica de la acumulación en una época, la nuestra, en que la misma destrucción de la metafísica ya no puede ser parte de la metafísica de la destrucción, pues la metafísica se muestra en su misma planetarización, como articulación del capitalismo sacrificial contemporáneo? Esa sería mi preocupación específica dentro del Colectivo Deconstrucción-Infrapolítica, pues no me corresponde hablar a nombre de este colectivo, al que pertenezco, sin duda, pero menos me interesa hablar contra alguien en particular.

3. Se deriva de aquí la pregunta por Marx. Soberanías en suspenso, así como tu trabajo en curso, intenta pensar los procesos de acumulación y la pregunta por la técnica más allá de todo voluntarismo; o como has dicho recientemente en un ensayo de próxima publicación sobre Oscar del Barco, de la «técnica liberacionista» presente en toda «estructura vanguardista». ¿Cómo pensar a partir de esta diferencia, «otro Marx» (si nos permites la alusión pasiva a del Barco) más allá de la «restitución de una nueva teoría del sujeto» (a la Badiou, por ejemplo)?

Claro, eso es lo que estaba diciendo, justamente. Para mi el trabajo de del Barco, como el de muchos pensadores regionales (no identitariamente definidos, sino biográficamente marcados por la herida latinoamericana, como diría Patricio Marchant), es fundamental porque en dicho trabajo se produce una primera crítica histórica del marxismo como teoría de las formaciones socio-económicas y como tecnología o técnica liberacionista. Por ejemplo, en su rigurosa revisión del leninismo, del Barco muestra cuan profundo está anclado el decisionismo político y el vanguardismo en la misma revolución rusa, y cuan contraproducente todo esto resultó para la promesa democrática del marxismo. Similar es la observación de Bolívar Echeverría que considera, también tempranamente, al socialismo de Estado como un capitalismo marginal, pero estructurado por el mismo principio sacrificial del ethos racional moderno, salvo que en vez de la sacrificialidad ascética protestante nos encontramos con el ascetismo militante y la disciplina partidaria. Como saben, estoy revisando todo esto en un volumen sobre Marx y la imaginación política, pero del Barco y la posibilidad de “otro Marx” me parecen relevantes sobre todo si se contrastan estas lecturas históricamente acotadas con la teoría de la hegemonía post-marxista de Ernesto Laclau.

Ahora, más allá de este problema en particular, y destacando que mi lectura de todos estos autores no toma partido sino que habita en sus constelaciones y problemáticas, diría que para mi más que Marx o el marxismo, lo que es irrenunciable es la crítica de la acumulación como crítica de la valoración capitalista-nihilista y de la antropología propietarista que la fundamenta. Pero acá es donde hay que hacer ciertas distinciones relevantes. 1) Resulta imposible pensar la crítica de la economía política de Marx como parte de la economía política en cuanto disciplina (más allá del chiste epistémico de Foucault), pues se trata de una crítica del sistema que es también una crítica de las categorías que el mismo sistema se da en su auto-comprensión. 2) Si esto es así, la crítica de la acumulación no es una crítica en el sentido convencional (ejercida desde una cierta distancia y desde un determinado verosímil pre-establecido), sino que es una apertura hacia la indeterminación radical del mundo. 3) De lo que se sigue la necesaria revisión del marxismo y de su anquilosamiento partidario, pero también universitario. Si te fijas, no se trata entonces de producir un discurso académico (aunque éste sea anti-académico) eficiente en describir la facticidad del capitalismo actual, pues de eso tenemos mucho, sino de concebir la crítica de la acumulación más allá de la moderna división del trabajo universitario (basado, prioritariamente, en la diferencia entre lengua madre y lengua universal), lo que también implica pensar la misma acumulación fáctica capitalista ya no remitida al espacio del trabajo convencional, sino al horizonte general de la existencia. Si esto es así, una crítica de la razón neoliberal (como la llama Verónica Gago), no es una crítica económica o política, sino una evidenciación de la convergencia entre destrucción productiva (clásica del capitalismo) y devastación del planeta, y por tanto no puede ser convertida en un saber monopolizado por expertos.

A la vez, frente a todo esto, no se trata, para mi, de la restitución de una teoría del sujeto, ni siquiera de responder en abstracto ¿qué vendría después del sujeto? Pues esa pregunta repite la misma estructura subjetiva que paradójicamente intenta liquidar. De ahí que, gracias al trabajo de Alberto Moreiras (Línea de sombra. El no sujeto de lo político, Palinodia, 2006), estemos pensando la infrapolítica como una dimensión no plenamente convergente con la política, pero cuyo aspecto político nos demanda un pensamiento no remitido ni al poder, ni a la hegemonía, ni al sujeto, pues estas tres categorías copertenecen a la última manifestación del nihilismo, que Heidegger leyendo a Nietzsche llamó “la voluntad de voluntad”. Ahí mismo, del Barco pensó y sigue pensando la intemperie, no como caída en la ética o en el individualismo, sino como interrupción de la soberanía del saber que tiende a obliterar la posibilidad de la misma experiencia. Pero, no se trata de habilitar un nuevo concepto de experiencia (pues esa es la trampa de la metafísica), sino de reconocer que la misma Universidad ya plenamente caída al régimen de valoración nihilista, no puede ser el lugar desde donde, ingenuamente, provenga la verdad. De ahí mi lectura y traducción del trabajo de William Spanos y mi interés en los procesos organizativos y, para usar una noción de Giorgio Agamben, destituyentes contemporáneos. Por supuesto, esto no significa negar la pertinencia ni la necesidad de desarrollar aproximaciones conceptuales sobre la reconfiguración jurídico-nómica del poder, sobre las finanzas como forma política, sobre la economía de la violencia y sobre la geología general y el tráfico de cadáveres, pero sin convertir estas aproximaciones en formas teóricas de saber autorizado.

4. En un ensayo reciente sobre la marea rosada, hablas de la necesidad de pensar el límite de los gobiernos populistas progresistas de la región a partir de la matriz del patrón flexible de acumulación, donde retomas el concepto del latinoamericanista inglés John Kraniauskas («cunning of capital», ver «Difference against development»), pero aterrizándolo a la pregunta por la soberanía y el extractivismo. ¿Pudieras ahondar un poco más sobre esta tesis en la coyuntura actual de una política Latinoamérica y su relación con una crítica a la «geopolítica»?

Sí, claro. El punto es la generalidad de esa noción, marea rosada, que siendo una invención de la ciencia política y del periodismo liberal convencional, invención que intentaba distinguir a los buenos y los malos gobiernos latinoamericanos, pasó, quizás notoriamente en el último libro de John Beverley (Latinamericanism after 9/11), a ser una categoría analítica con la que se intenta dar cuenta de la actualidad latinoamericana. Paradójicamente, Beverley también repite la misma operación valorativa en su último capítulo, cuando distingue entre Bolivia y Venezuela como los dos extremos de la experiencia política actual. De todas formas, más allá de estas coincidencias, lo que está en juego es la posibilidad de pensar estos gobiernos actuales como fin del neoliberalismo, es decir, como una experiencia política en la que se retoma una agenda re-distributiva, estatalmente asegurada, y democratizadora, mediante fuertes políticas de integración y de desarrollo social. Obviamente, a nivel macro-económico, todo esto es bastante verosímil, en Bolivia, en Ecuador, e incluso en las políticas nacionalizadoras del gobierno argentino. Sin embargo, y retomando la idea de una cierta astucia del capitaldesarrollada por John Kraniauskas, habría que pensar si esta etapa es realmente, y más allá de las encendidas retóricas anti imperialistas de algunos, una etapa post-neoliberal, o si, por el contrario, no se trata sino de un momento interno de la razón neoliberal, momento que a diferencia del primero, no necesita desarrollar una beligerancia anti estatista ni centrarse únicamente en el mercado, sino que, flexible como los mismos procesos de acumulación, este segundo momento neoliberal se muestra capaz no solo de convivir con Estados fuertes y gobiernos de centro-izquierda, sino incluso (pensando en la noción foucaultiana de economía del poder) le resulta más económico articularse con estos gobiernos de la marea rosada, que, a pesar de sus políticas redistributivas, son eficientes en la contención de los movimientos sociales y en la implementación de procesos de acumulación asociados con el neo-estructuralismo económico o neo-extractivismo.

Pero no se trata, y esto me interesa dejarlo claro, de una crítica al maldesarrollo basado en nociones culturalistas y simbólicas del buen vivir, ni de un desacuerdo puntual sobre las políticas y estrategias del desarrollo, sino de una crítica al aparato total del desarrollismo (Kraniauskas) que es la filosofía de la historia del capital y que está presente en el productivismo moderno en general. Sin esta crítica a la filosofía de la historia del capital, lo que se produce es una distinción identitaria, comunitaria, valórica, impotente a la hora de romper con el horizonte nihilista o con la generalización del principio de equivalencia (que epistemológicamente le da dignidad a las comunidades, sin entreverarse con los procesos de acumulación efectivo). No estoy descartando el buen vivir o los intereses comunitarios, por el contrario, los estoy substrayendo de la valoración neo-antropológica que los despolitiza y los convierte en consigna y competencia política en su “acumulación de prestigio universitario”. De ahí que el trabajo de Maristella Svampa o de Silvia Rivera Cusicanqui sean relevantes, no solo por sus etnografías específicas sino por el ruido que introducen en la circulación universitaria planetarizada. Tampoco intento censurar las experiencias políticas actuales en América Latina, sino que pensarlas más allá de su formulación unilateral desde el Estado o desde el bloque de poder en el gobierno, pues desde allí son desapropiadas de su índice de historicidad y sometidas a la lógica molar de un antagonismo hegemónico que las sobre-codifica y las vuelve homogéneas.

Acá entonces es donde necesitamos pensar la forma, función y carácter del tardío Estado latinoamericano, en el contexto de la articulación global de los procesos de acumulación, y más allá de la Paz Perpetua europea que descansa en una geopolítica históricamente fallida. La famosa crisis del nomos con la que Schmitt piensa el fracaso del proyecto vetero-europeo y la emergencia de la Pax Americana, no nos debe llevar a compartir su horizonte juridizante y conservador, sino que nos permite, mediante una suspensión del liberalismo como sentido común democrático, entreverarnos con lo que sería una crítica de la geopolítica imperial desde una cosmo-filosofía atenta no solo a lo humano (según las definiciones heredades del pensamiento europeo decimonónico) y lo animal, sino también ya en retirada con respecto a la institucionalidad política moderna y a su respectiva operación efectiva del derecho que es, precisamente, la reducción de la vida a su representación jurídica. Innecesario decir que esta posición no es equivalente al cosmopolitismo culturoso y auto-satisfecho característico del enciclopedismo latinoamericano del siglo XX. En tal caso, la cosmo-filosofía que pensamos no solo se presenta como crítica de la acumulación, de la operación efectiva del derecho, del aparato total del desarrollismo y de la reducción de la política a la cuestión del poder, sino también como radicalización de la deconstrucción de las políticas de la amistad que siguen estructurando el campo político según la lógica del amigo y del enemigo. Por ejemplo, cuando alguien dice que su proyecto es infrapolítico o deconstructivo, no solo se produce la incertidumbre de no saber para qué serviría eso, sino la sospecha de si uno no estará militando, sin querer, en el campo enemigo. Pero todo eso es, lamentablemente, parte del principio humanista y onto-teológico que estructura a la imaginación política occidental, formas del reconocimiento y de violencia mítica con las que debemos tomar distancia para pensar la perversa inmanencia de un presente que nos ahoga.

5. Nos gustaría que ahondaras en la cuestión de la imaginación más allá del giro lingüístico contemporáneo, es decir, más allá del énfasis en los procesos de inteligibilidad y articulación hegemónica. En efecto, ya que hablamos de lengua, imaginación y significación, es ineludible la problematización que genera tu trabajo en cuanto a la teoría de la hegemonía. En un reciente ensayo sobre Derrida[1], te refieres críticamente al trabajo de Laclau y su «deconstrucción» del marxismo (muy distinto a lo que, en efecto, lleva a cabo Jacques Derrida en su Espectros de Marx o bien lo que tenía pensado Deleuze en su libro incompleto sobre Marx) y hablas también de una domesticación de la deconstrucción. En un momento lleno de entusiasmo – por los procesos que se están llevando a cabo en el Sur de Europa (Podemos, Syriza), así como en América Latina – pareciera que el lenguaje teórico de la hegemonía se muestra victorioso y muy seguro de sus propios principios. De ahí todo el interés actual por el gramscianismo y por poner el nombre de pila Ernesto Laclau como fuente intelectual de los procesos del Sur. Si por un lado está en juego desactivar la soberanía, ¿cómo deshacernos del schmittianismo invertido que supone la hegemonía? ¿Cómo entender una política más allá de la decisión o del principio post-fundacional de la contingencia-necesidad de lo social?

Bueno, esto es más delicado. Necesito hacer unas cuantas precisiones. La primera sería establecer que no me interesa una crítica del trabajo fundamental de Ernesto Laclau, ni menos una descalificación de sus reflexiones. Por el contrario, me interesa pensar en los puntos ciegos que estructuran su trabajo y que deben ser habitados, re-pensados y no abandonados en bloque. Para mi, la crítica posthegemónica de intelectuales muy serios como Benjamín Arditi o Jon Beasley-Murray, aunque es infinitamente más elaborada que las reacciones de los marxistas ingleses al trabajo de Laclau, sigue apuntando en una dirección que no es la de mi trabajo. A mi me interesa pensar la hegemonía en el contexto de la crítica infrapolítica y de las contribuciones de Reiner Schürmann a la interpretación de Heidegger, que no puedo ni siquiera comenzar a enumerar acá, pero, para ponerlo en términos más acotados, diría que lo que me interesa se puede organizar en tres dimensiones: 1) La relación entre la hegemonía como principio estructurador de la dinámica política y la concepción implícita (y metafísica, en sentido heideggeriano) de temporalidad, todavía estructurada por la oposición categorial de necesidad y contingencia, de la que se sigue una cuestión fundamental en el pensamiento político contemporáneo, esto es, una teoría de la contingencialidad post-fundacionalista o de la acontecimentalidad que termina siendo un schmittianismo invertido (una excepcionalidad soberana de otro orden). 2) La teoría del lenguaje, de la traducción y de la significación, todavía logocéntrica, que abastece a la teoría de la hegemonía, y que se expresa no solo en su concepción articulatoria de la misma hegemonía, sino también en su conversión de las diversas posiciones antagónicas en ‘demandas’. La demanda es, en efecto, la categoría que trama la Razón populista y que remite el enorme trabajo reflexivo de Laclau y Mouffe al horizonte procedimental de la ciencia política anglosajona. 3) La antropología política que resulta de esa comprensión de la temporalidad contingencial y de esa reducción de lo político a una cuestión de demandas y posiciones discursivas, articuladas en torno a un significante, en principio vacío, pero que se “encarna” carismáticamente en un cierto tipo de liderazgo. De ahí, más que despachar la cuestión de la hegemonía desde una nueva antropología de los afectos y la multitud, me interesa radicalizar la sospecha lacaniana de la identificación afectiva y del goce soberano. Entonces, yo diría que la infrapolítica posthegemónica que me interesa no apunta hacia lo que se entiende convencionalmente por posthegemonía, sino que está tramada por la crítica de la razón principial y de la configuración epocal de la historia de la metafísica, según Heidegger y Schürmann, pero a la vez, que está domiciliada en la crítica de la afectividad neo-espinozista contemporánea, que es, finalmente, una onto-antropología sustituta.

Luego, interesa precisar que Laclau no es equivalente a la ‘domesticación de Derrida’, aún cuando su conversión de la rondología (hauntologie) en teoría de la significación sea problemática, o su comprensión de las dislocaciones históricas teleológicamente leídas desde la reconstitución hegemónica restituya una cierta positivización de la negatividad sin reservas. Lo que entiendo por ‘domesticación de Derrida’ tiene que ver con la desactivación de su pensamiento en la academia contemporánea (más allá de si él mismo fue un poco cómplice de esto o no), y la conversión de la deconstrucción en operación de lectura, marca editorial y negocio. Derrida, siempre muy atento a esto, no dejo de problematizar la universidad contemporánea, la institución de la filosofía y la filosofía misma como posibilidad, pero estas cosas se dejan de lado cuando se lee a Derrida como marco teórico o como argumento de autoridad y legitimación en el mundo de los departamentos de inglés y estudios literarios. Así, la domesticación, que es ineludible para el pensamiento en la época de la división burguesa entre trabajo manual y trabajo intelectual, hace posible a la ‘teoría’ como auto-suficiencia. En ese sentido, no se trata de cambiar a Laclau por Derrida como referencia de los movimientos políticos contemporáneos, pues eso sería repetir la misma lógica ‘teoricista’ que reduce las diversas dinámicas sociales a formulaciones teóricas estandarizadas. Esto tampoco es culpa de Laclau, quiero decir que si su pensamiento parece tener una relación natural con los procesos de la marea rosada o del sur de Europa, eso se debe menos a su problematicidad inherente que a la estandarización de ésta. Por supuesto, no estoy presentado al pensamiento como actividad sublime y apolítica, pero tampoco me convence mucho la identificación afectiva con Laclau como el teórico del populismo y de la nueva izquierda.

Finalmente, lo que apuntaban al principio, si problematizamos la identificación afectiva y el goce soberano, si ponemos en cuestión el revival del neo-espinozismo y la multitud como sujeto sustituto de la racionalidad política moderna, y si, finalmente, cuestionamos la teoría de la traducción y de la significación que trama a la operación hegemónica, todo esto nos lleva o nos devuelve, según desde donde partamos, hacia la crítica radical del fonologocentrismo y hacia la posibilidad de pensar en la imaginación antes de que ésta sea ‘sometida’, ‘regulada’ o ‘subsumida’ a la moderna filosofía del sujeto. Como saben, sigo acá a Emanuele Coccia, Giorgio Agamben, Rodrigo Karmy, y muchos otros, que han venido pensando el lugar de Averroes en relación con la cuestión del intelecto común y de la imaginación. Pero este tema prefiero dejarlo sugerido, dada su enorme complejidad. Se trata de pensar la imaginación como potencialidad más allá de la representación juridizante del saber y de la constitución jerárquica del intelecto con sus facultades racionales y morales.

6. En este mismo sentido ¿cómo podríamos pensar la cuestión infrapolítica según estas diferencias con la estela neo-espinozista y con la cuestión de la impolítica italiana? Sobre todo porque en la actualidad el colectivo «Deconstrucción Infrapolítica» (www.infrapolitica.wordpress.com), a partir de diversas formulaciones asociadas con líneas conceptuales como la crítica onto-teológica, la crítica de la acumulación, la diferencia italiana, o el post-heideggerianismo, intenta avanzar la poshegemonía como una réplica conceptual a eso que Carlo Galli llama la ruina de la arquitectónica del pensamiento político moderno.

Yo diría, pero yo no represento a nadie, que la noción de impolítica no pertenece, como tampoco la de infrapolítica, al orden categorial ni a los conceptos de ninguna disciplina, son nociones abiertas que funcionan como constelaciones problemáticas. Así, no es lo mismo lo que Agamben dice de la impolítica que lo que se sigue de Cacciari, y, quizás con mayor relevancia para nosotros acá, de Esposito. Luego, la noción de impolítica tiene una fuerte herencia de Bataille y su Summa Atheologica, sobre todo de la problematización de la negatividad hegeliana y su positivización en la fenomenología o en la lógica; pero también de la crítica de la razón sacrificial de Simone Weil y de María Zambrano, de la crítica del liberalismo de Arendt, etc. Tercero, eso nos lleva a pensar la negatividad ya no sujeta a la dialéctica que la remite a una economía de sentido (sino a un hegelianismo sin reservas como decía Derrida), y eso significa que no hay posibilidad de constitución de un ámbito sintético de encarnación de un principio positivizante de la negatividad de la experiencia, es decir, que la promesa del Estado absoluto, de la Paz Perpetua, de la comunidad reconciliada consigo misma, de un sujeto auto-transparente, siguen siendo parte de una política incapaz de problematizar la negatividad sin reservas. Lo mismo con el populismo y la hegemonía, pues siguen siendo proyectos de ‘sutura’ del ámbito social desde la proposición de una forma de la estabilidad principial, aunque esta se declare, ella misma, inestable o contingente. Como ven, aquí ya hay una diferencia entre posthegemonía, impolítica e infrapolítica, pero también una convergencia, pues se trata de desactivar la promesa del fin de la historia que es constitutiva de la geopolítica moderna, y de la misma filosofía de la historia como diferimiento y espacialización de la temporalidad.

Diría entonces que la infrapolítica sigue de cerca estos movimientos, pero va más allá, pues la infrapolítica no es solo una reflexión posthegemónica sobre la política y su organización principial (nihilista, caída a la voluntad de voluntad) sino también una interrogación de la existencia más allá de su conjugación puramente política, a pesar de que esa dimensión de ‘más allá’ sea similar a lo que entendemos por impolítica en el pensamiento o en la diferencia italiana (aunque si a alguien se le ocurriera escribir sobre la diferencia latinoamericana, no pasaría de ser un gracioso y atópico indio espiritual, como decía irónicamente Marchant pensando en la Mistral). Finalmente, habría otras dos o tres cosas que apuntar: una es que la infrapolítica tiene un vínculo constitutivo y destructivo a la vez con la destrucción heideggeriana de la metafísica y con la deconstrucción derridiana, lo que abre una serie de problemas relativos al nazismo de Heidegger y al estatus de la misma filosofía, aunque no se trata de leer a Heidegger o a Derrida como autores que autorizan, sino de habitar sus formas de pensar la convergencia de la realización de la metafísica y la clausura onto-teo-lógica de la experiencia. Luego, y de manera general e introductoria, la infrapolítica tiene un particular interés en el marranismo no como índice de un pensamiento identitario, sino como figura post-identitaria radical, y así, una preocupación con la geopolítica contemporánea más allá de las formas nómicas, teológico-políticas del orden mundial, lo que implica una radicalización de la crítica a la filosofía de la historia sin que eso nos lleve a proferir una reconstitución jurídica de un Estado multicultural que nos salve del nihilismo arquitectónico, tal como Galli lee la ocasión contemporánea. El nihilismo que la infrapolítica confronta no es categorial o institucional, sino mucho más radicalmente anclado en la valoración y en la equivalencia como instancias definitorias de la época actual. La revisión que ha hecho Galli del pensamiento schmittiano según las condiciones políticas y jurídicas contemporáneas es, sin embargo, un ejemplo de trabajo crítico, como la misma lectura histórica del derecho realizada por Aldo Schiavone. Pero, más allá de estas referencias, permíteme resumir, abusivamente, el desplazamientoinfrapolítico en unos cuantos puntos:

1) la necesidad de pensar la vida más allá de su reducción política, es decir, más allá de la demanda por producirse como oferta política efectiva. 2) Pero, en sentido inverso y proporcional, la posibilidad de pensar lo política más allá del principio subjetivo estructurador de la modernidad política occidental, cuestión que repercute en la problematización de la instrumentalidad de la acción y que desbarata las reducciones identitarias de la misma política. 3) La configuración de un tipo de reflexión substraído de la principialidad hegemónica y del principio de razón estructurante de la metafísica occidental. 4) La necesidad de habitar en el horizonte epocal marcado por la finalidad de la metafísica, pero no como una cuestión “teórica”, sino como una finalidad que se expresa en la articulación del capitalismo no solo como sistema de explotación, sino que como devastación de la vida y del planeta. 5) De lo que surge una crítica al productivismo, a la teoría del valor y al principio subyacente de toda economía política, al que llamamos principio de equivalencia generalizada. 6) La necesidad de entender el trabajo destructivo-deconstructivo infrapolítico como un ejercicio de desmetaforización infinito, anclado en una ontología no atributiva o en una formulación de la diferencia como différance, más allá de toda identificación catética y de todo productivismo simbólico y culturalista. 7) etc., pues se trata de un desplazamiento en curso y no de principios.

Como se ve, hablamos de una constelación de ideas y problemas, donde todos los miembros del grupo activo convergemos, pero con nuestras diversas intensidades, formaciones y preocupaciones. El tipo de problemas que nos damos como tarea es tan delicado que no es necesario ejercer el viejo arte académico de la descalificación de los oponentes, pues eso resulta perturbador para un trabajo colectivo, abierto, experimental y de largo plazo. Además, nada de esto impide tener nuestras propias perspectivas sobre lo que ocurre y la mayoría entiende que la infrapolítica es, en última instancia, una práctica de pensamiento de izquierda.

7. Considerando que hace unas semanas pudimos escuchar una versión de lo que será uno de los capítulos de tu próximo libro Heterografías de la violencia (La Cebra 2015), que titulaste Las edades del cadáver: dictadura, guerra, desaparición (leído durante la conferencia “Crossing Mexico: Migration & Human Rights in the Age of Criminal Politics”), nos gustaría que te detuvieras en uno de los aspectos de la obra de Derrida que nos parece más urgentes para pensar el presente de la desaparición: la cendrología (tal como lo desarrolla en Difunta ceniza, La Cebra, 2010). Nos gustarías que comentaras un poco más lo que entiendes por ella, es decir, si ves que hay un paso cualitativo o diferencial importante desde la espectrología o hauntologie hacia la cendrología, y si esta última nos ayuda a recorrer mejor la “geología latinoamericana del resto” por llamarlo de alguna forma.

Bueno, en principio no veo un avance o un cambio en el trabajo de Derrida, sino una insistencia permanente en la historización radical de la ontología tradicional. La noción de historización la uso acá en sentido muy lato, pero quiero enfatizar que el punto en cuestión es la historicidad radical del ser en el mundo, ahí y con otros, y no la definición atributiva del Ser propia de la ontología clásica. Pienso en el temprano seminario de Derrida sobre Heidegger, del 64-5, titulado Heidegger, la cuestión del ser y la historia, que es necesario tener presente. Por supuesto, este es un tema bastante recurrente si es que no es el tema de la deconstrucción, que como re-elaboración de la destrucción heideggeriana, es una interrogación sostenida de la ontología y sus formas históricas de articulación, ya no solo en términos del onto-teo-antropo-logos, sino en términos de la metaforicidad blanca, el fonocentrismo, la gramatología y las políticas de la amistad. Tengo también la impresión de que la cendrología en cuanto interrogación de las cenizas es una sutil interrogación de la calavera, en sentido hamletiano, cuestión muy ligada a la lectura del mismo Hamleten Espectros de Marx, precisamente porque lo que se busca ahí, en el “es gibt ashes”, en el “hay ahí cenizas”, no es la constatación fuerte, forense, de una presencia plena, de una presencia metafísicamente articulada, sino una forma de la presencia sin presencia, una donación que Derrida mismo señala al retomar la figura levinasiana del “il y a”, que es una variación del “es gibt” heideggeriano, entendida como ‘lo que hay’ sin ~~Ser~~, esto es, presencia sin metafísica de la presencia del ser como donación (y aquí volvemos a del Barco, por cierto). Pero esto también nos lleva a la pregunta que establecíamos al principio sobre nuestra relación con la historia, pues se trata de pensar una relación ‘cendrológica’, sutil, espectral, con la muerte más allá de la lógica jurídica del informe de Derechos Humanos, que como se ha discutido tanto en el Cono Sur o en Centroamérica (pienso en Nelly Richard o en Pilar Calveiro, por ejemplo), tiende a congelar y despolitizar la misma producción de cadáveres. La pregunta por las cenizas, como forma terrorífica de la pregunta por el resto, no está alejada de la cuestión de la historia y de la imagen dialéctica benjaminiana, sobre todo si pensamos que la imagen misma de la desaparición (una paradoja) ya no remite al cadáver ni a la fosa común, sino a la híper-sofisticación del procesamiento post-mortem. De ahí entonces que estemos confrontados con la producción industrial de cadáveres, o estemos domiciliados en la época del cadáver y su reproducción industrial si se quiere, pues ya no se trata del registro material de la muerte sino del borramiento mismo de la desaparición. Se trata, sobre todo en México, Centro América y la frontera sur norteamericana, de pensar la desaparición de la misma desaparición como manifestación de esta brutal sofisticación del tratamiento post-mortem del cadáver.

Como ven, no hay nada nuevo más allá de una pregunta que ha tramado el debate latinoamericano desde siempre, la cuestión de las formas y mecanismos de violencia mítica y su exacerbación inusitada en contextos de modernización neoliberal compulsiva. Crímenes de segundo Estado, como los ha llamado Rita Segato, en referencia a Ciudad Juárez, que tienen una cierta continuidad problemática con los crímenes de las dictaduras del Cono Sur. No es casual que La operación Cóndor sea tanto el nombre de la estrategia contra-insurgente aplicada interestatalmente en el Cono Sur, en el contexto de la Doctrina de seguridad nacional y las políticas del containment, y sea también el nombre una de las primeras estrategias securitarias contra el narcotráfico en México. No se trata de una continuidad fuerte, sino de una relación de copertenencia entre el cadáver como registro dictatorial y el resto “desintegrado” como signo del agotamiento radical de las formas clásicas de la soberanía nacional-estatal.

Entonces, el cadáver, su desaparición, sus restos resinosos sobre las piedras (Ayotzinapa), su desintegración química, su condición residual de la misma acumulación contemporánea, son algo así como el reflejo negativo de la globalización, poniendo en escena, sin probar o representar (de ahí la diferencia entre ontología y donación), el carácter sacrificial del capitalismo actual. En esto radica la pertinencia de la pregunta por los restos, por las cenizas, por los espectros, en la relativización de la ontología del capital que es la filosofía de la historia de la acumulación y que hemos llamado aparato total del desarrollismo. Pero, no se trata solo de una pregunta acotada a la producción industrial del cadáver, cuya época habría sido inaugurada, según se dice, por la Shoah, sino de una interrogación geológica del capitalismo como sistema circular que empieza y termina en el cadáver, es decir, que empieza en la explotación del fósil y termina no en el consumo de mercancías, como suele pensarse en la economía política clásica, sino en la destrucción productiva de nuevas mercancías que implica, a la vez, la producción misma de más cadáveres. La geología que pensamos acá, entonces, nos permite interrogar procesos de desterritorialización, montaje, reorganización nómica-territorial, acoplamiento y fracturas que trascienden tanto los límites humanistas (antropocéntricos) de la interrogación habitual sobre la muerte, como los límites temporales que circunscriben la producción del cadáver a una cierta condición accidental, un cierto momento de acumulación primitiva que habría ocurrido en un tiempo otro al tiempo del progreso. Somos contemporáneos de la destrucción productiva convertida en devastación y sostenida en la reproducción infinita de formas de vida precarizadas. El desierto crece, ese es el secreto motor del nihilismo.

8. Para finalizar, y considerando el trabajo de amigos e interlocutores tales como Diego Valeriano, Bruno Napoli, Verónica Gago, Diego Sztulwark, o Rita Segato, que han insistido en pensar el nuevo conflicto social nos gustaría ver cómo relacionas esta geología general orientada hacia las cenizas con la problemática más biopolítica de los cuerpos sociales. Esta es también la pregunta – la del cuerpo, digo – con la que cierra el último tomo (L’uso dei corpi, Neri Pozza, 2014) de la serie Homo Sacer de Giorgio Agamben: ¿qué hacer con nuestros cuerpos? ¿Cómo dotarles de otros usos, y nuevas formas más allá de los aparatos de apropiación y operatividad y sus fines?

Pues, en principio, pensar la tensión entre cuerpo y cadáver quizás nos permita avanzar más allá del impasse contemporáneo que se hace explícito en la misma ambivalencia con la que circula la noción de biopolítica. Me refiero a las versiones de la biopolítica como exacerbación de las políticas de disciplinamiento y control ejercidas sobre el viviente, por un lado, y a la biopolítica como una política afirmativa, basada en el poder instituyente o también llamado biopoder que constituiría el revés de toda dominación, por otro lado. Esta ambivalencia es, a su vez, un síntoma de la anfibología constitutiva del pensamiento contemporáneo que no logra escapar a la trampa de la soberanía, esto es, a la afirmación de las analíticas del poder y sus nuevas positividades, pero también, a la pretensión de superar tales positividades desde un principio emancipatorio todavía articulado en términos de subjetividad y acción instrumental. Aquí es donde la idea de inoperosidadque Agamben ha venido desarrollado muestra su potencial, en la desactivación de la anfibología que se hace explícita en la forma en que él mismo usa la palabra “política”, esto es, como reino de los fines y razón instrumental, y a la vez, como nombre de un por-venir que estaría más allá del derecho.

Sin embargo, más que tomar partido en la polémica entre Agamben y Derrida, por ejemplo, polémica apenas sugerida en los trabajos de ambos, pero que guarda un índice de problematicidad mayúsculo, y a la espera de una consideración más elaborada del mismo pensamiento del italiano que está en proceso y que, como ustedes mencionan, adquiere un nuevo giro con la publicación del volumen sobre El uso de los cuerpos, me inclinaría a sugerir que la tensión entre el cadáver como resto incómodo de la destrucción productiva capitalista y el cuerpo como lugar de inscripción de la violencia mítica que posibilita a la misma acumulación, no solo nos permite ir más allá del vitalismo deseante convencional, sino que también nos permite retomar la interrogación del orden teológico-político como organización productiva del cuerpo individual y social y, por lo tanto, como forma de acumulación primitiva permanentemente ejercida. Como lo ha mostrado León Rozitchner, y lo ha vuelto a enfatizar recientemente Oscar Cabezas (Postsoberanía, La Cebra 2013), pero también como lo ha mostrado con un muy riguroso y amplio trabajo cuasi-arqueológico de las formas de la encarnación y la ex-carnación de la ley, Rodrigo Karmy (Políticas de la excarnación, UNIPE 2013), el cuerpo es el campo de batalla donde se da la disputa entre la operación efectiva del derecho y perseverancia del ser. Rita Segato lo ha dicho con inmejorable claridad en su análisis de la violencia ejercida sobre el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, cuando señala que esa violencia es un tipo de “re-escritura” de la ley sobre el cuerpo en un momento en que la misma ley, como forma soberana, se muestra debilitada de su encarnación estatal tradicional dada las reconfiguraciones del poder contemporáneo. A mí lo que me interesa de esta formulación es su doble materialización, por un lado, se trata de una consideración acotada de las formas en que la ley se inscribe y se escribe sobre los cuerpos, pero, por otro lado, se trata de unos cuerpos singulares, bastante precisos, de mujeres jóvenes, migrantes, explotadas por el régimen neoliberal y las maquiladoras, que irrumpen en el contexto de una modernización compulsiva cruzada por el tratado de libre comercio con Estados Unidos y con la misma reconfiguración de los carteles de narcotráfico que se disputan las rutas de acceso al mercado norteamericano. Al hacer esto, Rita Segato nos permite cambiar la vieja pregunta formal sobre quién es el hombre de los derechos humanos, por la problematización acotada de estasmujeres singulares como lugares de encarnación de la ley y de la operación efectiva del derecho. Sobre todo porque de estasmujeres nos quedan solo cadáveres y muchas veces, restos desmembrados de lo que antes fue una vida.

Este es también el problema que intento pensar con la noción de heterografía, si la ley se escribe sobre el cuerpo, su violencia es inversamente proporcional a su imposibilidad de controlar su polisemia. Por más cuidadosa que sea su caligrafía, ésta no basta para exorcizar el fantasma de un malentendido. De lo contrario, la anfibología se resolvería en una teoría post-política del totalitarismo, es decir, en una simple analítica de la perfección del poder y sus mecanismos de dominación (como en una colonia penal universalizada). Pero no es necesario oponerse a esta concepción post-política de la dominación desde una onto-antropología del deseo, la multitud o el poder constituyente, pues con eso no solo se restituye la misma anfibología, sino que se reinstala un presupuesto historicista y soberano (la soberanía popular es eso, la inversión complementaria de la soberanía de la ley). Pensar las soberanías en suspenso, desactivar la suspensión fáctica de la soberanía, no es quedar atrapados en la descripción maravillada de las formas del poder o del mercado como instancia molar, sino que es interrumpir su axiomática desde el movimiento de placas geológicas y formas de la anacronía, como diría Didi-Huberman, para abrirnos a la indeterminación radical y aleatoria del presente. Esa apertura ya no puede ser ni garantizada ni atravesada desde las herramientas conceptuales que nos provee el pensamiento contemporáneo en la Universidad, debe acoplarse, engancharse, en casa caso, con formas de pensamiento efectivo, formas de imaginación social, sin restituir una teoría de la agencia o del sujeto, pero sin pretender que es posible repetir la crítica de la acumulación como una cuestión puramente conceptual. Más allá de esto, no sé…hay que pensar, juntos, sin distinciones, prejuicios o jerarquías, quizás en esto consiste la misma desactivación de la soberanía, de la oposición entre poder constituido y poder constituyente, en la potencialidad destituyente de la rebeldía.

[1] http://www.revistacajamuda.com.ar/archivos/articulos/ensayistica03.html

Promiscuidades inteligentes: afinando el oído

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Esteban Rodríguez Alzueta

“No te detengas en los ruidos del palacio

si no quieres quedar encerrado dentro como en una trampa.

¡Sal! ¡Escapa! ¡Muévete!”

Ítalo Calvino, Bajo el sol jaguar

Maquiavelo le recomendaba al Príncipe cuidarse de los amigos. El problema no son los enemigos sino su séquito. Con los enemigos hay que ser implacables. Acaso por eso mismo otra tarea –secundaria- que el Príncipe impone a sus supuestos fieles servidores consista en la invención permanente de nuevos enemigos. Porque de su destrucción saldrá legitimado y fortalecido. En cambio conviene guardarse de los leales. El problema son los amigos, los que tarde o temprano empezarán a conspirar será su entorno, los consejeros, ministros, asesores, gobernadores o cancilleres. Si la pregunta por el poder es la gloria -cómo perpetuarse en el cetro-, entonces el Rey deberá aprender a desconfiar. Se sabe, muerto el rey, ¡viva el rey! Los gobernantes pasan pero la nobleza permanece, y la policía también.

Hay un libro hermoso de Ítalo Calvino que dejara inconcluso, llamado Bajo el sol jaguar. En él dedica un cuento a cada sentido o por lo menos ese era el plan. El cuento dedicado al oído se llama “Un rey a la escucha”. Entre todos los sentidos que debe avivar un gobernante, el oído es el más importante. Un Rey, si quiere permanecer en el trono, deberá aguzar el oído, aprender a estirar la oreja. Y cuando no pueda más o tenga que estar escuchando seis, siete u ocho conversaciones al mismo tiempo, entonces deberá organizar un ejército de espías, una policía secreta destinada a escuchar por él. La paranoia tiene sus costos y Shakespeare dejó testimonio de ello en unas cuantas tragedias. Porque los espías no tardarán en ser depositarios de secretos inconfesables y se convertirán en una máquina de extorsión. La información los irá poniendo en otro lugar hasta convertirse ellos mismos en los rivales más temidos. Además no tendrán demasiados pruritos de ser confesos conspiradores. Pero como saben demasiado de todo el mundo, todo el mundo comprará su silencio y preferirán que sigan allí, haciendo lo que saben hacer. Su lealtad tiene un precio y a veces es demasiado alto.

Dice Calvino: “Aquí las paredes tienen oídos. Los espías acechan detrás de todos los cortinajes, las cortinas, los tapices. Tus espías, los agentes de tu servicio secreto que tienen la tarea de redactar informes minuciosos sobre las conjuras de palacio. En la corte los enemigos pululan, tanto que es cada vez más difícil distinguirlos de los amigos: se sabe con seguridad que la conjura que te destronará será la de tus ministros y dignatarios. Y tú sabes que no hay servicio secreto donde no se hayan infiltrado agentes del servicio secreto adversario. Tal vez todos los agentes que tú pagas trabajan también para los conjurados, son ellos mismos conjurados; esto te obliga precisamente a seguir pagándoles para que estén quietos el mayor tiempo posible.”

Ese es el destino de los Príncipes, pero también de los agentes secretos. Los destinos no solamente se cruzan, los papeles pueden también intercambiarse. Es el caso de Vladimir Putin, quien antes de ser presidente de Rusia fue espía de la KGB con destino en Alemania Oriental y ex director del Servicio Federal de Seguridad (sucesor de la KGB), puesto que ocupó en forma simultánea con el de secretario del Consejo de Seguridad Nacional.

Otras veces, el destino de los cuadros es la seguridad privada. Cuando se retiran o son retirados, seguirán haciendo lo que saben hacer: espiar. Pero esta vez será un emprendimiento privado y no solamente con fines de lucro. Porque paradójicamente las empresas que crearon serán contratadas por esos mismos para que asuman las operaciones que insumen mayores riesgos para el normal desenvolvimiento de las relaciones exteriores. En efecto, una manera que tienen los funcionarios de eludir los costos políticos ante posibles filtraciones de las operaciones que traman, sobre todo cuando tienen que conspirar adentro o en otros países, será tercerizando la “inteligencia”. De la misma manera que los estados contratan los servicios de empresas militares mercenarias que reclutan su tropa entre los pobres de África, para hacer el trabajo sucio luego de la retirada de los países que ocupo –por ejemplo- la OTAN, se valdrán de los servicios que ofrecen las agencias de seguridad privada para espiar y seguir conspirando.

Es el caso de Ackerman Group, integrada por ex agentes de la CIA y el FBI y que opera en Argentina desde el gobierno de Menem. Una empresa con sede en Florida y sucursales en distintos puntos claves del planeta (Londres, Hong Kong, Africa y Medio Oriente) dedicada al espionaje empresarial, el contraterrorismo, la protección personal y planteamiento y recuperación de rehenes en caso de secuestros. En otras palabras: además de lobistas de la industria militar, se trata de una agencia paralela del estado norteamericano que subcontrata las tareas de inteligencia en otras empresas internacionales o locales menores. El creador fue Mike Ackerman, un jubilado de la CIA con frondoso prontuario por tráfico de información, apartado en 1975 por participar en operaciones clandestinas. Después está Frank Pedrozo, vicepresidente en el directorio, ex integrante de las Fuerzas Especiales del Ejército de los Estados Unidos, más conocida como “Boinas Verdes”. También está William Graves, otro con una extensa trayectoria en el ejército de los EEUU. Egresado de West Point y medalla de honor en la CIA, fue agregado de Defensa y del Ejército en Colombia. Y finalmente George Kiszynski, amigote de la familia Macri, se desempeñó durante treinta años en el FBI.

Ackerman Group no es la única empresa que opera en el país. Está Smith Brandon Internacional fundada por Gene Smith, que se desempeñó durante varios años en el Departamento de Estado de los EEUU, y Harry Brandon, ex jefe del FBI en Puerto Rico; Trident, propiedad de Oliver North, ex asesor de seguridad de Ronald Reagan, muy comprometido en el affaire Irán-Contras; Universal Control, creada por Federico Franchi, mano derecha de Miguel Ángel Toma, asesorada e integrada por miembros retirados de la CIA y la DEA, y apadrinada por el ex montonero que fuera contratado por la SIDE de los ‘90, Rodolfo Galimberti, colega de Mario Montoto, otro lobbysta de la industria militar y director de la DEF, una revista esponsoreada por empresas de seguridad privada locales e internacionales que se destaca por ser una de las principales usinas propaladoras en el país de la doctrina de “las nuevas amenazas” mentada por los EE.UU.

Todas estas empresas trabajan con policías locales y funcionarios federales. Muchas de ellas se dedican a entornar a policías y funcionarios pagando congresos y viajes en el exterior, financiando juguetes electrónicos para espiar al prójimo, o directamente pasándoles información sobre organizaciones criminales para dar un “gran golpe” a través del cual puedan granjearse la reputación y confianza de las autoridades locales. De esa manera van haciendo migas para empezar a trabajar “juntos”. Para prueba basta un botón: Alberto Nisman. El auto Audi que utilizaba el ex fiscal pertenecía a la empresa Palermopack S.A., una empresa dedicada al packaging con sede en CABA. El dueño de la empresa es Fabián Aníbal Picón, socio de Eugenio «Pipo» Ecke en Easypack y Starpack. Pipo es el jefe de seguridad de Exxel, el grupo que se quedó con las empresas de Alfredo Yabrán, vinculado al oscuro mundo de las empresas de seguridad privada y servicios de inteligencia. En cuanto a Picón, es el esposo de la hija de Anzorreguy, ex jefe de la SIDE durante el gobierno de Menem y acusado de desviar la causa por el atentado en la AMIA. Tanto Ecke como Navarro fueron investigados por Nisman en la causa de las escuchas ilegales de Mauricio Macri. Ecke fue señalado como el hombre que manejaba la empresa que contrató Macri para intervenir los teléfonos de su yerno. Pero Ecke, además, es la cara visible en Argentina de Frank Holder, otro ex agente de la CIA y consultor en Latinoamérica de “seguridad”. Comenzó su carrera como Oficial de Inteligencia de la Fuerza Aérea de los Estados Unidos y desde ahí fue transferido a la sección de Asuntos Latinoamericanos de la CIA a comienzos de los ‘90. Durante esa década prestó servicios a la Embajada estadounidense en Buenos Aires. Y como sucede con todos estos personajes, tras desligarse de la CIA, Holder continuó realizando tareas de espionaje a través de Holder Associates, que en 1998 fue adquirida por la agencia estadounidense Kroll, de la que pasó a ser director en la Argentina, la misma empresa –dicho sea de paso- por la que fue acusado de conspirar contra el gobierno de Lula Da Silva.

Como se puede ver, resulta inimaginable que los agentes secretos una vez retirados y con la jubilación en la mano, cambien de rubro y pongan un quiosco o una pizzería. Continuarán haciendo lo que saben hacer: afinar el oído. Pero esta vez, el espionaje o inteligencia interior se disfrazará de seguridad privada y tendrá otro marco regulatorio, vetusto y más flexible por cierto, pero sobre todo exento de controles estatales. De hecho, una de las tareas pendientes en materia securitaria siguen siendo las agencias de seguridad privada. Pero sobre este tema ya hablaremos en otra oportunidad. Nos basta decir que estamos frente a un sector que, en los últimos 20 años, ha ido expandiéndose de manera descontrolada, constituyendo el reservorio laboral para la mano de obra purgada o exonerada de las distintas fuerzas de seguridad argentinas.

Estoy tentado de concluir con otra frase popular: la realidad supera a la ficción. Pero ahora recuerdo las palabras de Borges en “Tema del traidor y del héroe”, un relato muy leído por estos días. Dice Borges: “Que la historia hubiera copiado a la historia ya era suficientemente pasmoso; que la historia copie a la literatura es inconcebible…”

Hace un mes violaron a mi amiga…

Publicada en 11 de octubre de 2017

(o sobre cómo volverse feminista a la fuerza)

por Lucía Finocchietto

Hace un mes violaron a una amiga y recién hoy pude largarme a llorar un rato largo. Me senté en la ducha y lloré. Lloré con bronca, con indignación y con tristeza. Con mucha tristeza. Empecé a entender que tengo que darle lugar a las lágrimas y dejarlas salir.

En estos últimos días escuché muchas veces “Soy pan, soy paz, soy más”, de Piero, creyendo que estaba en la parte de que hay que sacarlo todo afuera. Nunca presté tanta atención a la letra como ahora. Me di cuenta de que estoy en la parte en la que cambiaron las palabras, se escaparon las miradas, algo pasó y no entendí nada. Y, por qué negarlo, quisiera volver a ser niña, cuna, teta, pecho, manta.

Hace poco, el día que salimos a repartir volantes a los vecinos contándoles la situación, alguien dijo: “por algo pasan las cosas”. Odio esa frase. Ese por algo, que hace referencia a dios, o a un destino prefijado, o a ese tipo de cosas. Me parece absurda y perversa la idea de que las cosas suceden porque están escritas las consecuencias de estos hechos. Claro que “por algo” pasan las cosas. Éstas, en particular, pasan por la violencia de género, por la desigualdad entre hombres y mujeres, por el individualismo imperante y por la indiferencia hacia el otro. Porque vivimos en una sociedad con muchas cosas para cambiar. Por eso pasan estas situaciones y no por designio divino. A mi amiga la violaron, no le cayó un meteorito en la cabeza.

Me gusta más otra frase que escuché o leí alguna vez: somos lo que hacemos con las circunstancias que nos tocan vivir. Entonces, hay lugar para nuestra elección personal de mirar las situaciones desde determinado lugar y actuar en consecuencia. Por eso siento la responsabilidad de tener que hacer algo con lo que me toca vivir, de no quedarme esperando, de hacer aunque no sepa muy bien qué, ni cómo, ni cuándo.

Hace un mes trato de contener a mi amiga de la mejor manera que se me ocurre. Acompaño todo lo que puedo, escucho cuando quiere hablar y seguimos generando los mismos momentos de encuentro, de charlas y de risas que siempre estuvieron presentes. Cuando no estoy con ella, busco toda la información que puedo sobre el tema de violencia de género y trato de contactar gente que nos aclare el panorama. En los últimos años fui leyendo cada vez con más frecuencia distintas notas sobre el tema, pero ahora todo me parece más urgente, complicado y devastador. Y triste. Muy triste.

Hasta ahora, cuando no estaba con mi amiga ni buscando información y contactos, traté de sostener el resto de mi vida, pero siempre atravesada por esto, teniendo constantemente este tema en la cabeza e intentando que no se note. Conteniendo las lágrimas muchas veces y con una tensión permanente.

La tristeza se siente en el cuerpo y en la mente. Las primeras semanas fueron peores, o eso espero. Estar en la calle no me había provocado nunca el miedo que sentí estos días. A los acosos callejeros que sufrimos todas las mujeres diariamente solía reaccionar con ira (interior) e indiferencia (exterior); y me olvidaba rápido del asunto. Ahora no puedo. El miedo es horrible. Camino por la calle con los músculos contracturados, no me doy cuenta y cierro las manos, tensiono el cuello, aprieto fuerte las muelas. Y ante acosos que antes eran manejables, miradas indiscretas o la más leve intuición de que alguien podría decirme o hacerme algo, a la tensión previa se le agrega la respiración agitada, las palpitaciones fuertes y una sudoración repentina en las manos y en todo el cuerpo. Ganas de cruzar de vereda por cualquier cosa, o bajarme a la calle pensando que es más fácil cuidarse de los autos que de las personas. Nunca caminé así por la calle. Y me da bronca sentirme así. ¿Todos habrán experimentado este tipo de miedo alguna vez? ¿Habrá gente que conviva constantemente con esta sensación? ¿Puede alguien que vivió con su cuerpo el miedo en la calle seguir ignorando o subestimando el acoso sexual?

Si bien el miedo es constante, y el acoso cotidiano, en este mes fueron tres los momentos de máxima tensión. Dos en colectivos y otro en la calle. Todos a plena luz del día, con otras personas alrededor.

En un caso viajaba en un colectivo que iba bastante lleno. Entre los pasajeros había cuatro hombres que no paraban de decir groserías a cuanta mujer veían, dentro y fuera del colectivo. En un momento miré al chofer pensando que era él quien debía hacer algo. Pero mee dio la sensación de que se estaba riendo. Estaba en lo cierto, porque un rato más tarde el chofer les abrió la puerta para que le gritaran con más comodidad a las mujeres que caminaban por la calle. ¿Qué hacer en esa situación? Tuve miedo, tuve bronca. Me dio mucha impotencia saber que no podía hacer nada. Que si les decía algo tal vez se bajaran conmigo, y eso era claramente peor. Pero me daba mucha bronca callar, complaciente, ante tanta violencia. ¿Qué estarían pensando todas las otras personas que compartían ese viaje? No me di cuenta de tomar el número de patente del colectivo, ahora creo que es lo que debería haber hecho.

La segunda situación sucedió en otro colectivo, esta vez con muchos asientos libres. Subió un hombre y se sentó delante mío. Desde que se ubicó en la butaca giró para mirarme. Acomodó sus brazos sobre el respaldo y no me sacó la vista de encima durante un rato que se me hizo eterno. Me dio pánico. Caminé hasta un asiento cerca del chofer, me senté allí. Al rato el hombre caminó hacia adelante, le dijo algo al chofer, que no alcancé a escuchar, y volvió hacia atrás. Otra vez tuve pánico de que se sentara al lado mío. Por suerte siguió caminando hacia otro asiento y al pasar me dijo algo que no pude, o no quise, entender. En el resto del viaje estuve pensando qué era lo que tendría que hacer si el tipo decidía bajarse en la misma parada que yo y no se me ocurrió nada. Por suerte, eso no pasó. Igual me bajé del colectivo y fui corriendo hasta donde tenía que ir, mirando para atrás permanentemente.

La tercera situación fue hace unos días, terminando la volanteada, cuando vimos una pareja discutiendo en la calle. El hombre sujetaba por las muñecas a la mujer, que intentaba zafarse. Dudé mucho si debía hacer lo que hice, antes de gritarle al tipo, mientras le hablaba, cuando nos fuimos caminando y ahora mismo sigo dudando si actúe correctamente. Como estaba acompañada pensé que no podía quedarme callada otra vez, en este caso con el agravante de que la violencia ya era, además, física. Pensé –y pienso- qué pasaría si el tipo se ponía más violento, con la pareja o conmigo, si no se iba, si llamaba a la policía y ellos desestimaban la situación, dándole la razón al tipo, si era la mujer la que nos pedía que no nos metamos, si las intervenciones de los vecinos no aparecían o, peor aún, si aparecían para justificar la violencia. No tengo las respuestas, no sé qué hubiese pasado. Esta vez tuvimos suerte, pero no sé cuál es la manera de actuar en estos casos.

Vuelvo a pensar si puede saber alguien que no pasó nunca por estas situaciones, que no vivió en carne propia la exposición al peligro, que sabe que no es vulnerable a determinadas violencias, si puede, aunque sea por un rato, aunque sea mínimamente, sentir ese miedo y entender de qué se habla cuando hablamos de desigualdades de género.

Tengo un nudo en la garganta y casi nunca tengo hambre. Como cuando afloja un poco la sensación de ahogo, porque sé que tengo que comer. Pero también tengo un nudo en la boca del estómago y la comida me cae mal.

Llega la noche y se me afloja la tensión de todo el día, al punto que siento que no me puedo sostener, que me desarmo. Tengo muchísimo cansancio y, sin embargo, pasé varias noches sin poder dormir, pensando en que se pasaba el tiempo y no estaba descansando. De a momentos logró dormir un rato y tengo sueños raros, cuando no horribles. Mi cuerpo siempre fue escurridizo para los abrazos y ahora siento que los necesito y no los sé dar ni recibir. A veces quisiera descansar en el regazo de alguien que me acaricie el pelo hasta que me duerma.

Hoy tuve una contenedora charla con alguien a quien quiero y admiro mucho. Creo que a partir de lo conversado pude llorar, porque entendí que procesar la tristeza es parte del proceso que permite ponerse en acción. Que la urgencia y la desesperación son más contraproducentes que positivas. Que parte de cuidarse y quererse es buscar ayuda y permitirnos llorar con otro más grande, que sabe más. Volví a darme cuenta, una vez más, que la omnipotencia solo lleva a la frustración. Que la única tarea inteligente y eficaz es a largo plazo, y solo es posible buscando un marco de contención y acción en redes y organizaciones que ya vienen teniendo un desarrollo importante sobre estos temas. Hoy me di cuenta de que lo que sé sobre este tema y mi postura en esta situación es gracias al trabajo que hace años se viene haciendo en este campo, que sería imposible que yo piense de esta manera si no hubiese leído y escuchado todo lo que atravesé hasta hoy. Hoy me di cuenta que soy feminista.

Realismo de la potencia: por una nueva imagen de la organización política

Publicada en 11 de octubre de 2017

por el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP)

El presente texto es un borrador de trabajo cuyo objetivo es fomentar en pocas páginas la reflexión en torno a algunos problemas que se nos plantean durante este 2015: ¿cómo convertir en agenda positiva el diagnóstico del nuevo conflicto social?; ¿cómo renovar desde nuestras prácticas actuales una perspectiva autónoma de intervención en la nueva coyuntura?; ¿cómo atravesar este año electoral donde se decidirá el destino inmediato de los procesos gubernamentales en curso, manteniendo abierto el desafío de investigación y organización política?

I. Opacidad estratégica

Una “opacidad estratégica”, como la llama Raquel Gutiérrez Aguilar, afecta la comprensión colectiva de la conflictividad social reciente. Son pocos los protagonistas del sistema político que prestan verdadera atención a este hecho salvo, ejemplarmente, la iglesia. Los síntomas, sin embargo, se multiplican durante los últimos años: desde las crisis recurrentes de las tomas de tierras –imposible de ocultar a partir de la toma del Parque Indoamericano y su resolución policial, represiva y racista– hasta los amotinamientos policiales de diciembre de 2013, pasando por la extensión de una violencia ligada al universo transa, que desafía –bajo el enfrentamiento sin disimulo– el desarrollo de las organizaciones sociales en los barrios.

Esta nueva conflictividad que se expresa con inusitada violencia especialmente en las periferias, conecta con la “segunda realidad” que Rita Segato ha descripto como dimensión que organiza y administra lo ilegal a través de las propias instituciones estatales y no en un afuera incontrolable. En todo caso, esa oscuridad que hizo más densos los territorios en los últimos años y que fue subestimada por quienes confiaban en una reparadora “vuelta del estado”, salpica al espacio de la representación política y perfora a las propias instituciones de las que se espera una respuesta.

De este modo, la opacidad aparece como la principal característica también de los conflictos que sacuden la coyuntura nacional. La permanente disputa por definir el valor de la moneda en relación al dólar, las escaramuzas con los “fondos buitres” por la reestructuración de la deuda soberana argentina, y las disputas al interior de los aparatos de inteligencia estatales que repercuten en las entrañas del poder judicial, ponen en evidencia la actuación de poderes velados cuya capacidad de intervención resulta decisiva.

Afirmar esto, lejos de legitimar la retórica de condena de la corrupción que extienden las derechas agrupadas en la llamada oposición política y los grandes medios, nos conduce a tomar nota del cambio de naturaleza que afecta a la mediación entre sociedad y estado. Hoy esa relación asume, por arriba y por abajo, una forma esencialmente financiera. La intermediación de las finanzas determina la constitución misma de lo social y lo político, comprometiendo la dinámica material de la vida colectiva contemporánea.

En síntesis, llamamos “opacidad estratégica” a la acción que los poderes consolidados durante estos últimos años ejercen sobre la trama social generando incomprensión colectiva, al menos en cuatro planos convergentes:

la creciente intermediación financiera de la sociedad invisibiliza los vínculos entre la creación y la apropiación de la riqueza social;
la dualidad de las instituciones privadas y estatales que se encargan de la regulación social (desde los bancos y financieras, a la policía y el poder judicial), entre una realidad primera, legal y eventualmente legítima y otra vinculada a la soberanía de hecho –impuesta por los poderes que mandan sobre los procesos de creación, circulación y apropiación privada de la riqueza colectiva–, constituye el estado de excepción que rige el comportamiento de las democracias contemporáneas;
la ultramediatización simplifica la complejidad del tejido social en estereotipos (“pibe chorro”, “migrante”, “narco”) de fácil consumo;
la desigual distribución del valor de la vida y los bienes, activa una guerra por la seguridad y permite atravesar los umbrales de violencia organizada en los territorios.

II. ¿Una agenda negativa?

El problema con este diagnóstico del nuevo conflicto social, creemos, es que se presenta de un modo enteramente negativo. Hace falta imaginar cómo activar la potencia colectiva para revertir o reorientar este estado de cosas, donde prima la denuncia y el tono alarmista.

Mencionamos más arriba a la iglesia, potenciada por el rol del nuevo Papa, justamente porque ella tiende a difundir una descripción de la situación por momentos muy similar, tomando en cuenta las preocupaciones de las organizaciones sociales y constatando la impotencia o la complicidad del estado con elementos de violencia criminal, así como la necesidad de presencia y contención en territorios a los que no llega el estado, o llega con su rostro mafioso cuando no indiferente. En la medida en que la iglesia acompaña y ofrece protección (una especie de “paraguas” estratégico), su presencia recobra valor inmediato tanto en el conflicto territorial como en términos de realineamientos al interior del armado macropolítico.

Sin embargo, en el diagnóstico que presenta la iglesia no se lleva a fondo la crítica a la mediación financiera de lo social, que a la larga lleva a cuestionar la estructura concentrada de la propiedad. Al privilegiar la dimensión moral en su crítica del presente se tiende a desestimar el valor político que pueden adquirir los sujetos que protagonizan el conflicto social (campesinos pobres, migrantes, familias sin tierra y vivienda, trabajadores precarios), y a subestimar su capacidad de aportar elementos de constitución social y política autónoma. Cuando se restringe la complejidad de estos sujetos a su condición de víctimas, presentando a los pobres como figuras ascéticas sin poder de transformación social, se suprime la contracara de una rica potencia colectiva capaz de proponer alternativas de vida o de introducir resistencias prácticas. De este modo se está reencauzando el protagonismo plebeyo y anestesiando la intensidad de su politización autónoma.

La complejidad de la figura de Francisco tiene que ver con su interpretación de estos años de insubordinación plebeya y con los aspectos frustrados del ensayo de gubernamentalidad fundada en la participación de las organizaciones sociales. Su proyecto toma en cuenta justamente el protagonismo de estas organizaciones, a la larga minimizado por el kirchnerismo; pero tiende a complementar por medio de la consolación moral y contenedora el fenómeno de mediación financiera de la vida (los múltiples modos de consumo) que domina en los territorios y propone una nueva cristiandad como conjura al neoliberalismo. Proyecta así sobre el escenario global (al menos a Occidente) una gubernamentalidad más equilibrada fundada en esta interpretación del experimento llevado a cabo en la Argentina –y en la región– post 2001.

La ambigüedad de ese proyecto consiste en que, al mismo tiempo que reivindica la centralidad de lo social, lo modela en términos conservadores (en el centro de esta cuestión está la interpretación de las luchas por los derechos humanos y del cuerpo de las mujeres y los jóvenes), y lo articula a nivel macropolítico neutralizando los dinamismos populares disruptivos.

¿De qué otro modo podemos imaginar el sentido del nuevo conflicto social, buscando superar los límites moralistas-victimistas de este planteo, a partir de una democratización radical de los dispositivos sociales, hoy sometidos a una compleja maquinaria de funcionamiento basado en una lógica rentístico-financiera?

III. El problema de la autonomía

La crítica práctica, a diferencia de la canalla –que sólo pretende destruir para imponerse–, parte de los dilemas concretos, evita trabajar sobre el aire, como si se tratase de hacer doctrina. Lo que interesa es otra cosa: dar curso a un realismo de la potencia, para evidenciar la realidad en términos de problemas (no se trata de un realismo que simplifica y se resigna) y asumir las exigencias prácticas que se derivan de esa formulación (no se trata simplemente de un diagnóstico).

Esta aclaración viene a cuento porque una cierta referencia a la perspectiva autónoma ha intentado fijarla en un infantilismo, asociada al momento de la crisis del 2001. Más allá de la pretendida adultez con que ciertos discursos se orientaron a relegitimar las reglas de la representación política, es evidente que persisten y se inventan una cantidad muy grande de dinámicas con rasgos de autonomía, como un modo de afirmar experiencias que merecen ser desplegados de otro modo que como los formulan los razonamientos que se adecúan al orden. Estas evidencias constituyen nuestro punto de partida en la búsqueda de un nuevo horizonte de emancipación política, que nos permita atravesar el programa necesariamente acotado –si bien necesario– del reformismo estatal en un contexto de globalización neoliberal.

El saldo de la experiencia del kirchnerismo en el gobierno es ambivalente. Muchas de las retóricas e iniciativas que puso en juego carecieron, vistas en el tiempo, del correlato organizativo y territorial necesario para abrir vías materiales de transformación democrática. Esta limitación, que restringe los alcances progresistas de su prédica, se verifica en el hecho de que la inclusión social se efectúa por medio del consumo, en simultáneo a la expansión de los mecanismos de las finanzas y de las formas de explotación. En el mismo sentido, los avances y reconocimientos en lo relativo a la memoria y los organismos de derechos humanos, conviven con el consenso en torno a las políticas securitistas de articulación de lo social, que tiñen con contenidos clasistas y racistas las campañas de los candidatos con chances en el terreno electoral (incluyendo los del oficialismo).

Aun así, el gobierno persiste en su voluntad de dar pelea y marca diferencias: tanto a nivel nacional, con experiencias como la de la nueva gestión del Banco Central y la línea de investigación sobre dictadura, derechos humanos y finanzas desarrollada desde la CNV (Comisión Nacional de Valores) y PROCELAC como el intento por reformar los servicios de inteligencia; también en la conquista de autonomía política a nivel internacional. Pero el sabor es amargo cuando entrevemos los términos de una sucesión armada por derecha, en torno a Scioli, las burocracias territoriales del PJ y una trama oscura de gobernabilidad apoyada en última instancia sobre las fuerzas de defensa y seguridad.

En cuanto a las formaciones llamadas opositoras, en su gran mayoría, no son sino la representación de las élites tradicionales, cuyo impulso transformador consiste en administrar “republicanamente” los intereses duros y puros del capital. Más interesante resulta, en tanto síntoma, el crecimiento de los partidos de izquierda, aunque difícilmente hagan a un lado la costumbre de privilegiar sus anquilosadas estructuras y doctrinas, reduciendo las potencialidades de la lucha social. Estos años se desarrolló una amplia gama de experiencias a las que por comodidad podemos llamar “de izquierda independiente”–algunas más enfrentadas y otras más próximas al kirchnerismo–, que sintonizan con la sensibilidad de nuevos actores en los territorios, en las ideas y en la producción. Estas experiencias, algunas autopercibidas como colectivos militantes, otras como redes amplias de prácticas sociales, tienen el doble valor de renovar la lucha democrática y de sugerir balances más radicales sobre los desafíos políticos pendientes.

Pero es al calor de la conflictividad social del presente donde tendremos que elaborar las nuevas síntesis conceptuales y organizativas, en un intento por volver a enhebrar el eje horizontal de las luchas con el eje vertical de las tácticas políticas. Para ello, es clave recobrar la construcción de una subjetividad política autónoma. Cuando hablamos de autonomía, hoy, nos referimos a por lo menos dos cuestiones esenciales: generar las condiciones de una ruptura social con las estructuras de negocios que están en el centro de la acumulación capitalista; y elaborar una crítica práctica de la gobernabilidad contemporánea, y de su capacidad para bloquear las posibilidades de una democratización contante y sonante.

IV. Una historia reciente

Luego de la última dictadura, la política popular recobró vitalidad gracias a un entramado de luchas que tuvieron la capacidad de crear nuevos valores, modos organizativos y formas de protesta. En este sentido, fueron ejemplares las organizaciones de derechos humanos y las luchas de los trabajadores pobres que culminaron en la conformación del movimiento piquetero. Ellos se convirtieron en los vectores de impugnación de las políticas neoliberales, agotada toda confianza en el sistema bancario y en los partidos políticos.

Tras la crisis, volvió la política en sus formatos más habituales, aunque con contenidos estatistas y redistribuidores. Esta normalización supuso una importante novedad, junto a una contradicción eminente: cierta porosidad de las instituciones respecto de las luchas desarrolladas durante el período previo, junto al fortalecimiento del modo de acumulación con eje en el mercado mundial y las finanzas (neodesarrollismo/neoextractivismo). En el mismo período asistimos a una ambivalente mutación de lo social, motivada por las políticas de ampliación el consumo masivo. Decimos ambivalencia porque se ha puesto en acto una vía de inclusión, que sin embargo consolida jerarquías y esparce como nunca antes la mediación de lo social por lo financiero.

El ciclo de gobiernos progresistas de América del Sur atraviesa un dilema de estancamiento: o bien estos gobiernos profundizan su dinámica neoextractivista, generando con ello una intensificación de las condiciones de violencia estructural para mantener los niveles de consumo vigente, o bien le ponen límites a estas formas distributivas y financieras, que son el pilar de su legitimidad política. Por su parte, el desplazamiento de la hegemonía hacia China del mercado mundial puede dar lugar a una recolonización feroz de las economías periféricas, o puede abrir espacio para un juego pragmático de nuevo tipo, que cuestione la arquitectura financiera global que disciplina y atenaza procesos sociales.

Rechazar la obediencia a las finanzas globales es la condición fundamental, tanto en el plano local, como en el regional y la globalidad, de una dinámica de democratización popular que exceda la matriz neodesarrollista y la retórica nacionalista. Esta es una discusión no sólo sudamericana, sino que también se torna intensa hoy en el Sur de Europa.

V. De la investigación militante como organizador político

La investigación política colectiva puede ser relanzada, si logra fundirse al dinamismo de nuevos sujetos sociales. Resulta necesario, entonces, despojarse de dogmas, jergas y sectarismo, evitando la autocomplacencia que esquiva las tareas prácticas planteadas por el nuevo conflicto social. Una nueva imaginación política es inseparable de la elaboración de estrategias al interior del conflicto y, por tanto, del problema de la organización y la creación de dispositivos eficaces para la lucha, la mediación y la auto-defensa.

Este problema de una nueva imagen de la organización política se plantea ahora a partir de la maduración de luchas locales, de investigaciones transversales, de experiencias con instituciones y de la constitución de redes complejas que operan en diversas escalas. Plantear el problema de la organización supone asumir sin ambages el carácter múltiple, vivo y crítico del protagonismo que se pone en juego en la nueva conflictividad social. Organización y cartografía del conflicto van juntos, como capacidad de actuar en planos heterogéneos, sin aspirar al ideal imposible de una síntesis última en el poder del estado.

Buenos Aires, abril de 2015

Clinâmen: ¿Qué cambia en Cuba a partir de los acuerdos con Estados Unidos?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Juan Valdés Paz, investigador cubano, sociólogo y politólogo, residente en La Habana, premio Nacional de Ciencias Sociales de Cuba. Expectativas y riesgo a partir de los acuerdos en curso con Estados Unidos. La actual política de Estados Unidos hacia América Latina. Cambio económico y cambio cultural. La coyuntura sudamericana vista desde Cuba. La posición crítica desde el compromiso político.

Cifra y sobrevivencia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Un comentario desde Patricio Marchant. Prestados nombres

por Felipe Larrea

“Todas nuestras obras, todos nuestros actos

son ritos fúnebres, funerales interiores”

(P.M)

Escena

Prestados Nombres es el primer libro compilatorio dedicado a la escritura y pensamiento de Patricio Marchant, esto se une en gran medida a la reedición de Sobre árboles y madres por la editorial La Cebra el año 2009. El tono de presentación del libro es una toma de posición con respecto a la recepción que ha sufrido Marchant, ahí Miguel Valderrama nos advierte, al menos dos veces, que Marchant ha sido un filósofo muy poco leído. Por lo mismo no es casualidad que en la presentación de Prestados Nombresen agosto del 2012 en la Universidad Arcis, Cristóbal Thayer señalara una cuestión muy parecida: no existe mucho trabajo en torno a Marchant, salvo contadas excepciones. Así, en el texto que presenta Prestados Nombres, Valderrama revisa todas aquellas “excepciones” en los últimos veinte años en las que el nombre de Marchant ha comparecido tanto en un seminario^{^[1]}, un dossier de revistas^{^[2]}o en las ediciones de su propia obra sin publicar^{^[3]}. La invitación que este libro propone pasa por establecer que éste sería el primer momento donde hay lugar a una revisióndel pensamiento marchantiano. Estas advertencias tratan de operar resistentemente a una lectura inmediata que pudiese pensar en la existencia de una intencionalidad de posicionar “el legado” del nombre de Marchant, en una economía del nombre propio que funcionaría paralelamente con un intento de patrimonializar culturalmente todo resabio crítico/político de los años de Dictadura. En un texto que compartiría esta sensibilidad crítica, y que se encuentra precisamente dentro de tales “excepciones” o “pocos intentos” por dar cuenta de la escritura marchantiana, Iván Trujillo hace unos años atrás señalaba que, por ejemplo, la edición de Escritura y temblor podía tener un efecto “teleológico, de reinscribir a Marchant en los pliegues demasiado consabidos de una historia”^{^[4]}. En otras palabras, la sospecha es que Marchant quedaría subsumido dentro una generación, de una época determinada, que sería aquella de la dictadura y específicamente de la “consabida” (para usar un término de Trujillo) escena de avanzada o la neovanguardia chilena. Enunciamos esto porque podríamos leer que desde la edición de Escritura y temblorhasta el libro que estamos comentando, el nombre de Marchant ha estado asociado a una política editorial (que también es una política de la inscripción, y justamente ahí radica la tensión y el problema que queremos expandir) de rescate y revisión de su escritura y pensamiento.

Sabemos que el mismo Miguel Valderrama ha llevado a cabo en los últimos años una micrologíade la neovanguardia chilena, llamada “fragmentos de una historia del secreto”. En esta historia, hace comparecer a Marchant junto a Eugenio Dittborn y Raúl Zurita, leídos como cifras que producen un encuentro entre filosofía, visualidad y literatura en los años 80.^{^[5]} En estos textos es la figura del secreto la que movilizaría afecciones múltiples e imperceptibles, pero más que nada, tratarían de dar respuesta al diferendo más inquietante que brinda el arte de fines de los años 70 y principios de los 80, me refiero específicamente a las relaciones establecidas entre obra y crítica, así como entre acontecimiento e inscripción. Esta figura haría comparecer un encuentro y cita entre la literatura, la pintura y la filosofía, aunque son trabajos a contrapelo de las disciplinas puestas en juego, ya que lo primordial es que testificarían un descampado en el cual la escritura, la poesía y la pintura, caen estrepitosamente con sus firmas y obras bajo la época del duelo del duelo o lo que Valderrama – junto a Jean-Louis Déotte[6]– llama “la época de la desaparición”. El trabajo del historiador es, en este sentido, compilar estas operaciones escriturales y testificadoras de la catástrofe, anudándolos bajo la seña fragmentaria del secreto. Ahora bien, si el secreto puede ser definido como aquello que “no deja hablar, [que] es como el vacío que habla, un murmullo ligero, insistente”^{^[7]}, Valderrama lo traduce como “una política de la heterocripta” que hace visible la operación del secreto y – en el caso del estudio sobre Dittborn – se condensa bajo la figura de la lágrima^{^[8]}. En Heterocriptas se trataría de desplazar a la filosofía – desde Marchant – como disciplina que se opone a cualquier política del secreto, ya que “la filosofía se ha constituido secretamente contra cierta sociedad del secreto, contra el secreto del “secreto sin secreto” que la literatura guarda en su escritura.”^{^[9]} Aun así la cripta, su profundidad sin fondo en el texto de Marchant, se visibilizaría como un plexo de cruces y filiaciones, entre el poeta y el pintor, en este caso, entre Zurita y Dittborn. Sin embargo, tampoco la alianza de estos nombres formaría parte de una generación, como simplemente testigo de una época determinada, ya que existe en estas obras, “en el secreto que ellas portan”, algo “que no se deja reducir al contexto político en que sin duda se inscriben”^{^[10]}. Esto remite en definitiva a ese otro secreto que se da entre biografía y política, entre lo estrictamente íntimo y lo que remite a un pueblo, que tanto Derrida, Nietzsche y Alberto Moreiras han llamado “autografía” y que permite pensar al menos una vía para leer la recepción en curso de la escritura de Patricio Marchant.

Firma

Habría que advertir que aquella pretensión, la de compilar, editar, reunir aquello que se encuentra disperso o fragmentado, en este caso la obra/cifra de Patricio Marchant, estaría la mayor parte de las veces en juego cierta relación con la ruina. No es un detalle que alguien como Walter Benjamin haya pensado que la relación moderna con el saber ya no pasa por el encuentro ante una totalidad, o que al menos ese acercamiento debiera sufrir una interrupción, pues es precisamente esa búsqueda la que está anclada a una comprensión burguesa e idealista del pasado. Esta comprensión burguesa e idealista, que el mismo Benjamin deconstruirá en el prólogo epistemo-crítico del Trauerspiel, nos sirve para establecer que la verdad – que la mayor parte de las veces pone en juego la verdad histórica de un pueblo – ya no guarda relación con un saber sino antes bien con una memoria. Benjamin se refirió a esta memoria de variadas formas, pero es Jean-Louis Déotte el que nos hace ver que esta memoria, al menos la memoria que le interesa a Benjamin, está muy lejos de ser intencional o voluntaria, ya que pertenece al terreno de lo fragmentario y de lo involuntario, ahí donde precisamente muere la intención. La primera forma de la memoria es del terreno del saber, aquella comprensión idealista y burguesa, y a contrapelo de ella la propiamente benjaminiana, es decir la materialista, que se establece desde una “escritura alegórica” como “lugar de la verdad… una memoria desmovilizada, desprendida, desconectada de las finalidades de la voluntad.”^{^[11]}De esta manera, lo involuntario, si es una cita, fragmento, tiene relación con lo que Elizabeth Collingwood-Selby señaló como lo inolvidable, es decir “aquello que se califica como digno de ser recordado, preservado, modulado”^{^[12]}, pero que siempre guarda una especie de actualización de su verdad que se daría sólo de manera póstuma, sobreviviendo precisamente en un “debilitamiento” de la intención. Es desde acá que nos parece pertinente leer el texto marchantiano, es decir bajo la seña de una sobrevida (Überleben), en tanto ella nunca se esgrime bajo un presente a sí, en una mismidad, limpia ni homogénea, sino más bien como repetición, pero en el sentido en que Derrida pensó esa cuestión, es decir como iterabilidad^{^[13]}. Y esta firma, la de Marchant, en principio y a partir de su más fuerte inscripción ha puesto en juego la apertura de cierto archivo, de lo que podemos llamar las escrituras de la catástrofe o las escrituras del desastre.Habría que detenerse, en este sentido, para señalar que las obras no pertenecen a un orden de legibilidad, clausuradas en un determinado campo o disciplina cultual o de saber, y ni siquiera bajo su propia firma sino más bien se pueden plantear como imágenes que irrumpen en un presente trayendo una sobrevivencia de un cierto pasado inolvidable que se nos hace legible. En otras palabras, la potencia de la escritura marchantiana, y la insistencia, tanto de Prestados Nombres como de este mismo texto, tiene relación con hacer operar una lectura de esta cifra de la dictadura, que como sabemos no es sino este mismo presente que no ha dejado de acontecer.

Ahora bien, ¿cómo comprender que estos objetos llamados obras puedan ser instantes de legibilidad de un determinado decurso histórico? René Baeza señala que un libro como Sobre árboles y madres es un acontecimiento donde se da cita tanto la catástrofe política e histórica, como la catástrofe personal e íntima^{^[14]}. Sin embargo, este rasgo ha sido considerado como transversal a ciertas obras que irrumpieron entre los años 70 y los 80 en el contexto local. Lo de Marchant es una obra que debe pensarse desde una cierta localidad filosófica que abre, en cierto término, la escritura/pensamiento de la deconstrucción, pero que también – y esto sería lo necesario – es testificación del golpe de estado y la dictadura^{^[15]}. Tempranamente es Pablo Oyarzún el que define esta operación que realizan las obras/cifras de Dictadura al declararse “como zonas umbrátiles de reconocimiento de una crisis radical de identidad, que no sólo suspende[n] las adscripciones genéricas del producto, sino las de sus mismos sujetos, abiertos a transiciones y transgresiones sexuales, a la impronta dislocadora de la pulsión y del dolor y a la catástrofe del sentido”^{^[16]} (subrayado nuestro). El trabajo de Marchant da muestra de un pathos, que en principio habría que definir, pues no sólo es manifiesto en sus desvaríos emocionales junto al Gato Negro, las cartas de amor, la aparición y desaparición de nombres propios, las iniciales de nombres que son como espectros que circulan en la escritura del libro apostados en la parte superior de cada hoja, inundando cualquier paraje de sentido que debería tener una obra o un libro. Siguiendo a Oyarzún esto sería manifestación de un lenguaje cifrado, con nitidez, pero críptico a la vez, y con ello una determinación absoluta y trágica, la muestra – y el patetismo indisoluble a ella – de “manifestaciones [que se dan] a partir de la fragilidad de su propio proceso de constitución.”^{^[17]} De ahí que uno podría establecer una relación con la utilización del cuerpo como soporte, de lo cual habla Nelly Richard en Márgenes e instituciones y que nos advierte junto a la cuestión de la singularidad biográfica.^{^[18]}Oyarzún señala que ésta “se emplea como instrumento eficaz de pesquisa histórica, el cuerpo como sitio de revelación de los mecanismos sociales de fijación”^{^[19]}, el cuerpo se piensa como el lugar donde el proceso histórico se da cita. En la autografía marchantiana ocurriría un proceso similar, porque la escritura estaría conjugada “por alteridades irreductibles y anteriores, incontrolablemente alojadas en las maniobras del presente”^{^[20]}. Es en este sentido que una autobiografía pertenecería a una comprensión idealista y burguesa, que se enmarca en una “teleología de la autopresencia” donde se busca representar la vida, desde y en la escritura misma. Esto supone, en primer lugar, que la escritura es un sistema de representación fidedigno que la escritura podría fundamentar, como posibilidad de traer a presencia la vida, está fundada en una ontología, en la copula figural como lo llama Alberto Moreiras del “es”, espejo que trataría de representar – como operación – hasta la propia vida, que sin más es la copula que instituye el pensar filosófico como pregunta por la predicabilidad del sujeto. El acontecimiento de inscripción de la firma, formaría una cifra que interrumpiría “la estabilidad epistemológica de toda relación entre sujeto y predicado” y con ello, “la autografía cuestiona, o desmiente, la estructura axiomática de la metafísica, constituida en torno al deseo de unidad en la cópula.”^{^[21]} En este sentido la irrupción de Nietzsche, y en particular de su libro Ecce Homo, y que por variadas razones es un libro muy cercano a Sobre árboles y madres, es en donde se darían cita por primera vez dentro de la tradición del pensamiento occidental, la potencia de los nombres propios y de las firmas. Esto se podría ejemplificar en Marchant en la instalación de los “prestados nombres”, nombres (re)aparecidos por el trabajo de duelo no consumado por Sobre árboles y madres que circundan en una vacilación indecidible entre el pretérito y el presente. Si en Marchant se puede hablar de su obra como autografía, es porque toda la operación escritural pasa por el otro (el prestado nombre), pues es el momento en que el sí a la vida (Nietzsche) es a partir de una doble afirmación, el sí al sí. La primera afirmación nunca es presente del todo, es una ausencia que está diferida, abriendo la posibilidad de la otra afirmación. Afirmación del sí que es un don que vuelve desde una lejanía, un don que trae consigo el otro, que viene a recibir la firma: “el don que Nietzsche recibe –un don del otro- le lleva a otorgarse un crédito, una credibilidad que sin embargo debe pagar con la inversión autográfica.”^{^[22]}Todo esto comporta, a su vez, una ‘tanatografía’, es decir, la posibilidad de la muerte, de la borradura y desaparición del firmante, de aquí que este segundo sí, de esta segunda afirmación, Nietzsche diga que su vida no es sino un prejuicio. Ahora bien, con esto señalamos que la autografía pasa exclusivamente por afirmar que no se es contemporáneo ni presente a su escritura, sino que la firma, adquiere una inscripción póstumamente, es decir en una posvida(Fortlebens). De ahí que la vida no sea representable, no hay testimonio de sí, esto lleva a Marchant a señalar que en Sobre árboles y madres no habrá “ninguna autobiografía en la escritura” del texto, pues “la autobiografía, ‘yo’ que relata como su valor máximo, su diferencia, no sólo persiste en la clausura de los conceptos metafísicos, sino exacerba, por decirlo así, esa pertenencia…”^{^[23]}Sobre árboles y madres, de esta manera, es un intento autobiográfico que deviene pago de una deuda, de la propia vida que ve pasar espectralmente los nombres propios que sobreviven en la escritura de Marchant: sólo se escribió desdey por esos nombres, prestados nombres.

“Como intento por exceder esta época y aquella clausura, ya no más autobiografías, sino escenas-grafías. Fin del sujeto, cópula de inconscientes, lecturas de escenas por otros escritas (escritura en sentido general), cuestión de nombres, trabajo sobre grandes escenas generales, trabajo sobre escenas más particulares, inscritas en aquellas. Y, de este modo, todo cambia: si la autobiografía debe escribir esa imposibilidad, la ‘verdad’ del retrato, de la pintura, de una vida (…) cuestión del retrato o la pintura, presente ya, su necesidad, en la apertura del discurso filosófico”^{^[24]}

Ahora bien, si vimos que la auto-grafía era su condición de obra, la eliminación del bios, del aparato jurídico-legal de la escritura para la irrupción de un contrato profano, en el cual la escritura ya no testimonia, sino que testifica, todo esto guarda relación con su operación escritural que se traduce en las llamadas ‘escenas-grafías’. Es interesante, en este sentido, el desplazamiento hacia la noción de escena en Marchant, en tanto permite pensar, entre otras cosas, el diferendo entre imagen y discurso^{^[25]}. Diferendo que pasa por establecer el lugar de la pérdida, así como ha señalado Cecilia Sánchez: “en la perspectiva de la escena a la que apela Marchant, la pérdida subsiste sin recuperación.”^{^[26]} Así como si fuera una operación barroca, la escritura se asemeja a una mortificación que “consiste en agregar las escenas que a un texto le faltan”^{^[27]}, es el entramado en la escritura de Marchant que toma el cariz de un montaje: “palabras, entonces, símbolos que uniéndose a otras palabras, a otros símbolos como conjuntos de símbolos crean poemas y escenas que al parecer se pierden.”^{^[28]} Si Sobre árboles y madres se define por testificar un pensamiento de la pérdida, su más impropia estancia, su don más profundo, se da en la posibilidad de entramar “escenas, [como] un estar más allá, un hacer saltar las distinciones y conceptos habituales”^{^[29]}, la cotidianidad de la lengua vulgar, atrofiada, en la ‘habladuría’, pues “si de lo que se trata es de exceder –cuanto posible- la clausura metafísica, sólo es posible señalando las escenas que faltan.”^{^[30]} Con ello, la operación del texto se consagra en la insistencia, en la formación de agregados, en citas y encuentros “en la trama de sus escenas leídas”^{^[31]}, que siempre se instalan sobre una pérdida que retorna, que falta retornando, en una iterabilidad del nombre que se consuma como prestamos, como deuda, y simultáneamente como inscripción.

Cifra

En un pasaje del Eduard Fuchs. Coleccionista e historiador Benjamin señala: “toda obra integra su pre-historia junto a su post-historia; y una post-historia en virtud de la cual su pre-historia se vuelve cognoscible en tanto implicada en un cambio constante.”^{^[32]}Su operación fundamental es precisamente la de sobrevivir más allá de la intencionalidad de un autor, es más, pervive precisamente en la muerte de la intención, en su ruina. Dentro de ella, de la obra – leída como cifra – tienen cabida todas las temporalidades posibles, tanto su pre-historia, como su proto-historia, se encuentra conjugadas dentro de ella. Señalamos que en específico Sobre árboles y madrespuede ser leído como un libro sobre la justicia, a la vez también es un libro sobre el porvenir y la redención de los nombres, de los prestados nombres, pero lo es siempre desde un tiempo diferencial, débil, que resiste tanto al tiempo homogéneo y vacío como también a esa otra promesa, aquella del progreso histórico que mantiene una relación con las obras sólo desde la perspectiva de un patrimonio cultural. El texto de Marchant se nos presenta entonces como cifrade la catástrofe, no de un tiempo pretérito, sino que de un tiempo-ahora, entendiendo que la catástrofe es cotidianidad, la regla y naturalización en la que sobrevivimos. De la cifra, poco se ha señalado, en principio diremos que hace operar un desplazamiento de lo que se ha establecido como obra tradicionalmente, o al menos idealmente. En el texto de Benjamin pensamos la cifra (Inbegriff) como encarnación de todo lo que acaece en el objeto o cosa, desde su duración material hasta su transmisión en un porvenir. En la cifra no existe ‘autoridad de la obra’, no es la idealidad de un sujeto ni tampoco de ninguna narración o testimonio que se establezca como valor trascendente de la obra, y esto ocurre al concebirse la obra no desde un modo de producción presencial. La cifra como deconstrucción de la noción de obra opera una “subversión de lo transmitido por la tradición”^{^[33]}, ya que ésta “se inscribe en una economía de la interrupción o de la cita, chance única contra lo homogéneo”^{^[34]}, entendiendo a lo homogéneo como el continuumque solventa un modo de producción que se comprende como único y auténtico. En el parágrafo dos del texto que comentamos de Benjamin, se señala la noción de cifra como la de testificación, en la traducción de Jesús Aguirre ambas nociones forman parte de la constelación en torno al aura. La primera, se la relaciona con la autenticidad: “la autenticidad de una cosa es la cifra (Inbegriff) de todo lo que desde el origen puede transmitirse en ella desde su duración material hasta su testificación histórica.”^{^[35]}El alemán Inbegriff es traducido por Jesús Aguirre como “cifra”, de la palabra cifra sólo tenemos noticia desde las traducciones matemáticas o numéricas que la emparentan con otra traducción del texto que realiza Alfredo Brotons, que la llama “suma”^{^[36]}. Dando a entender que si del Inbegriff se trata siempre hay un sentido cuantitativo, de síntesis o resumen, o más bien, de una suma de diversos elementos que nunca llegan a unidad. Es quizás la traducción de José Muñoz Millanes la que más se aleja de estas dos traducciones, ya que acerca el Inbegriffa su significado más literal que se le adjudica desde el castellano, que sería el de “quintaesencia”^{^[37]}, siendo más fiel a lo que Benjamin está señalando en torno a la autenticidad de una cosa, pero que sin embargo se inclina mayormente hacia un vector trascendente y no inmanente. A partir de la traducción de la noción de Inbegriff existe un problema que es necesario instalar, puesto que nos parece fundamental el cómo entender esta alusión ya que en ese fragmento parecieran existir pistas de un borde deconstructivo en la comprensión que Benjamin tiene de la obra de arte. Pues lo que Benjamin está queriendo decir, se grafica en lo que contiene una cosa (no una obra) es el Inbegriff de todo lo que desde el origen se puede transmitir: en este sentido, la transmisión, o lo que Derrida ha llamado la iterabilidad de una cosa, dependen en primer lugar de esta noción o también de este epítome que encarna una cosa u objeto, esta suma que no termina en una homogeneidad de sentido, sino que más bien en una multiplicidad que no llega nunca a reunión. Encarnación, pues, que nos parece sumamente interesante resaltar, porque si existe interrupción de la autenticidad no es sino para hacer emerger un tiempo diferencial dentro de la obra que se expresa a través de los materiales de constitución de la misma. Y este diferencial que irrumpe tras la pérdida, es la posibilidad de la legibilidad de ella, de su encuentro y envío.

La cifra encarna una especie de alteridad de la autenticidad, de ahí que se pueda definir como una singularidad “constitutivamente lapsaria en la coexistencia de policronismos y tensiones suplementarias que jamás podrían entrar en un proceso de síntesis. La cifra se constituye en los intervalos que engrandan discontinuidad. No es nada más ni nada menos que sus materiales.”^{^[38]}La obra como cifra interrumpe el continuumdentro del cual las obras se encontraban parasitariamente reunidas, en este sentido no es presencial y por esto también no puede pensarse a la cifra como un testimonio. Es por esta razón que se puede establecer una diferencia de naturaleza entre testimonio y testificación: el testimonio es presente a sí mismo, necesita de un anclaje soberano que testimonie tal cual como decide, estaría acorde a una obra única, con el hálito de lo auténtico. El testimonio necesita de un sujeto, que como vemos con Benjamin, es posibilidad fáctica para el fascismo, en tanto su elaboración depende de categorías clásicas como creación, genialidad, perennidad, etc., y con ello una posterior museificación de corte nacional. Ahora bien, un testimonio necesita de un aquel que estuvo presente en cierto lugar y comienza a relatar su experiencia ejemplificadora. Al pensar la obra como cifra y testificación, se prescinde del sujeto-creador, se elucubran más bien las fuerzas, relaciones y movimientos que desbordan la obra y el autor. A su vez, la cifra es una noción acorde a escrituras acontecimentales que no se dejan reducir a un examen que trate de hacer-lostestimonios.

Posvida

Es en este sentido que comprendemos a la escritura de Patricio Marchant, en tanto autografía y cifra, pues plantea una legibilidad que debe pensarse en el orden de lo póstumo. Es decir, su escritura como testificación del acontecimiento del golpe, es la inscripción de una herida, de una fisura, de un golpe, que plantea una insistencia de ir hacia ella desde un presente que no es sino una reverberación de ese golpe o acontecimiento. La escritura de Marchant, su obra en tanto su más pura materialidad, es algo que puede hacer historia sin ser mero escenario de ella, como alguna vez lo señaló Benjamin. Es decisivo señalar que Marchant, al menos en su única obra en vida (aunque este en vida debe ser inmediatamente trasladado, traducido, en una pos-vida, que es hoy, pero no sólo hoy, sino que un tiempo-ahora) lo que se instala es una afección barroca que insiste más en una materialidad vinculada a la expresión, que en una idealidad vinculada a un sentido. A partir de la reciente obra de Andrés Claro, Las vasijas quebradas, es que podemos señalar que la relación entre crítica y obra, entre discurso e imagen, pasa siempre por cierto estatuto de la traducción. Si las obras insisten desde su primera inscripción en una sobrevida (Überleben) de las mismas, lo importante de resaltar acá es cómo las obras a partir de esa sobrevida exigen una prolongación de su propia existencia, en lo que Claro traduce como pos-vida (Fortlebens)^{^[39]}. No sólo en el hecho de poder pervivir en otras lenguas sino que también en cómo algunas obras son recibidas, apropiadas, leídas, y por cierto también, firmadas (aunque la firma es siempre una heterografía, en este caso singular de Prestados Nombres) sobre ese otro nombre, que es tal o cual obra. En el caso de Patricio Marchant es sabido que su obra ha sido leída de manera póstuma, pero creemos que esta cualidad, que es de toda obra desde que se inscribe, en el caso de Marchant – y así, de esas otras obras contemporáneas a ella –parece ser gracias a su propia materialidad o escena de producción. En un pasaje de Parpadeo y piedad es Pablo Oyarzún el que nos habla de esta singularidad de las obras del período, en un texto que también debería ser entendido como parte de esta matriz de legibilidad en torno al arte, pero al arte en tanto cifra y disolución de lo que es propiamente histórico (los hechos) y lo propiamente artístico (las inscripciones, las obras). Citamos en extenso:

“Si ha habido un problema que atraviese toda la producción de la “avanzada”, haciendo vacilar sensiblemente su contorno, es el problema del registro. Voluntariosamente dislocados respecto de su eventual adscripción genérica, reacios a su incorporación institucional, pero deseosos también de un espacio de comunicabilidad, y ávidos de ruptura, los programas que prohijaban a esas obras hubieron de enfrentarse inmediatamente a la cuestión de la memoria: no sólo de lo que no debía ser olvidado la experiencia dura, sino también la memoria de las mismas obras, que debían perseverar para que no fuese a pérdida la experiencia que en ellas era cautelada. El problema del registro ha sido el punto ciego de las producciones de la “avanzada”: irresoluble programáticamente. Y debía serlo, porque estas obras afirmaban ante todo su particularidad: medían su despertenencia a un inventario predipuesto cuando buscaban admitir en ellas mismas el sello de una situación histórica inédita y enseñar, a la vez, las huellas veladas de su posibilidad. En cierto modo, buscaban mostrar que no era, en realidad, del todo inédita; que el estado de excepción era – es –la regla de nuestra historia.”^{^[40]}(cursivas nuestras)

Lo crucial de este pasaje se debe medir en dos momentos. El primero, en lo que veníamos comentado, aquellas obras exigían de por sí una pos-vida, una prolongación de su existencia, que marca lo que Valderrama llamó un afán luctuoso^{^[41]}en las obras del período, ante lo cual podríamos agregar que lo luctuoso se caracteriza por una insistencia absoluta en no abandonar el trauma de su constitución, es decir, en no suturar la herida, en no plantear una relación de sustitución con ese pasado que no se va. La escritura de Marchant – y su singularidad radica en esto- a partir de su propia escena de constitución, que no es otra cosa que la materialidad misma puesta en obra, exige una especie de mortificación como operación de legibilidad: de ahí que toda lectura póstuma ocurriría “en la ceniza, en el no-ser de su ser, ese resto sin resto que llamamos ceniza.”^{^[42]} En segundo lugar, el texto nos señala que aquello que esas obras testifican no puede ser leído simplemente como parte de un momento histórico particular, sino que más bien, dan a entender que ese acontecimiento, esa excepción, no era sino la regla en la cual hemos habitado siempre. Es decir, es precisamente el nombre de Chile que Marchant veía en Desolación de Gabriela Mistral, y por lo mismo comprendía que la relación que se podía establecer entre poesía y pueblo, pasaba estrictamente por la afirmación de un destino trágico. Ante lo cual la poesía no hacía sino traducir ese destino en música y poemas^{^[43]}. Y por lo mismo, en aquel texto dedicado a Desolación, el nombre de Salvador Allende, o al menos esa experiencia llamada la unidad popular, se erige como un acontecimiento o una experiencia, de esa regla histórica enmarcada en la violencia y la catástrofe, que es necesario leer^{^[44]}.

***

Si volvemos a lo que impulsa este texto, es decir, un comentario a la edición y publicación de Prestados nombres, habría que recordar un gran momento de Sobre árboles y madres, donde al parecer nos trata de recordar algo clave, en un libro, que en principio, es un texto sobre Gabriela Mistral, ahí, en ese momento autográfico señala: “nada habrá entendido, entonces, de nuestro texto quien pretenda separar nuestra interpretación de la poesía mistraliana de la escritura, de la escena de la escritura, de nuestra interpretación.”^{^[45]}

Apéndice

Zeto Bórquez ha publicado un extenso ensayo donde ha problematizado el estatuto de las firmas en el contexto de la filosofía local, aunque habría que decir, de cierta filosofía local o más bien como lo llama Zeto, de “la crítica”. El texto en cuestión es Ni Richard ni Thayer. Deconstrucción, firma, interrupción^{^[46]}donde existe un tratamiento al problema de la firma desde El nombre de pila de Walter Benjamin de Jacques Derrida. En verdad ahí se sigue la huella de un debate o de una parcial recepción de ese texto y lo que se propone principalmente – al menos hasta donde leemos – es discutir el “enérgico rechazo” que tuvo por parte de la crítica y donde ella “intenta presentar a un Derrida enmarcado en los límites de Benjamin.”^{^[47]} Límites que deben entenderse desde un Benjamin estrictamente local, pues sabemos que no hay el autor Benjamin, existen recepciones, escenas, y los límites que Bórquez ve son justamente los de esta recepción local. Más adelante, dirá el texto, que se trata de una escuela de pensamiento que se sostiene en el vínculo entre filosofía y arte, y lo que ese texto se propone a deconstruir mayormente es que en Chile, pero a partir de una recepción del pensamiento contemporáneo, el arte ocupa un lugar sustantivo que une – así como lo vio Paul de Man – las relaciones entre el orden de lo filosófico con lo político. La operación que realiza el texto es ardua y no podríamos acá detenernos totalmente, sino sólo puntualizar que aquel lugar de encuentro que el arte propone, Zeto, al hilo de la lectura derridiana, es condición absoluta de la psique judeo-alemana, que de cierta manera comenzaría en Kant pero que se fortalecería en el romanticismo alemán consumándose en Hegel, pero que aun así se actualizaría en casi todo el pensamiento alemán post-hegeliano: Marx, Lukács, Heidegger, y por sobre todo, lo que debe recalcar este texto que comentamos, Walter Benjamin. Firma que comparece como “institución interpretativa” de la escena crítica local^{^[48]}y también como “la excepción que desactiva la regla.”^{^[49]}

Ni Richard Ni Thayer… se instala sobre un lugar precedente, o más bien, se instala en cierta alianza (¿o filiación?) con un libro – precisamente – sobre Derrida escrito por Iván Trujillo, titulado muy pre-deconstructivamente Jacques Derrida, estética y política.^{^[50]}En ese texto, Trujillo identifica – mayormente vía el Derrida de La verdad en pintura -que en Kant es el arte aquel lugar que se erige como punto de reunión, es decir el mitten, que resuelve la oposición entre naturaleza y espíritu, por ejemplo. De aquí lo que ya habíamos dicho, la psique alemana hasta Heidegger habría pensado aquel anclaje, aquel suelo, o ese fundamento, como “punto de reunión” que termina siendo una restitución sin más del sujeto. Más allá de revisar estas relaciones, que sin lugar a dudas implican una exigencia de ir más profundamente al libro de Trujillo, y claro, ir también al texto de Derrida para no caer en la falta que tanto Bórquez como Trujillo subrayan, de explicarse con el otro sin el otro, habría que interrogar cuál es realmente la cuestión que aquí se tiene con el arte. ¿Cuál arte?, ¿qué comprensión específica del arte se está hablando? Al parecer la traza que se intenta remarcar es que “pensamientos tan radicales” tomen este punto de partida tan sustancioso, tan poco radical para el tímpano deconstructivo.^{^[51]}Sin embargo, nos interesa puntualizar cómo Trujillo liga la deconstrucción derridiana en el contexto de cierta filosofía local con aquella “problemática” histórica-filosófica, de que el arte es un lugar de reunión, un lugar demasiado sustancioso. Y leemos que justamente es el problema, porque aquella filosofía local se piensa de cierta manera deconstructiva, Trujillo señala, cito in extenso:

“en Chile ha sido la relación con esta problemática [la que esbozábamos] de lo que cierta escuela del pensamiento del arte, encabezada por Pablo Oyarzun, ha hecho con este punto de no reunión kantiano. Quisiera, por ahora, tan sólo dejar indicada la dirección de lo que me parece puede estar en juego en esta escuela: Que un día, como lo hacía ver Patricio Marchant, el pensamiento filosófico en “(la Universidad de) Chile” haya seguido la dirección del positivismo o del neo-kantismo, no debiera dejar duda de que lo que reúne sea también lo que se constituye en la facultad de cierta dirección de pensamiento. Ahora bien, que este punto de reunión del pensamiento pueda todavía serlo el arte, podría quizás señalar cierta insistencia, por relevo, repetición u otro, de lo simple o de la simpleza de cierto arcaísmo (…) ¿es posible que el lugar de reunión del arte y la filosofía sea en Chile todavía la familia? ¿Todavía, es decir, de cierta forma inmemorial o inconsciente? ¿Es posible que sea la familia lo que reúne y lo que faculta la dirección de este pensamiento? (…) me arriesgaría a decir que posiblemente sea algo así como la familia lo que, en esta escuela, cuide que el pensamiento no se pierda o no se aleje tanto de sí mismo. Y que si se aleja, o si no puede volver pronto, que llame, que se procure un punto de reunión. Cuando Marchant se debate una y otra vez contra “Chile”, lo veo debatiéndose interminablemente contra esta “filosofía” chilena, pero también elaborando su pensamiento.”^{^[52]}

Lo que existe en este pasaje es el pie de un programa, programa que se podría leer desde al menos dos vectores, omitiendo brevemente, pero dejándolo como un resto que asedie nuestro comentario, al papel que jugaría Patricio Marchant. Por de pronto, el primer vector tiene relación con que ahí (y cosa que Zeto Bórquez amplía mucho más, en torno al nombre de Walter Benjamin), en aquella familia, es lo instituido lo que en verdad se está queriendo criticar (me atrevería a decir que es una crítica judicativa lo que está en juego acá, y con ello, como toda crítica judicativa, posee un borde reactivo que no se podría ignorar). Este vector necesitaría totalmente otro lugar para ser realmente desplazado, nos interesa mucho más expandir el segundo, que se relaciona totalmente con el primero, que es aquel de la reunión entre filosofía y arte. Para ello es necesario citar la presentación de un libro colectivo sobre Althusser, compilado y editado por, nuevamente, Zeto Bórquez, pero esta vez firmando junto a Marcelo Rodríguez. Ahí señalan la complicidad entre filosofía y arte que se habría originado en los años 80, en paralelo, pero no sólo en paralelo sino que en complicidad habría que leer, a la renovación socialista que incubó a la futura concertación: “la alternativa de un pensamiento de izquierda vinculado a la estética, que a partir de Walter Benjamin y bajo la égida de la politización del arte tendrá a las relaciones entre obra y crítica como el punto de inflexión de la resistencia de la teoría (y de la práctica artística) frente a la coyuntura política de la dictadura.”^{^[53]} En otras palabras, la filosofía, y lo político, habrían devenido hacia el arte y donde “la institución filosófica chilena” (acá no dice “familia”) desplazó la firma de Althusser poniéndolo fuera de escena, omitiendo su lugar desde donde pensar la cuestión política en Chile. Ahora bien, retomando el pasaje de Trujillo sumado a este último de Bórquez, podríamos instalar, al menos sumariamente, desde lo que acá nos importa, una pequeña objeción ante este “programa deconstructivo de la filosofía local”. Si la cuestión de la herencia cruza el libro de Trujillo, eso pasa mayormente por el nombre de Marchant y reverbera en Ni Richard ni Thayerbajo la defensa de la firma Derrida (como maestro, profesor y amigo de Marchant). El problema, la evidencia que leemos, es que el otro amigo de Marchant es Pablo Oyarzún, editor del libro póstumo de Marchant y a la vez traductor de Walter Benjamin, y que en palabras de Trujillo “encabeza” la escuela de pensamiento que “reúne” a la filosofía con el arte en Chile. Sin embargo, más allá de señalar evidencias que bien podrían no venir al caso, la insistencia que acá haremos, y es lo necesario de este apéndice, es que el lugar que ocupa el arte como punto de reunión o el también llamado “giro estético” de la filosofía local no debería abordarse simplemente a partir de la estela de la tradición filosófica occidental. La familia que gira en torno a la reflexión artística según Iván Trujillo no se podría simplemente reducir a una falta de deconstrucción en torno a Kant, en el sentido de que aquel filósofo gobierna un sustrato en el cómo hacerfilosofía en Chile. Siempre donde leemos en estos textos que comentamos, falta de rigurosidad, explicarse con sin citarlo, poca fineza, etc, etc., no son sino afrentas o reclamos que exigen que la filosofía, su tradición, se invista bajo y sólo en el nombre de Jacques Derrida. Se pasa por alto la noción de escena, “aquella escena de escritura” que Patricio Marchant al final de Árboles y Madres testificó como inmanente al golpe a la lengua. Pareciera que en este programa hay un olvido, un olvido de lo que nos constituye, y ese olvido pasa por una operación de conjuración, que como se sabe, es muy poco derridiana. Esta operación conjura el acontecimiento de la desaparición, el acontecimiento de la tortura, el acontecimiento de la deuda y de cómo el neoliberalismo nos pone en un puro horizonte, aquel de la gestión total de las vidas precarizadas al vaivén de la acumulación capitalista. En este programa lo que se exige es simplemente la defensa de la filosofía desde la firma de un autor, del filósofo Derrida, como si la firma de Derrida fuera un trascendente que no se puede obviar, en tanto todos se explican con el otro, sin señalar que ese otro, la mayor parte de las veces es Derrida: ¿un lobo o dos lobos, un Derrida o dos Derrida?

[1]Dentro de estos se cuentan, señala Valderrama, un monográfico en el Magíster en Psicoanálisis de la Universidad Diego Portales titulado “Poética de lo inconsciente” dedicado a Sobre árboles y madres. El otro seminario, fue organizado por la Universidad de Valparaíso el año 2009, titulado “Patricio Marchant: lectoescrituras en curso”. Aquellos textos presentados en los dos días en que duró ese encuentro fueron la base para la publicación de Prestados Nombres.

[2]Son dos las apariciones en revistas que han publicado artículos o estudios sobre Patricio Marchant. Por un lado el dossier de la revista Nombradade la escuela de filosofía de la Universidad Arcis el año 2004. Y por otro, la revista de literatura Vertebra, por iniciativa de Juan Manuel Garrido, le dedicó algunos artículos.

[3]Existe sólo un libro póstumo de Patricio Marchant, y este fue compilado el año 2000 por Pablo Oyarzún y Willy Thayer, y llevó el nombre de Escritura y temblor (Cuarto Propio, Santiago, 2000). Valderrama señala que aún queda obra de Marchant dispersa y que espera una pronta publicación.

[4]Iván Trujillo, Just That en Nombrada. Revista de Filosofía Universidad Arcis, Nº1, Santiago, 2004. Habría que advertir que Pablo Oyarzún en un texto escrito en el año 88 y posteriormente editado en Arte, Visualidad e Historia (1999) titulado Parpadeo y Piedad, ya señalaba que la obra de Marchant, es decir Sobre árboles y madres no sólo es “pieza principal de la reflexión teórico-filosófica en Chile, [sino que también] debería ser considerado como un documento muy significativo del complejo período cultural a que pertenecen las producciones de la <>”. Pablo Oyarzún, Parpadeo y piedad en Arte, visualidad e historia, Ediciones La Blanca Montaña, Magíster Artes Visuales, Universidad de Chile, Santiago, 1999, p. 255.

[5]Hasta la fecha se han publicado dos de estos libros: La aparición paulatina de la desaparición en el arte (Palinodia, Santiago, 2009) texto dedicado a Eugenio Dittborn y Heterocriptas (Palinodia, Santiago, 2010) dedicado a Patricio Marchant. Sin embargo, todo este proyecto tiene un anclaje previo en el libro editado el año 2008, Modernismos Historiográficos. Artes visuales, postdictadura y vanguardias (Palinodia, Santiago, 2008)

[6]Jean-Louis Déotte, El arte en la época de la desaparición en Políticas y estéticas de la memoria, Nelly Richard (editora), Cuarto Propio, Santiago, 2000. Cfr. L’Époque de la disparition. Politique et esthétique, Jean-Louis Déotte y Alain Brossat (editores), Coll. Esthétiques Paris, 2000.

[7]Maurice Blanchot, El libro por venir, Trotta, Madrid, 2005, p.257.

[8]“La sombra de un deseo que a su modo testimonia de un saber y de un no saber, de las luces enceguecedoras de la actualidad y de las sombras íntimas que la acompañan.” Valderrama, op.cit.,2010, p. 13

[9]Ibid, p. 20.

[10]Ibid, p.10.

[11]Jean Louis Déotte, Catástrofe y olvido. Las ruinas, Europa, el Museo, Cuarto Propio, Santiago, 1998, p.18. Esta comprensión de la memoria, entre una memoria voluntarista y otro materialista y a-intencional se puede rastrear en el trabajo que Willy Thayer ha realizado en torno a la noción de aura benjaminiana. Existen dos tradiciones desde las cuales eso que se dice del aura puede formularse. Por un lado, la comprensión idealista, que formula al aura desde el principio de una autenticidad como lejanía de sí, en un trascendente que sobrepasa la materialidad, las fibras y el tejido misma de un objeto como de una obra. Esta comprensión burguesa e idealista concibe a las obras con un significado trascedente a su propio proceso de producción y no devela, en término marchantianos, su propia escena. Thayer señala: “Si el soporte material (las telas, las fibras y la tecnología) en que la obra se pone en obra, se presta a una predicabilidad interminable, ambigua, vacilante, propia de la mediación corpórea, la comprensión barroca de la obra no centrará ni estabilizará la verdad de dicho cuerpo movedizo reduciéndolo a medio de representación de una presencia inmaterial, un sentido espiritual cercano a sí de sí. Más bien alojará la verdad de la obra en la testificación material, los vestigios inmanentes y dispersantes que en ella se dan cita” (Willy Thayer, Aura burguesa, aura barroca, aura serialen Escrituras Aneconómicas. Revista de pensamiento contemporáneo. Año 2, N° 3, Santiago, 2013, p. 189. www.escriturasaneconomicas.cl ) Así como de la memoria, del aura y de la obra, se forma una constelación que permite desde Benjamin pensar una acercamiento al problema de la inscripción y el acontecimiento, esto ocurre justamente en la diseminación de las fronteras entre lo propiamente artístico, histórico y político. Una concepción barroca de la escritura marchantiana es lo que nosotros vemos como necesario en este comentario, partiendo desde una noción muy cercana al aura, que es aquella de la cifra.

[12]Elizabeth Collingwood-Selby, El filo fotográfico de la historia. Walter Benjamin y el olvido de lo inolvidable, Metales Pesados, Santiago, 2009, p. 24.

[13] Jacques Derrida, Firma, acontecimiento, contextoen Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1998.

[14]René Baeza en Vacilaciones/Intrigas (Fechas de Sobre árboles y madres) en Patricio Marchant. Prestados nombres (Miguel Valderrama, editor), Palinodia-La cebra, Santiago-Buenos Aires, 2012, p.86-87.

[15]Ver Apéndice.

[16] Pablo Oyarzún, Arte en Chile de veinte, treinta años en op.cit, 1999, p. 227.

[17] Ibíd.

[18] Nelly Richard, Las retóricas del cuerpo en Márgenes e instituciones. Arte en Chile desde 1973 (3era edición), Metales Pesados, Santiago, 2014, pp. 77-87

[19] Oyarzún, “Arte en Chile…” en op.cit, 1999, p. 228

[20] Ibíd.

[21] Alberto Moreiras, Tercer espacio. Literatura y duelo en América Latina, Lom, Santiago, 1999, p. 226.

[22] Ibíd., p. 232.

[23] Patricio Marchant, Sobre árboles y madres, La cebra, Buenos Aires, 2009, p. 348

[24] Ibíd.

[25]De la misma manera la figura de Moisés designaría para Marchant el nombre de una estrategia, entre la palabra y la imagen: “el intento de oponer la Palabra, en tanto ésta constituiría la verdad, lo sublime, la ética o la norma, a la Imagen, entendida como lo engañoso, lo ilusorio, lo que debe ser prohibido. Tensión entre la Palabra y la Imagen porque la Imagen es deseada (…) “Moises” designa también como tensión, cuidado del futuro, una segunda figura estratégica, una distinta acentuación o entonación de la primera: la tensión entre la Palabray la Pérdida; advertencia por la Palabra, como Palabra, de la posibilidad de la pérdida de lo amado, de lo deseado, de la Imagen.” PatricioMarchant, Sobre el uso de ciertas palabras en op.cit, 2000, p. 68.

[26]Cecilia Sánchez, Escenas y entramados. Textos de Patricio Marchant Castro en Nombrada, Op.cit, 2004, p. 90.

[27]Patricio Marchant, Pierre Menard como escena en op.cit, 2000, p. 336.

[28] Marchant, op.cit, 2009, pág. 152.

[29] Ibíd., p. 228.

[30]Patricio Marchant, Aban-donar en op.cit, 2000, p.196.

[31] Marchant, Pierre Menard…, Ibíd., p. 344

[32] Walter Benjamin, Eduard Fuchs. Coleccionista e historiador en Discursos interrumpidos 1. Filosofía del arte y de la historia, Taurus, Madrid, 1989, p. 90-91.

[33]Walter Benjamin, La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica en Sobre la fotografía, Edición y traducción José Muñoz Millanes, Pre-textos, Barcelona, 2005, p.97.

[34]Willy Thayer, Aura serial en El fragmento repetido. Escritos en estado de excepción, Metales Pesados Santiago, 2006, p. 261

[35]Benjamin, La obra… en op.cit, 1989, p.22.

[36]Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnicaen Obras I, 2, Traducción Alfredo Brotons, Abada, Madrid, 2008, p. 9-47.

[37]Benjamin, op.cit, 2005. Esta misma traducción realizan Julián Fava y Tomás Bartoletti en una compilación de textos de Benjamin llamada Walter Benjamin. Estética y política, sin embargo es la única traducción que repara en la noción de Inbegriff. Ahí se señala en una nota lo siguiente: “En este pasaje se verifican dos inflexiones características del materialismo heterodoxo practicado por Benjamin. Por un lado, la recuperación –gracias a la influencia de su amigo Ernst Bloch –de la tradición herética de los alquimistas del Renacimiento. Así, el término Inbegriff, es decir, la quintaesencia, designa el contenido de verdad que porta toda obra de arte. Por otro lado, asumir esta constelación es delimitar la tarea del crítico. Como afirma Benjamin en “Goethe Wahlverwandschaften”, el comentario literario y la crítica trabajan, como la química y la alquimia, con el mismo material; pero mientras una se dedica a describir lo real; la otra, en cambio, interroga, desde una mirada a contrapelo, las obras de la tradición, del pasado y del presente con la única pretensión de conjurar su contenido de verdad.” (Walter Benjamin. Estética y política, Editorial Las cuarenta, Buenos Aires, 2009, p.88-89)

[38] Willy Thayer, Tecnologías de la crítica. Entre Walter Benjamin y Gilles Deleuze, Metales Pesados, Santiago, 2010, p. 75.

[39] Andrés Claro, Las vasijas quebradas. Cuatro variaciones sobre la traducción, Universidad Diego Portales, Santiago, 2012, p. 644.

[40] Oyarzún, Parpadeo y piedad en op.cit, p. 257.

[41]Valderrama, op.cit., 2008.

[42]Jacques Derrida, Schibboleth para Paul Celan, Arena, Madrid, 2002, p. 69.

[43]Ambas no habría que pensarlas como géneros artísticos, como genéricamente se podrían pensar. Sino que más bien como nociones que operan dentro de Marchant como vectores anasémicos. Remito a la lectura que realiza Cristóbal Durán de la relación que establece Marchant en torno a la “música” y la cuestión de la separación y el resto. Cristóbal Durán, M.ater Musicalis. Ostinato de la separación en Patricio Marchant. Prestados nombres, Migue Valderrama (editor), Palinodia-La cebra, Santiago-Buenos Aires, 2012.

[44] De la lectura que Marchant realiza en aquel texto sobre la Unidad Popular no nos podemos hacer cargo en este lugar. Sólo decir que esa lectura aún está en falta. Habría que entender que el golpe a la lengua, tan leído en postdictadura, debe ser puesto en relación con lo que Marchant señaló bajo la figura o imagen “de la música de la palabra compañero”. Nos parece que si el golpe a la lengua contiene una insistencia melancólica o luctuosa no es sino para también insistir en la derrota, la derrota de la “única experiencia ético-política” que habría que pensar. Patricio Marchant, Desolación. Cuestión del nombre de Salvador Allende en op.cit, 2000.

[45] Marchant, op.cit, 2009, 228.

[46] Revista Archivos, N° 6/7, UMCE, Santiago, 2011-2012

[47] Ibíd, p. 510.

[48] Ibíd., p.530.

[49] Ibíd., p. 510.

[50]Palinodia, Santiago, 2009.

[51] Ibíd., p. 44.

[52] Ibíd., p. 44-47.

[53] Louis Althusser. Filiación y comienzo, Zeto Bórquez/Marcelo Rodríguez (editores), Programa de Magister en teoría e historia del arte. Departamento de teoría del arte, Facultad de Artes, Universidad de Chile, Santiago, 2012, p.15

Las edades del cadáver: dictadura, guerra, desaparición

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Postulados para una geología general)

por Sergio Villalobos-Ruminott

“Entiendo que la ceniza no es nada que esté en el mundo, nada que reste como un ente. Es el ser, más bien, que hay –es un nombre del ser que hay ahí pero que, al darse (es gibt ashes), no es nada, resto más allá de todo lo que es (konis epekeina tes ousias), resto impronunciable para hacer posible el decir a pesar de que no es nada”.

Jaques Derrida. La difunta ceniza

Proponemos una geología general para pensar las diversas estratificaciones de la violencia contemporánea y sus registros. No intentamos una teoría general de la violencia ni menos repetir la monserga pacifista del estado de derecho que como tal no es sino la inscripción violenta de la ley como suspensión de una cierta violencia “originaria”. Por el contrario, intentamos volver a una interrogación ‘hamletiana’ de la calavera para que ésta nos entregue el secreto de la violencia, de sus continuidades y discontinuidades. Sin embargo, hay que llevar dicha interrogación más allá de las similitudes y las analogías superficiales hacia un plano geológico en el que se perciban los procesos de sedimentación y las dinámicas de suelos que caracterizan a la historia del poder como configuración de una economía territorial, nómica, en la que se van superponiendo estratos de desechos y ruinas que delatan la condición sacrificial de la ley y de la misma acumulación capitalista contemporánea. Si el Trauerspiel, de acuerdo con Walter Benjamin, contenía el secreto de la decadencia barroca y del orden teológico político que se reconfiguraba al ritmo de la secularización como moderna teología laica, una geología general debería permitirnos acceder al secreto del cadáver en la época de la desaparición, época caracterizada, según Jean Louis Déotte, no solo por la producción industrial del mismo cadáver (Shoah) sino por la infinita sofisticación de su procesamiento post-mortem (2).

Sin embargo, la época de la desaparición está marcada por la desaparición de la misma desaparición de la cual el cadáver daba testimonio y, así, está marcada por la desaparición del cadáver como signo último de una lengua que ya no promete un acceso al sentido. El poema de la ley como forma imperativa de la violencia mítica parece inscribirse más allá de la muerte, prolongada por el rapto del cadáver y por toda la especulación que ese rapto genera. Es esta desaparición del cadáver, vía diversos procesamientos post-mortem (desmembramiento, disolución química, incineración, fosa clandestina, etc.), la que le resta el acento ontológico a las disciplinas forenses en general, y nos abre hacia lo que Jacques Derrida llamó la pregunta por la ceniza, es decir, por el hecho sencillo e innegable de que “hay ahí ceniza”, debilitando la ontología y la presencia desde la evanescencia y el resto que resta, descansa y pervive, haciendo posible una relación no ontológica con el ser, sino una cendrología, que no es una ciencia de la muerte sino una sutil interrogación de las cenizas en cuanto huellas últimas que sin devolvernos a la (metafísica de la) presencia, nos indican todavía que alguna vez hubo algo, una vida, sobre la que operó la misma desaparición [3].

La cendrología, neologismo destinado a molestar la cómoda armonía del sentido de la vida y la muerte, es una pregunta por el resto donde la ceniza testimonia al ser desde una ontología no atributiva, categorial o jerárquica, donde se pone en juego toda la polisemia de la destrucción, ya no solo como devastación, sino como pervivencia del mismo ser en el don del “es gibt”, del “Il y a” o, mejor aún, del “Il y a là cendre”, del “hay ahí ceniza” como prueba sin fuerza de la desaparición. Así, la cendrología se aboca a escudriñar sutilmente el resto mientras que la geología intenta trazar el mapa general del territorio para identificar las dinámicas de suelo y de sedimentación propias de la economía de la violencia, pues es esta economía de la violencia la que funda los procesos de acumulación contemporáneos.

Podríamos incluso añadir que la cendrología es una variación de la hauntologie, o espectrología, que Derrida oponía a la ontología del capital en el contexto de los discursos sobre el fin de la historia, a principios de la década de 1990 [4].[1] La ceniza, el resto y el espectro son formas anacrónicas de la presencia que interrumpen la identificación y alteran el engranaje maquínico constituido por la tensión entre soberanía y acumulación, haciendo posible la aparición de la ruina, la fosa común y el cenotafio generalizado como lugares en los que se juega el sentido de una historia que cada vez más parece ser la historia natural de la destrucción [5].

Nuestro propósito es señalar algunos postulados preliminares de esta geología general, en función de traer a la superficie las dinámicas propias de la violencia contemporánea en América Latina, sin reivindicar ninguna excepcionalidad geográfica o cultural. Se debe mantener presente, en todo caso, que estos postulados solo posibilitan, pero no llevan a cabo, la interrogación del cadáver y su silenciamiento definitivo en la desaparición de la misma desaparición. Queda pendiente la necesaria reflexión sobre lo que asemeja y diferencia la producción de muerte en contextos dictatoriales y contextos bélicos, en contextos insurreccionales y en contextos de crímenes de segundo estado, como los ha llamado Rita Segato [6]. Empero, podemos adelantar que mientras en una perspectiva de corto plazo, cada una de estas formas de violencia viene aparejada con mecanismos específicos de poder y de organización nómica o territorial, en una perspectiva de largo plazo, informada por la misma relación entre soberanía y acumulación, el cadáver parece contener el secreto de la mercancía, haciendo evidente que la condición brutal de la llamada acumulación primitiva no está en un pasado remoto y ya superado, un tiempo abstracto y especulativo, sino plenamente vigente en nuestra actualidad. Es en esa perspectiva de largo plazo que la historia del capital se muestra no solo como la historia del progreso y la modernización, del desarrollismo y la industrialización, sino como la historia del cadáver y de la muerte. Determinar las edades del cadáver es, por lo tanto, una práctica histórica que se mueve a contrapelo de la filosofía de la historia del capital. Sobre todo porque ni siquiera los muertos están a salvo cuando el enemigo vence, y el enemigo no ha cesado de vencer (variaciones sobre Benjamin)

Primer postulado: de la historicidad geológica

Desde el punto de vista de una historia natural de la destrucción, la relación que podemos establecer entre los crímenes y la violencia inherente a los procesos dictatoriales del Cono Sur latinoamericano de los años 1970, y la serie de crímenes ‘recientes’ en México, es de contigüidad geológica, como si aquello que los aproximase fuera una dinámica de suelos o placas que acusan recibo, con una breve anacronía, de lo que impacta en cada una de ellas respectivamente. En tal caso, dichos crímenes nada tienen que ver con una cuestión nacional, ni menos con un cierto carácter nacional, pues expresan la misma cancelación del proyecto nacional haciendo que el nombre propio (Chile, Guatemala, México, etc.), signifique algo que apunta ya no al corazón de una historia comunitaria excepcional, sino hacia el desbordamiento permanente de sus fronteras.

Así, para una geología general no se trata de leer la violencia en México desde el marco histórico post-dictatorial, ni menos explicar la violencia en la Frontera sur o en la Frontera norte de acuerdo con el modelo brutal de la contra-insurgencia asociada con la Operación Cóndor, sino que, domiciliados en un estrato geológico más profundo, intentamos mostrar que aquello que el golpe generó, en cuanto instauración del giro neoliberal, sigue configurándose en la actualidad centroamericana y en el territorio mexicano. Como si una serie de ondas sísmicas expansivas marcaran la proximidad de la violencia dictatorial y la violencia post-fordista o neoliberal contemporánea, de la cual los femicidios, la narco-violencia, y la misma migración como desplazamiento forzado, son ejemplos acotados que nos indican que las “guerras civiles” que destrozaron a la población centroamericana no han terminado en una pacificación generalizada (ni las dictaduras en una supuesta recuperación de las democracias), sino que han mutado hacia formas post-fordistas y post-convencionales de guerra y de violencia.

Así como Roberto Bolaño parecía haber encontrado el secreto del golpe y la dictadura en México, en los baños de la UNAM, donde una exiliada uruguaya llamada Auxilio Lacouture se escondió para salvarse una vez más del ejército; o en un basurero de Ciudad Juárez llamado, no sin ironía, el chile, en el que apareció una de las primeras mujeres asesinadas en los años 1990; asimismo la tarea de una geología general es establecer el plano de inmanencia en el que se inscriben las formas acotadas de la violencia, plano tensionado bipolarmente por los procesos de acumulación y por la metamorfosis histórica de la soberanía. En ese plano, la filosofía de la historia es la continuidad de la violencia, haciendo que sus diversas e infinitas víctimas converjan en una contemporaneidad irredenta.

En tal caso, el Golpe de Estado chileno, ejemplar en su tipo, fue una violenta suspensión de la soberanía nacional-popular cristalizada en el gobierno de la Unidad Popular. Como suspensión fáctica de la soberanía, el golpe instauró un régimen prolongado de excepcionalidad, pero esa excepcionalidad no tiene nada que ver con alguna condición específica de Chile, de su historia o de su “cultura cívica” (como muchos todavía insisten), sino que se trata de la excepcionalidad soberana que permitió el desmontaje del mismo estado-nacional y posibilitó la transformación neoliberal del país y su tránsito hacia un nuevo régimen corporativo y post-nacional. La violencia neoliberal contemporánea no es una simple repetición de la violencia dictatorial, pero no es ajena a ésta, pues encuentra en ella su genealogía, radicalizándola en la prolongación infinita de la misma excepcionalidad que hace posible al régimen soberano del capitalismo contemporáneo.

Permítasenos insistir en esto: la excepcionalidad inaugurada por las dictaduras del Cono Sur y llevada al extremo con el llamado etnocidio centroamericano, encuentra en la excepción mexicana, para citar a Gareth Williams, uno de sus capítulos más relevantes [7]. Más allá de las diferencias, todas ellas atendibles, en la puesta en escena de las operaciones prácticas de violencia y desaparición, lo que las conecta es su excepcionalidad no excepcional, es decir, su radicalización del excepcionalismo propio del proyecto de acumulación capitalista y su permanente suspensión soberana de la soberanía. Por lo tanto, solo desde esta geología general es posible evitar las pretensiones igualmente excepcionalistas de la intelligentsia tradicional y sus demandas identitarias, culturalistas y, finalmente, criollistas. De ahí que la geología general sea una condición de posibilidad para transitar desde el universalismo jurídico propio de la modernidad política a una geofilosofía radicalmente cosmopolítica, desde la cual los estudios de área y la misma arquitectura categorial y disciplinaria de la Universidad moderna, se muestra insuficiente [8].

Segundo postulado: de la dinámica de suelos

Una de las primeras preocupaciones de una geología general es la de dar cuenta de las dinámicas de suelo y desterritorialización que caracterizan al nomos del poder contemporáneo. La llamada crisis del nomos de la tierra con que Carl Schmitt pensó el fin del Jus Publicum Europaeum y la configuración de un orden mundial ya no regido por la Paz perpetua del viejo mundo, sino por una nueva articulación asociada con la Pax Americana, implicaba, entre otras cosas, un cierto agotamiento de las funciones del derecho y del Estado moderno, surgidos de esa tradición [9]. Frente a eso, parecían abrirse dos posibilidades: por un lado, la reconfiguración de un orden trans-estatal soberano asociado a la vieja figura del parlamento europeo y decantada en los tribunales internacionales y en las organizaciones multinacionales como la OEA, la UE, o la ONU. Por otro lado, la posibilidad, no necesariamente excluyente, de surgimiento de un mega-estado global, policial y militar, capaz de contener las dinámicas de insurrección locales y asegurar los procesos de acumulación capitalista [10].

Schmitt adivina tempranamente (1950) que la historia occidental se precipita en la segunda opción, de una manera tal que el viejo nomos europeo comenzaba a ser desplazado por un nuevo nomos planetario, gracias a la posición hegemónica que Estados Unidos comenzaba a adquirir desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, más allá de la teoría convencional del imperialismo norteamericano, nos interesa pensar la misma razón imperial en términos de su continuidad histórica, desde la Pax Romana hasta hoy, incluyendo el ascenso de China y la caída de la Unión Soviética, como momentos centrales en la reconfiguración del nomos contemporáneo.

Las características de este nomos planetario, asociado con un proceso de perfeccionamiento permanente del aparato jurídico-financiero-militar, y con la articulación del capitalismo global, ya no coinciden con el derecho tradicional ni con la forma y función del moderno Estado nacional, y se orientan hacia una forma informe de articulación axiomática, a la que podemos llamar nomos aéreo, nomos financiero o, incluso, capitalismo mundial integrado, para recordar a Félix Guattari [11]. De cualquier manera, esto no significa que el poder y los procesos de acumulación se ejerzan y configuren a nivel abstracto, sino que, por el contrario, necesitamos una reformulación categorial para entender cómo y en qué sentido el nomos contemporáneo funciona mediante una guerra permanente, y cómo esta guerra, ya más allá de la noción de guerra convencional, es un mecanismo inherente al mismo proceso de acumulación (lo que cambia con respecto al horizonte de la guerra convencional es que ésta ya no se realiza en función de la toma, la colonización, la expropiación y la repartición de nuevos territorios, sino que el botín está en la infinita repetición de la misma guerra como performance de la valoración capitalista).

A la vez, el que la guerra y la violencia se muestren como mecanismos inherentes al proceso de acumulación indica, de manera preliminar, que el mismo estado se vuelve canalla o criminal, operando de dos formas aparentemente contradictorias: intensificando las políticas securitarias y policiales destinadas al control social, interno e internacional, por un lado; y haciéndose parte de los mismos procesos de acumulación para-legal (narcotráfico, corporativización de servicios, fomento de la deuda, guerra como emprendimiento privado, etc.), por otro lado. Obviamente, esto impone una revisión necesaria del esquematismo propio de la filosofía de la historia del capital, para mostrar que la llamada acumulación asociada a la renta de la tierra, propia del colonialismo clásico, no ha sido superada por formas más sofisticadas de explotación, sino que ha sido exacerbada en el contexto de las disputas por los recursos del subsuelo, creando nuevas formas de apropiación y nuevas dinámicas neo-extractivas que posibilitan, a su vez, lo que Maristella Svampa llamó ‘el consenso de las commodities’ y el ‘Maldesarrollo’; es decir, formas securitarias de la política y la masificación de la función corporativo-policial de los estados contemporáneos que llevan a la misma acumulación al vértice de la devastación natural para surtir la demanda del mercado mundial [12].

Podemos llamar a toda esta dinámica de transformación nómica suspensión fáctica de la soberanía. La geología general tiene como tarea develar esta dinámica de suelos para hacer posible una suspensión de la suspensión fáctica de la soberanía.

Tercer postulado: de las sismicidad y la memoria de suelos

Nelly Richard elabora una crítica estratificada de los discursos de la memoria que circulan en Chile de manera abundante. En su reciente libro, Crítica de la memoria, ella vuelve a revisar las dinámicas post-dictatoriales y, en particular, las diversas retóricas memorísticas y museísticas que caracterizan lo que podríamos llamar una política de la memoria [13]. Pero no se trata de una repetición ingenua del Boom de la memoria contemporáneo, sino de una crítica orientada a develar la condición anestesiante y ritualista que dicha política adquiere cuando se oficializa, cuando emerge no de las formas inanticipables del recuerdo social, sino de la forma codificada del informe público y de las políticas estatales destinadas a limitar, temporal y espacialmente, la herida social sobre la que se ofrece un duelo compensatorio. Para ella no hay memoria sino memorias sociales en disputa, y el proceso de oficialización habría comenzado, tempranamente, con la producción estatal de una narrativa destinada a exorcizar los fantasmas del pasado y su amenaza melancólica. En este sentido, el duelo parece operar no solo como una elaboración de la pérdida, sino como una promesa del desarrollismo.

Si pudiéramos señalar algunos hitos de esta oficialización o monumentalización de la memoria, deberíamos nombrar el Informe Rettig sobre violaciones a derechos humanos, el Informe Valech sobre tortura, la llamada Mesa de diálogo para determinar, infructuosamente aún, el destino de los desaparecidos; pero también la constitución de los parques por la paz, del Museo de la memoria y de muchas otras actividades complementarias que, más allá de sus buenas intenciones, son cómplices en la operación de blanqueamiento y delimitación del pasado como algo ya acaecido, cuestión de tiempo, se dice, inexorable, sobre la que solo cabe una cierta reparación simbólica y monetaria.

Sin embargo, Richard advierte una última escena en esta economía del olvido y la conmemoración, escena posibilitada por un brusco movimiento de suelos relacionada con el terremoto del 27 de febrero del año 2010, días antes del fin de los gobiernos transicionales y comienzo del gobierno de la centroderecha que no ocupaba La Moneda desde la dictadura de Pinochet. Ese lamentable terremoto, signo último de los desastres naturales, tuvo, según ella, una importante función al interior de las políticas y de los estratos de la memoria. Seguido abruptamente por un maremoto, el movimiento sísmico implicó la muerte y la desaparición de muchas personas, cuestión que el nuevo gobierno supo capitalizar rápidamente:

La figura de los desaparecidos salió del campo de los derechos humanos tradicionalmente movilizado por una sensibilidad de izquierda (que sabía de los cuerpos tirados al mar por operativos militares durante la dictadura) e ingresó subrepticiamente al mundo de las catástrofes naturales, instrumentalizado por la derecha con el fin de legitimar su gobierno de “reconstrucción nacional”. (10)

La serie de sucesos que se desarrollaron durante los días posteriores al terremoto no hacían sino enfatizar la condición catastrófica del país. Las carreteras cortadas, la interrupción de los suministros energéticos, la falta de orden y el pánico llevó a saqueos y apropiaciones que, irónicamente, revertían la condición disciplinada de la democracia chilena, obligando al gobierno, en un acto tampoco exento de ironía, a promulgar el estado de excepción y sacar el ejército a la calle para controlar el caos. Parecía un palimpsesto en el que se superponían, con igual acento trágico, los recuerdos del militarismo dictatorial y la sensación de precariedad frente al poder, del Estado y de la naturaleza. El fondo abismal del estado de derecho había quedado inundado no solo por el maremoto, sino por las incontenibles dinámicas sociales. El paisaje social estaba en ruinas, pero las ruinas materiales mostraban una condición de arruinamiento quizás más decisiva, el arruinamiento de la democracia que ad portas de ser retomada por la derecha, hacia posible que el discurso del poder volviera a apelar a su condición redentora frente al caos social, como si la temporalidad de la Unidad Popular y el tiempo trágico del terremoto se yuxtapusieran en un presente que debía ser domesticado, aun cuando esa domesticación tuviera sus costos. Es precisamente ahí, en el orden de los costos, donde habría que detenerse, pues si es cierto que los desaparecidos pertenecen al orden de las pérdidas o daños colaterales del proyecto neoliberal de la dictadura, ahora, por el contrario, los desaparecidos estaban por cuenta de la naturaleza, creando una posibilidad insólita para el discurso pinochetista, la posibilidad de darse como tarea la recuperación de los desaparecidos, ya no las víctimas de la violencia militar, sino aquellos sustraídos por la catástrofe natural. Comenta Richard:

La expropiación de la palabra “desaparecidos”, que fue violentamente trasladada desde el universo de referencias ético-cívicas de los derechos humanos hacia un sospechoso contexto de enunciación presidencial (sentimentalidad religiosa y exaltación patria), y la usurpación de la “velatón” como uno de los símbolos de las batallas contra el olvido de los crímenes de la dictadura, son algunos de los turbadores deslizamientos de la memoria generados por el terremoto del 27 de febrero 2010 que demostró, entre otras cosas, que no se puede confiar ingenuamente en que el pasado va a quedar definitivamente ordenado en una misma secuencia de nombres y significados indisolubles. (11-12).

Pero el terremoto no solo es un movimiento abrupto de suelos que recodifica la lógica de los significantes sociales, sino que altera incluso la temporalidad del cadáver. Como ha pasado tantas veces, frente al hallazgo de restos humanos no basta con la razón forense para determinar, con cierta precisión, el “origen” de los restos, el Golpe del 1973 o el terremoto del 2010, la fosas clandestinas en México o los cuerpos resecados en el desierto de Arizona, pues interesa precisar otro origen del cadáver, aquel relativo al mecanismo específico de violencia mítica que lo permitió y lo hizo posible, natural, inevitable. Es aquí donde una geología general debe oponerse a la generalización del desaparecido, a su substracción y a la subsiguiente conversión del cadáver en moneda corriente, y operar con precisión estratigráfica para determinar, en las edades del cadáver, las condiciones específicas de su producción, más allá del silenciamiento al que éste es sometido por las retóricas oficiales y por los rituales conmemorativos. Esta sería la única forma de interrumpir la espectacularización de la muerte en la época de la reproductibilidad técnica del cadáver.

Sin embargo, más allá del corte temporal en el que se inscribe la crítica de la memoria propuesta por Richard, diríamos que la geología general se da como marco una temporalidad distinta, no aquella asignada por la historicidad del drama criollo de post-dictadura, sino aquella dada por el largo plazo de la desaparición, del cadáver y de su descomposición. Desde ese largo plazo ya no hay diferencia entre tragedia política y catástrofe natural, como tampoco la hay entre historia y naturaleza, pues las formas de producción y de consumo de cadáveres marca una circularidad que se opone a la linealidad del progreso capitalista. En esta iterabilidad se inscribe el circuito productivo energético que se mueve desde el cadáver a la fosilización y desde la fosilización a la producción de nuevos cadáveres en su extracción (petróleo y gas natural, por ejemplo), marcando la continuidad entre la mina y la fosa, entre el mausoleo y el pozo.

A la vez, si la geología configura el trazado nómico general de la metamorfosis de la soberanía y de la flexibilización de la acumulación, la cendrología interrumpe la metafísica de la presencia y la identificación, poniendo en suspenso la filosofía de la historia del capital desde una sutil interrogación del resto, del cadáver y su doble desaparición. Cabría agregar aquí la pertinencia de una economía política de la violencia concernida no con la representación jurídica de ésta, sino con los procesos y prácticas especificas de acumulación y violencia mítica (violencia ejercida contra el humano en interés de la ley y del valor), y una analítica de las transiciones y cruces entre el fósil, el vestigio, el cadáver y la huella, donde el pozo, la mina y la represa son arquitecturas familiares al cenotafio y al campo santo.

Es quizás en este plano geológico general donde habría que interrogar la inexorabilidad del cadáver, ya no desde la cendrología como pregunta sin énfasis por el ser, sino desde la facticidad misma de su abundancia, pero más allá de la sobrecodificación ritualista y sentimental de la pérdida, que siempre funciona como terapia y despolitización del pasado y como patologización de la resistencia melancólica. Así, desde una geología general, la interrogación de la memoria y del cadáver nada tiene que ver con la operación restitutiva del duelo, que es la oferta generalizada de la post-dictadura y que se adivina en los llamados a “cerrar la herida” en México actualmente, para olvidar, sin sepultar, a los desaparecidos de Ayotzinapa (y un infinito etcétera).

Cuarto postulado: del fósil y la desaparición

Bajo las matas
En los pajonales
Sobre los puentes
En los canales
Hay Cadáveres
En la trilla de un tren que nunca se detiene
En la estela de un barco que naufraga
En una olilla, que se desvanece
En los muelles los apeaderos los trampolines los malecones
Hay Cadáveres

Néstor Perlongher. Cadáveres

Así, no debería extrañar que sea el mismo cadáver, como signo mudo de una época, el que nos permita volver a pensar las relaciones entre soberanía y acumulación, precisamente en el contexto actual en el que, vía procesos neo-extractivos, desertificamos el mundo y agotamos sus recursos fósiles. El cadáver fosilizado de antaño demanda la producción sacrificial de más cadáveres, infinitamente, perpetuando así la historia natural de la destrucción.

En un reciente libro dedicado a las relaciones entre el impacto de la emergente economía china y su infinita demanda de recursos del subsuelo, los procesos neo-extractivos destinados a satisfacer esa demanda, y la reorganización del control territorial por los carteles mexicanos, Dawn Paley sostiene que las guerras del narcotráfico no solo están orientadas al control de las rutas de tráfico y comercialización de drogas, ni se agotan en una complicidad tácita con el Estado, sino que exponen una complicidad mayor, más profunda, que hace imposible distinguir el aparato jurídico estatal y el emprendimiento empresarial de los narcos, pues lo que está en juego en el control territorial son los recursos minerales y petrolíferos del subsuelo, la re-apropiación territorial y la reconstitución de una forma corporativa de soberanía [14]. Las guerras del narcotráfico no serían efecto de una imperfección en las políticas de control y seguridad, sino un mecanismo constitutivo de la acumulación contemporánea, esto es, el narcotráfico y las formas de violencia asociadas con su práctica no son accidentales, sino que materializan la dimensión teológica del capitalismo y de su articulación flexible y sacrificial, pero de una manera práctica y calculada. Y por esto, la religiosidad anexada al fenómeno de la narco-violencia no debería ser analizada únicamente desde el ámbito culturalista y narratológico, sino que hay que mantener en perspectiva la brillante intuición benjaminiana sobre el capitalismo como religión [15].

Esto también implica que el neoliberalismo no fue solo una doctrina económica implantada brutalmente en procesos de modernización compulsiva como los de Chile o Ciudad Juárez, sino una teoría general del emprendimiento empresarial, una antropología híper-productivista que favoreció a la misma modernización del narcotráfico, como actividad característica del modelo neoliberal de negocios [16]. De esta forma, la llamada corrupción e ingobernabilidad que afecta a México, no sería un fenómeno puntual ni relativo a la debilidad moral de su clase política, sino un síntoma de la misma transformación del patrón de acumulación contemporáneo. En tal caso, la desaparición debe ser reconsiderada ya no como el lado brutal de una dictadura empedernida en el exterminio de la disidencia, sino como el signo de una época volcada al emprendimiento y ajena a sus consecuencias. De hecho, en su reciente libro Ni vivos ni muertos, Federico Mastrogiovanni muestra las ambigüedades jurídicas que la desaparición de personas en México produce, pues su estatus jurídico impide iniciar su búsqueda de manera oportuna, y además de interrumpir los procesos de duelo y consolación, mantiene en vilo el estatuto mismo de la vida que sometida a la violencia propia de la ley y del valor, pierde todo valor y queda sustraída de la historia [17].

El ambiguo estatus del desaparecido, del migrante que no llega y se disuelve en la arena del desierto, del migrante que queda anexado al festín sacrificial de la fila india [18], mutilado por la bestia [19], del cuerpo destazado de la muchacha joven que emigró solo para engrosar las estadísticas fatales del femicidio, sumadas al mudo estertor de los huesos recuperados en las fosas comunes, silentes testigos de una historia brutal de represión, son nuestra calavera hamletiana, pues en ella se esconde el oscuro secreto de una época que nos amenaza con llevar la destrucción al extremo de la desaparición total, irónica variación de la infame solución final.

La tarea de una geología general no consiste, por lo tanto, en ordenar huesos y cadáveres como si se organizara un archivo, sino en des-enterrar los secretos de la acumulación y hacer posible la pregunta por la justicia. La cendrología o ciencia de la ceniza que Derrida acuñó para pensar sin énfasis en los mínimos restos humanos sobrevivientes al Holocausto, nos debería llevar a una reflexión sobre la forma inherentemente sacrificial en la que el capitalismo despliega sus procesos de acumulación, produciendo no solo cadáveres, sino incluso los mecanismos para consagrar su desaparición. Es necesario intersectar la época de la desaparición generalizada con la pregunta por los restos y los desperdicios que la misma producción de mercancías va generando en su despliegue, pues la historia natural de la destrucción no ha cesado en su infinita producción de muerte.

No se trata de interrumpir la muerte, en ningún caso, sino de mostrar hasta qué punto su fomento es parte de un grandioso negocio que se inscribe en el presente como índice de la naturalización de la historia y deshistorización de la naturaleza. Ese proceso brutal solo tiene un fin posible, la devastación, es decir, el incremento sucesivo de la producción masiva de cadáveres y de procedimientos cada vez más sofisticados de tratamiento post-mortem. Pero, de la misma forma en que un evento impacta en la memoria para ejercer su insobornable fractura, la geología interroga el impacto material de los cuerpos en su deposición sobre el territorio, para adivinar en ellos el secreto tatuaje que soberanía y acumulación escriben, heterográficamente, sobre la tierra. La heterografía de la violencia no es más que el registro de la polisémica producción del cadáver, es decir, registro de su condición de signo sin exacerbar su sentido, pues nunca habrá suficiente justificación para la muerte. Es esta interrogación la que nos permite adivinar la complicidad entre soberanía, violencia y crueldad en su copertenencia moderna [20]. Pues es allí donde todos seríamos coetáneos, hijos de un tiempo sin horizontes, donde ya no funcionan los refugios categoriales ni los nichos de saber, pues todos estaríamos subyugados por esa pena de muerte generalizada. Suspender esa complicidad entre soberanía y crueldad como pena de muerte es poner la soberanía en suspenso, abriendo la posibilidad de una nueva relación con la historia, infrapolítica si se quiere, pero no por estar abocada a la lógica de la excavación y del desentierro, sino por estar concernida con la vida como exceso con respecto a toda forma principial de racionalidad y, por lo mismo, con toda práctica de duelo, restitución, reconocimiento y compensación. La geología general permite pensar la infrapolítica como relación no propietaria con la muerte, estableciendo una nueva formulación de la pregunta por el ser, en su evanescencia y en su precaria presencia, en cuanto ceniza y don (“Il y a là cendre”), sin ontología atributiva, sin partisanismo, sin violencia. Secreto de una fuerza menor, perseverancia del ser en su inexorable deterioro.

Notas

1. * Versión levemente revisada de mi presentación en la conferencia “Crossing Mexico: Migration & Human Rights in the Age of Criminal Politics”, University of Princeton, March 13, 2015. Agradezco la invitación y el generoso intercambio con Gerardo Muñoz, Pablo Domínguez Galbraith, Rita Segato y Rossana Reguillo, entre otros.

2. Brossat, Alain et Jean-Louis Déotte. L’Époque de la disparition: politique et esthétique. Paris: L’Harmattan, 2000.

3. Derrida, Jacques. La difunta ceniza. Buenos Aires: La Cebra, 2009.

4. Derrida, Jaques. Los espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Madrid: Trotta, 1998.

5. Llevándonos a la misma naturalización de la destrucción, que Sebald describe claramente en el contexto del “inevitable” bombardeo de los Aliados sobre las ciudades alemanas en el ocaso de la Segunda Guerra Mundial, después de la rendición del Führer, cuando lo único que “justificaba” dicho bombardeo eran las razones económicas (resultaba más barato lanzar las bombas que desarmarlas y almacenarlas); razones que se volvieron imperativas desde mucho antes, desde la inscripción onto-antropológica de la acumulación como forma de vida occidental. Sebald, W. G. Sobre la historia natural de la destrucción. España: Anagrama, 2004.

6. Segato, Rita Laura. La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. México: Universidad del Claustro de Sor Juana, 2010.

7. Williams, Gareth. The Mexican Exception. Sovereignty, Police and Democracy. New York: Pelgrave Macmillan, 2011.

8. De ahí que el trabajo de la deuda y la nueva internacional de la que nos hablaba Derrida exijan un cuestionamiento no solo de la figura tradicional del intelectual (el letrado que entiende su función como pedagogía estatal), sino del mismo universalismo imperial moderno y su geofilosofía nómica, schmittiana. Pensar más allá del valor y del modelo schmittiano de la política de la “amistad” es la tarea que se propone Derrida en la serie de textos que siguen a Espectros.

9. Schmitt, Carl. The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum. New York: Telos Press, 2006.

10. Galli, Carlo. Lo sguardo di Giano. Saggi su Carl Schmitt. Bologna: il Mulino, 2008.

11. Guattari, Félix. Cartografías del deseo. Buenos Aires: La Marca, 1995.

12. Svampa, Maristella, “Consenso de los Commodities» y lenguajes de valoración en América Latina”. Nueva Sociedad 244 (marzo-abril: 2013): 30-46. También, Maldesarrollo. La Argentina del extractivismo y el despojo. Buenos Aires: Katz Editores, 2014.

13. Richard, Nelly. Crítica de la memoria (1990-2010). Santiago: Ediciones Universidad Diego Portales, 2010.

14. Paley, Dawn. Drug War Capitalism. Edinburgh: A K Press, 2014.

15. Benjamin, Walter. “Capitalism as Religion”. Selected Writings Vol. 1, 1913-1926. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1997. 288-291.

16. Quizás acá sea pertinente leer no solo la narco-novela como nuevo género que prolongaría las astucias narrativas de la sicaresca colombiana, sino también la novela de Juan Villoro, El testigo. España: Anagrama, 2007. Novela que sería, para nosotros, un tratado sobre la metamorfosis de la soberanía en el contexto de la transición desde el PRI al PAN y la reconfiguración corporativa del poder (narcos, televisoras, Iglesia, partidos políticos, aparatos de seguridad, etc.).

17. Mastrogiovanni, Federico. Ni vivos ni muertos. La desaparición forzada en México como estrategia de terror. México: Grijalbo, 2014.

18. Ortuño, Antonio. La fila india. México: Editorial Océano, 2014.

19. Martínez, Óscar. The Beast. Riding the Rails and Dodging Narcos on the Migrant Trail. New York: Verso, 2014.

20. Derrida, Jacques. The Death Penalty. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

*Fotografías exclusivas de Moysés Zúñiga para este trabajo.

Imagen 1: Moysés Zúñiga. “Rio Suchiate, Ciudad Hidalgo, Chiapas. 5 de mayo de 2014”:

El río Suchiate es la frontera natural y política entre México y Guatemala, es un río con un metro y medio de profundidad como máximo, es muy fácil cruzarlo sobre balsas hechas con llantas y madera, los balseros cobran $20.00 pesos mexicanos y en época de sequía la mitad. Diariamente cruzan niños, mujeres y familias completas, se encuentran comerciantes que compran y venden productos básicos entre México y Guatemala, aprovechando las ofertas en supermercados. Usan estas pequeñas embarcaciones para traficar con armas, drogas, personas y algunos de los que cruzan volverán a Guatemala esa misma tarde. Otros se quedarán a trabajar en la primera ciudad mexicana que encuentren, la mayoría desea cruzar el territorio mexicano para llegar a los Estados Unidos.

Imagen 2: Moysés Zúñiga. « Tapachula, Chiapas. 31 de julio de 2014 ».

Los indocumentados y la esperanza de legalizar su situación migratoria sobreviven de los deshechos de los otros, 80 familias guatemaltecas asentadas hace dos décadas en el basurero municipal de Tapachula, Chiapas. En este lugar fundaron la colonia Linda Vista en la que han nacido 220 niños nacionalizados mexicanos. Actualmente ganan aproximadamente $50 (pesos mexicanos) diarios recolectando basura, las empresas recicladoras les pagan $0.50 (centavos mexicanos) por un kilo de cartón, $1.50 (pesos mexicanos) por un kilo de metal y $2 (pesos mexicanos) por un kilo de pet. La renta de un espacio para dormir cuesta $50 (pesos mexicanos) a la semana. Las condiciones de salubridad son infrahumanas.

[1] Derrida, Jaques. Los espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Madrid: Trotta, 1998.

“En los “60 Buenos Aires era una fiesta”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a José Luis Mangieri,

por Sergio Ayzemberg y Mario Hernández

ER: Tenemos una visita de lujo. Se trata del fundador de la editorial La Rosa Blindada, José Luis Mangieri, parte de la historia de la literatura y de la resistencia argentina desde hace medio siglo. El Departamento de Historia del Centro Cultural de la Cooperación va a presentar un video documental llamado “La luna con gatillo” -en referencia al libro de Raúl González Tuñón que decía: “le canto a la luna pero la quiero con gatillo frente a los miserables”- (Cultura y Política en la década del 60: La experiencia de la revista-editorial La Rosa Blindada). Idea y Guión de Miguel Mazzeo. Realización de María López, Paola Bellato y Sebastián Manfredi. ¿Cómo surge esta idea?

JLM: La idea fue de Miguel Mazzeo, un chico a quien le había editado un par de libros con textos de John William Cooke: “Textos traspapelados”, donde recoge artículos inéditos y “Cooke de vuelta”. El me propuso la idea. Yo no quería una cosa muy personalista. En La Rosa Blindada habíamos comenzado con Juan Carlos Brocato que falleció. El otro día me invitaron a ver el video y felicito a Mazzeo y a los chicos que lo acompañaron, gente muy joven, porque hicieron una reconstrucción de época muy importante. Dura una hora y media que se pasa volando por la agilidad con que trataron el tema. Fijate que yo digo dejamos de ser personas para ser un tema. Los ´60 vuelven como fue con la década del 20 cuando Hemingway decía que París era una fiesta y después vino el fascismo. Acá también. En los “60 Buenos Aires era una fiesta y después vino el golpe. Realmente, el mérito es exclusivamente de ellos. Hicieron un video muy, pero muy bueno. Ojalá se repita con otras revistas de la época como Pasado y Presente, que dirigía José Aricó. Era una época en la que parecía que la revolución estaba a la vuelta de la esquina y al poco tiempo nos dimos cuenta que había 30.000 desaparecidos y miles y miles de exiliados. Así es la historia.

ER: Para ubicar un poco lo que fue La Rosa Blindada de aquella época, porque vos seguís trabajando y editando intensamente, en el libro “La Rosa Blindada, una pasión de los “60”, compilado por Néstor Kohan, señalas en el prólogo: “A los compañeros que hicimos La Rosa Blindada nos empujó la época. No es que tuviéramos la precisa o las ideas claras”. ¿Qué era esa situación epocal, la minifalda, los hippies, los Beatles, la novela latinoamericana, Vietnam, Cuba, la lucha anticolonialista?

JLM: Creo que los “60, fundamentalmente, vienen de fines de los “50. La Resistencia Peronista comienza después del 55. Nosotros no éramos peronistas, prácticamente todos veníamos del Partido Comunista del que fuimos expulsados por esta idea independentista de hacer La Rosa Blindada. Imaginate los ´60 en el mundo, no sólo el Mayo Francés, otra revuelta que nunca se tomó en cuenta de la cual nosotros hicimos un libro, “El estudiantado antiautoritario alemán”, que dirigía Rudi Dutschke a quien asesinó un nazi alemán que le pegó un tiro en la cabeza. Los hippies que ayudaron a parar la guerra de Vietnam y fueron muy maltratados por la izquierda en su momento. Parecía que era todo un conglomerado de comunidades sexuales, pero tuvieron una participación muy activa en EE.UU. armando grandes manifestaciones contra la guerra y partiendo el frente interno de EE.UU., al margen de la tremenda heroicidad del pueblo vietnamita. La revolución china, la cubana, todo empujaba. Torres en Bolivia, los Tupamaros que tenían una presencia muy importante en Uruguay, los militares peruanos dirigidos por Velazco Alvarado que salen a combatir la guerrilla y cuando empezaron a hablar con los prisioneros toman conciencia que los reclamos son justos. Toda América Latina estaba convulsionada y parecía que la historia la teníamos en la palma de la mano. La presencia innegable del Che Guevara y la revolución cubana para nosotros en Buenos Aires y en la Argentina fue muy importante. Una influencia muy grande dentro de la izquierda argentina que parte al Partido Comunista. La mayor parte de los intelectuales son expulsados o se van. Fijate que José Aricó era Secretario General de la Juventud en Córdoba y después queda al frente de Siglo XXI-Argentina, que prácticamente la armó él.

ER: ¿Vos decís que casi todos militaban en el Partido Comunista ¿Quiénes integraban La Rosa Blindada? Además, salieron muy pocos números.

JLM: Nueve. Yo creo que el mérito que tuvimos fue haber interpretado, y no te quiero decir sin saberlo, pero íbamos junto con la marea histórica, perdón porque es una palabra muy solemne, pero interpretábamos exactamente lo que estaba pasando. Publicamos varios ensayos, uno que todavía tiene una dolorosa vigencia de León Rozitchner, “La izquierda sin sujeto”, el de Cooke sobre política y cultura (“Bases para una política cultural revolucionaria”), que se reeditó luego en Crisis. En La Rosa Blindada comenzamos 2 tipos sueltos: Carlos Alberto Brocato y yo. Brocato se fue cuando se politizó mucho, no por miedo ni mucho menos, sino que él tenía una concepción un poco rígida y, cuando empezamos a publicar al Che Guevara, por ejemplo, “El socialismo y el hombre en Cuba”, que se hizo por primera vez en nuestra revista y, sobre todo, cuando la editorial que había comenzado siendo de poesía y literatura, comenzó a editar uno tras otro libros de Vietnam: “Guerra del pueblo, ejército del pueblo” de Vo Nguyen Giap, “El hombre y el arma”, que fue un clásico. Una vez un amigo del secundario que estaba en la Marina me dijo que lo estudiaban en la Escuela Superior de Guerra, lo que demuestra que no son tan torpes, eran inteligentes ¿no? Tenés que conocer a tu enemigo para ganarle.

ER: Hace un rato dijiste que los “60 volvían, mi sensación es que vuelven en relación al clima que se vive en América Latina pero sin aquella visión de que el cambio está a la vuelta de la esquina.

JLM: Totalmente de acuerdo. En aquella época EE.UU. tenía las manos atadas en Vietnam como la década anterior las tenía atadas en la reconstrucción de Europa para detener el avance de los Partidos Comunistas francés, italiano y otros, que eran muy poderosos. En el 55 ponen en orden Europa y lo voltean a Perón y vuelvo a repetir que nunca fui peronista pero, evidentemente, cuando se retiran de Vietnam ponen todos los cañones sobre América Latina. La única que sobrevivió fue Cuba. Los norteamericanos no quisieron otra Cuba en América Latina. Tenían muy en cuenta lo que había pasado con la presencia de Cuba y estaba también la URSS a la que nosotros acusábamos de reformista pero, realmente, la presencia de los países socialistas, las democracias populares, eran un amparo. Fijate la famosa Argelia socialista con Ben Bella, hoy en manos de los integristas, cosa que yo no me puedo explicar. Ben Bella, Boumediene y hoy la Argelia integrista donde deguellan a los argelinos que no están de acuerdo con el integrismo. Parecería que estamos ante la presencia histórica única de los EE.UU., hasta a los europeos los tienen medio ataditos, pero eso no quiere decir, y te aclaro que ya aprendí a no tomar deseo por realidad, que en América Latina, en su patio trasero, no empiecen a tener problemas. La aparición de Lula, de Kirchner, de Chávez en Venezuela, sobre todo, la intendencia que una y otra vez gana la izquierda en Montevideo que es como decir la mitad del país. Acá vos estás escuchando, por lo menos, un lenguaje y una acción presidencial diferente. Jamás hubieras soñado a María Julia Alzogaray presa. La otra vez dije algo un poco injusto acerca que Kirchner era sólo titulares en los diarios, pero se está enfrentando con las Fuerzas Armadas, con los dueños del Pami, con la policía. Vamos a ver como termina esta historia. Yo deseo que termine bien, si llega a tener un poder político propio, que por ahora no tiene, o lo encarrila apoyándose en el pueblo.

ER: José Luis, te insisto con algunos nombres como Carlos Olmedo, Emilio Jáuregui, Andrés Rivera, Juan Gelman ¿De dónde venía esa gente?

JLM: Nosotros tuvimos un mérito casi involuntario. Brocato era linotipista. Rivera había sido obrero del vestido. Aunque la mayoría no éramos obreros, sí éramos trabajadores afiliados a nuestros sindicatos, fundamentalmente al de prensa, donde estaba Jozami de secretario general y Emilio era el secretario general de la Federación, de Fatpren, y estábamos acostumbrados a ir a las asambleas, a votar, a ocupar empresas. Yo estuve en la ocupación de Crítica, Brocato en la de Democracia, estábamos acostumbrados a esa agilidad, por un lado lo intelectual, pero también acompañando a los trabajadores sin ser obreros, pero siempre al pie del cañón con nuestros respectivos sindicatos. Eso fue algo que nos diferenció del resto. No digo que fuéramos mejores ni peores, simplemente nos diferenció. En poesía estaban Gelman y Juana Bignozzi, en plástica, Carlos Gorriarena y Norberto Onofrio. Norma Aleandro en cine con Oscar Ferrigno, Pino Solanas y Octavio Getino.

ER: También publicaban discos, incluso hicieron un cortometraje basado en un poema tuyo: “Hombres que trabajan”.

JLM: Lo recitaba Héctor Alterio, nada menos, que siempre fue muy generoso y lo dirigió Nemesio Juárez. Pero fijate que en aquella época en todas las estaciones de subte de Buenos Aires se vendía “El hombre y el arma” de Giap, en los quioscos, no sólo en los centros de estudiantes como sería natural y las tiradas eran de 5000 ejemplares. La Rosa Blindada editaba 5/8000 ejemplares. Por eso se habla tanto, eran tiradas grandes, al margen del contenido, tenía una difusión muy amplia. Ahora, los libros y las revistas se presentan generalmente en las librerías y nosotros las presentábamos en los sindicatos, en gastronómicos, en prensa, en canillitas. Hoy sería impensable presentar libros de poesía o políticos en sindicatos.

ER: ¿Vos tenés la sensación que la cultura se ha ido alejando de las organizaciones obreras?

JLM: Pusiste el dedo en el clavo de un problema personal que tengo. Un obrero que no pisa la fábrica hace 10 años porque lo echaron ¿lo llamarías un obrero desocupado? Hoy hay todo un revoltijo social-económico. La gran derrota del 76 fue de la clase obrera organizada que estaba en los sindicatos que todavía tenían una presencia. Hoy lo más representativo que hay de la resistencia, lamentablemente no muy organizada y desgraciadamente con divisiones, porque este es un país canibalesco, son los piqueteros. Son la presencia viva que está y aglutina incluso la simpatía de ciertos sectores de la pequeño-burguesía y la clase obrera. También hay problemas económicos. En los “60 todo el mundo, en los colectivos, en los tranvías, leía el diario a la mañana y a la tarde y hoy hasta desapareció del barrio. Mi diariero me dice que somos 4 ó 5 los que compramos el diario y hay mucha gente que sólo lo compra los domingos. Pero también hay formas de resistencia que no se ven mucho en la superficie al margen de los piqueteros, por ejemplo, los periódicos barriales. Yo noto que se están politizando. Ya no son más los avisitos del almacén o de la carnicería del barrio y 2 ó 3 paparruchadas. Después la presencia de publicaciones como La Maza que hacen Uds. No lo digo para quedar bien ni mucho menos. Audiciones como esta, que hay varias, creo que van ganando terreno. Pero me asombra lo de los periódicos barriales. Hay 2 ó 3 que tratan los problemas de Cuba, Irak, etc.

ER: Hay un movimiento que en principio rechacé por cuestiones estéticas que es la cultura de la bailanta, de los Pibes Chorros, de la cumbia villera, pero prestándole un poco más de atención empiezo a ver que el obrero que fue a parar a la villa y por razones socioeconómicas se fue quedando ahí, sus hijos, fueron generando una cultura de donde emergen estas expresiones y si le prestamos atención a las letras, a la poética que tienen, están hablando de una realidad que la clase media desconoce.

JLM: Volvamos otra vez a los piqueteros. Me preocupa que haya una cierta resistencia oficial. Hoy leía en el diario que Chiche Duhalde estaba diciendo: “Tenemos que poner orden”. ¿Qué quiere decir para el sistema poner orden? Apelar a las fuerzas de seguridad, sino ¿cómo hacés? En la medida que los piqueteros arrastren a otros sectores de la sociedad, los estudiantes, la pequeñoburguesía, los 9.000.000 de indigentes, en un país donde nos enseñaban que éramos el granero del mundo y lo sigue siendo aunque no le podamos dar de comer a la mitad de sus habitantes. Los sociólogos son bastante perversos. Ahora le dicen “indigentes”, cuando tendrían que decir “muertos de hambre”. Los piqueteros son los que con su presencia y consignas ponen esto en el tapete y por eso quieren degradarlos. La burguesía presta mucha atención a esto. Están muy vigilantes. Fue la que siempre llevó adelante la lucha de clases.

Hace poco estuve dando un par de charlas en Luz y Fuerza, en Córdoba, el sindicato de Agustín Tosco, con los secretarios de las seccionales cordobesas. Me impresionó mucho la presencia de mujeres. Había 5 ó 6 delegadas. Las charlas fueron sobre clase obrera y cultura y demostraron un gran interés por acercarse al libro para leer no sólo cuestiones políticas o gremiales. Les sugerí que pusieran en el sindicato un Secretario de Cultura y una biblioteca. Fijate qué notable y no creo que yo haya tenido mucho que ver, el sindicato de Luz y Fuerza fue el único que tuvo un stand en la Feria del Libro que se hizo recientemente en Córdoba y con libros de todo tipo.

ER: ¿Qué significado le darías hoy a palabras como responsabilidad del escritor o compromiso militante?

JLM: Mi amigo Andrés Rivera dice una y otra vez que el escritor no tiene ninguna gravitación en la sociedad, que nadie lo escucha. Yo no lo creo. Sí creo que el mercado, las grandes empresas editoriales, por razones comerciales no pueden dejar de editar a Gelman, a Rivera o a Piglia. Cuando digo empresas no lo digo en tono despectivo, pero no son editoriales, son empresas editoriales que obedecen puntualmente a las leyes del mercado.

En cuanto al escritor es la responsabilidad individual de cada uno. Rivera la tiene, a pesar de lo que diga, él habla, habla y habla, llevando adelante los problemas fundamentales, mientras otros se encierran en la actividad eminentemente cultural, son jurados, escriben sus novelas, escriben en suplementos literarios. Yo lo pongo siempre a Andrés Rivera de ejemplo, porque a pesar de lo que dice, yo creo que el escritor tiene una gravitación y es personal. No dejarte embriagar por los derechos de autor.

ER: En algún momento el libro de poesía era de una circulación casi masiva, empiezan a florecer peñas, se recitaba, se cantaba. Hoy ¿cómo está el mercado que produce y consume poesía?

JLM: Yo siempre digo que la poesía es el género literario de la resistencia. En los “60 significaba grandes poetas como Lamborghini, Gelman, Paco Urondo, hoy no hay tantos. También pensábamos que con la poesía íbamos a cambiar la historia como la generación española del 27 que estuvo con la República. En la actualidad la poesía tiene enorme difusión a través de editoriales pequeñas, sin gran poder económico, que prácticamente no son comentadas en los suplementos porque no tienen posibilidades económicas de poner avisos, pero este es uno de los países donde se edita más poesía. Hay editoriales en Córdoba, Neuquén, Rosario, Mendoza, ni te hablo en Buenos Aires. No es cierto que sólo los poetas leen a los poetas. Hay una enorme cantidad de recitales, de presentaciones de libros, es un momento de auge de la poesía muy importante. La poesía llega, no en forma masiva, naturalmente, pero llega.

ER: ¿Qué significó Raúl González Tuñón para La Rosa Blindada?

JLM: Hablo a nivel personal, como uno tiene que hablar siempre. Raúl fue un hombre, una figura irrepetible en la literatura argentina donde tiene los dos picos más altos, y no sé si de la literatura castellana, en la poesía lírica con “La calle del agujero en la media” y en la poesía épica con “La Rosa Blindada”, que hizo en homenaje al levantamiento de los mineros de Asturias en 1935. Raúl estuvo en la Guerra Civil española, fue periodista toda su vida, un pobrelo, como yo dije alguna vez, murió pobre, vivió y murió siempre en una casa alquilada, no así Neruda. Fue muy parecido en ese sentido a César Vallejos a quien admiraba y de quien dijo una vez, muy generosamente: “Fue el mejor de nuestra generación”. También tenía su tiempo para nosotros. A la redacción de Clarín íbamos con Julio Huasi, con Rivera, con Gelman, lo invitábamos un café, horas. Tenía un tiempo que hoy no tiene nadie para los pibes. Nos volcaba toda su rica historia de la participación del intelectual en la lucha revolucionaria y en la importancia de la calidad de lo que uno escribía. Había que tener mucho cuidado, decía: “Todo poeta es un hombre, pero no todo hombre es un poeta”. Toda su vida fue un laburante. Siempre trabajó en Clarín. Recuerdo que cuando se jubiló, Caminos, que era el secretario general de aquel tiempo, le dio la llave del cuarto donde escribía y le dijo: “De hoy en más este cuarto es tuyo para que hagas lo que quieras”. ¡Qué gesto!

ER: Contaban que cuando Tuñón iba preso, Roberto Noble, el dueño de Clarín, le mandaba el sueldo a su esposa, a Nélida. Noble había puesto a Tuñón en la parte más inofensiva del diario que era crítica literaria y aunque la policía varias veces le reclamó que lo echara, nunca cedió a las presiones.

JLM: Tuñón fue un hombre consecuente con sus ideas y con su forma de vida. Un pobrelo como te decía, siempre con su trajecito gris y generoso. Te daba libros únicos de su biblioteca, inhallables, te los regalaba. Nos hacía conocer poetas que no conocíamos, sobre todo, franceses, porque sabía muchísimo de literatura francesa. No quiero ser injusto con nadie, con ninguno de mis contemporáneos, pero creo que fue un fenómeno irrepetible. Hizo de la pobreza una virtud. Realmente era un tipo consecuente y muy generoso y prologó el primer libro de Juan Gelman, “Violín y otras cuestiones”, donde anunciaba el nacimiento de un gran poeta.

(Entrevista realizada en el programa El Reloj, FM Urbana – 88.3,

Buenos Aires, 29 de noviembre de 2003)

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(Se agradecen los archivos a El topo blindado. Centro de documentación de las organizaciones político militares argentinas: http://eltopoblindado.com/)

La memoria de un sonido. Una conversación con Lucrecia Martel

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Paula Jiménez

En una entrevista decís: “Podríamos discutir si el lenguaje sirve realmente para la comunicación o si en realidad lo utilizamos para encubrirla…”

Sí. Me parece a mí que en nuestra educaciónhay una visión muy simplificada de todo lo que significa el lenguaje, o el habla en realidad, ya que la función que prevalece para esta cultura parece ser la del sentido. Y el sentido significa la precisión, el éxito de la comunicación. Pero en verdad, todas las funciones que cumple el lenguaje son mucho más complejas que esa, la exceden por completo y envuelven un montón de otras cosas en su mayoría emocionales, no traducibles en significados e imposibles de referir. Es toda esa parte la que me resulta más atractiva a mí, y me parece que a la mayoría de la gente. El lenguaje significativo está en muy pocos minutos de nuestra vida, el resto del día lo que nos rodea es otra cosa.

John Berger dice: Si a un escritor no lo mueve el deseo de la mayor precisión verbal posible se le escapa la verdadera ambigüedad de los acontecimientos.

A mí, los diálogos me resultan la parte más delicada de escribir y dirigir una película. Me tomo muchísimo trabajo, justamente por eso, el esfuerzo es preciso, pero intento evitar esa apariencia de precisión y efectividad que no tiene en verdad el lenguaje, o la tiene pocos segundos al día. Cuando hablo del lenguaje pienso en el habla que es el sonido. Y cuando está involucrado el sonido, es ahí donde se vuelve mucho más exquisita la situación, porque el sonido es continuo y es absolutamente físico. Es en el punto del sonido donde se une la lengua con el aspecto físico, entonces para mí la particularidad de los diálogos está en algo distinto a la expresión. El extraño hecho de que uno escribe algo que tiene la complejidad y rareza de lo que luego se expresará en sonido a través del cuerpo, es un enorme esfuerzo condenado al fracaso. Ese esfuerzo va a fallar y solamente se va a volver a transformar cuando el actor lo diga y luego, sobre eso, voy a corregir con la memoria de lo que escuché, no con la memoria de lo que escribí. Por eso lo que me interesa del cine o de la narrativa, está muy ligado al sonido en ese sentido. Es la memoria de un sonido que uno transforma en escritura para que se vuelva otra vez a transformar. Es un mecanismo de pura entropía y lo que desesperadamente busco es recuperar esa cosa inasible, física, ambigua, que es el cuerpo que habla. El cuerpo que emite sonido hacia otro al que intenta acercarse.

Volviendo a Berger, él dice que la credibilidad en el arte proviene de un reconocimiento mudo del misterio. Y en tus películas se vislumbra algo así, en ellas la cosa no está del todo dicha.

Eso, creo, es producto de un milagro a cerca de cómo una está en el set en el momento de la filmación, más allá de cómo sea exactamente el guión. Hay una cosa difícil de explicar: vos escribiste el guión, elegiste a los actores, a la gente del equipo, viste los lugares antes, desechaste un montón, tomaste mil decisiones que tamizaron las infinitas posibilidades de la realidad y dejaron sólo algunas que son las que tenés adelante cuando vas a filmar y, sin embargo, en el momento en que todo eso se pone en funcionamiento, hay algo muy profundo que querés saber y que no sabés. Algo que, probablemente, no sepas nunca sobre todo eso que está hecho ahí. Esto es difícil de explicar porque vos sos la gestora de ese artificio y, sin embargo, todo eso genera otra cosa sobre la que no tenés ninguna certeza, sino más bien una enorme curiosidad. Pero si uno no mantiene esa actitud en el set, pierde lo más importante de hacer cine. El sentido que tiene para mí realizar una película es el de poner delante mío algo que me permita descubrir otra cosa. Hay como una exaltación del cine, unas ansias de hacer con lo que vaya apareciendo – que no critico- , pero mi modo es elegir hasta la última cosa que aparece en la pantalla, aunque no con el ánimo de ser indicativa sino porque creo que por esa combinatoria de cosas elegidas quizás aparezca el espectro de otra inesperada.

Muchas veces, en tus películas, imagen y sonido mantienen una relación indirecta, o paralela, se produce un encuentro un tanto extraño entre estos elementos. Esto genera una sensación de cierta complejidad perceptiva para el espectador. Es como si el argumento se hubiera desplazado, o estuviera corriendo por un lugar inasible a simple vista.

En general el sonido en las películas es demostrativo de lo que ya estás viendo, esto se debe a una mala comprensión. El sonido para mí genera un fluido que hace presente muchas cosas no inmediatas. La fuerza técnica de esto es que, si vos estás filmando a alguien en un plano corto y se escucha el motor de la heladera, o la pava, no hace falta panear por la cocina para reconocer donde está el personaje. El lugar está presente no sólo en tu cabeza sino en todo tu cuerpo, esa es la fuerza del sonido. Hay muchas imágenes que genera el sonido que no están a la vista en la película y eso va envolviendo al espectador.

En “La mujer sin cabeza”, en el momento en que Verónica le dice al primo “creo que maté a alguien”, él gira y en su cuello se ve la marca de un beso que evoca la infidelidad de ambos, el engaño, y la escena que le vuelve al espectador a la memoria es la de ellos dos juntos. Lo que se puede observar ahí es como una superposición de tiempos…

Hay una cosa que tiene el habla que es muy interesante respecto del tiempo. Cuando alguien habla puede usar los verbos en presente, pasado o futuro, esa propiedad temporal que tienen las palabras, genera, para mí, la disolución de la idea del desplazamiento cronológico consecutivo. Si yo estoy acá y cuento algo que a vos te importe del pasado, ese pasado nos va a empezar a agobiar y las emociones de esa escena también. Esa idea física de que cuando hay una cosa no hay otra, se destruye con el lenguaje. Volviendo al beso en el cuello del personaje, esa es una huella clarísima de una escena pasada en la película que se va a hacer presente en el espectador.

Llama la atención de tus películas, con respecto al vestuario y las ambientaciones, e incluso con ciertos modismos del lenguaje, la atemporalidad. Aunque reconozcamos una época, esta época puede abarcar un período de 20 años o más, finales de los 1980 a 2000.

Yo creo que estoy haciendo el cine que no se pudo hacer en los ’80, por eso no me siento nada moderna. En esos años no se podía expresar demasiado lo que estaba sucediendo, era el final de la dictadura y los primeros tiempos en democracia. A mí me parece que nuestra época está tan afectada por ese pasado que hay cosas que es mejor verlas casi como superpuestas que tratar de separarlas. Por ejemplo, el mecanismo de disolver la responsabilidad, en una familia o en una clase social, era algo alevoso durante la dictadura, pero también lo es hoy y de una manera más sofisticada y aceptada. Tiene que ver con una idea de mal en el tiempo. Un terremoto en 15 minutos puede destruir una ciudad, pero también la pobreza la puede destruir en 20 años, con la misma violencia. Si vos ves una ciudad que acaba de sufrir una catástrofe climática, se parece muchísimo a una abandonada. Entonces, al mal inmediato, al del disparo, al daño perceptible en un lapso corto lo podemos evaluar y juzgar, pero cuando se extiende en el tiempo parece que fuera imposible encontrar responsabilidades y víctimas. Sobre la dictadura, cuya violencia fue aplicada de un modo directo, extremo, emulable a una catástrofe, hay cosas que sí podemos pensar, podemos decir “esto destruyó gente”, pero a este sistema que destruye en un período más largo de tiempo no lo vemos como un sistema asesino. Claro, ¿cómo decir en este país que la democracia es asesina si estamos a penas tratando de defenderla para que más o menos se fortalezca? No se puede decir algo así, pero, sin embargo, este sistema, en otra escala de tiempo, también es absolutamente injusto. ¿Cómo se disuelve hoy la responsabilidad sobre la muerte, el dolor? Si vos querés acercar esos mundos, una especie de acronismo sirve porque ya no importa la precisión; ese acronismo te permite flotar en esa situación, lo que pasa es que tenés que medirlo bien y armar una cosa compleja que te permita abordar tres décadas.

Cuándo, al final de “La mujer sin cabeza”, Verónica pregunta por la habitación 818 ocupada en el fin de semana de la tormenta y la empleada del hotel no encuentra registro, una podría interpretar, por ejemplo, que su primo hizo desaparecer las pruebas de haber estado ahí con ella. Como si flotara en la atmósfera ese sistema de valores y el encubrimiento y la desaparición de las pruebas formaran parte de esa idiosincrasia, o de la idiosincrasia de cierta clase social.

Es como si borrar las pruebas de una pequeña infidelidad permitiera borrar las de un crimen, o a la inversa. Borrar es borrar. Desresponsabilizarte, negar algo en lo que has tenido una importante parte, es también hacer un agujero en tu vida, no es solamente negar un hecho. Se va creando un agujero negro que se va comiendo un período enorme. Es como las parejas que deciden no verse nunca más y tienen un gran resentimiento; yo creo que jamás podría ir por ese camino, debido al terror que me da que desaparezca una parte de mi vida. Porque si vos negás mucho a alguien, por odio o por lo que sea, eso empieza lentamente a erosionar y un día no te vas a acordar de nada de esa época. Solamente para no recordar a esa persona vas a tener que borrar viajes, ¡tantas cosas vas a tener que hacer desaparecer! Cuando estábamos filmando “La mujer sin cabeza”, a una de las actrices, de mi misma generación, le había pasado algo con su hija y ella trató de acordarse de cómo era ella misma cuando tenía la edad de la chica, pero no recordaba porque aquél había sido un período de mucha negación y terminó olvidándose de sus propios recuerdos. Hay cosas que tomamos muy livianamente y que al final significan la muerte para uno. Es lo mismo que pasa con la felicidad. Tenemos una idea muy miserable de la felicidad, excluyente. La felicidad de la clase media – alta implica, tal como están las cosas, la infelicidad de un montón de gente. Esa es una cosa horrible de aceptar y podemos pasar la vida negando esto. Pero hay una conciencia íntima y profunda, que nunca se termina de atontar y que le hace saber a cualquiera, hasta al más cretino, que existió siempre otra posibilidad de la felicidad, una felicidad para todos. Una felicidad por la que no te avergonzarías de la propia dicha porque sería también la de los demás. Pero esa no fue la que elegimos. Nosotros nos conformamos con una felicidad medio chicona, miserable, como te decía antes. Reconocernos en esta clase de felicidad, hace que la alegría de la propia vida disminuya. Cuando uno niega algo, eso crece. Es un monstruo que se agranda en cuanto vos decidiste abandonarlo y hacer como que no existe.

En “La niña santa” hay una especie de duplicación que se repite en varios momentos de la película. Aparece Graciela Borges con los auriculares diciendo mamá, mamá, y después el personaje de Mercedes Morán, en una escena casi idéntica. La cuestión de los hermanos mellizos que se esperan hace eco en la relación entre Helena y su hermano, el personaje de Urdapilleta. También sobre el final el personaje de Julieta Zilberberg le dice a su amiga: “siempre te voy a cuidar porque soy tu hermana”. Eso para nombrarte algunos lugares que recuerdo donde observé esto que me hace pensar en la paranoia crítica del surrealismo, donde un elemento en un cuadro se refleja en otro que más lejos repite ese contorno casi idéntico…

No lo había notado. Pero lo que yo creo que se dan mucho, y que a mí me divierte, son los personajes compuestos por más de un sujeto. Una vez en un curso en Costa Rica, un chico trajo un audio de tres hermanas, tías o abuelas de él, que le daban consejos sobre el matrimonio. Funcionaban como un personaje de tres cabezas, como una unidad de intención. Eso pasa muchísimo, necesitás de otro que termine de darte la figura.

En “La ciénaga” el personaje de Gregorio dice en un momento en que se está secando el pelo, algo así como “Fíjense lo que se lleva Isabel”, como si cuidar fuera enunciar un peligro que en el fondo no se reconoce como peligro, como si se cumpliera con la pantomima del cuidado, pero no con el cuidado en sí. Creo que, en general, en tus películas no aparecen adultos capaces de velar por otro, o por una criatura por ejemplo.

La condición de adulto es así vista en una escala de tiempo de 70, 80 años, pero me parece que nuestra sensación de desprotección y abandono es enorme. Damos por hecho que el rol del cuidador debe ser cumplido por un adulto, pero es tan difícil, porque la vida te deja siempre, en el fondo, en una situación de niño desprotegido. Cuando uno se empieza a dar cuenta que los padres de uno están tan abandonados como uno, empezás a aterrorizarte, te preguntás: ¿acá quién es el que cuida? Yo no estoy haciendo ninguna observación acerca de si cumplimos o no con nuestras responsabilidades de adultos, sino que mis preocupaciones son más en torno a la existencia humana en donde la vida adulta y la infancia están muy cercanas entre sí. En “La niña santa”, claramente, los personajes adultos eran como chicos jugando. Creo que eso es lo que pasa. Cuando uno es adulto lo que hacés son un montón de gestos que te parecen que son adecuados a tu edad, pero en el fondo son imitativos de algo. En “La niña santa”, el hermano de Helena, por ejemplo, que en verdad era un inútil que no tenía trabajo, ni hacía nada claro, estaba siempre mirando la hora, muy preocupado por una cosa que verdaderamente no cuenta en su vida y que es el tiempo. Muchísimas veces notás en ámbitos muy serios una gran mala actuación en torno al rol del adulto. Como actores que no saben actuar.

¿Qué relación hay para vos entre la infancia y el terror?

Me parece que hay un terror que es sumamente positivo y uno destructivo. Un chico que se va a esconder cuando siente que el padre abre la puerta, no experimenta un terror muy constructivo. Más bien este lo aplasta, lo achica, pero hay otro terror que amplía el universo, que lo vuelve más complejo. Los chicos tienen mucha habilidad para ese tipo de terror: el de las puertas secretas, los rincones. En la naturaleza indefinida de las cosas – eso que a medida que uno crece va intentando fijar y determinar, para obtener dominio -, en su ambigüedad, en esa cosa imprecisa, hay una potencia del universo que después vamos perdiendo. Esa visión adulta clasificatoria, esclarecedora, con que se trata de contener al niño y sacarlo del miedo, creo que es errónea también. Deberíamos encontrar otra forma de desarticular esos terrores, no racionalizándolos sino transformándolos en otra cosa. A mí me gustaría escribir cuentos de terror, hacer algo sobre eso, sobre huellas, rastros en las cosas cotidianas que confirman la presencia de lo fantástico.

Invitación 2: Silvia Federici en La Cazona de Flores

Publicada en 11 de octubre de 2017

Invitación 1: Historia del Miedo (en la Cazona de Flores)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Narcos, villa y crímenes: ¿este es el periodismo que queremos?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Cosecha Roja

(http://cosecharoja.org/)

Una línea roja subraya la Avenida Riestra y divide la “zona de los peruanos, cocaína y paco” de la “zona de los paraguayos y marihuana”. Así, sobre una imagen satelital, en TN explican “cómo es la villa 1-11-14 por dentro”. El diario Hoy sacó en la tapa la foto de una mujer y tres hombres desangrándose en el mismo barrio: podían ser las víctimas del cuádruple crimen de ayer. O no. No lo saben pero decidieron publicarlas igual y titular: “¿Es esta la patria que queremos?”. La imagen simplificada de la villa y el relato sin identidad ni contexto no alcanzan para desentrañar la trama qué esconden los crímenes narcos y los ajustes de cuentas en uno de los barrios más calientes de la ciudad.

El domingo a las 23:45 un vecino alertó al 911. Cuando los oficiales de Gendarmería llegaron a Rivera Indarte y Riestra encontraron los cuerpos de tres hombres tirados al costado de un Mercedes Benz blanco y viejo. Era la manzana 9, frente a la casa 127. Unos metros más lejos, vieron a una mujer agonizar. Leticia Lezcano González tenía 19 años y 12 disparos: murió minutos después de la llegada de los oficiales. Uno de sus hermanos (Agustín) tenía 24 años y 10 impactos de bala. El otro (Hugo) había cumplido 30 y tenía 4 agujeros. Fabio Ruiz Díaz, amigo de la familia, tenía 21 años y 12 balazos. Los cuatro eran paraguayos y, antes de la balacera, iban en el auto. Según las pericias preliminares de la Justicia, hubo entre 30 y 40 disparos con armas calibre 9 y 40 milímetros.

Los investigadores hicieron las primeras inspecciones oculares esa misma noche y confirmaron que el auto solamente tenía cuatro impactos. Ahora resta analizar las cámaras de seguridad de la zona, los celulares de las víctimas y esperar el resultado de las autopsias. “No fue un robo ni nada por el estilo. Es un hecho lamentable que debe tener que ver con alguna cuenta pendiente”, dijo a Cosecha Roja Adrián Giménez, a cargo de la Fiscalía de Nueva Pompeya y Parque Patricios. Intervino Gendarmería porque la zona forma parte del Operativo Cinturón Sur. Fuentes judiciales informaron que un cuarto hermano de los Lezcano González está preso en Marcos Paz y se espera que declare para ver si puede aportar algún dato.

Giménez recordó que a 10 metros del lugar del cuádruple crimen, en 2013, hubo un quíntuple asesinato. El 10 de octubre de ese año, alrededor de las 22.30, el pool de la manzana 26 quedó en silencio después de la masacre: dos hombres entraron y dispararon contra Rodolfo Martínez Jara (un paraguayo de 52 años) y sus compatriotas Amado Benítez Fernández (47) y Miño Altagracia Ferreira (50), y los argentinos Hugo Herrera (43) y José Daniel López (21). Los testigos no pudieron aportar mucho, apenas vieron a los sicarios se tiraron debajo de la mesa y no pudieron mirar.

El enfrentamiento al que se refiere el mapa de TN existe. En la 1-11-14, históricamente el territorio se dividió entre los “peruanos” (conducidos por Marco Estrada Antonio González) y los “paraguayos” (cuyo líder es “Valderrama”). “Las bandas existen desde fines de los ´90, pero hoy lo que queda es un resabio de Marco. Pero comparar la 1-11-14 con una favela es desconocer los barrios de América Latina”, dijo a Cosecha Roja Paula Stiven, de Mundo Villa. El fiscal dijo que no cree que el cuádruple crimen del domingo a la noche se trate del “enfrentamiento típico” sino que esta vez “viene por otro lado”. Por lo bajo los vecinos dicen que fue una pelea entre las propias bandas “paraguayas” pero ninguno se anima a contar qué pasó o qué vio esa noche.

El 11 de febrero cerca de la 1 de la mañana llegaron al Hospital Piñero varios hombres en dos autos particulares: traían dos muertos y un herido. Venían desde la Villa 1-11-14, donde el enfrentamiento entre dos bandas -que empezó a medianoche y duró a las 4 de la mañana- terminó con una ambulancia baleada y un tiroteo con Gendarmería. Los vecinos dicen que todo empezó por una venganza.

El negocio de la droga también mueve el inmobiliario. Como en el barrio no hay títulos de propiedad, las viviendas se usurpan. En agosto del año pasado ya había casi 20 denuncias radicadas en la Fiscalía de Nueva Pompeya y Parque Patricios por “usurpaciones violentas y robos”. Los vecinos dicen que hay dos decenas más de casos que la gente “no denuncia porque tiene miedo”.

La banda opera así: primero se acercan a una vivienda y se llevan todo lo que hay adentro. Le advierten a los que viven ahí que van a volver por la casa. Otro día llegan armados, sacan a la familia y “meten mujeres y niños”. Así se aseguran complicar cualquier intento de desalojo. Los vecinos también contaron que los integrantes del grupo “están armados hasta los dientes: tienen escopetas, armas de 9 y 45 calibre”. El 8 de agosto, en el marco de un allanamiento, se tirotearon con la Gendarmería: un agente recibió un ladrillazo en la cabeza y el otro una bala que le perforó el glúteo. Un mes antes la policía había secuestrado más de mil municiones en la zona. “Hasta que no urbanicen las villas, no se pueden resolver estos problemas”, dijo Stiven.

***

En 2005, el periodista Cristian Alarcón relató la masacre de El Señor de los Milagros y la trama narco detrás de la llegada de los peruanos al barrio:

“De pronto la fiesta se interrumpió ante los ojos del Cristo moreno. El Señor de los Milagros, la máxima figura religiosa del Perú, marchaba sostenido por sus fieles ataviados con sus vestidos color morado. El gentío se había detenido frente a uno de los altares que se levantan a lo largo de la procesión. Cada tanto aparece uno y entonces los peregrinos paran, tiran petardos, papel picado, gritos de júbilo al cielo. Bailan, brindan por el Señor. En eso estaban, en la esquina de la avenida Bonorino, frente a una casa de tres pisos, cuando los tiros de los sicarios hicieron volar a los cristianos, desperdigados en una estampida rápida, como de corrida de toros; desesperados. Cinco personas murieron, incluyendo un bebé que iba abrazado a la espalda de su madre. Diez quedaron heridos. Así, en quince minutos de metralla, el Bajo Flores supo, o confirmó, que sus habitantes son rehenes de una guerra ajena. El ataque muestra una trama más de la Argentina pobre: la territorialidad narco y la capacidad impresionante para construir mediante el control de la seguridad un “orden paralegal”.

***

En la nota del diario Hoy insistieron en la comparación entre México y Argentina. “Lo ocurrido en el Bajo Flores no se trata de un hecho aislado. Semanas atrás, el Papa Francisco había alertado que la Argentina está inmersa en un proceso de mexicanización”, escribieron en la editorial. Para la periodista mexicana Cecilia González, que trabaja en Argentina hace 13 años, la situación es grave pero el narco ha crecido en todo el mundo, y en Argentina no hay carteles. “Esos argumentos sólo buscan asustar a la población y presionar a los políticos para continuar con políticas represivas. Apelan a medidas punitivas que son parte del problema y no la solución: muere más gente por la lucha contra el narcotráfico que por el consumo de drogas”, dijo a CosechaRoja. Y la Argentina no es un país productor de drogas.

Álvaro García Linera y Antonio Negri: «Forma valor y forma comunidad» y «El poder constituyente»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Presentación de las obras publicadas por Traficantes de Sueños, IAEN (Ecuador) y SENESCYT (Ecuador) de Álvaro García Linera (vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia) «Forma valor y forma comunidad» y de Antonio Negri (filósofo) «El poder constituyente».

Esta presentación tuvo lugar el 17 de abril en Barcelona. Participaron también en la mesa: Carlos Prieto del Campo ( Codirector de la colección Prácticas constituyentes y Laia y Laia Forné (miembro de la Fundación de los Comunes y de la Hidra Cooperativa. tuvo lugar en Barcelona el seminario: Procesos constituyentes: la oportunidad democrática.

Ambas obras presentadas forman parte de la colección Prácticas Constituyentes que recoge algunos de los trabajos más importantes de teoría política, económica y sociológica producidos en la actualidad. La colección se publica gracias a la Secretaría de Educación Superior, Ciencia, Tecnología e Innovación de Ecuador –SENESCYT– y al Instituto de Altos Estudios Nacionales de Ecuador –IAEN– y es parte de la apuesta del gobierno ecuatoriano por potenciar una sociedad del conocimiento de carácter crítico y abierto.

Forma valor y forma comunidad de Álvaro García Linera

Reflexión desde una sólida tradición de marxismo heterodoxo latinoamericano que analiza la tensión existente entre (1) la persistencia de formas comunitarias de producción, pero también de resistencia a la penetración del capitalismo y a la dominación colonial, lo cual quiere decir de constitución social entendida en un sentido antropológico consistente y amplio; y (2) la fortísima penetración del capitalismo en el continente latinoamericano y su capacidad correlativa de producción de nuevas clases sociales, grupos y elites políticas y económicas y de nuevas dinámicas estructurales de reproducción social en general.

El poder constituyente de Antonio Negri

En un momento de puesta en cuestión del régimen constitucional del 78, cada vez más se habla de la posibilidad de un “proceso constituyente” que redefina el marco de convivencia, reclamado sobre todo por las nuevas organizaciones que luchan por una salida democrática a la crisis, avivadas por el calor y la energía del 15M.

En este contexto, las nociones trabajadas por Negri en esta obra cobran plena actualidad. Para el autor, el poder constituyente no se puede reducir a un mero acto reflejo de la sociedad que aspira a encerrarse en nuevas normas constitucionales y jurídicas. Lo constituyente es una fuerza radicalmente democrática, reflejo de la potencia de la multitud, una invitación a mantener abierta la tensión revolucionaria. El poder constituyente es la energía popular e intelectual de las grandes tradiciones antagonistas –republicana, democrática, comunista– y de los grandes episodios revolucionarios de la Edad Moderna –Revolución Inglesa, Revolución Americana, Revolución Francesa, Revolución Bolchevique– que buscan destruir los mecanismos de exclusión, pobreza, explotación y sometimiento inherentes al capitalismo.

Balibar: el porvenir del ciudadano

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago

Llega a Buenos Aires el pensador francés que estudia la vigencia de Marx, los populismos, las sociedades y las ciudadanías en la escena actual.

Para presentar el trabajo del filósofo francés Étienne Balibar hay que subrayar que tanto por su vitalidad política y su trayectoria de intervención como por su frondosa obra le cabe una consigna que él mismo acuñó a propósito del trabajo de Marx: hacer una práctica viva de la filosofía es siempre una confrontación con la no filosofía. Balibar llega a Buenos Aires esta semana invitado por el Programa Lectura Mundi de la Universidad de San Martín y el Centro Franco Argentino de la Universidad de Buenos Aires. Acaba de publicarse el segundo volumen de su libro Ciudadano Sujeto (Prometeo) y está traduciéndose La propuesta de la igualibertad (Futuro Anterior). Aquí un diálogo sobre las maneras en que el neoliberalismo redefine categorías fundamentales de la teoría y la práctica política y los desafíos que experiencias como Syriza y Podemos vuelven a poner sobre la mesa.

Usted sostiene que el neoliberalismo se expresa en una forma de governance que es una forma de “estatismo sin Estado”, frente al declive de las ciudadanía clásica. En contrapunto, usted propone una línea de investigación concreta: averiguar qué formas están tomando los procesos constituyentes o elementos de ciudadanía posestatal. ¿Cómo caracterizaría una ciudadanía postestatal? ¿Ve en esa línea lo que podría ser una imaginación pos-neoliberal?

La fórmula “estatismo sin Estado” la usé inicialmente para describir el funcionamiento de las instituciones europeas, con su incertidumbre característica entre la invención de un federalismo postnacional y la reproducción a nivel superior de la proliferación burocrática que rige las relaciones entre máquina de estado y sociedad civil. Fue retomada más recientemente por Zygmunt Baumann y Carlo Bordoni en su ensayo común sobre el “estado de crisis” para describir la “patología” que afecta la transformación de las estructuras políticas en el marco de la globalización, marcadas a la vez por los efectos de privatización y de nuevo autoritarismo, un hecho que puede parecer paradójico (desde el punto de vista de la teoría liberal), pero que es muy típico de la “transición” actual hacia formas institucionales adaptadas al neoliberalismo.

El vínculo entre los dos usos naturalmente proviene del hecho que la construcción europea (así como se trasformó después de la gran “vuelta” de 1990, es decir, después del fin de la gran competición con el “socialismo real” y del triunfo del principio de “competencia sin falsificaciones”) se demuestra como una forma de experimentación peculiar –a la vez muy radical y muy conflictiva– de las posibilidades de “revolución por arriba” o “revolución pasiva” (en términos gramscianos) del nuevo orden. “Governance” es una categoría inventada (o más bien generalizada) precisamente en el inicio de los años 90, por expertos del Banco Mundial. Su característica principal (muy eficaz) es abolir la diferencia entre métodos de gestión de la empresas privadas y principios de gobierno público (no sólo organización de servicios públicos, sino de regulación de conflictos y relaciones de poder). En este sentido, se podría decir que la oposición es total –simbólica y prácticamente– entre la idea de «governance» y el principio político de la «ciudadanía» (que es la traducción latina de la politeia griega).

Pero aquí hay que añadir al menos dos cosas. Primero, la cuestión de la naturaleza y de las estructuras del neoliberalismo (y de su relación con un nuevo estadio de desarrollo del capitalismo, con dominación del capitalismo financiero) es muy complicada, y yo soy muy escéptico con respecto a ciertas generalizaciones derivadas en particular de la descripción que hacen ciertos lectores de Foucault y Marx, porque dejan de lado la permanencia de formas estatales ligadas al principio de soberanía. Segundo, hay que problematizar la idea de ciudadanía a la vez desde el punto de vista histórico y territorial. Ciudadanía “clásica” es una fórmula muy equívoca. No puede referirse en el mismo sentido a estructuras antiguas, o siquiera medievales, donde el poder no ha tomado todavía la forma estatal, y a estructuras que caracterizaron el desarrollo del estado-nación, después de la revoluciones “burguesas”. La importancia de volver a examinar las estructuras antiguas (en particular las formas de participación popular y de “conflicto civil” en el sentido maquiaveliano) es demostrar la variabilidad y versatilidad de la noción de ciudadanía en la historia, para sostener la imaginación que busca formas de ciudadanía futura (en ningún sentido aseguradas). Entre los múltiples problemas, destaco la cuestión de saber cómo definir formas institucionales que mantienen (o siquiera «liberan») el carácter público de la decisión y del ejercicio del poder más allá de la relativización de su carácter estatal, y la cuestión de saber cómo definir derechos y obligaciones de los «ciudadanos» a nivel transnacional, es decir, sobre la base de una reciprocidad más que de una identidad o pertenencia. Sin embargo, en todo caso, creo que podemos asegurar que el porvenir de la ciudadanía está íntimamente ligada a invenciones democráticas que no vienen «por arriba», sino más bien por abajo de los ciudadanos mismos –lo que el filósofo político Engin Isin llama «actos de ciudadanía» o el antropólogo James Holson llama «ciudadanía insurgente».

Usted describe el “momento insurreccional” como el momento de negación de la exclusión referida tanto a la dignidad, como a la propiedad y a la seguridad. En tanto tal, posibilidad permanente de toda democracia. Sin embargo, usted sostiene que este carácter inestable y contingente de la comunidad no es tan evidente ni frecuente justamente por la asociación que se produce entre ciudadanía y nacionalidad. ¿Cómo pensar este problema en la Europa actual frente a coyunturas como las fuerzas novedosas de Syriza y Podemos pero también las emergentes fuerzas de derecha?

Lo que llamo “momento insurreccional” tiene mucho en común con la idea de “poder constituyente” tal como fue propuesta por Antonio Negri y algunos discípulos suyos – destaco la importancia de la obra de Sando Mezzadra, con quien mantengo una colaboración estrecha sobre cuestiones referidas a la interpretación política de la importancia del hecho migratorio y de apoyo a las perspectivas de democratización de la construcción europea, como se esfuerzan por realizarla Syriza y Podemos. Pero tal vez la fórmula “momento insurreccional” (que entre otras tiene una raíz en la herencia de los “insurgentes” latinoamericanos del siglo XIX, grandes republicanos y cosmopolitas de su tiempo) permite insistir de modo más preciso y en simultáneo sobre la importancia y la dificultad de la cuestión de la comunidad. Es muy difícil imaginar una ciudadanía que no comporte una dimensión colectiva, lo que precisamente señala la noción de “comunidad de ciudadanos”, a la que se refieren los derechos y las obligaciones. Pero no es inevitable que la comunidad sea definida como nación, o nacionalidad, aunque esa definición se impuso potentemente en la edad moderna. La identificación de la comunidad de ciudadanos con la nación no solamente la somete a la soberanía del estado, sino que introduce un dilema en materia de exclusión e inclusión. Las discriminaciones “internas” (por ejemplo de sexo o de raza) permanecen, aunque –no sin luchas, naturalmente– parecen cada vez más contradictorias con el principio de igualdad de derechos inherente a la ciudadanía “universalista” moderna, mientras las discriminaciones “externas” (entre “nacionales” y “extranjeros”) parecen inevitables y justificadas por el principio de comunidad mismo. Sin embargo, la “frontera” se manifiesta más y más inestable y arbitraria en la edad de la grandes migraciones poscoloniales y de la globalización. Ensanchar y modificar cualitativamente la noción de «comunidad de ciudadanos» en sentido «cosmopolítico» se convierte así en la tarea y el desafío más difíciles de este momento de crisis política. Es también un desafío para los «movimientos nuevos» de la izquierda europea que Ud. menciona.

¿Cómo incluye la cuestión del populismo en sus preocupaciones: es posible oponer un populismo de izquierda a un populismo xenófobo? ¿Le ve una potencia específica que puede ir más allá de los confines del Estado-nación y de una autonomía de lo político tal como se expresa en América Latina?

Para América Latina lamento no poder contestar verdaderamente, por falta de competencia e información suficiente. A nivel abstracto, diría que la expresión “autonomía de lo político” puede naturalmente ser interpretada en modos muy diversos. Una autonomía de lo político en el sentido de una posibilidad de separar la acción y la instituciones políticas de su contenido social y de sus condiciones e implicaciones económicas, no me parece verdaderamente posible, sobre todo en la época actual de “fusión” de los poderes estatales y financieros. Por otro lado, una “autonomía de lo político” en el sentido de lógica de conflictos y discursos que buscan valorizar la intervención de los ciudadanos mismos y del “pueblo” en el campo de las instituciones (en modo precisamente “constituyente” o “insurreccional”) me parece crucial. Y es aquí que se plantea el problema muy difícil y muy actual del “populismo”. Hay diversas precauciones que deben tomarse en este respecto.

¿Por ejemplo?

Primero, no hay que olvidar que «populismo», aunque se trata de una categoría muy difundida en todo el espacio político occidental, recibe según la historia específica de cada país y cada tradición política, una significación y una valorización muy diversa. Segundo, hay que tener en cuenta que, en el momento actual, la palabra “populismo” está usada frecuentemente por parte de ideólogos que quieren abrumar las diferencias entre derecha y izquierda para describir un “peligro” indiferenciado hacia la democracia, aun cuando se trata más bien de esfuerzos para reestablecer la dimensión participativa y popular de la política, que la “governance” ha aniquilado. Eso nos lleva a los que considero el dilema fundamental de la cuestión “populista” en el momento actual: tiene que ver con el modo de articular la cuestión de la identidad nacional con la cuestión de la participación y de los intereses populares en la política y en el Estado. Para decirlo con las viejas categorías de la filosofía griega: se trata de articular al demos con otras dos categorías que traducimos con “pueblo”, el ethnos o la identidad colectiva, en particular nacional y cultural, y el plethos o la multitud «plebeya» de la gente pobre y trabajadora. No creo que se trate de una alternativa sencilla (y eso depende también de hechos históricos, de dependencia y de resistencia al imperialismo): más bien decombinaciones complejas, pero donde el elemento dominante puede ser más nacional o más social, y eso produce una diferencia que puede tener consecuencias enormes.

En su libro sobre Marx, subraya el desplazamiento de la categoría de sujeto: de un idealismo a un materialismo. Cuando escribe sobre Spinoza y Simondon, argumenta cómo ese sujeto siempre es transindividual. Cuando se dedica a pensar las tensiones entre sujeto y ciudadano vuelve el problema del “sujeto constituyente” y las variaciones entre sujeción y subjetivación. ¿Qué tipo de experiencias, resistencias o contra-conductas detecta en la actualidad capaces de poner en práctica estas cuestiones sobre el sujeto?

La correlación del sujeto y del ciudadano es completamente “burguesa”, en el sentido epocal, pero incluye a la vez tendencias conservadoras y tendencias insurreccionales, como ya las contiene históricamente la palabra “burgués”(sobre todo en alemán o inglés: der Bürger o the burgher). Un teórico como Marx, desde sus obras de juventud hasta su interpretación de la significación política del movimiento obrero, no deja de explorar los “límites” de esa configuración pero, según me parece, lo hace esencialmente desde el interior del paradigma “burgués”. Eso no es contradictorio con el hecho de que su uso de la noción de proletariado para designar a una nueva “clase universal” combina esos rasgos materialistas (insistiendo sobre la raíz productiva de los conflictos de clase) con una gran construcción idealista del “sentido de la historia” y de la “transformación del mundo”, la cual sería encarnada en la misión revolucionaria del proletariado. Nos encontramos ahora en una situación donde los límites se han multiplicado y profundizado. En mi colección de escritos Ciudadano Sujeto, que es esencialmente una colección de comentarios a textos clásicos, pero que conduce finalmente a un nuevo planteamiento del problema del universalismo, he tratado de manifestar dos aspectos principales de esa cuestión de los límites, que miran respectivamente a la problemática de lo transindividual (una categoría muy usada, sino inventada, por Simondon, pero que yo entiendo más bien en un sentido spinoziano) y a la problemática de la normalidad (y anormalidad, inspirándome en Foucault y Freud). Sin embargo, los dos aspectos están ligados, porque la normalidad está a la vez definida a nivel social e “interiorizada” por los sujetos, es constitutiva de una «identidad» a la vez individual y colectiva, o más bien demuestra la imposibilidad de aislar lo individual y lo colectivo (o a la totalidad), dando lugar a una dialéctica permanente que la categoría de «transindividualidad» busca precisamente comprender. Sé que presentar el problema así puede parecer muy abstracto, pero estoy convencido que las implicaciones se demuestran concretamente en el campo de nuestras reflexiones políticas y éticas en torno a la “subjetivación” que se presentan como “trayectos” de identificación y des-identificación personales y colectivas.

(fuente: Revista Ñ)

Contraparte. La centralidad es la ruptura

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Emmanuel Rodríguez

Las Memorias de un estadista son siempre más interesantes por lo que callan y por sus medias verdades que por aquello que quieren hacer pasar como las claves de su tiempo. Ayer Pablo Iglesias publicaba en este medio un artículo acerca de la evolución de Podemos, seguramente crucial para el ciclo político que atraviesa al país. Comenzaba con un largo comentario sobre el libro, todavía reciente, de Rodríguez Zapatero: El Dilema, un análisis en primerísima persona de su caída como presidente del gobierno. Quizás azuzado por la lectura del fracaso del último gobierno “progresista”, el secretario general de Podemos daba un vuelco a lo que ha sido la tónica más bien anodina de la formación en los últimos meses.

El título del artículo lo decía casi todo, como si no no mereciera más que un breve párrafo aclaratorio: “La centralidad no es el centro”. Con ello reivindicaba la necesidad de recuperar la “irreverencia” de los primeros tiempos, de insistir en señalar a los culpables de la crisis –“base de todo proyecto político de irrupción plebeya”– y de devolver el protagonismo a la “cuestión social” frente al expolio de lo público-común. Su propósito: no confundir el “centro ideológico”, esa posición políticamente inane que se ha situado históricamente entre la izquierda y la derecha, con la oportunidad política que ha abierto la crisis del régimen. Podemos sólo puede apelar a una mayoría social precisamente porque está dispuesto a ir más allá de la regeneración y el recambio de élites.

Para quien quiera una interpretación más clara de lo que sólo se deja leer entre líneas, en estas semanas se juega el debate estratégico en Podemos. Hasta ahora, este ha sido clausurado en pro de una hipótesis que hoy se desemorona, la de llegar al gobierno en un único ciclo electoral por medio de un discurso calculadamente moderado capaz de seducir a amplios sectores sociales (una crítica aquí). Por eso la discusión política no debía ir más allá de la denuncia de la corrupción y el desgaste de los viejos partidos. Y por eso también la ruptura, el descaro, la reivindicación de un proyecto constituyente fueron progresivamente sustituidos por imágenes más propias del marketing electoral que de un proyecto político innovador.

Diseñada hasta el detalle por el número dos del partido, Iñigo Errejón, la hipótesis populista se sostuvo mientras la encuestas daban resultados al alza y ha empezado perder fuerza tan rápido como estos han comenzado a darlos a la baja. Enfrentado al fracaso de una estrategia que nunca dejó de tener una factura demasiado académica, Pablo ha decidido virar y con razón. Al fin y al cabo, antes que politólogo, Pablo quiere ser político.

La cuestión es que para este retorno al Podemos que conocimos en las europeas vuelva a entusiasmar, a ser creíble hasta el punto de remontar hacia una posición de “mayoría” con todo en contra (los medios, Ciudadanos, los poderes de siempre), se requiere de algo más que de un cambio en el discurso. En cierto modo, el error de Podemos, y en general de todas las culturas activistas que han tratado de intervenir sobre la coyuntura que ha abierto el 15M, ha sido el de remitirse a un imagen social tan abstracta como la “ciudadanía” o, en una versión todavía más simple, la “gente”. Congruentemente, la tabula rasa de diferencias sociales se ha asimilado con una “norma” inspirada en lo que los círculos activistas tienen más a mano: las clases medias. Sobra decir que entre estas y el “centro ideológico” apenas cabe una hoja de papel, normalmente con forma de papeleta electoral.

Un proyecto de mayorías supone, por contra, pensar –y todavía más difícil articular– alianzas entre segmentos sociales heterogéneos y poco conectados. Implica facilitar la organización de un “pueblo” que apenas se conoce y que está formado mucho más por los retazos de esa gigantesca minoría silenciosa y abstencionista que forman los residuos de la antigua clase obrera y las nuevas figuras del trabajo precario, que por las jóvenes élites profesionales, universitarias y culturales, por desplazadas y marginadas que éstas se sientan. Curiosamente la composición social de los mil círculos que componen la base de Podemos resultó ser una prefiguración de las potencias de esta alianza.

De forma congruente, la posibilidad de construir esta opción de ruptura, que se constituya como alternativa al régimen del ’78, nos remite una y otra vez a la necesidad de construir una organización amplia y democrática que llegue hasta el último rincón social y que gracias a ello sea capaz de ofensiva. Lo decía recientemente Víctor Alonso Rocafort, el “error Vista Alegre” debe ser reversible. El jacobinismo y el centralismo de Podemos se ha levantado sobre demasiados cadáveres: el despilfarro de un esfuerzo y un potencial de inteligencia colectiva preciosos por miedo al desbordamiento interno y en aras de un blitzkrieg (una guerra relampago) que se ha demostrado imposible. O en otras palabras, la recuperación de Podemos pasa por su refundación: una suerte de ingeniería inversa de Vista Alegre que permita una amplia descentralización y democratización interna, al tiempo que se da paso a una modalidad organizativa fundada en el protagonismo de los círculos y de direcciones colegiadas, plurales y complejas.

Ayer fue un día esperanzador, además del artículo de Pablo, Toni Negri, el viejo militante del operaísmo (obrerismo) y la autonomía italianos culminó su gira ibérica en Madrid. Negri es uno de los mejores maestros si uno quiere acercarse a aquella época, la de los setenta, la penúltima en la que fue posible cambiarlo todo. En sus conferencias en Zaragoza, Madrid y Barcelona insistía en una vieja máxima de la autonomía: la estrategia no compete al partido, sino al movimiento. Por este entendía no los “movimientos sociales”, con sus culturas militantes y sus límites a veces insorteables, sino (parafraseando a Marx) al “movimiento de lo real” que se realiza en las luchas, las resistencias y las aspiraciones que en toda sociedad expresan potencia, deseo, posibilidad constituyente. El 15M ha procurado, en este terreno, tanto la oportunidad como las líneas estratégicas que debieran servir de guía a Podemos. Si esta formación quiere seguir siendo una opción política viable deberá atender a un ciclo político en el que sólo le corresponde su momento táctico. O dicho de otro modo, la organización de las tareas concretas que permitan a los elementos de ruptura hoy presentes en la sociedad encontrar un modelo organizativo y político eficaz.

Clinämen: Syriza y Podemos: ¿es posible atacar el mando europeo de las finanzas?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Juan Domingo Sánchez Estop, filósofo y escritor español especialista en Spinoza, Marx y Althusser, vinculado a movimientos sociales y políticos como 15m/Podemos. Democracia, dominación liberal y resistencia. Historia de Syriza/Podemos y de sus tensiones y vínculos con los movimientos sociales. ¿Cómo funciona el diálogo entre Europa y América del sur?

www.ciudadclinamen.blogspot.com.ar

Conferencia: Hugo Savino presentando Meschonnic

Publicada en 11 de octubre de 2017

Rosa, dos años y medio en el infierno

Publicada en 11 de octubre de 2017

por El Visor Boliviano

(www.elvisorboliviano.com)

El viernes 17 de abril fue rescatada del infierno. Rosa P.H., de 20 años, fue abusada sexualmente al llegar a Argentina por el dueño del taller que la contrató, y fue sometida por su esposa —quien la acusaba de haberlo “provocado”— a torturas aberrantes.

La muchacha nació en la comunidad Uncallamaya, provincia Aroma del departamento de La Paz, al igual que Abdón T.C. y Eliana P.V., quienes se la llevaron hace dos años y medio para que trabaje como operaria a su taller en Buenos Aires. Hoy está postrada en una cama del hospital Alberto Balestrini de La Matanza.

Tiene la vagina destrozada por los objetos y sustancias (palo de escoba, conos de hilos y hasta locoto en polvo) que le introdujo la mujer para “vengarse de ella”, moretones por todo el cuerpo, los dientes rotos por los golpes recibidos y la cabeza cubierta de cicatrices, relató ayer desde la capital argentina Alfredo Ayala, presidente de la Asociación Civil Federativa Boliviana (Acifebol) que se constituyó en parte denunciante contra los bolivianos.

Rosa no sabe leer ni escribir y tiene siete hermanos. Dos meses después de quedar huérfana de padre decidió emigrar para ayudar a su amplia familia. En el tiempo que estuvo con la pareja fue mal alimentada, por lo que presenta un cuadro grave de desnutrición. Su cabello comenzó a caerse, por lo que sus patrones le cortaron las trenzas y le raparon la cabeza, un castigo que la comunidad impone a las mujeres adúlteras en el área rural y que le ocasionó un sufrimiento adicional.

Movida por el hambre, comenzó a buscar en la basura algo con qué alimentarse, pero cuando la sorprendieron, además de darle una paliza, decidieron atarla a una de las máquinas automáticas de costura para que no escape.

“La ataban todas las noches con las manos abiertas y con los pies juntos”, añadió Ayala. En las fotografías tomadas en el nosocomio se ven las marcas dejadas en su piel por las cuerdas. El drama fue descubierto por casualidad. La dueña de la casa donde funcionaba el taller clandestino, en el barrio Sarmiento de Villa Celina, pasaba trimestralmente a cobrar los alquileres.

Cuando llegó en abril preguntó por la joven, la pareja le dijo que se había ido y que habían contratado otra chica. Pero ella la descubrió el viernes, la sacó del cuarto en el que estaba encerrada y se la llevó a su habitación. “Apenas caminaba”. Dudaba en denunciar el caso, ya que los culpables le amenazaron con suicidarse. Se comunicó con Acifebol, que sugirió presentar la denuncia. “Hay mucha rabia y consternación en la comunidad boliviana”, dijo el entrevistado ayer.

Detenidos. La denuncia fue presentada a la Unidad Funcional de Instrucción Nº 9 del Departamento Judicial de La Matanza, que lo caratuló como: “Abuso sexual gravemente ultrajante en concurso real con reducción a la servidumbre, que concurren en forma real con privación ilegal de la libertad agravada por haberse causado lesiones graves a la víctima”.

Abdón T.C. y Eliana P.V. están detenidos preventivamente. Ayer a través de Facebook, Radio Metropolitana Argentina comenzó a buscar a sus familiares y facilitó los pasajes. Flora H., la madre, y Basilio, uno de los hermanos de Rosa, iban a tomar un vuelo rumbo a la capital argentina. “Estamos velando por la salud de Rosa, se contratarán abogados particulares”, dijo a radio Líder Noemí Marconi, consulesa boliviana.

Encuentro de Judíos progresistas. Una crónica

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Rafael Abramovici

El esperado encuentro se desarrolló en el amplio auditorio de FOETRA en la calle Hipólito Yrigoyen el miércoles 23 de abril y según se informó durante el plenario fue colmada su capacidad con 800 presentes y el número de firmas que se vienen sumando por este llamamiento de ´argentinos de origen judío´ se ubicaba entre los 3000 a 3500 firmantes .

La crónica del evento que publicó Página 12 al día siguiente brinda una primera información suficiente y adecuada acerca de la organización, de los oradores como del clima emocional reinante.

Las adhesiones de político de distinta procedencias fueron numerosas, predominando las corrientes afines al kirschnerismo aunque no exclusivamente.

El emocionado himno nacional entonado al inició fue acompañado de la proyección de fotografías de la inmigración y de aspectos de las más que centenaria vida comunitaria, social y política judía/argentina o argentina/judía como también imágenes de personalidades judías recordadas por sus aportes culturales y científicos.

Personalmente me sentí conmovido en varios momentos y ante distintas y variados enunciados tanto de la conductora Miriam Lewin como de los distintos claros y elocuentes oradores.

Éramos muchas y muchos provenientes de distintas generaciones nacidas en el país, historias y trayectorias, de izquierda, del sionismo crítico de izquierda, demócratas etc. Se aplaudió mucho y muchas expectativas se cumplían y otra tantas nacían: los judíos argentinos o argentinos judíos (formula compleja superadora de la insulsa ´judíos de origen judío´ tal como Jorge Schussheim criticó y reformuló en sus palabras como orador) otra vez se agrupaban retomando y acercando la potencial participación masiva crítica , de izquierda, humanista y ética que tanto extrañábamos en el quehacer político argentino después de las noches negras de la dictaduras, del menemismo y de la usurpación de la representación política y cultural judeo argentina por la Daia y la Amia bombardeada.

Fueron recordados los judíos argentinos desaparecidos y torturados doblemente por su condición de tal durante la última siniestra y genocida dictadura militar así como la de los judíos combatientes muertos en la guerra de Malvinas.

Yo, particularmente aunque no creo que haya sido el único, recordé mucho a León Rozitchner y le conté de ello a Diego Sztulwark quien me propuso escribir esta nota. Le escribí a Diego: «Si, fuí. La verdad es que faltaba León….. Estuvo bueno!!!!».

Y él me contestó: ¡Por favor, contá mas!

Incluso si te animas podrías hacer una reseña de encuentro para Lobo diciendo porque falto León, sería muy bueno, algo rápido, pegado a lo que paso, a lo que vos sentiste en todo caso, una página para publicar este fin de semana o el lunes, que te parece? Y acá estoy contando algo de lo que me/sucedió el miércoles.

Faltaba León… Estoy seguro que le hubiese gustado mucho a él esta movida. Quizás podría haber estados entre los impulsores del llamado, quizás hubiese sido un potente orador él también esa noche. Quizás…

León no estuvo porque nos dejó físicamente un septiembre de 2011. Solo por ello no estuvo. Pero ¿cómo saber cuánto de lo que aconteció el último miércoles no fue porque León vivió tantos años sosteniendo mucho o todo de lo que elocuente y valientemente se dijo . El habló y escribió muchas veces, sin disociar y desde una perspectiva integradora, de los grandes temas que se irán debatiendo en futuros encuentros por este renovado encuentro. Lo hizo con ´fuerza y valentía´ usando palabras de Schussheim. Lo hizo muchas veces en cierta soledad cuando no ninguneado o con una izquierda sionista que tenía una real pero limitada simpatía por el autor del «Ser Judío» (argentino) que había elegido no ser sionista y territorializarse judío siendo a la vez y con pleno derecho argentino en un país con tanto fascismo y antisemitismo. Comprendía que otros optarán por ser judíos israelíes después del genocidio nazi en el difícil pero imprescindible descenso de la esfera celeste religiosa en la que el antisemitismo y los beneficiosos negocios de rabinos aburguesados y burgueses ritualistas nos desterritorializaban de un mundo real, práctico , humano y vivible.

Acá o allá en Israel la tarea de despojarse de los aspectos de derecha y de los equivocados imaginarios –más tarde , en La Cosa y la Cruz los desarrollaría como- cristianizantes , es decir, de la transformación en la historia del capitalismo del judío en ´judíos del cristianismo´ capitalista.

Desde la izquierda costaba y cuesta que un judío como él que se afirmaba en el Marx del ´ser genérico´ desplegara su pensamiento mater-ialista radical y desde un ´Freud y los límites del individualismo burgués´ cuestionara a la ´Izquierda sin Sujeto´ , marxistas economicistas y con la subjetividad organizada desde el sádico despotismo del superyo cultural burgués.

Muchos grandes amigos en el peronismo revolucionario no le alcanzaron para ser un argentino peronista pues muy lejos de ser un antiperonista ya en la revista ´Contorno´y luego en el «Perón, entre la sangre y el tiempo» cuestionó lo mismo que hizo con izquierdistas, sionistas, psicoanalistas ´convencionales´ : los límites que les/nos impiden prolongar los cuerpos individuales aterrorizados en el cuerpo afectivo común y colectivo, los límites para profundizar el entendimiento de los obstáculos objetivos y especialmente subjetivos que impiden lazos mater-iales y fraternos revolucionarios en el pueblo y el proletariado peronista, en los judíos perseguidos/perseguidores, en psicoanalistas individualistas o en comunista burocratizados y acomodados.

Reflexiono y pregunto: ¿faltaba León o no me terminaba de dar cuenta hasta ahora ,gracias al pedido de Diego, de cuán presente estaba León el miércoles en todos los que ansiosamente nos manifestábamos por conformarnos en un sujeto colectivo judeo argentino revolucionario?

Entrevista a Miguel Benasayag:

Publicada en 11 de octubre de 2017

“Resistir no es sólo oponerse, sino crear, situación por situación, otras relaciones sociales”

por Amador Fernández-Savater

Miguel Benasayag es, según su propia definición, un “militante investigador”. Se sumó con apenas diecisiete años a la guerrilla guevarista del Ejército Revolucionario Popular (ERP) donde luchó contra la dictadora argentina. Fue detenido y sufrió cuatros años de prisión y torturas. Tras la muerte de dos religiosas francesas bajo el gobierno militar de la Junta, Miguel Benasayag pudo beneficiarse de su doble nacionalidad (su madre judía francesa abandonó Francia en 1939) y gracias a una maniobra diplomática fue liberado en 1978 y recaló en Francia, país que no conocía. Allí se convirtió en escritor, psicoanalista y filósofo, participando activamente en distintos colectivos y asociaciones (la red No Vox, el colectivo Malgre Tout, Act Up París, etc.).

En su libro Política y situación. De la potencia al contrapoder, escrito junto a Diego Sztulwark y publicado en el año 2000, desarrolla una reflexión de enorme relevancia sobre los medios de mantenerse fiel a la exigencia de libertad y solidaridad de las luchas revolucionarias pasadas, pero en un contexto radicalmente transformado. Allí podemos leer que “la nueva radicalidad no implica ser más radical que antes, sino serlo de manera distinta. Se trata de asumir que ‘somos las situaciones que atravesamos’ y, en consecuencia, transformar esas situaciones”.

¿A qué nivel actuar? ¿A qué escala se cambia el mundo? El concepto de ‘situación’ está en el corazón del pensamiento de Miguel Benasayag, es la «unidad que permite volver a territorializar la vida, el pensamiento y la acción» en el desgarrón de la posmodernidad. Y a partir de él como hilo conductor, repasamos en esta entrevista algunos de sus temas políticos clave: la naturaleza necesariamentelocalizada del neoliberalismo y las resistencias, la crítica del militante clásico en tanto que militante que sobrevuela las realidades concretas, el elogio del conflictocomo principio de convivencia, la diferencia entre política y gestión, entre potencia y poder, etc. La actualidad, intempestiva y polémica, de su reflexión política en el contexto actual se hará evidente enseguida para el lector.

1. ¿En qué contexto nace el concepto de “situación”?

Miguel Benasayag. El concepto de “situación” aparece en determinado momento, para mí, para mis compañeros y la gente cercana, como una necesidad, no sólo teórica, sino vital. Te explico esto un poco.

En 1978 llegué a Francia, tras mi salida de la cárcel, justo en el comienzo de lo que se llamaría la “posmodernidad”. Era el momento de los “nuevos filósofos”, luego llegaría Fukuyama, el fin de la Historia y las ideologías, etc. Digamos, en breve, que en esos años se evidencia un agotamiento de la posibilidad de un pensamiento en términos de universalidad abstracta, ya sea kantiana, hegeliana o marxista. Es decir, no funciona más la idea de que tu situación y realidad concreta -y lo que debes o puedes hacer desde ahí- se puede explicar o deducir desde un universal exterior a ella, un deber ser de las cosas. Hay toda una cosmosivión que se agota, no tanto por falsa, como por lo mismo que se agotan las civilizaciones o las culturas, son ciclos. Y de ahí resulta el triunfo de la dispersión.

2. ¿A qué te refieres con dispersión?

Miguel Benasayag. La dispersión, el individualismo, la posmodernidad, un mundo donde ya no hay más verdad ni mentira, todo se reduce a placer, displacer, interés, lo inmediato, lo que funciona… Una tendencia perfectamente homogénea con la economía neoliberal.

3. Entiendo, sigue.

Miguel Benasayag. Entonces, entre el universal abstracto ya irreconstruible y la dispersión total se nos aparece la necesidad de pensar una unidad múltiple, convergente, que permita un nivel de inteligibilidad y comprensión, de exigencia ética y política, que no mire con el espejo retrovisor al pasado ni se haga cómplice tampoco de la dispersión y, en definitiva, del individualismo neoliberal. Y es en ese sentido que empezamos a trabajar el concepto de situación, entre varios compañeros e intelectuales, buscando una unidad que permita volver a territorializar la vida, el pensamiento y la acción, investigando una nueva racionalidad que permita diferenciar, como dice el tango argentino, “entre ser derecho y ser traidor”, es decir, donde haya principio de asimetría.

4. ¿Podrías ponerme un ejemplo para entenderlo mejor?

Miguel Benasayag. Te pongo uno de mucha actualidad ahora aquí en Francia. El pensamiento situacional es lo que me permite decir, a mí que no soy musulmán o islámico ni nada parecido: “aquí y ahora, en Francia, el ataque a las chicas musulmanas que llevan velo es una injusticia, porque ese velo significa una búsqueda de sentido y dignidad frente a la desestructuración neoliberal, a un colonialismo mal resuelto, etc”. Es decir, situacionalmente, dentro de una unidad, un espacio y un tiempo determinados, un territorio, hay una asimetría entre un fascista del Frente Nacional o un humanista laico-radical y quien dice por el contrario: “espera un poco, aquí hay una búsqueda de dignidad, hay que ver, escuchar, dialogar”. Sin embargo, en otra situación, en Arabia Saudí o Qatar, el velo significa por el contrario el horror total de la opresión de la mujer y habría que ayudar a cualquier chica que tenga el coraje de quitárselo.

El pensamiento situacional permite encontrar dinámicas universales que, aquí y allá, se manifiestan de modos radicalmente distintos, incluso opuestos. Lo que podríamos llamar universales concretos. Mientras que el universal abstracto es una perspectiva “desde ninguna parte y para todas”, el universal concreto es aquello que existe aquí y ahora, aunque se reproduzca (es un universal) de modo distinto en cada aquí y ahora.

La lucha en situación y el militante triste

5. Afirmas que tanto el neoliberalismo como las resistencias sólo existen “situacionalmente”. Es una visión muy poco normal, porque tendemos a ver el neoliberalismo como una serie de políticas que vienen de arriba a abajo, que se derraman desde unos centros de poder hacia abajo, hacia unas víctimas (la gente, el pueblo etc.). Es una inversión de perspectiva muy fuerte la que propones.

Miguel Benasayag. El neoliberalismo -digamos, la gestión empresarial de la vida- es una lógica global, pero que se dispersa en el infinito de las situaciones (por ejemplo, la escuela, la salud o la naturaleza son gestionadas como empresas). “El todo está en cada una de las partes”, diríamos filosóficamente. Uno no “encuentra” al neoliberalismo más que bajo sus diversos modos de existencia. Es decir, el neoliberalismo está compuesto de prácticas cotidianas, de relaciones sociales y nosotros mismos participamos en esta explotación a la que estamos sometidos.

Como muchas otras estructuras, por ejemplo la lengua, el neoliberalismo tiene una autonomía, nuclea, orienta la vida de toda situación, pero sólo existe dentro de cada situación concreta. Es decir, no nos equivocamos cuando decimos que el neoliberalismo está por encima de la vida, sobre la vida, pero a la vez esta dimensión sólo se manifiesta como un virus que contamina cada elemento de la vida. Y en ese sentido la respuesta al neoliberalismo no puede ser más que múltiple, difusa, contradictoria y situacional. Resistir no es sólo oponerse, sino crear, situación por situación, otros modos de vida y otras relaciones sociales.

6. Entiendo desde ahí tu crítica a la política clásica (incluyendo la política revolucionaria), en el sentido de que ésta por lo general no ha asumido este carácter situado del capitalismo y las resistencias. ¿Podrías exponer los rasgos generales de esa crítica?

Miguel Benasayag. Sí, yo hablo del “militante triste” para referirme a una manera de entender el compromiso. ¿En qué sentido? Este tipo de militante no está comprometido con la construcción de situaciones concretas, sino que tiene una idea de cómo el mundo debe ser, una idea de cómo deben ser las cosas. El problema es que las ideas son ideas. No todo lo que es posible en el mundo de las ideas es, por usar un concepto de Leibniz, “composible” o realizable en la realidad. Por eso digo que este tipo de militante es triste, en el sentido de impotente y agrio. Para él, la realidad concreta, las situaciones concretas, nunca alcanzan el ideal. El mundo no es como debería ser, el mundo verdadero es otro, está en otra parte.

El militante triste comulga con esa visión platónica donde siempre hay una especie de asco hacia la vida, hacia la fragilidad, hacia lo mezclado, lo indeterminado, etc. Me refiero a cuando Platón habla de la corrupción de la carne. Los platónicos aman las ideas, los programas, las arquitecturas políticas ideales. Y, en el fondo, la visión del mundo nuevo que tienen es la de un mundo donde se haya vencido por fin a la carne corruptible.

7. Y en este planteamiento, las situaciones serían la “carne corruptible”, ¿no?

Miguel Benasayag. Claro, en la figura del militante triste este odio a la carne se expresa como indiferencia de fondo a las situaciones concretas, porque sólo son señales en la autopista hacia el mundo mejor. No se ve una pregunta concreta por cómo luchar aquí y ahora, con la gente que está aquí y ahora, sino sólo señales hacia el mundo por venir, hacia lo que debe ser.

Es lo que yo digo la “lógica transitiva” que define de cabo a rabo la política clásica: la situación A no tiene más realidad y valor que la de poderme llevar a la situación B y C. Las situaciones no interesan por sí mismas, sino “en tanto que” sirven a tal o cual plan, programa o estrategia que distinguen en abstracto entre lo principal y lo secundario, etc.

Yo tengo mucha bronca con el militante clásico, con el militante triste. Porque cuando hay luchas siempre aparecen esos que saben por dónde pasa la historia, con el fin de disciplinar a la gente según tal o cual programa, tal o cual estrategia de conjunto, tal o cual coyuntura electoral, descuidando la lucha a nivel situacional, a nivel de construcción de situaciones concretas. Me atrevería a decir incluso que las organizaciones revolucionarias, los militantes revolucionarios, en tanto que militantes clásicos, extra-situacionales, vanguardias, son los anticuerpos que la sociedad segrega cuando la potencia libertaria de la base se desarrolla.

8. En El compromiso en una época oscura desarrollas otra idea del compromiso muy distinta, otra figura de la militancia, ¿cuál es?

Miguel Benasayag. Una figura de compromiso no volcado hacia el futuro, sino hacia lo que ya está aquí. No orientado por un programa (siempre definido en función del futuro y la totalidad), sino por un proyecto que parte del presente e implica a los que buscan respuestas a los desafíos planteados por situaciones concretas.

En la sumisión a los programas aparece la lógica de la transitividad: A es medio para B y C. Es por el contrario en radical inmanencia con respecto a las situaciones que se habitan que puede establecerse otro tipo de compromiso.

Sin embargo, hay que tener un coraje enorme para desarrollar luchas, proyectos, iniciativas múltiples sin pedir una visión arquitectónica de la realidad, una visión de hacia donde va y de donde viene todo lo que pasa, sin necesitar la promesa de un mundo nuevo, sino desarrollando nada más (y nada menos) la potencia de las situaciones, aquí y ahora.

La imposible convergencia de las luchas

9. Frente a una idea ingenua de “unificación” o “convergencia”, afirmas que las luchas no se acumulan, no se añaden ni se suman, sino que más bien se contradicen. ¿Podrías desarrollar esto?

Miguel Benasayag. Lo explico con un ejemplo: en Argentina, hay una contradicción entre justicia social y justicia ecológica. Porque la justicia ecológica dice no a los transgénicos o a la minería y justamente de ahí está sacando el gobierno de Cristina Kirchner la plata para pagar los planes sociales. Entonces, al chico que está en una villa miseria con riesgo de morir de malnutrición, la justicia ecológica le puede parecer perfectamente un lujo de ricos y una abstracción. Las dos luchas son coherentes, pero no armónicas. Es exactamente así la cosa, no hay solución global en un mundo complejo, no hay síntesis.

Es decir, hay luchas que son justas y sin embargo no son armonizables, son irreconciliables (al menos en esta época). No se puede exigir la coherencia de la lucha y la armonía de las luchas. Cuando aparece el típico partido que pone juntos a un representante de cada lucha -una mujer, un homosexual, un obrero, un inmigrante, una prostituta, etc.- eso está podrido de entrada. Tenemos que aprender a vivir y a pensar entre situaciones múltiples que deben abandonar todo deseo de armonía. No existe “el movimiento”, sino una pluralidad de situaciones que no encajan, no convergen, no se sintetizan en ninguna unidad.

10. ¿Pero cómo pensar entonces, desde estos presupuestos, la posibilidad de una “coordinación” de las luchas?

Miguel Benasayag. Por un lado, a partir precisamente del conflicto. La conflictualidad, la no armonización posible, lejos de marcar una dispersión, es la condición de un zócalo común. Entre las diferentes organizaciones y situaciones se pueden encontrar terrenos conflictuales comunes. Cuando uno dice que la villa miseria es un problema ecológico y social, la cosa no es encontrar una solución global, sino más bien un territorio de conflictualidad donde se pueda negociar, coordinar, sin negar la contradicción y la complejidad. No estamos de acuerdo, no tenemos el mismo objetivo, pero compartimos un deseo de vida, un deseo de desarrollo, entonces se dialoga, se negocia. El conflicto -distinto del enfrentamiento- es la base de la vida y del tejido social, no algo que debe desaparecer. Eso por un lado.

11. ¿Y por el otro?

Miguel Benasayag. A partir precisamente de la constitución de redes: redes de intercambio, de ayuda mutua, de intercambio de conocimientos y experiencias entre luchas de diferentes naturalezas y situaciones. Hay múltiples procesos, no una totalidad englobante. No se puede deducir de ninguna lucha una “generalización” o “estrategia ganadora”.

Esto es lo que llamo “contrapoder”: una dinámica de composición de las diferentes situaciones. Lazos e intercambios, no una dirección o estructura centralizadora. Un red de resistencias que respete la multiplicidad sería una especie de círculo que posee, poética y paradójicamente, su centro en todas partes.

Por último, decir que lo que se va coordinando, lo que se va estructurando, nunca depende sólo de la voluntad de los seres humanos que deciden “coordinarse” u «organizarse», sino que es una resultante de múltiples cosas.

Política y gestión

12. ¿La política no puede ofrecer respuestas globales o de conjunto?

Miguel Benasayag. Yo hago una diferencia, que para mí es de vital importancia, entre política y gestión. La política siempre es horizontal, en la base, son luchas creadoras. Y luego está la gestión, que es indispensable. La gestión no se confunde con la política, pero podemos reivindicar una gestión diferente, progresista y no reaccionaria, para todos y no elitista.

13. Explícame por qué la gestión no se confunde con la política.

Miguel Benasayag. La política puede “polarizar”: luchas por esto y no quieres saber de lo otro. Por ejemplo, luchas porque los inmigrantes que llegan sean acogidos y no te haces cargo de otros argumentos (que si la demografía, que si la jubilación, etc.). La gestión no puede hacer eso, no puede polarizar, siempre es gestión de una complejidad (contradictoria, etc.) y no puede escuchar un solo sonido de campana.

La política es polarizada y conflictual, nunca globalizante. La gestión, si es democrática, es compleja, global y no polarizada. Es la garantía misma de la democracia que los actos “polarizadores” de radicalidad se den por abajo, sin pretender la normatividad. Si gestionas en claves de polarización te vuelves un tirano. Un gobierno democrático es para todos, puede tener orientaciones pero no polarizar.

14. ¿Y por eso afirmas que, paradójicamente, “el poder es el lugar de la máxima impotencia”?

Miguel Benasayag. Efectivamente. Si la gestión es democrática, tiene que gestionar un país donde vive también “el otro” (para el progresista, sería el cura reaccionario o el propietario de tierras, por ejemplo). Hay lugares de gestión y lugares de transformación política de la sociedad. Si estás en el lugar de la gestión (el Estado), tienes que aceptar una cierta impotencia que es la de ser gestor.

La política por su lado son situaciones de lucha, de conflicto, que van dibujando la sociedad en un sentido o en otro. Un gestor administra (mejor o peor) la potencia. Un rebelde la despliega, crea y lucha. Si quieres cambiar las cosas, entonces vuelves a la base, a la multiplicidad situacional en la base.

Política y gestión pueden y deben cohabitar, sin confundirse. No hay por mi parte ninguna crítica a los compañeros que, en determinado momento, se pasan de la política a la gestión, digo simplemente que siempre hay que saber cuál es el trabajo de cada uno, son dos tareas diferentes. No conviene que la ejerzan las mismas personas, los mismos movimientos.

15. ¿Cómo sería, en tu opinión, una “buena” gestión? ¿Qué se puede hacer, positivamente, desde el ámbito de la gestión?

Miguel Benasayag. La buena gestión depende en gran medida de la potencia que se desarrolla en la base. La política que influencia, que decide cómo va a ser la cosa estatal, se juega permanentemente afuera de los aparatos estatales -de la gestión- sin que, sin embargo, pueda decirse mecánicamente que se oponga a ellos.

Una buena gestión puede darse cuando la gente que ocupa los lugares de gobierno comprende que la gestión no es un lugar geométrico, arriba en una pirámide, sino un lugar más de la horizontalidad. Me explico: la gestión no es “la situación de situaciones”, sino una situación en sí misma. Una situación que tiene la particularidad de que, en cierta medida, refleja o representa el estado de las luchas y las resistencias, la potencia de la base.

El problema es que hay como un efecto óptico de “verse arriba”, dirigiendo, cuando en realidad lo que uno puede o no puede hacer desde el lugar de la gestión está completamente entrelazado con lo que pasa en el resto de situaciones. La gestión es un momento, una tarea, un aspecto, el problema es que se pretenda el todo y jerarquice. Es el peligro de fetichizar la gestión.

El cambio social como resultante de fuerzas

16. El problema entonces para ti sería confundir política y gestión, potencia y poder.

Miguel Benasayag. Sí, en la insurrección argentina de 2001, por ejemplo, inventamos el “que se vayan todos”. Es verdad que luego volvieron, pero ya no igual que antes. Cristina Kirchner no es Ménem. Quiero decir: cuanto más potente es el “no nos representan”, más aseguras que cuando vuelvan -porque van a volver, la gestión es indispensable- no lo harán igual que antes.

17. ¿Qué piensas de la victoria de Syriza en Grecia, qué posibilidades ves que se abren ahí?

Miguel Benasayag. Está muy bien que haya un gobierno que tiene la intención de proteger a su pueblo, pero pienso que la mejor posibilidad de hacerlo es dejarle la máxima libertad, la máxima creatividad, no concentrar el poder de decisión en el gobierno, no confundir ni identificar la política y la gestión. La resistencia griega depende del desarrollo de una multiplicidad de experiencias de solidaridad, de luchas, de proyectos, de cooperativas, etc. Un gobierno de otro tipo podría aparecer como un coordinador o potenciador de una miríada de resistencias de todo tipo, pero la gestión no debe aspirar nunca a eliminar la política.

18. No es fácil ver cómo esas resistencias por abajo podrían limitar el poder de Monsanto, de los fondos buitres, de la fuga de capitales, etc.

Miguel Benasayag. Claro, uno ve que los ricos están cada vez más ricos, más ofensivos, más destructores, más bárbaros y eso hace pensar que tienen el poder. Pero en realidad, los banqueros, los economistas, los directores de recursos humanos, toda esta basura, no son los amos del neoliberalismo, sino sólo sus servidores sumisos.

El neoliberalismo se desarrolla como una “estrategia sin estrategas” que tiene una autonomía propia y que no es manejada por nadie. Los que se benefician de él no lo pueden ni dirigir ni orientar. Los estrategas están dentro de la estrategia, no la manejan desde fuera. Es lo que dicen todos años, y lloran por ello, los grandes destructores del mundo cuando se encuentran en Davos.

19. Por último, ¿cómo se piensa, desde un planteamiento situacional, el cambio social (lo que en otro tiempo se llamó la «cuestión revolucionaria»)?

Miguel Benasayag. Como una resultante de fuerzas. Recuerdo cómo era la mecánica, para los que hayan olvidado sus clases de física. Hay tres personas que empujan un mueble y los tres empujan en direcciones más o menos diferentes. Pues bien, el mueble no va a ir en ninguna de las tres direcciones, sino en otra. En la resultante de las tres fuerzas.

Todo cambio pertenece al orden de los procesos, múltiples y descentralizados, no a una voluntad cualquiera, ni a un plan. Las sociedades no cambian, o al menos no lo hacen ni profunda ni definitivamente, por una simple toma del poder, sino por movimientos revolucionarios cuyo éxito mismo se explica por la larga duración de los procesos de cambio sociales.

Francia no se hizo republicana porque hubiese cortado la cabeza de Luis XVI, sino porque hubo un largo proceso, práctico y teórico, de resistencia-creación ante la monarquía y el Antiguo Régimen, que posibilitó la emergencia de otro régimen. Para reimaginar el cambio social, necesitamos en primer lugar una racionalidad más compleja, más rica y menos lineal.

(Fuente: www.eldiario.es/)

Otro incendio en un taller textil. Otra vez mueren niños atrapados entre las llamas

Publicada en 11 de octubre de 2017

No Olvidamos

Otro incendio en un taller textil. Otra vez mueren niños atrapados entre las llamas

Una tragedia en un taller textil vuelve a alertar sobre las condiciones en que muchxs migrantes trabajan día a día. Como en 2006, cuando se incendió un taller de la calle Luis Viale en el que murieron dos costureros y cuatro niños, ahora también a causa de un incendio, murieron dos niños de 7 y 10 años y sus padres quedaron internados por quemaduras. La tragedia se produjo cerca de las 10.30 en una vivienda ubicada en Páez 2796, del mismo barrio de Flores.

El trabajo migrante en el sector textil es clave en la economía actual y alimenta todos los segmentos de la cadena de valor. También en otros sectores fundamentales como la producción de frutas y verduras en las quintas del conurbano. Este trabajo queda invisibilizado o estigmatizado mediáticamente y por las grandes marcas. O impensado cuando sólo se lo etiqueta como «trabajo esclavo». No se trata sólo de víctimas. Sino de trabajadores migrantes que construyen su derecho a la ciudad e impulsan activamente la economía local. Es necesario abrir públicamente esta discusión y construir formas de autodefensa y organización.

Distintas organizaciones sociales están convocando a una asamblea // conferencia de prensa hoy, lunes 27 de Abril, a las 20 hs. en Morón 2453 (entre Artigas y Fray Cayetano).

Teléfono de contacto: 15-3260-2506 (Juan Vázquez)

Mueren dos niños en taller clandestino: la desnudez, la ropa, la sangre

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Piedrabuena /

Video: Natalia Polito

La muerte de dos niños en talleres clandestinos es tratada como una tragedia que no ocurriría si el trabajo fuera normal y estuviera regulado. Una vez más, la rima infantil de “el gran bonete” es la mejor muestra de la realidad.

Tragedia y drama surgen indefectiblemente al leer las maneras en que se abordan estos sucesos. Se habla de la falta de reglamentación. Tratan el hecho, tantos los medios como los políticos del orden, como si fuera excepcional, aislando la muerte de dos niños en el barrio de Flores en un incendio, en un taller clandestino, como algo fuera de regla. El barrio está lleno de talleres clandestinos, donde las inspecciones no son inexistentes: son cómplices de su funcionamiento. Sí, no es la primera vez que mueren niños en estos talleres, hijas e hijos de trabajadores textiles bolivianos súperexplotados que pagan carísimo emigrar en busca de mejorar un poco, y solo un poco, sus condiciones de vida.

Sus muertes, las quemaduras de sus padres internados en el Hospital Álvarez, las muertes anteriores –como el incendio de otro taller en el 2006 en Caballito, donde murieron cuatro niños y dos adultos, con la causa a punto de ser cerrada por el siempre funcional poder judicial– no son más que ejemplos del entramado cómplice de la industria textil por un lado, y todo el aparato de apoyo estatal cómplice por otro.

Plantear que la solución es un Estado presente es no tomar en cuenta su rol como garante del orden instituido, y que atraviesa los gobiernos de manera transversal: el Gobierno de CABA es cómplice de los talleres clandestinos en el Bajo Flores, el gobierno nacional lo es al manejar la feria de La Salada, con mafias, punteros, barras de clubes y policía incluidos, con asesinatos como conexiones en el juego y la lucha de intereses. Los talleres clandestinos no son más el primer eslabón de una cadena fundamental, la que sostiene la propio sistema donde lo único significativo es maximizar la ganancia, y sí nos llevamos muertos, cómo pasa todo el tiempo, que no se note: los pobres son poco visibles, no ocupan más que una par de recuadros de una página secundaria de un periódico, unas palabras sueltas de un discurso con amarillo o azul de fondo. En definitiva, los muertos son siempre los mismos.

Y son los mismos quienes empiezan a reunirse y a pedir justicia, y a luchar por sus trabajos. Ayer se realizó una asamblea en la Cazona de Flores, con trabajadoras y trabajadores, vecinas y vecinos del barrio para discutir la problemática.

La cámara de Marcha estuvo ahí para registrar esas voces que quieren ser escuchadas, que quieren que no se olvide y menos, que se repita. “Este trabajo queda invisibilizado o estigmatizado mediáticamente y por las grandes marcas. O impensado cuando sólo se lo etiqueta como “trabajo esclavo”. No se trata sólo de víctimas. Sino de trabajadores migrantes que construyen su derecho a la ciudad e impulsan activamente la economía local. Es necesario abrir públicamente esta discusión y construir formas de autodefensa y organización”, es una de las frases que rescatamos.

(Fuente: www.marcha.org.ar)

Je suis Don Pedro

Publicada en 11 de octubre de 2017

(La siguiente historia está basada en hechos reales)

por Sebastián Puente

Don Pedro salió a la esquina. De lo cual sólo da testimonio, me doy cuenta, la puerta entreabierta que alguien, se adivina, va cerrando desde adentro. No es que Don Pedro sea invisible, al contrario, es demasiado visible. Gira el pie izquierdo 15°, apoya. Otros 25°, apoya. Otros 50° agregando 15° con el pie derecho, ahora. La cintura va y viene como una rueda dentada buscando un encastre. Decir que camina sería interpretarlo. ¿Cómo llamar el movimiento de unos pies que visiblemente hacen fuerza para cargar su propio peso? Los zapatos negros patean cortito como si siguieran encerrados en la caja en la que se compraron. O como imantados, entre sí y al suelo. O como si no pudieran dejar ningún espacio sin pisar, como si tuvieran que pisar cada baldosa, cada ranura de cada baldosa. Decir que está en la esquina, entonces, sería imaginarlo. La esquina es unacosa cuando el peatón pasa raudo, cuando dobla el auto y sigue. El andar de Don Pedro proyecta ondas vertiginosas que le dan a la esquina la dimensión extensa de un continente minúsculo. La región de las hormigas espantadas que rompieron filas en todos los sentidos, al oeste, en el dintel de la puerta. Al norte región del remiendo de cemento en las inmediaciones de la parada de colectivo. La hondonada de baldosas partidas en el centro, con el basural de dos papeles de caramelos y una colilla de cigarrillo. Los pastizales verdes al sur, brotando entre las baldosas que rodean el poste de luz. Y el cordón… Y Don Pedro con sus giros descompuestos y su pasos imantados, y el cordón en la lejanía como un horizonte falso, y luego la calle y las otras esquinas y las otras veredas y los árboles y otras calles… Así andará Don Pedro un rato largo y lento, por baldosas minuciosas en extensiones pampeanas.

Pero ahora está en el living de su casa. Yo lo veo a través de la reja de barras negras que forman como rombos, porque la ventana del living da a la calle, a los transeúntes desconocidos, a los autos y sus bocinas, al super chino de enfrente y los vecinos que entran y salen con bolsas, al ruido del motor del bondi que acelera después de doblar en la esquina. Frente a esa ventana, en la pared opuesta, la tele, siempre encendida, transmitiendo las noticias. Como si ventana y tele se miraran paradas frente a frente, dos pantallas, listas para comunicarse emisiones. En el medio del sistema, Don Pedro, antena central, rey del living, rey del sillón. ¿Tiene luz, don Pedro?, pregunto. ¡Hace cinco días que estoy sin luz! ¡PLENO SIGLO XXI! Y va a seguir así, esta yo ya la conozco: tardan cuatro días en mandarte la cuadrilla, y cuando vienen te dicen que el problema es tuyo. Y andá a arreglarte, llamás un electricista y te dice que el problema es de la calle, y que él no puede meter mano en la calle. Es así, acá nadie puede hacer nada, todos se cagan en todo. ¡¿Me querés decir qué hace Esta[1]en Cuba, MIENTRAS YO ME CAGO DE CALOOR?! ¡Siguen con lo del comunismo! ¿Vos lo podés creer? El comunismo ya está, no la entienden. Nosotros solos estamos con el comunismo. Ni Cuba es comunista… Nosotros solos… Bueno, y Venezuela. Y así nos ven en el mundo, cuando viajás, si sos argentino, en migraciones te miran mal… ¡te miran mal! Te digo por que yo tengo la suerte de que viajé. Yo por suerte tengo apellido europeo, nací en Europa. Me escapé con mi familia de un campo de concentración de los nazis, cuando tenía 5 años, por eso vine acá. Pero tengo familia allá. Pero esto, esto es un desastre… ¿Sabés lo que voy a hacer mañana? Me voy a una de esas casas de deporte, me compro un bate de beisbol, y me voy a la oficina de Edenor, y cada vez que no me quieran contestar, les rompo algo… Ahhh, ¿no saben qué pasa? ¡PUM! ¿No saben cuándo vuelve la luz? ¡PUM! Si total yo, con la edad que tengo, me dan prisión domiciliaria. ¡Ni te atienden el teléfono! A estos los inventó el hijo de puta de Menem, que les regaló todo para que hagan lo que quieran. Yo no sé ustedes que son jóvenes, yo le digo a mi hijo, ¿por qué no se van? Acá no hay oportunidades, no podés hacer nada… ¡Mirá lo que son los precios! No se puede progresar, no se puede. ¡¿Y te dicen que no hay inflación?! ¡Vayansé! ¿Qué hacen acá? Es cierto que tampoco es fácil… caer ahí solo… sin nada, sin nadie… conseguir trabajo… Eso es cierto… Y en Europa son muy discriminadores, muy xenófobos. Pero acá no hay posibilidades para los jóvenes. Y los jóvenes tampoco quieren trabajar, ninguno quiere laburar. Pero no es culpa de ellos, ¿eh? ¡Es la educación, es la educación! ¡¿Qué les enseñan?! Les enseñan del Che Guevara… ¡¡EL CHE GUEVARA!! ¡Al che Guevara habría que sacarlo de los libros, de todos lados! Queselevacer… Bueno, chau, chau, si tengo novedades les aviso.

Una acción inframóvil en espacios minuciosos y vastedades inconmensurables. Dos o tres pantallas emitiendo. En el medio, como una nube de mosquitos, una nube de operadores anímicos. Esquema hipotético de una subjetivación pospolítica.

[1] Por la presidenta, Cristina-corazón, Cristina-montonera, Cretina, la yegua, etc.

Sacar del gueto a la economía popular y migrante *

Publicada en 11 de octubre de 2017

La tragedia de Flores convocó una nutrida asamblea de organizaciones, vecinxs e instituciones para tratar –elaborar, pensar, intervenir– luego de un nuevo incendio de un taller textil, donde murieron dos niños, hijos de los trabajadores que también resultarongravemente heridos. Nos parece fundamental la organización popular y barrial frente a estas cuestiones, para salir de la mera denuncia y construir espacios de mayor organización y discusión colectiva.

Aquí algunos de los puntos a los que llegamos tras la puesta en común:

+ Es necesario dejar claro que no se trata de un problema de “bolivianos/as”. El taller textil, al igual que las quintas que producen frutas y verduras, son parte de circuitos de producción y consumo que involucran a toda la ciudad y parte de una cadena de valor en la que participan grandes marcas, talleres tercerizados, un empresariado informal y miles de trabajadores y trabajadoras migrantes.

+ Son estos circuitos, extremadamente rentables gracias al trabajo migrante que explotan, los que abaratan y posibilitan la vida en la ciudad para buena parte de la población. Justamente la que no consume en los shoppings, aun si las prendas textiles que allí se venden son producidas en idénticas condiciones que las que circulan en las ferias populares.

+ Por esta razón, nos parece fundamental que no se criminalice el consumo popular y que no se pida la represión sobre la informalidad. Por dos motivos: primero porque se ataca a las redes que hacen posible el consumo en un contexto de inflación y de condiciones hiper precarias de empleo. Por otro, porque cuando se organiza la persecución sobre los ilegalismos populares lo que se activa es la persecución racista de los pobres.

+ Es necesario que no se hable de “colectividad” boliviana como si se tratara de un conjunto homogéneo. Hay empresarios –que son dueños además de otros emprendimientos como radios y boliches– y hay trabajadores. Es necesario trazar un mapa complejo de los circuitos de explotación pero también de los esfuerzos de progreso y de valorización de la ciudad que los trabajadores migrantes protagonizan. Seguir hablando de colectividad es mantener a estas economías encerradas en un gueto.

+ Las tragedias de Paéz y de Viale, pero también las escenas de las topadoras arrasando con La Salada como conclusión de una serie de muertes, nos congelan en la impotencia y sólo dejan el camino a la victimización. Se borra así la productividad concreta de los trabajadores, sus ansias de progreso y sus esfuerzos, y se reinterpreta esta vitalidad social como puro sometimiento y sumisión.

+ Es fundamental la alianza con los vecinos que, como han repetido, no confían en denunciar a la policía a los talleres textiles porque se sabe de la complicidad política y policial con los negocios. ¿Se sabe que los uniformes de la policía federal y la policía metropolitana se hacen en los talleres textiles clandestinos? Hay que evitar una “caza de brujas” sobre los trabajadores migrantes, sobre los feriantes y sobre quienes, desde abajo, construyen el derecho a una ciudad más justa.

CONVOCAMOS A UNA ASAMBLEA ESTE SÁBADO 2 DE MAYO – 18 HS.

CAZONA DE FLORES – Morón 2453.

* Este comunicado fue escrito por un grupo de vecinas y vecinos y de organizaciones comunitarias, sociales, políticas reunidas en Asamblea en La Cazona de Flores el Lunes 26 de abril antes la llamada tragedia de la calle Paéz

Ver nota y video de la asamblea

No pudieron con todas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago

Silvia Federici, la italiana autora de Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria –Tinta Limón Ediciones–, estuvo en Buenos Aires para dialogar cara a cara con organizaciones sociales, políticas, barriales; de resistencia, en definitiva, porque –dice– es en este tipo de encuentros donde toma cuerpo su palabra escrita, donde constata que el disciplinamiento de las mujeres requiere, desde los inicios del capitalismo, volverlas pobres, quitarles sus saberes, confinarlas a un trabajo reproductivo que después es denigrado. Una crónica de estos encuentros en los que teoría y práctica se entrelazan y se cobijan para alumbrar nuevos caminos, nuevas resistencias.

En medio del bullicio de Retiro, en la boca de un desfiladero que se abre entre las vías y la estación de micros, un tumultuoso grupo se prepara para entrar a la Villa 31, en el corazón de una de las zonas ricas de la Ciudad de Buenos Aires. Tras quince minutos de caminata por los pasillos angostos y altos, en un otoño que de tan primaveral confunde, se llega a la casa de las Mujeres Luchadoras, del Movimiento Popular La Dignidad. Allí la feminista italiana Silvia Federici está almorzando, rodeada de mujeres del movimiento y vecinas integrantes de la Corriente Villera Independiente que conversan, le ofrecen más comida y le cuentan de qué se trata lo que hacen todos los días: trabajo barrial, denuncias contra el maltrato, autoorganización popular, elecciones y conquista de la conducción de la villa. Silvia tiene una cualidad no tan común. Sabe escuchar. Disfruta escuchar.

Federici nació en Italia, desde los años ’60 vive en Estados Unidos, donde fue parte de la red que discutió y se organizó alrededor del salario para el trabajo doméstico. El Comité por el Salario Doméstico (1972) bien podría pensarse como un antecedente militante y feminista de planes sociales que hoy son extendidos en Argentina, como el Ellas Hacen y la Asignación Universal por Hijo, sólo que por entonces el marco era la discusión misma de la división sexual del trabajo y se prestaba gran atención a la consolidación de jerarquías que dividían el trabajo en el interior del hogar y aquel que, como una invencible frontera, marcaba el afuera público. Una división conocida como el “patriarcado del salario” y más popularizado con la frase de la propia Federici, que dice: “Lo que llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no pagado”. Hoy esas mismas fronteras son más difusas: en la Villa 31 son estas mujeres las que hacen trabajo político, organizan asambleas, arman capacitaciones y también, siempre, cuidan niñxs, lavan y cocinan. Hoy sería interesante volver a pensar la relación entre esos planes sociales y la idea misma de salario porque, cuando se habla sólo de subsidios, queda secuestrada la producción de valor social por la cual este dinero es injustamente etiquetado como dádiva o favor que viene del Estado.

La frontera, sin embargo, aparece bajo otras formas, en el centro del gobierno racista sobre este territorio: por el pasillo siguiente a esas habitaciones limpias y decoradas se levanta el muro que se está construyendo para que no se vea la villa desde el otro lado de las vías, ese borde que linda con la Avenida del Libertador. Es similar al que ya se construyó sobre el otro lado de la villa, el que da a la autopista, con el fin de que no se puedan hacer cortes de ruta cada vez que los vecinxs querían reclamar algo con urgencia.

Al rato, la actividad se desplaza a una canchita de fútbol, ya casi hacia la Villa 31 bis, el doble dinámico y expansivo de la Villa 31. Ya hay más de doscientas mujeres. Muchas tienen pañuelos rojos atados al cuello. Muchísimas son bolivianas. Más tarde llegan otras, con pañuelos verdes de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto. Como si los pañuelos blancos quedaran disponibles, capaces de alojar otros colores, otras luchas. Las mujeres pintadas en los carteles que enmarcan la actividad también tienen pañuelos, esos reconocibles de las montañas de Chiapas.

Los varones no son tantos. Algunos se ubican con reposeras por fuera de la asamblea, como espectadores. Hay dos rostros inconfundiblemente masculinos que, estampados en ambulancias de las organizaciones del barrio, custodian el espacio y parecen mirar al más allá: el Padre Carlos Mugica y el Che Guevara.

Una de las organizadoras lee un texto. Cuenta que han trabajado y saboreado el libro que Federici vino a presentar a Argentina: Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Tinta Limón Ediciones). Que han charlado sobre las historias de las brujas y que en esa genealogía puede ubicarse a las piqueteras, a las mujeres de las ollas populares, a las que se animan a caminar los pasillos de la villa a cualquier hora, las que se rebelan en sus casas, y a las que hoy están ahí, también evocando un tipo de aquelarre, con muchos chicos que corren en el medio y otros tantos que se quedaron dormidos.

Después se vienen las representaciones de un grupo de mujeres de la Villa 1.11.14 del Bajo Flores que practican –bajo ensayos de teatro– formas de encarar, decir y poner freno a la violencia contra ellas. Al rato, algunas mujeres del público proponen cambio de guión, se convierten por un momento en actrices y se ganan aplausos. Como una “promotora ambiental”, que se presenta como Jackie y que le pone los puntos a una situación de palpable abuso y se gana la simpatía general. No hay sólo brujas. También guerreras.

Silvia Federici escucha, observa. Y luego, recién luego, habla. Dice que está feliz y agradecida. Que las cosas sobre las que ella escribe las encuentra en este tipo de espacios. Que el disciplinamiento de las mujeres requiere –desde los inicios del capitalismo– volverlas pobres, quitarles sus poderes de curanderas y parteras, despojarlas de sus tierras y de las posibilidades de autoproducción, confinándolas al trabajo reproductivo al mismo tiempo que éste es devaluado y limitado sólo como “trabajo de mujeres”. Que la caza de brujas, como escena predilecta de una expropiación colectiva, no queda sólo en el pasado, sino que insiste y aparece bajo nuevas formas de criminalización, empobrecimiento y violencia contra las mujeres y sus formas de autonomía. Las preguntas se suceden. Algunas con micrófono, otras a los gritos. El sol empieza a ser menos intenso. El naranja del ladrillo a la vista sin revoque produce un efecto de luz que se parece a un fuego, bien distinto del de las hogueras.

Máquinas de la sexualidad

“Sexo limpio entre sábanas limpias”: éste fue el objetivo de la racionalización capitalista de la sexualidad que aspiraba a convertir la actividad sexual femenina en un trabajo al servicio de los hombres y de la procreación. Además, era una forma de sedentarizarlas. Para ellas era mucho más difícil convertirse en vagabundas o trabajadoras migrantes, porque la vida nómada –argumenta Federici– las exponía a la violencia masculina, y por entonces –en el momento de organización capitalista del mundo– la misoginia estaba en aumento. Sin embargo, como ella insiste, esa violencia no quedó como un cuento recóndito de los inicios. Por eso mismo suena tan cercana esta imagen de que todo nomadismo femenino (sea desde tomar un taxi por las noches a abandonar a una pareja) es, cada vez más, ocasión de violencia sexista.

Federici estuvo también en un taller de pedagogía feminista organizado por el equipo de Educación Popular de Pañuelos en Rebeldía, en el barrio de Pompeya. También allí había muchas lectoras de su libro, a esta altura una suerte de manifiesto de cuatrocientas páginas que hilvana historia colonial (sobre la esclavitud en Africa y América), con el poder de medicalización (contra el cuerpo mágico), y la masificación de la prostitución (en simultáneo a la aparición de la figura del “ama de casa”). Este tema en particular, la prostitución, fue eje de discusión. También de las preguntas que le hicieron en La Casona de Flores, donde más de cuatrocientas personas se reunieron para escucharla. Silvia hace esfuerzo por entender la discusión tal como se da en Argentina. A los días de escuchar argumentos dice que es uno de los temas que más divide al feminismo aquí y en el mundo. Sin embargo, subraya dos cuestiones. Por un lado, la diversificación de situaciones de prostitución que incluso desafían las teorizaciones clásicas porque ya no ponen de manera clásica al cuerpo en el centro. Se refiere, por ejemplo, a las modalidades virtuales de las hot-lines o las páginas web que venden conversaciones e imágenes eróticas. “Diría, en primer lugar, que el mundo de lo que llamamos prostitución es cada vez más amplio, variado y cambiante, así como se amplifican las formas de explotación y de servidumbre”, apunta. “Por otro lado, aun si veo que aquí no es una posición que tenga mucha fuerza, creo que hay muchas mujeres, especialmente migrantes que, en el marco restringido de lo que significa optar, encuentran en la prostitución una forma de ganar dinero que evalúan como más conveniente. Esto se debe a que ganan más que en el trabajo doméstico y porque el trabajo doméstico tampoco funciona como lugar seguro frente a abusos sexuales. Entonces, muchas jóvenes dicen que optan por la prostitución como forma de rechazo al trabajo doméstico y debido a la diferencia de dinero. Creo que es un argumento que no puede dejar de tenerse en cuenta. Aun si eso no nos cierra la discusión de si debemos considerarlo o no trabajo”, señala Federici en un intervalo de sus actividades. Además, puntualiza otra diferencia importante, “hay que discriminar entre la criminalización de la prostitución y el intento del Estado de legalizar, que apunta a toda una serie de controles contra las mujeres”.

La prostitución y el trabajo doméstico, dice Federici, deben siempre estudiarse y comprenderse de conjunto. Porque son las mujeres las que, bajo el capitalismo, se convierten en “máquinas productoras de trabajadores”: a esa exigencia se debe el control de la procreación y del trabajo de la reproducción que las mujeres realizan gratis, como trabajo no retribuido, y del cual el capital extrae un beneficio extraordinario.

Así lo estudió en su libro, que empezó siendo un proyecto de investigación con otra feminista italiana, Leopoldina Fortunati, que quería bosquejar la historia de las mujeres en la transición del feudalismo al capitalismo. Terminó siendo un modo de confrontar con la ortodoxia marxista, que señalaba como irrelevante al trabajo doméstico en la acumulación de capital. También un ajuste de cuentas con Michel Foucault que, según las autoras, “funde las historias masculina y femenina en un todo indiferenciado y se desinteresa por el disciplinamiento de las mujeres”, al punto que nunca menciona a las brujas.

Nuevas violencias

Federici cumplió 73 años el lunes pasado, cruzando el charco de Montevideo a Buenos Aires. Recién alojada –junto a su marido, el marxista George Caffentzis– en un hotel del barrio de Once, insistió con que preferían quedarse en la casa de alguien. De actitud militante incansable, no rechaza ninguna propuesta que quepa en su abultada agenda, que seguirá por las ciudades de La Plata y Neuquén. De un vegetarianismo cuidado, debido a que se está reponiendo de una enfermedad, no deja de decir que lo que verdaderamente la energiza es la cantidad de mujeres que encuentra y que no deja de sorprenderse por las repercusiones múltiples que este libro ha logrado en América latina.

Después de su presentación en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, junto con militantes del Frente Popular Darío Santillán-Corriente Nacional, Federici dedicó casi el mismo tiempo de la charla a responder preguntas. Dos días después, en un taller con integrantes de distintos colectivos y coordinado por el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP), Federici se explayó sobre las nuevas violencias que la crisis de la forma salarial desata. Los microcréditos que vuelven deudoras a las mujeres y las economías ligadas al narcotráfico que escalan la violencia en las relaciones cotidianas, argumentó, requieren pensar los elementos de autodefensa. Federici dice detectar una guerra que atraviesa micropolíticamente la sociedad post salarial. Tomar conciencia de la guerra y pensar cómo las resistencias pueden desarrollar estrategias sin acomodarse en la tristeza pero sin dejarse tampoco entrampar en el enfrentamiento directo, podrían ser –explicó– objetivos de las luchas y las organizaciones a mediano plazo. Una de las integrantes de una organización que trabaja con mujeres presas en Ezeiza puntualizó también cómo esa guerra traza un continuum con las cárceles cada vez más íntimo. Y cómo en las cárceles, los negocios con el afuera son un modo de disciplinamiento interno. Otra integrante de un centro de salud de la zona sur detalló cómo la presencia misma de las mujeres en el barrio cambia: ya no protagonizan sólo situaciones de lucha comunitaria, sino que también se involucran en funciones muy importantes de una dinámica economía ilegal. Lo cual –se dijo– reorganiza los flujos de dinero que componen nuevos tipos de “salario” y estructura relaciones de poder muy diferentes.

El otro punto que Federici destacó es la guerra en las escuelas por medio de la introducción de fármacos para aquietar a lxs niñxs –“¡lo cual desestima toda idea de guerra contra las drogas, sino que lo que se promueve es lo contrario!”, aclaró– y una estricta batalla que se inculca entre alumnxs bajo el mandato de la competitividad individual. Agrega que la expropiación del conocimiento es un componente fundamental de las privatizaciones que se practican sobre recursos naturales (tierras, aguas, bosques).

Federici sigue camino y se encuentra, nuevamente con aulas llenas, en la cátedra libre Virginia Bolten en la Universidad de La Plata. Dice, otra vez, estar feliz y agradecida. Y vuelve a convocar a las brujas, a las esclavas en las plantaciones del Nuevo Mundo, a su experiencia de confluencia con los grupos del Black Power en los agitados años ’70 en Estados Unidos, a rememorar su experiencia de vida y trabajo en Nigeria, y así abrir la pregunta: ¿cuál es la guerra hoy y contra qué modos de vida?

Clinâmen: Mujeres y trabajo en el capitalismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos a partir de fragmentos de la charla de Silvia Federici, escritora, profesora y activista feminista estadounidense durante la presentación del libro «Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria» en la Cazona de Flores.

“En los territorios todavía se reproduce la lógica neoliberal”. Entrevista a Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Julián Blejmar

Su doctorado en Ciencias Sociales por la UBA y su trabajo como docente en esta universidad y la de San Martín (UNSAM) son solo des de las facetas de Verónica Gago. Desde el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) y el Colectivo Situaciones, milita junto a otros activistas para producir investigaciones pero también intervenir en torno de lo que denominan “nueva conflictividad social en los territorios”. Su último libro, La razón neoliberal (Ed. Tinta Limón), condensa en efecto estas dos vertientes, pues se trata de una reescritura de su tesis doctoral, articulada con las prácticas de investigación colectiva que fue desarrollando en sus otros espacios. Consultada por el sugestivo título, que remite a una de las obras de Ernesto Laclau, Gago señala a Miradas al Sur que “me parece muy interesante la idea de Laclau de ‘Razón Populista’, esto de no pensar al populismo como irracional, como si las masas no supieran hacia dónde van, así como toda su discusión con ese imaginario europeo. Pero encuentro también mucha reducción, ya que este concepto se relaciona con una articulación de las demandas sociales a través del Estado y en su construcción hegemónica, donde de hecho el protagonismo se traslada de los movimientos populares y las organizaciones sociales a una síntesis en lo estatal, con lo que se desplaza el punto de mirada hacia los gobiernos, y específicamente a liderazgos políticos muy definidos, como los presidentes progresistas en América latina. Pero lo cierto es que los movimientos sociales hacen mucho más que demandar al Estado, incluso abren discusiones y plantean innovaciones políticas, y de hecho esta teoría subestima el nivel de disputas que hay en esos territorios. Por otra parte, esta lógica de demandas, articulación por arriba y construcción hegemónica se da en un nivel muy discursivo, que lleva a la batalla cultural en los medios de comunicación, pero deja afuera los problemas concretos de los territorios, con su complejidad, donde incluso puede no haber interés en la discusión mediática”.

Gago, de hecho, pone un fuerte foco en los espacios donde se desarrollan estos procesos sociales, los cuales afirma que muchas veces quedan opacados o simplificados por cierto segmento de la sociedad y los medios de comunicación, afirmando asimismo que “en los territorios, se puede ver una negociación entre incorporar reglas del neoliberalismo y formas de organización propias y comunitarias, que en su conjunto reproducen pero también desafían la lógica neoliberal. Este es el caso de La Salada, donde se crea una nueva dinámica social de empleo, de consumo, de trabajo y se mezclan formas sociales comunitarias con la hegemonía consumista, aunque pensada también como un campo de ampliación y democratización del consumo, desacatando la idea de que las marcas son una exclusividad de clase. Marcan el desafío de una producción de bienestar y consumo popular que se arma desde abajo, tiene sus propias y complejas dinámicas, y donde se puede ver también la subjetividad neoliberal instalada de que todos somos empresarios de nosotros mismos. Como en otros estratos sociales, esta subjetividad se da también en el nivel popular, y es más interesante analizarlo desde acá que decir, de forma muy canalla, que los pobres son neoliberales”.

–¿Es lo que denominás neoliberalismo desde abajo?

–Eso tiene que ver con pensar al neoliberalismo no sólo como un conjunto de políticas que viene desde arriba, desde los centros de poder, gobiernos y corporaciones, sino también con un tipo de producción de subjetividad, de la cual ninguno de nosotros está totalmente a salvo ni totalmente afuera. El desafío es una definición de neoliberalismo a la altura de fenómenos que siguen ocurriendo, y para eso utilicé los conceptos de gubernamentalidad de Michel Foucault. En estos momentos uno de los temas fuertes es el derecho a la tierra, con las tomas en el conurbano y la Ciudad, y nuevamente acá podemos ver también formas comunales junto a lógicas neoliberales, como la especulación inmobiliaria.

–¿En relación con los noventa, se puede hablar actualmente de un posneoliberalismo?

–El termino posneoliberal es interesante si no lo pensamos como una superación del neoliberalismo, sino como una manera de entender la crisis de su legitimidad política y el espacio abierto por los movimientos sociales. Se puede ver que aquellos gobiernos que luego se denominarán progresistas saben leer las exigencias de la época, con lo que, aunque de forma parcial y limitada, comprenden esta agenda antineoliberal y la falta de legitimidad para un ajuste. Pero no hay borrón y cuenta nueva, siguen habiendo desnacionalizaciones parciales en un Estado que terceriza, trabaja también en un nivel de informalidad, y está atravesado por dinámicas neoliberales, aunque también por exigencias políticas que son bien interesantes cuando vienen desde abajo, y que permiten observar cuán poroso es ese Estado a esta agenda popular. Eso hace que uno no pueda decir que el actual Estado es como el de hace dos décadas, claramente a favor del capital, pero hay que pensar que esas dinámicas tienen tensiones, porque el Estado tiende a subordinar a esas organizaciones sociales, que dependen de su fuerza para sostener una agenda propia.

–¿En qué momento ves el punto de partida de esta nueva etapa política?

–Ya en la década del noventa, en el conurbano bonaerense, se organizan los movimientos de desocupados, con una politización de lo que significa ser un desempleado o trabajador precario o indigno, y sobre qué significa recibir dinero estatal o subsidios, junto al armado de organizaciones colectivas. Fue una politización muy novedosa porque no respondía a los partidos políticos, sino a asambleas o debates, y estos movimientos fueron los que primero pusieron en discusión al neoliberalismo y las políticas de ajuste. Allí se empieza a armar una trama de organización popular, y por eso creo que los noventa, que es la década denostada, es también la que posibilita la agenda antineoliberal. De hecho, la crisis de 2001 es empujada por estos movimientos sociales, en base a una resistencia que se venía trabajando muy por la base, desde los territorios.

–¿Cómo evoluciona la agenda de esta resistencia en la última década?

–La cuestión del trabajo es muy importante, estos movimientos plantean que sus organizaciones son un tipo de labor, de producción de valor social, una forma de trabajo que se está inventando en los barrios, como el saber gestionar recursos del Estado y con eso hacer otras cosas, dentro de un contexto de realismo por parte de mucha gente, que sabe que ya no se puede incluir en ese empleo tradicional de tipo fordista que sigue funcionando en el imaginario social, es decir esto de volver a las fabricas. Entonces aparecen dinámicas de autogestión y autoemprendimiento, al punto que los planes sociales de la última década reconocen esas iniciativas y cambian su propio nombre de subsidios al desempleo a subsidios al trabajo, pensándose ya no como experiencias transitorias hasta que vuelva el empleo. Por supuesto que ello no implica idealizar este universo, que es muy complejo y con particularidades según territorios y movimientos, lo cual incluye en ciertos casos la precarización y en otros el borde con la ilegalidad, junto a disputas sobre la autonomía de los movimientos en relación con el Estado.

–¿Observás que las experiencias de Syriza en Grecia y de Podemos en España se vinculan con estos fenómenos que describís?

–Es muy interesante observar la referencia a Latinoamérica que funciona en el orden del imaginario de estas experiencias, donde nuestra región aparece como a la vanguardia, con una especie de inversión clásica. Y más allá de las diferencias, veo claramente puntos en común, como países con crisis muy fuertes que empiezan a verse no sólo como catástrofes sino también como la apertura a un espacio de imaginación y prácticas políticas distintas. Creo que igualmente en el caso de España, con el 15-M, esas experiencias tienen que pensar en una experimentación a nivel institucional, no necesariamente a nivel del Estado, pero sin esta división infantil de experiencias de base que no se pueden contaminar frente a las instituciones, más allá de todas las tensiones que esto trae aparejado. Otro eje que veo en común es que en Europa aparece la idea, incluso de forma más intensa que en América latina, de no quedar confinados a una cuestión nacional, es decir que el combate con el neoliberalismo y su desarrollo global debe hacerse articulando experiencias populares a nivel regional y transnacional, tanto a nivel gobierno como de movimientos sociales.

«El incendio vuelve a plantear un modo de funcionamiento de la ciudad, que no es nuevo ni invisible»

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Enrique de la Calle

La AGENCIA PACO URONDO entrevistó a referentes de la Cazona de Flores y del Instituto de Investigación y Experimentación Política. Su visión sobre el incendio en el taller clandestino de Flores.

APU: ¿Cuál es su visión sobre la tragedia ocurrida en Flores?

R: Lo sucedido en el taller textil de la calle Paéz al 2796 es siniestro, no sólo por el hecho de que hayan muerto carbonizados dos niños (Rodrigo Menchuca y Rolando Adair), ambos primos y alumnos de la escuela “Provincia de la Pampa”, vecinos de la Cazonade Flores, sino porque se trata de un accidente que todos concebimos como posible, e incluso repetible, sin que atinemos a impedirlo.

Este nuevo incendio vuelve a plantear un modo de funcionamiento de la ciudad, que no es nuevo ni invisible, sino muy funcional. De ahí el dolor específico que nos atraviesa. Y la necesidad vital de reaccionar, e incluso intentar construir iniciativas de organización popular.

Acontecimientos como estos pueden convertirse en puntos de inflexión, que nos permitan correr el umbral de tolerancia y modificar lo que consideramos socialmente admitible; o puede ser un golpazo más, de una realidad que se nos impone violenta, veloz, hipermercantilizada, sin espacio ni tiempo para la elaboración de estrategias comunitarias.

Aún sin ánimos de simplificar, no deja de ser sintomático el pasaje radical de pantalla que vivimos, en apenas 24 horas, desde los búnkeres festivos del PRO, ECO y el FPV, al subsuelo de una fábrica posmoderna que pone en evidencia la falta de una nueva generación de derechos y de una experiencia más universal de la ciudadanía.

APU: Distintas organizaciones se expresaron sobre el tema. ¿Quiénes participaron de esa asamblea y cuál es el planteo propuesto por las organizaciones?

R: La asamblea fue abierta y la convocatoria fue excepcional. Asistieron muchas organizaciones de migrantes de barrios como Villa Celina y la villa 1.11.14 de Bajo Flores, pero también compañeros que siguen trabajando en el sector textil, otros dedicados a la organización de los trabajadores migrantes y otros que desarrollan iniciativas culturales en esos barrios. También vinieron organizaciones sindicales, representantes de organizaciones independientes y algunos miembros de partidos de izquierda. Varios medios de comunicación y TV comunitaria. Particularmente interesante fue la presencia de vecinos del barrio. El planteo mayoritario fue la indignación y el dolor como punto de partida, y las ganas de develar la trama de complicidades que se tejen en la ciudad para contribuir y favorecer a que estas cosas sucedan. Sacar del centro de la cuestión el tema de la “ilegalidad” para construir un relato colectivo que se corra de la mediatización, que victimiza y culpabiliza a los trabajadores a la vez que invisibiliza la trama más amplia en la que los talleres se inscriben.

APU: El caso recuerda a otro similar de 2006. ¿Cuál es el rol del Estado y la Justicia en el tema?

R: La complicidad de los diversos poderes del Estado, tanto el Ejecutivo como el Judicial, es más estructural de lo que solemos imaginar. No se trata simplemente de que haya funcionarios corruptos, o burocracias insensibles e ineficaces, que traspapelan denuncias o hacen la vista gorda. Todo eso existe. Pero lo complejo de entender es que estamos ante formas de vida y modos de producción, que han logrado una expansión notable y ocupan un lugar central en los circuitos del consumo y la valorización. Los talleres textiles no pueden pensarse por fuera de la maquinaria feriante, de la creciente población migrante, de sus barrios y formas de habitar la ciudad, de la inscripción en la fuerza de trabajo social, de sus paisanos quinteros que producen las verduras y hortalizas que consumimos en la región metropolitana, etcétera.

Es por eso que no sirve tratar el tema, como suelen hacer los medios, desde la lógica que divide legalidad e ilegalidad, y que conduce inevitablemente a la criminalización y la victimización. Mafiosos que hay que aplastar con todo el peso de la ley; y pobres extranjeros esclavizados, que aguardan nuestra salvación. Esto es apenas lo que se ve en la superficie escandalizada, de una realidad que involucra a cientos de miles de trabajadores costureros, y una dinámica social que liga la migración con las más importantes marcas, que contribuye sensiblemente en el combate a la inflación y a la gobernabilidad de un territorio como la Ciudad de Buenos Aires.

Como hace unos días con el desalojo en La Salada, y no es casual que la discusión haya sido en pleno proceso electoral, las perspectivas que apuntan a combatir la ilegalidad desde un punto de vista legalista conducen a un tipo de represión y control, que coincide con los reclamos de las cámaras empresariales, e incluso con las protestas del gobierno de los Estados Unidos. No se trata de justificar la intensidad de una explotación que se aprovecha de ciertos valores comunitarios y extrae renta del manejo vil de las fronteras legales (como en el 2008 hizo el juez Oyarbide, en un fallo que llega al colmo del cinismo, para sobreseer a los directivos de un taller textil clandestino), sino de admitir que la democracia no suele coincidir con la legalidad, y que la justicia debe volverse plebeya si pretende intervenir en el complejo universo de lo popular.

APU: En el primer comunicado que difundieron hablaron de una situación compleja: «Este trabajo queda invisibilizado o estigmatizado mediáticamente y por las grandes marcas. O impensado cuando sólo se lo etiqueta como ‘trabajo esclavo’. No se trata sólo de víctimas.» ¿Cómo se puede encontrar ese punto medio, que dé cuenta de fenómenos complejos y al mismo tiempo no minimice situaciones dramáticas como la explotación, la trata de persona y el trabajo infantil?

R: Más que un punto medio, lo que necesitamos construir es un punto de vista que exprese al sujeto de la conflictividad en cuestión. Salir del impulso victimizador y moralizante, que impone la figura del pastor que vela por sus ovejitas, denuncia a los demonios y pide redención. Para que los propios trabajadores puedan organizarse, componer sus propias fuerzas, explicitar sus deseos y aspiraciones, y conquistar mejores condiciones. El asunto, a fin de cuentas, es la explotación de los cuerpos. Y, específicamente, de esos cuerpos que no están siendo reconocidos como parte de una ciudadanía efectiva, pues están sujetos a procesos de criminalización. Por sólo mencionar a quienes nos topamos diariamente en el propio barrio de Flores, nos referimos a los migrantes, a las putas, a los jóvenes. Esta hiperexplotación creciente se derrama sobre los territorios y cobra la forma de una violencia difusa. Si pensamos, además, que el horizonte macro-político se orienta hacia una derechización más o menos explícita, pero en cualquier caso inexorable, nos parece que en este período se trata de recrear formas de auto-organización complejas, orientadas a la autodefensa popular, con fuerte impronta territorial, con el recurso permanente a las instituciones, y capaces de poner en juego una nueva inteligencia política.

Un taller por dentro…

Publicada en 11 de octubre de 2017

En 2012, un trabajador costurero ingresó con cámara oculta a un taller clandestino con cama adentro en el que 13 personas eran sometidas a la servidumbre y el hacinamiento. Ubicado en Hubac 5673, en el barrio porteño de Mataderos, este taller en particular trabajaba exclusivamente para la firma Cheeky, propiedad de Juliana Awada, esposa del jefe de Gobierno porteño.

Asamblea por los talleres textiles

Publicada en 11 de octubre de 2017

Estado asambleario en Flores: organizaciones sociales, de costureros y ex costureros, sindicatos y vecinos que, reunidos en La Cazona de Flores, se proponen “sacar del gueto a la economía popular y migrante”.

Talleres textiles: progreso clandestino

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago

Hace una semana, la muerte de dos niños –Orlando y Roberto Camacho- en el incendio del taller textil de la calle Páez, en el barrio de Flores, hizo que la atención vuelva a posarse –como sucedió en 2006, frente a otro incendio en la calle Luis Viale– sobre la economía textil y su componente fundamental: los miles de trabajadores costureros que, según datos no oficiales, llegarían a 300 mil. Este número da la idea de que se trata de un sector, en los hechos, más nutrido que la Unión Obrera Metalúrgica. Pero la diferencia es radical: son migrantes, no sindicalizados, y trabajadores más que precarios.

Los medios de comunicación y las organizaciones argentinas concentradas en la denuncia popularizaron la expresión “trabajo esclavo” para hablar de esa enorme cantidad de hombres y mujeres. En su mayoría provenientes de Bolivia, producen para una de las economías más rentables y expansivas de la última década: tanto las grandes marcas nacionales y extranjeras como una red de ferias populares forman parte de esa trama. Catalogados como esclavos, los migrantes quedan así confinados a hacerse visibles sólo en momentos trágicos, bajo imágenes de un sometimiento completo. Desde ese discurso, los talleres textiles son una suerte de agujero negro donde se concentra una humanidad de otro tipo, a la que no se termina de reconocer como tal sino bajo la idea de extranjeridad completa.

La acumulación de imágenes durante estos días cincela así explicaciones del horror: “talleres de la muerte”, “trata de personas”, “sumisión ancestral”. Estas fórmulas circulan como clichés, como maneras rápidas de racializar y simplificar una realidad mucho más compleja, abigarrada y multiforme. Una realidad que, aunque se quiera lejos, termina en el cuerpo de cada uno, cuando la tela de un jean, una remera, un polar o unas calzas (compradas en un shopping del centro o en una saladita) nos roza la piel y, sin quererlo, nos deja cerca de algún taller.

“En Bajo Flores hacemos prendas y les ponemos etiquetas que dicen Made in India o Made in Thailand. De ese modo nadie va a pensar que lo que compra está hecho por bolivianos en Buenos Aires, en talleres clandestinos. Creen que viene del lejano oriente”, cuenta sonriendo un costurero que improvisa una versión local e invertida del orientalismo: construir una ajenidad exótica capaz de concentrar todos los estigmas pero que pone una distancia enorme con la confección hecha en locales de barrios porteños, adentro de las villas, y en muchos partidos del conurbano.

La tragedia de la semana pasada no está exenta de entrar en la maquinaria electoral. No sería extraño que, tal como sucedió en 2006, se prepare un allanamiento masivo de talleres como una nueva puesta en escena mediática en la ciudad de Buenos Aires. Como ya se verificó hace casi una década, los talleres no desaparecen: se trasladan más allá de la General Paz. Esta vez, para intentar dar voz a los propios actores, se abrió un estado asambleario de organizaciones sociales, de costureros y ex costureros, sindicatos y vecinos que, reunidos en Flores, se proponen “sacar del gueto a la economía popular y migrante”.

El cálculo migrante

“Mientras se hacen explotar van construyendo su microempresa. La idea de que en estos lugares está en juego una dinámica de esclavitud me parece totalmente equivocada”, ha dicho la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui para enmarcar de otro modo el debate en torno a los talleres textiles. Esta frase resume, como un dardo, la perspectiva opuesta a aquella que, desde los medios y ciertas tribunas argentinas (especialmente La Alameda), se usa para codificar la dinámica migrante ligada a la confección. Al insistir con la imagen de la pura víctima, lo que se vuelve inaudible en los relatos de los migrantes (cuando son enfatizados desde su costado de pasivización completa) es el tipo de cálculo urbano que pone en marcha quien migra, que anuda una cierta relación entre sacrificio y aspiración vital. Ésta es una racionalidad de progreso que directamente queda secuestrada cuando se habla de esclavismo. El nomadismo de los trabajadores migrantes, especialmente jóvenes, es un saber hacer que combina tácticas cortoplacistas (“por un tiempito nomás”, como se escucha decir a muchos recién llegados) vinculadas a objetivos concretos. En esa dinámica, combinan trabajo asalariado a destajo, pequeños emprendimientos de contrabando, tareas semi-rurales (quinteros/as), domésticas y comerciales autónomas y/o ambulantes (ferias, reventas, etc.), con plazos y temporalidades ágiles.

Desde esta perspectiva, el problema se desplaza: no se trata tanto de “concientizar” a los bolivianos/as que, como diría un experto en ideología, saben lo que hacen. Tampoco simplemente de “salvarlos”, como apuntan las organizaciones dedicadas al rescate. La cuestión es profundizar sobre ese cálculo que organiza el viaje, la inserción en el taller, el empuje de sus expectativas y cruzarlo con las relaciones de explotación entre talleristas, trabajadores, marcas e intermediarios que se entretejen con ese cálculo de progreso. Esto implica también poner de relieve las condiciones imprevistas, las desilusiones, los acuerdos incumplidos que arruinan ese plan inicial y obligan a los trabajadores a recalcular su estrategia. Desde su perspectiva puede abrirse un espacio de lucha y reclamo por las condiciones del sector, así como por la condena a la explotación de la que se benefician las grandes marcas. Al mismo tiempo, es desde este lugar que se podrán escuchar las voces migrantes sin que la criminalización recaiga sobre los circuitos productivos que abaratan y hacen posible la vida metropolitana para las clases populares.

El Colectivo Simbiosis Cultural –de trabajadores y ex trabajadores costureros- reconoce ese cálculo como fuente de movilización de expectativas y también como lo que debe rehacerse frente a desilusiones y engaños a los que muchos se enfrentan cuando llegan a la Argentina. Se trata de un cálculo doble, argumentan. El primero se hace antes de migrar. El segundo cuando se constata que las condiciones de trabajo son peores que las imaginadas. Aún así, lo que se pone en juego es un diferencial de explotación sostenido en el desarraigo y en el tipo de reterritorialización comunitaria que se intenta confinar entre las paredes del taller. Ese diferencial, además, es triple: salarial, de estatuto legal pero, sobre todo, de riqueza comunitaria.

No se trata de defender una economía etnizada (como pretenden muchos talleristas y dirigentes que se dicen representantes de la colectividad y buscan resolver los problemas “puertas adentro”, “entre paisanos”), sino de abrir y debatir el taller como prototipo de modalidad laboral que se replica en otros sectores (agrícola especialmente), e interpela las condiciones de muchos trabajadores nacionales e incluso en blanco porque se enmarca en un tipo de modalidad sumergida de la cual se beneficia una ciudad cada vez más precaria y decidida a gestionar esa precariedad de modo racista y securitista. Un modo que ya se practicó, por ejemplo, en los desalojos violentos del Parque Indoamericano y que se vuelve a evocar ahora cuando responsables del gobierno porteño endilgan la cuestión a un problema de “fronteras abiertas”. La clave de la seguridad termina siendo el código común para criminalizar y volver a invisibilizar, al mismo tiempo que se explota, a estas economías sumergidas.

Un segundo punto que complica la imagen de la esclavitud es el ascenso social que buscan y por el que se empeñan muchos migrantes. La mayoría de los trabajadores textiles aspira a convertirse en dueños. Independizarse del dueño del taller, pero para abrir otro. Es una suerte de “evolución natural” para muchos costureros: conocen su operativa desde adentro, tienen los contactos y entienden la dinámica del trabajo. El taller se monta fácil. La maquinaria requerida es barata y sencilla, lo cual facilita su eventual traslado: poner en funcionamiento un taller necesita de una casa-local (negocio ya bien conocido y aprovechado por las inmobiliarias de barrios como Flores, Liniers y Villa Celina), unos bienes de capital no muy costosos y una conexión de electricidad. Aun así, hablar de trabajo esclavo borra también la heterogeneidad organizativa y de funcionamiento de los talleres que mixturan emprendimientos familiares de diverso tipo con iniciativas de mediana escala y esquemas también distintos en su interior.

Ubicar la discusión en la explotación y no en la esclavitud, poniendo de relieve la fuerza de trabajo (y sus ambivalencias y tensiones), nos previene de considerarla una versión remozada de salvajes sumisos o incivilizados. “Pareciera que fuera muy cruelmente colonialista, pero no es colonial esta regla. En todo caso sería una relación de clase. Porque no se consideran salvajes los explotados. Los consideran aprendices pero no salvajes. Por eso es que la palabra esclavo, que siempre parte de una heteronomía cultural, es equivocada. Aunque es cierto que el conocimiento adquirido en la explotación colonial se vuelve un insumo para toda forma de explotación”, anota de nuevo Rivera Cusicanqui. Sobre esa parte baja de la economía, se monta la explotación de las grandes marcas.

Leninistas vs. Esclavos

Cuando se habla de esclavos se borra todo deseo de ciudadanía de quienes vienen a Argentina en busca de trabajo y, sobre todo, la racionalidad puesta en juego en las trayectorias migrantes a través de su paciente “leninismo”, como lo caracteriza la socióloga. “En ese sentido nuestros paisanos son bien leninistas: hay que soñar pero a condición de realizar meticulosamente nuestra fantasía. Tac, tac, tac: este año simplemente vivo, el próximo año me consigo un cuarto y traigo a mi mujer, al otro ya me ahorro unos pesitos y a la vuelta de diez años ya me estoy armando mi taller y ya estoy empezando a jalar a otros”. Ese ciclo hoy parece todavía más veloz que hace unos años, empujado por la mayor demanda de consumo popular. Unido a una suerte de paciencia estratégica, la temporada en el taller resuelve el problema habitacional y laboral frente al desconocimiento de la ciudad y de los derechos. Esto garantiza, al menos por un tiempo ese diferencial de explotación, central en la organización misma de los talleres.

Así, la clandestinidad se exhibe como una condición a la vez excepcional y proliferante. El taller es a la vez taller-dormitorio y espacio “comunitario”, de una intensidad laboral extendida en jornadas de más de doce horas, con turnos rotativos, y que se combina con una apuesta migratoria de gran riesgo. En esos pocos metros transcurre la vida completa de muchos recién llegados de distintos lugares de Bolivia, en la medida que el taller soluciona en un mismo tiempo-espacio la cuestión habitacional y laboral. Allí se cocina, se cría a los niños, se duerme y se trabaja y, al principio, es el modo de protegerse de una ciudad desconocida.

Estar un tiempo nomás en el taller. Hacer contactos. Cambiar de oficio. Estudiar odontología o administración de empresas. Hacer nuevas redes. Cantar hip hop. Soñar con un matrimonio igualitario. Esas también son opciones que practican muchos jóvenes migrantes que no se convierten en talleristas. Son trayectorias, planes de vida, metas de progreso, líneas de fuga. La fuerza de trabajo migrante se articula entre la microempresa y el auto-empleo, el trabajo de pequeña escala y las relaciones salariales sustentadas en lazos de parentesco, y combina el taller de tecnología poco desarrollada con la comercialización de grandes marcas que incluso exportan sus productos con un dinamismo feriante para consumo popular.

La hipótesis, entonces, para entender el flujo de la fuerza laboral migrante es comprenderla como una fuerza de decisión y voluntad de progreso que pone en juego un “capital comunitario” con una fuerte inversión de sacrificio individual. Se trata de un impulso vital que despliega un cálculo en el que se entremezclan la racionalidad neoliberal (flexibilidad, precariedad e informalidad extrema) con un repertorio de prácticas comunitarias (varios talleristas han usufructuado, por ejemplo, comedores populares para alimentar a sus trabajadores).

De este modo, se pone en valor una articulación específicamente posmoderna de lo comunitario: su capacidad de convertirse en atributo laboral, en cualificación específica para la mano de obra migrante del altiplano en Buenos Aires y ser a la vez repertorio de prácticas que mixturan vida y trabajo, lazos familiares y comerciales, relaciones de confianza y de explotación. Esta mixtura desafía lo excepcional al mismo tiempo que lo exacerba.

Los otros argumentos: culturalismo y moralización

Es difícil despejar la selva de estereotipos. Básicamente porque está tupida de argumentos culturalistas y moralistas. El arsenal culturalista se resume en un fallo judicial polémico y emblemático: en 2008, el juez federal Norberto Oyarbide sobreseyó a tres directivos de una empresa de indumentaria acusados “de contratar talleres de costura donde se empleaban inmigrantes indocumentados, en condiciones de máxima precarización laboral”. El magistrado argumentó que ese modo de explotación funcionaba como herencia de “costumbres y pautas culturales de los pueblos originarios del Altiplano boliviano, de donde proviene la mayoría” de los talleristas y costureros, y que quienes convivían en el taller eran “un grupo humano que convive como un ayllu o comunidad familiar extensa originaria de aquella región, que funciona como una especie de cooperativa”.

De modo que el ayllu era traducido como unidad productiva para el taller textil. Al mismo tiempo, al encuadrarla como estructura ancestral-cultural, se la negaba como forma de organización del trabajo y se la dejaba fuera del campo de alcance del derecho. La paradoja queda expuesta: el fallo habla de tradiciones ancestrales para situar en un lejano origen cultural lo que, aquí y ahora, funciona como modalidad de explotación.

Esa justificación culturalista, en nombre del reconocimiento de una tradición, reivindica y ampara la excepcionalidad de las formas laborales del taller textil justamente por no considerarlas laborales. Y unifica talleristas empresarios y trabajadores bajo la fórmula de la “colectividad” boliviana, como si se tratara de una totalidad homogénea. Si la lógica comunal fue creada por fuera de los parámetros de la producción capitalista, es esta misma remisión al origen lo que en la actualidad la exceptuaría de ser juzgada según la lógica de la explotación. Al mismo tiempo que la incorpora completamente en la tercerización de la industria textil como clave de su nueva estructura flexible. Aquí se abre la maraña de las distintas agencias y responsabilidades del Estado (a nivel de la ciudad y de la nación) por el diseño de un tipo de intervención que tiene que apuntar al control de los empresarios y no a la represión de los ilegalismos populares.

En segundo lugar, la moralización puesta en marcha de manera conjunta entre organizaciones de denuncia argentinas y eclesiales –ya con escala de agenda global- unifica todos los itinerarios migrantes bajo la etiqueta de “trata de personas”. Los migrantes sólo aparecen en tanto figuras sometidas, infantilizadas y obligadas, incapaces de una racionalidad propia. La impronta colonial de las organizaciones salvíficas organiza todo un discurso de rescate y tutela que se siente “defraudado” cuando los supuestos salvados regresan al taller textil o “defienden” a sus patrones o, más aun, cuando rechazan y/o critican la misión de fundar cooperativas según la normativa de estas organizaciones. Queda, de nuevo, inaudible la voz sobre la violencia de los allanamientos y las variables formas de complicidad policial y judicial (no sólo sobre los procedimientos, también es conocido que los uniformes de la Policía Metropolitanase cosen en estos talleres) que se articulan en los negocios de la tercerización. Y más aún: queda corrido el protagonismo de los trabajadores que –aun si no es bajo formas gremiales clásicas–, son el sujeto social capaz de dar otra dinámica a esta conflictividad.

¿Pueden hablar las y los costureros?

En principio, cuando se habla de los talleres, clandestinidad se le llama a la yuxtaposición de una serie de condiciones de trabajo de extrema precariedad que mixturan, en un contexto de crecimiento de la economía (tanto formal como informal), irregularidades desde la óptica de la regulación del trabajo formal, contractual, con ilegalidades desde el punto jurídico estricto en situaciones de fuerte indistinción entre condiciones de vida y de trabajo. Sin embargo, las divisiones clásicas entre formal/informal o legal/ilegal ya no alcanzan. La noción de clandestinidad expone una característica más general de las economías sumergidas: una gestión de la mano de obra que excede los parámetros jurídicos y que incluye esferas vitales al interior de un gobierno más amplio del cuerpo y la subjetividad de quien trabaja.

Los talleres textiles, por tanto, exhiben in extremis ciertas características que hoy atañen a las formas precarias de los dispositivos contemporáneos de explotación que se sustentan cada vez más en el gobierno de la vida antes que en la regulación de las modalidades del empleo. Y que, como escribió alguna vez el vicepresidente actual de Bolivia, es un nuevo orden empresarial el que subordina incluso a “las redes sanguíneas de las clases subalternas”.

Sin embargo, características de esas formas laborales ya están esparcidas en el mercado de trabajo en general como formas concretas de precarización. El trabajo rural en el interior del país pero también en las quintas del conurbano, la precarización extrema de rubros de comercio y otras modalidades de trabajo a domicilio, así como la condición más general de trabajo informal que atañe a casi la mitad de la economía nacional hacen que ciertos rasgos del taller textil interpelen al mundo del trabajo entendido en sentido amplio.

En la tenacidad del migrante que, recién llegado, se encierra en un taller hay también un cálculo que nadie quiere escuchar sobre la vida precaria. Como si volviéramos a la pregunta que hizo la teórica hindú Gayatri Spivak sobre la potencia de habla del subalterno, para advertir que los discursos usuales que aparecen narrando estas economías son siempre de empresarios argentinos, funcionarios o referentes de organizaciones nacionales. Lo mismo pasa, por ejemplo, entre quienes asumen la representación –su voz política y mediática– de la feria La Salada, lo que deja en la sombra a la mayoría de sus hacedores.

Aquí se debate un conflicto central: superar la identificación racista del trabajo argentino como trabajo digno, en tanto el trabajo migrante se vincula al mote de “trabajo esclavo”. Para eso es necesario, como ya se ha hecho, conectar estas economías, sacarlas del gueto y escuchar las voces que la protagonizan. Y en todo caso ubicar el obstáculo en otro lado: ¿por qué no pueden hablar las y los costureros? Ellxs son parte de una fuerza de trabajo que, “desde abajo”, enfrente día a día los efectos desposesivos del neoliberalismo.

(Fuente: http://www.revistaanfibia.com)

Pensar y habitar el conflicto. Entrevista con Miguel Benasayag

Publicada en 11 de octubre de 2017

por David Domínguez González

Miguel Benasayag, escritor, filósofo y psicoanalista francoargentino, se sumó con apenas diecisiete años al Ejército Revolucionario Popular para luchar contra la dictadura argentina. En 1975 fue capturado y sufrió tres años de prisión y torturas, aunque gracias a la doble nacionalidad y a una maniobra diplomática fue liberado en 1978 y expulsado a Francia. En la actualidad participa en diversos movimientos asociativos como «No Vox», «Malgré tout», «Laboratoires Sociaux» o «Act Up». Su escritura, a menudo realizada a dúo, gira en torno a tres aspectos recurrentes: la crítica del humanismo y la concepción moderna de la conciencia, el psicoanálisis como clínica y terapia de la multiplicidad y el análisis de las nuevas formas de compromiso o politicidad radical existentes. En 2012, Miguel Benasayag visitó el CBA con motivo de la publicación en castellano de Elogio del conflicto, una obra escrita junto a Angélique del Rey, que trata de reconsiderar el concepto de conflicto al margen de los esquemas identitarios o teleológicos en los que siempre tendemos a enclaustrarlo.

En Elogio del conflicto, Angélique del Rey y usted realizan dos afirmaciones que pueden causar cierta perplejidad. En primer lugar, señalan la necesidad de abandonar una concepción instrumental del conflicto, en tanto que etapa intermedia en pos de algo distinto a ella misma. En segundo lugar, reivindican una comprensión del conflicto en la que este no se agote en una confrontación entre dos entidades en pugna, capaces de existir antes –de hecho y de derecho– de su enfrentamiento. Siguiendo estas líneas, ¿podría explicarnos en qué consistiría la perspectiva de análisis que inaugura esta «ontología del conflicto»?

En realidad, la cuestión del conflicto es central en nuestra sociedad postmoderna. Salimos de una época, la Modernidad, en la que la humanidad occidental se estructuró alrededor del mito del progreso y la creencia en un futuro positivo. Esta cosmovisión partía de la base de que el Hombre, al final de la Historia, iba por fin a ocupar el lugar de la divinidad, emplazando la realidad en una suerte de teleología. El camino estaba jalonado por negatividades que debían desaparecer. Así, la explotación era una negatividad, la miseria o la enfermedad eran también negatividades, que estaban abocadas a desaparecer en el final de la Historia. Es preciso señalar que la Modernidad fue la única cultura humana que apostó por la hipótesis de que la negatividad debía desaparecer algún día: las demás formas culturales han mantenido muy diversas negociaciones con la negatividad, pero siempre se trataba de tratos orgánicos, es decir, que la incorporaban de un modo u otro. En el seno de la Modernidad, el conflicto está siempre en camino hacia su disolución. En el momento en que este dispositivo antropológico e histórico de la Modernidad desaparece –científicamente hacia 1900 y social y políticamente hacia 1980 o 1990–, comienza esta época extraña que se llama hipermodernidad o postmodernidad, una época en la que la negatividad que debía desaparecer vuelve sobre nosotros, y no sabemos qué hacer con ella porque carecemos de un pensamiento del conflicto como algo permanente. Por el contrario, la Modernidad sólo nos ha legado una idea del conflicto como algo que debe desaparecer. Por eso nos parecía central entenderlo no ya como simple enfrentamiento entre unas entidades dadas (individuos, pueblos, clases) sino como base del tejido social.

En efecto, en algunas partes del libro hacen referencia a la idea de que el conflicto no es algo –o no sólo es algo– fenomenológicamente aprehensible, sino que plantea también un modelo ontológico de funcionamiento, como si las cosas se desarrollaran de acuerdo a la modalidad del conflicto. ¿Quiere esto decir que no podemos limitar el significado y el alcance del conflicto a los niveles puramente «representativos» de los grupos humanos?

Desde el punto de vista filosófico más clásico, esta idea tiene dos bases: una es Spinoza, para quien el hombre «no es un imperio dentro del imperio», y la otra es Leibniz, que concibe el existir como conflicto, lo que hace que no todo lo posible sea com-posible. El conflicto tiene una naturaleza ontológica que lo sitúa más allá del campo de las representaciones humanas que, de hecho, pueden considerarse «adecuadas» cuando piensan la realidad en términos de conflicto. Adecuadas a ese movimiento del ser, que es conflicto entre esencias, como diría Leibniz. Dicho en términos más actuales, se trataría de concebir la realidad como multiplicidades sin síntesis, de alcanzar una comprensión de la realidad en la que la incorporación de lo negativo no tuviese lugar en términos de lo que debe ser explusado sino como lo que interviene de forma permanente. Desde este punto de vista, existe una raíz ontológica del conflicto en la medida en que la estabilidad del ser, de lo que existe, está muy lejos del equilibrio. Todo equilibrio es una pérdida de potencia, una pérdida de ser. Y toda forma de estabilidad que integre la vertiente orgánica, la vida y el desarrollo de la potencia, estará lejos del equilibrio.

Entonces, ¿podríamos pensar que se trata de una realidad pre-humana o no-humana, en el sentido de que entraña el comercio de un conjunto de multiplicidades, de agentes no necesariamente humanos, que actúan sin que en su acción medie una finalidad consciente y deliberada?

Sí, por supuesto. De hecho, recupero el concepto de «paisaje» tal como lo elaboran Agustine Berque (enEcoumène. Introduction à l’étude des milieux humains) y Fernand Braudel. El conjunto de lo que actúa no se corresponde con la especie humana; lo incorpora, pero como un elemento más. Lo emergente, que da sentido a las situaciones y crea desafíos, surge de un sustrato que incorpora lo humano y lo no-humano –lo climático, lo geográfico y lo animal–. En ese sentido, la ilusión moderna de que los humanos pensamos el modo en que el mundo debe ser es, en efecto, una ilusión en la que una cierta razón humanista y limitada pretende pensar una totalidad que en realidad la incluye. Esto quiere decir que los hombres somos «actantes» que, como diría Spinoza, nos creemos libres porque ignoramos nuestras cadenas. Ahora bien, una vez que conocemos las cadenas, dejan de ser tales y aparecen como los hilos de la marioneta. Es decir, el conocimiento de las cadenas no las hace desaparecer, sino que las revela como lazos ontológicos que nos fundan y que permiten pensarnos dentro de un conjunto. Ya no se trata, pues, de pensarnos como el «yo» o el «sujeto» de mi pensamiento, sino de «participar» en el pensamiento, en una combinatoria de pensamiento que no es producida solamente por los seres humanos y que no es propiedad exclusiva de los mismos.

¿Y qué papel juega en todo esto el devenir? Hay un momento en el libro en que apuntan la idea de que «pensar en términos de devenir es pensar en términos de sistemas dinámicos». Entiendo, así, que el elogio del conflicto podría entenderse como una apuesta por un modelo de análisis en el que la noción de proceso se identifique con una realidad que se autodetermina en su propio acontecer. Pero entonces, ¿por qué recurrir al término «conflicto»?, ¿por qué no usar simplemente «dynamis» como actividad pura?

Si hablamos de «conflicto» es porque un sistema dinámico dejaría todavía la puerta abierta a la idea de una armonía posible. Una dinámica no tiene por qué ser conflictiva; puede ser una dinámica armoniosa o que resulte en una síntesis. En cambio, la idea de conflicto apunta a un tipo de dinámica sin solución, sin síntesis, en la que la ontología se identifica con esta dinámica permanente y no podemos ya separar la materia del movimiento. La conflictividad como concepto mantiene siempre la apertura a lo no previsible, lo no manejable, y evita así que vuelva a colarse el humanismo y la idea del hombre como medida de todas las cosas.

Una de sus grandes aportaciones es la de haberse atrevido a abordar la temática del sujeto y la realidad desde un punto de vista no meramente filosófico. En su Connaître, c’est agir plantea una reconsideración fisiológica y epistemológica de los mecanismos básicos sobre los que se asentó el esquema moderno de la percepción y la representación cognitiva de la realidad. ¿Cómo puede articularse Elogio del conflicto en el contexto de la estela dejada por otras obras suyas como Le mythe de l’individu, La fragilité o Connaître, c’est agir? ¿Qué aporta de novedoso la introducción de la temática del conflicto?

Elogio del conflicto forma parte de una senda que me ha llevado después a Organisme et artefacte (2010) y a otro libro que voy a publicar próximamente con el biólogo francés Pierre Gouyon. La revolución que tuvo lugar hace treinta o cuarenta años en neurofisiología de la percepción –representada, entre otros, por Francisco Varela, con quien yo mismo trabajé en el Hospital de la Salpêtrière de París– demuestra que el sistema cartesiano de la conciencia, o la ilusión kantiana de la razón que gobierna, son esquemas que no funcionan. Las novedades en fisiología generan importantes desafíos e interrogantes para la filosofía y la política. Quien piensa hoy día tiene que tener en cuenta los elementos fundantes de la complejidad actual, que son al menos tres. El primero es la crisis del zócalo racional en 1900; el segundo es la ruptura del esquema racional y moderno de la conciencia propiciada por el avance de la nueva fisiología, y el tercero es político, en el sentido de que lo que aparece posible en un programa no es com-posible en la realidad porque la negatividad no desaparece. Pensar significa tener en cuenta los desafíos que plantea la época en la que se vive.

Incorporar como elemento de análisis la crítica del humanismo es una aventura arriesgada, especialmente en el contexto de la izquierda tradicional. ¿Cómo cree que condiciona su planteamiento la postura y el imaginario de la izquierda? ¿Cabe plantear en la actualidad una voluntad práctica que no parta del supuesto de un sujeto que construye y dirige la historia? O dicho en su propia terminología, ¿qué significa pensar nuestra capacidad de acción y de potencia en términos de devenir y no de porvenir?

Ante todo, nos situamos en un momento de cambio de paradigma. Desde el punto de vista político, la pregunta se podría formular así: ¿se puede actuar políticamente sin una promesa teleológica y final? La izquierda tradicional apostó por el progreso y por el fin de la negatividad hasta el extremo de que la idea misma de izquierda parece inimaginable sin la promesa de un paraíso sobre la Tierra. Pero lo cierto es que ha sido una miopía de la propia izquierda tradicional, que ha creído que el único motor de lucha por la justicia social es el porvenir, descuidando otro motor inmanente: el que ofrecen las asimetrías situacionales que aquí y ahora determinan diferencias concretas. En la época en que yo luchaba en Argentina contra la dictadura militar, en el grupo en el que yo militaba, existían dos dimensiones: la política, que era el partido, y la militar, que era el Ejército Revolucionario del Pueblo. Yo tenía responsabilidades militares pero nunca estuve en el partido. Personalmente, nunca me hizo falta creer que el mundo iba a ser un paraíso para luchar contra la dictadura. Ni a mí, ni a muchos miles de mis compañeros nos hizo falta la perspectiva de una promesa: no luchábamos por el porvenir de un mundo ideal, sino porque ya no era posible aguantar la dictadura. Las luchas en las que participo hoy en Francia –en apoyo de los indocumentados, de los sin techo, etc.– tampoco necesitan de un motor mesiánico o hipotético. Quienes sí lo necesitan suelen ser los líderes profesionales de la izquierda que viven de las promesas. Yo no tengo ningún problema en oponerme a todos estos profesionales de la promesa, porque lo me interesa es la emancipación y la libertad, que no precisan de promesas ni de prometedores.

Entonces, la «política de la multiplicidad» no sería un modelo ni un vocabulario definido de antemano sino, más bien, una producción novedosa de la experimentación política, un compromiso colectivo desligado ya de las condiciones establecidas por la lógica de la representación, del parlamentarismo y del léxico ‘teológico-político’ de la soberanía, ¿no es así?

La política de la multiplicidad es totalmente conflictiva, porque lo que es justicia en una dimensión no lo es en otra. Durante la Modernidad la hipótesis era que todo progreso científico, político o social convergía hacia el Gran Progreso. Hoy en día no hay ninguna racionalidad que permita pensar en una convergencia de los progresos, inclusive de los progresos sociales. Un ejemplo: en la actualidad las izquierdas democráticas avanzadas no tienen línea política ni teórica para pensar la justicia social sin el desarrollo de las fuerzas productivas. Mantienen una perspectiva desarrollista según la cual es el avance y desarrollo de las fuerzas productivas el que permitiría el cambio de las relaciones de producción (Marx). Ahora bien, el desarrollismo puede permitir una cierta redistribución social, pero supone también la destrucción del ecosistema. En la época del fin del humanismo surgen luchas y derechos múltiples que entran en contradicción entre sí. Los derechos del medio ambiente, por ejemplo, con los derechos de la justicia social. ¿Quiere esto decir que hay uno que es mejor o preferible que otro? No. Hay una complejidad real que hace que las luchas por las justicias legítimas no sean convergentes. Es el problema al que se enfrenta un partido de izquierda que pretende conjugar un poco de feminismo, un poco de ecología, un poco de lucha social y un poco de inmigración, sin ser capaz de apreciar que los derechos de los extranjeros van a estar en contradicción muchas veces con los derechos de los obreros locales. Hay que aceptar que hay niveles de conflictividad que sólo permiten acuerdos transitivos y efímeros en el plano local, acuerdos que pueden crear, como diría Deleuze, una jurisprudencia. Este tipo de planteamientos y de prácticas de lucha difusa existen en muchos sitios; lo que no existe es un partido de izquierda que se anime a pensar esto. Es decir, hay una multiplicidad conflictiva en acto, pero no goza del reconocimiento de la izquierda tradicional.

¿Y esa conflictividad, esa cohabitación con lo negativo, es lo que usted busca en la nueva radicalidad de los movimientos sociales?

Sí. Creo que la negatividad ha de incorporarse orgánicamente y no de una manera «triste», en el sentido spinoziano del término. Lo realmente negativo es la separación entre negativo y positivo: hay que tratar de llegar a una reunificación orgánica de lo negativo, es decir, superar la separación misma de algo que sería «positivo» y algo que sería «negativo».

¿Una reconceptualización del enemigo?

Sí, del enemigo y de los objetivos y modos de lucha.

Otro tema recurrente en su obra es el de la Postmodernidad, la idea del fin de la historia y de toda la serie de metarrelatos modernos. ¿Qué es para usted lo fundamental de este cambio epocal?

Parto de la base de que el ciclo histórico llamado Modernidad se ha cerrado sobre sí mismo, y que la Postmodernidad pertenece a la Modernidad como epílogo. Lo que fueron las bases fundamentales y potentes de la Modernidad aparecen hoy si no como falsas, sí al menos como regionalizadas. El cierre de esa época definida por «lo racional» en tanto que analíticamente previsible, las leyes universales e invariables, la moral kantiana, el sentido de la Historia, etcétera, abre la puerta a dos posibilidades: de un lado un prolongamiento de la Postmodernidad, que sería la posición reaccionaria y neoliberal, y del otro la búsqueda de nuevos modos de alianza, de nuevas unidades de acción.

¿Un tiempo sin tiempo?

Un tiempo sin tiempo lineal, en todo caso. El presente eterno del capitalismo es un presente absolutamente instantáneo que deja a la humanidad en la impotencia. El presente que se abre a partir del fin del tiempo moderno es un tiempo multidimensional, un presente que incorpora el pasado como estructura, el futuro como virtualidad y el presente como lugar de acción. Actualmente presenciamos una contradicción o un enfrentamiento entre dos modos de presente: el presente postmoderno capitalista y neoliberal, que es la instantaneidad permanente en la que se produce la impotencia total y la sumisión a la economía y a la tecnología, y el presente entendido como contenedor de todo, un presente que tiene en cuenta la larga duración y la estructuración del pasado.

En su libro Las pasiones tristes. Sufrimiento psíquico y crisis social, Gérard Schmit y usted plantean una visión interesante de la práctica psicoanalítica, una visión que, sin dejar de lado la función terapéutica propiamente dicha, supone importantes diferencias respecto del tratamiento individualizado y clasificatorio del síntoma. Para decirlo en pocas palabras, se trataría no ya de eliminar los síntomas con rapidez sino de intentar comprender su sentido en el seno de la multiplicidad de la existencia, es decir, manteniendo un diálogo permanente con la cultura y la sociedad para evitar que los síntomas se perciban como manifestaciones de una patología individual. Como facultativo o profesional del campo, ¿le importaría explicar de manera más concreta los modos de proceder de este tipo de terapia?

Permítame empezar contestando a una pregunta que siempre me hacen: ¿por qué continúo reivindicando el psicoanálisis desde una perspectiva de la radicalidad? Porque el psicoanálisis, en principio, es la única terapia que incorporó la negatividad, la única que permite pensar una desacomodación con respecto a la norma y la negatividad como algo constitutivo del ser humano y, por tanto, como algo que no cabe eliminar. El problema es que el sufrimiento psíquico no es un sufrimiento transhistórico, como pretende el psicoanálisis dogmático. Hay una pareja muy cómica y ridícula francesa (E. y M. Ortigues) que escribió un libro titulado El Edipo africano, en el que se pretendía demostrar que el Edipo era una estructura universal, cuando en realidad hay una construcción permanente de los sujetos que es epocal e histórica. Uno no sufre metafísicamente por sufrimientos que siempre se han sufrido: la gente sufre en tanto que pliegues de la época. También podríamos decir que a través de nosotros la época sufre. Y lo que la gente está sufriendo hoy es el fin del humanismo, el fin del modelo de hombre del diario íntimo, de la separación entre lo público y lo privado, etc. Hoy en día lo que acontece es el hombre postmoderno, el hombre Facebook, el hombre panóptico que presenta otro tipo de sufrimiento y en el que la cuestión del deseo encuentra otro tipo de motor y otro tipo de pliegue. Desde un punto de vista antropológico, el sujeto del inconsciente ya no tiene un asidero profundo, porque el hombre está siendo destejido y retejido de otra manera. El desafío radica en señalar que igual que no puedo aceptar la medicalización y la adaptación disciplinaria utilitarista neoliberal, tampoco puedo oponerle una figura anacrónica como sería la estructura edípica transhistórica. La verdadera cuestión hoy sería saber cuál es la figura que remplaza al clásico sujeto individual del inconsciente, y cómo debería ser una terapia capaz de abordarlo. En primer lugar, habría que empezar a pensar al hombre en sus lazos, en sus redes, en sus contextos situacionales, y habría que leer de nuevo el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari. El psicoanálisis se perdió mucho en una visión demasiado individual y ahistórica de lo humano. La idea, por tanto, es saber qué rostro adopta hoy el que ayer llamábamos el sujeto del inconsciente, es decir, saber cuáles son los pliegues en la actualidad, y localizar esos pliegues equivale a señalar el lugar en el que cabe una defensa del pensamiento, del lazo, del deseo y de la potencia.

Precisamente es ahí donde quería llegar. Uno de los temas más recurrentes en su obra es el del deseo. Para quienes no proceden del campo del psicoanálisis el concepto puede resultar problemático, tal vez porque consideran de manera irreflexiva que el deseo se identifica con la apetencia o con el puro voluntarismo individual y ahistórico. Es obvio que usted no comparte este tipo de razonamiento, pero me gustaría plantearle algunas dudas: si las relaciones y los dispositivos de poder son en cierto sentido constituyentes, es decir, si no sólo reprimen sino que también producen subjetividad, entonces, ¿qué estatuto adquiere el deseo tal y como usted lo plantea? O dicho de otra manera, ¿no tiene el deseo componentes de carácter estructural?

Uno de mis puntos de divergencia con Deleuze y Guattari es que no tengo mucho gusto por los neologismos, prefiero referencias más clásicas. Para explicar el deseo como algo que no es endógeno al individuo mi referencia es Leibniz. Leibniz escribe lo siguiente: «A veces podemos lograr lo que deseamos, pero no podemos desear lo que deseamos». Nosotros vemos un deseo que sale del hombre hacia afuera, pero no vemos que el deseo son sólo los hilos de la marioneta –y la marioneta es el hombre–. En realidad, yo puedo desear la libertad, a una persona, un automóvil, etc., pero el individuo no tiene ni la profundidad ni el espesor como para ser él mismo, y sólo él, el autor de sus deseos. En mi opinión, el deseo es uno de los nombres de la dinámica epocal. Nosotros estamos tejidos de época, somos pliegues de la época, y la singularidad de cada uno de nosotros se debe a una realidad múltiple y epocal. En este sentido, tendríamos que abandonar la idea de que existe una etiología endógena del deseo y entender más bien qué deseos nos atraviesan. Una forma de entenderlo es a través del concepto de «participación» de los neoplatónicos. Como decía Deleuze, uno no es libre, sino que participa en movimientos de liberación; uno no piensa, participa en pensamientos, ¿verdad? Lo que hay es una situación de conflictividad en la que sólo en el primer nivel del conocimiento de Spinoza puedo llegar a creerme autor de mis deseos: es posible participar en otros dimensiones o géneros de conocimiento en los que puedo pensarme como una realidad incluida o pensarme en un pensamiento que me incluye.

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