#agenda2015
Entrevista a Luis Navarro sobre la actualidad Guy Debord y su crítica a la sociedad del espectáculo
por Amador Fernández-Savater
Guy Debord fue un revolucionario, filósofo, aventurero, escritor y cineasta francés nacido en el año 1931. Fundó el grupo y la revista Internacional Situacionista (IS), considerado por Mario Perniola como “la última vanguardia del siglo XX”. En 1967, publicó La sociedad del espectáculo, un libro mítico y una referencia de primer orden en el debate crítico sobre la naturaleza del capitalismo moderno. “Todo lo que era directamente vivido, se aleja hoy en una representación”, afirmaba Debord en la primera tesis del libro. La IS tuvo una influencia significativa en los lenguajes, las estéticas, los estilos y los contenidos de la revuelta de Mayo del 68.
Guy Debord se quitó la vida el 30 de noviembre de 1994, justo ahora hace 20 años. Aprovechamos la excusa de este aniversario para volver sobre la teoría y la práctica situacionista. No sólo de Guy Debord, porque la IS fue una aventura colectiva con multitud de aportaciones y distintos protagonistas. Lo hacemos de la mano de Luis Navarro, filósofo y activista, teórico del arte y las redes, que en los años 90 fue pionero en España en el rescate de aquella experiencia, traduciendo textos, poniéndolos en circulación a través de libros, fanzines y redes como elArchivo Situacionista Hispano, estableciendo contactos entre los documentos y los movimientos críticos vivos en aquel momento (insumisión, okupación, fanedición, antiglobalización, etc.). ¿Qué fue y qué queda de la teoría crítica de los situacionistas sobre la sociedad del espectáculo?
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¿En qué sentido piensas que tienen hoy actualidad los situacionistas, más allá del estudio del pasado o la nostalgia?
Luis Navarro. Me gusta contemplar la experiencia de los situacionistas, más que como un corpus teórico o un sistema, como un relato, una especie de ciclo épico que ilumina las movilizaciones que se han sucedido desde entonces, desde mayo del 68 hasta el 15M. Existe un antes y un después de la práctica de los situacionistas que la convierte en referencia imprescindible para todos los movimientos sociales y artísticos, y la clave fundamental está en la ruptura consciente con los viejos códigos de representación y la búsqueda experimental de nuevas formas de política y de producción cultural.
Los viejos códigos de representación, supongo, es lo que ellos llamaban “sociedad del espectáculo”. ¿Qué es el espectáculo?
Luis Navarro. Tal y como Debord nos lo presenta, en las sociedades marcadas por el modo de producción capitalista avanzado, el espectáculo es todo, en su indefinición y en su concreción absoluta.
Es la forma en que nos relacionamos a través de las imágenes que se construyen desde los grandes medios de comunicación y no de la experiencia viva, es la forma en que consumimos un menú de mercancías degradadas y aceptamos una construcción artificial y dirigida del sentido del mundo como si fuese nuestro medio natural.
El espectáculo cumple en la sociedad de masas una función equivalente a la que cumplía la religión en las sociedades tradicionales o el arte en la formación del capitalismo. Su lógica consiste en hacer de la representación que muestra algo más real que la experiencia vivida, más real que nuestras propias necesidades, reduciendo al individuo a la condición de espectador pasivo en la política, en la producción y el consumo, en la aceptación del estado de cosas existente.
La vida cotidiana como campo de investigación y de batalla
El espectáculo, decía Debord, es la reconstrucción material de la ilusión religiosa, el «cielo» donde los seres humanos sitúan sus propios poderes separados de ellos, las «nubes» donde proyectamos nuestros deseos, capacidades y posibilidades. “De ese modo, es la vida más terrena la que se vuelve opaca e irrespirable”, concluía. Por el contrario, la apuesta de los situacionistas era, creo, bajar de las nubes y regresar a esa vida terrena, hacerla vivible, respirable, intensa. Politizar la vida. ¿Cómo investigaron los situacionistas la vida cotidiana de su época y buscaron transformarla? ¿Por medio de qué procedimientos, de qué dispositivos, de qué invenciones?
Luis Navarro. En su primera época, los situacionistas desarrollaron una serie de prácticas que -quizá en un exceso de racionalización- pretendían elevar a la condición de técnicas, pero que en su campo no pasaron de ser, como tu bien dices, “procedimientos”. Algunos muy eficaces, como la deriva experimental, el paseo sin meta como forma de romper con las rutinas que rigen los comportamientos habituales y propiciar experiencias inéditas. El desvío era el modo de eludir los pasos establecidos, tanto en el plano físico como en los textos. La psicogeografía pretendía ser la ciencia que explorase la relación entre calidad de vida (de vida interesante) y las condiciones del entorno urbano, que habría de servir para la composición de un “urbanismo unitario” que integrase todos los procedimientos técnicos y artísticos conocidos en la construcción de ese entorno. Hay una lista interminable de procedimientos que intentaron explorar y aplicar, pero éstas serían sus líneas maestras, junto a la construcción de situaciones, es decir la producción técnica de acontecimientos.
¿Qué entendían por “construcción de situaciones”?
Luis Navarro. Una situación es un momento de la vida capaz de traducirse en experiencia, en conocimiento irreductible que puede equipararse a la vivencia del creador en el momento de producir su obra, o a la contemplación ensimismada y despreocupada de ésta. Podríamos ver la situación como el “tiempo estético” fugaz y eterno de los modernos artistas, pero profanado por la vida cotidiana.
Una situación puede ser espontánea o construida, es decir, producto de una secuencia azarosa de acontecimientos capaz de generar sentido en quien los vive, o resultado de un diseño consciente que apunta a resultados específicos.
A los surrealistas les gustaba descifrar situaciones espontáneas; los situacionistas, que eran sus discípulos arrogantes y rebeldes, preferían diseñar situaciones y explorar sus efectos. Una revuelta es una situación, medie o no la acción de una vanguardia. Una exaltación amorosa es una situación, provocada o no por la seducción consciente. Los situacionistas confiaban en producir efectos tales aplicando técnicas conscientes, como las enumeradas antes.
Hay un impulso utópico muy fuerte en los situacionistas. No deseaban la vida como es, sino cómo podría ser. Para ellos se trataba, a la vez e indisociablemente, de “transformar el mundo y cambiar la vida”. ¿Qué ha sido de la imaginación utópica, hoy cuando reivindicamos una casa, un trabajo y una vida digna?
Luis Navarro. El contexto ha cambiado sensiblemente. Por muy radicales que fuesen los situacionistas en sus planteamientos, estos se situaban en un contexto de desarrollo y progreso tecnológico. Lo que denunciaban era la falta de aplicación de este progreso a la conquista de una vida más elevada, a la liberación del trabajo, a la recuperación del entusiasmo de la aventura y la integración de la creatividad en la vida cotidiana.
Paradójicamente, hoy disponemos de más adelantos tecnológicos, han aumentado los niveles de riqueza pero nuestras vidas se han precarizado hasta el punto de amenazar derechos fundamentales. Esto no debería para mí suponer una rebaja en el tono de las reivindicaciones que planteaban los situacionistas, sino una confirmación material de la inviabilidad del sistema que atacaban y una invitación a explorar otras posibilidades.
Creo que el reclamo situacionista de una vida buena sigue siendo operativo en las condiciones actuales y logra ser inspirador a pesar de todo. A mí me sigue resonando en eslóganes 15M como “La revolución enamora” o “No somos mercancías en manos de políticos y banqueros”. Es cierto que los situacionistas luchaban contra el aburrimiento y la represión de una sociedad de abundancia y hoy lo hacemos en una situación más bien de precariedad, pero el problema de fondo solo se ha acentuado: la expropiación de las condiciones de existencia en beneficio del capital concentrado.
Revolución cultural: cambiar las formas de la experiencia
En 1958, Debord escribió unas “tesis sobre la revolución cultural”. Fue uno de los primeros textos de la IS. ¿Por qué una revolución cultural, cómo la entendían, dónde la veían?
Luis Navarro. Uno de los aciertos de los situacionistas fue poner la cultura, considerada anteriormente como un epifenómeno o un efecto superestructural, en el centro de la transformación social, y reinterpretar el marxismo a la luz de los fenómenos de subjetividad.
Era común entre las vanguardias utilizar el término revolución y buscar una salida política para sus prácticas, con el deseo de romper la distancia entre el mundo artístico, objeto de tantas revoluciones fugaces, y la vida real que seguía siendo igual de plana. Los intentos de los situacionistas se inscribían más bien en la búsqueda de la “obra de arte total”, que habría de ser ni más ni menos que la transformación de la sociedad, la creación de situaciones que no admitiesen vuelta atrás.
¿Dónde ves la herencia de sus ideas más propiamente artísticas o culturales?
Luis Navarro. La búsqueda de un tipo de práctica simbólica capaz de superar los límites del arte y de generar efectos vivos ha tenido su importancia en la integración de formas performáticas de protesta en los movimientos. El desvío humorístico de mensajes previos, el uso de memes y eslóganes o la producción de pequeños escándalos que funcionan como disloques perceptivos, son herramientas que han sido ampliamente utilizadas por el mundo contestatario. Pero muchas de estas prácticas han sido ampliamente recuperadas también por los medios de comunicación, que las ha reformulado y adaptado a sus propios fines de entretenimiento y dominación.
En el momento en que muchas de estas prácticas se han banalizado o se han integrado en el sentido común, es preciso profundizar la acción para que tenga efectos reales, plantearla de forma estratégica y no sólo ocurrente. Creo que lo más importante que ha sucedido desde entonces tiene que ver con la apuesta más radical de Debord: la generación de una contracultura capaz de enfrentar el discurso oficial y construir un poder paralelo.
“El estado de doble poder en la cultura”, que decía Debord.
Luis Navarro. La opción de Debord en las tesis era la construcción de culturas paralelas en los márgenes del sistema, como los antiguos burgos o las chabolas del extrarradio, hasta crear una situación crítica de enfrentamiento y “doble poder”.
Pero hoy esas culturas se están construyendo, no tanto en el exterior, como más bien mediante la apropiación y difusión de las herramientas de la comunicación entendidas como armas necesarias dentro del conflicto, es decir, mediante la elaboración de redes de contrainformación, medios libres, autoedición y más tarde mediante las posibilidades que ha abierto internet. Estas experiencias han roto con el flujo unilateral de la información y han instaurado nodos de crítica que fueron muy importantes ya en el movimiento antiglobalización y luego en el 15M.
El escenario de Sol en los primeros días de la acampada, imagino también que el de otras plazas, constituye para mí el ejemplo más claro de cuantos he vivido personalmente de creación colectiva de una situación sin vuelta atrás, es decir, de la obra total que rompe todas las separaciones.
Más allá de los situacionistas
De alguna manera, ¿no hay, en esa apropiación que hace la gente de los medios a su alcance, una refutación de algunas de las tesis situacionistas más importantes? Por ejemplo, el desprecio elitista del espectador como un sujeto esencialmente ignorante y pasivo; o la magnificación de la capacidad espectacularizadora del capital, considerada casi omnipotente, y que conduce a la paranoia, la inacción, al silencio, a la no comunicación o a la acción autoreferencial.
Luis Navarro. Por un lado, creo que los situacionistas menospreciaron el papel crítico del espectador en su interacción con los medios. El espectador está en disposición de elegir qué tipo de representaciones determinan sus actuaciones. Aunque el marco esté restringido, su interacción tiene la potencia material de ampliar ese marco. Lo que da sentido al mensaje (o lo que, en otro contexto, explica y realiza la obra de arte) no son los arcanos que el emisor haya enterrado en ella, sino el contenido que el receptor es capaz de descifrar y de integrar en su mundo.
Por otro lado, es cierto que las tecnologías de redes han cambiado en gran medida el escenario social y han permitido enfrentar con representaciones alternativas el flujo unidireccional de información, la versión única de la realidad que los grandes medios proponen. Pero hay que entender que estas herramientas, estas tecnologías de la información en cuyas coordenadas entendemos la realidad, no son neutrales, sino que han surgido en determinado contexto y están ideológicamente cargadas. No contienen en sí mismas el componente emancipador, sino que en ocasiones juegan como obstáculos.
Un amigo del 15M dice que, a día de hoy, las máquinas electorales “le han pegado un patadón al balón de la política y lo han mandado al tejado”. Así, de actores de la política cotidiana (en las plazas o las mareas) habríamos vuelto a ser espectadores del teatro de la representación. ¿Lo vives así o se trata de otra paranoia situacionista?
Luis Navarro. El 15M surgió con un componente cultural que se instalaba en su núcleo: la crítica de la representación, tanto en el marco político como en el de las imágenes que ofrecen los grandes medios, reclamando una “democracia real”.
De forma completamente consecuente, pero absolutamente sorprendente, se organizó en asambleas públicas y abiertas en la calle, recuperando formas de hacer política que creíamos arrasadas por el “espectáculo”. Construyó una ciudad alternativa en territorio hostil y todo el universo de valores que podría hacer que funcionase sobre la marcha.
Una de las sensaciones más vivas que me quedan de aquellos días era ese choque brutal con la realidad, con su erotismo y su tragedia, la realidad excesiva que desbordaba e inundaba cualquier intento de canalizar institucionalmente la indignación en forma de partido político. Todo esto sembró un tejido organizativo notable y un cambio de percepción en la sociedad, pero la sensación que proyecta el espectáculo es que no se avanza en los objetivos fundamentales, y que sin un asalto institucional todos estos esfuerzos se quedan en una nueva subcultura.
Podemos ha aprovechado este vacío tratando de subvertir las lógicas del espectáculo con un discurso que se acercaba a la sensibilidad del 15M, pero conforme avanza en sus objetivos observamos cada vez más un acondicionamiento a estas lógicas que denunciaba Debord: personificación del movimiento en el líder, gestión de los especialistas, retorno de lo televisivo y abandono de la calle, listas abiertas pero opacas, en definitiva, centralización del poder y abandono de la pluralidad que pugna en las redes.
Pero también hay que decir y reconocer que, en este momento de descomposición del régimen del 78, existe un vacío, una oportunidad histórica, un deseo y una posibilidad, una aspiración que hay que saber cómo colmar para que no quede frustrada y Podemos ha interpretado a su modo todo eso muy eficazmente.
Por último, Luis, ¿cómo explicas el marcado carácter sectario de los situacionistas, qué les llevaba una y otra vez a erigirse en un Tribunal (de los demás y de sí mismos) con exclusiones, expulsiones, insultos, etc.? Es una herencia terrible.
Luis Navarro. Creo que es un efecto de las contradicciones derivadas de su propia posición en la cultura. Pese a que sus propuestas en este campo son radicales y destructivas, la Internacional Situacionista surge como una vanguardia artística y el propio Debord responde todavía al perfil del artista moderno, ese individuo privilegiado y pagado se sí mismo que necesita afirmarse en la producción de algo nuevo. Aquí todavía funciona el folklore de las vanguardias, los enfrentamientos entre grupos, la dificultad para componer una identidad de movimiento basada en individualidades plurales, e incluso el olor rancio de la vieja política que todavía impregna a tantas organizaciones.
Sobre cómo se repite la traición de los hombres honestos
por Warna Anggara
La verdad que escribo para no enfermarme. Para que esta mierda quede afuera. En este papel.
¿Cómo abarcar esto? ¿Desde dónde? ¿Cómo dar cuenta de esta verdad inverosímil?
Vamos a empezar por la pregunta, ¿Cómo esto puede ser posible? ¿Cómo puede ser posible que esto funcione? ¿Que se reproduzca? ¿Que no estalle todo por el aire?
Decimos, por un lado, porque existe una subveinte analfabeta que desconoce los procesos históricos y los marcos teóricos que pueden dar sentidos en contextos. Es decir, son todos chicos, ni siquiera jóvenes, es decir, gente que aún está en la infancia, que solo tiene algún saber técnico. Son los técnicos de la subveinte contemporanea. Casi todos recibidos en TEA o en el ISER no saben más que copiar y pegar imagen. Algo que podría llamarse producción audiovisual y edición. Estos chicos hablan frente a sus computadores de lo que pasa en la tele comercial y sus temas. Son chicos chusmas. Miran por FB y Twitter y jamás postean porque saben que están todos en la red y también los miran. Son los chicos voyeuristas, vigilantes vigilados. Por otro lado, son consumidores, viajan, tienen hijos, novios y novias, se casan por iglesia, judía o cristiana, arman familias, se juntan con los amigos de la secundaria. Son los que nacieron a fines de los 80 y en los 90, crecieron con el neoliberalismo, un neoliberalismo que formó la subjetividad, es decir, la sensibilidad, y que ocultó la historia reciente. Esta subveinte llora, se emociona ante cualquier despliegue peronistak, luego es indiferente, se agrupa, se agrupa con otros de la subveinte, y se nota que algo entendió: la lealtad. No saben bien qué pasa pero sí saben que si no están con ellos, no viajan, no tienen novio, novia, no tienen hijos, no pueden pagar el cable para ver la tele. Comprenden que se deben callar, que deben obedecer órdenes, que los grandes saben. Hablan con sus padres desde el canal, todos los días, y al mismo tiempo arman eso que van reproducir en su propia historia. Tienen muy bueno sueldos y estabilidad por lo que pueden tener todo lo necesario para empezar una vida familiar y de consumo. Sus padres, sus familias por herencia, son los que quedaron vivos, y ellos también. Los que callaron cuando sucedía todo, los civiles que hicieron posible la dictadura, la famosa omisión. No son los padres militares malos, ni los padres que dieron la vida y murieron por el proyecto buenos, son los padres y madres que quedaron fuera del maniqueo, de la dicotomía, de la teoría de los dos demonios, de Zamba Dictadura, esos que tiraron libros, que se alejaron y que miraron para otro lado, los padres y madres que tuvieron miedo, que se salvaron. Sus hijos, la subveinte del canal, aprendieron eso, hoy hacen lo mismo, son los civiles que hacen posible el peronismok una vez más, es decir, viendo esta forma de violencia, estas fuerzas arbitrarias, callan, se agrupan con los que callan, tienen miedo y se salvan. Estos chicos con autos nuevos, viajan a Nueva York de vacaciones, a Paris, a Roma. Lo común es la joda, alegrarse por los nuevos niños que hace posible el canal, los de ellos mismos, no a los que el canal interpela.
Después están los arriba de treinta. Esos se dan cuenta lo que pasa. Que venden humo de la misma manera en que lo hace el mercado, pero con un significante diferente, es otro símbolo, pero ese símbolo no es performativo, es decir, no hace la realidad, no es consigna, es otra cosa. Produce otra cosa. Son los sensibles, que saben cortar y pegar imagen, que quizá tienen alguna licenciatura pero no están formados en marcos teóricos ni de comunicación, ni de educación, ni de política, ni de historia, que no tienen una praxis política, que no tienen conciencia de clase, que ni piensan en rol de intelectual y que nunca se sumaron al proyecto por estar convencidos de que es posible la transformación social a través de la lucha simbólica, de la cultura. Son esos que querían salir de la televisión comercial que los explotaba, tener cierta estabilidad y protección laboral y de paso hacían algo en tele que ayude a los pobres y que tenga cierta calidad. Esta es la razón por la que llaman al canal la granja de rehablitacion. Estos grandes, que serían los jóvenes, no tienen una formación histórica en ciencias sociales, no tienen una mayoría de edad. Dicen que no hay nada que hacer, que el peronismok es un proyecto vacío y que no hay soldados para la pelea. Como si ellos no fueran suficientes. Están atravesados por la ideología, por una cosmovisión, por una posición, nada de conciencia sobre su rol como intelectuales de la clase media porque no son intelectuales, son los técnicos jóvenes. Nada de sujetos activos, de colectivo, de agenciamiento, ni de singularidad ni de praxis crítica. Sí en cambio, ya tienen hijos grandes, adolescentes y tienen que seguir, hay que sostener el hogar. Se forman también en grupo, en ese nosotros objeto. Lo común es la sumisión, el sometimiento y el padecimiento. La tristeza, el llanto, la impotencia. Así mantienen el vínculo, lo reproducen.
También está la conducción, decimos que acabamos de definir a la tropa, en términos peronistask.
La conducción son de responsables para arriba. Son la famosa conducción gramsciana, pero la neoliberal. Esta Grasmci ni la pensó. La orientación, que en la actualidad son los que hacen los negocios. Novios, novias, amigos leales de la conducción son lo que ganan las licitaciones. La conducción tiene etapas, primero se busca a la conducción que sabe, que conoce del tema, que está formada, es la responsable de implementar un producto de calidad y de instalarlo en la cultura, de disputar sentido común. De generar que los progres de clase media digan sí voluntariamente. De generar consenso. Luego de eso, el peronismok corta las cabezas, a esas cabezas que en un principio había elegido, y pone a sus propios soldados, que comenzaran a bajar línea de manera imperceptible, con cambios muy pequeños, las cosas y el sentido irán cambiando, y que reorientan los grupos con acceso a los negocios llevándose las arcas del estado, esas arcas que, además, deberían ser redistribuidas. Lo más perverso aquí es que la bajada de línea apunta a los pobres, hacen una diferenciación, a las clases medias les dejan lo más o menos emancipatorio, pero la bajada de línea totalitaria la hacen con los pobres. Si hay algo que no hay para ellos es un horizonte político de interpelación para la emancipación. Pero el producto ya se había instalado y las clases medias no acceden a los consumos de los pobres, que el canal ya supo diferenciar, segmentar.
La conducción solado, es decir, la segunda conducción, la post corte de cabeza, obedece ordenes de producción de sentido para generar poder a través del consenso pero lo hacen a cambio de algo, no lo hacen por ideología, por convencimiento político, ni por estar de acuerdo con el proyecto, nadie sabe hacia dónde va el proyecto, nadie lo explicita, y, quiero decir también, nadie pregunta. No lo hacen por infantiles, por falta de madurez, por ingenuos, lo hacen por dinero. Tan sencillo como eso. Porque es el acceso al enriquecimiento. Y si el sentido requerido por el proyecto está cumplido, es decir, se logro producir el sentido buscado, lo demás no importa nada, como dice Zamba, en realidad.
Pero la cosa se complica. En un determinado momento, los jóvenes sin mayoría de edad, caen, comprenden lo que pasa, lo que pasa en el sentido de que si no estás con ellos estas afuera. Y como el afuera es muy frustrante, en el sentido de que no podes formar familia, calmar la angustia con hijos, mudarte a un depto. más grande, pagar el colegio parroquial a los niños, ir de vacaciones y descansar, recuperarte, entonces, llegan las traiciones. La lealtad sostiene innumerables traiciones. Traiciones en la tropa y traiciones en la conducción. Esos que criticaban, que entendían la farsa del discurso y la acción, dicen que sí, acceden a las propuestas del peronismok que tiene muy claro el divide y reinaras. Constantemente construye poder dividiendo, generando, provocando la traición entre los pares, entre los amigos, entre los compañeros. Hace la guerra por otros medios. Eso lo sabemos todos. Así la gente se marea tanto que para poder seguir debe entrar en un estado de brote psicótico, de desconexión. Se clickean para no sentir. Desconectar, se indican. Siguen juntos pero no confían, o si confían, no se valoran, o si se valoran, o no saben, ya están brotados, solo sostienen eso para que no los traicionen más, para no haya una matanza de todos contra todos. Entonces ahí se transforman en eso que producen. Son esa desconexión entre discurso y práctica. Son esa praxis psicótica. Ya no hay debate interno. Pueden seguir así, vivitos y coleando. Han sobrevivido.
Claro, pero todo no es tan saludable con el peronismok, porque de repente se cuelan, se fugan algunos cánceres. Todo eso que circula pero no se dice, todas esas fuerzas arbitrarias produciendo cuerpos en el canal, se transforman en tumores. Así muchos se enferman o mueren. Pero la enfermedad surge cuando entran en la relación sometidos sometedores. El cáncer, la enfermedad, en nuestro propio cuerpo, es aceptar, es validar ese dolor infringido, esa violencia, es participar de ella, es participar de la relación. Es encarnarla, la relación. Es esa subjetivación judeocristiana militante hecha carne.
Acá no hay buenos ni víctimas. Somos responsables del silencio, de quedarnos, de participar. De no huir.
Pero algo más, esto no es algo de ignorantes solamente, de gente sin formación académica, sin conciencia histórica, ni de gente sin psicoanálisis. El peronismok actúa igual en la academia, en la formación docente. Hay un montón de intelectuales accediendo al mismo juego. Jugando lo mismo. De titulares para arriba son los que tiene acceso al presupuesto para cargos. Así construyen poder dándoles un sueldo a los soldados. Y lo mismo, si no estás con ellos estas afuera. Los intelectuales también tienen hijos y sostienen familia. Viajan y tienen autos caros. No estar adentro sería frustrante porque están también atravesados por la lógica del consumo. Ya nadie cree, en estos espacios, en la revolución, lo dicen claramente, se hace lo posible y sobre todo el colchón antes de que termine esto. O sos un trosko destructivo o sos un gorila de derecha conservador. No le pidas más argumentos a un peronistak de la tropa. Con la conducción ni llegas a dialogar, ellos están haciendo la guerra y el dinero. No tienen tiempo.
Qué decir de los que mandan, de los líderes, de los que bajan línea a la conducción y a la tropa. Podemos decir poco. Por momentos pensamos que es el mal. Por otros, decimos, perversión. Y finalmente decimos que es psicosis. En realidad, es un innombrable. Lo que sí sabemos es que matan y lo disimulan.
Si señorxs y señorxs, tal como lo dice la filosofía contemporánea, la esquizofrenia comienza a ser la norma. Tenemos que partir de ahí. Tenemos que pensar desde ahí. El mercado hace estragos en la subjetividad en estos tiempos que corren. Nos ordena algo que no está dicho, nos ordena lo ilegal, lo que se oculta. Y esto es importante, se oculta, es de decir, que hay un proceso consiente de ocultamiento. Y nos pasamos la vida luchando sobre lo dicho, promoviendo la conciencia, los derechos, la ciudadanía.
No hay sentido. Hay desconexión. No importa el sentido y se puede vivir igual en sociedad. Esto esta suelto, no esta encerrado.
En el 2000 el G8 hizo la bajada de las tics para todo Latinoamérica, en todas sus vertientes, educación, salud, política, economía, cultura. Eso es lo que los estados estamos implementando con los significantes inclusión digital, democratización y acceso. Mientras tanto el capitalismo financiero en alianza con los estados nos miran, nos cuentan, nos organizan, nos socializan, nos fragmentan, nos mutan a signos, nos imposibilitan la interrupción, nos demandan ilimitados para la producción, nos dan opciones predeterminadas para elegir.
Pasemos del peronismok. La lucha política está en otro lado. Esto es puro semblante. Callar una vez más es un estrago.
Podemos y el Populismo
La lucha por la tierra
Entrevista a integrantes de la
Unión de Trabajadores Rurales Sin Tierra
por Instituto de Investigación y Experimentación Política
(http://www.iiep.com.ar/)
La UST (Unión de Trabajadores Rurales Sin Tierra) de Mendoza compone el Movimiento Nacional Campesino Indígena (MNCI). Como organización de base su trabajo se despliega en varios puntos de la provincia e incluso más allá de sus fronteras estrictas. Hace unos pocos días, conversamos con lxs compañerxs que viven, producen, hacen radio comunitaria y una escuela agro-ecológica en la localidad de Jocolí desde principios de este siglo. Nos esperaban Diego, Juan, Vero, Héctor y Facundo. Para quienes no conocen en particular la experiencia de la UST les pedimos que cuenten brevemente cómo se plantea hoy la vida campesina en Mendoza, y qué avances y desafíos se presentan para la UST, con la idea de poder compartir esta charla en la Red de Investigación y Experimentación Política, en la que participan y evaluar juntos el juicio por el asesinato de Cristian Ferreyra.
Primero es importante unas consideraciones sobre Mendoza, que es una región árida, donde sólo el 3% de su superficie tiene riego y puede hacer agricultura, el resto es lo que se llama secano y la actividad productiva es la ganadería. A fines del siglo XIX luego de la derrota de las Montoneras, la oligarquía avanzó contra el campesinado y los pueblos indígenas, desplazando en gran medida a las familias campesinas hacia el secano, y obligando a convertirse en obreros rurales a los que quedaron en los Oasis (el 3% regado). Las distintas crisis han provocado que de ese 3% con derecho de riego (según la ley) casi la mitad esté abandonado e improductivo. Así una parte del campesinado que fue obligado a ser obrero, logro ocuparlas, pero no regar…
Todo este proceso hizo que la vida campesina en Mendoza haya sido destruida históricamente a la vez que permaneció resistiendo en algunas zonas marginales y en las memorias de los obreros sin tierra, contratistas viñateros, nietos e hijos de campesinos desplazados y proletarizados.
Una parte de ese campesinado que está en el oasis produce alimentos arrendando tierras con agua, lo que le sale bien caro, es casi un trabajo precarizado donde el terrateniente y las empresas de agroquímicos e intermediarios explotan al campesino. Más del 70% de la producción de verduras tiene esta historia.
La UST comenzó organizando familias en los oasis para recuperar y ocupar fincas abandonadas y luchar por el agua. Y luego acompañando la organización comunitaria en el Secano para resistir los intentos de desalojos que se agudizaron con el desplazamiento de la ganadería de la pampa húmeda producto de la expansión sojera. Tenemos más de 150 mil hectáreas en disputa en el secano, que logramos que queden en manos campesinas y de forma comunitaria. En esos territorios la vida campesina transcurre con la cría de cabras, vacas y caballos, la fabricación de quesos, también apicultura y elaboración de productos a base de la algarroba que es el fruto del algarrobo. En el Sur de la provincia donde existen pequeñas vertientes de agua, los ranchos campesinos se ven acompañados de huertos y frutales. La lucha en defensa de estos territorios hoy se ha agudizado, frente a nuevos enemigos que son empresas transnacionales, españolas, coreanas, francesas. Estas empresas además de contar con la complicidad judicial apelan a empresas de seguridad que colocan hombres armados en el campo, amenazando, matando animales e incluso disparando por las noches a los ranchos.. Las comunidades organizadas han sido las que han tenido que expulsar a las empresas usurpadoras, sus casillas, sus alambres y sus matones frente a la inacción de la justicia en el mejor de los casos
En los oasis, en general las familias campesinas dedican una parte de su tiempo a ser trabajadores rurales, precarizados, en negro, y temporariamente, para sobrevivir, y la otra parte para producir, con escasa tierra y escasa agua. Principalmente pequeñas parcelas de vid, chacra de verduras y animales de granja. Grupos de base de trabajadores rurales organizados han ocupado y recuperado más de 10 fincas que estaban improductivas, la lucha es por lograr el agua de riego que ha sido suspendida. Actualmente hay una mesa de diálogo con el Departamento General de Irrigación (DGI) para avanzar en este tema, el año pasado el Gobernador planteó un proyecto de Ley tomando las reivindicaciones de la UST (expropiar las fincas abandonadas y ponerlas en función de la agricultura familiar). El DGI apoyó, pero no pasó la legislatura, donde predominan las fuerzas conservadoras. Sin embargo, este año se creó el Ministerio de Tierras, un gran avance que le da institucionalidad a una lucha histórica de la UST, de las comunidades Huarpes y de los Sin Techo desde la época del padre Macuca Llorens. Esto le de más aire a la lucha por la tierra y pone ciertos frenos a la criminalización.
La UST tiene más de 45 causas judiciales abiertas por luchar por la tierra y en general los campesinos son criminalizados. Incluso aquellos que tienen mas de 100 años en la tierra con derechos consolidados por la constitución y la ley.
Hemos visitado una verdadera infraestructura: radio, espacios productivos, fincas, salones de reuniones, una escuela agro-ecológica… ¿Cómo se da este desarrollo?, ¿cómo se vincula al fortalecimiento de la economía popular?
La UST en Mendoza y el MNCI a nivel nacional es un movimiento de base territorial, concebimos la política en función de la disputa del territorio. El territorio en función de la vida campesina y popular que es disputado principalmente por el capital financiero bajo múltiples formas: agronegocios, consumo desenfrenado, narcotráfico y crimen organizado, clientelismo, educación bancarizada, etc…
De ahí la lucha por la tierra, el territorio para desarrollar la vida campesina, eso incluye producción, cultura, comunicación, educación….
La producción no sólo en la tierra sino agregando valor, (que es una práctica milenaria también, la conservación de alimentos), pero recreando tecnología apropiada. Para nosotros el camino es la Agroecología, que es una síntesis de conocimientos y saberes populares con la potencia del desarrollo científico técnico y bajo exclusivo control popular.
Pero está claro que hoy estamos atravesados por el capitalismo, así aún en nuestra lucha por el Socialismo latinoamericano, pensamos que requerimos una política actual para todo lo que esta excluido del modelo. La Economía popular permite sintetizar todos los procesos campesinos, de fábricas recuperadas, de talleres y emprendimientos autogestionados, de cooperativas que hoy no contamos con ingresos dignos y seguros, entonces es también una reivindicación de políticas públicas para que el Estado brinde cobertura social, médica, apoyo de créditos y subsidios y de mercados populares a un sector que seguramente supera el 30% de los trabajadores en Argentina. La experiencia de la cadena del cuero es un ejemplo: nosotros producimos cuero de cabra, lo llevamos a una curtiembre recuperada que lo procesa y agrega valor, parte nos devuelve y hacemos alpargatas, parte va a la industria del calzado…. hoy logramos que el Ministerio de Agricultura lo apoye y ganamos escala. Sin embargo, nadie se convierte en empresario, sino que mejoramos la calidad de vida y del trabajo.
La Escuela campesina viene formando jóvenes campesinos y nos viene formando a todos, hoy tiene más de 80 campesinos cursando, este año se reciben cerca de 15, con preparación técnica y política para conducir estos procesos.
La Radio, la Escuela, las fábricas, todos empezaron sin apoyo, sin recursos, con voluntad y militancia, hoy todos son reconocidos institucionalmente y sin ningún condicionante político externo. La relación Movimiento Social – Estado es potente mientras se mantenga la lucha (contra el capital) y la autonomía, sobran contradicciones, pero los resultados en el territorio son notables. Claro en el marco de un proceso nacional y latinoamericano como el que vivimos, esto en los 90 o en el 2001 no era posible, aunque ya teníamos territorios y fábricas. Entre otras articulaciones con el Estado venimos trabajando con la Secretaría de Agricultura Familiar de la Nación, el Ministerio de Desarrollo Social de la Nación, el Ministerio de Tierra Ambiente y Recursos Naturales de Mendoza, el Departamento General de Irrigación, el AFSCA y la Dirección General de Escuelas.
¿Cómo se da la articulación provincial con movimientos como la asamblea del agua y contra la minería y otros movimientos populares en la coyuntura provincial?
El hecho de ser un movimiento de base campesina y que la militancia viva efectivamente en el campo, muchas veces no nos permite dar seguimiento de la dinámica política urbana. Sin embargo tenemos una amplia articulación, que incluye a la Asamblea Popular por el Agua Pura, a los organismos de DDHH, HIJOS, a diferentes organizaciones urbanas y agrupaciones estudiantiles, al Movimiento Evita, la Tupac, La Casita Colectiva, el Colectivo de Medios Comunitarios de Cuyo, entre muchos otros. Quizás lo más complejo es el tema sindical, con una UATRE funcional a los agronegocios y en general con una mirada muy enfocada sólo en el salario de los distintos sectores y corrientes sindicales.
Hay temas de mucha coincidencia en general, como la lucha contra la violencia institucional, la lucha por la tierra… Aún nos falta caminar mucho para forjar la unidad que requiere el pueblo mendocino, es por eso que la hegemonía la tiene el poder agroindustrial en la provincia, que esta altamente concentrado y trasnacionalizado.
El tema minería tiene algunas tensiones, la relación con el Estado otras.
Nosotros apoyamos la lucha contra la megaminería transnacional, pero no consideramos que el agua de Mendoza, en estos últimos años particularmente, sea pura ni del pueblo, el agua está cada vez más concentrada en manos de capitales extranjeros o locales, que han colonizado la provincia, principalmente el Valle de Uco, y el uso que le dan estos agronegocios de vid, olivos, tiene una alta carga de agrotóxicos que también contamina el agua. O sea no sólo debemos luchar contra las megamineras transnacionales y contaminantes, también hay que sumar un proyecto popular y democrático para Mendoza y luchar contra los agronegocios, porque este modelo agrícola tiene precarizados a más del 75% de los trabajadores rurales. Salentein o Chandon no son muy diferentes a la Barrick Gold.
¿Cómo viven por el juicio y la campaña «Ni un muerto más por el derecho a la tierra. Cristian Ferreyra Presente!», que implica para ustedes?
Lo vivimos intensamente, es una campaña nacional, y que ha salido de las fronteras argentinas. El juicio en sí mismo es una conquista, porque los agronegocios matan, han matado, han asesinado, y en general los crímenes quedan impunes, ni siquiera son juzgados. Han asesinado con balas, con agrotóxicos, con topadoras en distintos lugares del país.
A medida que crece la organización campesina, recrudece la violencia del agronegocio y sus empresarios. Entonces que se lleve a juicio a al autor material, pero también al empresario, y que ambos estén presos hasta ahora, es una conquista de la lucha campesina y la lucha por la tierra
Ahora veremos cómo actúa el poder judicial, que ya tuvo varias parcialidades a favor del empresario. Sabemos que el poder judicial es el más reaccionario, así que rara vez la justicia llega por ahí….
En el juicio se debate sobre derecho humanos, sobre justicia y por sobre todo sobre un modelo de país, porque la soberanía alimentaria no es una cuestión campesina, de ella depende la liberación de todo el pueblo, campo y ciudad. No habrá Soberanía Alimentaria de la mano de los agronegocios. La Soberanía Alimentaria depende de la Agricultura campesina indígena y familiar.
Clinâmen: México Arde
Conversamos con Raquel Gutiérrez Aguilar, activista y docente mexicana, investiga tramas comunitarias y movimiento sociales. La reacción popular tras la desaparición de 43 estudiantes de Ayotzinapa. ¿Qué quiere decir “fue el estado”? El PRI, los narcos, las policías. ¿Qué son y cómo funcionan los comité civiles de justicia?
http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/
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Pájaros de la cabeza. Elogio de la autonomía intelectual
(A propósito de Amargura metódica. Vida y obra de Ezequiel Martínez Estrada, de Christian Ferrer)
por Diego Sztulwark
“Comentar es hacer callar un sentido ya establecido, un sentido fijado. Pero es también hacer callar la percepción inmediata que tenemos del texto para permitirle la posibilidad de hablar por sí mismo”
Edmond Jabés
Consistente en la comprensión del funcionamiento de las cosas, el proyecto crítico se relanza vía arañazos, sin su antigua pretensión de superación. Todo reciclaje destinado a embellecer la escena del pensar es mentiroso y tóxico; desviante, en último término, del único punto de partida saludable: la exigencia de decir rectamente la verdad de lo que somos. El proyecto de la crítica es, por tanto, político; aun si el lenguaje de la política es refutado como mero vehículo de una voluntad de poder expresado por igual en el estado y en las universidades, en los modelos de consumo y de fascinación por los objetos técnicos o en las militancias y en el mundillo de los intelectuales. Esa voluntad de poder (que se llama “política”) se consuma en la máquina “progresista” del capital. Este saber es el que pulsa en Amargura metódica.
No es necesario haber leído Martínez Estrada para recibir de lleno la sacudida que su pensamiento produce a partir de la escritura, simple a fuerza de cuidada, de Christian Ferrer: “palabra y estilo parecían venir –en aquel notable ensayista– de un potente drama somático”. Inclasificable e incómodo, nunca fue valorado como propio por las tradiciones intelectuales consolidadas. Pájaros e intelectuales caben por igual en el registro desencantado e hilarante de Ferrer. Más próxima a la historia que a la filosofía, su comprensión de Martínez Estrada gira en torno al “amargor de las cosas”, regusto de una prematura madurez del escritor en su comprensión del país.
Quien fuera capaz de radiografiar la pampa, “no disponía de un sistema teórico general ni procuraba conseguírselo”. Pensaba, en cambio, “a partir de estímulos y obsesiones”. A diferencia del universitario (“servidor de una máquina que produce saber”), la autodidaxia de Martínez Estrada se fundaba, dice Ferrer, en “engañarse lo menos posible” respecto de la realidad presente y, sobre todo, en no “entregarse apasionadamente a ningún prejuicio de que el mundo sea distinto de lo que es”. Su mecanismo de pensamiento se cifra en la a amalgama entre la paradoja (“mueca mental […] unión de lo desemejante por la analogía única que pasa desapercibida”) y una incurable angustia personal por la fallida constitución de la Argentina.
Sí, una inadvertida pero evidente falla orgánica, una patología, encuentra Martínez Estrada en el origen patrio, una historia cruel e irresuelta fundada en el fratricidio y la guerra social (la pampa es hembra despreciada y la generalizada insatisfacción sexual es causa de revueltas políticas). Como en su hora Nietzsche, le diagnosticaba al país una incontrolable manía por la “administración técnica y el derroche de esfuerzos” sin “posibilidad de transmutar la psique dañada o el símbolo despotenciado en algún tipo de grandeza”.
Pero no eran pasiones tristes las que motivaban a Martínez Estrada. No hay recelo, ni envidia ni odio en sus expresiones. Tampoco resignación. Más bien, sufría de superabundancia de amor: mecanismo de la crítica para comprender a la Argentina, la amargura metódica consiste en detectar una invariante histórica por debajo de la novedad rutilante. Evita, así, el remanido recurso nacional al optimismo y la reducción del sentido a buena voluntad transformadora, disposiciones ambas igualmente debilitantes en la medida en que posponen y obliteran el enfrentamiento con lo trágico real del presente. Tal invariancia del destino se viene arrastrando desde los comienzos de lo que puede considerase como la historia argentina. Facundo, Rosas, Roca, Yrigoyen, Uriburu, Justo y Perón no son sino “reencarnaciones momentáneas de un estado de cosas irresuelto cuyas tres primeras vértebras siempre fueron el ejército, la iglesia y la burocracia pública”. No es revisionismo histórico lo de Martínez Estrada, sino otra cosa (algo más próximo, quizás, al mundo “en estado de coartada” del que habla Horacio González en Besar a la muerta). Su crítica del “caudillaje institucionalizado” refiere a un mecanismo simple y siempre actual, que se repetirá una y otra vez a los largo del tiempo: hacer leña del árbol caído. “Todo el mundo se declara caído del catre” mientras “las segundas líneas se trasviste y las terceras se mimetizan con el entorno”.
El cuadro de lo que no cambió es el juego del odio y la frontera. El indio (“odioso obstáculo para los negocios”) es expropiado de sus tierras; el gaucho sabio y libre es reducido a peón de campo como corolario de una fulgurante modernización de la valorización agraria: “el fátum psíquico perdura”, se hace negocios para unos pocos en nombre de todos. Y si la frontera ha sido reabsorbida, no ha desaparecido, sino que ha transmigrado, junto al odio, “a la villa miseria, a los arrabales”, a los asentamientos y a otros bordes; y “a los acuerdos de mafias variopintas ni tímidas ni secretas, y a la pasión por la ilegalidad de políticos y respectivos electores, en fin, a las oficinas estatales, donde se practica el gatopardismo rotativo”.
Y lo peor de todo es que los escritores, de quienes se podría esperar la palabra salvadora, se han involucrado por migajas. Contra su defensa de la escritura como procedimiento de “autodestrucción”, los intelectuales suelen moverse por el “ansia de los hombres de ideas por brindar apoyo a gobiernos, no importa de qué signos, pues eso es cuestión de gustos, sin que redunde en ruptura del círculo infernal de los gobernados”, expresión de la “causa metrópoli contra la historia rural e indígena”.
La “lengua argentina” se le aparecía, como al gaucho, lengua de la ciudad, extranjera. A “la labia de las ciudades le faltaba la conexión con el habla emocional más intuida que hecha responsable ante un canon, y además estaba muerta antes de nacer y desarrollarse, tanto en los ámbitos cultos como después en la escolarización obligatoria”. Y “así sigue sucediendo hoy”, agrega Ferrer. O bien: “de igual modo, hoy se nos articula al mercado mundial mediante variantes populistas de la instalación, la performance, la intervención callejera y las interfaces con máquinas de información. Un patriotismo de símbolos en épocas de vacas gordas, consignas de orden y menos precio del pobre”.
Este “de igual modo” (como aquel “sigue sucediendo hoy”) indica bien la relación del ensayo sobre Martínez Estrada con el presente político en el (y al) que de un modo indirecto pero efectivo apunta Ferrer. En efecto, aunque el autor rechaza que su escrito dependa del tiempo veloz y en última instancia banal de lo “actual”, parece indudable que este elogio del intelectual autárquico, intuitivo y desbordado está signado por una admirable disposición polémica con los valores que el presente ha enarbolado en nombre de la batalla ideológica y otros slogans.
La incomodidad con lo efímero y la búsqueda de algo que permanezca es, quizás, el motor más efectivo de esta preocupación por la figura del biografiado. Menos con la voluntad explícita de destituir tal o cual aspecto de la actualidad que de impugnar el modo en que lo ilusorio y acomodaticio de la época devalúa sus posibilidades. Es este desencanto el que se deja atraer por las grandes sentencias de Don Ezequiel, curandero de la sociedad, que decía que había que “hablar del pueblo con el lenguaje de la purificación, no de la seducción”.
¿Saca partido Ferrer del aparente desencuentro “ontológico” entre el pensamiento de Martínez Estrada (“raíz de las cosas todo es oscuro, humilde y humillado”) y la política? Puesto que la terapia que ofrecía al país consistía en ver lo que realmente somos y en aquello que Foucault llamó parresía (tener el coraje de decir la verdad), lo político en juego se reviste de muy diferentes cualidades: el hecho de tener (o aparentar) razón en las discusiones pasa a ser del todo irrelevante y el juego de la clasificación amigo/enemigo queda impugnado dada su indisoluble ligazón con un horizonte de eliminación del adversario que le es propio. Asuntos importantes que se pierden de vista en tiempos de “optimismo” político ya que “todo entusiasta político” pretende en el fondo que el gobierno sea como una superficie sobre la cual se proyectar sus propios deseos en lugar de ver lo que efectivamente es: “el espejismo en política es siempre auto-retrato”.
Con todo, equivocado sería pensar que Martínez Estrada no tuvo ideas (federalistas, utópicas, tercermundistas, incluso ácratas, dirá Ferrer) o que nunca se consagró a los entusiasmos políticos (como sí sucedió con Fidel Castro, el Che Guevara y la Revolución Cubana). Peros estos pensamientos no son –en el retrato que este libro construye– asuntos de transformación de la realidad, sino armas para demoler ídolos y funcionamientos sociales indignos. Martínez Estrada le permite a Christian Ferrer contar historias: la de la “sociología salvaje” de la Argentina y de la ciudad (previa a la sociología científica de Gino Germani); la de la una historiografía nacional irreductible a la polarización entre cosmovisiones liberales y revisionistas; la de una materialidad del peronismo incomprendida, incluso por el peronismo mismo; la de una crítica de la universidad y de la Reforma Universitaria perfectamente vigente y la de una valoración autónoma de la literatura escrita en el país.
Este capítulo dedicado a la literatura argentina (a la que le faltó “solidaridad con los desdichados” al decir de Martínez Estrada) tiene relatos cómicos de escritores (¡caso Gálvez!) y de la sociedad que los reunió durante años (la SADE); un fervoroso retrato del amor por Hudson y los pájaros, y otro de su amistad con Victoria Ocampo y de la comunión espiritual con Héctor Murena (a quien se le dedican páginas importantes en el libro), así como de la ruptura con Borges y con los escritores liberales luego de la “fusiladora” y de la tensión con la revista Contorno.
Verdaderamente original e interesante es la historia del Caribe, de Cuba y del anarquismo español-cubano que precede a la parte final del libro. Después de recibir el premio Casa de las Américas, Martínez Estrada vivió un par de años finales y felices en La Habana, aunque murió en la Argentina. Ferrer le reprocha este capítulo de su vida. La ve como una claudicación parcial del viejo, un entusiasmo inconsecuente que lo llevó a desdecirse de muchos de sus escritos. Deslumbrado por los brillos de los comienzos siempre “solares” de un pueblo en movimiento, lo real, dice Ferrer es que “pronto correría sangre”. Y Martínez Estrada “defendió los fusilamientos” ejecutados por el poder revolucionario.
Y aun así, Ferrer distingue a Martínez Estrada de una larga lista de personas “y figurones” imantados por un “inoxidable romanticismo político” cuyo combustible es la idealización que otorga “sentido a la propia vida más que a la de los demás”. Lo que le interesa de esta época no son sus escritos en favor de la Revolución, sino aquellos que exploran la profecía americanista de José Martí (un “anarquista filosófico”) o las bellísimas páginas que dialogan con el poeta comunista Nicolás Guillen (que “habla de pueblo sin ser populista”, lanzando un desafío poético-somático a la literatura burguesa). Pero en el fondo y fundamentalmente, el reproche por su aventura cubana que le hace Ferrer a Martínez Estrada es el de un desvío y el de una incoherencia, porque “ponerse al servicio de la revolución cubana” supone “despedirse de la figura del intelectual autónomo”.
La discusión política es conducida así menos hacia el adversario peronista y más frontalmente con la revolución socialista –cuyos nombres son sobre todo para Ferrer: Stalin, Mao y Fidel. Cada uno de estos líderes es examinado en última instancia bajo el prisma del no matarás en la estela de la polémica que hace unos años propuso el filósofo argentino Oscar del Barco. De trasfondo humanista, la pregunta última es: ¿importan los muertos asesinados? [1]. León Rozitchner, que conoció muy de cerca la experiencia cubana durante aquellos primeros años de Revolución, participó de la discusión propuesta por del Barco[2]. Lo que Rozitchner propone es un razonamiento ético-político capaz de articular una condena muy firme de la violencia asesina, pero a partir de otros fundamentos e implicancias. En efecto, a partir de tomar en consideración el carácter agonístico de lo político (la cuestión de una “contra violencia” de naturaleza completamente diferente a la de la violencia asesina), Rozitchner plantea una crítica feroz no a la violencia en general –cosa en la que Ferrer tampoco cae, al menos cuando describe la violencia anarquista de comienzo del siglo XX- sino a la presencia de la violencia “de derecha” en los hombres “de izquierda”. De todos modos Ferrer no es del Barco y en este texto que se comenta apunta menos contra la violencia en nombre de las revoluciones que contra la indiferencia de quienes pueden pensar hoy sin hacerse cargo de esas muertes. La intensidad de esa preocupación redunda en una exigencia: no pensar ni vivir como si esas muertes, cada una de ellas, no importaran.
En síntesis, en más de 600 documentadísimas páginas y sin una sola nota al pie, Christian Ferrer construye el elogio del intelectual autárquico dedicado a forzar “las formas cristalizadas de la sociedad”, del escritor que transforma el “ensayo en género dramático” y moviliza una “energía autónoma” distante de las ofertas en pugna y para quien “los cambios sociales comienzan por la conducta recta”, porque quien “ama la política detesta la moral” dado que el pathos político es menos asunto de ideas que de consistencia ética. Una conciencia así puede constituirse, enseña Ferrer con una palabra: No; y con esta otra: Basta.
[1] Para escuchar una conversación con Christian Ferrer sobre esta cuestión de los asesinados políticos pero también de la relación indirecta entre Amargura metódica y el presente: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/11/clinamen-la-amargura-como-metodo-para.html
[2] La figura de Rozitchner fue incluida por Ferrer en otro texto junto con Martínez Estrada y el propio Del Barco en la serie de los disidentes, aquellos cuya palabra verdadera es esgrimida, puesta en juego críticamente, contra el sentido común y contra los poderes (como sucedió con su texto sobre la guerra de las Malvinas, con el coraje requerido para oponerse no solo a los poderes sino también a las ilusiones de las masas.
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El sindicalista y el represor: el vínculo entre Gerardo Martínez y Roberto Gordillo
por Diego Genoud
El juez federal de Tucumán Daniel Bejas procesó hace 10 días con prisión preventiva al coronel retirado Roberto Edgardo Gordillo por delitos de lesa humanidad cometidos durante la última dictadura militar: tormentos agravados, torturas seguidas de muerte, asociación ilícita agravada y homicidio calificado de ocho hombres y dos mujeres.
Gordillo cumplió funciones en Tucumán como capitán del Ejército y fue el jefe del Grupo de Inteligencia que actuaba como “interrogador” en la zona del llamado “Operativo Independencia”, en los meses de mayo y agosto de 1976.
Durante el gobierno de Raúl Alfonsín estuvo a cargo del destacamento de Inteligencia 101 de La Plata y ascendió a jefe de la Agrupación de Inteligencia y Seguridad de la Casa Militar durante los años de Carlos Menem en la presidencia.
Distintos testimonios aseguran además que Gordillo siguió cumpliendo funciones en la ex SIDE hasta 2005.
El coronel Roberto Gordillo fue detenido el 3 de octubre en Buenos Aires.
Ahora, el juez Bejas le prohibió salir del país, le embargó sus bienes por 500.000 pesos y ordenó su traslado a la cárcel de Ezeiza. Además, le recomendó al Ministerio Público Fiscal que investigue el “abuso deshonesto y violación sexual” -descriptos en la causa- cometidos contra personas que permanecieron secuestradas en campos de concentración.
La noticia –a principios de octubre pasado- de la detención del ex represor -que revistió en el Batallón de Inteligencia 601 y que acaba de cumplir 71 años- coincidió con el sobreseimiento con el que el juez federal Ariel Lijo favoreció al secretario general de la UOCRA, Gerardo Martínez, en la causa en la que se investigaba su responsabilidad en la desaparición de los 105 obreros de la construcción durante la dictadura.
Sin embargo, en el procesamiento del ex coronel, el juez Bejas menciona como prueba documental un dato hasta ahora desconocido que podría generar novedades: se trata de una nota presentada por una persona que conoció muy de cerca a Gordillo y que relata el vínculo que unía al represor con Martínez, “secretario general de la UOCRA y agente del Batallón de Inteligencia 601”, tal como se lo describe en la causa.
Según ese testimonio, Gordillo se jactaba en privado de haber entrenado al hombre que conduce los destinos de la UOCRA desde hace 24 años.
La información coincide con el legajo microfilmado del Departamento de Personal de la Dirección de Inteligencia del Estado Mayor del Ejército que se conoció en 2012 e indica que Martínez ingresó con 25 años en la inteligencia militar bajo el seudónimo de “Gabriel Antonio Mansilla” y que se desempeñaba como “agente de reunión en ámbito gremial”.
Según registros de la Anses, el gremialista comenzó a prestar servicios en la UOCRA a partir de diciembre de 1978, cuando tenía 22 años.
El legajo precisa en su Foja 1 que “está vinculado con el mayor Roberto Edgardo Gordillo, que fue quién recomendó a Gerardo Martínez” y en su Foja 7 que el represor es una de las “personas que pueden avalar antecedentes morales o ideológicos” del sindicalista que llegó a ser el jefe de la CGT durante el final del mandato de Menem. Según ese documento, trabajó entre 1981 y 1984 en el Destacamento de Inteligencia 201 de Campo de Mayo.
El testimonio que aparece ahora asegura que Martínez se vinculó con Gordillo bastante antes, cuando tenía 18 años, a través de su tío «Chicho», que era un “buche” que entregaba información sobre el activismo sindical. Según registros de la Anses, el gremialista comenzó a prestar servicios en la UOCRA a partir de diciembre de 1978, cuando tenía 22 años.
El amigo de la Presidenta
La denuncia contra uno de los sindicalistas preferidos de la Presidenta de la Nación había sido presentada en julio de 2011 por organismos de derechos humanos y por el SITRAIC, un gremio paralelo que está enfrenado con la conducción de Martínez. El líder del SITRAIC, Víctor Grossi, afirma que Gordillo trabajó en la UOCRA hasta poco antes de que el juez Bejas ordenara su detención. Según el expediente, revistaba en la sección Capital, ubicada en la calle Combate de los Pozos 442.
Gerardo Martínez tiene una excelente relación con Cristina Fernández de Kirchner, que le permitió desde hace tiempo participar de la comitiva presidencial en los viajes al exterior y conseguir la semana pasada para el canal de la UOCRA, Construir TV, la primera entrevista de la Presidenta en más de un año.
Eso no le impidió ser uno de los gremialistas que reclamó en público y en privado que el Gobierno finalmente se decida a eximir al medio aguinaldo del Impuesto a las Ganancias. El líder de los obreros de la construcción fue el que anticipó que Cristina le había dicho la semana pasada que iba a “pensar” en la posibilidad de cumplir con esa demanda que estaba reuniendo una vez más a gremios de las dos CGT. Es para muchos el interlocutor preferido de la Presidenta en el ámbito sindical y suele ser consultado bastante más que el metalúrgico Antonio Caló.
La causa que Lijo acaba de cerrar se inició cuando el secretario general de la UOCRA apareció en la nómina de civiles del Batallón de Inteligencia 601, donde habría realizado tareas de inteligencia entre 1982 y 1983. El nombre del sindicalista figura con su DNI 11.934.882 en el listado de agentes que el Ejército le entregó en febrero de 2010 a la entonces ministra de Defensa, Nilda Garré.
El jefe del gremio que ahora tiene 450 mil afiliados se refirió sólo dos veces al tema en estos años: en 2011, a través de una solicitada en Página/12 en la que negó cualquier vinculación con la dictadura, y en 2012 en una entrevista en Radio Mitre en la que aseguró que había sido convocado por las Fuerzas Armadas para la eventual reconstrucción de las Islas Malvinas en una hipotética recuperación del territorio que nunca se concretó.
Consultada por la detención del represor Gordillo, una persona de confianza de Martínez que lo acompaña en la UOCRA, afirmó: “Es difícil que Gordillo esté trabajando en la UOCRA porque está preso. Que hable él sobre esa relación. Nosotros no vamos a hablar porque Gerardo no tiene ninguna relación con él”. El pasado del líder de la UOCRA vuelve a aparecer en los tribunales.
10 años de Tinta Limón + La razón neoliberal.
El último viernes 5 de diciembre presentamos en La Cazona De Flores, en el marco de los primeros 10 años de Tinta Limón Ediciones, el libro de Verónica Gago «La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular». La sola idea de una pluralización de lo neoliberal implica un cambio de imagen en el modo de comprender procesos sociales y políticos. Así lo plantearon sus primeros lectores: el historiador Bruno Napoli, la investigadora en filosofía política Cecilia Abdo Ferez y Neka Jara, integrante en su momento del MTD de Solano y hoy miembro del Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP). A la espera de que el libro sea leído, que la provocación cause el necesario quilombo de ideas, publicamos el texto que preparó para su presentación Cecilia Abdo Ferez
El libro que acá presentamos La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular envuelve un gesto de arrogancia. Quiero que se entienda bien. A contrapelo del gesto del intelectual que parece justificar su existencia imprescindible en que él, el intelectual, con su pensar, rescatará los fenómenos del olvido o de la intrascendencia del bullicio social, este libro no pretende “salvar” nada –y en este punto, es humilde- pero le espeta al lector que, a plena vista, frente a sus ojos, está pasando ya no un río subterráneo de cosas, sino un océano y que peor para él/ella si no lo ve, porque esos fenómenos no parecen depender de su mirada. Hay un mar de gente en La Salada, aunque el paseante ciudadano que consulta la Filcar o la Lumi para ubicarse sólo vea terrenos fiscales; hay una invasión de ropa falsa con etiquetas que señalan la procedencia de Oriente pero que se tejen acá, en Flores, al lado de su casa; hay un constante flujo económico de préstamo, microconsumo, macroventa, un repiquetear incensante de “monedas vivas”, allí donde las ciencias sociales y el sentido común sólo ven pichuleo insignificante.
El gesto del libro, en ese sentido, es poner el foco en lo que a primera vista se produce socialmente como sectores o prácticas marginales e invisibilizados (las ferias llamadas ilegales como la voraz La Salada y las muchas saladitas, los talleres textiles llamados clandestinos, el trabajo llamado esclavo), pero no para discutir que no lo sean, sino para afirmar que son esas prácticas las que demandan una epistemología diferente y otros linajes teóricos, porque son esas prácticas las que desestabilizan las fronteras entre lo legal e ilegal, lo formal e informal, lo visible y lo invisible. Son las periferias de lo social, de lo económico, de la ciudadanía –porque este es un libro con una gran atención amorosa a los y las migrantes- las que corroen al centro y las que exigen una teoría política mezclada: tan mezclada entre tiempos, formas textuales, imágenes y metáforas como son esas prácticas mismas, a las que Verónica califica como barrocas, variopintas, sobrepuestas, heterogéneas, convivientes y simultáneas.
El libro es entonces un palpar la superficie de lo social latinoamericano, sobre todo argentino, de las últimas décadas, esas décadas que se disputan en torno al “neoliberalismo” –un concepto que será aquí particularmente desmenuzado-. Un palpar la superficie sin que eso conlleve una descripción: no se trata, como dice Verónica, de describir el cambio del paisaje popular del continente, no se trata de un pintoresquismo ni de un racconto estadístico, sino de apostar a una experiencia periférica como si ella tuviera un potencial disruptivo, no sólo de la experiencia social y política sino de la experiencia teórica. “Desde América latina, hay que completar a Foucault”, dice la autora. Podría decir, después de leerla: hay que seguir y abandonar a Negri, rescatar lo que se pueda de Nietzsche (su acercamiento extramoral a la vida), enhebrar la lectura del conatus como estrategia del Spinoza de Bove para pensar los calculos populares de la economía, hay que percibir la modernidad del continente desde el barroquismo de Bolívar Echeverria o de Rivera Cusicanqui, hay que partir del “oportunismo de masas” del que habla Virno sin que suene inmediatamente a clientelismo, ni a defección, porque eso repondría otra vez el lugar del intelectual que juzga. ¿Y qué problema habría con juzgar?, me pregunto. El libro, que tiene como uno de sus lemas, evitar el victimismo con que se lee a las economías populares, evitar su moralización y su judicialización, como toda apuesta extramoral, es también una posición contra la moral imperante: es un libro que busca intencionalmente la ampliación del concepto de valor, para que ese valor no sea siempre reducido a su carácter económico contable, sino que pueda asumir caracteres de valor afectivo, de cuidado, de reproducción y producción de la vida en simultaneidad.
El libro es también un libro de combate. Porque está escrito acá, en la Argentina, sobre el filo de lo que se quiere imponer como “fin de ciclo”. “En América latina –dice Verónica-, el nuevo estatismo está lejos de ser una inmunización al neoliberalismo”. Ahí está, me parece, la polémica que el libro se carga sobre los hombros, también con irreverencia: Verónica contrapone unos lenguajes –los de las racionalidades, las lógicas del ganar y perder, los de la territorizalización y la soberanía estatal- a otros lenguajes, cargados de metáforas femeninas: habla de tejer (en la clásica y ambivalente metáfora política del tejedor, pero que acá es claramente un o una feminizada), habla de hojaldrar el presente para ver su complejidad, habla de los flujosmigratorios, que son también flujos sexuados, hormigueos que cambian la lógica de las espacialidades y las temporalidades y los cuerpos que se dejan ver en los espacios ciudadanos. El combate es, así, dentro de la lengua, al oponer esas palabras inmediatamente tenidas como políticas a otras, como tejido, hojaldre y flujo, que remiten inmediatamente a imágenes que se pretenden domésticas y que, sin embargo, para Verónica, alojarían mejor que las otras, las transformaciones transnacionales de la globalización contemporánea.
Pero el combate no es sólo dentro de la lengua, por feminizarla, como se feminizan los sujetos, productos de las mutaciones del trabajo en el neoliberalismo (una de las hipótesis del libro), sino que es un combate por enhebrar racionalidades y apostar, apoyar, tomar partido porque esas lógicas sean reversibles: apostar a revertir las lógicas del neoliberalismo, término que acá produce un gran ruido al lector por su polivocidad y quizá también por la extramoralidad con la que se lo acoge.
Esa es la gran búsqueda del libro: combatir en el neoliberalismo, en medio de él, adentro de él, tomándolo como una razón que involucra a otras racionalidades, como las racionalidades comunitarias y populares. Estar entre el neoliberalismo tomándolo, en principio, como una razón dual: lo que Verónica llama un “neoliberalismo de arriba”, que se pretende en el pasado, centrado en el imperio total de la competencia y la erosión de los bienes comunes (entre ellos, digo yo, el de las formas estatales) y un “neoliberalismo de abajo”, en el que las libertades, el cálculo y las estrategias populares pueden ser también, en su ambivalencia constitutiva, resistencia y estrategia de afirmación de la vida. Es decir: el libro no sólo no deja al neoliberalismo en el pasado, no sólo no lo describe, siguiendo a Foucault, como el imperio de la economía del sálvese quien pueda, sino que lo afirma como una actual(izada) lógica política del dominio, una lógica que no sólo sigue presente sino que, en su captura de la libertad subjetiva, en su enraizamiento parasitario en ella, en su funcionarización de la libertad subjetiva, puede también producir su propio antídoto, su resistencia, su subversión, su reversibilidad (asi como también, su total subsunción). Pero ¿por qué -me pregunto, me resisto, me incomodo-, tengo que llamar con la misma palabra, neoliberalismo, al saber-hacer popular? ¿Y por qué no debiera hacerlo, si no tuviera desde el vamos una postura normativa que pone al neoliberalismo en el bando ad hocde lo malo y al saber hacer popular en el bando ad hoc de lo bueno? ¿Y qué si tengo esos bandos normativos y hago mucho por seguirlos manteniendo así?
Combatir en medio del neoliberalismo pone al libro en un marco de incertezas que, sin embargo, tienen un dejo de confianza: confianza en que la vida social se reorganiza, migra, establece vínculos vecinales y comunitarios más allá de las fronteras (de ahí el lindo cuadro del final en la impresión del libro, que remite a sellos de pasaporte sin fecha ni completitud), roba, se impone de alguna forma; pero esa reorganización social de la vida se da siempre como lucha en medio de otros que también pueden imponerse. El neoliberalismo aparece así como lógica, como razón compleja, reversible, performática, que se despliega en lo popular como si ese y no el estatal fuera su campo de batalla privilegiado: “mapear al neoliberalismo” es entonces constatar el estado actual de esas luchas que se libran en lo popular, más como “promiscuidad”, como escarceo cotidiano, que como antagonismo y conflicto épicos.
El libro es entonces una contra-épica, a pesar de su confianza como última ratio. Lee y traduce las mutaciones del trabajo neoliberales a nivel global y local a la vez, sigue su impacto en la constitución de subjetividades, su lógica de competencia y post-soberanía, la interiorización a nivel de los sujetos de las dinámicas del cálculo. Esa traducibilidad de lo global en lo local estalla situadamente: en las ferias de acá a la vuelta, en los talleres textiles de la otra cuadra, en la ciudad abigarrada. Esa traducibilidad de lo global en lo local de acá a la vuelta no es sin ruidos, y sin embargo, hay algo de esa mediación entre esos planos que se pierde o más bien, que se deja encapsulado, reificado: como Verónica dice, se precisa una nueva teoría del estado, de lo estatal reigional tal vez, no para sacrificar toda lógica a la suya, sino para que puedan ser también sus formas e instituciones las que puedan verse también como posibles reversiones del neoliberalismo.
El libro es una apuesta teórico-política innovadora y polemista: un texto singular, que busca sus propios linajes de citas poniéndolas a todas en un marco de igualdad y de fogueo, en un mismo plano. Un libro que hace empiria siendo irónica con el positivismo, que hace teoría política feminista, tomando lo femenino como esa lógica del “desperdicio improductivo de fuerzas”, y que se enmarca en una colección, la de Tinta Limón, que ha hecho más rico y menos hegemónico el debate político de este tiempo.
Recomendación: «Spinoza. Una física del pensamiento», de François Zourabichvili.
François Zourabichvili nos ofrece una lectura de la obra de Spinoza que articula sorprendentemente un recorrido muy singular con una pregunta fundamental que lo pone a la altura de los grandes comentaristas contemporáneos, tales como Pierre Macherey, Martial Gueroult, Gilles Deleuze, o Alexandre Matheron, a quienes a veces integra, y otras discute.
Todo el recorrido, desde que comienza con los cuerpos y sus relaciones de movimiento y de reposo, hasta que termina en «la gran psicopatología de la Ética«, que permite considerar a Spinoza, según la célebre expresión de Nietzsche, como un «médico de la civilización», está guiado por el problema de la formación de individuos y el de sus transformaciones. Los problemas spinozianos de la alimentación, la amnesia, la infancia, la anorexia, el alcoholismo, la enfermedad, la melancolía, las quimeras, el suicidio, la muerte, serán pasajes y pasos obligados.
Pero la singularidad del recorrido se funda en uno de esos misterios aún irresueltos de la obra de Spinoza, generalmente eludido en los comentarios, y que se plantea aquí de manera inusualmente frontal: hay en la Ética una física de la extensión, de la composición y descomposición de los cuerpos, pero no hay del mismo modo »porque no se la busca donde hay que hacerlo» una física del pensamiento, que sin embargo es clave para una filosofía que rechaza explícitamente el materialismo vulgar. ¿Cómo se componen las ideas? ¿Son individuos? ¿Cuál es su principio de individuación? ¿Cuándo se transforman? ¿Cómo concebir la muerte de una idea? Estos serán los interrogantes para desarrollar una física cogitativa que no puede ser efecto ni calco metafórico dela física de los cuerpos.
François Zourabichvili (1965-2006) escribió también El conservadurismo paradójico de Spinoza, y dos libros muy conocidos sobre Gilles Deleuze: Deleuze. Una filosofía del acontecimiento y El vocabulario de Deleuze.
Vergüenza: absolvieron al empresario sojero
autor intelectual del crimen de
Cristian Ferreyra
El tribunal oral de primera nominación de Santiago del Estero liberó de culpa y cargo a Jorge Ciccioli, el empresario acusado de ser el autor intelectual del asesinato del campesino Cristian Ferreyra, quien recibió un disparo de escopeta al resistir un desalojo en sus tierras. Los jueces condenaron a 10 años de prisión al autor material del crimen, Javier Juárez. El Movimiento Campesino de Santiago del Estero protesta frente al juzgado.
Entrevistacon Angel Strapazzon, referente del Mocase después de conocida la sentencia
Frases de Ángel Strapazzón en la entrevista:
“Hay un debate histórico que asomó fuertemente en la última década de nuestro país. Es el debate de la tierra y los muertos indígenas y productores campesinos. También hay una situación que converge en muchos países del mundo, que tiene que ver con un poder de la democracia republicana que no fue transformado, democratizado. No hay democracia sin poder judicial, sin policías al servicio del pueblo. No hay democracia si no hay jueces que defiendan a pobres, prostitutas, trabajadores, ladronzuelos de gallinas. Es necesario recurrir a la mirada histórica para entender este problema. Hay que seguir poniendo fuerza y análisis para la construcción de poder popular”.
“Este era un juicio a un modelo de agronegocios con sectores muy ambiciosos, violentos y criminales. Están empecinados, cebados con la cuestión de acaparar y concentrar la tierra. Y lo hacen con complicidad de gobiernos y justicia. En ese sentido venimos teniendo traspiés y derrotas. No hay de qué avergonzarse: si no tenemos la lucidez y la firmeza de asumir la enfermedad como es, tampoco tenemos una cuota de realismo que nos permita pensar cómo resolvemos la cuestión”.
“Vamos a reconstruir el juicio, vamos a apelar. Nos conviene mantener vivo esto, porque falta que muchísimos millones de seres humanos nos demos cuenta de la importancia que tiene la redistribución de la tierra y la tarea del campesino en la producción de alimentos en el mundo. Ya lo dijo José Martí: la justicia es un largo laberinto, cañadas y precipicios. Lo estamos comprobando y constatando dolorosamente, a veces a los golpes, a veces fracasando. Pero también eso nos da la medida de nuestra capacidad interior, nuestro calor interior, nuestro corazón que nos da la confianza que indica que no podemos dejar que nos lleven por delante. Y tendremos que volver a recurrir al mismo poder judicial. Sabemos que es una de las corporaciones más duras, vinculadas a los grupos hegemónicos. Igual vamos a apelar hasta el infinito, todo lo que nos permita el poder judicial argentino, hasta la Corte Suprema.
O sea: detrás de todo esto hay tres vertientes de intereses: Una, con la que hay que tener mucho ojo, es el narcotráfico. No olvidemos que ahora viene el juicio por el asesinato de otro compañero, Miguel Galván, donde hablamos de otra cosa: Romero, Olmedo “el rey de la soja”…Quiero alertar sobre esto con toda la exposición que esto significa para ustedes (a mi no me importa): acá en Monte Quemado hay un cuartel de gendarmería con toda la tecnología de avanzada y sin embargo, los papás y las mamás nos piden ayuda a nosotros por la adicción problemática de sus hijos.
La otra vertiente es la maximización de la ganancia, aparentemente vinculada a negocios legales como la soja y las comodities, pero está apareciendo que no son tan legales.
Y luego está el aspecto de los intereses detrás de la especulación financiera que trae la acumulación de la tierra.
“O sea: no estamos peleando contra tres jueces que pueden tener una mirada distinta a nosotros sobre la responsabilidad de Ciccioli. No cabe dudas que era responsable, sino por qué lo mantuvieron tres años preso y le negaron la excarcelación. ¿Para ahora absolverlo? Hay evidentemente un acuerdo, un pacto de silencio”.
“Podemos putear, indignarnos, reaccionar. Pero somos inteligentes y sabemos que el momento de recibir un golpe es también un momento de muestra de poder, de sobrevivencia. Es un momento para la inteligencia y la astucia. Ellos gastaron nuestro dinero trasladando policías a Monte Quemado y pusieron fortunas como para empezar una guerra civil, y se comen el garrón, porque nos vinimos tranquilos a concentrar en el Polideportivo”.
“La magnitud de este caso, como todos los crímenes del sector popular, está vinculado a intereses de grupos pequeños concentrados”.
“Si nosotras no empecemos a hacer las cosas nadie las va a hacer por nosotras” Conversaciones con Claudia Salazar Jiménez
por Mariano Pacheco
Claudia Salazar Jiménez fue una de las invitadas especiales del 4º Festival Internacional de Literatura de Córdoba, que bajo el lema “1914–2014. Palabras invitadas: Eros y Tánatos”, se desarrolló en la capital provincial durante los días uno, dos y tres de agosto. Durante su estadía, la escritora peruana, sin mate de por medio, conversó sobre su producción literaria, su elección de Nueva York como ciudad para vivir, los escritores latinoamericanos y las políticas de género, entre otros temas.
Claudia Salazar Jiménez. Escritora, crítica literaria y gestora cultural, estudió Literatura en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y obtuvo su doctorado en Literatura Latinoamericana en la Universidad de Nueva York. Actualmente vive en Estados Unidos. Desde 2010 dirige “Perufest”, el primer festival dedicado al nuevo cine peruano en Nueva York. Ha editado las antologías: Escribir en Nueva York(Lima, 2014) y Voces para Lilith(Lima, 2011). Sus relatos y crónicas han aparecido en revistas y antologías. El año pasado Claudia Salazar Jiménez publicó su primera novela, La sangre de la aurora, seleccionada como una de las cuatro finalistas al Premio Las Américas a la mejor novela escrita en español en 2013.
La sangre: política y escritura
La sangre de la aurora invita a pensar la historia social reciente del hermano país latinoamericano desde una perspectiva novedosa. El cuerpo, el deseo, son puestos a funcionar desde voces de mujeres, a través de las cuales podemos acercarnos a la violencia política que atravesó el Perú durante la década del 80 del siglo pasado.
Tres historias, tres mujeres en bandos distintos dentro del ámbito de la guerra interna del país. La matanza generalizada de mujeres en los tiempos de guerra; el silencio en los tiempos de paz. Marcela, la militante; Melanie, la fotoperiodista; Modesta, la comunera. “Se vuelve evidente el juego de nombres: M de Marcela, Melanie y Modesta, de mamacha, mamacita, mujeres (que junto con los pueblos originarios son siempre los que pagan el precio de la historia), subraya la escritora Cecilia Palmeiro en una reseña que hizo de la novela. El deseo en el centro de una reflexión sobre la política que es, como alguna vez señalaron Gilles Deleuze y Félix Guattari, siempre micropolítica y macropolítica.
– ¿Cómo surgió la idea de trabajar esta temática?
– Quería hacer un contrapunto entre el proceso del Terrorismo de Estado en Perú y lo que pasó en Estados Unidos el 11 de septiembre de 2001. Después finalmente, la aparte de Nueva York se cayó y quedó sólo lo de Perú. Y ahí surgió la idea de que sea una historia contada desde el punto de vista de distintas mujeres. Porque desde hace por lo menos dos décadas se han publicado ya libros, novelas con esta temática de la represión, pero sentía que –de lo que leí, que por supuesto no es todo– los personajes eran más o menos los mismos: campesinos, militares, senderistas [por sendero Luminoso, grupo guerrillero que actuó en el Perú durante los años 1980 y 1992], pero no desde una perspectiva de género, que por otra parte yo ya venía trabajando.
Lo femenino como voz marginal
Entre las escritoras y escritores latinoamericanos que rescata Salazar Jiménez se destacan Patricia de Sousa, una peruana que se fue a París, “y que de tanto en tanto tiene que volver, porque si no es como que ya nadie se acuerda de ella”; el mexicano Antonio Ortuño y de Argentina, el cordobés Federico Falco.
La escritora peruana destaca que, en nuestro país, la temática de género se trabaja mucho, pero insiste en que no es así en otros sitios de Latinoamérica. “Hace falta pensar un poco más las problemáticas sociales desde el punto de vista de la mujer”, dice, y luego agrega: “Hay una idea de que ya se conquistó la igualdad de género y que no hay más nada que reclamar. Y eso es mentira”, remata. Para ella, eso que dice puede verse en cosas concretas. “Hay muchas más escritoras escribiendo, publicando, pero a veces a la hora de la crítica, de la difusión en la prensa, eso no se nota tanto, y ese lugar lo terminan ocupando los hombres. No es que por ser mujer hay que estar ahí, pero hay realmente muy buenas producciones. Y Perú, en eso, es un país muy tradicional, muy machista”, advierte. Para hacer más concreto aun su planteo, ejemplifica: “En la Feria del libro de Bogotá pasó algo llamativo. Perú era el país invitado de honor, y a pesar de que estábamos como diez escritoras presentes, en los carteles aparecían escritores y la mesa que se hizo sobre escritores peruanos contemporáneos, fue de cuatro escritoras… con un coordinador varón. ¡Como si no nos pudiéramos moderarnos entre nosotras!”, resalta. Y vuelve a subrayar que, si bien es un pequeño ejemplo, cree que esa situación comentada da cuenta de cómo el campo (literario) se estructura.
Por último cuenta una iniciativa que puede ser entendida como un contrapunto de lo anteriormente narrado. En julio pasado, en el marco de la Feria Internacional del Libro de Lima, impulsó el “Encuentro de Escritoras Peruanas”, donde alrededor de 30 escritoras conversaron sobre la situación actual del campo literario peruano. “Estuvieron siempre las salas llenas, con cada actividad”, dice. “Es un poco eso, ¿no?: si nosotras no empecemos a hacer las cosas nadie las va a hacer por nosotras”.
– ¿En tu literatura le otorgás al cuerpo toda una importancia?
– Sí, y en ese –sentido me gusta pensar al cuerpo no solo en términos biológicos, sino también discursivos y a la novela misma como un cuerpo textual. Esto nos lleva a pesar las relaciones entre poder y sexualidad, por ejemplo. Y ver cómo la violencia, más a nivel macro, influye en aspectos más cotidianos. Por eso creo que el conflicto armado interno del Perú es más el contexto que la temática de la novela, que pasa más por el cuerpo, por cómo las estructuras de poder atraviesan, construyen, deconstruyen y destruyen el cuerpo.
Lima-Nueva York
Claudia Salazar Jiménez optó por vivir en estados Unidos, y no tiene ni empacho ni culpas a la hora de dar cuenta de esa elección y hablar del Perú actual. La escritora peruana cuenta que, desde hace más o menos una década, ha habido en su país una suerte de recuperación económica, y que –a diferencia de lo que pasaba hace unos quince años atrás– ahora es “como que hay toda una retórica, un orgullo nacional que está circulando”. Según entiende –“paradójicamente”– esa situación está emparentada con un “boom gastronómico” que estalló en los últimos años. “Entonces todos dicen: ´en Perú tenemos la mejor comida del mundo´. Que uno solo puede creerlo si vive en el Perú. Porque está bien, es buena la comida, y hasta puede ser de las mejores del mundo, pero de ahí a que el mundo está pensando en Perú es un poco mucho”.
Para Claudia, esta situación tiene que ver –de alguna manera– con las políticas implementadas durante la década del 90 por el ex presidente Alberto Fujimori. “Hoy se nota que hay mucho dinero circulando, hay un boom inmobiliario y es como que se viene haciendo una gran burbuja especulativa, donde muchos sospechan que gran parte de ese dinero circulante viene del narcotráfico”, explica. Y agrega: “También está todo el tema de la expansión minera, en donde las empresas avanzan sobre territorios que históricamente pertenecieron a los pueblos indígenas, y hoy el Estado no está defendiendo esos derechos y cede en muchos casos a las presiones de empresas extranjeras”. Hoy puede verse –el caso de Argentina con los fondos buitres es emblemático– de cómo esos sectores presionan las economías de los países.
En las entrañas del monstruo
Vivir y escribir en Nueva York siendo Latinoamericano. ¿Cómo será ese tránsito? ¿Qué rumbos inesperados puede tomar la vida de un sudaca en el primer mundo? Algo de eso intenta explicar la escritora –puede sospecharse– cuando dice tener la necesidad de aclarar que un poco la primera idea con la que los latinoamericanos podemos llegar allá, es esa que sostiene que Estados Unidos es “el gran pulpo imperialista”. Y aclara inmediatamente que no es que no lo sea, sino que –al menos en Nueva York– “uno lo primero con lo que se encuentra es con una ciudad de migrantes”.
También en la Feria Internacional del Libro de Lima, en julio pasado, Salazar Jiménezpresentó un libro del que participó con un texto, además de compilarlo y prologarlo. “Escribir en Nueva York. Antología de narradores hispanoamericanos”, reúne textos de 28 escritores que viven o han vivido en la ciudad estadounidense y han preparado relatos de ficción y no ficción especialmente para este libro, publicado recientemente por Caja negra. Entre los escritores, figuran algunos argentinos, como Sylvia Molloy, Sergio Chejfec y Federico Falco. Una Nueva York construida a trazos literarios, para esbozar una “ciudad-deseo, ciudad-piel, ciudad-orgánica, ciudad-mutante, ciudad-cuerpo, eje-puente-tejido que concentra y abre nuevos caminos para la literatura hispanoamericana”, según puede leerse en el sitio web de la editorial peruana.
El cuerpo como campo de batalla. Reflexiones en tres escenas
por Mariano Pacheco
“Convertido en un campo de batalla, tu cuerpo ha quedado absolutamente vulnerable”
(Claudia Salazar Jiménez, La sangre de la aurora)
PRIMERA ESCENA: “Chat”
Hace unos pocos días, conversando por el “ciberespacio” con un amigo argentino que actualmente vive en Colombia, le comentaba sobre la publicación argentina (cordobesa) de La sangre de la aurora, la novela de la escritora peruana Claudia Salazar Jiménez, y también, sobre su presentación en Córdoba.
El libro invita a pensar la historia social reciente del hermano país latinoamericano desde una perspectiva novedosa. El cuerpo y el deseo, son puestos a funcionar desde voces de mujeres (Marcela, la militante; Melanie, la fotoperiodista; Modesta, la comunera), a través de las cuales podemos acercarnos a la violencia política que atravesó el Perú durante la década del 80 del siglo pasado. Tres historias, tres mujeres en bandos distintos dentro del ámbito de la guerra interna del país. La matanza generalizada de mujeres en los tiempos de guerra; el silencio en los tiempos de paz.
Me contaba mi amigo –un camarada que luego de librar importantes batallas políticas en el país se radicó en Colombia para aportar desde allí a la lucha que diversas organizaciones sociales y derechos humanos vienen transitando desde hace años, en la búsqueda por una salida “pacífica y justa” al conflicto armado que ya lleva décadas– este compañero –decía– me relataba por chat algunas impresiones sobre su reciente visita al Perú. Cito brevemente un tramo de la charla:
“Vi un cagazo bárbaro en la gente, y una negación histórica muy grande. Por ejemplo, yo pregunté por la toma de la residencia del embajador japonés, ¿te acordás? Fueron los del MRTA. Habrá sido a mediados de los 90. Y de eso no queda nada, pero nada de nada: ni un lugar, ni un recuerdo. Tampoco nadie que te quiera hablar del episodio. A la sede diplomática la demolieron, y a pesar de que hubo dos meses de quilombo internacional, cientos de muertos, etcétera, no queda nada… o sea, una política de Estado, que en nombre de la lucha antisubversiva, logró borrar la memoria social y con ello, estigmatizar y atemorizar a todo el que pretenda luchar contra el neoliberalismo, que en Perú no se interrumpió desde fujimori”.
Cito esta conversación, no por “intimismo”, sino porque quisiera destacar la importancia de esta novela en el actual contexto histórico del Perú, donde el “neoliberalismo de guerra” que expresó la gestión del presidente Fujimori hoy tal vez aparece de un modo más solapado, pero no deja de mostrar sus huellas en la realidad política del país. Y si bienLa sangre de la aurora nos habla del Perú de hace unos años, también nos está interpelando en cuanto a la actualidad de América Latina. Porque, tal vez sea una obviedad, pero no quisiera dejar de decirlo: soy de los que está convencido de pocas cosas, pero una de ellas es que, si hay alguna posibilidad de imaginar algo así como un “destino propio”, será en articulación con los pueblos hermanos Latinoamericanos. Lejos del “destino sudamericano” narrado por Jorge Luis Borges (esa suerte de eterno retorno bárbaro), sospecho que la dinámica política que se viene dando en la región en los últimos veinte años (desde el alzamiento zapatista, pongamos) da cuenta de una suerte de “privilegio geopolítico” de estas latitudes. Quiero decir, que si hay alguna perspectiva de que la humanidad ponga un “freno de mano” a la crisis civilizatoria por la que atravesamos, si hay condiciones para pensar-imaginar-concretar un mundo poscapitalista, seguramente esa nueva sociedad tendrá en estas tierras sus primeros esbozos. No por destino (determinación), sino al contrario, porque es por aquí por donde se vienen produciendo las novedades políticas más sugerentes de este nuevo siglo. Y Perú, junto con Chile, Colombia y México –más allá de sus movimientos populares– como “políticas de Estado”, son países que vienen optando por transitar las lateralidades de los procesos políticos más afines a estas ideas que vengo mencionando. “Alianza del Pacífico” es solo el nombre que nos permite resumir esta perspectiva.
SEGUNDA ESCENA: “Lecturas”
Un joven argentino, apasionado por la literatura latinoamericana, tiene entre sus manos un libro que marcó a generaciones de lectores. Exactamente cincuenta años después de su publicación, Literatura argentina y realidad política, de Davis Viñas, parece haber sido enviado a los museos por la crítica bien-pensante. Literatura y realidad política, un vínculo tan problemático como productivo para pensar las textualidades, y sus vínculos con los cuerpos, sus sonidos, sus olores, sus sudores. Sus calenturas y pasiones, para decirlo a lo Viñas.
Literatura y política entonces, junto con dos categorías (orden de géneros y orden de clases) propuestas en los últimos años por la escritora y crítica argentina Elsa Drucaroff, como coordenadas para pensar la novela de Salazar Jiménez.
Un breve repaso por La sangre de la aurora nos permite dar cuenta de que, más allá de la deriva de Sendero Luminoso (“¿Para qué masacrar a quienes supuestamente quieres reclutar? Algo ahí no encaja”), las asimetrías de clase están en la base del proyecto revolucionario que nace desde esa situación y la profunda indiferencia (“¿A quién le importaba? ¿A quién le importábamos?”) de un Estado que para nada integró a esos sectores sociales, más que a través de “mano de obra barata” para las tareas “sucias” de la represión (“La mayoría son muy jóvenes, chiquillos imberbes, hijos de campesinos, campesinos ellos mismos”). Asimetría material que también se expresa en su carácter simbólico (“En la radio suena Madonna. Abro la ventana de mi 4×4… Enciendo un Marlboro”).
De la mano de esta situación del orden de clases se inscribe la asimetría del orden de género. Si bien el patriarcado es una situación que pre-existe al capitalismo como modo de producción, no es menos cierto que la lógica del capital lejos de extenuarla la acentúa. Queda claro, a través de algunos pasajes del texto, que las mujeres pobres (y sobre todo las campesinas-indígenas), quedan más expuestas a situaciones de dominación y explotación (“Es buena gente, solamente que algo oscurita… A ti jamás te pasaría eso. ¿Acaso no has visto cómo te tratan los gorilas de la disco? Si no te ponen una alfombra roja, es porque no la tienen”) y que –en principio– la experiencia revolucionaria se planteaba dar un espacio diferente a las mujeres (“quiero saber, profesor, ¿qué papel en la revolución nos ofrece a las mujeres su partido?”). De allí que haya mujeres en la “dirección” de la organización (aunque por supuesto, el número Uno sea un hombre) y que la “guerra revolucionaria en el campo” se presente como una posibilidad de “liberación” para una joven de clase media urbana (“Un esposo y una hija eran mis lastres para la lucha. Imposible mantener el equilibrio. Ser esposa me hacía perder demasiado tiempo”). Así y todo, las asimetrías de género se reproducen al interior de la experiencia política que se pretende transformadora (“Un combatiente es disciplinado, no se deja llevar por ese impulso de sus partes. Nada nos distinguiría de un burgués reaccionario si dejamos que esa calentura nos gobierne”) y, por supuesto, también –o de manera mucho más extendida– en la clase “explotada y oprimida”. Y esto queda claro, en la novela, a través de los padecimientos que sobrelleva la campesina Modesta (“Un par de cocachos te metió Gaitán en la cabeza, bien duro ahí, todavía te duele”) y cómo esos padecimientos se retransmiten inter-generacionalmente (“Hay que mandarla al colegio. Pero él no quería. Para qué. Que se ocupe de la chacra nomás, o que aprenda a tejer. Cuando se case su marido se va a encargar de todo”).
Alguna vez, el viejo Engels escribió que el grado de emancipación de una sociedad, podía medirse “por el grado de emancipación que las mujeres tenían o habían conquistado en esa sociedad”. Seguramente ciertas resistencias a las que tuvo, tiene y tendrá que enfrentarse la novela de Claudia tengan que ver con eso. Con que, más allá de las disparidades nacionales y las desiguales conquistas en materia de género y diversidad sexual obtenidas en los distintos países de la región, aun son muchas las batallas que habrá que librar contra el machismo, y los modos de entender y habitar el mundo que ese “modelo” nos impone.
TERCERA Y ÚLTIMA ESCENA: “En busca del legado perdido”
En las primeras líneas de El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Karl Marx sostiene que “la herencia de todas las generaciones muertas acosa la mente de los vivos como una pesadilla”. Tal vez por eso, la “tradición” suele estar más del lado de los conservadores que de los revolucionarios, porque impone al pasado como autoridad. El legado, en cambio –más cerca de las conceptualizaciones que Walter Bénjamin realizó alguna vez sobre el concepto de historia– busca en el pasado una inspiración para continuar haciendo la historia. Seguramente por eso, en su Literatura de izquierda, Damián Taborovsky escribió que, salvo en situaciones revolucionarias, “siempre es decepcionante cuando la literatura encarna los mismos valores que la sociedad”.
Esta novela, por el contrario, si sitúa en un lugar de “ruptura” con el sentido común –el más común de todos los sentidos, como señaló Antonio Gramsci– reinante hoy en el Perú.
De allí que sea un texto que incita (¿excita?) y que, lejos de ser una literatura panfletaria –típica de los intelectuales que, políticamente se sitúan en la izquierda y estéticamente terminan coincidiendo con la derecha– se constituya en un auténtico relato crítico.
Es que tal vez sea hora de abandonarse más firmemente a la experimentación, tanto estética como política. Y, en ese sentido, quisiera rescatar que La sangre de la aurora, de Claudia Salazar Jiménez, tiene –aunque no lo parezca– una dosis de leninismo. O al menos, una cuota de cierto espíritu que le hace honor a esa frase de Lenin que sostiene: “Embarcarse… y después ver”.
En TIC confío: visibilidad y vigilancia en el proyecto de Ley Argentina digital
Tiempo de interrupción para pensar
el proyecto de Ley Argentina Digital
Pensar la nueva ley Argentina Digital nos conduce a tomarnos un tiempo de interrupción para reflexionar sobre el lugar de la información y la comunicación en la cultura contemporánea. Los procesos de comunicación se vuelven cada vez más complejos por las mediaciones tecnológicas que van más allá de los aparatos. Dentro de una perspectiva cultural, la tecnología digital produce cambios en la sensibilidad y en las subjetividades, en las maneras de relacionarnos con los otros, en las formas de pensarnos y de producir lo colectivo, en las relaciones de poder. En este sentido, proponemos pensar el proyecto de la nueva ley teniendo en cuenta las transformaciones culturales que provocan las tecnologías digitales más allá de su uso instrumental o de su función como herramientas. En este sentido entendemos que comunicar es compartir significados, producir sentido y performatear la acción.
Si bien la ley se propone “garantizar el derecho humano a las comunicaciones”, el «acceso”, la «conectividad», la «interconexión”, la «convergencia”, la «inclusión», la «ciudadanía digital», creemos que, ademas de la “democratización” esbozada, consecuencia de la posibilidad de hacer visible diferentes voces en los espacios digitales, es importante considerar las nuevas formas de control del mercado y del estado dentro y fuera de la red vinculados a nuevas formas de organización social que no tienen que ver con las instituciones de vigilancia y disciplina de la modernidad.
Tal como dicen Espia y Valderrama, en la Cumbre del G8 que se realizó en Okinawa el año 2000, se decidió impulsar la sociedad global de la información con lineamientos políticos y estratégicos. Además, los autores mencionan la Cumbre mundial sobre la Sociedad de la Información de Ginebra realizada en Tunez 2003 y 2005 donde se hizo un “llamado a la comunidad internacional para que se fomente la transferencia tecnológica y para que los países del Tercer Mundo accedan a los mecanismos de financiación, así como los destinados a mover recursos internos”.
En este sentido es relevante considerar algunos programas como Conectar Igualdad que fue impulsado con el presupuesto de la OEI (Organización de estados iberoamericanos) y luego con fondos nacionales del ANSES, Plan Primaria Digital, Plan Ceibal en Uruguay con fondos del BID (Banco Interamericano de Desarrollo), el programa «En TIC confío» y Vive Digital de Colombia, también con fondos del BID y OEI, el plan Cyber salud creado por la OMS (Organización Mundial de la salud) y la Unión nacional de Telecomunicaciones para Latinoamerica, el DNI nacional con microchip incorporado, la tarjeta SUBE de transportes, entre otros.
Toda la introducción del proyecto de ley podría ser leído como un documento donde la Argentina muestra cómo ha cumplido con la baja del G8 a través de diferentes políticas públicas estos últimos años.
Además, es de vital importancia considerar el avance del mercado sobre las plataformas digitales, sobre todo, celulares y tablets, en el desarrollo de aplicaciones móviles que ponen el foco del negocio en la monetización del tiempo de ocio. Lo mismo, dar cuenta del incremento de usuarios en redes sociales como Facebook, Instagram, Twitter, Pineterest, comunidades multijugador como Habbo con más de 250 millones de usuarios, y videojuegos como Minecraft y todas las versiones de Play station de juegos en red on line.
Por otro lado, Plataforma Santillana, Fundación Noble, Estudio 2020, Fundación Telefónica (Aula 365), entre otras organizaciones privadas, todas con la misma bajada de Unesco, apuntan a tener la totalidad de escuelas digitalizadas para el año 2020.
Esta expansión de las tecnologías digitales genera nuevas formas de configuración del poder, de producción del espacio público, de ejercicio de la ciudadanía, de conexión local_global y de nuevas subjetividades políticas, todas estas transformaciones culturales que deben ser consideradas no solo por especialistas y profesionales de las telecomunicaciones sino por actores y organizaciones sociales vinculados a la construcción política.
Tanto los imaginarios emergentes puestos en circulación por los movimientos autogestionados y las pautas de consumo propuestas por la lógica del mercado actual, representan nuevas formas de socialidad que impactan en los sentidos, los imaginarios sociales y las identidades. Representan la lucha por los nuevos sentidos posibles en los espacios públicos presenciales y virtuales, en los privados que se hacen públicos y en los públicos que se privatizan.
La lucha por la interpretación que busca resignificar el poder social a través de prácticas culturales con efectos políticos está planteada en espacios de invención y ficcionalización emergentes digitales y presenciales, algunos autónomos y otros propuestos por el mercado. “La política no solo tiene lugar en espacios institucionales limitados sino también en relaciones proclives a reinventar la política, mediante la puesta en práctica de relaciones de igualdad y emancipación respecto de lo sentidos impuestos por los ámbitos tradicionales donde se configura cultura y políticas de la representación”.
En el cruce de dispositivos se sitúa la nueva discursividad visual y lógico numérica donde la nueva materia prima son abstracciones que viajan y se interconectan a través de las diferentes frecuencias de onda del espectro. Estas dan cuenta de relaciones nuevas del orden del discurso (lógica), del orden de lo visible (forma), la inteligibilidad y la sensibilidad como de un nuevo estatuto cognitivo de la imagen dentro del orden de lo numerizable. (números, código, modelos, cifras, contraseñas). A su vez, cuestiona la noción de cuerpo y las necesidades para la vida, y en este sentido, las divisiones de la vida activa y la vida contemplativa, el cuerpo interconectado, el cuerpo simulado sin anclaje en lo real y el pasaje de lo sensorio motriz a lo sensorio simbólico que menciona Jesús Martin Barbero.
En este momento histórico, el proyecto de la nueva Ley digital argentina está enmarcado en este lineamiento del G8 que se llevó a cabo hace más de 10 años para todo Latinoamérica junto a una reorganización del capitalismo financiero que conduce hacia el gobierno de las finanzas. (C. Marazzi, 2014) . Este capital accionario transnacional y global no responde a las fronteras nacionales del siglo pasado ni necesita de las instituciones de la modernidad para el orden y reproducción social. (Gilles Deleuze, Posdata de las sociedades del control,,, 1975). Este semiocapitalismo asigna valor al trabajo cognitivo y a la producción de sentido en la bolsa, mas allá de las condiciones materiales del capital. (Franco Berardi, ). El Yuan ha aumentado 9 veces este último tiempo y el resto del mundo, mientras en Argentina tenemos dólar blue a 15 pesos, se “des dolariza”, migra, muta, vira hacia el dólar de Singapur.
Fue en el Valle del Silicio donde hizo rizoma la revolución digital contemporánea. A mediados de los años 70, con fondos del estado norteamericano, a través de la Universidad de Standford, para investigaciones militares ligadas a las nuevas tecnologías, surgieron los primeros circuitos integrados con semiconductores de silicio, las computadoras personales que hicieron posibles a los millones de usuarios, las interfaces y softwares que nos permitieron entrar en contacto con las máquinas, e internet, esa gran nube virtual de soporte numérico en la que hemos entrado los seres humanos con cuerpo de signos. Luego, la caída del muro, el fin de la guerra fría, y reconversión de la URSS , hizo posible que grandes capitales privados rusos invirtieran en el desarrollo de star ups que funcionarían a nivel global.
En este sentido, nos parece de vital importancia pensar las relaciones que se establecen en nuestros días entre visibilidad y vigilancia, entre el Derecho a la comunicación y el “Derecho a las comunicaciones”.
Un solo artículo de la nueva ley, el número 5, repara “en la inviolabilidad de las comunicaciones”. Sin embargo, no explica ni desarrolla como harán para hacer inviolable esa privacidad con las formas de negocios de la web contemporáneas. La realidad es que si cualquiera de los lectores de este texto busca ahora en sus “historiales” de la computadora, de sus e-mails, de sus redes sociales, encontrará segundo a segundo, con determinación de tiempo y detalle, cada uno de sus movimientos en la red. Estos perfiles asociados a una IP o a un teléfono de celular son interconectados para segmentar perfiles de consumo que luego se venden al mercado.
“Google AdSense es, junto con Google AdWords, uno de los productos de la red de publicidad online de Google. Basicamente, permite a los editores obtener ingresos mediante la colocación de anuncios en sus sitios web, ya sean de texto, gráficos o rich-media. Estos anuncios son administrados y ordenados por Google en asociación con los anunciantes de AdWords a través de un complejo sistema de subasta instantánea. Uno de los tantos ejemplos para gestión publicidad, aprovechando su microsegmentación natural para ofrecer una nueva vía desde la que los anunciantes puedan hacer branding efectivo”.
En el caso específico de las aplicaciones móviles, el objetivo del mercado para los tiempos que corren es “monetizar el tiempo de ocio”. Es decir, si por ejemplo, esperamos a tomar un colectivo en la parada, usamos una App que toma nuestros datos o bien nos cobra por bajarla. Si mientras esperamos en un consultorio jugamos con un videojuego, debemos aceptar antes hacer público nuestro teléfono y nuestra geolocalización.
“Has pensado cómo vas a hacerte visible entre las más de 1,6 millones de aplicaciones que hay disponibles en los principales mercados como AppStore o GooglePla. Lo que debes tener claro antes de ponerte a desarrollar tu app es cómo vas a promocionarla y cómo la vas a monetizar. Básicamente, los modelos son dos: pago por descarga (o premium) y gratuita con publicidad y/o gratuita con micropagos desde dentro de la aplicación (lo que se conoce como in app purchases) por determinados contenidos y funcionalidades (modelo freemium)”.http://www.emprendedores.es/ideas-de-negocio/como-monetizar-tu-app
Por otro lado, en el proyecto de ley se hace poco hincapié en la posibilidad de pensar en frecuencias de ondas libres del el espectro de acceso público y redes abiertas. Todo el espectro estará a cargo del estado nacional, quien a través de una Autoridad de Aplicación concederá licitaciones a organizaciones privadas y de otro órdenes.
Esta ley permitiría producir contenidos audiovisuales y aunque explicita que excluye la regulación de contenidos, esta acepción la haría circular en paralelo con las regulaciones de la Ley de Servicios y Comunicación audiovisual. Presentada a favor de la democratización del espectro, en realidad, era un debate acotado a la porción del espectro dedicada a radiodifusión, dejando fuera de la discusión a la porción del espectro destinada a telecomunicaciones.
Además, la norma se propone como “Servicio Universal” con lo que asegura la llegada a todo el territorio, con redes de telecomunicaciones locales y federales a partir de convenio de cooperación e inaugura un Fondo Fiduciario del Servicio Universal donde los licenciatarios tendrán la obligación de hacer aportes que luego se utilizaran en la implementación de programas. Las autorizaciones y los permisos serán de carácter precario y cambiaran según este conformada la Autoridad de Aplicación.
Dice el proyecto: “El marco normativo incluye a las Tics en general como los recursos asociados a las mismas. Se ha concebido a las Tic como herramientas que agregan valor al desarrollo de la sociedad y como instrumentos indispensables en el crecimiento económico de todos los actores”. Trae a colación proyectos TIC de México y Colombia, llamando a este servicio como “Servicio público en competencia” …“garantizando la completa neutralidad de las redes”… “Dado que el proyecto enmarca la actividad de un sector dinámico, en el cual se desenvuelven actores relevantes tanto del orden local como nacional e internacional y que de aquel se derivan modernos indicadores de desarrollo a nivel mundial con fuerte incidencia en variables de impacto estructural, tales como desarrollo económico, social y cultural de los países, se entiende que otorgar a la norma carácter de orden publico permitirá al país sentar las bases imprescindibles para el desarrollo sustentable de la actividad de dicho sector” y también: “promover la competencia efectiva entre los licenciatarios orientada al cumplimiento de los fines sociales del Estado”.
Para terminar, este proyecto también se enmarca en dos enfoques aparentemente mundiales de implementación de TIC, el estadounidense vinculado a la “desregulación” y el de Asia, vinculado a la “intervención”, aunque todos sabemos que por ahora las redes están intervenidas por el mercado y el estado en todos los casos.
Reconsiderar lo que entendimos por Derecho a la Comunicación a partir de los años 60 y repensar las relaciones entre visibilidad y vigilancia son los temas que nos convocan en este momento histórico. Tal como dice Mariana Speroni, «la pregunta no es por el acceso, la inclusión o la técnica sino por la democracia y la emancipación, vocablos que desaparecen de los horizontes políticos». Reflexionar sobre la comunicación como procesos de producción y lucha conflictiva por los sentidos que son performativos, y entender a las tecnologías digitales como mediaciones, nos pueden conducir a estas resignificaciones o bien a pensar nuevos derechos y responsabilidades éticas vinculadas al espectro abierto en estos tiempos que corren a toda velocidad.
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Nota:
«En La sociedad de la transparencia se traza un desgarrador y motivador retrato de nuestra sociedad occidental, donde Han intenta explicar que transparencia y verdad no son idénticas. Esta última cuenta con una negatividad (algo oculto, que se esconde y empuja a la indagación crítica) de la que la transparencia carece. La negatividad de la separación (secreto, secretus), de la delimitación y del encierro es constitutiva para el valor cultural. En la sociedad positiva, en la que las cosas, convertidas ahora en mercancía, han de exponerse para ser, desaparece su valor cultural a favor del valor de exposición».
«En La sociedad de la transparencia se traza un desgarrador y motivador retrato de nuestra sociedad occidental, donde Han intenta explicar que transparencia y verdad no son idénticas. Esta última cuenta con una negatividad (algo oculto, que se esconde y empuja a la indagación crítica) de la que la transparencia carece. La negatividad de la separación (secreto, secretus), de la delimitación y del encierro es constitutiva para el valor cultural. En la sociedad positiva, en la que las cosas, convertidas ahora en mercancía, han de exponerse para ser, desaparece su valor cultural a favor del valor de exposición».
Byung-Chul Han: pensar (en) el capitalismo
Mas info:
Cumbre del G8 G7 en Okinawa año 2000, Sociedad global de la información
Cumbre mundial sobre la sociedad de la información Tunez Ginebra 2003
Construcción de la SIC desde el G8 y OCDE
Gilles Delueze, Posdata de las sociedades del control, Conversaciones
Cristian Marazzi, Capital y lenguaje, Hacia el gobiernos de las finanzas, Tinta Limon
Franco Berardi, Generación Post alfa, Tinta Limon
Espitia y Valderrama, Revista Nomadas 2009, pag 164 169
MINTIC http://www.mintic.gov.
Programa En TIC confío Colombia
http://www.enticconfio.gov.co/
Plan Vive Digital Colombia
http://www.vivedigital.gov.co/
En TIC confío http://www.enticconfio.
www.conatel.gov.ec Ecuador
http://www.oei.es/
Observatorio de telecomunicaciones de Mexico.
http://www.observatel.org/
http://www.inti.gov.ar/
http://www.
http://www.apc.org/es/system/
Espectro abierto para el desarrollo . Caso Argentina
http://www.apc.org/es/
Luces para la ciudadania global
http://fundiber.org/
Conectados al sur
http://www.infojusnoticias.
http://www.convosenlaweb.gob.
Con vos en la web
IBERVIRTUAL/AIESAD un proyecto Adscrito a las Cumbres Iberoamericanas de Jefes de Estado y de Gobierno cuyo principal objetivo es promover la inclusión social a través del fortalecimiento de la EaD en Iberoamérica
Miríada X! comunidad online de universidades Iberoamericana
http://www.latameconomy.org/
Redes livres
http://espectrolivre.org/
La batiseguridad
por Esteban Rodríguez Alzueta
Detrás de Batman había un rico indignado. Batman era un superhéroe, pero también un multimillonario con inquietudes policiales, alguien especialmente preocupado por la delincuencia callejera. En efecto, en las sagas de Batman los problemas no son ni la evasión impositiva, el tráfico de armas o el comercio ilegal de granos, o la fuga de divisas, sino los delitos de visibilidad, la delincuencia predatoria, incluso el vandalismo, el devenir lumpen de la marginalidad, las incivilidades agresivas. Los delitos de cuello blanco no tienen pantalla, y tampoco aportan el sensacionalismo que necesita Hollywood para vender películas y mantener entre-tenidos a su público devoto de violencia, que va en busca de emociones fuertes que liberen adrenalina. Además, los delitos de cuello blanco, que necesitan tiempo para su persecución, no son redituables electoralmente. Mejor perseguir a los pobres, que son los fantasmas que asedian la cabeza de las personas enclaustradas frente al televisor, que siguen sus propias vidas a través del noticiero, que se fueron atrincherando en su casa, abandonando los espacios públicos, recortando su universo social de relaciones.
La mejor manera de cubrir las espaldas de los millonarios es encontrar un chivo expiatorio a la medida de los prejuicios sociales. De esa manera no sólo se pueden esconder sino ganarse la adhesión de las otras clases sociales. Si es joven o inmigrante tanto mejor. Los “vagos”, “pibes chorros”, “bolivianos” o “colombianos”, se llevan la puntería de periodistas, policías, vecinos alertas y funcionarios demagógicos.
La estatura de Sergio Berni es la misma de Batman. Está hecho de sus mismas obsesiones, las mismas creencias, incluso tienen el mismo porte. Berni, como Batman, están en todos lados. Allí donde hay “acontecimientos”, estará Berni con su mejor disfraz. Las cámaras lo llaman. Como el personaje de Zelig de Woody Allen, Berni tiende a confundirse con los papeles que interpreta. Hay un traje para cada ocasión. Cuando la agenda securitaria se organiza en función de la tapa de los diarios la seguridad se confunde con la velocidad. Lo importante es acudir al llamado y hacerlo lo más rápido posible. ¡Berni tiene que llegar primero!
Berni, al igual que Batman, es otro millonario. Hace política con los bolsillos llenos de plata. Berni es uno de los funcionarios más adinerados del gobierno. Según la última declaración de bienes su patrimonio total asciende a 6 millones de pesos. Tiene una lancha valuada en 120 mil pesos; cinco autos, entre ellos una reliquia: una camioneta Ika Baqueano de 1970; y 9 propiedades inmuebles distribuidas en Capital, Lima, Santa Cruz y Tigre.
Batman y Berni se parecen además porque hacen seguridad ensañándose con los más vulnerables. Cuando aparece un pez grande, seguramente había una investigación judicial previa (otra rareza, dicho sea de paso). Para decirlo con las palabras de Berni: «En la Argentina nosotros no tenemos grandes problemas con delitos mayores, con las grandes bandas criminales. El problema que a la sociedad angustia son los motochorros, las pequeñas entraderas, los casos en los semáforos, cuando rompen vidrios para robar carteras. Y la Policía detiene y cada juez interpreta la ley como quiere» (Berni en diálogo con el periodista Antonio Laje en América 24.
Berni, como muchos otros funcionarios del gobierno, le dieron una impronta personalista a su gestión. Se sabe: el superhéroe objeto de emulación es una figura individual. Las cosas tienen que llevar su sello personal, tienen que tener una marca que las distinga. De esa manera se nos invita a pensar que las cosas suceden porque ellos están allí, que las cosas suceden por prepotencia personal. No hay una política de estado sino voluntad política, no es necesario un plan estratégico sino liderazgo oportuno. El voluntarismo de los funcionarios es la incapacidad para desandar las rutinas institucionales, y la vocación para surfear las olas. Con todo, banalizan la política y frivolizan la seguridad. Pero a pesar de eso, contribuyen a enloquecernos a todos. Porque si los insumos de la comunicación institucional del ministerio, si la imagen de Berni se construye y alimenta con material levantado de los medios, con sus clisés, prejuicios, estereotipos, no es de esperar que lleve tranquilidad a los argentinos sino mayor desesperación. Se sabe: mejor que decir es hacer; y mejor que investigar, reventar. Es la lógica de la patota aplicada a la policía y la lógica policial prepotente aplicada a la política.
El anti-intelectualismo de Berni se averigua en su hiperactividad y en las cifras que tira a la marchanta. Quiere imitar a la Presidenta pero los números que maneja y arroja adolecen de proporción y no guardan criterio alguno. Sabemos también que otra de las materias pendientes de su gestión es la ausencia de información o mejor dicho la imposibilidad de acceder a la información pública que construye. Las estadísticas que producen forman parte de su caja negra, se hayan encriptada en la baticueva.
La sensibilidad social de Berni está hecha de aspiraciones electorales. De la misma manera que fue a cubrirle las espaldas a los socialistas en Santa Fe -que le cubren a su vez las espaldas a importantes empresarios locales-, cuida al empresariado argentino cuando des-presupuesta los equipos encargados de perseguir el delito complejo o los delitos de cuello blanco. No tiene equipo técnico propio y por eso no le queda otra que recostarse en la capacidad operativa que cada fuerza puede aportarle; una capacidad, dicho sea de paso, descontrolada, desprotocolizada, que se fue modelando discrecionalmente, más allá de cualquier formalidad. Una capacidad que cree puede dirigir con la verba castrense que le quedó después de haber transitado los cuarteles argentinos, y contener con la habitual pirotecnia machista, apelando a su miembro viril.
Cuando Berni hace “saturación policial”, está diciendo que el problema está en las calles y son los jóvenes pobres que tienen determinados estilos de vida o se visten de determinada manera; nunca en los bufetes de los abogados y contadores prestigiosos, en las oficinas del chacarero argentino o en las cuevas financieras. El problema es el devenir disfuncional de la marginalidad persistente, la desocupación o el trabajo sin dignidad que experimentan los jóvenes. Si hay pobreza, hay inclusión social, es decir, si hay pobreza que no se note, que no robe, que no proteste, no salga de sus barrios, que pidan un cupo en la cooperativa de su barrio y se pongan a barrer las calles por tres mil pesos, sin aguinaldo ni vacaciones pagas, sin aportes jubilatorios, sin antigüedad. Porque la “inclusión” en boca de Berni, es una muletilla. Usa frases que no comprende. Frases que después no pueden corroborarse en su gestión, que no se tradujeron en líneas de intervención. La concepción policialista que tiene sobre la seguridad, descalifica cualquier apuesta multiagencial. Berni carga todo a la cuenta de la policía de visibilidad, que es una policía territorial, preocupada en controlar el territorio, disciplinar a los actores que no se resignan y regular el delito.
En las periódicas conferencias de prensa que el Ministerio de Seguridad brinda después de cada operativo exitoso, Berni se muestra exultante, con las manos en los bolsillos, sonriente, hablando por teléfono, a veces con el ceño fruncido, repitiendo uno de los clisé más repetido en la historia de la policía: “hemos desmantelado una poderosa banda…”. La escena es muy conocida. Pero las palabras no resisten la escenografía, pues las declaraciones tienen como telón de fondo el chaperío típico de las villas argentinas. Cuando miramos a los “delincuentes apresados” uno se pregunta, “¿si esta es la poderosa banda…. ¿a quién se está cuidando?” “¿Por qué perseguir al eslabón más débil de una cadena que no controla?” La respuesta flota en el ambiente: Los pobres salen más baratos. Los pobres están compartimentados, no salpicarán al resto de los circuitos ilegales, allí donde las ganancias son más suculentas y necesitan otra estructura, y otro tipo de cobertura. Los pobres no tienen a nadie que los defienda. Incluso si entran por una puerta y salen por la otra, tampoco tendrán demasiada prensa.
Berni hizo de la seguridad un espectáculo en serie. Pensó la seguridad con los titulares de los diarios, es decir, con la conmoción social que suelen tener los hechos sensacionalistas. Como Batman, confunde la Seguridad con la Justicia , en vez de abordar los hechos ordinarios con políticas públicas de larga duración se demora en los eventos extraordinarios con las rutinas policiales de rigor, hechos que después generaliza súbitamente a través de la televisión. No importa lo que se diga y mucho menos lo que se haga después, hay que estar ahí, remando cada ola. Para preparar la escena hay que llegar a tiempo, incluso antes que los periodistas.
La risa y la escuela
por Libertad Fructuoso y Malena Spotti
(http://t-d-x.com.ar/a/#continuacion)
Entre abril y julio del 2014 coordinamos un taller de escritura para docentes[1]. El propósito era pensar lo no dicho en el aula: bajo la idea de que hay temas que están presentes en el contexto escolar de forma silenciada, o que aparecen en la currícula y que terminan por normativizarse o infantilizarse, propusimos la escritura como una herramienta para desacelerar la experiencia escolar y reflexionar sobre situaciones que se presentan cotidianamente. Pensábamos en problemáticas que flotan en el aire de las aulas como arena de lucha social: la cuestión de género, la violencia y sus tipos, la sexualidad y el mundo del trabajo.
Por nuestra experiencia docente veíamos que abordar la sexualidad en la escuela significa hablar de anticonceptivos, de enfermedades de transmisión sexual, del embarazo no deseado -nada que tuviera que ver con el placer-. En la agenda escolar la violencia es anomalía, hechos aislados más o menos generalizados de chicos que van a la escuela con armas blancas o casos de bullying que se reproducen en las redes sociales. De este modo se obtura el análisis de otras formas de violencia- implícita y simbólica- mucho más comunes y cotidianas en las aulas y en este sentido, la escuela como institución reproduce estas formas de violencia, desconociéndolas. La cuestión de género se resuelve en varios manuales escolares con la idea de que los hombres tienen que hablar de la homofobia, las mujeres seguir pensando en el embarazo, se sigue confundiendo sexo y género: los estereotipos se mantienen. Las formas de vida suelen estar signadas en las planificaciones anuales de cada colegio. Las materias de elección libre y las visitas extraescolares apuntan a definir el rumbo social. Quien vaya a un colegio caro bilingüe maneja su agenda como un workaholic: contactos, recursos disponibles y la obtención de un diploma internacional van a signar su futuro profesional. A los veintidós ya estará recibido y pensando en qué máster o beca aplicar. En una escuela pública, la pasantía no remunerada en Mc Donalds no solo está bien sino que es deseable por los padres, porque les va a enseñar lo que ni ellos ni la escuela pudieron: cumplir horarios, levantarse temprano, “ser responsables”. El de la escuela artística tiene que ser rebelde, terminar quinto con una banda de música y haber participado de algún taller expresivo. La maquinaria laboral está a la orden del día.
El espacio del taller fue pensado para docentes debido a nuestra experiencia en las aulas y porque creemos que la escuela es una de las instituciones clave para la reproducción de mecanismos de sociabilidad y, por lo tanto, los docentes somos actores sociales protagónicos en este proceso de subjetivación.
Consideramos que a través de la escritura era posible demorar las imágenes escolares, habitarlas y transformarlas en escenas; pensar en los roles sociales, reponer implícitos, hacer preguntas, reformular problemas: cambiar de armas. Esto no implica que sea lo único que percibimos en la escuela, sino que se trata de discursos hegemónicos entrañados desde la propia institución escolar, donde los docentes disputan los significados que circulan.
No es nuevo que no se pueda hablar de todo. Las imágenes pueden habitar la conciencia como una perturbación o se pueden desentrañar y reconfigurar a partir de la escritura. Lo que no se puede decir, se puede escribir; por algo la literatura siempre se ha llevado tan bien con el tabú.
Escritura y catarsis
La dinámica de taller planteaba la escritura y reescritura de escenas escolares. En un primer momento temíamos que ese ejercicio se tornara un espacio de catarsis al mejor estilo “si querés llorar, llorá”: una recapitulación de anécdotas, temores, frustraciones y martirización de la tarea docente. Tampoco queríamos que los escritos fueran una mímesis de la sala de profesores -lugar del desasosiego por antonomasia-: esto hubiera conducido a una repetición críptica de la queja.
¿Pero qué íbamos a hacer? ¿Esquivar o negar el conflicto?
La catarsis fue inevitablemente un primer momento de la escritura: enunciados categóricos, universales, emociones a flor de piel, pizarrones melancólicos, guardapolvos coloridos y vocaciones a corazón abierto. En parte la catarsis funciona como un mecanismo reflejo al pensar la escuela, que deja esa sensación de limpieza, de purificación emocional, que tranquiliza rápidamente pero que impide cualquier intelectualización. Además el proceso catártico tiende a devenir en pedagogía, por su sentido aleccionador que le agrega a la experiencia, una dimensión ideal –un deber ser– que funciona como enseñanza moral. Así la experiencia real solo puede errar.
¿Cómo superar la catarsis? ¿Qué estrategias pragmáticas nos daba la escritura para producir un diferencial crítico? ¿Cómo devolver otra mirada para lo real y favorecer una deriva creativa para esas situaciones?
El humor y la risa
Dicen que en tiro al arco, no hay que pensar en el blanco adonde se apunta. Pues, así fue que la respuesta vino sola a nosotras, el humor apareció como herramienta que desafecta, que quita drama, que aliviana peso. Fueron surgiendo espontáneamente varios textos en clave cómica: destellos de humor, frases con doble sentido, exageraciones. Reírnos de los estereotipos, del patetismo, de la incertidumbre, de un humanismo anacrónico que sobrevive inexplicablemente en la escuela. Reírnos era pensar en esas cuestiones, ya no padecerlas. Adiós catarsis y bienvenido el humor.
En el sentido de que afecta la inteligibilidad de los problemas y resulta creativo respecto de la realidad, el humor es perfomativo. Provoca otra visión del mundo; rompe estructuras de sentido, las invierte, habilita que nuevas y distintas acciones se motoricen. Abre fugas.
A nivel individual, rompe con la rigidez de situaciones que están en pugna con la flexibilidad de la vida. Cuando es grupal, el humor hace coincidir -aunque sea efímeramente- en un código, genera complicidad, acerca, verifica lo que hay de compartido. Allí, la risa altera desde lo más material como los cuerpos, hasta lo más abstracto como el inconsciente colectivo, transgrede hegemonías, es contra-poder respecto de las formas serias, autoritarias y prohibitivas.
Cierto es que hay risas y risas, y quizás el problema radique en que la risa de la escuela suele ser distancia, asimetría que confirma relaciones de poder en tanto aleja, separa,diluye, y así se parece más a otras formas de humor, como la ironía, la sátira y la burla.
Entonces ¿qué mejor insumo entonces para pensar la escuela? Porque no se trata de producir piezas de humor o comedia con situaciones escolares, sino de abrir paso a lo que hay en común ¿de qué nos reímos en la escuela? ¿Qué risas podríamos compartir ahí?
Desde afuera
por Sandra Silvia Balossi
(http://t-d-x.com.ar/a/#continuacion)
Escuela secundaria de gestión estatal del conurbano bonaerense. Juan es el más chico de varios hermanos. Los profesores rumorean que la familia es parte de una banda que roba. Juan los enfrenta y acusa de ser caretas, sale de la clase va al patio, entra a otras aulas. Algunos docentes han presentado quejas sobre este accionar. En charla con el equipo[1], Juan manifestó deseos de ser programador informático, pero dice: –no puedo decir eso donde vivo, allá nadie estudia. Me viven bardeando porque vengo a la escuela. A mí me gusta venir, no quiero dejar. En una ocasión se peleó con la secretaria, ella le dijo delincuente, él le dijo paraguaya. Ella se dio vuelta y lo enfrentó diciéndole: “no te tengo miedo”, él se enojó y dio un puñetazo a la pared. Se lastimó los nudillos y la sangre manchó la pared. Más tarde un alumno encerraría en un círculo azul a la mancha de sangre. Directivos e inspectores determinaron que el alumno siguiera concurriendo a la escuela pero desde afuera. Que no entre. Que los docentes prepararan material para que haga en su casa y todos los días los traiga completos. La secretaria siguió adentro, Juan quedó afuera. Él era violento, ella nerviosa. Llegaba a media mañana, se colgaba de la reja y comenzaba a aplaudir hasta que alguien lo escuchaba, los chicos lo iban a ver a la puerta. El equipo empezó a salir de la escuela a su encuentro, entonces se conversaba en la esquina sobre diferentes cosas, se tomaba mate con galletitas, él trajo a sus amigos que no estudiaban. Algunos compañeros que no llegaban al horario de entrada se sumaban en la esquina. El alumno que marcó la sangre de la pared dijo: “lo hice para que todos vean que aquí alguien salió lastimado”.
Los encuentros se dieron en forma espontánea, como también lo eran las charlas. ¡Por fin nadie planificada qué hacer! Surgía lo que surgía. Y surgió… aquello que el grupo guardaba como un tesoro, que tenía en la garganta ahogado como un grito que pocos escucharon. Comenzaron un día comentando que un amigo había muerto en un asalto. Ningún adulto preguntó por qué. Ellos siguieron contando que el Cris quería comprarse zapatillas y que no tenía plata, que sólo había entrado a la casa a llevarse un enano de cemento para vender, y que el paraguayo, el grupo conocía quién era, lo había bajado. Y el silencio reinó. El cementerio estaba detrás de la escuela. Empezamos a preguntar cómo era Cristian. Qué cosas hacía, qué le gustaba, qué recordaban de él. Con ánimos empezaron a recrear diferentes escenas dentro y fuera de la escuela. Los invitamos a que escribieran si lo deseaban aquello que recordaban de él y que lo lleven al cementerio y lo dejen ahí. Uno de ellos dijo “Cristian ya no puede leerlo”. Les contestamos que lo importante a veces es decir, las palabras hacen el resto. Comentaron también la indiferencia de la escuela, no se suspendieron las clases, nadie habló de él. Reflexionamos sobre la importancia de hacerlo al menos en esa esquina. Ya en la escuela, preguntamos a un profesor de matemáticas sobre el alumno, ya que los chicos habían dicho que era él uno de los que había prohibido hablar de Cristian. El profesor contestó que era un chorrito que mataron en el barrio. No lo enunció como alumno. En dirección pregunté el nombre y apellido del alumno. Era el mismo nombre que aparecía en la notebook que usaba en la escuela; cuando me la dieron me habían dicho: “Toma ésta, éste alumno no va a venir más”.
Hablando de computadoras pero volviendo a Juan, el director consideró que su mala conducta ameritaba el bloqueo de la netbook. Después de eso, una mañana fría de mármol, el director irrumpió en el espacio que el EOE ocupa en la escuela, queriendo hablar pero sin lograr emitir sonido. Sus nervios provocaban un cuadro de desesperación ante lo que parecía una urgencia inminente. Al igual que los bomberos, el EOE acudió en su pedido. En el medio del patio estaba él. Un señor imponente, pero no imponente sólo desde su tamaño corporal sino también desde su presencia. Con 4º de temperatura, él estaba en remera que enunciaba su admiración por un cuadro de fútbol de banda, bermudas, zapatillas y un gorro en la cabeza que dejaba escapar una cabellera prominente y enrulada. Detrás de él, se asomaba tímidamente la cara de Juan. El padre se presentó como borracho del tablón. Una integrante del EOE preguntó: “¿Usted está en los entrenamientos?” A lo que el padre de Juan respondió: “Sí, siempre estamos con los muchachos”. La integrante continuó su interrogatorio: “¿Y lo ve a Ramón Díaz? El señor contestó: “Sí, todos los días”.Juan sonrió y preguntó: “¿Te gusta Ramón Díaz?”. La integrante le dijo: “Shhh”. Juan empezó a cantar: “Le gusta, le gusta”. El padre preguntó: “¿Quién es esta señora, nene?”. Juan respondió: “Es con la que hablo y me da la tarea”. “Ahhh señora, mucho gusto, yo estoy enojado, voy a reventar la escuela, pero con ustedes no es la cuestión”. La integrante lo quedó mirando. El señor sacó un boleto de su bolsillo, y le dijo: “Anote su celular aquí que se lo doy a Ramón para que la llame”. La integrante anotó su número de celular. El padre sonreía y estaba más tranquilo. La integrante feliz. Ramón nunca llamó.
El EOE desconocía el bloqueo de la netbook. Todos en tour por la escuela buscamos al director y una vez hallado, nos dirigimos a la dirección. La secretaria no estaba allí, aunque es su único lugar de trabajo, ya que desde hace dos años, no se le estaba permitido caminar libremente por la escuela, ni atender a alumnos y familias por sus malos modos.
Al comienzo de la charla, se entabló una discusión entre ambos, que luego llegó a pequeños acuerdos, uno fue el desbloqueo de la netbook, acción esta que presenció el padre. La otra fue el pedido por parte de la familia sobre la presencia del alumno en la escuela. El director comentó que ese tema estaba en revisión. Cuando todo volvió a la calma, la familia se retiró del lugar, la secretaria salió detrás de un mueble y sin mediar palabra, se puso a trabajar.
A fin de año, después de diversos acuerdos intrainstitucionales, el 90 % de los profesores, desaprobó a Juan por considerar que sin presencia en la escuela, los alumnos no aprenden. Este dilema, la contradicción constante entre exclusión /inclusión, binarismo que esconde más allá del concepto de diversidad, una serie de elementos de control, provocó que Juan permaneciera por fuera una vez más.
El EOE, en charla con la familia, consideró su asistencia a otra escuela donde Juan pudiera transitar sin el estigma que ya tenía sellado en la piel, dentro de esta institución. Así, sin pasado conocido, Juan empezó en una nueva escuela. A pesar de las burlas que tenía por partes de algunas personas, su familia apoyaba el deseo del alumno de concurrir a la escuela.
[1] Equipo de Orientación Escolar constituido por una Orientadora Social, una Orientadora de Aprendizajes y una Orientadora Educacional.
Teo Sive Natura
Los guantes mágicos del HSBC
por Pablo Waisberg
La biografía del banco británico HSBC incluye haber financiado la guerra del opio y contribuir al lavado de dinero proveniente del narco mexicano. En Argentina, la justicia, la agencia recaudadora y el parlamento lo investigan por sus tejes y manejes para forzar la devaluación del peso en el verano pasado, y por sistemáticas maniobras de evasión fiscal. Con los clientes más vip del mundillo local, el banco se prepara para seducir a los medios de comunicación.
Lavado de dinero y evasión fiscal. Esos fueron los cargos que se repitieron en las denuncias contra el HSCB en los últimos dos años. En julio pasado se sumó otro peor: participar de “operaciones especulativas en los mercados de cambio”. Lo acusaron, junto a otros seis bancos y a la petrolera Shell, de forzar la devaluación de enero. Poco después, la Procuraduría de Criminalidad Económica y Lavado de Activos (Procelac), uno de los organismos que supervisa el sistema financiero, pidió acelerar el proceso por “evasión agravada” que había iniciado la AFIP. Esa fue la señal que necesitaron en la sede argentina de la casa británica, que acumula multas de la Unidad de Información Financiera (UIF), para alinear a sus tropas. A la batalla legal sumaron el frente comunicacional: en los primeros días de noviembre reemplazaron la política de “boca cerrada” para avanzar en una campaña quirúrgica de relacionamiento con los medios de comunicación. Pero, cuando todo estaba listo, estalló la última bomba.
En su oficina del piso 16 de la Torre Fortabat, el CEO y presidente del HSBC Gabriel Martino, vio la conferencia de prensa en vivo y en directo. Desde esa sala, con vista a la Dársena Norte de Puerto Madero, escuchó la acusación del jefe de la AFIP, Ricardo Echegaray, quien sostuvo el pasado 27 de noviembre, que el banco que él encabeza formó una “asociación ilícita”, una “plataforma ilegal” para permitir a sus clientes de elite gambetear al fisco. Pero eso no fue todo. «El HSBC de Argentina tiene una cuenta oculta en Suiza y, además, el presidente del banco posee una cuenta no declarada en el HSBC de Ginebra», afirmó Echegaray. Tal vez, en ese instante, Martino pensó que había llegado el momento de Federico Etiennot, elegido como nuevo Head of Communications de la entidad. El cambio de hombre –y de política- implica que el flamante jefe del área concentra las funciones de una Dirección de Comunicación con la de una Dirección de Asuntos Públicos.
“Hablar de Asuntos Públicos es poner en relieve aquella práctica donde se gestiona la reputación de la empresa-dirigente-institución. Implica mediar entre los intereses de las firmas dueñas de medios de comunicación, los periodistas y la sociedad civil. Utiliza herramientas de persuasión que se insertan en una zona gris entre lo correcto y lo posible, según la ética individual de quien desarrolle la actividad”, describe un integrante de una consultora de comunicación que realizó esa tarea durante varios años al servicio de diferentes multinacionales.
El opio de la gente
El HSBC ocupa un lugar en la crema del sector financiero. “Tiene los clientes de mayores ingresos y juega directamente en la alta gama del sector”, asegura un hombre que lleva muchos años trabajando en el Banco Central. Pero también es un banco que importa billetes de sus casas matrices e, incluso, le vende dólares al Banco Central cuando la autoridad monetaria se queda sin los billetes verdes que trae desde la FED (Federal Reserve System, la entidad público-privada con las funciones de lo que sería un Banco Central en Estados Unidos).
El banco cuenta con 4023 empleados. Tiene más personal que el Citibank (2784) o que Industrial and Commercial Bank of China (3563), pero menos que el Macro (7900), del argentino Jorge Brito. Con todos ellos comparte el ranking de los diez bancos privados que operan en la Argentina, según la autoridad monetaria. Más de la mitad de esa lista poseen sus casas matrices en el extranjero: Gran Bretaña, Estados Unidos, España o China. La compañía que encabeza Martino administra 309.197 cuentas corrientes y 863.967 cajas de ahorro; concentra 1.481.633 tarjetas de crédito y libró préstamos a 18.775 empresas, según las estadísticas del Banco Central para marzo de 2014.
Su origen tiene otros bemoles que no aparecen en esos números. Nació en el año 1865, su sigla significa The Hongkong and Shanghai Banking Corporation y fue fundada con el objetivo de administrar los fondos que generaba el tráfico de opio que motorizó Gran Bretaña para aceitar las rutas comerciales con China. La isla que dio las mayores crónicas sobre piratas encabezó la jugada cincuenta años antes: China sólo aceptaba plata para pagar sus productos y esto fue generando un déficit del lado británico que, para compensar, decidió obtener el metal plateado vía el tráfico de opio que cultivaba en India. Para frenar el tráfico China prohibió el narcótico en 1930 y nueve años después, viendo el empeño que ponía Gran Bretaña, Lin Hse Tsu -funcionario del imperio chino- le envió una carta a la reina Victoria I. Le pedía que frene el comercio ilegal y advertía que los barcos que llegaran con esa hierba estimulante a China serían incendiados, independientemente de la bandera que tuvieran. El pedido no tuvo ninguna respuesta formal: la respuesta real fue la fundación del HSBC.
El tesorero
Esa historia no es gratuita. Un sector del Gobierno nacional tiene la lupa puesta sobre el banco. “Es un banco depredador y globalmente hace mil cagadas”. Una de esas fue –según la fuente- la manipulación de la tasa Libor, que terminó con una multa para el HSBC y otros cuatro bancos por 3400 millones de dólares. «Los operadores usaban esa información para determinar sus estrategias de compra de divisas, buscando manipular las cotizaciones para que sus casas obtuvieran ganancias», indicó el comunicado de la Autoridad de Conducta Financiera de Reino Unido. Otra, la que se destapó con la lista que un ingeniero en sistemas -Hervé Falciani- se llevó de la filial suiza del HSBC: ahí hay datos de 130 mil evasores y más de 4.000 son argentinos.
En Buenos Aires, la UIF le aplicó multas por casi 104 millones de pesos por no informar operaciones irregulares –una de ellas de la consignataria rural Zerllafot Campos Salto y de la Asociación Mutual de Panaderos Unidos del Tercer Milenio-, que el banco apeló ante la Justicia; pero en Estados Unidos pagó 1900 millones de dólares para congelar una investigación por lavado de dinero. La causa la llevó adelante el Departamento de Justicia durante 2012 y el Senado estadounidense acusó a la conducción del HSBC de no frenar operaciones de lavado de activos de narcos mexicanos, pese a que tenían indicios de que se trataba de procedimientos irregulares. Para los investigadores estadounidenses, la sede mexicana del HSBC envió unos 4000 millones de dólares desde México a Estados Unidos. Una parte de los billetes verdes viajaron en camiones de caudales que cruzaron la frontera caliente, y otra parte migró en aviones.
“Aceptamos la responsabilidad por nuestros errores pasados. Hemos dicho que lamentamos profundamente haberlos cometido y lo volvemos a repetir. El HSBC de hoy es una organización fundamentalmente diferente de aquella que cometió esos fallos”, sostuvo el jefe máximo del HSBC, Stuart Gulliver, al confirmar que pagarían las multas. La decisión de poner un billete sobre otro garantizó el cierre de la investigación penal que implicaba penas de prisión para los responsables.
Martino era el tesorero y miembro del Comité Ejecutivo de ese banco. Viajó a Buenos Aires a mediados del 2012 cuando aún no se había cerrado la causa, que fue clausurada a fin de año. “El HSBC definió a la Argentina como uno de los veinte mercados estratégicos donde quiere operar”, explicó Martino, hincha fanático de San Lorenzo, en una entrevista publicada por El Cronista en junio de 2012, al explicar por qué la casa británica lo premió con un ascenso. Hijo de un matrimonio de contadores y nieto del dueño de una casa de cambio, Martino regresó a Buenos Aires para ampliar el peso de la entidad con la vista fija en China. “Argentina necesita millones y millones de dólares en infraestructura. Puede endeudarse en el mercado diez puntos del producto en infraestructura”, afirmó en una entrevista publicada en la edición de abril de este año de OrientAr, la revista de la Cámara Argentino-China, que dirige Carlos Spadone y que lo eligió como foto de tapa de ese número.
Martino se convirtió en el tercer vicepresidente de la Asociación de Bancos de la Argentina, que reúne a los bancos internacionales que operan en el país, y encabeza Claudio Cesario. Desde su llegada crecieron las operaciones de plazo fijo de clientes individuales y también de empresas. Aumentó la cantidad de compañías que operan con el banco y la cantidad de tarjetas de crédito. También se dedicó a cosechar relaciones políticas, al acercarse al funcionario macrista y hermano del jefe de Gabinete porteño Augusto Rodríguez Larreta. Y circuló –como corresponde a un ejecutivo de su nivel- entre las fiestas de la exclusiva José Ignacio, en Punta del Este.
Manganetas
El expediente que inició la AFIP está ligado a dos empresas, Más distribuidora SA y Recaudaciones y Servicios del Sur SRL. Utilizaban facturas truchas y CUIT genéricos para blanquear fondos y evadir impuestos. La investigación, que lleva adelante el fiscal Jorge Dahl Rocha y que involucra casi 400 millones de pesos, aún no arrojó resultados concretos. Sin embargo, las declaraciones públicas del titular de la AFIP, Ricardo Echegaray, son más potentes que el ritmo que lleva esa causa: “No insistan más en buscarme en eventos y mantener un contacto, frente a estas maniobras deben ir pagar, devolverle al Estado lo que corresponde y además ver todos los movimientos que hicieron con cuentas genéricas que desplegaron con privados”. Fue el 18 de marzo del año pasado durante una conferencia de prensa, e hizo dejar por escrito esa frase que plantea una acción de lobby directa sobre un funcionario público. El HSBC no salió a desmentir públicamente la acusación. Un año y medio después la AFIP participó del allanamiento de tres sedes del HSBC, que incluyó a la casa central.
En agosto pasado la Procelac pidió el procesamiento de los directivos del HSBC. La medida aún no se tomó porque –según fuentes judiciales- “falta investigar” y lo que se hizo hasta ahora “no alcanza para procesar” al actual jefe regional del HSBC y ex número uno en Buenos Aires, Antonio Miguel Losada, y a su reemplazante Martino, además de los directores Marcelo Luis Degrossi, Alexander Andrew Flockhart, Simon Christian Martin y David Clive Kenney. Según la presentación de la Procelac, que respaldó la denuncia de la AFIP, el HSBC omitió “informar deliberadamente” los movimientos de Más distribuidora y Recaudaciones y Servicios del Sur. La colaboración estaría demostrada por la forma en la cual el HSBC construyó la Clave Bancaria Uniforme (CBUs) de esas firmas, que se utiliza para identificar y realizar transferencias entre cuentas. Además, la estructura que encabeza Carlos Gonella sostuvo que HSBC no informó a la AFIP vía el Sistema Informativo de Transacciones Económicas Relevantes (SITER) sobre los movimientos superiores a los diez mil pesos, como estipula la legislación vigente. Tampoco las cuentas bancarias de ambas empresas, “ocultando de ese modo su existencia, lo que imposibilita la función de trazabilidad de las operaciones realizada por la AFIP”, indicó.
Pero la Procelac fue más allá y analizó el rol de los funcionarios del Banco Central. En la Inspección de Tecnología de Informática y Sistemas realizada por la autoridad monetaria del 4 al 29 de octubre de 2010, se encontraron “debilidades que hacen a la potencialidad de riesgo de eventos de fraude interno y/o externo al HSBC”. También mencionó la medición CAMELBIG, hecha entre el 4 de octubre de 2010 y el 29 de abril de 2011. Ese sistema de calificación adoptado por la Superintendencia de Entidades Financieras y Cambiarias del Banco Central mide la calidad de las entidades financieras en una escala de uno a cinco, donde uno es el puntaje máximo. El HSBC, que rankea entre los diez bancos privados que operan en el país, obtuvo apenas un tres (de la mitad para abajo).
Por último, puntualizó los resultados de una evaluación sobre el compromiso de la casa británica en la prevención y el combate al lavado de dinero. Se hizo entre el 4 de junio y el 10 de agosto de 2012. El Banco Central encontró varias inconsistencias –no hay un “adecuado” análisis de cheques y los reportes de operaciones sospechosas demoran más de 150 días- y, pese a ellas, incluyó conclusiones que sorprendieron a los fiscales. “Las graves fallas observadas en el HSBC Bank Argentina merecieron por parte del BCRA comentarios del siguiente tenor: ‘La dirección, gerencia y el personal han demostrado en todo momento una muy buena predisposición para las sugerencias y recomendaciones realizadas por la inspección’”. Los fiscales subrayaron con tipología negrita la frase “muy buena predisposición”, que quedó por escrito en el expediente 101125/12 del Banco Central.
La sorpresa se tradujo en un pedido concreto: “Corresponde investigar el comportamiento de las autoridades y de los responsables de las respectivas áreas del BCRA que intervinieron en las evaluaciones señaladas, con motivo de la falta de adecuado control del funcionamiento del HSBC Bank Argentina que permitió que la entidad ocultara la existencia de cuentas mediante las cuales circularon al menos $397.030.616”, agregaron los fiscales en el escrito presentado aún con Juan Carlos Fábrega al frente del Central.
Muy lejos de aplacarse, el frente legal de la casa británica –que incluye multas de la UIF por más de 100 millones de pesos- siguió creciendo con la denuncia por la corrida bancaria de enero pasado. En ese caso la lupa incluye al Banco Galicia, Citibank, BBVA Banco Francés, BNP Paribas y JP Morgan Chase Bank, Banco de la Provincia de Córdoba y a la petrolera Shell. La causa la llevan adelante el fiscal en lo Penal Económico Emilio Guerberoff y su colega Gonella.
Acusaron al HSBC de formar parte de una «coalición» que actuó en forma coordinada para realizar una serie de «operaciones especulativas en los mercados de cambios de divisas, generando un alza de la cotización del dólar con el propósito de provocar la devaluación del peso». Subrayaron que esas maniobras les reportaron “extraordinarios beneficios económicos al conjunto del sistema financiero y en particular a los bancos denunciados: casi 10 mil millones de pesos en el primer mes de este año frente a los 427 millones de enero de 2013″.
Entre los siete bancos, el HSBC parecería ser el primus inter pares. Esa característica fue señalada en la presentación judicial. Allí se detallaron las «llamativas operaciones realizadas en el mercado minorista por la petrolera Shell y el HSBC por volúmenes y precio de cotización exorbitantes». Según la denuncia, durante el 23 de enero pasado el HSBC jugó fuerte en el mercado mayorista de divisas, hizo operaciones a 8,5 pesos por dólar y contribuyó a elevar la cotización del billete verde un 18,21 por ciento. Además, realizó tres operaciones de venta de divisas a Shell por más de 4,5 millones de dólares “a una cotización de 8,70 pesos, cuando el día anterior había cerrado la cotización a 7,12 pesos”, puntualizaron en el sitio Fiscales.gob.ar, que concentra la información del Ministerio Público Fiscal.
Sobre la argumentación de la denuncia también trabajó Pedro Biscay, que en ese momento coordinaba el área de Fraude Económico y Bancario de la Procelac. Biscay, quien hoy es director del Banco Central secundando a Alejandro Vanoli, definió el comportamiento de las entidades denunciadas como «colusivo, con el objeto de desestabilizar el orden económico». Esa denuncia adquiere otro peso tras la renuncia de Fábrega a la conducción del Banco Central y el apartamiento de otros directivos de la entidad cuestionados por su vinculación con algunos operadores del sistema financiero a los que debían regular.
El elegido
En ese escenario de acusaciones judiciales y endurecimiento de los controles sobre la operatoria bancaria y cambiaria, el HSBC cambió su política comunicacional. Federico Etiennot, el nuevo Head of Communications, tendrá entre “sus principales desafíos consolidar el posicionamiento de la compañía en los públicos externos y promover el diálogo con los colaboradores de la organización”, según reprodujeron distintos medios especializados en comunicación empresaria. Esa fue la misma tarea que tomó el frente de Barrick Gold, su último destino laboral. Allí encabezó la política de cambio comunicacional que lideró la megaminera que extrae oro en San Juan y que, muchas veces, fue la punta de lanza de la Cámara Argentina de Empresarios Mineros (CAEM), que en los últimos años desarrollaron campañas y presentaron informes técnicos, económicos y ambientales pulidos en distintas consultoras de prensa. El eje de esos trabajos –que compartieron otros comunicadores privados- fue convencer de que las multinacionales mineras sufrían una excesiva presión impositiva, eran canteras de empleo y su impacto ambiental no superaba a una curtiembre del conurbano bonaerense.
La conferencia de prensa que dio Echegaray el jueves 27 de noviembre puso a prueba la decisión estratégica del cambio comunicacional. Ese día el piso 16 con vista al río hirvió. La discusión estaba centrada en cómo responder y, como suele ocurrir, había dos líneas de comportamiento: una que propuso una respuesta acotada, que buscaba no tensar más la cuerda. Pero lo que salió fue otra cosa, la expresión concreta del cambio de política comunicacional y, también, de coyuntura: la respuesta fue al filo de la corrección política e incluyó no uno sino dos comunicados. Uno fue por el HSBC y otro por Martino.
El banco aclaró que cumplía “con la ley argentina y todas las normas que regulan su actividad en el país”, rechazó “enfáticamente su participación en asociación ilícita alguna” y aclaró que “no tiene cuenta” en el HSBC Suiza. En la misma línea salió Martino, quien fue más allá y dijo que Echegaray mentía: “Las declaraciones hechas por la autoridad de la AFIP en relación a la existencia de una cuenta en HSBC Suiza bajo mi nombre son absolutamente falsas. No poseo una cuenta en HSBC Suiza ni en ninguna otra institución bancaria de ese país”. Esa definición también podría ser fácilmente rebatida por el organismo, que un día después ratificó la denuncia ante el Juzgado Nacional en lo Penal Tributario 3. Ahora Martino y su equipo harán silencio.
La batalla que acaba de subir de nivel será picante. No se trata sólo de decirle a los clientes –como escribió Martino en una columna en el diario Ámbito Financiero- que el objetivo del banco es “ayudarlo a concretar sus sueños”. Porque lo que vuelve a estar en el centro de la disputa es el nombre, la marca, y su rol en el mapa local y mundial. Los bancos en general aparecen como los cucos del sistema. Esa ubicación en el imaginario social no está en relación con la historia pasada, sino con lo que se vivió ayer mismo con la crisis de las hipotecas basura y los hogares rematados como caramelos. La historia del HSBC –que el año próximo cumplirá 150 años sin contabilizar ningún salvataje- se vuelve a poner en juego en esta partida. Pero esta vez la disputa no es solamente discursiva, está cruzada por el condimento legal y la posibilidad de un final con rejas es un fantasma que recorre el banco.
Vecinocracia (para descargar)
A cuatro años de la ocupación del Parque Indoamericano la oscuridad de aquellos acontecimientos domina el paisaje social. No es sólo el problema del acceso a la tierra y la vivienda; ni la emergencia -en las sombras de la retórica del desarrollo y el crecimiento del consumo- de una economía informal una y otra vez devaluada. Ni los muertos sin justicia. Es, más bien, como todo eso declina en un modo de gobierno de lo social que se ha instalado y generalizado desde entonces.
A nivel de la ciudad, la última reelección de Macri es inseparable del trauma del Indoamericano y de aquel memorable afiche colorido que decía: “Vos también sos bienvenido”. Tanto el jefe político como los vecinos combatieron, entonces, por su “derecho al racismo” bajo la violenta y muy neoliberal consigna “contra la inmigración descontrolada”. Por su parte el gobierno nacional consagró su política de combinar políticas de inclusión social y derechos humanos con la de seguridad en manos del entonces emergente Berni. El Indoamericano guarda las claves de la coyuntura electoral de 2015.
Vecinocracia,(re)tomando la ciudad -que ese puede descargar clickeando sobre el nombre- es un librito de agitación escrito por el taller Hacer Ciudad y editado por ed. Retazos y Tinta Limón Ediciones durante el año 2011, a propósito de los sucesos del Parque Indoamericano del 2010.
#libroslibres: 200 libros del anarquismo latinoamericano del siglo XXI (para descargar)
por periódico El Libertario
(http://periodicoellibertario.blogspot.com.ar/)
Hemos creído indispensable resaltar uno de los rasgos más patentes del resurgimiento del ideal ácrata en nuestro continente, sobre el cual quizá ni siquiera l@s anarquistas hemos caído en cuenta de su alcance: la reaparición de una nutrida producción bibliográfica con orientación y/o énfasis en lo libertario escrita desde estas tierras en los últimos tiempos. No se trata sólo de obras que recuperan la memoria y legado del anarquismo “histórico” (S. XIX y 1ª mitad del S. XX). Además de ello, tenemos la revitalizada reflexión sobre el presente y futuro de nuestra acción por transformar las circunstancias de opresión, desigualdad e injusticia en donde nos toca desenvolvernos.
Como un aporte para enfrentar tantas limitaciones que obstaculizan el conocimiento y difusión de la nueva bibliografía anarquista latinoamericana, que a veces se desconoce aún dentro de los propios medios libertarios, estimamos conveniente elaborar y divulgar esta suerte de sencillo catálogo donde se expone información básica que hemos podido recoger para cada título. Nos orientamos por los siguientes criterios para anotar documentos en la lista:
- • textos en castellano accesibles en impreso y/o vía internet;
- • difundidos originalmente a partir del año 2000 y hasta mediados de 2014;
- • con más de 40 páginas de extensión;
- • autor o autores latinoamerican@s de origen, residencia o en relación continuada con el continente;
- • cuando se trate de compilaciones con documentación histórica, que estén acompañadas de análisis o estudios interpretativos amplios y de reciente data;
- • en repertorios de artículos de distintos autores, que al menos varios de ellos cumplan con el criterio de origen antes indicado;
- • en concordancia con estas pautas, no incluiremos aquí textos que son exclusivamente reimpresiones de obras anarquistas de los siglos XIX y XX.
De ningún modo pretendemos asomar lo aquí recopilado como un arqueo exhaustivo o definitivo, pues la aspiración es proporcionar una referencia previa para incentivar la lectura de estos u otros materiales parecidos, lo que sin duda promoverá el conocimiento e interés sobre el anarquismo en el continente.
(Nota aclaratoria: Si después de la dirección web para ubicar el texto, aparece está indicación (+), significa que puede ubicarse también en otros lugares de Internet.)
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El capital filmado por Alexander Kluge (Tx + Video)
por Alan Pauls
Como el encuentro de Beckett y Buster Keaton en un hotel de Manhattan, que naufraga en un puñado de incómodos bolsones de silencio a la luz de un televisor y un partido de béisbol, el famoso tête-à-tête entre Eisenstein y Joyce en París en 1929 es un gran hito de la historia de las decepciones del siglo XX. De entrada todo promete: los dos genios se respetan, se admiran, se temen. Eisenstein lleva bajo la manga un proyecto demencial: filmar el Ulises. Joyce no sólo se lo aprueba: le confiesa que la idea ya se le había ocurrido, y que para llevarla a cabo sólo podía pensar en dos directores. Eisenstein era uno (el otro era su alter ego alemán, Walter Ruttmann, director de Berlín, sinfonía de una gran ciudad).
Muy pronto, sin embargo, las promesas no alcanzan o son redundantes. Hay admiración mutua, el lujo de dos megalomanías midiéndose en vivo y pocas palabras. Lo que se instala es la sensación, la evidencia de que entre Eisenstein y Joyce ya estaba todo dicho antes de que se vieran las caras. Todo estaba dicho, o por decir, en la relación de atracción mutua de sus obras y sus prácticas, lo que volvía el rendez-vous ocioso o frívolo. Esa es la hipótesis que desliza como al pasar el escritor Dietmar Dath en el último ensayo audiovisual de Alexander Kluge, Noticias de la Antigüedad ideológica. Marx-Eisenstein-El capital. El cine y la literatura, dice Dath, tenían mucho más que decirse que los propios Eisenstein y Joyce. Sobre todo, acota Kluge, teniendo en cuenta que entre el Ulises y Octubre –la película que Eisenstein acababa de terminar cuando se encuentra con Joyce en París– están nada menos que El capital de Marx y el Viernes Negro de 1929, emblema de la crisis más radical que haya conocido el sistema capitalista en toda su historia. Porque filmar el Ulises es sólo la idea oficial con que Eisenstein viaja a París. La idea clandestina –la única que lo desafía luego de la epopeya de Octubre– es filmar El capital de Marx. El encuentro con Joyce le servirá para descubrir que son la misma idea.
A lo largo de los 570 minutos de Noticias…, un experimento único, a la altura de las Historia(s) del cine de Godard, Kluge refrenda la hipótesis de Dath y se aboca a frotar esas dos piedras mágicas —la literatura de Joyce, el cine de Eisenstein— con el ensimismamiento de un chamán y la saña de perro de presa de un agitador. No es que los chismes biográficos lo dejen frío. A Kluge, como al diablo —lo prueba la edición de Carla Imbrogno de las 120 historias del cine de Kluge que aterriza en Buenos Aires junto con Noticias…, álbum de fábulas, testimonios y fait divers que no celebran la épica de la infancia del cine sin ensombrecerla con su alter ego siniestro: la guerra—, le interesan sobre todo los detalles: la ceguera de Joyce, que Eisenstein conciba su versión del Ulises en los diez minutos que dura un viaje en tranvía, las anfetaminas con que se atraganta mientras monta Octubre, que terminan enfermándolo. Pero el trance en el que goza de verdad, como sólo ciertos alemanes saben hacerlo —sin pudor, sin límites, movilizándolo y apostándolo todo— es esa combustión fenomenal que produce la fricción de dos materiales “sueltos”, liberados de sus autores y arrojados a esas inmensas cámaras de ecos que son la Historia, la Política, el Arte, que se los disputarán, los desmembrarán, les harán decir todo lo que nunca dijeron, lo contrario de lo que dijeron, todo lo que aún tienen para decir.
Más que retomar el proyecto de Eisenstein, lo que Kluge retoma en Noticias… es el axioma de que para “llevar” El capital al cine es preciso pasar por el Ulises (antes aun que por la doctrina del marxismo). Es como si la novela de Joyce incluyera de algún modo el programa narrativo, el método formal, el arsenal de procedimientos que el texto de Marx reclamara para reaparecer, fantasma insistente, en el más allá de las imágenes y los sonidos. Eisenstein lo ve con toda claridad cuando da con la premisa de su “adaptación”: filmar El capital como si fuera el Ulises. Una historia que transcurre en un solo día, el monólogo interior de la mujer de un obrero, un film que proceda no por sucesión ni por causalidad sino por encadenamiento de asociaciones libres. Kluge, más “ensayista”, descarta esa Molly Bloom de overol y también la ley de las unidades de tiempo y lugar. Como hace Joyce con Homero y La odisea, no narra El capital, no lo encarna ni lo dramatiza, no lo traduce —como lo hizo a menudo el realismo socialista— a la figuración de la épica. Se limita a declinarlo. Lo indexa en una serie de nociones clave (“mercancía”, “fetichismo”, “alienación”, “revolución”, “ideología”) que somete al examen de intelectuales como Peter Sloterdijk, Joseph Vogl, Oskar Negt, Boris Groys y Hans Magnus Enzensberger, verdadero top five de la heterodoxia de izquierda contemporánea; lo enfrenta con sus zonas de sombra, sus pliegues excéntricos, sus potencias poéticas; lo articula con sus fuentes, sus contemporáneos, su posteridad (en el campo de la teoría económica y política y la filosofía pero también en el arte, las costumbres, la vida cotidiana); lo “monta” en un pie de igualdad con los ecos que le devuelven el teatro o la ópera actuales; lo “lee” en el sentido más literal, inscribiendo pasajes enteros del texto en la pantalla con tipografías dadaístas, y en el mismo sentido lo “interpreta”, poniéndolo en boca de actores que lo recitan como si fuera una pieza teatral, vestidos como mujiks o como agentes de la Stasi.
Largos diálogos filosóficos, citas, reenactments, conversaciones telefónicas, conciertos, pequeñas películas animadas, collages, fotomontajes, dramatizaciones, lecturas en voz alta: la diversidad más desenfrenada de medios, formas, artificios y recursos de puesta en escena se moviliza en Noticias… alrededor de El capital, un texto que suena oscuro como una fórmula alquímica y brutal como un panfleto (pero nunca sagrado), punto de partida de una deriva capaz de tocar las costas más extremas, esos confines de la experiencia revolucionaria donde dormitan los parias de la tradición marxista (Karl Korsch, maître à penser de Brecht; Rosa Luxemburgo), donde hacen flamear sus banderas Nicolai Fedorov y los biocosmistas (que reclamaban la abolición de la propiedad privada del tiempo —es decir: la inmortalidad— y proponían resucitar a los muertos) y donde Bogdanov, interlocutor privilegiado de Lenin, sugería fundar bancos de intercambio de sangre para mestizar generaciones de revolucionarios.
Eso es lo que Noticias… retoma del modelo del Ulises: esa especie de inclusividad ávida, generosa, hasta un poco psicótica (en la medida en que se abstiene de imponer jerarquías sobre aquello que incluye). La voluntad no tanto de hablar, de decir, de afirmar algo “propio” sobre El capital de Marx (una ínfula que Kluge sólo se permite de a dos, cuando intercambia ideas con alguno de sus interlocutores), como de retirarse, hacer lugar, producir espacio y tiempo para que se hagan oír las voces de los otros. Más que un director, Kluge asume el papel de un anfitrión, alguien que organiza un espacio, da cartas y distribuye el juego y espera con paciencia que las fuerzas que ha movilizado se rocen y den frutos. Verdadero arte del montaje, ese principio de hospitalidad está menos preocupado por producir textos que contextos —más que una película, de hecho, Noticias… es una plataforma de encuentro, un espacio donde se dan cita películas, textos, obras, pensamientos de otros, de Luigi Nono a Tom Tykwer, y en ese sentido está más cerca del concepto de “programa” que de la obra cinematográfica individual— y atraviesa como un hilo de oro el gran linaje estético-político que el film de Kluge nunca deja de invocar: Eisenstein, desde luego, y los productivistas soviéticos, pero también Walter Benjamin y su Libro de los pasajes, Bertolt Brecht (que en 1945 versifica en la métrica de Homero el Manifiesto del partido comunista) o Jean-Luc Godard. Todos marxistas, naturalmente. Pero marxistas chingados, mucho menos acuciados por la urgencia de entender a Marx, o de creer en él, que por hacerlo funcionar, inscribirlo en el mundo, confrontarlo con sus puntos ciegos, llevarlo hasta sus límites, sacarlo de quicio. Tratado así —es la bella espina que nos dejan clavada Kluge y sus Noticias de la Antigüedad ideológica— Marx y el marxismo dejan de ser joyas vintage y se convierten en lo que Foucault deseó alguna vez que fuera una teoría: una caja de herramientas poderosa, precisa, lírica.
Alexander Kluge: Noticias de la antigüedad ideológica: Marx – Eisenstein
I-
II-
III-
Noticias de la Antigüedad ideológica: Marx/Eisenstein/El capital (2008) es una de las películas más complejas y monumentales de la historia del cine reciente. A lo largo de casi nueve horas de duración, su director, Alexander Kluge (Alemania, 1932), propone una reconstrucción del proyecto inacabado de Eisenstein de rodar El capital de Karl Marx tras un febril encuentro con James Joyce en 1927. Noticias de la Antigüedad ideológica es también un nuevo giro de tuerca para entender el espectro contemporáneo de Marx a partir de una imagen fantasmagórica, constituida por la asociación libre y el montaje de ideas, capaz de volver a imaginar el cine como un medio crítico y de conocimiento.
Si bien esta película participa de la pulsión actual hacia El capital, Kluge se distancia de las celebraciones y retornos literales dominantes para armar un relato alegórico en el que, mientras el texto es la potencia melancólica de un proyecto radical irrealizado, el subtexto es la redención del presente a partir de una rigurosa excavación del pasado. De esta forma, Noticias de la Antigüedad ideológica se plantea como un amplio archivo transversal que contiene el cine dentro del cine, las imágenes de historia y catástrofe del s.XX, fragmentos de ópera, entrevistas a distintos pensadores (Peter Sloterdijk, Oskar Negt, Hans Magnus Enzensberger…), ficciones interpretadas, esfuerzos pedagógicos o textos y fragmentos de discurso proyectados entre las imágenes. Dentro de este torrente, Kluge parece referirse a cómo los media son tanto ruinas del pasado como modelos de futuro. «La historia del cine sigue siendo un desafío», escribe; «es un Fénix, y sigue sin cumplirse. Alrededor de 1929, cuando Eisenstein quiso realizar su versión de El capital de Marx, en el umbral del cine sonoro, el viejo cine muere por primera vez por motivos comerciales para volver a surgir en otra parte. Hoy es lo mismo: el cine está muriéndose en los cines y vuelve a surgir en Internet».
¿Quién lleva la gorra? Juguetes Perdidos y la filosofía del raje
por Diego Sztulwark
“Cuando elogio el raje no es simplemente a partir de una visión desde las alturas, para mí se trató siempre de una manera de laburar”
J. Ranciére
“La línea de raje es una forma de tomarse el palo. Los franceses no saben muy bien lo que es eso. Por supuesto, como todo el mundo, se las toman, pero piensan que rajarse, o bien es escaparse del mundo, mística o arte, o bien es una especie de cobardía, una manera de eludir los compromisos y las responsabilidades. Pero el raje no significa, ni muchísimo menos, renunciar a la acción, no hay nada más activo que un raje”.
G. Deleuze
“Es posible que me las pique, pero mientras dure mi raje, buscaré un arma”
G. Jackson
I.
La filosofía no morirá mientras alguien fugue, todo lo demás es interpretación. Juguetes Perdidos juega en ese tablero: todo lo que huela a máquina universitaria de producción será rudamente apartado. No es desprecio por la reflexión teórica, sino una nueva comprensión de lo teórico como tal: menos como sistema de saberes acumulados y más como relación con lo que aún no sabemos pensar.
En ¿Quién lleva la gorra? (Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2014), la última década transcurre de nuevo ante nuestros ojos. Es notable advertir cómo se retuerce una escritura que se evade de lo político mayoritario cuando actúa bajo presión de la coyuntura. Página a página desfila una procesión de figuras mutantes nacidas tras la llamada crisis del 2001: de la miserable barriada al mundo de la batalla por el consumo; de la auto-organización a la vida loca. Más allá de lo que se discuta en torno a lo que se puso en juego durante esta década larga, lo cierto es que el paisaje social resultó trastocado.
La única actualidad que importa es aquella en la cual nos enteramos de lo que estamos dejando de ser y entramos en contacto con las fuerzas que nos reconfiguran. Nada que ver con el tiempo-ahora del periodismo que no comunica sin castrar el acontecimiento, para que “se entienda”. Ni con la militancia, esa niña bonita de una Argentina adecuadamente inserta en el mercado mundial vuelta oficio de administrar las ilusiones aceptables de la sociedad. Antes bien, se sale a la búsqueda de una complicidad para darse valor y afrontar las propias opacidades. Toda fuga parte del lado oscuro de la ciudad y aspira, arma en mano, a hacer vida en tierra nueva.
Este punto de partida, el viaje en intensidad, dará lugar a una ciencia nueva. Una sofisticada sociología del raje capaz de registrar dispositivos, flujos y figuras tales como “realismo engorrado”, “nuevos barrios”, “vidas mulas” y “pibes silvestres”. En vano será consultar en la academia de las Ciencias Sociales: las jergas y berretines que afectan la escritura deberán elucidarse a fuerza de lectura.
II.
Por caótica e “insustentable” que nos pueda parecer, la ciudad es conjunto afinado de dispositivos de orden y comunicación. Convulsiones abismales como la ocurrida en diciembre del 2013, con autoacuartelamientos policiales, cortes de luz y batallas campales en las puertas de los supermercados, nos recuerdan el valor de la gestión normal y razonable de los flujos sociales.
Nada que objetar. Salvo que la proliferación de maná caído del cielo de las exportaciones de soja y minería, amén de las muy desarrollistas exportaciones de autos a Brasil, regulada a partir de un nuevo tipo de presencia estatal, dio lugar a un ensamble de dispositivos cada vez más rígido, y nunca, ni en sus mejores tiempos, del todo desprovisto de fuertes cargas de racismo clasista. Precariedad es el nombre que los JP usan para ligar con esas vidas que se debaten en torno a las líneas duras a la que los vecinos y vecinas, gente buena, intentan aferrarse a los codazos y en torno a las cuales se pone en juego una violencia que la filosofía política identifica con la ruptura del pacto que nos rescata del estado de naturaleza.
III.
En la medida en que nos recostamos en una representación del capitalismo como proliferación de flujos, no hay lugar para pensar lo subversivo del raje. Efectivamente, ¿qué lugar positivo puede ocupar el raje, si no es más aceleración de flujo entre flujos, no es más de lo mismo? Puede que no, pero para pensar esta posibilidad tenemos que alterar la idea del capital como pura proliferación.
En los hechos, el capital es una axiomática de flujos, cada vez una fracción de las clases dominantes hace pasar el conjunto de los flujos sociales a través de su propia organización. Según explican en las frondosas páginas de Mil mesetas Deleuze y Guattari, no habría que confundir la “conjunción” de flujos, en la que el más abstracto de los flujos se coloca de modo tal que hace de suelo de los demás para territorializarlos y aplicarles sus propios códigos (tal la operación a cargo de la fracción más desterritorializada del capital, actualmente las finanzas); con la “conexión” de flujos, definida como el mutuo relanzamiento entre los flujos en posición de fuga. No hace falta ser demasiado perspicaces para detectar en esta sutil distinción la operatividad del raje.
IV.
Si en Por atrevidos (Juguetes Perdidos, Tinta Limón Ediciones, 2011) el protagonismo, desde la tapa misma del libro, refería al desacato de “Pibes”, en ¿Quién lleva la gorra? ese protagonismo se vuelve territorial: se descubren los “nuevos barrios” y aparece el horizonte de una adultez “pilla”.
No hay inocencia en este desplazamiento. Cada vez más se rodea a “los pibes” de los barrios pobres con un lenguaje que apunta, o bien a santificarlos, o bien a sacrificarlos. Sean los “ni-ni” a incluir, o los pibes chorros a aniquilar, su eufemística centralidad en el discurso público no resulta comprensible por fuera de un mapeo más complejo a través de un nuevo paisaje social. Sobre todo en una coyuntura como la presente, en la que se juega el endurecimiento de las fronteras de demarcación clasista y racista de la articulación social de las mutaciones ocurridas estos años.
Para comprender las tensiones en este proceso de articulación, antes que la discusión estratégica militante, importa reparar en la generalización de unos estilos masivos de consumo, así como en la emergencia de las llamadas “nuevas clases medias” (un significante más que discutible), y en el modo en que, como parte de estas transformaciones, se configuran los “nuevos barrios”, vinculados a una nueva imagen de la pobreza.
Como parte de la lucha por inscribir vida y propiedades en las líneas duras del dispositivo securitista en las zonas en las que éste resulta más precario, se generaliza un realismo barrial, un movimiento vecinal orientado a reforzar la seguridad por mano propia. Si el “engorrarse” subraya el gesto pro-policial de los conatus a la búsqueda por consolidar la ecuación de ampliación del consumo junto a una intensificación seguridad, el raje de los pibes, raje que opera como un contra-realismo feroz, supone la más incómodas de las preguntas: ¿y si la “vida mula” y su continuo no fuese sino precariedad totalitaria?
V.
“Sin terror no hay sociedad”, se dice en ¿Quién lleva la gorra? Es de suponer que un terror que hace sociedad no se agota en el poder de matar, sin prolongarse, como decía León Rozitchner, en las categorías de la economía política (es decir, de la estructura de la propiedad privada). Es la entera subjetividad la que es tramada por categorías del terror social.
Ya no es –sólo– la dictadura. “Nuestra época incubó su propio terror”, dicen. “La precariedad, un terror anímico”, rematan. A diferencia de las generaciones que soñaban con –y estaban dispuestas a dar la vida por– la revolución, “nuestros muertos queridos no oprimen como una pesadilla los cerebros de los vivos”. El terror anímico de la precariedad totalitaria se vincula menos con la represión y más con lo que Ignacio Lewkowicz llamó angustia del “des-existir”; menos como amenaza de muerte justa o injusta, y más como condena a una vida devaluadapor la fuerza de cosas.
Des-existir es menos –o más– que morir. Pero para entender esto hay que partir del hecho de que la ciudad-empresa, a partir de sus dispositivos, opera produciendo zonas de valorización/devaluación de la existencia. Valorización y devaluación de la vida: es el lenguaje de la lucha de clases en la ciudad gobernada según la razón neoliberal.
“La precariedad” es un “suelo”, hecho de todo aquello que “se arma para vivir (relaciones, redes, amores, trabajos, consumo)” cuando “no es posible pararse” sobre superficies más aseguradas. En esas condiciones dicen los JP “cualquier roce puede generar quilombo; y esto sí es un axioma casi inevitable: cualquier cosa puede desarmar el frágil equilibrio cotidiano”.
El quilombo es esa violencia latente y circulante que enfrenta potencial o efectivamente a las personas por el derecho a las posesiones. Como si de reescribir el Leviatán se tratase, la precariedad totalitaria es tal que a cada propietario se le impone ser el asegurador constante de sus propiedades, su vida incluida. En efecto, “nadie te va a cuidar por vos”. La vida devaluada es renta no asegurada. Pura exasperación por desesperación que causa el perderlo todo a la primera de cambios.
“El miedo al despojo de la propiedad privada o a la violencia contra el cuerpo” se engendra en la dinámica de una acumulación sin reglas, a todo o nada. La devaluación del cuerpo es la condición primera para su explotación a bajo costo.
VI.
“Quizás, la lucha por correrse de la exposición violenta a ese fondo, la lucha por salir de sus efectos inmediatos, sea la forma de la lucha de clases actuales”. La lucha por el acceso diferencial a la infraestructura urbana, a los cuidados de la salud, a las redes a las que apelar “ante la quemazón urbana y laboral (psicólogo, terapias alternativas, descansos)”. La lucha de clases se da en el plano de la valorización y el aseguramiento de las vidas como capital. Esta premisa permite comprender desde abajo –y no como mera estadística probatoria– el significado del hecho que poco menos de la mitad de la fuerza de trabajo, en nuestro país, está sometida a precariedad.
VII.
La vida mula refiere al continuum de trabajo, consumo, pedido de tranquilidad, familia, realidad barrial, códigos morales, francisquismo, “parejismos”. Es ella la que brinda enlace posible, más que coherencia, a “imágenes, escenas, vidas”: no es menor el “auge de la religión, como cierre por arriba de algo que ya venía haciéndose solapadamente”.
VIII.
“Hay una profunda derrota social de la década ganada”. Una condena de reclusión en el interior, lo más confortable posible. “Si hubo eficacia de la época del consumo para todos, del engorrarse y de la vida mula, se dio para adentro de los hogares”.
“Ahora todo es interior”. No importa cuán estallados e insoportables resulten: “No importa cómo, quedémonos acá. La casa y los trabajos, las imágenes cotidianas de asfixia por hacinamiento, el parejismo o la familia tentacular replegada en pocas habitaciones, todo convive con el consumo y con la invasión de pantallas –de todos los tamaños y formas- que también ayudan a perforar ese rejunte opresivo (me voy a la redes sociales o a Youtube). Y tanto interior llama al desborde, al reviente, al estallido anímico”.
Un saber de encuevados anima al “realismo vecinalque mira y distingue aquello que ordena el barrio y aquello que lo desborda”, y que se hace presente “ante una conflictividad barrial”. Un realismo “implacable” hecho de imágenes apabullantes, que habilitan la posibilidad de enfocar “el terror anímico en una determinada imagen o secuencia, situarlo y fijarlo en conductas o personajes”.
IX.
“Los pibes silvestres pasan por este continuo, se desplazan y no terminan de encajar. Pisan algún casillero, pero enseguida rajan, cambian de rol”. Pibes a la que te criaste, astutos y callejeros, calculadores y cuestionadores, realistas y en vías de rajar-se”, sobrefabuladores. Y en riesgo, en la medida en que al desplazarse “dejan al descubierto” y por tanto desafían “las debilidades de ese continuo de una vida mula”, abriendo una grieta “hacia otro posible” nunca preexistente al raje mismo, que es deseo de otro orden barrial. Un “realismo pillo”, que todo lo mapea y capta, buscando la ocasión para la fuga.
X.
Es la Vecinocracia El realismo vecinal “se continúa en –y a su vez se retroalimenta de– las pantallas y discursos políticos securitistas, en un rodeo complejo; el securitismo como programa político, el fascismo ‘por arriba’ legitimado, es este realismo vecinal ‘vuelto’ al barrio una vez pasado por ese afuera de circuitos mediáticos, encuestas políticas y mesas de gestión”
Frente a él: ¿a qué modos políticos da lugar el contra-realismo realismo pillo del raje?, ¿se articulan en algún punto los rajes en una máquina de guerra, no cancerígena ni suicida? Una máquina tal –exterior por definición a la lógica de los dispositivos, aunque nazca de su propio interior- no funciona a partir los tantos “afuera” barriales que denuncian al realismo vecinal a partir de un ideal cualquiera de politización.
El problema de las politizaciones enteramente sugeridas desde afuera de los dispositivos barriales consiste en la ilusión de que habría un sujeto extranjero al juego de los dispositivos de captura. No es un problema de dentro/fuera respecto del barrio, sino de confrontarse con la ilusión de una contestación política que no pasase la prueba de poner en variación, sobre territorio concreto, las líneas organizadas por los procedimientos de mando.
Al contrario, tal vez se trata de percibir en los rajes las pistas para reavivar un cuestionamiento liberatorio a la persistente moral organizada en las formas de vidas consagradas en estos años. Una adultez pilla, dicen los JP, depende de una cierta capacidad para “escuchar el murmullo cada vez más audible del agite de lo silvestre”, en la “disputa por la intensidad de la vida, por las aperturas”.
XI.
Si en el mundo de las izquierdas militantes se practica un lenguaje más próximo a la física: “movimientos” y “bloqueos”, “abajo” y “arriba”, clases “medias”, “centro” y “periferia”, “incluido” y “excluido” “despliegue o repliegue”, los JP nos enseñan el poder, ni menos bélico ni menos visual, del lenguaje de la química, hecho de mezclas de elementos, contagios y combustiones: “la ciudad estalla”… se trata de procesos combinatorios a veces sutiles, subterráneos, con una temporalidad impredecible y una causalidad compleja, dominada por elementos que, como “precursores” químicos, “activan” el quilombo latente en la “precariedad totalitaria”.
Quizás “el pedido barrial de la presencia de la gendarmería” no sea más que un impulso destinado a responder a los “signos de terror anímico”, un deseo de consistencia, antes que una supuesta posición ideológica o un corrimiento sociales “por derecha”. ¿No reconocemos, acaso, en el pedido de seguridad una añoranza “de comunidad”?
XII.
Aunque uno no necesariamente pueda hacerlo, resulta aconsejable leer este libro en serie (o resonancia) con otros libros cuyas únicas cualidades comunes son las de haber sido publicado en los últimos meses de este 2014 en Buenos Aires, las de combinar un saber en guerra contra los discursos dominantes (sean conservadores o liberales, o bien progresista o “populistas”, como ahora se les llama) y una sensibilidad apasionada con el costado libertario de las cosas.
En orden de salida pienso en primer lugar en la contundente obra Christian Ferrer Amargura metódica. Vida y obra de Martínez Estrada, en donde el “amargor” no remite a pasiones tristes sino a un método de planteamientos de problemas largamente postergados por una intelectualidad prejuiciosa, ocupada más en sus propias ilusiones que en afrontar los fenómenos que permite comprender la persistencia de nuestros males.
El segundo es el compendio de clases de Deleuze sobre Foucault, editadas por Cactus bajo el nombre de El Poder, en las que –entre muchas otras cuestiones que ahora no vienen a cuento– se plantea la necesidad de una micro-sociología que no tome como punto de partida a los sujetos individuales ni a los grandes conjuntos (pues siempre son citados como explicación, pero poca veces se los explica), sino a las corrientes de deseos y creencias que por imitación se propagan, por antipatía se rechazan y por conexión se relanzan a la creación.
El tercero es el texto del historiador Bruno Nápoli, En nombre de mayo, el impresente político: de temperamento desmitificante, se dedica a narrar el modo en que una y otra vez, a lo largo de la historia del estado nación se justifica la persistencia del hecho escandaloso de que (en dictadura y en democracia, cierto que no de igual modo) el estado mata.
El último de los libros que conviene aproximar es La razón neoliberal. Economías Barrocas y Pragmática Popular, de Verónica Gago, que indaga sobre los límites de una teoría política populista a la hora de comprender los nuevos sujetos de la insurrección del 2001, de la economía informal o de las poblaciones migrantes, hoy abiertamente criminalizadas. Su investigación se toma en serio la idea de Foucault de que el neoliberalismo es más que unas políticas de ajuste y privatización y asume la proliferación de un “neoliberalismo desde abajo”. Pero lo hace advirtiendo algo que para nosotros es fundamental. Que esos nuevos sujetos no son neoliberales plenos. Son más bien conatus estratégicos que combinan dimensiones de auto-empresarialidad con elementos familiares, de sexo-género y comunitarios, todos ellos atravesados y a la vez desafiando las líneas duras de los dispositivos de gobierno.
De conjunto estos textos ayudan a componer una crítica imprescindible y por izquierda al cierre producido esta década por el sistema de la polarización discursiva.
XIII.
Ni arriba ni abajo, ni dentro ni fuera. Más que de espacio se trata de líneas diversas y entralazadas. La vida, a cada momento, está hecha de líneas que se cruzan y combinan: de ese campo de fuerzas emerge el texto de Juguetes Perdidos como una límpida mirada de un entorno social trastocado, en el que un realismo vecinal extremo y ordenancista, que atraviesa los “nuevos barrios”, busca inscribirse en los dispositivos urbanos (de consumo, de deuda, de representación, de seguridad y de mediatización) y se exaspera ante las no menos realistas estrategias de raje de las vidas jóvenes, igualmente devaluadas y en permanente choque con las expectativas sociales. ¿Quién lleva la gorra?, entonces, no remite a un sujeto, sino a un máquina social. De lo que se trata, nuevamente, es de mostrar su funcionamiento, mientras buscamos las armas.
Podría ser de tu interés
Regular
por Fernando Stivala
el ritmo de tu respiración.
respiración regulada;
para que no te ahogues sin aire,
ni te inundas de bocandas de aire frío que te dejan sin voz.
Ese ritmo…
Un tal Giovanni Rossi (Cardias) cuenta: “Querer bien es la forma fisiológica, normal, común, del afecto. Querer bien, oscila entre los 20 y los 8 grados del centígrado del amor; más bajo está el capricho, la simpatía de un día, de una hora, que (gentil y ligera) llega, besa y pasa; más alto está la locura sublime o la ridícula estupidez. Querer bien es una mezcla apetitosa de voluptuosidad, de sentimiento y de inteligencia, en proporciones que varían, según los individuos que se quieren bien. En conclusión, “querer bien” me parece que es lo que debería bastar a la felicidad afectiva de la pobre especie humana”
Regular es dar todo cada vez.
Entre 8 y 20 grados no es ser tibio.
Es estar frío y caliente en simultáneo.
Regular, armar protocolos.
Armar protocolos, estar frío.
Estar frío no es lo mismo que estar frígido. Estar frío es organizar los encuentros. Para organizar los encuentros es necesario una obviedad: que haya encuentros.
Esto solo ocurre si hay sensibilidad.
Sin ritmo no hay posibles encuentros.
El estar frío organiza el estar caliente.
Organizar la temperatura para no quemarse, ni sofocarse.
No se trata de enmudecer los cuerpos para que no sientan.
No se trata de garantizar la humillación de los cuerpos a través de la educación de la vergüenza.
No se trata de pedir permiso, insensibilizarse, ni sonrojarse por ponerse colorado.
Eso lo dejamos para el estar frígido.
Entonces, estar frío es organizar los encuentros calientes.
¿Cómo el pensamiento puede ordenar los afectos?
Encaminándolos hacia la línea de la potencia.
No es cartesianamente pensar en abstracto. Lo puedo hacer porque el pensamiento surge de la economía de las pasiones. Ponerse a favor de las pasiones alegres.
Ser capaz de pensar: conquistás potencia, luego la ordenás.
Regular no es ser tibio, descomprometido, robot, ni déspota.
Es parar la pelota para pensar.
Parar la pelota no supone el cuerpo ausente, sino un cuerpo expectante, presente en frío y caliente a la vez.
Un desvío.
Riquelme no juega para la simpatía de un día, la gilada o los falsos ídolos como el caso del “ogro” Fabbiani en River y tantos otros. Tampoco para la locura sublime como el ejemplo del “loco” Palermo que a fuerza de garra y corazón puede quedar en la historia de boca, pero no en la historia del fútbol.
Román es fútbol, al que le guste ese juego tiene que gustar de él, son lo mismo. Sino hay que hablar de otra cosa: de hinchadas, de gaste, de fuerza, de maratones; pero no de fútbol.
La eternidad, entendida como fuera de tiempo y no como algo para siempre e inmortal, solo es para los que viven/piensan/juegan a lo Román.
La pregunta es ¿quién está a la altura de pensar la jugada y dar el pase a la vez?.
Como Dios es Inmanencia; para Deleuze Spinoza es el Cristo de los filósofos y el resto no son más que apóstoles que se alejan y acercan de ese misterio; Román entonces, es el futbolista de la inmanencia, el Cristo del Fútbol.
Estar presente en frío y caliente es estar presente en cuerpo y mente a la vez.
No como dogma repetido, sino preguntándose en situaciones concretas como opera, con que criterios.
¿Cuándo puedo organizar los encuentros?, ¿cuándo puedo regular?
¿Cómo el pensamiento puede ordenar los afectos?
Una buena idea no tiene poder sobre las pasiones. Tiene fuerza solo si se enlaza con el deseo.
Sin ritmo no hay nada para hacer con los protocolos. Sin ritmo no hay nada que regular.
Los discursos no tienen potencia por ser racionales.
El ritmo tiene que ver con los agenciamientos.
La idea de Clinamen de Epicuro cuenta que para que haya encuentro los átomos se tocan por una leve inclinación de alguno. En ese espacio, también hay velocidades para el acontecimiento. En velocidades muy discordantes el choque no se produce, o uno se lleva puesto al otro.
Entonces la inclinación cobra sentido con el ritmo.
El mundo regula.
La respiración regula para no ahogarse y para no inundarse de bocanadas que enferman los cuerpos. Ella encuentra su ritmo.
Las olas encuentran un ritmo para fundirse y penetrarse unas con otras, parecer un mismo cuerpo que sin perderse en la homogeneidad del mar cobran fuerza monstruosa de varios brazos.
Otra pregunta:
¿Cómo encontrar continuidad en los cuerpos para generar mayor potencia sin perderse en el todo? En el ritmo, de a momentos, con algunos destellos.
Surfear para componerse con la ola, llegar a la cresta, luego romperse, y volver a remar.
Continuidad es composición de cuerpos con cuerpos.
Con-fundirse.
Regular no es quedarse con las ganas. Es mantenerlas sin la tiranía de la repetición.
Regular no quita, ni negocia. Solo da dentro de las reglas del juego.
Manada de Lobxs dice: “Encontrarse no es chocarse con otro, apretujada en el subterráneo de estas ciudades, sino experimentar las distancias que nos anudan a una suerte común contra este mundo tal como lo conocemos. La manada que vive en los cuerpos singulares suspende el juicio moral, mediante actos de brujería, aúlla a las aliadas que están siempre ahí temporariamente. Tal vez una vela que se consume por ambos extremos no arda toda la noche, pero su llama enceguecedora prende el fuego esta noche eterna, y, ay, qué hermosa luz nos comparte. Cuando dos o más cuerpos afectados comparten un chronotopos por la misma forma-de-vida no humanista, se encuentran, tienen la experiencia de la manada, es decir, se enciende el contacto con la propia potencia. Cuando ciertos cuerpos se inclinan y tienden así hacia otro, se alza la manada.”
De nuevo, entre 8 y 20 grados.
Debajo de los ocho grados es el choque de los cuerpos en el subterráneo.
Encima de los veinte grados son los enamoramientos entre media naranjas o los fanatismos en masa.
Esos calores no te dejan respirar.
Una cosa es que los cuerpos ardan, otra es que se quemen.
Las cenizas son el devenir del incendio.
Regular, juego de proximidades y distancias entre cuerpos que desean camuflarse en la eternidad.
Organizarse, resistir, crear… luchar para tumbar el capitalismo
(Notas sobre Adiós al capitalismo. Autonomía, sociedad del buen vivir y multiplicidad de mundos, de Jerome Bachet)
por Mariano Pacheco
Publicado recientemente en Argentina por la editorial Futuro Anterior, el libro del economista y ensayista francés Jerome Bachet es un insumo teórico de vital importancia para el pensamiento crítico contemporáneo.
El autor parte de la experiencia zapatista –que conoce ampliamente, puesto que vive en Chiapas desde hace más de quince años–, no para copiarla en otros sitios, o tomarla como modelo, sino más bien para dar cuenta de que –como sostenía la consigna del Foro Social Mundial– “Otro Mundo es Posible”. Lejos de pensar que una práctica situada puede universalizarse, así sin más, Baschet toma el convite zapatista para insistir en que, más allá de la diversidad de experiencias que pugnan por un cambio en distintos sitios del mundo –sobre todo en Latinoamérica– hay algo en común en muchas de estas apuestas. Un síntoma, dicen los propios zapatistas, de que la política puede hacerse y entenderse de otro modo.
Según Baschet, uno de los desafíos contemporáneos es poder proyectar la construcción de una organización no capitalista de la vida colectiva. En ese sentido, insistiendo en no tomarlos como modelo, rescata del zapatismo su capacidad para aportar a la construcción del autogobierno de las comunidades indígenas del suroeste mexicano, como forma no estatal de organización social. Así y todo advierte: “una forma política no puede analizarse independientemente de la realidad social que pretende organizar, el mandar obedeciendo no podría pensarse en un sistema caracterizado por una brutal asimetría social”. De allí que plantee que, de lo que se trata, es de “ampliar la potencia del hacer fuera de los circuitos de la economía” (del mercado).
Contraseñas
La autonomía ha sido uno de los conceptos más importantes que emergieron (que se recuperaron y resignificaron) en las luchas sociales argentinas que mostraron su mayor potencia durante los años 2001-2002. Una palabra clave que, junto con otras similares (como autogestión y autogobierno), permitieron comenzar a imaginar y ensayar nuevas prácticas, y a realizar nuevas preguntas, que permitieran esbozar algunas hipótesis teóricas por fuera o más allá de los cánones de los teóricos revolucionarios del siglo XX. Baschet pone a la autonomía en un lugar central de sus reflexiones, ayudando de este modo a que la militancia Latinoamericana insista en no tomar nuevamente hoy –y desechar como se suele hacer en cualquier moda– conceptos que pueden resultar de vital importancia para el desarrollo de planteos contrahegemónicos.
Autonomía como rechazo de cualquier tipo de dominación exterior (y por lo tanto, como experiencia que es capaz de darse sus propias normas y organizarse por sí misma) y autonomía como experimentación, que no deja de tener en cuenta el vínculo con otros. Si las experiencias políticas más destacadas del último cuarto de siglo mostraron algo con claridad, es que lejos de decrecer, sus vínculos con otros las enriquecen, las potencian. Algo de esto parece ver el autor, cuando diferencia las autonomías cerradas de las abiertas –como la zapatista– que toman el vínculo con el otro como condición de su propia existencia. En el caso zapatista, claro está, siempre hubo un intento, un esfuerzo, una política de partir de los indígenas de Chiapas, para entablar un diálogo e imaginar un camino común con el resto de los mexicanos y aún de personas de todo el mundo que compartieran una manera similar de entender el mundo y luchar por transformarlo. Imaginar no en el sentido idealista, sino en la más firme convicción realista de que el futuro no puede derivarse más que desde las experimentaciones políticas emprendidas ya desde hoy, o que partan del “aquí y ahora”, como le gusta decir a Raúl Cerdeiras. “Sería, por lo tanto, equivocado pretender definir de antemano los rasgos de la realidad poscapitalista, pues su formación implicará la combinación imprevisible de múltiples dinámicas de construcción colectiva”, puede leerse en uno de los tramos del libro.
Buen vivir
Una de las hipótesis con la que nos encontramos en este libro es que, por el desarrollo y la capacidad productiva alcanzada por la humanidad, los bienes y servicios necesarios para la vida podrían ser elaborados, en la actualidad, solo por una quinta parte de la población activa del planeta, reduciendo así la jornada laboral a 12 o 16 horas semanales. Por supuesto, en este esquema, todo un sobreconsumo podría ser eliminado en una sociedad poscapitalista, en el que la definición de cuáles serían los bienes de uso necesarios sería una decisión colectiva tomada luego de un profundo debate, en un contexto en donde ya no se produciría para la ganancia, como en el capitalismo.
En los pasajes en donde el autor desarrolla estas ideas puede leerse algo que, al parecer, se resiste a ser pensado en nuestras sociedades. Aun por las que se vanaglorian de desarrollar “modelos progresistas”. Y es el abordaje del debate en torno al consumo, y a la fabricación de necesidades –materiales y simbólicas– que nos impone el capital. Por ejemplo, la fabricación masiva e indiscriminada de automóviles, o las publicidades que contaminan nuestra subjetividad.
Baschet define a un posible mundo poscapitalista como una sociedad caracterizada por el “tiempo disponible”. De este modo, la emancipación no sería tanto del trabajo frente al capital, sino más bien de la humanidad frente al trabajo. Este tipo de sociedad se caracterizaría además por una “desespecialización generalizada”, aunque no absoluta. Al abordar esta temática, Baschet realiza un claro ejercicio de “honestidad intelectual”, en tanto que a la vez que plantea –retomando un importante tópico marxista– que la sociedad poscapitalista tenderá a ir eliminando las jerarquías establecidas entre el trabajo intelectual y manual y se basará en la igualdad y respeto por la diversidad de géneros, también asume que los modos de entender los vínculos entre los sujetos no puede sino ser parte de un amplio debate y que, aun en el más igualitario de los mundos, habrá tareas “especializadas” que deberán mantenerse. Y pone como ejemplo la salud y el desarrollo científico. Eso sí, las definiciones ocupaciones seguramente se definan más por una auténtica vocación que por “conveniencias” económicas o sociales. Nuevamente cercano a ciertos planteos de Karl Marx, Baschet argumenta que cada uno podría, “sucesiva y simultáneamente”, realizar distinto tipo de tareas, dejando a un lado las clasificaciones y jerarquías que conocemos en la actualidad.
En este marco, Baschet rescata el “Buen vivir” (sumak kawsay, del quechua), concepto en pleno proceso de elaboración, construcción colectiva de los pueblos amerindios que, a su vez, critica la ideología del progreso y el desarrollo y busca una armonía entre los seres vivos (humanos y no humanos) con la madre tierra.
Espacios liberados
Uno de los tramos que resultan más interesantes en el libro –al menos a los ojos de este cronista– es la conceptualización que Baschet realiza sobre los “espacios liberados”. A diferencia del “territorio liberado” planteado por las guerrillas del siglo XX –planteo claramente conceptualizado en Argentina por el dirigente máximo del Partido Revolucionario de los Trabajadores/Ejército Revolucionario del Pueblo (PRT-ERP), Mario Roberto Santucho, en su texto titulado Poder burgués, poder revolucionario– los espacios liberados no se enmarcan en un avance de la periferia al centro –del campo a la ciudad, en la “tesis maoísta” – en una estrategia centrada en la toma del poder del Estado, puesto que los zapatistas –punto de partida en las reflexiones del autor– tienen allí su mayor ruptura con los procesos revolucionarios del siglo pasado, al plantear que ellos –en tanto EZLN– no pretenden “tomar el poder”, sino ser parte –una parte– de un gran movimiento que garantice que, quien mande, lo haga obedeciendo al pueblo. En el caso del autogobierno de las comunidades indígenas, se sabe, el EZLN se fue retirando de las funciones de dirección, para dar espacio al componente “civil-democrático –las comunidades– y aun de su rol de “vigía”, al pasar esa función a las “bases de apoyo”. Así, la estructura militar se concibe más como “retaguardia” y “garante”, como “elemento dinamizador” que como vanguardia o dirección del proceso. Por eso, desde esta concepción –como sostiene Baschet– “si reconocemos que no existe una única vía ni tampoco una única manera legítima de concebir la lucha, se abre la posibilidad de combinar varios frentes y de hacerle su lugar tanto a la multiplicidad de experimentaciones como a la inventiva de formas de compromiso antisistémico, desde las más modestas hasta las más radicales”. Una de esas experimentaciones, de esos procesos “iniciados ya desde ahora” son los espacios liberados, que recuperan “el arte de hacer comunidad”. El autor los valora, entre otras cosas, porque fortalecen “formas de vida” sostenidas en el “reconocimiento mutuo”, la “confianza y gratuidad”, la “resolución colectiva” de los problemas comunes, además de fortalecer “contraconductas”, promover la cooperación y frenar la competencia típica de las relaciones sociales capitalistas. Son espacios que se proponen combatir el “enemigo interno” de los movimientos (subjetividad y valores sistémicos) y promueven un intercambio dialógico entre sus integrantes. Por su puesto, apunta Baschet, estos espacios “nunca son totalmente libres”, sea porque son atacados desde afuera o porque se debilitan desde adentro. De allí que sea necesario construir y resistir, pero también luchar “contra” (el sistema). El argumento es sencillo, pero no por eso menos valioso. El autor destaca que, en este momento de desarrollo del capitalismo, los embates del capital van “por los territorios y los recursos naturales”. De allí que la extensión de los “espacios liberados” necesite de la “reapropiación de las capacidad productivas, de territorios y recursos comunes”. Y para ello se requiere de “fuerza” para lograrlo. Lejos de quienes romantizan al zapatismo, Baschet da cuenta de que la experiencia civil-democrática que se ha gestado en Chiapas, reposa sobre las armas de una guerrilla que, aunque no sea ofensiva y salga a atacar fuera de sus territorios, tiene la capacidad material para defenderlos. Otros ejemplos de “fuerza” rescatados por el autor son los “procesos insurreccionales de masas”, entre los que menciona el “diciembre de 2001” argentino y las “guerras bolivianas” (del gas y del agua, en 2000 y 2003), que frenaron o pusieron en jaque procesos privatizadores. Para finalizar, insiste: “si no quieren perder su dimensión anticapitalista, los espacios liberados no pueden preocuparse solo por su construcción”.
Bschet no lo menciona, pero la “articulación continental de los movimientos sociales hacia el ALBA quizá sea una de esas instancias de articulación, desde abajo y a la izquierda, que las fuerzas populares latinoamericanas vienen construyendo, a paso lento, pero no por ello con menos fervor.
Podrán ponerse seguramente otros ejemplos. Como sea, no quisiera terminar estas líneas sin dejar de mencionar que, al menos a los ojos de quien escribe, resulta al menos llamativo que el autor no aborde la situación de los movimientos sociales y políticos urbanos y sus desafíos, pero sobre todo, que prácticamente no mencione o no tenga en cuenta al denominado movimiento obrero, y sus organizaciones sindicales. Pasado ya cierto auge de “los fines” (de la historia, de las ideologías, etcétera, etcétera), no parece una tarea menor la de ponerse a pensar en las dificultades que, en todo el mundo, han tenido las experiencias que pugnan por un cambio para desarrollar una importante capacidad de organización y movilización entre los trabajadores asalariados. Quizás el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra de Brasil haya sido una de las organizaciones que más ha reflexionado en los últimos años sobre esta dificultad, y sobre los desafíos que se les impone a las expresiones que han logrado desarrollar importantes niveles de autonomía en el campo, para proyectar un trabajo articulado con las experenias urbanas en general, y sindicales en particular. Y si no existen, ayudar a que surjan, en el camino por cambiar las relaciones de fuerza en la sociedad, y avanzar en cambios profundos para todo un país.
Por último, tal vez como antídoto a los “festejos desmedidos” (casi siempre a la distancia), Baschet combina audacia con prudencia. Así parece dejarlo en claro cuando sostiene que, al analizar las “Juntas de Buen Gobierno” de los pueblos zapatistas, no hay que dejar de tener en cuenta que su existencia y perennidad se debe al EZLN, “una estructura militar de la que nadie, ni siquiera su portavoz histórico”, pretendió nunca ocultar su “inevitable verticalidad”. De allí que invite a pensar esa apuesta más como “articulación entre horizontalidad y verticalidad” que como un “cielo terrenal”.
El desafío está planteado. Más allá de las respuestas, parece que las preguntas sobre cómo tumbar el capitalismo y construir otro tipo de sociedad se han comenzado a plantear nuevamente por aquí y por allá. No será el comunismo, pero un fantasma que pugna por crear nuevas políticas emancipatorias, capaces de organizar de otro modo el mundo, está comenzando extenderse. Ya no quizás con su centro en Europa, sino –y sobre todo- en Latinoamérica. Algunos lo llaman socialismo del XXI. Otros se resisten a utilizar viejas categorías para nuevas realidades. Como sea, la “invariante igualitaria”, o la “hipótesis comunista” –al decir de Alain Badiou– exige ser reactualizada nuevamente. Y el libro de Baschet es un claro convite en ese sentido.Organizarse, resistir, crear… luchar para tumbar el capitalismo.
(Notas sobre Adiós al capitalismo. Autonomía, sociedad del buen vivir y multiplicidad de mundos, de Jerome Bachet).
por Mariano Pacheco
Publicado recientemente en Argentina por la editorial Futuro Anterior, el libro del economista y ensayista francés Jerome Bachet es un insumo teórico de vital importancia para el pensamiento crítico contemporáneo.
El autor parte de la experiencia zapatista –que conoce ampliamente, puesto que vive en Chiapas desde hace más de quince años–, no para copiarla en otros sitios, o tomarla como modelo, sino más bien para dar cuenta de que –como sostenía la consigna del Foro Social Mundial– “Otro Mundo es Posible”. Lejos de pensar que una práctica situada puede universalizarse, así sin más, Baschet toma el convite zapatista para insistir en que, más allá de la diversidad de experiencias que pugnan por un cambio en distintos sitios del mundo –sobre todo en Latinoamérica– hay algo en común en muchas de estas apuestas. Un síntoma, dicen los propios zapatistas, de que la política puede hacerse y entenderse de otro modo.
Según Baschet, uno de los desafíos contemporáneos es poder proyectar la construcción de una organización no capitalista de la vida colectiva. En ese sentido, insistiendo en no tomarlos como modelo, rescata del zapatismo su capacidad para aportar a la construcción del autogobierno de las comunidades indígenas del suroeste mexicano, como forma no estatal de organización social. Así y todo advierte: “una forma política no puede analizarse independientemente de la realidad social que pretende organizar, el mandar obedeciendo no podría pensarse en un sistema caracterizado por una brutal asimetría social”. De allí que plantee que, de lo que se trata, es de “ampliar la potencia del hacer fuera de los circuitos de la economía” (del mercado).
Contraseñas
La autonomía ha sido uno de los conceptos más importantes que emergieron (que se recuperaron y resignificaron) en las luchas sociales argentinas que mostraron su mayor potencia durante los años 2001-2002. Una palabra clave que, junto con otras similares (como autogestión y autogobierno), permitieron comenzar a imaginar y ensayar nuevas prácticas, y a realizar nuevas preguntas, que permitieran esbozar algunas hipótesis teóricas por fuera o más allá de los cánones de los teóricos revolucionarios del siglo XX. Baschet pone a la autonomía en un lugar central de sus reflexiones, ayudando de este modo a que la militancia Latinoamericana insista en no tomar nuevamente hoy –y desechar como se suele hacer en cualquier moda– conceptos que pueden resultar de vital importancia para el desarrollo de planteos contrahegemónicos.
Autonomía como rechazo de cualquier tipo de dominación exterior (y por lo tanto, como experiencia que es capaz de darse sus propias normas y organizarse por sí misma) y autonomía como experimentación, que no deja de tener en cuenta el vínculo con otros. Si las experiencias políticas más destacadas del último cuarto de siglo mostraron algo con claridad, es que lejos de decrecer, sus vínculos con otros las enriquecen, las potencian. Algo de esto parece ver el autor, cuando diferencia las autonomías cerradas de las abiertas –como la zapatista– que toman el vínculo con el otro como condición de su propia existencia. En el caso zapatista, claro está, siempre hubo un intento, un esfuerzo, una política de partir de los indígenas de Chiapas, para entablar un diálogo e imaginar un camino común con el resto de los mexicanos y aún de personas de todo el mundo que compartieran una manera similar de entender el mundo y luchar por transformarlo. Imaginar no en el sentido idealista, sino en la más firme convicción realista de que el futuro no puede derivarse más que desde las experimentaciones políticas emprendidas ya desde hoy, o que partan del “aquí y ahora”, como le gusta decir a Raúl Cerdeiras. “Sería, por lo tanto, equivocado pretender definir de antemano los rasgos de la realidad poscapitalista, pues su formación implicará la combinación imprevisible de múltiples dinámicas de construcción colectiva”, puede leerse en uno de los tramos del libro.
Buen vivir
Una de las hipótesis con la que nos encontramos en este libro es que, por el desarrollo y la capacidad productiva alcanzada por la humanidad, los bienes y servicios necesarios para la vida podrían ser elaborados, en la actualidad, solo por una quinta parte de la población activa del planeta, reduciendo así la jornada laboral a 12 o 16 horas semanales. Por supuesto, en este esquema, todo un sobreconsumo podría ser eliminado en una sociedad poscapitalista, en el que la definición de cuáles serían los bienes de uso necesarios sería una decisión colectiva tomada luego de un profundo debate, en un contexto en donde ya no se produciría para la ganancia, como en el capitalismo.
En los pasajes en donde el autor desarrolla estas ideas puede leerse algo que, al parecer, se resiste a ser pensado en nuestras sociedades. Aun por las que se vanaglorian de desarrollar “modelos progresistas”. Y es el abordaje del debate en torno al consumo, y a la fabricación de necesidades –materiales y simbólicas– que nos impone el capital. Por ejemplo, la fabricación masiva e indiscriminada de automóviles, o las publicidades que contaminan nuestra subjetividad.
Baschet define a un posible mundo poscapitalista como una sociedad caracterizada por el “tiempo disponible”. De este modo, la emancipación no sería tanto del trabajo frente al capital, sino más bien de la humanidad frente al trabajo. Este tipo de sociedad se caracterizaría además por una “desespecialización generalizada”, aunque no absoluta. Al abordar esta temática, Baschet realiza un claro ejercicio de “honestidad intelectual”, en tanto que a la vez que plantea –retomando un importante tópico marxista– que la sociedad poscapitalista tenderá a ir eliminando las jerarquías establecidas entre el trabajo intelectual y manual y se basará en la igualdad y respeto por la diversidad de géneros, también asume que los modos de entender los vínculos entre los sujetos no puede sino ser parte de un amplio debate y que, aun en el más igualitario de los mundos, habrá tareas “especializadas” que deberán mantenerse. Y pone como ejemplo la salud y el desarrollo científico. Eso sí, las definiciones ocupaciones seguramente se definan más por una auténtica vocación que por “conveniencias” económicas o sociales. Nuevamente cercano a ciertos planteos de Karl Marx, Baschet argumenta que cada uno podría, “sucesiva y simultáneamente”, realizar distinto tipo de tareas, dejando a un lado las clasificaciones y jerarquías que conocemos en la actualidad.
En este marco, Baschet rescata el “Buen vivir” (sumak kawsay, del quechua), concepto en pleno proceso de elaboración, construcción colectiva de los pueblos amerindios que, a su vez, critica la ideología del progreso y el desarrollo y busca una armonía entre los seres vivos (humanos y no humanos) con la madre tierra.
Espacios liberados
Uno de los tramos que resultan más interesantes en el libro –al menos a los ojos de este cronista– es la conceptualización que Baschet realiza sobre los “espacios liberados”. A diferencia del “territorio liberado” planteado por las guerrillas del siglo XX –planteo claramente conceptualizado en Argentina por el dirigente máximo del Partido Revolucionario de los Trabajadores/Ejército Revolucionario del Pueblo (PRT-ERP), Mario Roberto Santucho, en su texto titulado Poder burgués, poder revolucionario– los espacios liberados no se enmarcan en un avance de la periferia al centro –del campo a la ciudad, en la “tesis maoísta” – en una estrategia centrada en la toma del poder del Estado, puesto que los zapatistas –punto de partida en las reflexiones del autor– tienen allí su mayor ruptura con los procesos revolucionarios del siglo pasado, al plantear que ellos –en tanto EZLN– no pretenden “tomar el poder”, sino ser parte –una parte– de un gran movimiento que garantice que, quien mande, lo haga obedeciendo al pueblo. En el caso del autogobierno de las comunidades indígenas, se sabe, el EZLN se fue retirando de las funciones de dirección, para dar espacio al componente “civil-democrático –las comunidades– y aun de su rol de “vigía”, al pasar esa función a las “bases de apoyo”. Así, la estructura militar se concibe más como “retaguardia” y “garante”, como “elemento dinamizador” que como vanguardia o dirección del proceso. Por eso, desde esta concepción –como sostiene Baschet– “si reconocemos que no existe una única vía ni tampoco una única manera legítima de concebir la lucha, se abre la posibilidad de combinar varios frentes y de hacerle su lugar tanto a la multiplicidad de experimentaciones como a la inventiva de formas de compromiso antisistémico, desde las más modestas hasta las más radicales”. Una de esas experimentaciones, de esos procesos “iniciados ya desde ahora” son los espacios liberados, que recuperan “el arte de hacer comunidad”. El autor los valora, entre otras cosas, porque fortalecen “formas de vida” sostenidas en el “reconocimiento mutuo”, la “confianza y gratuidad”, la “resolución colectiva” de los problemas comunes, además de fortalecer “contraconductas”, promover la cooperación y frenar la competencia típica de las relaciones sociales capitalistas. Son espacios que se proponen combatir el “enemigo interno” de los movimientos (subjetividad y valores sistémicos) y promueven un intercambio dialógico entre sus integrantes. Por su puesto, apunta Baschet, estos espacios “nunca son totalmente libres”, sea porque son atacados desde afuera o porque se debilitan desde adentro. De allí que sea necesario construir y resistir, pero también luchar “contra” (el sistema). El argumento es sencillo, pero no por eso menos valioso. El autor destaca que, en este momento de desarrollo del capitalismo, los embates del capital van “por los territorios y los recursos naturales”. De allí que la extensión de los “espacios liberados” necesite de la “reapropiación de las capacidad productivas, de territorios y recursos comunes”. Y para ello se requiere de “fuerza” para lograrlo. Lejos de quienes romantizan al zapatismo, Baschet da cuenta de que la experiencia civil-democrática que se ha gestado en Chiapas, reposa sobre las armas de una guerrilla que, aunque no sea ofensiva y salga a atacar fuera de sus territorios, tiene la capacidad material para defenderlos. Otros ejemplos de “fuerza” rescatados por el autor son los “procesos insurreccionales de masas”, entre los que menciona el “diciembre de 2001” argentino y las “guerras bolivianas” (del gas y del agua, en 2000 y 2003), que frenaron o pusieron en jaque procesos privatizadores. Para finalizar, insiste: “si no quieren perder su dimensión anticapitalista, los espacios liberados no pueden preocuparse solo por su construcción”.
Bschet no lo menciona, pero la “articulación continental de los movimientos sociales hacia el ALBA quizá sea una de esas instancias de articulación, desde abajo y a la izquierda, que las fuerzas populares latinoamericanas vienen construyendo, a paso lento, pero no por ello con menos fervor.
Podrán ponerse seguramente otros ejemplos. Como sea, no quisiera terminar estas líneas sin dejar de mencionar que, al menos a los ojos de quien escribe, resulta al menos llamativo que el autor no aborde la situación de los movimientos sociales y políticos urbanos y sus desafíos, pero sobre todo, que prácticamente no mencione o no tenga en cuenta al denominado movimiento obrero, y sus organizaciones sindicales. Pasado ya cierto auge de “los fines” (de la historia, de las ideologías, etcétera, etcétera), no parece una tarea menor la de ponerse a pensar en las dificultades que, en todo el mundo, han tenido las experiencias que pugnan por un cambio para desarrollar una importante capacidad de organización y movilización entre los trabajadores asalariados. Quizás el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra de Brasil haya sido una de las organizaciones que más ha reflexionado en los últimos años sobre esta dificultad, y sobre los desafíos que se les impone a las expresiones que han logrado desarrollar importantes niveles de autonomía en el campo, para proyectar un trabajo articulado con las experenias urbanas en general, y sindicales en particular. Y si no existen, ayudar a que surjan, en el camino por cambiar las relaciones de fuerza en la sociedad, y avanzar en cambios profundos para todo un país.
Por último, tal vez como antídoto a los “festejos desmedidos” (casi siempre a la distancia), Baschet combina audacia con prudencia. Así parece dejarlo en claro cuando sostiene que, al analizar las “Juntas de Buen Gobierno” de los pueblos zapatistas, no hay que dejar de tener en cuenta que su existencia y perennidad se debe al EZLN, “una estructura militar de la que nadie, ni siquiera su portavoz histórico”, pretendió nunca ocultar su “inevitable verticalidad”. De allí que invite a pensar esa apuesta más como “articulación entre horizontalidad y verticalidad” que como un “cielo terrenal”.
El desafío está planteado. Más allá de las respuestas, parece que las preguntas sobre cómo tumbar el capitalismo y construir otro tipo de sociedad se han comenzado a plantear nuevamente por aquí y por allá. No será el comunismo, pero un fantasma que pugna por crear nuevas políticas emancipatorias, capaces de organizar de otro modo el mundo, está comenzando extenderse. Ya no quizás con su centro en Europa, sino –y sobre todo- en Latinoamérica. Algunos lo llaman socialismo del XXI. Otros se resisten a utilizar viejas categorías para nuevas realidades. Como sea, la “invariante igualitaria”, o la “hipótesis comunista” –al decir de Alain Badiou– exige ser reactualizada nuevamente. Y el libro de Baschet es un claro convite en ese sentido.
Napalpí, relatos de una masacre (documental)
La Masacre de Napalpí es el nombre con el que se conoce la matanza de 200 indígenas de las etnias qom y mocoví a manos de la policía chaqueña y grupos de estancieros, acaecida el 19 de julio de 1924, hace ya 90 años, 4 meses y 28 días, en la Colonia Aborigen Napalpí, Provincia del Chaco, Argentina. Fue una de las masacres de mayor magnitud cometida por el Estado argentino y los terratenientes en Argentina durante el siglo XX. Y sobre ésta se montó el “pacto social” que está en la base del estado de bienestar.
Marx, sin eufemismos
(sobre La cocina de Marx. El sujeto y su producción, de Sandro Mezzadra) [1]
por Diego Sztulwark
“El sueño de una cosa”
La vigencia del proyecto de la crítica de la economía política como racionalidad inmanente a una política comunista o de liberación encuentra una potente deriva en la breve e intensa lectura de Marx que propone Sandro Mezzadra en La cocina de Marx. El sujeto y su producción (Tinta Limón Ed., Bs-As, 2014).
El método de la crítica es simple de enunciar y se remonta, cuanto menos, hasta la Europa del siglo XVII, donde se recorta la figura de Spinoza, en un arco que, en Foucault, se extiende hasta nuestros días. Y, entre ellos, Marx. Mostrar el funcionamiento como forma de combatir trascendencias: de eso se trata. Nombres que no son sino máscaras de una potencia de la crítica que encuentra en el autor de la Ética las primeras imágenes de pensamiento capaces de combatir toda trascendencia teológico-política hasta el final y, en Foucault, una forma de análisis que con extrema agudeza y a partir de algunas nociones claves como biopolíticay neoliberalismo visibiliza claves de los procesos más actuales de producción de subjetividad. En ese marco cobra un sentido específico y potente la invitación a meterse en la cocina de Marx, en los talleres en los que fue labrando sus métodos, puliendo sus conceptos, en el intento por dar cuenta de cierta racionalidad y regularidad del proceso de producción de subjetividad en el capitalismo. Así, elpoder de la crítica es para Marx –tanto como para Spinoza o Foucault– pura filosofía práctica para el presente.
Y en la misma línea se inscribe el profesor de filosofía política y activista del postobrerismo italiano, Sandro Mezzadra a partir de su operación de rescate del pensamiento de lo común más importante de los últimos siglos. Demasiado tiempo llevaba la potencia crítica marxiana secuestrada por el marxismo: neutralizada su historicidad radical –tal como decía Gramsci–, el célebre barbudo de Tréveris fue convertido en ese enano feo y deforme que lo postmoderno no quiere ni ver y que, como en la escena del ajedrecista autómata de las Tesisde Benjamin, orienta desde lo invisible el poder de la crítica. Curioso: allí donde Benjamin escondía a la teología se guardaría hoy al comunismo.
Se trata, en definitiva, de (re)encontrarse con Marx sin tabúes ni eufemismos; de trazar una relación cartográfica y genealógica con la elaboración de la crítica y de captar las tensiones constitutivas de categorías marxianas fundamentales –como “trabajo abstracto” y “mercado mundial”– sobre las que Mezzadra compone su lectura.[2]
A diferencia de sus antecedentes franceses más obvios (Etienne Balibar en La filosofía de Marx y Daniel Bensaid en Marx intempestivo), el texto aquí reseñado no es un libro de historia del pensamiento, ni un nuevo intento de demostrar la vigencia del marxismo tras la “postmodernidad”. Es, más bien, el ejercicio positivo de replantear problemas políticos de actualidad, en el contexto del fin de la centralidad europea y asumiendo lo que en su carta a Ruge Marx llama “el sueño de una cosa”.
Un Marx sin marxismo
Sin despreciar la tradición de lucha identificada a lo largo de un siglo con las ideas de Marx y sus legítimos herederos, Mezzadra lee su obra por fuera de las coordenadas con que las diversas variantes del movimiento comunista internacional lo han retratado. Se trata de “ser totalmente libres con respecto a Marx”, razonaba Foucault.
Pero ser libres no basta. La obra de Marx abarca, como lo advertía Oscar del Barco en su exilio mexicano, “un conjunto de discursos que podrían caracterizarse, según la terminología de Guattari, por su transversalidad”. Más allá de la liberación de Marx, entonces, hace falta definir una estrategia capaz de dar cuenta de un Marx mal conocido y “postmetafísico”, que ya señalaba la imposibilidad de pensar el capitalismo como un todo cerrado.
Porque es sabido: Marx escribió una obra paralela que, en su forma fragmentaria e inédita, mayormente compuesta por notas en cuadernos, no solo está dotada de similar riqueza que su contraparte conocida y valorada, sino que permite iluminar los recorridos de un pensamiento en busca de un objeto, la lógica del capital como sistema total, que se le escapaba una y otra vez de las manos. Esa fuga que del Barco sigue en Marx y que Toni Negri, uno de los maestros de Mezzadra, aborda en su Marx más allá de Marx, ya tiene décadas. Había que conectar ahora, como en su hora Spinoza o Foucault, renovación teórica con pulsión política.
Esa conexión guarda las claves de un empeño propiamente geopolítico de Marx y, con él, la posibilidad argentina y/o sudamericana de comprender la producción de subjetividad como proceso situado y específico. Una línea que supo proyectar hace ya casi un siglo José Carlos Mariátegui y quedó debilitada tras su muerte. Y no es que no haya habido apropiaciones filosófico-políticas de envergadura en la región. Cooke o Guevara son nombres claves de esta preocupación por la producción de subjetividad política, una reflexión mucho más significativa que la de la tradición de los eruditos marxianos en las universidades e, incluso, hoy día en los gobiernos de la región. Esos nombres (Mariátegui, Cooke, Guevara) revelan hasta qué punto el vigor y la vigencia de Marx queda hipotecada si no se la imagina como un atravesamiento de la derrota de los setentas y los rasgos de un nuevo proyecto revolucionario.
La liberación, método de la frontera y apertura del archivo
Lo que está en juego, entonces, es la salud del proyecto de “liberación”, noción clave en La cocina de Marx. A diferencia del benemérito pensamiento de la “emancipación”, que reduce el problema a la esfera de lo político autonomizado, y de la “redención”, en la que el sujeto que redime es otro que el sujeto a redimir, la liberación es el acto por el cual el sujeto explotado y dominado rompe sus ataduras, incluso y sobre todo, aquellas que lo constriñen bajo la forma de articulaciones económicas y consignas de efectividad no discursivas. El punto de partida de la liberación remite a una serie de problemas políticos específicos y apunta a los procesos de subjetivación sobre la base de una comprensión desplazada en la que ya no es trata de detenerse en el jugar de lo jurídico-político sin desafiar al poder de mando del capital y al estado.
Y bien, el punto de vista de una política de la liberación, común a Marx y a Mezzadra, requiere, según el último, de una “epistemología de la frontera” capaz, por un lado, de trastocar la dialéctica entre universales y particulares tal y como se vino planteando a partir de las teorías de la hegemonía –las populistas entre ellas–; y, por el otro, de dar cuenta de la muy estratégica noción de “mercado mundial” que, en nuestra coyuntura, es afectada por una profunda mutación: el declive tendencial de la preponderancia occidental al interior mismo del sistema global capitalista.
Igualmente indispensable en la reconstrucción de una política libertaria es la apertura del archivo marxiano. Marx “sin marxismo”, queda dicho, no implica que la tradición pueda ser descartada o deshecha. Mejor sería robarles la expresión a Deleuze y Guattuari y referirnos a un “marxismo menor”, hecho de citas de Lenin, Marcuse, Korsch, Gramsci, Lukács, Tronti, Du Bois y Rosa Luxemburgo. Una apertura tal apunta a desactivar las reglas de enunciación y los procedimientos que han regido al marxismo como sistema de pensamiento.
“Deseo de liberación”, “epistemología de las fronteras” y “apertura de archivos” son disposiciones y recaudos metodológicos que conducen a replantear el gran error del marxismo mayoritario: la tentación lógica de deducir –homogéneo y dialéctico– al sujeto antagonista del capital, sin advertir a tiempo que el sistema de la deducción aplasta las determinaciones histórico-concretas y bloquea la comprensión del tapiz de las resistencias. El marxismo fundado en los posibles teóricos proyectados a partir de la lógica del capital ha ignorando olímpicamente la efectiva subjetividad del trabajo que se recrea en una pluralidad sujetos y enunciaciones.
Para una teoría materialista y subversiva de la subjetividad
De las alternativas políticas enunciadas (redención, emancipación) sólo la “liberación” conecta, en Mezzadra, con el problema material de la producción de subjetividad. El problema se plantea según tres las claves genealógicas que llevan a una comprensión materialista y subversiva.
La primera clave se despliega en los textos de Marx escritos a partir de 1845 (desde La ideología alemana, al 18 Brumario de Luis Bonaparte pasando por las Tesis sobre Feuerbach) y queda sintetizada en la fórmula “los hombres –y las mujeres– hacen su historia, pero en condiciones no elegidas por ellos. Sólo se es “sujeto” en la historia en una tensión constitutiva, a partir de condiciones “no subjetivas” de la subjetividad.
La segunda clave se encuentra en la reflexión foucaultiana en torno de la “producción de subjetividad” como un proceso en equilibrio inestable, reabierto una y otra vez, a partir de las tensiones entre unos dispositivos de sujeción (“condiciones no subjetivas de la subjetividad”) y unas prácticas de subjetivación (el “sujeto”) que actúan dentro, contra y a veces mas allá (“excedencia subjetiva”) de las reglas de que regulan los dispositivos.
La tercera clave proviene de los aportes más recientes del obrerismo italiano (de Toni Negri, pero no solo) en que el pensamiento de Mezzadra se ha formado y en lecturas de los últimos trabajos del filósofo spinozista Pierre Macherey. En ambos casos se trata de concebir la producción de subjetividad como un proceso en el que se juega en simultáneo una comprensión de comportamientos (“subjetivos”) específicos junto a una capacidad (igualmente “subjetiva”) de producir riquezas.
Es la gramática fundamental que organizan estas claves la que permite pensar la cuestión fundamental de los sujeto de la liberación.
El nacimiento de la “crítica”
La preocupación por elaborar una reflexión en torno de la subjetividad ocurre, en Marx, tempranamente, desde sus textos críticos de la Filosofía del derecho a La cuestión judía, de 1844 (apenas si pasaba los 25 años de edad). Las premisas de la crítica de la religión contienen las premisas de toda crítica, escribe, mientras pergeña su refutación tanto a la autonomía de las formas jurídicas y políticas como a la mediación social del estado y la propiedad privada. A partir de allí, Marx se dedicará a construir su “crítica de la economía política”, fórmula recurrentemente usada como título para los borradores de los manuscritos del ‘44, como subtítulo de los Grundrisse, como nombre de un libro publicado en 1859 y como subtítulo, nuevamente, del primer tomo de El capital editado por Marx en 1867.
Retomemos el momento en que, según nuestro autor, Marx alcanza la madurez respecto de este punto: 1845, la Ideología alemana (borrador escrito con Engels y conocido públicamente recién durante el siglo XX) y unos apuntes célebres, conocidos como “Tesis sobre Feuerbach”. Mezzadra afirma que en estos textos se plasma la dialéctica específica entre condiciones subjetivas y no subjetivas de la propia subjetividad que luego caracterizará sus mejores escritos, del 18 Brumario a El capital. Y que la posterior tensión dentro del marxismo entre un polo estructural-objetivista-cientificista y otro voluntarista-subjetivista no es sino efecto de una cierta incomprensión sobre la dinámica de la dialéctica marxiana, en la que no hay nunca una escisión definitiva entre condiciones objetivas y sujeto. Estructura y voluntad no son entidades independientes ni separadas, sino desgarros internos de un mismo proceso que reproduce tanto las condiciones “no elegidas” de la subjetividad como los antagonismos internos constitutivos de subjetividades subversivas.
Imposible, entonces, separar la praxis concreta del hombre y la mujer de las condiciones no subjetivas de ese hacer. El 18 Brumario de Luis Bonaparte es el libro que mejor explica ese desgarro en la acción histórica de los sujetos en el plano político; del mismo modo que en El Capital toda la constitución de las categorías de la crítica de la economía política estarán cargadas por un poder objetivo-fantasmático, pero también antagonista y subversivo.
Si alguien como Ernesto Laclau pudo elaborar su filosofía de la hegemonía, de la subjetividad y el populismo a partir de una crítica postmarxista de Marx (entendiendo que estructura y sujeto no encontraban articulación posible y abandonando, por tanto, toda reflexión sobre la renovación de las estructura como substrato de la racionalidad del mando y de las resistencias a tal mando como punto de partida a partir de las cuales comprender la capacidad subversiva de los sujetos), en otra línea, los actualísimos Laval y Dardot –autores de La nueva razón del mundo– muy citados por Sandro Mezzadra en la primera mitad del libro, resultan criticados por actualizar el polo voluntarista de larga tradición a partir de la filosofía de Karl Korsch.
Mas que asumir esta aporía entre el momento de voluntad revolucionaria y el de las grandes determinaciones objetivas, Mezzadra se propone pensar positivamente. Es decir, lo que la mayoría de los autores tienden a presentarse como una disyunción irresuelta entre estos polos, decidiendo en general a favor de alguno de ellos, o abandonando Marx en nombre de alguna versión de “dispersión” subjetiva o de disolución de lo real, en el autor del texto reseñado esta situación queda planteada como una tensión característica de la producción de subjetividad.
El método de la “tensión constitutiva” de la subjetividad, recuerda Sandro Mezzadra, posee nobles antecedentes en la tradición política, a partir de Maquiavelo, para quien lo político sólo puede comprenderse –como lo recuerda Claude Leford– a partir de la continua división de lo social. Aun cuando desde el punto de vista de la política estatal moderna se aspire a la unidad como razón, la reflexión maquiavélica de lo político que Sandro atribuye Marx adopta como punto de partida la lucha y el antagonismo, el desgarro y la división como método y posición que nos lleva va más allá del estado mismo.
La representación política y el capital
Como decían Gilberto Mathias y Pierre Salama en El estado sobre desarrollado: si toda crítica apunta a mostrar un funcionamiento, la de la economía política persigue un proceso secuencial de derivación cuyo desarrollo va del valor a mercancía, de mercancía a dinero, de dinero a capital y del capital a estado, hasta alcanzar al mercado mundial. Lo “concreto” de la actividad humana que produce valores de uso aparece determinado por lo “abstracto” expresado como valor monetario y financiero.[3] Este carácter abstracto que adquiere lo real en el capitalismo nos aproxima a la particular comprensión que Mezzadra hace –siguiendo a Isaac Illich Rubín–de la noción de “trabajo abstracto”, conformada tanto de la genérica capacidad de cooperación social de la especie, como de los modo específicos de trabajo que el mando del capital impone a esta cooperación a través de la producción de dispositivos de captura del valor[4].
El problema de la subjetividad se plantea en este nivel. Por un lado, está el capitalista (no confundir con la figura particular histórica del burgués) en cuanto “personificación” de las condiciones objetivas y “máscara escalofriante”. La noción de “persona” remite a la representación, tanto en el sentido teatral de adoptar un papel como jurídico de volverse representante de otros. De origen teológico y consistencia fantasmal, la “personificación” se adhiere al cuerpo de las mercancías, que en el capitalismo abarca a la fuerza de trabajo, es decir, a los humanos. La “forma” mercancía de la que habla Marx es aquella en la que el producto del trabajo humano representa la substancia común de su valor frente a otra mercancía, hasta que el valor se abstraiga en la forma dineraria, equivalente general, medio de valorización y de acumulación y capital en proceso.
Una originalidad del trabajo de Sandro Mezzadra consiste en identificar una fuente hobbeseana en esta línea de constitución de la subjetividad. En efecto, al pensar la subjetividad capitalista a partir del concepto de “persona”, cuya doctrina es central en la constitución del pacto soberano en el Hobbes de El Leviatán, Mezzadra localiza, en el nivel mismo de la producción de capital, una dimensión de constitución del derecho y un nexo interno y necesario entre las categorías de “dominación” y “explotación”, sobre cuya diferenciación se intentó más de una vez refutar a Marx.
La crítica se vuelve inmediatamente política y subversiva. En efecto, así como la constitución política del hombre (de otro modo “lobo del hombre”) requiere de un contrato mediante el cual se aliena en la soberanía estatal a la que da nacimiento, un proceso rigurosamente equivalente se produce en el nivel de la producción social dominada por el capital. Si en la célebre secuencia hobbeseana se da la transición de un estado de naturaleza caracterizada por la presencia de la Multitud hacia el Pueblo –representado en, personificado por– el soberano que lo unifica; en Marx se pasa de los trabajos concretos-singulares a la representación/personificación/unificación del trabajo por medio del “trabajo abstracto”, con la enorme ventaja –a favor de Marx– de sostener la lógica secuencial de la derivación hasta llegar a la categoría de “capital global”, instancia que vela por el interés general del capital y no se identifica con ninguna fracción en particular.
El “capital global” precisa continuamente de figuras de representación: empresas comerciales, carteles industriales, organizaciones patronales, bancos de inversión, instituciones financieras globales. No importa cuánto pesen sobre los estados nacionales y los acuerdos regionales: esta representación es siempre, en virtud del antagonismo que los desequilibra desde su interior, estructuralmente precaria. Abstracción y constitución se engendran, entonces, de modo simultáneo y lo social capitalista se produce en paralelo al pacto jurídico que da origen al estado. A partir de allí, cada trabajador desarrollará su existencia en medio de una equivalencia reglada por la medida del valor, de modo que la singularidad de su trabajo le será enajenada. Si el a priori de la soberanía en Hobbes es el contrato que organiza las relaciones sociales entre individuos privados, en Marx la soberanía se desdobla y junto a la del estado emerge la fábrica del valor como mercancía, es decir, la producción de una “soberanía del dinero”.
En ese marco, el pasaje por la teoría política burguesa –que Negri ya había recorrido en Anomalía salvaje y El poder constituyente– permite a Mezzadra comenzar a trazar una teoría de la subjetividad antagonista constituida como resistencia al interior del dispositivo de producción del trabajo abstracto. Las implicancias de esta deriva no son menores (y es posible ver aquí también como Mezzadra desarrolla con genio propio algunas tesis de Negri sobre los Grundrisse): lejos de luchar por lo concreto y contra la abstracción a la que se ve sometido el trabajo por el capital, es la abstracción misma el campo de batalla. En otras palabras, es la constitución de una potencia social del trabajo al interior de la que la resistencia deviene subjetividad antagonista y producción de excedencia o sujeto, contra las reglas de captura y mando del capital.
Lo abstracto y su potencia
Ya a partir de sus manuscritos de la segunda mitad de la década del ‘50, los llamados Grundrisse, Marx se sumerge en la potencia de lo abstracto. La subjetividad tal y como puede ser reconstituida por este nuevo materialismo histórico se refiere al “trabajo vivo”, momento externo/interno al capital que produce valor. El carácter vivo y subjetivo de ese trabajo impide pensar al capital como un todo lógico y autosuficiente, al tiempo que abre a la comprensión del capital como una relación social antagonista. “Dentro y contra”, puesto que el trabajo vivo se encuentra simultáneamente reunido y reglado por el mando del capital, antagonizando con él en determinadas circunstancias.
Caro a la tradición más reciente del obrerismo italiano, el pasaje intitulado “Fragmento sobre las máquinas”, del que muchísimo se ha escrito, explica esta tensión en términos de una impactante modernidad: una recomposición del cerebro humano colectivo sólo es posible si se subvierten las normas que rigen la cooperación productiva. Se trata, de nuevo, del sentido de la escisión continua (a determinar siempre histórica y situacionalmente) entre subjetivación y condiciones no subjetivas de la subjetividad.
Tensión, ésta, que también expresa el concepto de “trabajo abstracto”. Se trata para Mezzadra de captar la ambivalencia de Marx, menos como una oscilación ruinosa, y más como un proceso en tensión y esfuerzo –para algo se nos mete en su cocina– por articular la doble dimensión ya señalada de toda concreción histórica de la subjetividad.
En este punto Mezzadra se apoya en la larga reflexión de otro de los referentes intelectuales del obrerismo militante: Paolo Virno. En su Gramática de la multitud la noción misma de “fuerza de trabajo” –tan próxima a la primera definición de “trabajo abstracto” de Marx– contiene la paradoja según la cual su potencia genérica difiere por naturaleza de los actos correspondientes ejecutados en la jornada laboral. Se trata aquí de comprender la máxima proximidad y, al mismo tiempo, la máxima distancia entre las dos definiciones de “trabajo abstracto” (potencia y medida).
Peculiar mercancía la fuerza de trabajo que es inseparable –incluso en el proceso de intercambio– del cuerpo y de la vida misma a la que por fuerza va adherida. En la medida en que se la considera mercancía y se paga por su valor bajo la forma del salario, el costo de su reproducción, la superviviencia de la fuerza de trabajo, equivale al trabajo pasado que se le agrega para su subsistencia. Lo que indica el hecho de que, en tanto que trabajo vivo, potencia de producción, la fuerza de trabajo crea un valor enteramente nuevo (y no pagado). Este es el núcleo de la explotación: la apropiación de un excedente subjetivo constitutivo.
El hecho que la fuerza de trabajo vuelta mercancía sea inseparable de la vida conlleva el problema del disciplinamiento y el control (para Paolo Virno en esta línea se resume el entero problema foucaultianos de la biopolítica), pero también el del antagonismo. Y esto vale, incluso, si es necesario apoyar la critica que Sandro Mezzadra realiza a los vestigios liberales de la mente de Marx, cuando piensa el contrato de sujeción labora como “libre”, siendo que son demasiadas las veces que tales dispositivos de captura funciona de modo “forzoso”.
El capitalismo realmente existente se define entonces tanto por una multiplicidad de “encuentros” (entre dinero y fuerza de trabajo); por una pluralidad de dispositivos de captura de la fuerza de trabajo –excedente subjetivo–; por el poder del dinero –que es el poder de controlar el tiempo de los otros. La simetría entre poder y potencia se hace evidente.
Clase y poder
Y sin embargo el poder de explotación y dominio del capital sobre el trabajo funciona de un modo aun más complejo: porque el poder de control sobre el tiempo de trabajo, que es tendencialmente inseparable del tiempo de la vida, es el poder de formar una fuerza combinada de trabajo cuya potencia cada vez mayor –más intensa y más abstracta– acaba por imponérsele a cada trabajador/a singular de un modo extrañado. Es en este modo impositivo en que se forma la propia fuerza de trabajo que reside el carácter despótico del capital, su capacidad de obrar como norma de trabajo, medida del valor y mando político.
La experiencia de antagonismo de las masas trabajadoras, que ha consistido en conjugar las capacidades de la especie en torno a figuras colectivas no extrañadas, las experiencias de rechazo al trabajo y la fuga ha logrado superar los confines de la fábrica y, de cara al conjunto social, ha creado al mismo tiempo las condiciones para un poder más abstracto y voraz del capital, que Carlo Vecellone en “Crisis de la ley del valor y devenir renta de la ganancia” [5]llama devenir renta de la ganancia, en referencia al hecho de que el capital deja de organizar directamente la producción, pero se esfuerza al máximo por crear mecanismos jurídicos y financieros para apropiarse del valor socialmente producido. Se trata de la actualización del problema de la subsunción formal y la subsunción real aplicada, ahora, al conjunto de lo social, es decir, de las formas absolutas y relativas de extracción de plusvalía-sociedad a través de la intensificación de dispositivos de obediencia política y de intensificación de la sujeción.
En estas circunstancias la producción de subjetividad se torna al mismo tiempo terreno privilegiado de la producción y campo íntegramente recorrido por el antagonismo. ¿Cómo sostener, en este nuevo contexto, la noción de clase sin hacer de ella un mero campo lógico definido por una polaridad simple?
Como bien sabemos, ambos polos del campo clasista se encuentran estratificados.
El polo del trabajo, en particular, lo está a partir de marcas de género y de raza investidas intensamente en los cuerpos, de modo que la constitución subjetiva como clase sigue siendo asunto irresuelto. Esta densidad subjetiva desaconseja el recurso a la “conciencia de clase” como criterio de politización, y empuja a sofisticar los índices de comprensión de procesos abiertos de constitución de sujetos colectivos. La clase, más que una estructura de conciencia plena sería, como la entiende Goran Therbon, una “brújula”.
Política comunista
El problema de la liberación queda bloqueado si no aparece forma política común capaz de resolver el proceso de constitución de clase. Eso es lo que se presenta a Marx como cuestión de pensamiento propiamente político.
¿Qué es para Marx entonces una política comunista? En la medida en que el capital determina más o menos inmediatamente al estado y a la política moderna como dispositivos de sujeción, lo político antagonista se define sólo a partir de los movimientos proletarios capaces de desmarcarse de tales dispositivos, al mismo tiempo que se intensifica el problema de la liberación. Las luchas sindicales y económicas en este sentido se encuentran en un vínculo transversal posible (dado que toda lucha puede activar el potencial de ruptura con los dispositivos de sujeción), pero cada vez menos asegurado, con las políticas de liberación. En efecto, la critica de la economía política no parte de una concepción sociológica de la clase obrera (históricamente representada en torno a su peso en la fábrica), sino del proletariado en tanto que figura propiamente política.
Se trata de la lección de la Comuna de París, figura histórica que le aparece a Marx como forma adecuada a la expansión de las potencias antagonistas al capital, más allá del estado. La política comunista se enfrenta desde entonces –y no se deja confundir– con el partido y el estado moderno, en cuyo fundamento se elaboran las conexiones entre derecho, economía y aparato represivo. La política comunista es, por el contrario, movimiento de auto-liberación contra los dispositivos de la representación (partido-estado).
¿Quiere decir esto que para Mezzadra se trata de construir movimientos sociales contra los partidos, incluso de izquierda y de los gobiernos, incluso progresistas? Miradas de este tipo no faltarán nunca entre los defensores izquierdistas de las políticas de la representación, al estilo Emir Sader.[6] Y, sin embargo, esto no es del todo exacto: se trata menos de oponer instancias formales y más de estimar, en situaciones concretas, qué formas políticas son las que promueven y desbloquean al movimiento de liberación sin encerrarla en el corset de la política del capital.[7]
Al sur y al este
Pasada la primera mitad de la década del ‘60 se produce en Marx un desplazamiento. La fecha coincide con la publicación del primer tomo de El Capital. Se trata de un giro de su atención hacia el este y hacia el sur. Entre otros investigadores, José Aricó trabajó intensamente sobre este giro (la célebre correspondencia de Marx con Vera Zázulich, editada hace veinticinco años en el Cuaderno 90 de Pasado y Presente –“Escritos sobre Rusia II. “El porvenir de la comuna rusa” es uno de los más interesantes, pero no el único, documentos que así lo atestigua).
El movimiento proletario del que participó Marx fue internacional y geopolítico desde el comienzo. La noción de “mercado mundial”, dice ya en los Grudrisse, es premisa y resultado del proceso de producción de capital. Y el capitalismo es, desde el principio, coordinación mundial. Lo que a Mezzadra le interesa en los nuevos intereses de Marx (lo que lo lleva a hablar de Marx en Argel, donde veraneó de viejo, por consejo médico) es la posibilidad de captar, en la constitución misma de la crítica de la economía política, el interés por la llamada acumulación originaria, por los procesos de conquista y colonización a través de los cuales el capital se abre violentamente nuevos espacios para su reproducción. El hecho de que ese movimiento originario no quede atrás, en la prehistoria del capital, sino que el movimiento sea continuo abre la posibilidad de comprender de un modo no eurocéntrico (es decir, perimido) las determinaciones histórico-concretas del mercado mundial.
Interesado en participar críticamente del debate de los llamados estudios postcoloniales, Mezzadra distingue en la constitución de la noción estratégica de “mercado mundial” dos componentes igualmente estratégicos: el primero, la tendencia universal del capital a subordinar la producción al intercambio, y a la producción de capital. La segunda, la necesaria y nunca resuelta confrontación con unos “límites” –momento particularizante del capital– que no dejan de retornar y que se encuentran en la base profunda de la configuración evidentemente heterogénea –tanto geográfica como social– del mundo capitalista. Del mismo modo que la acumulación originaria del capital deviene incesante, los límites “exteriores” al capital devienen en un interior alienado, vivido como exterior.
Es allí que entra a jugar la noción inestimable de la “comunidad” y de los medios comunitarios de propiedad. Identificadas una y otra vez por el capital como “exterior” a superar o “afuera” a incluir, la producción de capital provoca procesos generalizados de desposesión y dispositivos de cerrojo y clausura, incitando a lo comunitario, muchas veces, a tornarse base de las resistencias.
Epílogo: ¿Vuelve lo teológico político?
Marx entre nosotros, menos como asunto de marxistas y marxólogos, y más como premura libertaria, en una coyuntura en la cual Europa se constituye como retaguardia y archivo y Sudamérica se confronta con discusiones históricas de fuste. La “grandeza de Marx” (título del libro que Deleuze escribía antes de morir) no puede ser planteada con independencia del papel que lo teológico político, o mejor, lo religioso secularizado, juega en la constitución de la subjetividad –como plantea Agamben en su bello El reino y la gloria, en relación al problema de las continuidades entre cristianismo y economía política. Este tipo de indagaciones se muestran cada vez más relevantes para comprender el problema que en La cocina de Marx se plantea como el asunto central de la producción de lo humano por lo humano. Si El capital, aconsejaban Negri y Hardt en aquel enorme manifiesto que fue hace unos años Imperio, debía ser leído junto a Mil mesetas; quizás hoy haya que leerlo –al menos en lo que atañe a la relación interna entre producción de trabajo abstracto y lo humano como subjetividad devaluada– en paralelo a La cosa y la cruz, de León Rozitchner.
[1] Este texto debe demasiado a las continuas discusiones mantenidas con Diego Picotto, traductor de La cocina de Marx. El sujeto y su producción.
[2] Sobre este Marx sin eufemismo conversamos con Sandro Mezzadra en Buenos Aires, a fines del 2014, en Clinamen, fm la tribu. La conversación se puede escuchar en: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/clinamen-marx-sin-eufemismos.html
[3] “Para medir valores de cambio de las mercancías por el tiempo de trabajo en ellos contenido, los diferentes trabajos deben ser referidos a un trabajo sencillo, homogéneo, de la misma forma, en una palabra, que un trabajo que siendo el mismo en calidad no se distinga más que en cantidad. Esta reducción parece ser una abstracción pero es una abstracción que se realiza cotidianamente en el proceso de producción de la sociedad. La resolución de todas las mercancías en tiempo de trabajo no es una abstracción mayor; es tan real como la de todos los cuerpos orgánicos en gas. El trabajo así medido por el tiempo no parece, de hecho, pertenecer a sujetos distintos; por el contrario, los diferentes individuos que trabajan parecen ser mejores simples órganos de trabajo”; Karl Marx, Crítica de la economía política, Bs-As, Claridad, 2008 (p. 18).
[4] El trabajo abstracto es el que crea valor: “es el gasto de energía humana en una forma determinada (…) es el gasto de energía humana como tal, independientemente de las formas dadas. Definido de ese modo, el concepto de trabajo abstracto es un concepto fisiológico, desprovisto de todo elemento socia e histórico” (p. 186); sin embargo, “la teoría del trabajo abstracto de Marx en su totalidad” depende, para su plena comprensión “de la sección sobre el “fetichismo de la mercancía” y a la “Crítica de la economía política”, textos en los cuales se aclara perfectamente el carácter social (es decir, no solo fisiológico) de la abstracción. El trabajo abstracto “incluye la definición de las formas sociales de organización del trabajo humano”, es “técnico, material y social” (p. 195) y finalmente el trabajo abstracto surge “en la sociedad mercantil” como “única relación social entre unidades económicas independientes y privadas” realizada de un múltiple intercambio y la igualación de los productos de las más variadas formas de trabajo”, la abstracción “de las normas concretas de trabajo, la relación básica entre productores separados de mercancías, es lo que caracteriza al trabajo abstracto” (p. 197). Isaac Rubin, Ensayo sobre la teoría marxista del valor; Cuaderno 53 de Pasado y Presente, México, 1979.
[5] En La gran crisis de la economía global, A. Fumagalli, S Lucarelli, C. Marazzi, A Negri y C. Vercellone, Traficantes de sueños, Madrid, 2009.
[6] http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-260930-2014-11-30.html
[7] En efecto, no se trata aquí sólo de la crítica que podamos hacer a los partidos políticos y gobiernos autodenominados progresistas por el tipo de ensamblaje entre partido/estado/modelo de “desarrollo” que llevan adelante en nombre de la lucha contra el neoliberalismo, sino más bien de preguntarse en qué condiciones puede haber una dialéctica positiva que tome como punto de partida la perspectiva que hemos definido como “de liberación”; ver http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/11/anatomia-politica-de-la-coyuntura.html
Podría ser de tu interés
Sin reproches
En el México de Ayotzinapa: cuando el mundo de arriba se derrumba, escuchar las voces de abajo
por Jérôme Baschet
(Traducción: Marita López)
“¿Escucharon?
Es el ruido de su mundo derrumbándose.
Es el del nuestro resurgiendo.”
Ejército Zapatista de Liberación Nacional, 21 de diciembre de 2012
Desde hace dos meses la situación en México -donde las masacres, las desapariciones forzadas y la violencia masiva de la supuesta “guerra contra el narco” no tienen nada de inédito- ha devenido literalmente en insostenible. La atrocidad de Iguala es conocida por todos. En la noche del 26 al 27 de septiembre último, los policías de la tercera ciudad del estado de Guerrero tiraron ráfagas sobre autobuses que transportaban estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa y en la confusión también ametrallaron otro donde viajaba un equipo de fútbol juvenil, dejando numerosos heridos graves y matando a seis jóvenes. Uno de ellos fue encontrado con la cara y los ojos arrancados. En un segundo ataque, perpetrado en el momento en que los sobrevivientes trataban de informar a los periodistas locales, 43 estudiantes fueron arrestados, llevados al puesto de policía, luego arrojados a camionetas oficiales y remitidos a los sicarios del cartel “Guerreros Unidos”, sin que se sepa de manera absolutamente cierta lo que ha pasado con ellos desde ese momento. Todo esto (según la versión más difundida, que bien podría ocultar otros elementos) por orden del alcalde de la ciudad, aparentemente porque temía que los estudiantes vinieran a perturbar las festividades que marcarían el lanzamiento de la campaña electoral municipal de su esposa, reputada de ser la principal operadora de Guerreros Unidos en Iguala. Compartiendo con el corazón destrozado el horror de la Noche de Iguala, millones de mexicanos se encontraron inmersos en un dolor y una rabia que no se apaciguan.
Desde ese día, no pasó uno sin aportar más noticias que ahondan el abismo sin fondo que Iguala comenzó a revelar a los ojos de todos. Buscando a los estudiantes se han descubierto decenas de fosas. No son ellos y entonces, ¿quiénes son? Con el paso de las semanas, México se transformó en un inmenso cementerio clandestino y cada mañana nos toca la misma letanía: Señor procurador denos nuestra fosa cotidiana. No hay un día de respiro para pensar que las cosas podrían “ponerse en orden”. No hay más orden que aguante.
Algunos fragmentos de este calendario maldito:
…
*22 de noviembre (justo para distraerse un poco). Nos enteramos de que el general a cargo de la seguridad del presidente de la República (segundo en la jerarquía del Estado Mayor Presidencial), en el momento en el que las puertas del Palacio Nacional estaban en llamas, salió en aparente estado de ebriedad, enfrentando sólo los manifestantes y agrediendo periodistas presentes (Proceso, 22.11.2014).
*26 de noviembre. Los medios mencionan un secuestro masivo de 31 alumnos de la secundaria de Cocula en pleno día sobre la plaza central de esta pequeña ciudad limítrofe con Iguala, realizado por hombres fuertemente armados que circulaban en vehículos de la policía municipal. El director del colegio afirma no haber notado nada. Los hechos no han sido confirmados, pero en esta ocasión nos enteramos de que otros dos secuestros masivos tuvieron lugar en Cocula: 14 jóvenes en marzo y otros 17 en julio del 2013, probablemente esclavizados en las plantaciones de marihuana y de opio que, en los últimos años, han duplicado su extensión en la región. Todo esto sin suscitar reacción ninguna por parte de las autoridades.
*26 de noviembre (también). El Secretario de Gobernación indica que cuarenta mil policías han sido reprobados en los exámenes de confianza realizados a nivel nacional y reconoce que siguen en servicio, aun cuando deberían de haber sido destituidos. Por lo tanto, hay cuarenta mil peligros públicos uniformados en el país.
*28 de noviembre. Un estudiante es “secuestrado” a la salida de la Universidad Nacional Autónoma de México. Lo suben a un automóvil particular con inusitada violencia y sin explicación. Lo golpean. Le ponen una pistola en la sien y lo amenazan con violarlo y con desaparecerlo como los de Ayotzinapa. Lo alojan en la Subprocuraduría Especializada en Investigación de Delincuencia Organizada, y después lo largan, ya que un video de su arresto se había difundido inmediatamente.
*28 de noviembre (también). Militares armados hacen irrupción en la Universidad Autónoma de Coahuila buscando identificar los estudiantes y maestros que participaron en la manifestación del 20 de noviembre. El Comando de la 11 Región Militar debe reconocer que se trata de “un error” cometido por un mando medio que actuó “a título personal”.
* El 29 de noviembre. Once cuerpos decapitados son encontrados sobre el borde de una carretera en el Estado de Guerrero y al día siguiente otros cinco calcinados.
…
Uno se debate cada día entre este horror y el que lo supera al día siguiente, en una sensación de indignidad insoportable y de aberración permanente. Absurdidad de un mundo que, después de voltearse tantas veces, ya no tiene ni derecho ni revés. Nada o casi nada se mantiene en pie.
*
No hay más remedio que cambiar de calendario y de geografía. El 15 de noviembre en el Caracol de Oventic tuvo lugar un encuentro entre el EZLN y los padres de los estudiantes asesinados y desaparecidos de Ayotzinapa, que han formado tres caravanas para recorrer el país. Prevenidos de su arribo unas horas antes, dos mil zapatistas de los alrededores se juntaron para recibirlos, juntos con el subcomandante Moisés y el comandante Tacho. Todos estaban allí para recibirlos con los brazos abiertos, “con todo el corazón, para escucharles su dolor y su rabia”. No es exagerado afirmar que este encuentro fue de gran importancia. Esto se percibe en las fuertes palabras pronunciadas por Moisés en nombre de la Comandancia General del EZLN. Y se percibe en las palabras de los padres y los estudiantes de Ayotzinapa quienes, en una conferencia de prensa tuvieron el cuidado de precisar:“nosotros fuimos los que los buscamos, no ellos a nosotros”.
Lo que da sentido al encuentro de Oventic es, en primer lugar, la escucha. Moisés lo dijo. Los zapatistas estaban allí para escuchar a los padres de Ayotzinapa. Su dolor y su rabia. Escucharlos de verdad, ellos y ellas, sin dejarse distraer por otras palabras que a veces recubren las de ellos, por tantísimos otros actos que se multiplican en todo México, por otras consignas a veces lanzadas con intenciones partidarias. Solamente ellos y ellas, con sus exigencias simples y claras: aparición con vida de todos los desaparecidos, castigo de los culpables en todos los niveles, medidas para que este horror no se repita jamás. Escuchar verdaderamente, este arte tan difícil de aprender que supone abrirse y hacer un lugar a lo que el otro trata de decir sin traducirlo de inmediato con nuestras propias categorías ni reducirlo a nuestro propio punto de vista. Los zapatistas estaban allí para escuchar a los padres de Ayotzinapa. Y ellos se sintieron escuchados, comprendidos y dijeron “ellos nos escucharon con atención y abrazaron nuestra rabia”.
A veces, escuchar es también reconocerse. Los zapatistas explicaron que comprendían el dolor y la rabia de los padres porque las conocen. Lo habían expresado el 8 de octubre durante su marcha en San Cristóbal de las Casas, silenciosa y elocuente: “Su dolor es nuestro dolor”, “Nuestra es su rabia”, repetían sus pancartas. Y también el 22 de octubre, encendiendo, como en otras partes del país, miles de velas en centenas de comunidades, que sólo ellos podían ver. Los zapatistas se reconocen en el dolor y la rabia de los padres y estudiantes de Ayotzinapa porque ellos también tienen sus muertos y sus desaparecidos. El dolor y la rabia, contenida por la dignidad, es lo que muchas veces han sentido, particularmente el 2 de mayo pasado, cuando el compañero y maestro Galeano fue asesinado en La Realidad.
En Oventic, el 15 de noviembre, los padres de Ayotzinapa y los zapatistas se reconocieron cada uno en el espejo del otro. Ambos diferentes pero semejantes en su dolor y en su rabia. Este ha sido un encuentro verdadero entre los dolores de abajo, un abrazo verdadero entre las dignidades de abajo. No una “alianza”, ni un “pacto” como dijeron ciertos medios prontos a transcribir el acontecimiento en el pobre vocabulario de las intrigas de poder y las estrategias políticas. Nada más la posibilidad de sentir un vínculo verdadero hecho de presencia sensible, de dignidades que se reconocen, de comprensión fundada sobre la escucha y la confianza. Eso es todo y es enorme.
*
Podemos retomar, a la luz de este encuentro, el esfuerzo para comprender lo que pasa actualmente en México. El subcomandante Moisés lo subrayó: “han sido ustedes, los familiares y compañeros de los estudiantes muertos y desaparecidos quienes han conseguido, con la fuerza de su dolor, y de ese dolor convertido en rabia digna y noble, que muchas, muchos, en México y el Mundo, despierten, pregunten, cuestionen”. No es que el horror de Iguala haya revelado cosas inéditas, porque la profundidad de la corrupción, la penetración de las organizaciones criminales en las estructuras del Estado, la amplitud de la impunidad son de notoriedad pública. La lista de masacres es larguísima, de Aguas Blancas a San Fernando pasando por Acteal. Y el balance de la supuesta “guerra contra el narco” lanzada por Felipe Calderón es tristemente conocido: más de cien mil muertos y de veinte mil desaparecidos. Es cierto que en Iguala el terror ha sido particularmente masivo y acentuado, la complicidad entre las autoridades políticas, las fuerzas policiales, y la delincuencia organizada más evidente aun que lo acostumbrado y la identificación con los estudiantes víctimas de la agresión más íntimamente sentida (en parte también porque lo acontecido reavivó el recuerdo de otra masacre, aquella del 2 de octubre de 1968 en la plaza de Tlatelolco). Pero lo que contribuyó en buena medida a hacer la diferencia fueron la determinación, entereza y solidaridad organizada de la comunidad formada por los padres y estudiantes de Ayotzinapa que han sabido mantener a lo largo de las semanas y hacer crecer, al mismo tiempo que su palabra, la movilización en todo el país: entrevistas, marchas, acciones casi cotidianas en Guerrero, coordinación nacional, caravanas, etc.
Animados por su dolorosa esperanza y su lúcida rabia, los padres y estudiantes no solamente suscitan la solidaridad y empatía que expresa el grito que sale del corazón dolido de cientos de miles de personas “No están solos”. Por su dignidad tan entera y su implacable firmeza tienen también el poder de disolver las apariencias del juego institucional. Y resulta que si las instituciones se encuentran tan desnudas como el rey, ya no queda gran cosa de ellas. Dos momentos han sido, desde este punto de vista, particularmente impresionantes. El 29 de octubre los padres fueron recibidos por el presidente de la República en su residencia oficial, como lo habían exigido. Un ritual de alto riesgo en el cual más experimentados que ellos han perdido el rumbo. De hecho, es un momento propicio para que las autoridades traten de ahogar la energía reivindicativa con alguna limosna (las del estado de Guerrero ya habían encima tentado la maniobra de 100 000 pesos por hijo asesinado o desaparecido), o solamente para que aprovechen el ceremonial institucional para poner a sus interlocutores en posición de inferioridad y para atribuirse el rol de quien consiente, acuerda y resuelve. Pero los padres de Ayotzinapa no cedieron nada. Con el aplomo de su simplicidad y la fuerza devastadora de su dolor pudieron reducir a nada la pompa del poder y rebajar a las altas autoridades del Estado a su miseria y su insignificancia. Interpelando sin temor y reiterando una y otra vez su falta de confianza, aniquilaron todo formalismo y finalmente (ante la sorpresa consternada del ejército de altos funcionarios presentes) se negaron a dejar la residencia presidencial en tanto que su ocupante no hubiera puesto su firma debajo de los requerimientos exigidos.
El 7 de noviembre fue la gran conferencia de prensa del procurador de la República. Un amplio montaje destinado a dejar la gente pasmada ante la abyección, para tratar de imponer la hipótesis hasta hoy día no confirmada de una hoguera que durante 14 horas habría permitido a los sicarios reducir a cenizas más de 40 cuerpos. El procurador pensaba que su tarea estaba acabada y trabajo bien hecho. Por mucho que su presentación pudiera tener cierta apariencia de plausibilidad, los padres se obstinaron en recusar su versión. Subrayaron las incoherencias y el hecho de que está fundada únicamente en confesiones, cuando bien se sabe cuánto las autoridades mexicanas son hábiles en fabricarlas. Para ellos mientras que no haya pruebas irrefutables, sus hijos están vivos. No dejaron de repetir que otras líneas de investigación debían de abrirse, exigiendo que continúe la búsqueda de los jóvenes con vida. Así el grito de“vivos se los llevaron, !vivos los queremos!” continuó resonando en todo México y la “ciencia” desplegada por el procurador no fue tomada en cuenta. La palabra popular tuvo más fuerza y la venció.
¿Qué es lo que dicen los padres de Ayotzinapa a las autoridades? Simplemente esto: no les creemos nada. No creemos nada de lo que nos dicen. Esto no se refiere únicamente a la explicación oficial de los hechos ni tampoco solamente al procurador, del cual se sabe que por lo menos desde el mes de abril tenía información detallada sobre los actos criminales del alcalde de Iguala de suerte que una acción decidida contra éste hubiera permitido evitar el horror del 26 de septiembre. El enunciado es absolutamente general: las instituciones no gozan de ninguna confianza. Ya no se trata solamente de un sentimiento vago, compartido desde hace tiempo por muchos. Es ahora una palabra explícita y pública, portada en todas partes por los padres de Ayotzinapa. Es una palabra que millones actualizan y pronuncian con ellos y a través de ellos. Así es suficiente escuchar verdaderamente la palabra de los padres para entender lo que hay en juego en México hoy en día.
Hay otro ingrediente más: lo revelador que es el horror de Iguala se combina con el asunto de la inverosímil “Casa Blanca” construida y habitada por la pareja presidencial y sin embargo registrada a nombre de una empresa de obras públicas que ha sido beneficiada por decenas de miles de millones de pesos en contratos durante los mandatos de Enrique Peña Nieto como gobernador del estado de México y después como presidente. En lugar de disiparse las sospechas de conflictos de interés y corrupción se reforzaron por la decisión de separarse de la casa (supuestamente en curso de adquisición por la primera dama y ex actriz de telenovela) y también por la anulación precipitada de un mega-contrato para la construcción de una línea de Tren de Alta Velocidad que implica a la empresa en cuestión, junto con una corporación de Estado china. Más allá de las implicaciones judiciales que debería tener este asunto, recuerda con una claridad deslumbrante la existencia de dos México: el de abajo que se resiste al despojo y que, junto con los padres de Ayotzinapa, que no dejan de presentarse como simples campesinos, lloran sus muertos y buscan a sus hijos desaparecidos y el México de arriba, del cual el presidente y su esposa son la perfecta encarnación, con su mansión estilo Hollyday Inn de 7 millones de dólares (por no decir nada de las otras mansiones declaradas por Peña Nieto o de los departamentos de Angélica, de los cuales sólo uno en Miami está estimado en 3 millones de dólares). Ella apareció delante de cámaras creyendo que iba a hacer llorar a la gente de las Villas Miseria, haciéndose la ofendida, la mujer honesta frente a quienes se atreven a sospecharla y a pedirle cuentas (pero fue inmediatamente ridiculizada en las redes sociales y su intervención fue rebautizada: “La última telenovela: Nosotros los ricos, ustedes la prole”). Explicó al buen pueblo que trabajó duro toda su vida con el fin de construir un patrimonio para sus hijos, sí, tan duro que en un solo año, el del 2010, Televisa (la cadena de la que se dice que hizo presidente a su marido) le ha pagado 88 millones de pesos (7 millones de dólares), además de otra mansión valuada en 26 millones de pesos. Es más de lo que se necesita para develar la esencia del poder: la perfecta colusión entre funcionarios públicos, círculos de negocios y grandes medios de comunicación, donde solamente parece faltar el ingrediente del negocio ilícito. Pero esta ligazón está suficientemente encarnada por el alcalde de Iguala quien hace unos meses atrás seguramente tenía muchos amigos bien ubicados y era ejemplo de una magnifica ascensión social. Visto desde abajo, la obscenidad es absoluta. Entre los dos México la separación es abismal. ¿No termina volando en pedazos lo que podía quedar de la Nación, cuando esta construcción imaginaria resulta pulverizada por una diferencia tan radical entre dos mundos que ya no tienen nada en común?
¿Queda por lo menos una institución que se salve del desastre? Seguramente no es el caso de los partidos, todos implicados, comenzando por el que se pretendía de izquierda, el Partido de la Revolución Democrática, bajo cuyos colores fueron elegidos el alcalde de Iguala y el gobernador de Guerrero (hoy día único funcionario de alto rango compelido a renunciar). Seguramente tampoco la Justicia se salva, comenzando por la Suprema Corte, cuyos magistrados después de dictaminar la liberación de los paramilitares implicados en la masacre de Acteal y el rechazo de la consulta popular sobre la reforma energética se aumentaron el sueldo por arriba de los 500 mil pesos por mes, de tal forma que en un día aproximadamente perciben lo que el salario mínimo permite ganar en un año. Seguramente tampoco se salva el Ejército, implicado en el escándalo de Tlatlaya donde en junio último 22 personas fueron ejecutadas por soldados, no durante un enfrentamiento como quería hacer creer la versión oficial, sino después de que se rindieran, así como lo demostró un reporte periodístico tardíamente confirmado por la Comisión Nacional de los Derechos Humanos. Encima un Ejército que declara que sus mandos medios actúan con su propia iniciativa, ¿sigue siendo un ejército?
*
Lo que se revela en el presente contexto es una verdadera disolución de las instituciones del Estado, de la cual la firmeza de los padres de Ayotzinapa es el principal vector. El suelo de la credibilidad y la legitimidad se hunde bajo los pies de quienes encarnan las instituciones. El Poder sigue ahí, pero sin fundamento. Entonces, la pregunta es la siguiente: ¿Qué pasa cuando los policías, los jueces, los políticos aparecen a todos como criminales y ladrones, o por lo menos como mentirosos e incapaces? ¿“Cuando el representante del derecho, el político, el policía, el juez, se pasó al campo del crimen y sirve a la injusticia”, así como lo dijo un sociólogo que no pasa por ser un agente de la desestabilización revolucionaria (Alain Touraine)? ¿Cuando no se logra distinguir el Estado de las mafias, así como lo titula un periódico que no se conoce como órgano de propaganda militante (Le Monde)?
Entonces, ha llegado el momento de elegir. Están los que se aferran a la política de arriba y consideran que hay que restaurar la credibilidad en las instituciones y refundar el Estado de Derecho. Y están quienes piensan que otra concepción de la política es posible y que, para eso, hace falta mirar abajo. Los padres de Ayotzinapa lo dijeron con fuerza en San Cristóbal de las Casas: “De quienes ya no necesitamos es de las autoridades gubernamentales y de las instituciones del Estado, que hasta este momento han demostrado una incompetencia, una corrupción, una impunidad total en nuestro país. Para nosotros, ellos ya no sirven”. Sacaron conclusiones y anunciaron el inicio de una encuesta independiente, tomando en sus manos la búsqueda de sus hijos, incluso en las zonas en donde la Policía Federal no se atreve a aventurarse. Incluso si implica armarse para hacerlo.
Si uno no cree más en las autoridades, si están en proceso de disolución, se trata de “hacer por nosotros mismos”, así como lo expresó uno de los estudiantes sobrevivientes de la noche del 26 de septiembre. La apuesta es mucho más profunda que saber si Peña Nieto se va o no. Hacer por uno mismo es a lo que los habitantes de Guerrero son llevados en la lucha surgida de la abyección de Iguala. El 29 de noviembre, 5 Consejeros municipales populares fueron constituidos por fuera de las estructuras constitucionales, en distintos localidades, entre las cuales Acapulco, y una veintena más deberían seguirlos. Tal iniciativa puede apoyarse sobre una experiencia importante en el estado de Guerrero donde las Policías Comunitarias, en particular las de la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias, ha permitido, desde hace casi 20 años, proteger estas regiones de los traficantes de droga, y también impulsar instancias de justicia y formas de organización autónomas.
¿Gobernarnos nosotros mismos? Como lo dijeron los zapatistas el 15 de noviembre en Oventic, “la transformación real no será un cambio de gobierno, sino de una relación, una donde el pueblo mande y el gobierno obedezca”. Se trata de transformar radicalmente la naturaleza misma de las tareas de gobierno y las maneras de realizarlas. Es lo que el “hacer por nosotros mismos” expresa de manera particularmente amplia: más allá de las formas de gobierno, lo esencial es que se trata de organizar las formas de vida que son nuestras, las de las comunidades, las que permiten a todos llevar una vida digna.
Explicando la formación de los Consejos municipales populares, uno de sus promotores indica: “la política no es cuestión de unos cuantitos. Estamos diciendo un no rotundo a la política estatal; hay otro tipo de política que podemos aplicar nosotros, la política de abajo, la de la gente común y corriente”(La Jornada, 1-12-2014). Y esto, agrega, responde a una necesidad imperativa que cada padre, cada estudiante de Ayotzinapa puede resumir de manera extremadamente simple: que jamás vuelva a pasar lo ocurrido el 26 de septiembre en Iguala.
*
Lo que los zapatistas habían expresado el 21 de diciembre de 2012, “el día del fin del mundo”, parece encontrar toda su pertinencia hoy día. Se trata de escuchar el sentido del momento que vivimos, cuando el mundo del poder se desmorona mientras el de abajo resurge. Depende de nosotros entender y hacer resonar la fuerza de este momento. De no permitir que el mundo de arriba, al derrumbarse, ahogue y destruya lo que acá abajo quiere nacer y crecer.
El Poder desapareció a los estudiantes; ahora desaparezcamos al Poder.
1 de diciembre de 2014
PD: el 6 de diciembre, después de que la identificación de los restos de uno de los normalistas desaparecidos fuera confirmada por el Equipo Argentino de Antropología Forense – que, sin embargo, aclaró que no existe certeza sobre el lugar en donde fueron encontrados estos restos y que, de cualquier manera, esto no implica la comprobación del conjunto de las explicaciones de la Procuraduría General de la República – los estudiantes de Ayotzinapa hicieron público el siguiente mensaje:
“Compañeros a todos los que nos han apoyado, soy ALEXANDER MORA VENANCIO. A través de esta voz les hablo. Soy uno de los 43 caídos del día 26 de septiembre en manos del narcogobierno. Hoy 6 de diciembre le confirmaron los peritos Argentinos a mi padre que uno de los fragmentos de mis huesos encontrados me corresponden.
Me siento orgulloso de ustedes que han levantado mi voz, el coraje y mi espíritu libertario. No dejen a mi padre sólo con mi pesar, para él significo prácticamente todo, la esperanza, el orgullo, su esfuerzo, su trabajo y su dignidad.
Te invito que redobles tu lucha. Que mi muerte no sea en vano. Toma la mejor decisión pero no me olvides. Rectifica si es posible pero no perdones. Este es mi mensaje.
Hermanos hasta la victoria”.
#libroslibres: Gilles Deleuze, bibliografía completa
(http://pensar-deleuze.blogspot.com.ar/)
Gilles Deleuze, Crítica y clínica (Barcelona: Anagrama, 1996).
http://www.mediafire.com/?04c5aw7600kl9bp
Gilles Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel (Bs. As.: Amorrortu, 2001).
http://www.mediafire.com/view/?56ecnt6zcyl5a47
Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (Barcelona: Anagrama, 1998).
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Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona: Paidos, 1989.
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Gilles Deleuze, “El agotado” en: Confines n°3, Bs. As.: Lamarca/ Eudeba, 1996.
http://www.mediafire.com/view/?18109se1gwc2f8p (En Inglés)
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Gilles Deleuze, Diferencia y repetición. Bs. As.: Amorrortu, 2002.
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DELEUZE & GUATTARI
Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la Filosofía? Barcelona: Anagrama, 1997
https://www.mediafire.com/?hu8morgatugotua
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Gilles Deleuze & Félix Guattari, Kafka, por una literatura menor, México, Era, 1978.
http://www.mediafire.com/view/?4faxo43zlkwbpam
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En el lenguaje siempre es la guerra: entrevista a Henri Meschonnic
por Pierre Gazaix
Traducción: Hugo Savino
Pierre Gazaix: Henri Meschonnic, a menudo se lo tilda de “polemista”. ¿En esta frase, está la palabra “guerra” y en Crítica del ritmo usted afirma de manera rotunda “en el lenguaje, siempre es la guerra”?
Henri Meschonnic: Sí. Se trata de la relación etimológica entre la polémica y la guerra. Algo que parece raro, puesto que la polémica tomó una dirección muy distinta a la de la polemología. Creo efectivamente que la relación etimológica entre la polémica y la guerra sigue siendo una relación de sentido, algo que no es de cajón: para la mayor parte de las palabras, hay un corte entre la etimología y el sentido. Pero con la condición de hacer una diferencia, que me parece que la polémica tiene precisamente por estrategia ocultar, una diferencia ente la polémica y la crítica. Por otra parte, acabo de emplear la palabra estrategia que es justamente un término de guerra. Me parece que podemos decir que la polémica, por todos los medios, desde el uso de los argumentos hasta la ausencia de argumento, es una guerra para tener razón, o para dominar de una manera u otra. Dominar en el plano del argumento, en el plano de los medios de opinión. Efectivamente la polémica sin duda juega ante todo en el plano de la opinión, con todo lo que este término comporta de vago, y eventualmente de golpes bajos. Me parece que es importante distinguir e incluso oponer la polémica a la crítica. La polémica tiende a englobar a la crítica, y a hacer que la crítica se confunda con la polémica, porque ambas tienen en común aunque más no sea una base de desacuerdo. Pero la crítica y la polémica tienen no solamente estrategias sino una epistemología diferente, una ética diferente, y una política diferente. Para mí, la crítica es una estrategia que apunta a la historicidad, que apunta a reconocer la situación de los problemas, de los sujetos, para saber cómo se hacen las operaciones de sentido y, por consiguiente de ocultación del sentido. La crítica para mí sigue estando, en efecto, cerca del juego etimológico que le es propio, y que no es en absoluto el mismo de la polémica.
P.G.: ¿A partir de la noción de crisis?
H.M.: Sí, pero en principio el ejercicio del juicio: en griego krineines juzgar. Es peligroso relacionar de manera inmediata la noción de crítica con la noción de crisis, porque esta relación instala en primer lugar una relación con la metáfora médica de la crisis. Con respecto a un estado que no sería la crisis. Mientras que la historia muestra precisamente que no hay más que crisis. Como la noción de crisis es contrastativa, si el otro término del contraste desaparece, la noción misma de crisis se modifica. En este sentido, hay una estrategia del uso del término «crisis”. Creo que es mucho más fecundo poner la noción de crítica en relación con la noción de juicio, es decir con la búsqueda de los fundamentos. Es el sentido de Crítica de la razón pura, pero es también el sentido de la Escuela de Frankfurt, como referencia habitual más cercana. O sea, situar las cosas con relación a un conjunto, situar todo lo que es regional con relación a una teoría de la sociedad. En este sentido la crítica es crítica también en el sentido corriente de la palabra. Por consiguiente ella puede criticar en el sentido de buscar defectos. Pero es ante todo el ejercicio de un punto de vista en el sentido en que Levi-Strauss, en Raza e Historia, muestra que no hay ciencias humanas sin puntos de vistas, sin situación histórica de un sujeto, tanto si es etnológico, como si trabaja sobre el lenguaje, o si trabaja en otros dominios de lo social.
El ejercicio de la crítica consiste entonces en tratar de mantener juntos el reconocimiento de la historicidad y el de la especificidad. Es una búsqueda del funcionamiento de las estrategias. No es una búsqueda de la dominación. La diferencia radical y fundamental con la polémica, es que la polémica es una búsqueda de la dominación. Buscar la razón de alguna cosa, no necesariamente es buscar tener razón, o intentar darse la razón.
P.G. ¿Por lo tanto rechaza este calificativo de “polemista”?
H.M.: Por supuesto. Incluso planteo que precisamente, la marca del adversario, es decir la racionalidad dominante, es poner sobre la crítica la etiqueta de “polémica”, porque así, ella la engloba a la vez y la neutraliza, reduciéndola a su propia estrategia de dominación, mostrando de esa manera su resistencia. Dicho de otra manera, el gesto que consiste en hacer que la crítica se confunda con la polémica, es, para mí, el gesto mismo que muestra, negativamente, la resistencia en el sentido en que los psicoanalistas hablan de resistencia, en el sentido en que se comprueba una resistencia análoga en la teoría de la traducción. A los traductores no les gusta que se les diga cómo opera todo lo que ellos ocultan en sus traducciones. Se resisten al análisis poético de la traducción. Desde este punto de vista, la poética y la crítica están en una relación de implicación recíproca, en lo que concierne a las ciencias humanas. Quiero decir que la poética es una crítica de las ciencias humanas. Y no creo que se pueda hacer una crítica de las ciencias humanas sin la poética. Por la poética se puede mantener el lazo interno, no la yuxtaposición, entre la epistemología, la ética y lo político mientras que la polémica al contrario funciona en la separación de los diversos órdenes.
P.G.: ¿Poética, ética, política, polémica tienen una gran proximidad en tanto que significantes?
H.M.: Sí, pero alguien me hizo observar una vez más… que mónada y limonada estaban muy cercanos… Esta relación de consonancia no tiene ningún interés. Hay, como dicen los ingleses, un jingle, un efecto de cascabeleo de las palabras, que puede incluso ser molesto en la medida en que eso hace tic-tic-tic, poética, ética, política. Pero que poética y política se parezcan no quiere decir que puedan juntarse. Al contrario, la tradición retórica hace todo para que no haya nada de común entre ellos, y para que su relación precisamente también sea tan incongruente como mónada y limonada.
P.G.: En cuanto a la polémica y la crítica, usted mostró una relación de dominación de la primera sobre la segunda, entre otras. ¿Podría precisar cómo analiza sus relaciones con el poder?
H.M.: Sólo quería agregar, a propósito de la distinción entre polémica y crítica, que me parece que no hay que olvidar, en efecto, la relación con el poder, esencialmente con un poder sobre la opinión: prensa escrita u oral… Es uno de los elementos que pueden intervenir en la distinción entre crítica y polémica. En la medida en que la polémica implica una estrategia de dominación, ella presupone un poder, un poder de hablar y un poder de callarse: es decir de hacer que no haya discusión. Mientras que la crítica, paradójicamente, es neutra con relación al poder. Neutro significa libre. En última instancia, me pregunto si la crítica puede tener poder. Inmediatamente caería en el dogmatismo. En todo caso, no estaría lejos de pensar que una relación con el poder corre el riesgo intrínseco de corromper a la crítica. Por ejemplo, en el orden de las prácticas del lenguaje, la poesía es crítica, para ser poesía, la poesía es crítica de la poesía. Y si hay algo que inmediatamente hace que la crítica corra el riesgo de corromper a la poesía, es tener un poder: un poder en una revista, en un grupo, en un programa de radio. Es decir inmediatamente la jefatura de un territorio y la auto-reproducción, el establecimiento de una cadena que se vuelva anticrítica, y por lo tanto se vuelva contra la poesía, o en todo caso corra el riesgo de hacerlo.
P.G.: ¿Esto no podría articularse con los puntos de vista que desarrolla Michel Foucault sobre el poder como efecto de discurso?
H.M.: Desde este punto de vista, también hay lingüistas que han hecho estudios sobre el diálogo, mostrando que la relación de diálogo es una relación agonística. Eso puede por otra parte prestarse a discusión. ¡Pero leí, ya no sé dónde, de alguna manera como posición de emblema para los diálogos, que el primer diálogo mencionado en la Biblia es el de Caín y Abel!
En un plano puramente lingüístico, se hizo notar que, sin llegar con todo a lo que Barthes llamaba el fascismo de la lengua, basta con hacer una pregunta, y el interlocutor está obligado a responder en el marco impuesto por la pregunta. No se puede responder por un complemento de tiempo a una pregunta que se refiere a un complemento de lugar. En los diálogos de niños, se ha observado que es el primero que toma la palabra el que determina en la secuencia del diálogo, o en una mini-secuencia, la continuación de la conversación, el giro que va a tomar incluido el giro gramatical. Desde luego, esto no implica que el hombre sea un lobo para el hombre. No habría que seguir la deriva del carácter agonístico del diálogo hacia una suerte de contrario del irenismo, que vería bocas siempre listas a morder a la primera boca que hable.
Es todo lo que puedo decir acerca de la guerra… Y en este sentido, el epígrafe que tomé de Mandelstam, “en la poesía, es siempre la guerra”, lo retomé como eco, generalizado, en Crítica del ritmo, y digo: “Es en el lenguaje que siempre hay guerra.” Porque el lenguaje es un lugar de conflictos, donde algunas estrategias camuflan de manera deliberada el conflicto, una de las paradojas, es que la polémica puede tener por objeto enmascarar el conflicto. En algunos de sus aspectos, por el silencio o con una suerte de aire olímpico, la polémica puede tener por característica ahogar la crítica, decir que no hay guerra. Pero decir que no hay guerra, es precisamente el acto con el que se oculta a la crítica. Por lo tanto es un acto polémico, y para nada un acto crítico.
P.G.: ¿En sus textos aparece a menudo una palabra con resonancias guerreras: dualismo?
H.M.: El dualismo tampoco es necesariamente un duelo. Lo cómico, es observar que los principios unitarios son dualistas. El dualismo del signo es un dualismo que también es una antropología: la del alma y la del cuerpo pero que se hace en beneficio de un principio único. Principio único del signo. O bien es el alma. Si tomamos el modelo del signo lingüístico, es un signo que establece toda una cadena, todo un paradigma dualista efectivamente, el dualismo antropológico del alma y del cuerpo, de la letra y del espíritu, de lo vivo y lo muerto. Es el esquema platónico, que retomó el cristianismo, de la letra que mata y el espíritu que vivifica (oposición entre la letra y el espíritu). Es un esquema que oculta un elemento en beneficio del otro, y que se retoma en el esquema del Contrato social, en la medida en que en el contrato social, está la mayoría y la minoría. Se asimila la mayoría al Soberano de manera absolutamente homóloga a la forma en que el significado es asimilado al signo. En los dos casos, – para el signo lingüístico, se trata del significante, para el contrato social, se trata de la minoría –, estos dos elementos se escamotean en beneficio del conjunto. Rousseau dice muy claramente que es en el plano simbólico que la mayoría domina porque se la identifica con el Soberano y no porque sea la más numerosa. En ese caso, sería una opresión. No es una opresión. Es una legalidad interna, homóloga a la que funciona en el signo lingüístico. Con la generalización de los efectos de teoría, por ejemplo sobre la noción de lengua. En el siglo XIX eso dio un universalismo de la razón que se tradujo en el plano de la lengua, por ejemplo, a través de la búsqueda de una lengua universal. Estas tentativas de lengua universal representaban el proyecto del siglo XVIII. Aquí volvemos a encontrar la noción de guerra, porque hay una relación entre el proyecto de paz universal de Kant, en el siglo XVIII, y el proyecto de lengua universal. El vínculo se remonta al mito de Babel, como si efectivamente la diversidad, en particular la de las lenguas, fuera el motivo de la guerra. Como si, al hablar la misma lengua en un mismo pueblo, o en una misma familia, uno no estuviese separado. Como si hicieran falta lenguas diferentes para estar separados. El mito de Babel es uno de los mitos más vivos, y que se continúa en esta suerte de ocultación de la diversidad de las lenguas que siempre y aún hoy se asimila a algún mal. A través de todo el siglo XIX, se ve muy bien que se trata de un mal: uno de los aspectos del mal, en el sentido metafísico del mal, puesto que la razón es universalista. Una vez más es maniqueo, porque la razón está forzosamente del lado del bien: es la ciencia, es la República universal, como decía Hugo. La felicidad de la humanidad.
Este esquema dualista es aparentemente irénico. Tiene la apariencia de hacer que reine la paz. En realidad, está fundado en la opresión. La opresión siempre o del cuerpo, o de la letra, o de las especificidades, y entonces toda la cadena de las especificidades: especificidad del lenguaje, especificidad artística, pero también especificidad étnica. Marx decía que los croatas tenían que hablar alemán y no entendía por qué seguían hablando croata… Y Hugo escribe, no sé en qué texto, que todos terminarán por hablar francés. Será la lengua universal… Me parece que lo propio del dualismo, es el hecho de que está hecho sobre el modelo del signo lingüístico, en una cadena que va de la antropología a lo político. En este sentido, diría que el signo lingüístico es tal vez el patrón universal del funcionamiento del dualismo. Tiene una manera totalmente particular de hacer la guerra mientras la oculta.
P.G.: Pero, entonces, pregunta ingenua, ¿qué se puede hacer?
H.M.: No creo que se puedan destruir las nociones como si uno se sacara de encima un fantasma. Sería totalmente ilusorio y fantasmal creer que uno puede sacarse de encima el signo. Pero se pueden desplazar las nociones, mostrando a qué estrategias obedecen, o más bien cuáles son las estrategias que las constituyen. Se pueden desplazar las nociones haciendo evidente lo que está en juego en las estrategias de estas nociones. Creo que lo que está en juego en estas estrategias del dualismo antropológico y político, es el poder a través de la noción de alma o de signo, y lo que está vinculado al signo. El poder de cierta categoría de sacerdotes, para usar un lenguaje a la vez metafórico y no metafórico, sacerdote o soldado, para quedarnos en la antigua simbólica indo-europea. Basta, en este momento, con mostrar que la estrategia del lenguaje puede ser una estrategia de la lengua, del signo, o bien una estrategia del discurso, es decir una estrategia ya no del dualismo sino de la pluralidad, una estrategia del sujeto. La estrategia de una dialéctica del sujeto y de lo social, del sujeto y del Estado. Mientras que, en el signo, y en la lengua, la única posibilidad del sujeto es ser una ilusión… En este sentido, hay una significativa superposición entre el funcionamiento del estructuralismo, que hace del sujeto una pura relación gramatical, y una frase de Marx en el prefacio a la primera edición alemana del Capital, donde dice que el individuo es la criatura de las relaciones sociales. Desde este punto de vista, el marxismo como aventura del universalismo del siglo XIX, se encuentra en perfecta concordancia con el estructuralismo: son dos muestras diferentes de un racionalismo universalizante.
P.G.: ¿Y Lacan?
H.M.: Lo que me incomoda mucho, lo que hace a Lacan prisionero de su época, es que todas sus nociones del lenguaje son las del estructuralismo, y las de Jakobson en particular. Me parece que no puede no ser solidario de lo que adviene con este estructuralismo. Es decir que son nociones retóricas. Tal vez es la objeción más importante. Pero hay una especificidad sobre la que no tengo nada que decir, excepto que el término significante tiene en Lacan un sentido que no es, lejos de eso, lingüístico. Realmente es algo que pertenece, específicamente, al psicoanálisis.
Todo lo que le pide prestado al lenguaje, y en particular la famosa frase “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”, me parece inscripto en el estructuralismo. No es casualidad que esté “estructurado”. Lo que Lacan entiende por lenguaje está hecho de nociones estructuralistas.
P.G.: Si la pregunta no le parece muy tirada de los pelos con relación a la guerra, ¿podría decir qué lo llevó a la reedición del Diccionario de las onomatopeyas de Charles Nodier, aunque ya se haya explicado al respecto en “La naturaleza en la voz”, que incorporó en el diccionario?
H.M.: Eso es algo que pertenece a otra guerra. Precisamente, hubo una asfixia de la etimología, hermoso tema que muestra la relación entre la polémica y la crítica. En lo que respecta a la etimología y la onomatopeya, si la filología en el siglo XIX tuvo un objetivo, este objetivo fue el de sacarse de encima la naturaleza, esta invasión del lenguaje a través de la vía del origen, actitud sin obligación ni sanción. Es decir que, de alguna manera, era loca. Vista desde aquí, retrospectivamente. Incluso si por otra parte se critica al siglo XIX, hubo una locura de la invasión del lenguaje a través de la vía de la etimología, de la naturaleza, y el siglo XIX reaccionó contra esta locura, esta invasión, fundando una ciencia positivista del lenguaje, inspirándose en el modelo de las ciencias naturales (Cuvier, Lineo) buscando leyes, creando barreras de contención, y corresponde decirlo, las leyes fonéticas. Los filólogos del siglo XIX lograron mostrar que estas relaciones de imitación entre las palabras no eran más que ficciones. Precisamente por otra parte, es lo que etimológicamente dice la palabra “onomatopeya”. Es lo que vuelve a decir Nodier: que la onomatopeya es una ficción de palabra, una ficción, en el sentido en que se habla de “ficción” en inglés para decir novela. Una suerte de novela del lenguaje. Pero el siglo XIX filológico, incluso en la lingüística oficial de nuestro tiempo, no dejó de reducir la onomatopeya y la etimología, para hacer de ésta únicamente lo que es para nosotros hoy, o sea, simplemente, y en términos de lingüística, la procedencia de una palabra. Distinta de la historia de la palabra. Pero, en resumen, lo interesante, es todo lo que ella atravesó, no solamente de dónde viene. Desde este punto de vista la historia de las palabras es más interesante que su procedencia. Pero lo que había de fascinación en la procedencia, es que era natural. A partir del momento en que la procedencia está en el interior del lenguaje, ya no es una novela de la naturaleza, sino una novela histórica, porque se convierte en lo que Saussure llamaba “morrena de glaciar”, huellas que se detienen muy rápido, y más acá de las cuales no se sabe nada.
Con relación a esta reducción gradual de la etimología y la onomatopeya, que hizo que ésta no fuera más que un brocal, el gallinero del lenguaje, lo que me parece interesante mostrar, al reeditar el Diccionario de las onomatopeyas de Nodier, es que esta onomatopeya restringida, ocultada, es en realidad el problema mayor del lenguaje. Lo simétrico de esta primacía de la naturaleza es lo que está en cuestión. El problema de la historicidad, con relación a esta continuidad que muestra Nodier, y que había a través de todo el siglo XVIII entre la onomatopeya y la armonía imitativa, que es discurso. La onomatopeya era tic-tac, la armonía imitativa, según el ejemplo que Littré saca de Racine, “L´essieu crie et se rompt” (El eje cruje y se rompe). Con “l´essieu crie et se rompt”, se produce una extensión de la onomatopeya a toda la frase, a todo un grupo de palabras. Por consiguiente al discurso.
Lo interesante es mostrar que fue el discurso el que siempre motivó la onomatopeya. Desde este punto de vista, hay un cierto número de falsas fronteras que se pueden hacer evidentes. Por ejemplo entre el placer de la ensoñación, de la novela, y luego de la ciencia que, por su parte, estaría desprovista de sueños. Así es como Genette ve las cosas en Mimologiques: el lado de Cratilo, el que sueña con las palabras, y el convencionalista que está puramente en el orden de las palabras instituidas por la sociedad. Allí, ya no hay lugar para el sueño. Se derrumba una frontera, así como se derrumba la frontera entre la ciencia y la novela. Mostré que este retorno del sueño o del fantasma se sitúa plenamente en los escritos científicos, tanto de los lingüistas como de los psicoanalistas: ya sea Pierre Guiraud, o Ivan Fonagy, son naturistas en el sentido más fuerte del siglo XVIII. Es decir que continúan manifestando el sueño de una continuidad entre las palabras y las cosas mientras que la historicidad pasa por, o empieza en, la discontinuidad radical entre las palabras y las cosas.
El problema de la onomatopeya es maravilloso. Porque hace reír. Y se trata de saber por qué hace reír. Hay muchas clases de risa. Por eso cité La antología del humor negro, de Breton, que hace una diferencia muy justa entre el humor de emisión y el humor de recepción. No se sabe si Nodier se reía o no se reía mientras escribía algunas de sus definiciones[1]. Hay cartas que tienden a mostrar que es un humorista cabal, y otras cosas en las cuales se sabe que él creía. Por consiguiente, es ambiguo. Y no podemos así como así reírnos de Nodier como quien se ríe de una pavada de hace 150 años. Hay un efecto a cambio de nuestra propia risa, que revelaría justamente nuestra incomprensión completa del problema. Por supuesto hay otros locos del lenguaje, y este tipo de ensoñación puede producirse sin duda porque el lenguaje es el lugar mismo de la motivación, de una motivación que no tiene ningún límite… Hay grandes ancestros que lo han reconocido. El primero, o uno de los primeros, es por cierto Humboldt, que consideraba al lenguaje no como un instrumento de comunicación, sino como una materia de sueño, porque nacimos en una lengua, nuestra infancia se desarrolló en esa lengua, y soñamos en el interior de ella. Es una materia asociativa. Pero en tanto que materia asociativa invierte la relación naturaleza/historia. La relación del siglo XVIII consistía en poner al lenguaje en la naturaleza: el lenguaje vendría de la naturaleza. Creo que la noción de discurso se enriquece si se la construye para integrar completamente la onomatopeya. Lo que por otra parte ilustra perfectamente la historieta. Y para mostrar que es el lenguaje el que crea la naturaleza, y no la naturaleza la que crea el lenguaje. De ahí el efecto de la crítica. Es una crítica del reír. Es una crítica de aquellos que son tanto los adversarios como los partidarios de la onomatopeya. Al releer el Cratilo, me divertí mucho viendo que la mayor parte de aquellos que lo citaban, o que lo mencionaban, mostraban que no lo habían releído. Porque es una estrategia, decir que en el Cratilo, que es el texto fundador de este problema, y tal vez incluso de la teoría del lenguaje, habría – es la posición de Genette – dos personajes que se oponen uno al otro: Cratilo que defiende las etimologías con onomatopeyas, y luego el adversario, el racionalista, el convencionalista, Hermógenes. Sólo que esta estrategia consiste en olvidar que hay tres personajes, y en particular Sócrates, que habla por Cratilo, lo que no significa en absoluto que sea su portavoz, o que se identifique a Cratilo. Está toda su ironía. Pero también los términos mismos en los cuales se plantea el problema. Es una oposición entre el término de la naturaleza physis y el término que incluye la historia en el uso, nomos. Ahora bien Jakobson, Pierre Guiraud, Fonagy, lingüista y psicoanalista, todos, y Genette también, plantean la oposición en los términos escolares fusis/thesis.
Ni una sola vez está la palabra thesis en el Cratilo, y es muy importante, porque thesis es la convención puramente establecida por institución, mientras que nomos es el uso, la costumbre, se sumerge en el pasado. Y ya no se puede hacer lo que hace la estrategia anti-arbitraria tradicional del siglo XVIII, por ejemplo: oponer la historia a lo arbitrario. Esta vez lo arbitrario incluye a la historia. Eso es lo radicalmente importante, y que hace necesario que se separe el convencionalismo de lo arbitrario. Hasta aquí no creo que se haya hecho.
En todas las estrategias, o bien contra la onomatopeya, o bien a favor, se encuentra esta oposición clásica: por un lado, la naturaleza, por el otro, la convención. Lo que hace que se identifique la convención a lo arbitrario. Es una representación, al menos trato de demostrarlo. No es la naturaleza de las cosas. Esta construcción tiene por efecto, o bien colocarnos del lado de lo arbitrario, pero perdiendo toda la onomatopeya, es decir toda la motivación, o bien colocarnos del lado de la novela. De los dos lados, permanecemos en lo binario, en el dualismo racional-irracional, que no es más que uno de los efectos del signo: la locura del significante, la locura del significado.
Creo que no hay superar esa oposición de manera hegeliana, hay que mostrar que la estrategia que los opone forma parte de un acoplamiento que proviene de la confusión entre lo arbitrario y la oposición. Y, de alguna manera, entre nomosy thesis. A partir del momento en que lo arbitrario, y es por eso que hay que volver a empezar desde Saussure, pero desde un Sassure desestructuralizado (justamente es ese el combate de una crítica), empezar a partir del momento en que lo arbitrario es lo radicalmente histórico, diría prácticamente que él recupera toda la novela. Únicamente en términos históricos. En particular, no corta el lenguaje del sujeto. Ni de la historia. Ubica igualmente lo arbitrario en la necesidad del sujeto hablante, pero historicisando lo arbitrario. Hay que pasar por Benveniste. Mientras que la concepción tradicional de la convención está muy vacía, vacía del sujeto, vacía de la historia, y tiene por efecto relegar lo arbitrario al azar, es decir de nuevo a las ciencias naturales. Es justamente a contra-Saussure, a contra-historicidad que, en el estructuralismo, y pasando por la gramática generativa, apareció la tensión para volver a poner el lenguaje en las ciencias de la naturaleza, del lado de la biología. Las relaciones entre los biólogos y Jakobson, o entre Chomsky y los psicólogos que hacen experiencias con los monos, por ejemplo, son muy reveladoras de una deshistoricisación del lenguaje, tomado una vez más como ciencia de la naturaleza, en la epistemología de las ciencias de la naturaleza. El combate crítico del sujeto y la historicidad es un combate por una especificidad de la naturaleza contra el chapeado, contra el poder de la epistemología de las ciencias de la naturaleza.
La paradoja de la onomatopeya, que tiene toda la apariencia de ser pura risa en el lenguaje, es justamente plantear todos estos problemas, y ser el lugar mismo donde estos problemas se ocultan, o se ponen al descubierto.
(publicada en francés en Mi-Du, Cahiers méridionaux de psychanalyse, nº6-7, año 2, nº 1marzo de 1985, Montpellier. LS)
[1] A título de ejemplo citamos la definición de “Bedon (panza) – onomatopeya del ruido del tambor (tambour). Es la opinión de Le Duchar en su nota sobre este pasaje de Rabelais: “Chausses à la souive pour tenir chaulde la bedondaine” (Calzas a la suiza para mantener caliente la panza). (Libro 1, Capítulo XX). “Según Fauchet y Ménage, dice, se llamó dondon (gordinflona) a una mujer gorda y petiza, de dondaine (catapulta medieval), antigua máquina que arrojaba gruesas bolas redondas; y con la misma palabra, se llamó bedaine (panza) a un gran vientre del grosor de las antiguas dobles dondaines, pero aunque no les guste ni a uno ni a otro, bedon es la raíz de las palabras bedaine (vientre rollizo) y dondaine (catapulta medieval), e incluso de bedondaine (panza). Se dice bedon por onomatopeya con tambour (tambor), de bedon, bedaine y por reduplicación bedondaine, de ahí se ha sacado dondaine. Para ventre (vientre) Rabelais le da a los Suizos bedondaines, porque esta nación, que comúnmente tiene un gran vientre, lleva sus calzones de una manera que lo hace parecer aún más grande.”
Entonces ¿bedonannant (echando tripa) o bidonnant (morirse de risa)?
Albert Camus, Escritos libertarios
por Christian Ferrer
Esta es la historia de una soledad, la de Albert Camus, no escaso de renombre –premio nobel, admiradores, nunca angostado caudal de lectores–, pero declarado huérfano por su propia familia ideológica una vez que se negó a transigir con cualquier legitimación de la violencia amén de rehuir toda doctrina que sacrificara vidas en nombre de la historia o el poder. ¿Qué sentido tenía tomar ese riesgo? ¿Un imperativo de conciencia? Quizás fuera un gesto “loco”: decir lo que otros no quieren escuchar, ni saber, ni recordar, hasta que ya es demasiado tarde: hora de cierre. La excomunión decretada por el círculo de Jean Paul Sartre –pontífice– lo desamparó un poco más. Camus no claudicó: “¿No está usted en el ajo? –No en éste”. De modo que este libro concierne solamente a los memoriosos, o a personas de “genio libertario”, o a los muertos todavía no nacidos y que heredarán nuestros embustes y cobardías. ¿Cómo es posible? La historia no se reitera, los contendientes serán otros, pero las excusas –y el propósito– pueden reincidir. Esta edición reúne discursos, epístolas, peticiones, debates, llamamientos, cartas abiertas, textos arduos de encontrar, no por fugaces sino por haber hibernado por largo tiempo en archivos de sectas en peligro de extinción. Dan forma a una afinidad, la que Camus mantuvo con sus amigos libertarios, ya exiguos, durante la Guerra Fría, una época pérfida y peligrosa –como todas–, no hace tanto dada por difunta. Era la década de 1950 y había mucho altavoz y campañas de desinformación y se mentía también, y pirámides de cadáveres escalaban hasta el cielo en guerras periféricas espoleadas por potencias a fin de cuentas bastante simétricas, y era costumbre, manía o deber que se tomara partido por algún bando, aunque sea por el menos malo. Medio siglo después vuelve a nosotros, en su voz mesurada, sólida y honesta –agréguese: inconforme–, una brusca aversión por aquel tiempo deshonesto y escalofriante, voz que merece nuestra compañía retroactiva y para siempre. Es un lenguaje hoy desusado, el del hombre que va quedándose políticamente aislado, y encima resistido, incluso sospechado, porque no insultaba a quienes no estaban con él, no negaba lo que une a los hombres y no gustaba del oficio de asesino, que sabía que el idioma de la verdad únicamente suena en el desierto, que no confundía realismo con cinismo, que barruntaba que el poder enloquece al que lo tiene, que se cuidaba de añadir palabras de odio a los torrentes de imprecaciones, y además era inmune a la admiración por la fuerza y tampoco creía que el anticolonialismo debiera convertirse en la buena conciencia que todo lo justificaba. Un hombre que se horrorizaba de tener enemigos, y aunque no le faltaron medallas de maquis, igual siguió siendo un “resistente incondicional”. Murió el 4 de enero de 1960 –un accidente en la ruta–. Seis días antes había estampillado su último escrito, una sola página para la revista Reconstruir, editada por anarquistas del barrio porteño de Constitución. Las últimas palabras de ese artículo: “Dar, cuando se puede. Y no odiar, si se puede”. Si en todo prado hay tréboles de relieve uniforme, Camus era trébol de cuatro hojas: una variación infrecuente.
¿Qué importa quién habla?
Un resumen de lo que tratamos de decir.
Esto pasó por La Mar en Coche en 2014.
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Recomendación: YOUKALI
Estimados amigos:
Tierradenadie ediciones
tiene el placer de anunciaros que ya está en la red el
número 17
de la
revista YOUKALI
puedes verla/leerla/descargarla en
Cromañón: una década
por el Colectivo Juguetes Perdidos
1. Nuestro diciembre.
Si en el año 2003 comienza la “década ganada”, un año y medio después –casi en paralelo– se inaugura –o se bifurca de la anterior– otra década.
Mucho se habló de las marcas y los efectos de 2001 en el ciclo kirchnerista; pero, incluso varios años atrás del que se vayan todos –y también alimentando la dimensión pública, callejera, violenta, política y juvenil de este acontecimiento– se empezó a elaborar otra historia que tuvo en Cromañón, sino un final, al menos un acontecimiento que la expuso en toda su desnudez (su máxima potencia y sus fracasos). Es esa historia una investigación pendiente. Y así como el kirchnerismo no se entiende sin 2001, Cromañón y sus efectos son incomprensibles sin el rock barrial y el plan colectivo que se venía incubando desde hacía una (otra) década.
Pero lo real entiende poco de cortes y de etapas; en ese diciembre del 2004 y en los meses posteriores se pliega todo, como en un agujero negro: en las primeras movilizaciones resuena el cántico Ni la bengala ni el rocanrol, a nuestros pibes los mató la corrupción; hay espontaneidad; hay estado de agite público (con mucho protagonismo de pibes); resuenan ecos del 2001 (se exige a la izquierda y al resto de los partidos y organizaciones políticas que no participen con banderas partidarias, se raja a patadas al –por esos meses inmaculado– Blumberg); hay vestigios de las luchas de las organizaciones de derechos humanos (en los padres y madres de Cromañón, de nuevo las familias se movilizan, los sobrevivientes acompañados de su entorno íntimo –que incluye muchos amigos– pero sobre todo de sus madres); y en ese torbellino Estela de Carloto defenderá al jefe de gobierno Aníbal Ibarra y el kirchnerismo se llamará a silencio…
Son días de mucho protagonismo de pibes y pibas tomando –a modo roquero– la calle, y también de una brutal criminalización mediática (se habla de guarderías en los baños del boliche, con los cuerpos aún en las morgues se impugnan formas de vida, se despoja de toda credibilidad –y de razón– a los cuerpos de las víctimas, de los sobrevivientes, de los participantes de la movida). Por otro lado, también en esos días empieza a incubarse –o a tomar cierto relieve social– el francisquismo: Bergoglio y la iglesia apadrinan a los familiares, se predisponen a participar de misas y actos públicos (tal como el Cardenal venía haciendo con los “dramas” de la ciudad precaria: talleres textiles clandestinos, trata de personas, prostitución, etc). No deja de llamar la atención, al escribir sobre esto, cómo hoy en día muchos de todos estos actores conviven bajo el paraguas papal. Pero claro, diez años es una eternidad política.
Por todo esto es que podemos pensar a Cromañón como caja de pandora de la política argentina: como vimos, todo estaba plegado ahí (Bergoglio, el securitismo, la crisis del progresismo, la crisis del rock como plan barrial, el pibismo que queda boyando, la precariedad rebalsando la vida en la ciudad, la criminalización de las formas de vida)… y en ese pliegue se estaban cocinando ligazones que hoy se ven con mayor coherencia y capacidad de intervención sobre la vida pública (la política, la sociedad, la moral general y los estados de ánimo).
2. Cromañón y después.
La otra década que inaugura Cromañón tuvo derivas difíciles de rastrear, más clandestinas. Aun sin dejar de hacer apariciones en la superficie mediática, pública, “Política” (los partes esporádicos: la destitución de Ibarra, las sentencias judiciales, los escraches a los músicos –y sus detenciones y liberaciones– y a Chabán –y en el último tiempo su enfermedad y fallecimiento–, el asesinato de Wanda Tadei a manos del baterista de Callejeros, etc.), hay toda una dimensión de la vida social –la de la precariedad, la de la muerte joven, la del desborde social de gran magnitud– en la que Cromañón se repliega. Del 2004 para acá, hay todo un cúmulo de problemáticas, toda una capa de la vida en común (vida urbana, cultural, política…) que no dejó de referenciarse, de manera difusa, subterránea, dolorosa, con lo sucedido en Cromañón.
Cromañón es la expresión (y combinación) de varios elementos ilegibles a nivel estrictamente político, social (ni hablar a nivel gubernamental), elementos que la “época” no pudo metabolizar. O que recién pudo hacerlo acaso varios años después, tragedia de Once mediante, o un poco antes también con la toma del Indoamericano, dos hechos que también combinan precariedad y ciudad, racismo y política, el problema de la valorización de las vidas. Esos dos acontecimientos quizás adquieren tanta fuerza social porque llegan empujados por la inercia –no elaborada políticamente– del acontecimiento Cromañón. Porque de manera silenciosa, Cromañón se adhirió a la piel de la ciudad, en los cuerpos, en la noche… El desborde social de los elementos y formas de vida precarias que aglutina una ciudad, quedó suelto, como suspendido, aquel 30 de Diciembre (y reapareciendo fantasmáticamente –es decir, como trauma– en Once y en Villa Soldati).
Cromañón pone en primer plano el vínculo estrecho entre precariedad y vida urbana pero con una marca plebeya y clasista inocultable. Los cuerpos que alojaba estaban en estado no-reglado socialmente (no eran laburantes yendo a sus trabajos como en la tragedia de Once, ni alumnos solidarios –como en la “tragedia de Ecos”–). Esto (que en el Indoamericano sí se retomarán como tensiones) es imperdonable para la escena política-pública-mediática, y activa una bomba de tiempo en torno a los discursos securitistas y ordenancistas de la ciudad en particular y de las formas de vida en general.
Por otro lado Cromañón continúa la extensa tradición de muerte joven en Argentina, país que sacrificó militantes, soldaditos, vagancia de todo tipo y género… Cromañón entonces es ruptura, pero también continuidad: la tradición argentina -el factor argento desaparecedor, con su activo lado cívico-empresarial– esporádicamente requiere de sangre pibe para alimentarse.
Pero en su inagotabilidad, Cromañón también fue y es malestar generacional que intenta politizarse, fue y es escritura colectiva, memoria mantenida contra la indiferencia, dolor común que busca destrabarse de los aturdidos cuerpitos solitarios, y también sentido de movilización para los nuevos vaguitos y vaguitas del rock (hablaremos de esto más adelante).
3. Volver a casa.
Del barrio a la ciudad. Aquel 30 de diciembre los pibes llegan de los barrios del conurbano o de los márgenes de la ciudad.
De la ciudad al barrio. La vuelta al barrio pos-cromañon se vuelve una constante. La precariedad expulsa los cuerpos de la ciudad, y las marcas de Cromañón que allí quedan (el santuario armado por familiares y amigos, la posterior apertura de la calle mitre, el proyecto de renombrar a la estación de subte de la línea H, etc.), no alcanzan para reconstruir esos nodos, esos puntos en donde aquel barrio se hacía ciudad. Las marcas no terminan tampoco en bares, boliches, locales cerrados (mayores controles nocturnos policiales).
La expulsión del barrio es obviamente la de sus formas de vida que ponía a circular (desde hacía muchos años, rock “barrial” mediante, capaz de apropiarse de la ciudad). ¿Qué otros cuerpos vuelven del barrio a la ciudad pos-Cromañón? ¿Cuándo regresan y cómo?
Hoy algunas dinámicas barriales se comen la ciudad (como cuando se activa unlinchamiento o un saqueo), de alguna manera el barrio se hace ciudad en situaciones de desborde. Pero cada vez menos se mete el barrio en la ciudad para armar una nocturnidad en común, como sí sucedía cuando la fiesta rockera habitaba estadios, estaciones de trenes, bondis, esquinas. De alguna manera, después de Cromañón se da una pérdida de esa alianza que se armaba entre pibes, ciudad y fiesta. Un escenario de toma callejera de la ciudad por bandas de pibes agitándola que llegaban del conurbano, o de los bordes de la propia ciudad porteña, fue desapareciendo. La ciudad se vuelve a obturar para el flujo de los pibes, y para el rock –en sus mutaciones actuales– queda solo el éxodo al interior.
Un interior que no es propiamente el de los recitales del Indio o el de la vuelta de los circuitos barriales para tocar, donde las bandas que comienzan circulan eternamente. Tampoco se trata de un interior “cultural” o de espacios que responde al cierre de lugares y espacios públicos para tocar. Se trata más bien de la ausencia del flujo de aquel rock barrial, por el cual transitábamos la noche. Un interior (o encierro, o desvanecimiento) que mete adentro, obtura, un recorrido por la noche (encerrando también todas las discusiones del mundo del rock al interior de las bandas, al interior de quienes arman los espacios, sin una escena ampliada con que referenciarse, con la cual conectarse).
Ante la ausencia de ese flujo de deseos rockeros –que quizás fueron derivándose, estos últimos años, al consumo, el familiarismo, la seguridad, o el emprendimiento individual– las preguntas y las inquietudes del rock barrial como forma de vida compartida aparecen huérfanas.
Hubo otros dos episodios trágicos claves, que se sumaron a Cromañon para este cambio en la topografía roquera: el asesinato de Rubén Carballo a manos de la policía en el recital de Viejas Locas en Velez en 2009, y la muerte de Miguel por causa de una bengala náutica arrojada en el recital de La Renga en la plata en 2011). Esos hechos fueron el entierro de las dos últimas –ya de por sí difíciles– posibilidades del rock barrial entrando en la ciudad.
4. Descromañización del rock
Como pocas veces ocurrió en el pasado reciente de la sociedad argentina (quizás un linkeo rápido puede traer a la memoria la estigmatización mediática de los piqueteros en los días previos al asesinato de Maxi y Darío), Cromañón provocó una brutal oleada criminalizadora hacia los pibes y pibas; con los muertos aún en la vereda de la calle Bartolomé Mitre se intentó despojar a las vidas-pibes de cualquier atisbo de dignidad y racionalidad; una violenta impugnación de una forma de vida, de una estética marginal, de un modo de tomar la ciudad, de un agite colectivo que molestaba a la moral pública, a los periodistas y a los roqueros blancos: gran parte de la sociedad daba rienda suelta a los deseos sociales racistas y al odio a lo plebeyo y a lo popular (en su acepción más difícil de digerir: ni humilde ni trabajadora). Pero a diferencia de lo que ocurrió en otros momentos con vidas militantes criminalizadas, a los pibes y pibas de Cromañón ni siquiera se les reconocía (a pocos años de “la vuelta de la política”) el estatuto de vidas políticas, ni siquiera eran militantes… Y también a diferencia de otras represiones y asesinatos, no solo la derecha y los conservadores celebraban o se mostraban obscenamente indiferentes a los muertos; también se sumaron a este clima roqueros progres y músicos ¿del palo? Porque si la estigmatización y la indiferencia son esperables de los protagonistas y agentes de la ciudad blanca (y de los vecinos y ciudadanoshonestos), nos agarró más desarmados escuchar esos mismos enunciados replicando arriba de escenarios con músicos que levantaban banderas de contracultura, militancia artística, ideología progre o de izquierda; el odio de clase, el rechazo y la impugnación a la apropiación barrial del rock se mostró en todo su esplendor luego de la tragedia: ahí tienen a sus muertos…
Por su parte, el rock barrial carga con los muertos de Cromañón, pero no porque sea responsable, sino porque tenía que haber velado y enterrado a sus muertos y no lo hizo. Dame la fiesta, quedate el dolor: así se pronunció gran parte del rock (ahora sí, del palo)… El rock barrial nunca pudo crear una terapéutica propia para habitar el dolor y el desborde de aquella noche.
Bajada la espuma de la criminalización, sobrevino el olvido y el securitismo: luego del 2004 comienza la descromañización del rock. Por un lado, intentos de borrar rastros –y memorias– de la fiesta plebeya del rock; por otro, el espectro de la tragedia que circula para alimentar los pedidos de control y seguridad en la noche y en las movidas roqueras. Con este escenario de fondo, ingresan al rock las subjetividades paranoicas, los festivales, la infantilización y el familiarismo.
Pero el rock queda plagado de zombis y de gusanos: los muertos sin velar siguen pidiendo explicaciones… hay muchos vueltos sin pagar.
Hace un tiempo, hablando del rock pos-Cromañón y de las multitudinarias misas del Indio, dijimos:
“Uno de los probables síntomas de la crisis del común roquero sucede en el pos Cromañón. El ‘campo’ roquero había sido intervenido por la indiferencia; para el ricoterismo, los pibes de Cromañon ya no fueron sus muertos queridos (ni tampoco los muertos de buena parte del rock nacional). Se evidencia una grieta que probablemente ya existía antes de la tragedia. Se instaló una ajenidad que hizo posible continuar la fiesta, ‘sin hacerse cargo’. Desde aquí podemos pensar en el uso de las bengalas en los recitales del Indio, más que ‘desafío a las lógicas securitarias’ (que en un punto sin dudas es), como pura indiferencia hacia el sufrimiento de los otros, indiferencia de comunes que no pestañean (a los deudos de los pibes, a los sobrevivientes, a todos los del palo que ya no es tal). En las fiestas ricoteras del Indio, nunca se cantó por los pibes de Cromañón, se los dejó desamparados. Se les negó una memoria roquera (acorde a sus vidas y al epílogo de estas) y se entregó el recuerdo de sus cuerpos, la mantención pública de su recuerdo, y el ritual exorcizador del dolor, al familiarismo, a la justicia, a las instituciones religiosas y –esporádicamente– a los medios de comunicación. Los pibes y pibas roqueros le entregaron los cuerpos sin vida a las familias, para que el recital pueda continuar (les negaron el ingreso al paraíso de los inocentes). La cultura ricotera –fundadora del rock barrial– sujetó a los pibes de Cromañon mientras vivían y los expulsó en su muerte. Por eso, por no animarse a cargar con sus muertos (a enterrarlos y a recordarlos), los espectros de los pibes de Cromañon recorren sin descanso y sin calma, cada recital que se denomina roquero. Les deben algo. Esta es la realidad; después de Cromañon se acabó el ricoterismo (y el rock barrial). Y se acabó por no saber pensar y crear en el nuevo escenario roquero, a partir de lo sucedido en el recital sin final. Esta es quizás la pérdida de la inocencia (como buena caída del paraíso) del ricotero. Si el ricotero –y ‘todo’ el rock barrial– no es responsable de lo sucedido en el boliche de Cromañon, sí lo es de la indiferencia posterior. Porque participó del caldo de cultivo que incubó esa fiesta roquera de epílogo trágico”
5. Solos en la noche
En el pos-Cromañón la fiesta –lo que queda de ella, en parte su simulacro, en algunas ocasiones una intensidad genuina– se comienza a infantilizar: ingresa al mundo del rock el Padre controlador, y no solo hablamos de inspectores y de la lógica estatal o empresarial (ofreciendo espacios cuidados para “vivir la fiesta tranquilos”), también hablamos de los roles familiares… Pero este es un mandato existencial que a esta altura tendríamos que conocer (sirve para tragedias de esta envergadura o para otras derivas subjetivas imprudentes): si perdiste y no supiste cuidarte el culo (un mal viaje, una fiesta que se desbordó, etc.) después aparecen –relegitimados, recargados– las instituciones sociales tradicionales: padres, familias, iglesias, psicólogos… Indiferencia y miedo al sufrimiento hicieron estragos en las subjetividades: donamos nuestro dolor a los adultos y a las instituciones (y sus rituales), no supimos qué hacer con él.
En sus viejos conciertos Los Redondos hicieron célebre el enunciado “solos y de noche”: la nocturnidad como el hábitat predilecto, como el lugar de la clandestinidad, del anonimato, de la soledad potente… En el pos-Cromañón el mandato se cumplió pero en forma individual: los que quedaron solos en la nocturnidad perdida fueron muchos de los sobrevivientes. No hay más nosotros.
Los sobrevivientes de Cromañón rodeados de psiquiatras, curas y abogados, pero (casi) sin roqueros… los muertos recordados en rituales serios y solemnes, en réquiems religiosos (los mismos que esos pibes rechazaban en vida); los pibes no pudieron despedir a los pibes. Y ahí fue cuando ciertas mentiras nos dieron vergüenza: nos mentimos cuando cantábamos, “Cuando me muera no quiero curas ni policías que estén velando por la tranquilidad”. Mentira. El rock no quiso, no pudo, no estuvo (en términos de efectuación de una potencia colectiva) para recibir esos cuerpos, ni para acompañar a los sobrevivientes (para intentar politizar el dolor, destrabarlo de afectados cuerpos individuales, demasiado pequeños para la magnitud del horror); los que sí se hicieron presentes fueron las familias, los expertos (de nuevo: psicólogos, psiquiatras, abogados) y las iglesias. Pero si los abandonamos, y ellos también se abandonaron en esas instituciones, es porque el rock de los barrios (el creador de la impresionante movida del plan barrial, de los congresos de esquina, de los barrios y la ciudad copados por una verdadera forma de vida) no pudo ofrecer una salida común, una terapéutica colectiva para el dolor: el rock perduró –de nuevo, agusanado– con la función festiva –claro que necesaria, todos seguimos yendo a ver a las pocas bandas que nos quedan en pie– pero abandonó la función sanadora; dimensión central de esa movida roquera; sus bandas, sus letras, sus discos, sus historias supieron narrar también los sufrimientos y los dolores de una generación curtida a cielo abierto… Ante el desmonte de estas terapéuticas colectivas, al dolor lo gestionaron las familias, la religión, la medicina y el consumo. Y sobre todo la necesaria fuga hacia adelante: a laburar, a consumir, a estudiar, a formar pareja y olvidar (claro, también anudados con los mandatos de acero de la década: sé feliz, consumí, militá tu vida –y si te copás también un poco la de los otros). Porque si el peso de estas tragedias se tiene que soportar de a uno (solos y de noche) es mejor olvidar, y eso siempre. Porque solos el sufrimiento es innecesario.
Con todo esto, no desconocemos el agite más que bancable de las organizaciones –algunas en las que participaban muchos de los sobrevivientes– que durante estos años pensaron y habitaron Cromañón, poniéndole preguntas al dolor colectivo. Pero cuando nos referimos a la soledad, se trata menos de la ausencia de presencias alrededor de Cromañon, y más del movimiento del pasaje de una fiesta colectiva y armada entre muchos –que permitía pasar muchos de nuestros dolores generacionales–, al pos-cromañon que no pudo ser pensado por ese rock que creamos alguna vez. El rock barrial no pudo con Cromañón, y ahí devino la soledad. Pasaje de un «solos en la noche» potente, de aquel habitar roquero de una nocturnidad compartida desde la cual podíamos recorrer las calles que se nos hacían conocidas; a un «solos en la noche» que se nos vino encima, solo visitado por psicólogos y fármacos.
Las noches quedaron embrujadas: pastillas, luces prendidas, traumas, oscuridad encerrada en cuerpos de sobrevivientes, melancolía, tristeza, esporádicas –cada vez más lejanas, aunque más multitudinarias que nunca– fiestas roqueras… y poco de lo que supimos desear.
6- La trampera y la trampa.
Cromañón fue una trampa. No solo el boliche como estructura edilicia, no solo en sentido material –con las puertas cerradas con candado desde el lado exterior, etc.–; fue también una trampa para nuestra generación, una trampa de época; fue un juego que pervirtió su signo una vez insertos en él (y ya sin posibilidades de abandonarlo), como esos cuartos de films de ciencia ficción que de un momento a otro empiezan a empujar sus cuatro paredes hacia el morador (que deviene prisionero). Porque Cromañón también evidenció que nos hicieron trampa… una generación curtida a cielo abierto, instituida desde las andanzas barriales y nocturnas, una generación de esquinas, kioskos, plazas, tribunas, agites callejeros y públicos, una generación con más canchas que sótanos… arrojada a moverse en espacios cerrados; los agujeros (¿orificios de la topera?) como se los llamaba, eran herencias de otra sociedad (la disciplinaria) y de otras generaciones (la de los viejos roqueros, setentistas, ochentistas); diez años después podemos pensar que quizás no sabíamos movernos en ellos. Tal vez porque los códigos y saberes para ocuparlos se habían desactivado a nivel social e histórico, quizás porque no logramos descifrarlos, porque ya los conocimos estallados (aunque en funcionamiento): los muertos de Cromañón lo son del encierro; muertos de otra sociedad… Quizás –y esta es solo una hipótesis más– desde esta anomalía, desde este desfasaje o malentendido se explica la ilegibilidad, la indiferencia, el profundo desconocimiento de lo sucedido en y con Cromañón para la mayoría de nuestros pares generacionales.
Estos diez años fueron también los de cierto ordenamiento existencial (claro, ordenamiento que dialoga con los consensos de acero de la época). Por eso el rock está deshabitado no porque no haya lugares para tocar, sino porque está desactivado el plan barrial, porque los deseos que circulan están más cerca de la comodidad que del viaje roquero.
Hoy en día somos los adultos de la época, y sí, también somos (y aquí hablamos por un nosotros que no creemos tan amplio…) los que intentamos rajar de ciertos moldes de adultez agilada, de vida boba, de adhesión resignada a las valorizaciones oficiales de la vida. Pero el no saber lidiar con la muerte, el miedo al horror o la indiferencia, la donación del dolor a las instituciones tradicionales, la potencia-pibe que deviene infantilismo, funda en las subjetividades castradas una mala adultez…
7. Los hermanitos
¿Qué hicieron con Cromañón? Esta puede ser una interesante factura para que (nos) pasen en el futuro los hermanitos de Cromañón. Sigilosamente, quizás a pequeña escala, quizás de pocos, parece tener lugar un trasvasamiento generacional; algunos (de nuevo, no podemos hablar de cantidades, la cosa se está armando, pero vemos hermanos menores, alumnos, pibitos y pibitas dando vueltas por ahí, y pensamos que algo sigue insistiendo) de los que cuando sucedió Cromañón tenían 5 o 6 años (incluso menos, los que estaban en el jardín o comenzando la primaria, los que estaban en pañales frente a la tele…), los que vieron a sus hermanos, tíos, o incluso padres, colgarlas zapatillas, se han movilizado en este tiempo… Nuevos vaguitos y vaguitas del rock que cargan un legado pesado y que, ojalá lo logren, parecen apostar por las fiestas roqueras del mañana. Están activos, efectuando un roquerismo que creíamos olvidado, se movilizaron pidiendo la liberación de los músicos, pero se movilizaron quizás (o ese puede ser un efecto interesante aunque no deseado) para liberar el espectro de Cromañón del encierro mediático, judicial, familiar… Y estos roqueritos también tienen sus bandas y las agitan (bandas que han cantado Cromañón, sí, es probable, habrá que investigar si estas banditas actuales portan la marca del terror desde su nacimiento, si son efecto del rock castrado, de la noche de luces prendidas, o no; pero esta es una investigación que tendremos que hacer con ellos…cuerpo a cuerpo, en algunos de los pogos masivos que aún restan por bailar, en alguna de las últimas grandes ranchadas roqueras…) y embistieron con fuerza contra la descromanización del rock. Y cuando sus hermanos y hermanas mayores se hicieron los boludos o los ocupados, mantuvieron vigente una memoria pública –alternativa– sobre Cromañón, sobre los pibes y pibas que no están, sobre los años dorados de ocupación barrial, colectiva, plebeya, festiva y embriagada de la ciudad blanca y de sus arterias.
(Detrás de escena)
Del acontecimiento Cromañón emerge el Colectivo Juguetes Perdidos. La primera intervención que realizamos, el primer ensayo público de escritura colectiva, el primer agite… Desde entonces también entendimos que la escritura nunca es suficiente: no es ni el primer ni el último acto. Escribir –sospechábamos entonces, estamos convencidos ahora– siempre implica traducir un cierto estado sensible, anímico, vital… pasar a palabras una intensidad que nos recorre y que no nos deja tranquilos. Porque Cromañón se estaba escribiendo sensiblemente en nuestros cuerpos desde ese 30 de diciembre. Escribir sobre Cromañón es dejarse tomar previamente por –y hablar desde– ese dolor infinito. Escribir sobre Cromañón es entonces entrar en trance y prepararse para convocar y patotear a nuestros fantasmas.
Cromañón fue la derrota más implacable y cruel que padeció ese intenso rumor de agites colectivos varios (tribuna, rock, barrio) que siempre quisimos enunciar como generación, quizás más como apuesta política (para continuar y hacerlo inagotable, para que no se corte eso que nos parió y nos juntó en las mismas pequeñas y multitudinarias ranchadas…) que como modo de vida en común. Como sea, todas esas movidas se vivieron desde postulados colectivos, desde la suspensión del cálculo individual, desde la búsqueda de valorar la vida en un modo diferente a la oficial. Y si Cromañón es nuestra derrota generacional más brutal, también es –en esa misma violencia inusitada– la más ejemplarizante: con Cromañón aprendimos de la precariedad en sus diferentes formas (ciudad, mercado laboral, relaciones sociales), y comenzamos a pensar en términos de desborde; con Cromañón intentamos “recuperar” (del olvido y la criminalización ambiente) la memoria de los modos de vida pibes que se habían incubado durante más de una década; con Cromañón hablamos de impotencia y de indiferencia; con Cromañón rechazamos las políticas de la representación y realizamos los necesarios parricidios; con Cromañón empezamos a rechazar el tipo de enunciación académica (fría, estéril, ajena); con Cromañón hablamos de la época y aprendimos –y asumimos– que las condiciones de posibilidad para una situación trágica son las mismas que para una creación colectiva; con Cromañón también nos asustamos y mostramos nuestro límite…
Cromañón fue (y es) para nosotros un acontecimiento de pedagogía política; ese tipo de pedagogía de la que no se sale igual. Pedagogía política, hecho que “funda parámetros” colectivos, existenciales, éticos. Parámetros para hacer un balance de experiencias pero también para lo que vino después, y para lo que vendrá. ¿Cuánto de esa pedagogía es “ampliable” al resto de la ciudad, a otros generacionales, a otros mundos de vida? ¿Cuánto de esa pedagogía política fue audible para los otros? ¿Cuánto conviene hacerla audible?
En la inacabada historia política de los diciembres en nuestro país, el del 2004 fue el nuestro, el más cercano, el más propio, el que estalló más adentro de nuestros cuerpos y nuestros modos de vida, el más generacional, el que más habló –en sus múltiples pliegues– de lo que había sido nuestra vida hasta ese momento y lo que podía devenir en el futuro. Cromañón fue nuestro diciembre negro; tan nuestro que nunca logramos apropiárnoslo del todo.
En busca de una academia más audaz
por Paula Sibila
No parece haber muchos motivos para el optimismo en la universidad latinoamericana, cada vez más adherida al modelo productivista de los rankings y puntajes, que alimenta una disputa de vanidades más bien aburrida e inocua en sus efectos sobre el mundo.
La segunda década del siglo XXI nos encuentra fatigados, tratando de seguir el ritmo con tecnologías estimuladoras o narcotizantes mientras nos pavoneamos en las vitrinas virtuales. Hasta los libros impresos con sus reflexiones de largo aliento parecen reliquias de antaño, ahora relegados ante la urgencia de despachar artículos siempre actualizados en los journals con referato. Aunque está claro que no será allí donde se genere un pensamiento más libre o audaz, capaz de mapear lo contemporáneo con originalidad y coraje.
Por eso, crece también cierto malestar ante ese falso consenso, como si se estuviera gestando una tormenta. La inevitable globalización de los congresos y publicaciones puso en evidencia el agotamiento de las referencias canónicas exhaladas desde la vieja metrópolis hacia las antiguas periferias. «Si tenés una idea increíble es mejor hacer una canción», ironizaba Caetano Veloso en su tema Língua, de 1984, «está probado que sólo es posible filosofar en alemán».
Quizás esté llegando el momento de consumar ese gesto caníbal, esa antropofagia siempre latente en estas orillas del planeta, esa tropicália voraz y sarcástica, alegre y violenta, que permaneció arrinconada en un exotismo más o menos controlado. ¿Por qué no aprovechar la crisis para devorarnos del todo a los «conquistadores» y luego invitarlos a nuestro banquete? Queda la promesa de elaborar una filosofía del estar, por ejemplo, valiéndonos de esa riqueza de nuestras lenguas para esquivar las rígidas limitaciones del ser, masticando esas herencias que todavía nos encorsetan la visión. En tal caso, tendríamos razones para el optimismo. Tal vez (o no).
“Soy escéptico de la idea de reformar el neoliberalismo”. Entrevista a David Harvey
por La Chispa
(http://lachispa-revista.blogspot.co.uk/)
– En el contexto de una teoría revolucionaria, en su opinión, ¿Cuál es la validez del Marxismo actualmente?
«Marx ofrece una muy buena forma de pensar en el cambio social y a la vez, ofrece una manera de entender críticamente cómo funciona el capital. Creo que es particularmente importante porque el capital se mueve de una manera misteriosa y a menudo oculta lo que está pasando verdaderamente. Marx hace un buen trabajo en desmitificar esas apariencias y desarrollar un método para investigar qué es lo que realmente está pasando y, por lo tanto, entender qué es lo que hay que cambiar para tener un movimiento revolucionario ajeno a la dominación del capital y que permita construir un mundo basado en relaciones sociales distintas y con nociones diferentes de valor».
– Una característica de la izquierda en el mundo ha sido el abandono gradual del marxismo desde la caída del muro de Berlín. ¿Cuál es su análisis de ese proceso? ¿Cuáles son sus consecuencias hoy?
«Bueno, siempre ha habido dos visiones en el movimiento marxista. Una es la crítica del capital y la otra ha sido una especie de entendimiento teórico sobre cómo se debería organizar una alternativa al capitalismo. Marx no habló mucho de cómo se debería organizar una sociedad alternativa al capital, y creo que fue por la sencilla razón de que no creía realmente en un proyecto utópico que simplemente llega y se implementa. Entendía, más bien, que la revolución es un proceso en el que debes descubrir qué funcionará o no a través de varias prácticas. Por supuesto Marx tenía ideas sobre algunos tipos de prácticas en su época, pero creo que nunca tomó la posición en que las prácticas en las que él estaba involucrado debiesen ser replicadas en otros lados. Queda la pregunta sobre cuáles debieran ser las prácticas hoy y, por supuesto, el hecho de que algunas prácticas que surgieron en el Bloque Soviético o en China claramente tenían varios problemas. Yo no acepto la historia general del fracaso total. De hecho, en algunos aspectos, esos países tuvieron logros extraordinarios dentro de esa historia que fueron olvidados, pero creo que, obviamente, el camino de esas experiencias no era sustentable y esas prácticas particulares colapsaron».
«Pero el otro lado de Marx siempre ha sido una crítica del capital, y creo que cuando el capital surgió triunfante y sin respuesta como lo fue en la década de 1990, rápidamente vimos que esta no era una forma estable de organización económica y esto significó que la necesidad de una crítica del capital fuera aún más urgente. Entonces encontrabas una situación en que los economistas predicaban la importancia de la hipótesis de los mercados eficientes y esa clase de cosas, y luego todo se vino abajo, y cuando les preguntabas por qué, no tenían idea, y la persona que creo tenía una muy buena idea de por qué todo se vino abajo es Marx. Pienso que después del colapso de finales de los 90, Marx se hizo mucho más relevante, por ejemplo después de la gran crisis en el Sureste de Asia en 1997-1998 y luego de la crisis de la Argentina en 2001. Y hemos estado en una crisis casi permanente desde entonces, superándola a través del boom de la vivienda en EE.UU y volviendo caer luego de su colapso. Vemos, entonces, un sistema capitalista excesivamente inestable y demente, y la necesidad de una crítica se hace cada vez más fuerte dado que la gente ve que es muy difícil de entender exactamente por qué todo esto pasó, y ahora tenemos esta ironía de que la revolución y la transformación han sido desacreditadas y que las posibilidades de construir una crítica sobre las contradicciones del capital se han vuelto incluso más significativas».
– En uno de sus últimos libros, Eric Hobsbawm, dice que con la caída del Muro de Berlín el marxismo se “liberó” de la tradición soviética. Hoy, que existe un auge de movimientos sociales alrededor del mundo, ¿Qué pasó con el concepto de Partido y su enfoque leninista?
«El concepto leninista del Partido está siendo vastamente abandonado por su asociación a lo que sucedió en los países comunistas como la URSS y China. Hubo un intento, como lo llamó John Holloway, de cambiar el mundo sin tomarse el poder o cambiar el mundo sin formar partidos políticos y sin enfrentar necesariamente la tarea de conquistar el poder del Estado. Así que ha habido un periodo en el cual los movimientos sociales han intentado encontrar un fundamento distinto para acción política y para la toma de decisiones democráticas. Yo creo que esta fase, sospecho, va a terminar luego y vemos la emergencia de nuevas formas políticas como por ejemplo Syriza en Grecia y Podemos en España que definitivamente podrían volverse una mayoría parlamentaria en un futuro no muy lejano y creo que la gente está reconociendo que los experimentos que han ocurrido los últimos años con formas asambleístas de democracia y horizontalidad han alcanzado un límite y que no se puede cambiar el mundo sin tomar el poder, y que de algún modo, para que ellos reconstruyan formas democráticas para la toma de decisiones dentro de un tipo de estructura partidista, en algún punto, van a tener que enfrentar una relación específica con la naturaleza del Estado. Ésta es un área muy problemática porque, sin duda, el Estado se ha vuelto, en efecto, en un agente casi exclusivo del capital, incluso más en los últimos 10 o 15 años, por lo que hay una gran batalla que pareciera emerger por esa pregunta, pero no creo que la mayoría de la izquierda esté preparada para combatirla o pensarla. Creo que hay una reevaluación sobre cómo gobernaríamos, cómo estableceríamos estructuras democráticas que no sean corrompidas por el poder del dinero o destruidas por una estructura de liderazgo jerárquico que no pueda dar cuenta a su base política y social. Por lo tanto, estamos en un momento de transformación y creo que va a ser así por los próximos 2 o 3 años, con grandes experimentos respecto a qué harían Syriza y Podemos si consiguen el poder. ¿Qué hubieran hecho estas formas alternativas de gobierno si por ejemplo, se ganara la independencia escocesa? ¿Qué hubiera sucedido en Escocia? Hay varios tipos de posibilidades interesantes que no son factibles ahora y que estarán mirando un escenario político muy diferente en un lapso de 2 o 3 años».
– Siguiendo la idea del abandono del marxismo, la hegemonía del Banco Mundial y conceptos como la «lucha contra la pobreza» han tenido una profunda influencia en los gobiernos latinoamericanos, generando el concepto de “Progresismo”, entendiendo esta estrategia como una forma eficiente de domesticar los conflictos sociales a través de políticas redistributivas en un marco democrático occidental (como el Partido de los Trabajadores (PT) y el programa Bolsa Familia en Brasil). En tu perspectiva, ¿Cuál es el rol y los límites de este tipo de gobiernos? ¿Dónde queda la lucha de clases cuando los gobiernos se enfocan en la pobreza y no en la riqueza?
«Yo creo que cualquier gobierno de izquierda que llega al poder enfrenta dos problemas: el primero es -en un sentido muy profundo- que todos nos hemos vuelto neoliberales sin reconocerlo. Estoy asombrado aquí en América Latina por toda esa retórica de que “ya no somos neoliberales” que tiene, de hecho, maneras neoliberales de pensar que están profundamente enraizadas aunque de forma diferenciada en los países. Por ejemplo, aquí en Chile son muy profundas. Por lo tanto, la concepción mental sobre el mundo fluye desde lo que uno llamaría “enraizamiento del pensamiento neoliberal de la gente”, lo que es un problema serio en sí mismo, tanto a nivel popular como a nivel gubernamental, y eso apunta nuevamente al significado de la crítica marxista. Y cuando digo una crítica marxista seria no quiero decir un tipo de “ultra izquierdismo” que simplemente dice “el PT está cooptado” o algo así. Me refiero a una comprensión profunda de cómo la subjetividad política ha sido formada por una cierta historia y qué es lo que se requiere para transformar esas subjetividades políticas para que podamos ir más allá de la política de redistribución que actualmente es dominante«.
«El segundo problemas es que cada economía ya no es una isla y creo que la idea de una economía nacional que se puede retirar de una economía global que funciona de otra manera es una fantasía. Por lo tanto, hay contradicciones perpetuas que hay que enfrentar. Por ejemplo, si tu economía se basa en algún tipo de extractivismo, entonces es muy difícil llegar y decir terminaremos con el extractivismo porque no tienes ninguna divisa y no podrías conseguir algunos bienes básicos que necesitas como computadores o ese micrófono con el que me estás grabando. Así que hay tensiones que hay que manejar, pero creo que aquí es donde hay políticas serias que deberían ponerse en marcha. Creo que estrategias de reindustrialización de economías que en varios aspectos se des-industrializan son limitadas, pero de lo que estoy hablando aquí es sobre la exploración de nueva maneras de producir cosas que ya no se ven envueltas en la dificultad de competir con los extremadamente bajos costos de producción en China y creo que ahora hay desarrollos tecnológicos como las impresoras en tres dimensiones u otras para la producción de muchos bienes y servicios que son localizados y son mucho menos estresantes para el medioambiente, y que también pueden generar bienes para la gente basados en fuentes locales en vez de obtenerlos en el comercio internacional. Ahora, no estoy diciendo que esto pueda llevar a una independencia total, pero hay muchas áreas para la recolonización de los mercados internos y para la reconfiguración de la industria y la agricultura. Esto ocurre en muchos países en Latinoamérica que son impulsados por el desarrollo de exportaciones y terminan importando comida cuando realmente podrían tener fácilmente comida autosustentable cuando no están vendiendo soja a China o fruta a Nueva York».
«Creo que se trata de explorar posibilidades de nuevas formas de relaciones sociales, nuevas formas de organización, que permitirían una estrategia de reindustrialización modesta en América Latina y que me lleva a otro punto, que es que todo esto se podría llevar a cabo si hubiera más y mejor colaboración entre los países de América Latina. Hoy en día existe este discurso de la solidaridad, pero hay muchas fronteras nacionalistas que dicen “tú haz eso, y nosotros hacemos esto”. Esto significa muchas cosas, por ejemplo, la conectividad del transporte que existe dentro de América Latina es terrible, conseguir un vuelvo de una capital a otra es increíblemente difícil (risas) y también increíblemente caro y es algo se podría corregir fácilmente, pero para eso se requiere acción colectiva y creo que para que los países latinoamericanos se junten deberían entenderse como una economía regional en vez de “nuestra economía versus tú economía”. Esta es una de las cosas que está frenando lo que se podría llamar una estrategia modesta de reindustrialización para América Latina en su conjunto».
– En Chile, el conejillo de indias del neoliberalismo, hay una creciente discusión sobre los derechos sociales como la gratuidad en la educación superior y reformas al sistema de salud y pensiones. En Europa, la mayoría de estos derechos sociales están garantizados por el Estado. ¿Qué relación existe entre el neoliberalismo y los derechos sociales? ¿Cómo puede el neoliberalismo absorber estas demandas?
«El neoliberalismo no puede absorberlas, y esa es una de las críticas al neoliberalismo. Sin embargo, el proyecto neoliberal no está acabado. Por ejemplo, en Europa hay mucha presión para desmantelar los derechos sociales. Podemos ver esto incluso en los países escandinavos, que hace tiempo han hecho resistencia contra el neoliberalismo más puro. En el caso de América Latina hay un contraste mucho más dramático en su interior. En Argentina, por ejemplo, la educación superior es gratuita pero no así en Chile, y una consecuencia de esto es que puedes ver muchos estudiantes chilenos en Argentina, lo que no parece muy justo para los argentinos y no parece ser una manera razonable de pensar al continente como un todo. Pero de nuevo, yo creo que esta idea está profundamente arraigada en las prácticas neoliberales y consiste en que todo es un asunto de responsabilidad personal, que sólo tú eres responsable de desarrollar tu capital humano a través de los estudios, sin reconocer que tu propia capacidad para desarrollar capital humano depende de sobremanera de tus ingresos o los de tu familia. Si estás en una situación de pobreza, simplemente no tienes los recursos para acumular capital humano. El punto, es que existe una teoría del capital humano que circula acá en Chile que es una completa falacia. Marx tenía una jocosa manera de ver esto cuando criticaba a Adam Smith. Marx decía: piensa que eres un capitalista con poder de decisión, entonces si tienes dinero y poder, puedes invertirlo o quedarte con esos ingresos. Ahora, si tienes capital humano, eventualmente no necesitarías trabajar, ya que podrías decidir invertir dicho capital y vivir de esos ingresos. Obviamente, uno no puede hacer eso, porque en realidad lo que tienes no es capital humano en estricto rigor, sino que más bien tienes una habilidad que es valorada en el mercado del trabajo y que se encuentra segmentada. Esto significa que si estás en el segmento correcto puedes reproducir la fuerza de trabajo en ese segmento para tus hijos, pero si estás en otro segmento entonces no podrás. En el fondo, toda esta teoría del capital humano es sobre la perpetuación de la desigualdad social, pero rodeada de una noción de virtud moral que intenta hacerla parecer como práctica virtuosa cuando en realidad es una práctica que desde un comienzo ha sido sobre la reproducción de la desigualdad social en una base cada vez más segregada».
– En sus conferencias disponibles en internet, tú explicas la diferencia entre entender a las universidades como valores de cambios en vez de valores de uso. ¿Qué rol crees que debe tener una universidad pública en el siglo XXI? ¿Qué piensas sobre la participación de intereses privados en la educación?
«Bueno, en realidad yo espero que en los próximos años las universidades públicas tengan un rol cada vez más importante y significativo. Sin embargo, la tendencia es en la otra dirección, y esto ha sido así incluso antes del surgimiento de la retórica neoliberal más dura. Por ejemplo, mi propia universidad en Nueva York (City University of New York, CUNY) es una universidad pública muy grande. Hoy día cuenta con cerca de 400 mil estudiantes y hasta 1970 era gratuita. Su misión consistía en educar a los hijos de los inmigrantes y puedo decir que todavía lo hace. Sin embargo, con las reformas neoliberales de los ’70 fuimos forzados a cobrar aranceles, aunque estos siguen siendo relativamente bajos. De hecho, me llama la atención que nuestros aranceles sean menores que los de la Universidad de Valparaíso o la Universidad de Chile. Ahora, nosotros seguimos educando a una inmensa población inmigrante que es muy diversa. Hay un rango de estudiantes tremendo, es decir, tienes alumnos excelentes y otros a los que es difícil educar, lo que hace sumamente importante la democratización de estas universidades. Actualmente, uno de los grandes problemas que tenemos es que estas universidades públicas han sido sistemáticamente desfinanciadas desde los años 30 y han tenido que enfrentar el surgimiento de cada vez más instituciones de educación superior privadas. En Nueva York por ejemplo, tienes una situación interesante: todo el mundo conoce a la Universidad de Columbia (CU) y a la Universidad de Nueva York (NYU), pero nadie conoce a CUNY a pesar de que tiene 400 mil estudiantes. De hecho, los problemas de financiamiento han hecho que muchos de los profesores no sean miembros regulares de sus facultades porque no hay dinero para poder pagarles salarios decentes. Entonces, este es el tipo de situación que es característico alrededor del mundo y que necesita ser revertido mediante el desarrollo de compromisos públicos como el de educación gratuita para todos. Seguramente ya lo saben, pero hoy en Estados Unidos la deuda de los estudiantes de educación superior está estimada en 1 billón de dólares (1 trillion). Muchos estudiantes salen de sus carreras debiendo un cuarto o medio millón de dólares que deberán pagar durante toda su vida. Esta es una increíble carga personal, tal y como las deudas por viviendas. Por lo tanto, yo creo que necesitamos garantizar en el mundo tanta educación superior como se pueda, ya sea de forma gratuita o a un muy bajo costo, y con acceso abierto para que cualquiera pueda tener un grado universitario».
«Respecto a la educación privada, no es tan claro que esta pueda contribuir a todos los objetivos mencionados. Lo que hemos visto más bien, es que los intereses privados de estas universidades, que en teoría no deberían tener como objetivo el lucro, se han preocupado mucho por acumular más riqueza y poder. Incluso muchas instituciones privadas son ahora algunos de los consorcios de activos con más riqueza en el mundo. Por ejemplo, Harvard, Yale, o universidades como esas. También hay cada vez más universidades con estructura de negocios, como aquellas que entregan títulos online y cuya calidad no es para nada decente».
«Interesantemente, una gran cantidad de recursos en forma de subsidios fluye directamente desde el gobierno hacia estas universidades-negocios de mala calidad, haciendo que a sus accionistas les vaya extremadamente bien en términos monetarios, aun cuando estas instituciones no cumplen ningún propósito o criterio público. Existe, por lo tanto, una inmensa necesidad de asegurarse de que ese tipo de instituciones no tomen el control. En Ecuador, por ejemplo, el gobierno cerró muchas de esas instituciones que son frágiles y que no ofrecen nada bueno. Yo creo que este es un paso muy importante que hay que dar, y que la reforma universitaria ecuatoriana es esencial para un continente como América Latina en el que se puede apreciar el constante deterioro del sistema educacional universitario a través de la privatización y la “corporativización”, que extrae riqueza sin crear ningún valor de uso«.
– Como has dicho en algunas conferencias y entrevistas, hoy día las democracias son “Democracias del Dinero” en las que el capital local e internacional puede influir directamente en la política. En Chile, por ejemplo, tenemos un sistema político cada vez más parecido al americano: dos grandes coaliciones con intereses económicos diversificados y una “tecnocratización” de los gobiernos que desaloja todo el contenido político del debate. Si el sistema político está cooptado, ¿Cuáles son las alternativas? ¿Cuáles debieran ser las banderas de lucha de los nuevos movimientos sociales y políticos?
«Yo creo que esto va a tomar un buen tiempo y mucha agitación política. Las posibilidades son distintas en cada país. Por ejemplo, en Estados Unidos, las decisiones de la Corte Suprema han garantizado crecientemente el gasto de dinero en la política como una forma avalar, más allá de la Constitución, la libertad de pensamiento. Ahora, yo no sabía que el dinero podía pensar, pero aparentemente la libertad de expresión y la libertad de pensamiento podrían hacer tal cosa, de manera que bajo esa idea, el financiamiento de la política sería una forma de libertad de expresión. Ahora, esas decisiones que comenzaron en 1970 aún continúan, y existe cada vez más una absoluta permisividad sobre el gasto de dinero en política. Los países que han puesto limitaciones a la influencia del dinero en sus procesos políticos han sido derribados uno por uno».
«Yo creo que hay que recuperar estas limitaciones y sacar al dinero de la acción política. Así como creo que los ciudadanos deben ser protegidos del asalto de las campañas electorales y del poder del dinero en los medios de comunicación. De hecho, lo que se requiere es una fuerte legislación en contra del dinero en la política, pero son los mismos políticos los que deben aprobar aquello, es decir, controlar su propio poder, lo que obviamente no harán a menos que haya un movimiento que pueda cambiar a estos políticos e implementar un proceso político que sea sustantivamente diferente. Eliminar el poder del dinero del proceso electoral requerirá un duro trabajo en el frente legal, en el político y en el popular, al menos hasta que se vean ejemplos claros en que movimientos de masas logren derrotar a la concentración del poder del dinero».
«Yo creo que nos sentiremos esencialmente desmotivados intentando reconstruir el movimiento político, pero creo que esa es una de las cosas a las que el poder del dinero teme. Que algún día, una persona carismática llegue y diga que, con el pueblo, quiere recuperar la política del poder del dinero. Eso no se ha visto todavía, y si pasa, temería por la vida de ese líder, porque el poder del dinero hará lo que sea necesario para mantener el control sobre los procesos políticos».
– Para finalizar, existen muchas críticas sobre los excesos del neoliberalismo. Por ejemplo, el best seller “Capital en el siglo XXI” de Thomas Piketty, pero la mayoría de esas críticas no atacan al modo de producción capitalista. De hecho, algunos lo defienden. Relacionado con tus últimos trabajos, ¿cuáles son las principales contradicciones de la sociedad capitalista hoy? ¿Por qué deberíamos hablar sobre terminar el capitalismo en vez de terminar con el neoliberalismo?
«Me gusta pensar que si terminamos con el neoliberalismo podríamos terminar con las pretensiones de algunas personas que creen que podríamos tener un capitalismo ético que asigna trabajos y oportunidades de vida y que beneficia a la mayoría de la población, ya que soy profundamente escéptico de aquello. Yo he vivido bastante, y estoy lo suficientemente viejo como para recordar muchas promesas de las décadas del 50 y del 60 que decían que el desarrollismo terminaría con la pobreza global, cuando en efecto, la incrementó. Vi lo mismo en los 70. Por ejemplo, Henry Kissinger decía que el hambre en el mundo terminaría en 5 o 10 años, o los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) de Naciones Unidas que decían que la pobreza global sería erradicada el 2015 o muy pronto. Pero cuando tú observas la desigualdad, simplemente te das cuenta de que esto no está pasando verdaderamente. Por lo tanto, soy escéptico de la idea de reformar el neoliberalismo y de la construcción de un tipo de redistribución social democrática que pueda entregar una respuesta adecuada nuestros problemas. Es más, creo que hay algunos problemas apremiantes que realmente necesitan ser considerados de forma seria. Por supuesto que la desigualdad social es uno, el requerimiento de crecimiento es otro, o una tasa de crecimiento mínima sostenible, por ejemplo. Es decir, problemas que son cada vez más imposibles de resolver física, social y medioambientalmente. De manera quehay muchas razones para dejar de pensar el capital como forma dominante de la producción de bienes y servicios como lo hacemos hoy y comenzar a pensar en estructuras alternativas que desarrollen valores de uso para la población mundial fuera del cálculo capitalista de hacer todo para tener ganancias y acumular riqueza y poder. Creo que en eso deberíamos pensar. Ahora, si tú me preguntas si estoy ciento por ciento seguro de que esta es la única opción, mi respuesta es no. Desearía que alguien me mostrara otro camino, pero mientras tanto, deberíamos pensar seriamente en esto».
«Una de las cosas a las que me opongo es a la gente que dice que no tenemos que pensar en esto porque el capitalismo es lo que hay y nada más. Creo que debemos salir de la frase de Margaret Thatcher (“no hay alternativa”) porque sí hay una alternativa; hay alternativas. Hay estructuras de valores que podríamos comenzar por implementar,hay formas alternativas de organización económica que podemos construir. Hoy día tenemos la capacidad tecnológica que no teníamos hace 30 años para la coordinación y la toma de decisiones masivas, y también hay posibilidades que no hemos explorado porque no estamos preparados todavía. Ok, veamos a qué se parecería una alternativa, veamos si es que existe, y si es que existe, pensemos como construirla. De hecho, esta es una de las cosas en las que soy crítico con las universidades. Las universidades deberían ser lugares donde este tipo de debates tomen lugar, pero cuando he intentado hacerlo, la gente simplemente se voltea y me dicen que no quieren considerarlo, cuando a mí me parece que este un problema muy serio, que se puede analizar y que puede ser racionalizado y entendido».
#libroslibres: Henri Meschonnic, Heidegger o el Nacional-Esencialismo
Henri Meschonnic es un autor raro y tal vez por eso (¿y por suerte?) no fue demasiado promocionado en vida. Ni heideggeriano, ni derridiano, ni lacaniano, ni foucaultiano: al margen de la gran industria de la filosofía, desde el poema dispara contra todos ellos.
Mientras aguardamos la traducción de Hugo Savino de Spinoza, poema de pensamiento (coedición Cactus – Tinta Limón) colaboramos con la difusión de
El nazismo de Heidegger, nos dice, no depende de investigaciones judiciales. Se trata de una culpabilidad eminentemente poética: cuando la Lengua se entrega a los universales del Ser es ya borramiento de la singularidad de los cuerpos. Sólo un nominalismo de los vivos permite captar las resistencias al Campo, la fábrica o la alienación.
Brasil y su muy difícil año nuevo
por Eric Nepomuceno
Hay una imagen que es muy significativa de lo que pasa en Brasil. Ayer, al asumir formalmente un nuevo período de cuatro años en la presidencia de la mayor economía latinoamericana y todavía una de las mayores del mundo, Dilma Rousseff fue protocolarmente nombrada por el presidente del Senado y del Congreso, Renan Calheiros. También tenía a su lado a Henrique Alves, presidente de la Cámara de Diputados. Ambos del PMDB, principal aliado del PT. Y ambos denunciados por corrupción en el escándalo de Petrobras.
Nada más significativo que una presidenta asumiendo un nuevo mandato cercada por políticos que, en lugar de mostrar una hoja de buenos servicios prestados al país, parecen ostentar un prontuario criminal como currículum. Porque vale recordar que los dos tienen vastos antecedentes, y no precisamente honrosos, a lo largo de sus nefastas carreras políticas.
Al último minuto del penúltimo día de 2014 Dilma por fin anunció los catorce nombres que faltaban para completar su ministerio de exuberantes 39 carteras. Nombró a un experimentado y respetado embajador, Mauro Vieira, para Relaciones Exteriores, y confirmó (o hizo cambios de lugar, todos irrelevantes) a otros trece que ya integraban su gobierno. A excepción de Mauro Vieira y de dos o tres integrantes del equipo económico, el ministerio de Dilma es un desfile de mediocridades. Y además de mediocres, hay algunos nombramientos que desafían cualquier análisis.
Por ejemplo: para la cartera de Deportes, fue nombrado George Hilton, que sería absolutamente desconocido de no haber sido atrapado hace algunos años cargando, en efectivo, alrededor de 200 mil dólares. La explicación: Hilton, autonombrado “pastor” de una de esas sectas evangélicas electrónicas que se multiplican como conejos en Brasil, aseguró que se trataba de “donaciones de fieles”. El dinero fue confiscado, él fue liberado y ahora se hizo ministro de la cartera vinculada a la realización de las olimpíadas del año que viene.
Otro desafío: Aldo Rabelo, un comunista católico (vaya contradicción, pero así las cosas) que defiende, entre otras iniciativas sumamente inútiles, que se prohíba el uso de palabras extranjeras en el país (para él, decir shopping center es considerado pecado capital), ocupará el Ministerio de Ciencia y Tecnología. Aparte del manejo de un teléfono celular, no se conoce ningún otro vínculo de Rabelo con la tecnología. Y de ciencia, mejor no preguntar.
En el Ministerio de la Pesca, que nadie sabe exactamente para qué sirve, fue nombrado Helder Barbalho. De él se sabe que perdió la disputa para el gobierno del estado de Pará, y que es hijo de Jader Barbalho, uno de los símbolos más cristalinos de la corrupción en el Brasil. Quizá la corrupción no sea necesariamente un elemento genético hereditario, pero tener a ese apellido en un gobierno que se dice popular y preocupado con lo social es una aberración.
Se puede honestamente asegurar que ése no es, desde luego, el ministerio soñado por Dilma Rousseff, sino lo que resultó posible, gracias a una plaga letal llamada “presidencialismo de coalición”, el sistema que impera en Brasil. Son 32 –¡32!– partidos con representación parlamentaria. En su inmensa mayoría, siglas de alquiler, que en época de campaña venden su tiempo de propaganda en la televisión para luego ser recompensadas por algún cargo o puesto.
Dilma, como todos los presidentes desde el retorno de la democracia, se ve obligada a navegar por aguas turbias y nada limpias. Pero, a diferencia de sus dos antecesores, Fernando Henrique Cardoso (1995-2002) y Lula da Silva (2003-2010), ella carece de habilidad y, principalmente, de paciencia para tratar con cosas menores como ese burdo y aburrido negocio llamado política.
Ahora, al montar un gobierno que empieza viejo y mediocre, logró una hazaña: desagradó a su socio principal, el PMDB, a los sectores mayoritarios de su propio partido, el PT, y a su mentor y principal líder político brasileño, Lula da Silva, que visiblemente perdió espacio y área de influencia en el gobierno.
En su segundo mandato ella enfrentará un Congreso desafiante, mucho más conservador que el anterior, en el cual armó una alianza que no merece ninguna confianza. La oposición, todavía sin rumbo claro pero fortalecida por los resultados electorales, reitera su disposición de transformar en un infierno cada día del gobierno.
La interlocución con el PT, con la izquierda en general y principalmente con los movimientos sociales, algunos todavía muy fuertes (como la Central Unica de los Trabajadores o el MST, Movimiento de los Sin Tierra), fue muy mal articulada en su primera presidencia, y no hay señales visibles de que mejore ahora.
Dilma bien que trató de poner contrapuntos a algunos de sus nombramientos, pero para sus electores es difícil aceptar que Katia Abreu, líder radical del agronegocio, de los venenos utilizados en la fertilización y de toda una gama que el mundo lúcido combate, ocupe la cartera de Agricultura.
Las medidas económicas ya anunciadas son exactamente el reverso de lo que ella defendió en su campaña electoral. Los analistas más serenos y objetivos aseguran que no le quedaba otra. La oposición habla de “estafa electoral”. El PT y toda la izquierda hacen un visible esfuerzo para tragar esa medicina amarga.
Si a todo eso se suma el nefasto cuadro económico que, más que previsible, es una certeza para 2015, se hace muy difícil esperar por buenos vientos. A menos, claro, que se crea en los milagros. Pero la verdad es que últimamente los milagros de ese porte parecen cada vez más raros por estas comarcas.
Por una política de las luchas: Syriza, Podemos y nosotros
de Sandro Mezzadra y Toni Negri
(Traducción: de Nemo Niente)
El 2014 ha concluido con la fallida elección del Presidente de la República en Grecia y con la convocatoria de elecciones anticipadas. Es un pasaje político de gran importancia, destinado a marcar un año que, en Europa, concluirá con las elecciones en España (donde ya en mayo se votará para los municipios y las comunidades autónomas). Es evidente que las griegas no serán simples elecciones “nacionales”. Las fuertes injerencias del gobierno alemán y de la Comisión europea, que se intensificarán en las próximas semanas, muestran claramente que está en juego el complejo equilibrio de las instituciones europeas, redefinido en estos años a través de la gestión de la crisis. La reacción de la Bolsa de Atenas ante el simple anuncio por parte de Samaras de la decisión de anticipar las elecciones presidenciales el 9 de diciembre, con una caída superior al 12%, ya ha dejado entrever cuál sería el papel de otro actor fundamental, el capital financiero.
En estas condiciones, la partida que Syriza se dispone a jugar es evidentemente complicada, y nos parecen verdaderamente un poco ingenuas las posiciones que dentro de la izquierda europea, posiblemente cargadas de realismo político, proponen escenarios lineales de superación del neoliberalismo y la austeridad, a través de una recuperación de la soberanía nacional. Más bien pensamos que en las próximas elecciones en Grecia y España, especialmente si se consideran conjuntamente, se juega una ocasión fundamental para abrir nuevos espacios políticos en Europa. Y que por lo tanto haya que apoyar hasta el final a Syriza, contribuyendo en primer lugar a aclarar las condiciones para que una victoria electoral no se convierta, como ha ocurrido muchas veces en la historia de la “izquierda”, en un bloqueo de las posibilidades sino más bien desencadene un movimiento expansivo, tendencialmente de naturaleza constituyente.
Siempre hemos pensado y practicado la política más allá del momento electoral, mirando antes que nada a los movimientos y las luchas de quienes luchan contra el dominio y la explotación, y continuamos haciéndolo. Pero esto no nos impide comprender la importancia que elecciones específicas pueden tener desde en términos de la lucha de clases. Así ha sido en muchos países latinoamericanos en el último decenio, y de puede serlo también en Grecia y en España –y por tanto en Europa– en el 2015. La ocasión que se presenta es la de romper, junto al bipartidismo del Partido Popular y el Partido Socialista europeos, el dominio del pensamiento único, es decir, aquel “extremismo de centro” que ha representado el marco político de la gestión de la crisis en Europa en estos años. Dentro de este marco se han venido definiendo escenarios de estabilización neo-conservadora, de sustancial profundización del neoliberalismo, radicalmente hostiles a la conquista de nuevos espacios de libertad e igualdad. El ataque a las condiciones de vida, cooperación y trabajo ha sido especialmente violento, en particular (aunque no sólo) en los países del sur de Europa. Y el “extremismo de centro” ha acabado por dar a luz a su gemelo menos presentable en sociedad: una plétora de derechas “nacionales” frecuente y abiertamente fascistas que introducen en el tejido social elementos de violento disciplinamiento y de nueva jerarquización.
Estos procesos y estas tendencias tienen fuertes raíces en las sociedades europeas. Desde luego no será una elección para acabar con ellos, y sin embargo, la concatenación entre las elecciones griegas y españolas puede determinar el giro que necesitamos para sacar a las luchas de estos años contra la austeridad de una dimensión meramente “resistencial”, articulando finalmente la tensión a la reapropiación de la riqueza y la construcción de nuevas formas organizativas que las luchas han expresado en un programa constituyente.
No es esto a lo que apuntan fuerzas políticas como Syriza y Podemos, y pensamos que sería un error medir su acción desde este punto de vista. Tanto Syriza como Podemos (que son fuerzas muy distintas, ya sea desde el punto de vista de la cultura política, de la historia y de la relación con los movimientos) plantean hoy explícitamente la necesidad de reconstruir una hipótesis socialdemócrata. Apuntan a definir un proyecto reformista capaz de ajustar cuentas con la crisis ya definitiva de la socialdemocracia histórica y con las profundas transformaciones tanto del capital como del trabajo. Un experimento en el fondo análogo al que está en curso en Turingia, con el ingreso de Die Linke junto al SPD y los verdes en el gobierno del Land. Esto no nos escandaliza: la ruptura del “extremismo de centro” no puede sino plantear el problema de la construcción de un nuevo tejido de mediaciones, la apertura de espacios en los que vivir y cooperar sea, para decirlo simplemente, menos duro y menos doloroso. A menudo hemos subrayado las dificultades estructurales que encuentra un proyecto similar frente a las lógicas financieras y “extractivas” del capitalismo contemporáneo. Pero el hecho mismo de que se ponga sobre la mesa (tanto más bajo el impulso de las grandes luchas de estos años en Grecia y en España) nos parece importante en sí mismo, pudiendo determinar las condiciones para la irrupción de nuevos movimientos y contribuyendo a calificar las luchas en términos más avanzados –es decir, a plantear explícitamente la cuestión de una “política de las luchas”. Es sobre esto que se juega la partida más importante.
Se dice en estas últimas semanas, en el debate europeo, que se trata de derrotar al miedo y de “volver a ganar”. Estamos convencidos de ello siempre y cuando “vencer” no se reduzca a la victoria electoral de una fuerza de “izquierda” como Syriza (o “populista”, en el sentido atribuido al término por Ernesto Laclau, como Podemos). Ya hemos dicho lo importante que nos parecen los resultados de las próximas elecciones griegas y españolas, y tanto Syriza como Podemos representan novedades significativas en la medida en que han sabido abrir (repetimos, bajo el impulso de grandes luchas) espacios políticos nuevos, irreductibles a antiguas nomenclaturas. Pero es precisamente el ejercicio de un renovado realismo político el que nos impide pensar que el resultado de unas elecciones pueda en sí mismo configurar una “victoria”. Sin retomar aquí el conjunto de reflexiones de estos años sobre la crisis de la representación, sobre los procesos de financiarización y sobre las transformaciones del Estado dentro de la globalización, los límites actuales de la acción de gobierno –tanto más dentro de la UE – son muy evidentes, y de ello son bien conscientes los dirigentes más preparados de Syriza y Podemos.
Estos límites no pueden ser superados por un único partido, y menos sobre la base de una simple reivindicación de “soberanía nacional”. Las tendencias al cierre de posibilidades denunciados, ya sea respecto a Syriza o a Podemos, pueden ser comprensibles teniendo presentes las urgencias y las necesidades de las citas electorales. Sin embargo, si se consolidasen serían catastróficas. Lo que es necesario es una experimentación de apertura hacia la construcción y la consolidación de una nueva trama de contrapoderes, de nuevas instituciones, de experiencias maduras de auto-organización social, imponiéndose al mismo tiempo la comprensión de que la batalla se juega a nivel europeo, y que incluso una hipotética acción de gobierno anti-austeridad a escala nacional no puede sino ponerse como objetivo romper los equilibrios consolidados que de la gestión de la crisis han hecho las instituciones europeas, abriendo nuevos espacios (por ejemplo, a partir de una negociación intransigente sobre el tema de la deuda) para la irrupción de movimientos sociales radicales a nivel europeo.
Es sobre esta doble capacidad de apertura, hacia movimientos sociales capaces de producir formas propias de institucionalidad y hacia la dimensión europea, que habrá que evaluar la acción de fuerzas como Syriza y Podemos en los próximos meses. Y es precisamente jugando sobre esta doble vertiente que los propios movimientos pueden tener un papel esencial en la definición de un programa y en la apertura de un proceso constituyente. Evidentemente son temas que se proponen con urgencia también en Italia, sobre la base, entre otras, de la experiencia y del recorrido de la “huelga social”. Ya volveremos sobre esto. Un nuevo terreno político puede desarrollarse sobre un programa constituyente, yendo más allá de las apelaciones a la indignación y a las expresiones de rabia que, siendo comprensibles, son el espejo de una sustancial impotencia política.
El 2015 será en Europa un buen año si conseguimos crear condiciones más avanzadas para afrontar desde una perspectiva constituyente problemas antiguos (como los de la relación entre partidos, sindicatos y movimientos, el internacionalismo, la propia relación entre reforma y revolución) que se nos presentan hoy bajo formas radicalmente nuevas. Una política de las luchas puede reconocer los problemas sin resolver y no los retomará si no para renovarlos. ¿No es lo que está ocurriendo hoy en Europa?
«La islamofobia no es un tipo de racismo». Entrevista a Michel Houellebecq
por Sylvain Bourmeau
(Traducción: Eva Cruz)
La semana pasada, en la primera entrevista concedida en torno a su nueva novela, Michel Houellebecq explicaba qué le ha llevado a escribir un libro que ya ha desatado un escándalo en Francia, incluso antes de ser publicado. El autor de Las partículas elementales ha vuelto a poner el dedo en la llaga, con un libro de ficción que aborda el futuro de Francia y el papel de islam.
Soumission(Sumisión), su sexta novela, está ambientada en 2022. Francia vive atemorizada. El país se ve agitado por misteriosos problemas. Los medios ocultan deliberadamente episodios habituales de violencia urbana. Todo se tapa, el público está a oscuras… y en pocos meses el líder de un partido musulmán de reciente creación será elegido presidente. En la noche del 5 de junio, en unas segundas elecciones generales –las primeras se anularon por fraude electoral generalizado—Mohammed Ben Abbes vence oportunamente a Marine Le Pen con el apoyo tanto de los socialistas como de la derecha.
Al día siguiente, las mujeres abandonan la vestimenta occidental. La mayoría empieza por llevar largas túnicas de algodón sobre los pantalones; animadas por las subvenciones del gobierno, dejan sus empleos en tropel. El desempleo masculino cae en picado de la noche a la mañana. En barrios que antes eran peligrosos el crimen prácticamente desaparece. Las universidades se vuelven islámicas. Los profesores no musulmanes son forzados a acogerse a la jubilación anticipada a no ser que se conviertan y se sometan al nuevo régimen.
¿Por qué lo ha hecho?
Por varias razones. En primero lugar, creo, es mi trabajo, aunque la palabra no me guste. Percibí unos grandes cambios cuando volví a instalarme en Francia, aunque estos cambios no sean específicamente franceses, sino más bien de occidente en general. Creo que la segunda razón es que mi ateísmo no ha sobrevivido del todo a la cantidad de muertes a las que me he tenido que enfrentar. De hecho, empezó a parecerme insostenible.
¿La muerte de su perro, de sus padres?
Sí, fueron muchas cosas en un corto periodo de tiempo. Parte de ello puede haber sido que, al contrario de lo que yo pensaba, nunca fui del todo un ateo. Era un agnóstico. Normalmente esa palabra funciona como pantalla del ateísmo, pero creo que no en mi caso. Cuando, a la luz de todo lo que sé, reexamino la cuestión de si existe un creador, un orden cósmico, ese tipo de cosas, me doy cuenta de que lo cierto es que no tengo una respuesta.
¿Cómo clasificaría este libro?
La frase ficción política no está mal. No creo que haya leído muchos ejemplos similares, pero en cualquier caso he leído algunos, más de la literatura inglesa que en francés.
¿En qué títulos está pensado?
En un sentido, en ciertos libros de Conrad. O de John Buchan. Y luego otros libros más recientes, no tan buenos, que son más como thrillers. Un thriller puede desarrollarse en un escenario político, no siempre tiene que estar ligado al mundo de los negocios. Pero hay una tercera razón por la que he escrito este libro: porque me gustaba bastante cómo empezaba. Escribí la primera parte, hasta la página 26, prácticamente de una sentada. Y lo encontré muy convincente, porque me resulta fácil imaginarme a un estudiante encontrando a un amigo en Huysmans y dedicando su vida a él. Esto a mí no me pasó. Leí a Huysmans mucho más tarde, creo que cuando tenía casi treinta y cinco años, pero definitivamente me hubiera gustado leerle. Creo que habría sido un amigo verdadero para mí. De modo que, después de escribir esas veintiséis páginas, no hice nada durante un tiempo. Eso fue en enero de 2013, y debo de haber regresado al texto ese verano. Pero al principio mi proyecto era muy diferente. No se iba a llamar Sumisión; el primer título era La Conversión. Y en mi proyecto original el narrador también se convertía, pero al catolicismo. Lo que quiere decir que siguió los pasos de Huysmans un siglo después, abandonado el naturalismo para hacerse católico. Y yo no fui capaz de hacerlo.
¿Por qué no?
No funcionaba. En mi opinión, la escena clave del libro es esa en la que el narrador echa un último vistazo a la Madona Negra de Rocamadour, siente un poder espiritual, como oleadas, y de repente ella se desvanece hacia el pasado y él regresa al aparcamiento, solo y básicamente desesperado.
¿Es ésta una novela satírica?
No. Tal vez una pequeña parte del libro satirice a los periodistas políticos, y a los políticos un poquito también, para ser sinceros. Pero los personajes principales no son satíricos.
¿De dónde sacó la idea de una elección presidencial, en 2022, que se concretara en Marine Le Pen y el líder de un partido musulmán?
Bueno, Marine Le Pen me parece una candidata realista para 2022, incluso para 2017… El partido musulmán es más… Ahí está el núcleo del asunto, la verdad. Intenté ponerme en el lugar de un musulmán y me di cuenta de que, en realidad, están en una situación totalmente esquizofrénica. Porque en general a los musulmanes no les interesan los temas económicos, sus grandes temas son los que hoy en día llamamos sociales. En estos temas, evidentemente, están situados muy lejos de la izquierda e incluso más lejos aún de los Verdes. Solo hay que pensar en el matrimonio gay para entender lo que quiero decir, pero se puede decir lo mismo de todo un abanico de temas. Y tampoco se ven razones por las que vayan a votar por la derecha, y mucho menos por la extrema derecha, que les rechaza de plano. Así que si un musulmán quiere votar, ¿qué se supone que tiene que hacer? La verdad es que está en una situación imposible. No tiene representación alguna. Sería un error decir que su religión no tiene ninguna consecuencia política: sí que las tiene. También las tiene el catolicismo, ciertamente, incluso aunque los católicos hayan sido más o menos marginados. Por esas razones, me parece a mí, un partido musulmán tiene mucho sentido.
Pero imaginar que un partido como ese pueda estar en situación de ganar unas elecciones presidenciales dentro de siete años…
Estoy de acuerdo, no es muy realista. Por dos razones, en realidad. Primero, y esto es lo más difícil de imaginar, los musulmanes tendrían que lograr llevarse bien entre ellos. Para eso haría falta alguien extremadamente inteligente y con un extraordinario talento político, cualidades que yo le doy a mi personaje Ben Abbes. Pero un talento extremo es, por definición, un fenómeno raro. Y aun suponiendo que este personaje existiera, el partido podría despegar, pero llevaría más de siete años. Si nos fijamos en cómo lo han hecho los Hermanos Musulmanes, vemos redes regionales, obras de caridad, centros culturales, centros de oración, centros de vacaciones, servicios sanitarios, algo que se asemeja a lo que hizo el Partido Comunista. Yo diría que en un país en el que la pobreza va a seguir extendiéndose, este partido podría atraer a gente mucho más allá del musulmán “medio”, si puedo llamarlo así, puesto que en realidad ya no existe un musulmán «medio» desde que tenemos a gente que no es de origen norteafricano convirtiéndose al islam… Pero un proceso como este llevaría varias décadas. El sensacionalismo de los medios ejerce un papel negativo, la verdad. Por ejemplo, les encantó la historia del tipo que vivía en un pueblo de Normandía, que era tan francés como el que más, que ni siquiera venía de una familia rota, que se convirtió y se marchó a hacer la yihad a Siria. Pero es razonable pensar que por cada tío como aquel hay varias docenas de tíos que no hacen nada ni remotamente similar. Después de todo, uno no hace la yihad por diversión, ese tipo de cosas solo interesa a gente que se siente muy motivada por ejercer la violencia, cosa que significa que, necesariamente, es solo una minoría.
También podríamos decir que lo que realmente les interesa es ir a Siria, más que convertirse.
No estoy de acuerdo. Creo que existe una necesidad de Dios real y que el regreso de la religión no es un eslogan sino una realidad, y que está claramente en ascenso.
Esa hipótesis es fundamental para el libro, pero sabemos que muchos investigadores llevan muchos años desacreditándola, demostrando que en realidad a lo que estamos asistiendo es a una progresiva secularización del islam, y que la violencia y el radicalismo deberían entenderse como los estertores del islamismo. Ese es el argumento defendido por Olivier Roy, y mucha otra gente que trabaja en esta cuestión desde hace más de veinte años.
Esto no es lo que yo he observado, aunque en Norteamérica y en Sudámerica el islam se ha beneficiado menos que los evangélicos. Este no es un fenómeno francés, es casi global. No conozco el caso de Asia, pero el de África es interesante porque ahí tienes a los dos grandes poderes religiosos en ascenso: el cristianismo evangélico y el islam. En muchos sentidos sigo siendo un comtiano, y no creo que una sociedad pueda sobrevivir sin religión.
¿Pero por qué decidió contar estas cosas de una manera tan dramáticamente exagerada incluso reconociendo que la idea de un presidente musulmán en 2022 es poco realista?
Ese debe de ser mi lado mercado de masas, mi lado thriller.
¿No lo llamaría su lado Éric Zemmour?
No lo sé, no he leído su libro. ¿Qué es lo que dice exactamente?
Él y unos cuantos escritores más se solapan, a pesar de sus diferencias, describiendo una Francia contemporánea que a mí me parece esencialmente fantasiosa, en la que la amenaza del islam se cierne sobre la sociedad francesa y es uno de sus elementos principales. En la trama de su novela, me parece a mí, acepta esto como premisa y promociona la misma descripción de la Francia contemporánea que encontramos en el trabajo de esos intelectuales hoy.
No lo sé, solo conozco el título del libro de Zemmour [Le Suicide français], y ese no es en absoluto el modo como yo veo las cosas. No creo que estemos asistiendo a un suicidio francés. Creo que lo que estamos viendo es prácticamente lo contrario. Es Europa la que está cometiendo un suicidio y, en medio de Europa, Francia está intentando sobrevivir desesperadamente. Es casi el único país que lucha por sobrevivir, el único país cuya demografía le permite sobrevivir. El suicidio es una cuestión demográfica, es la mejor y la más eficaz manera de suicidarse. Por eso es por lo que Francia no se está suicidando en absoluto. Es más, que la gente se convierta es una señal de esperanza, no una amenaza. Dicho esto, no creo que la gente se convierta por razones sociales, las razones de su conversión son más profundas, incluso aunque mi libro me contradiga ligeramente, siendo el de Huysmans el caso clásico de un hombre que se convierte por razones que son puramente estéticas. En realidad, los asuntos que preocupan a Pascal dejan frío a Huysmans. Nunca los menciona. Hasta me cuesta imaginarme un esteta así. Para él, la belleza era la prueba. La belleza de una rima, de un cuadro, de la música, probaba la existencia de Dios.
Esto nos devuelve a la cuestión del suicidio, puesto que Baudelaire dijo de Huysmans que la única elección que tenía a su alcance era entre el suicidio y la conversión…
No, quien hizo ese comentario fue Barbey d’Aurevilly, y tenía cierto sentido, especialmente después de leer À rebours. Lo releí cuidadosamente y, al final, realmente es cristiano. Es asombroso.
Por volver al asunto de sus exageraciones poco realistas, en su libro describe, de una forma muy borrosa y vaga, varios acontecimientos mundiales, y sin embargo el lector nunca termina de saber del todo cuáles son. Esto nos lleva al reino de la fantasía, ¿no es cierto?, a la política del miedo.
Si, quizá. Sí, el libro tiene un lado temible. Utilizo las tácticas del miedo.
¿Como la de imaginar el panorama del islam apoderándose del país?
En realidad no está claro de qué se supone que tenemos que tener miedo, si de los nativistas o de los musulmanes. Eso lo dejo sin resolver.
¿Se ha hecho usted la pregunta de cuál podría ser el efecto de una novela basada en esta hipótesis?
Ninguno. Ningún efecto en absoluto.
¿No cree que contribuirá a reforzar la imagen de Francia que acabo de describir, en la que el islam cuelga sobre nuestras cabezas como la espada de Damocles, como la más terrorífica de todas las cosas?
En cualquier caso, los medios no hablan de otra cosa, no podrían hablar de ello más. Sería imposible hablar de ello más de lo que ya lo hacen, de forma que mi libro no tendrá ningún efecto.
¿No le dan ganas de escribir sobre algún otro tema para no unirse a la manada?
No, parte de mi trabajo es hablar sobre aquello de lo que todo el mundo habla, objetivamente. Pertenezco a mi propia época.
Usted comenta en su novela que los intelectuales franceses tienden a evitar sentir responsabilidades, ¿pero se ha preguntado usted sobre su propia responsabilidad como escritor?
Pero es que yo no soy un intelectual. Yo no tomo partido, no defiendo ningún régimen. Renuncio a cualquier responsabilidad, reclamo la irresponsabilidad total, excepto cuando opino de literatura en mis novelas, entonces me comprometo como crítico literario. Pero son los ensayos los que cambian el mundo.
¿Las novelas no?
Por supuesto que no. Aunque sospecho que este libro de Zemmour es realmente demasiado largo. Creo que El Capital de Marx es demasiado largo. En realidad lo que se leyó y cambió el mundo fue El Manifiesto Comunista. Rousseau cambió el mundo, a veces sabía cómo ir directamente al grano. Es sencillo, si quieres cambiar el mundo, tienes que decir, Así es como es el mundo y he aquí lo que hay que hacer. No puedes perderte en consideraciones novelescas. Es ineficaz.
Pero no hace falta que yo le diga cómo puede usarse una novela como herramienta epistemológica. Ese fue el tema de El Mapa y el Territorio. En este libro siento que usted ha adoptado categorías de descripción, oposiciones, que son más que dudosas, el tipo de categorías empleadas por los editores de Causeur, o por Alain Finkielkraut, Éric Zemmour o incluso Renaud Camus. Por ejemplo, la “oposición” entre el antirracismo y el secularismo.
Uno no puede negar que ahí existe una contradicción.
Yo no la veo. Al contrario, las mismas personas muchas veces son antirracistas militantes y fervientes defensores del secularismo, con las dos formas de pensar hundiendo sus raíces en la Ilustración.
Mire, la Ilustración ha muerto, que descanse en paz. ¿Un ejemplo llamativo? La candidata de izquierdas en la papeleta de Olivier Besancenot, que llevaba velo, ahí tiene usted una contradicción. Pero solo los musulmanes están en realidad en una situación esquizofrénica. Al nivel de lo que normalmente llamamos valores, los musulmanes tienen más en común con la extrema derecha que con la izquierda. Hay una oposición más fundamental entre un musulmán y un ateo que entre un musulmán y un católico. Eso a mí me parece obvio.
Pero no comprendo la conexión con el racismo…
Eso es porque no la hay. Si hablamos objetivamente, no la hay. Cuando me juzgaron por racismo y me absolvieron, hace una década, el fiscal comentó, correctamente, que la religión musulmana no es un atributo racial. Esto hoy en día se ha hecho aún más evidente. De forma que hemos extendido el reino del “racismo” inventándonos el delito de islamofobia.
Tal vez la palabra esté mal escogida, pero sí que existen formas de estigmatizar grupos o categorías de personas, lo que son formas de racismo…
No, la islamofobia no es un tipo de racismo. Si hay algo que se haya hecho evidente, es eso.
La islamofobia sirve como pantalla de un tipo de racismo que ya no se puede expresar porque va contra la ley.
Yo creo que eso es falso, simplemente. No estoy de acuerdo.
Usted emplea otra dicotomía dudosa, la oposición entre el antisemitismo y el racismo, cuando en realidad podemos señalar varios momentos de la historia en los que esas dos cosas han ido de la mano.
Creo que el antisemitismo no tiene nada que ver con el racismo. Se da la circunstancia de que yo llevo tiempo intentando comprender el antisemitismo. Uno siente un primer impulso de conectarlo con el racismo. ¿Pero de qué tipo de racismo estamos hablando cuando una persona no puede adivinar si alguien es judío o no es judío porque la diferencia no puede verse? El racismo es más elemental que todo eso, es una diferencia en el color de la piel…
No, porque el racismo cultural lleva mucho tiempo entre nosotros.
Pero ahora está usted pidiéndole a las palabras que signifiquen cosas que no significan. El racismo es simplemente cuando no te gusta alguien porque pertenece a otra raza, porque no tiene el mismo color de piel que tú, o las mismas facciones, etcétera. No puedes estirar la palabra para darle un significado más elevado.
Pero puesto que, desde el punto de vista biológico, las «razas» no existen, el racismo es, necesariamente, cultural.
Pero el racismo existe, aparentemente, por todas partes. Es evidente que ha existido desde el momento en que las razas se empezaron a mezclar por primera vez… ¡Sé honesto Silvain! Sabes muy bien que un racista es alguien a quien no le gusta otra persona porque tiene la piel negra o cara de árabe. Eso es lo que es el racismo.
O porque sus valores o su cultura son…
No, ese es un problema diferente, lo siento.
Porque es polígamo, por ejemplo.
Ah, bueno, a uno le puede escandalizar la poligamia sin ser ni una pizca racista. Ese debe de ser el caso de mucha gente que no es racista en absoluto. Pero volvamos al antisemitismo, porque nos hemos desviado del tema. Viendo que nadie ha podido nunca adivinar si alguien es judío solo por su aspecto o incluso por su modo de vida, puesto que para cuando realmente se desarrolló el antisemitismo muy pocos judíos tenían una forma de vida judía, ¿así que qué podía significar el antisemitismo? No es una especie de racismo. Lo único que hay que hacer es leer los textos para darte cuenta de que el antisemitismo no es más que una teoría de la conspiración: hay gente oculta que es responsable de toda la infelicidad del mundo, que están conspirando contra nosotros, hay un invasor entre nosotros. Si el mundo va mal, es por culpa de los judíos, por culpa de los bancos judíos… Es una teoría de la conspiración.
Pero en Soumission, ¿no hay también una teoría de la conspiración: la idea de que está teniendo lugar una «gran sustitución», de que los musulmanes se están haciendo con el poder?
No conozco muy bien esta teoría de la «gran sustitución», pero asumo que tiene que ver con la raza. Mientras que en mi libro no se menciona la inmigración. Ese no es el tema.
No es necesariamente racial, puede ser religiosa. En este caso, su libro describe una sustitución de la religión católica por el islam.
No. Mi libro describe la destrucción de la filosofía heredada de la Ilustración, que ya no tiene sentido para nadie, o solo para muy poca gente. Al catolicismo, en cambio, no le va nada mal. Yo mantendría que una alianza entre los católicos y los musulmanes es posible. Lo hemos visto suceder en el pasado, podría volver a suceder.
Usted, que se ha convertido en agnóstico, ¿puede observar esto con alegría, y ver cómo se destruye la filosofía de la Ilustración?
Sí. Tiene que pasar en algún momento y bien podría ser ahora. En este sentido también soy comtiano. Estamos en lo que él llama la etapa metafísica, que comenzó en la Edad Media, y cuyo sentido general era destruir la fase precedente. En sí misma, no puede producir nada, solo vacío e infelicidad. De forma que sí, soy hostil a la filosofía de la Ilustración, eso necesito dejarlo perfectamente claro.
¿Por qué eligió situar su novela en el mundo académico? ¿Porque encarna la Ilustración?
Creo que no lo sé. La verdad es que quería que hubiera una subtrama larga que versara sobre Huysmans, y ahí fue donde se me ocurrió la idea de hacer que mi personaje fuera un académico.
¿Sabía desde el principio que escribiría esta novela en primera persona?
Sí, porque era un juego con Huysmans. Fue así desde el principio.
De nuevo, usted ha escrito un personaje que es en parte un autorretrato, no del todo, pero… está la muerte de sus padres, por ejemplo.
Sí, he utilizado cosas, incluso aunque los detalles sean bastante diferentes. Mis personajes principales nunca son autorretratos, pero siempre son proyecciones. Por ejemplo, ¿y si hubiera leído a Huysmans de joven, y hubiera estudiado literatura y me hubiera hecho profesor? Me imagino vidas que no he vivido.
Permitiendo, al tiempo, que acontecimientos reales se inserten en sus vidas de ficción.
Utilizo momentos que me han afectado en la vida real, sí. Pero cada vez más tiendo a transponerlos. En este libro, lo único que queda de la realidad es el elemento teórico (la muerte del padre) pero luego todos los detalles son diferentes. Mi padre era muy distinto de este tipo, su muerte no sucedió así en absoluto. La vida solo me da las ideas básicas.
¿Al escribir este libro tuvo la sensación de ser una Casandra, un profeta de la catástrofe?
Realmente este libro no se puede describir como una predicción pesimista. Al final, las cosas no salen tan mal en realidad.
No salen tan mal para los hombres, pero para las mujeres…
Sí, ese es un problema totalmente distinto. Pero a mí me parece que el proyecto de reconstruir el imperio romano no es tan estúpido, si reorientas Europa hacia el sur la cosa empieza a cobrar cierto sentido, incluso aunque ahora mismo no lo tenga. Políticamente uno hasta podría alegrarse de este cambio, en realidad no es ninguna catástrofe.
Y sin embargo el libro resulta extraordinariamente triste.
Sí, tiene una fuerte tristeza subyacente. En mi opinión, la ambigüedad culmina en la última frase: «No tendría nada por lo que guardar luto». En realidad uno podría salir del libro sintiendo exactamente lo contrario. El personaje tiene dos cosas por las que guardar luto: Myriam y la Madona Negra. Pero resulta que no lamenta su pérdida. Lo que hace que el libro sea triste es una especie de ambiente de resignación.
¿Cómo situaría esta novela en relación con sus otros libros?
Se podría decir que hice cosas que llevaba mucho tiempo queriendo hacer, cosas que no había hecho nunca antes. Como tener un personaje muy importante al que nadie ve nunca, que es Ben Abbes. También pienso que es el final más triste de una trama de amor que haya escrito nunca, porque es la más banal: ojos que no ven, corazón que no siente. Tenían sentimientos. En general, hay una sensación de entropía mucho más fuerte que en mis otros libros. Tiene un lado sombrío, crepuscular, que explica la tristeza del tono. Por ejemplo, si el catolicismo no funciona es porque ya ha dado de sí lo que tenía que dar, parece pertenecer al pasado, se ha vencido a sí mismo. El islam es una imagen del futuro. ¿Por qué se ha agotado la idea de la Nación? Porque han abusado de ella durante demasiado tiempo.
No hay aquí ni rastro de romanticismo, mucho menos de lírica. Hemos pasado a la decadencia.
Eso es verdad. El hecho de que partiera de Huysmans debe de tener algo que ver con esto. Huysmans no podía volver al romanticismo, pero para él seguía siendo posible convertirse al catolicismo. El punto de conexión más claro con mis otros libros es la idea de que la religión, del tipo que sea, es necesaria. Esa idea está ahí en muchos de mis libros. En este también, solo que ahora es una religión existente.
¿Cuál es el lugar del humor en este libro?
Hay personajes cómicos aquí y allá. Yo diría que en realidad es el mismo de siempre, con el mismo número de personajes ridículos.
No hemos hablado mucho de mujeres. Una vez más, atraerá críticas por ese flanco.
Desde luego a una feminista no le va a encantar este libro. Pero yo no puedo hacer nada sobre eso.
Y sin embargo a usted le sorprendió que la gente definiera Ampliación del campo de batalla como misógina. Este libro no le va a ayudar en ese sentido.
Sigo pensando que yo no soy un misógino, la verdad. Diría que, en todo caso, esto no es lo importante. Lo que tal vez pueda sentarle mal a la gente es que demuestro cómo el feminismo está condenado por la demografía. De modo que la idea subyacente, que sí que podría molestar de verdad a la gente, es que la ideología no importa mucho, comparada con la demografía.
¿Este libro no pretende ser una provocación?
Acelero la historia, pero no, no puedo decir que el libro sea una provocación; siempre que eso signifique decir cosas que considero fundamentalmente inciertas solo por poner nerviosa a la gente. Condenso una evolución que, en mi opinión, es realista.
Mientras escribía o releía el libro, ¿anticipó algunas de las reacciones a su publicación?
Sigo sin poder predecir estas cosas, no del todo.
Algunos podrían sorprenderse de que usted haya elegido ir en esta dirección cuando su último libro fue recibido como un triunfo de tal calibre que silenció a sus críticos.
La respuesta verdadera es que, francamente, yo no lo elegí. El libro comenzó con una conversión al catolicismo que debió de haber tenido lugar, pero no lo tuvo.
¿No tiene algo de desesperado este gesto, que usted realmente no escogió?
La desesperación viene de decirle adiós a una civilización, por antigua que sea. Pero al final el Corán resulta ser mucho mejor de lo que yo pensaba, ahora que lo he releído –o, más bien, leído. La conclusión más obvia es que los yihadistas son malos musulmanes. Obviamente, como con todo texto religioso, hay espacio para la interpretación, pero una lectura honesta llegará a la conclusión de que, en general, no se aprueba la guerra santa de agresión, y que solo el rezo es válido. Así que se podría decir que he cambiado de opinión. Por eso no siento que esté escribiendo desde el miedo. Siento, más bien, que nos podemos ir preparando. Las feministas no podrán hacerlo, si hemos de ser completamente honestos. Pero yo y otras muchas personas sí podremos.
¿Se podría sustituir la palabra feministas por la palabra mujeres, no?
No, no se puede sustituir la palabra feministas por mujeres. De verdad que no. Yo dejo claro que las mujeres también pueden ser conversas.
Todos somos Charlie… Y mucho más
por Gustavo Dessal
El psicoanalista y escritor Gustavo Dessal, que acaba de publicar, junto al sociólogo polaco Zygmunt Bauman El retorno del péndulo, reflexiona desde España en este texto -exclusivo para esta agencia- sobre el atentado terrorista en la redacción del semanario francés Charlie Hebdo y sobre la ubicuidad del poder de policía del capitalismo global (y de su espejo invertido).
El terrorismo argumentado en el Islam es la contracara del poder contemporáneo. Del mismo modo que el poder se ha vuelto invisible, ilocalizable, disperso en la extraterritorialidad del ciberespacio, el terrorismo es su doble. También él es en el fondo invisible, un enemigo que no tiene rostro, a menos que nos creamos que el rostro de Bin Laden, Mohamed Atta, los hermanos Chérif, Said Kouachi y otros monstruos semejantes conforman el retrato fiel de aquello que los infieles llamamos terrorismo islámico.
¿Quién nos gobierna? No hay respuesta precisa a esta pregunta, porque vivimos en un mundo en el que ya no podemos distinguir quién es el amo. El amo es una figura del pasado. Hoy está fraccionado, difuminado, licuado (Bauman dixit) en los algoritmos que diseñan las ondas que vuelan por el espacio y que transportan imágenes, virus, datos, bitcoins. El amo se ha desmaterializado, y su doble, el Nuevo Terror, es la manifestación de su retorno en lo real.
Arturo Pérez Reverte publica una columna titulada Es la guerra santa, idiotas (El Cronista Comercial, 8-1-14). Es una vieja costumbre de este escritor llamar idiotas a todos los que no piensan como él. Tal vez, como enseña Lacan, Pérez Reverte recibe su propio mensaje en forma invertida, y el idiota sea él, cuando escribe: …pienso en el enemigo. Y no necesito forzar la imaginación, pues durante parte de mi vida habité ese territorio. Costumbres, métodos, manera de ejercer la violencia. Todo me es familiar. Todo se repite, como se repite la Historia desde los tiempos de los turcos, Constantinopla y las Cruzadas. Incluso desde las Termópilas.
La historia no se repite, aunque suele repetirse la estupidez del maniqueísmo, la debilidad mental de la respuesta en espejo, la miserable réplica de ese fanatismo que hoy se disfraza con los ropajes de una interpretación delirante del Corán. La idea de una guerra de civilizaciones, según la tesis de Huntington, es muy tentadora. Pero lamentablemente resulta inservible. No solo por su falacia argumental, sino por su ineficacia práctica. A menos que nos propongamos seriamente una nueva Solución Final, pero esta vez aplicada al mundo musulmán, la cordura debe inclinarnos a no perder la cabeza. Porque uno no solo puede perderla por la espada de un yihadista (como otrora bajo la cuchilla de la guillotina republicana), sino también intoxicándose con el discurso que promueve el mensaje O nosotros, o ellos. ¿Quiénes son ellos? No hay tal distinción. Esa diferencia -mal que le pese a Pérez Reverte y a todos los que piensan como él- forma parte de la lógica de la modernidad que culminó en el siglo pasado. Pertenece a una etapa de la humanidad en la que aún existían categorías capaces de establecer un ordenamiento en la complejidad social y política de la historia.
Ahora estamos en otro tiempo, un tiempo en el cual la violencia terrorista es el síntoma espectacular de una violencia que el discurso neoliberal ha desencadenado al desactivar todas las barreras, las señales de alarma, los límites, al propagar la Idea Universal, totalizadora y totalitaria, de que todo es posible. ¿Por qué debemos aceptar el todo es posible en el plano del terror financiero, pero somos presa de la perplejidad ante esa otra forma del terror cuya raíz resulta ser secretamente la misma? ¿O acaso el Estado Islámico ha nacido de un repollo? ¿Por qué las democracias occidentales se mesan los cabellos cuando sus metrópolis son golpeadas por la furia terrorista, pero desde la Casa Blanca hasta el Palacio del Elíseo reciben con honores de estado y alfombra roja a las autoridades de países como Qatar o Arabia Saudí, que financian los semilleros de fanáticos asesinos?
Si alguien hoy en día cree que entre la yihad islámica, Wall Street, el narcotráfico, las monarquías árabes, los fabricantes de armamento, la CIA, y la tecnociencia no existe ninguna clase de vínculo, entonces se ha quedado atrapado en el pensamiento de Aristóteles, muy sabio para varios siglos, pero algo anticuado para los tiempos que corren.
Francia es hoy el objetivo castigado. Se quiere buscar para ello un sentido: la participación del estado francés en Mali, en los bombardeos al E.I., etc. No queremos reconocer que el terror no es un Accidente en la buena marcha de Occidente, (hay, curiosamente, tan solo una letra de diferencia), sino que es parte sustancial de su propio desenvolvimiento. Porque incluso las nociones de Occidente y Oriente han perdido su significado.
Hoy el terror alza la bandera de la medialuna, mañana actuará con nuevos colores, pero nosotros seguiremos creyendo que se trata de lo Otro, seguiremos queriendo creer que el infierno está fuera de nuestra civilización, y que los terroristas son los marcianos que invaden el noble territorio americano como en las malas películas de Hollywood. Ya no hay guerra de civilizaciones, porque el plural ha sido aplastado por una violencia más poderosa, la de un discurso que mata de manera indirecta, pero no menos eficaz. Aunque también tiene sus excepciones: a veces masacra mineros sudafricanos en huelga emitiendo un mail desde una mansión de Londres. Todos somos Charlie. Todos somos mineros sudafricanos. Todos somos convertidos en desechos por gracia y obra del capitalismo salvaje que se expande como una monstruosa gangrena.
¿A quién debemos cortarle la cabeza para parar la infección, cuando el cuerpo enfermo es uno y el mismo? Porque la yihad islámica no brota de los pedregales del desierto, sino que resulta ser la célula maligna que se propaga en un complejo organismo nacido de un entramado de poder cuyos componentes no pueden diseccionarse, porque han sido ensamblados en las catacumbas de los organismos internacionales democráticos, con la colaboración de paraísos fiscales, laboratorios científicos, agencias de calificación, empresas multinacionales y ejércitos privados.
Soy plenamente solidario con el sentimiento que hoy embarga al pueblo francés. Y como la mayoría, querría ver a los autores de la masacre condenados a cadena perpetua. Pero junto a ellos, me alegraría ver a unos cuantos más, no precisamente hombres vestidos con vaqueros y pasamontañas, sino con trajes de Savile Row o túnicas bordadas de oro. Estos últimos no llevan fusiles Kalashnikov ni conducen camiones cargados de explosivos. Suelen reunirse en Bruselas, y sentados en los despachos de torres de cristal, mueven los hilos de las marionetas desde sus smartphones, deciden el destino de millones de griegos, hojean los folletos de las últimas bombas de racimos que habrán de probarse en la franja de Gaza, y convierten regiones enteras del planeta en un videojuego con personajes de carne y hueso.
Hace mucho que Charlie Hebdo no nos hacía reír, hoy nos hace llorar
Por Quartiers Libres
(Traducción: Griotte Wuornos)
Son las doce menos cuarto en este siglo. Estamos en un punto de inflexión histórico de la islamofobia y su consecuente racismo en Francia y mas ampliamente en Europa. La lectura extremadamente simplista de los medios de comunicacion en este 7 de enero del 2015 va a resumirse e imprimirse en muchos cerebros como « ataque mortal de unos musulmanes contra un periódico ‘de izquierdas’ ». Esto va a desestabilizar y poner del revés muchos posicionamientos políticos. El miedo, la rabia, la tetania, la incomprensión y el pánico moral van a dejar en muchas personas mucho espacio para que el odio se instale.
Más allá de los parámetros de oportunidad militar que han podido justificar la elección de este periódico por este comando, este ataque corresponde a una lógica y a una visión política de los takfiríes (conocidos en francés como tak-tak): Precipitar el enfrentamiento y la radicalización de fracciones importantes de la población. Charlie Hebdo beneficia de un capital simbólico pero importante en la izquierda: Éste todavía se considera antirracista y encarna la « libertad de expresión » entre muchas personas. No ha sido atacado ni Le Figaro, ni Le Minute [dos periódicos abiertamente de derechas, n. de la T]
Los takfiríes saben que si el dique antirracista de izquierdas salta, entonces es Europa entera la que bascula en el desencadenamiento de una violencia racista simbólica y física en la cual los musulmanes son las primeras víctimas. En este escenario los guerreros tafkiríes que fantasmean con ser defensores del Islam esperan que la población musulmana entonces violentamente oprimida, irá a buscar protección en ellos. Un poco como los sionistas siempre dispuestos a instrumentalizar las olas de antisemitismo para justificar la existencia del Estado de Israel y que la población judía oprimida se refugie en ellos, pues esto es lo mismo; los takfiríes necesitan que el Islam esté oprimido para conquistar el corazón de lxs creyentes.
No seamos hipócritas. Charlie Hebdo no es un amigo político. Desde hace años, se ha desviado al campo del pensamiento dominante y participa en el desarrollo de una islamofobia de izquierdas. En cambio, NADIE puede ni debe alegrarse de la ejecución de estxs periodistas. Nada puede justificar este acto en el contexto actual de Francia. Pero este ataque no debe hacer callar tampoco las críticas que se pueden hacer a Charlie Hebdo y a la prensa en general acerca de su línea de redacción y su humor islamófobo.
Hoy día, hacer la guerra en el salón de prensa de Charlie Hebdo es como lo que fue en su día el atentado en la estación de trenes de Bolonia. Es un acto de terror para desorientar.
A cuenta de este acto, complotismo e islamofobia van a prosperar. El ataque contra Charlie Hebdo permite la toma como rehenes de millones de personas de confesión musulmana en Francia y en Europa.
Los únicos ganadores en este ataque son los reaccionarios de todo tipo, islamófobos a la cabeza. Y enfrente, los tafkiríes (que quieren el repliegue de una comunidad musulmana heterogénea) se frotan las manos. Este ataque, es un candado que sirve para ponernos entre la espada de los takfiríes y la pared del neo-liberalismo.
Las múltiples sensibilidades presentes en los barrios van a hacer frente a, encima, tener que elegir entre el adoctrinamiento en la causa nacional, o la marginalización y la criminalización.
Todas las condiciones que puedan permitir la llegada de una catástrofe ya están reunidas, y eso nos da miedo.
El Partido « Socialista » ha liquidado durante años a cualquier oposición de izquierdas, y sobre todo aquella que intentaba construírse desde los barrios populares. Esto ha contribuído a dejar terreno libre a todo lo peor que se pueda imaginar en materia de nihilismo. Porque más allá de la línea reaccionaria, lo que marca este tipo de acción, es el impass político, económico y social en el cual Europa se encuentra en cada crisis económica. El nihilismo de una parte de los nuestros prospera sobra la miseria que siembran los gobiernos capitalistas en Europa.
Lo que ha pasado este 7 de enero, es la posibilidad (ofrecida por los takfiríes a aquellos que nos oprimen) de cortar los hilos de la solidaridad y de destruir una comunidad de destino entre creyentes y no-creyentes. Es la posibilidad de condenar cualquier cosa en función de su creencia o de sus facciones.
Los rodeos que han servido de propaganda a los peores reaccionarios, las « llamadas al orden republicano y la unidad nacional », a la « laicidad », a la « libertad » de expresión, a la democracia parlamentaria como bastión frente a la « barbarie del enemigo interior », etc… nos caen encima como una fuerte ola del mar. En este contexto la cantinela del simplismo en el cual la « izquierda culpable » ha hecho pruebas con la inmigración y lxs musulmanxs corre el riesgo de bascular en personas con uso de razón en el campo del odio del ‘otro’.
La población que vive en Francia se encuentra arrinconada en este contexto de crisis económica entre la pared neoliberal que sólo le da soluciones a nivel individual, y la espada reaccionaria que habla de orígenes culturales o biológicos para que las clases populares compitan. Lo único que tenemos que hacer es conservar la línea que nos permitirá salir de esta trampa: Esto es, luchar colectivamente por la justicia económica y social. Si estamos entre la espada y la pared, hay que parar al herrero. En este período oscuro nos tenemos que inspirar de lo que pasa en otras partes del mundo como por ejemplo en Kurdistán, arrinconado entre el imperialismo occidental y los reaccionarios del Estado Islámico. Aquí como allá, tenemos la posibilidad de crear condiciones para nuestra liberación.
Tres palabras para los muertos y para los vivos
por Étienne Balibar
(Traducción: Pablo Ires)
Un viejo amigo japonés, Haruhisa Kato, viejo profesor en la universidad Todai, me escribe esto: “He visto las imágenes de toda Francia en duelo. Estoy profundamente conmocionado por esto. En otro tiempo, me han gustado mucho los álbumes de Wolinski. Estoy abonado desde siempre al Canard enchaîné[1]. Disfruto cada semana los dibujos del Beauf[2]de Cabu. Siempre tengo junto a mi oficina su álbum Cabu y París, de los cuales varios dibujos pintados por él de muchachas japonesas, turistas risueñas en los Champs-Elysées, son admirables.” Pero, más adelante, esta reserva: “La edición del 1º de enero de Le Monde comenzaba por estas palabras ‘¿Un mundo mejor? Esto supone, ante todo, la intensificación de la lucha contra el Estado islámico y su barbarie ciega.’. Quedé impresionado por la afirmación, suficientemente contradictoria me parece, de que hay que pasar por la guerra para tener la paz!”
Otros me escriben también desde todas partes: Turquía, Argentina, Estados Unidos… Todos expresan compasión y solidaridad, pero también inquietud: por nuestra seguridad y por nuestra democracia, nuestra civilización, iba a decir nuestra alma. Es a ellos que quiero responder, al mismo tiempo que a la invitación de Libération. Es justo que los intelectuales se expresen, sin privilegio, sobre todo no el de una lucidez particular, pero que lo hagan sin reticencia y sin cálculo. Es un deber de función, para que la palabra circule en la ciudad a la hora del peligro. Hoy, en la urgencia, no quiero pronunciar más que tres o cuatro palabras.
Comunidad. Sí, tenemos necesidad de comunidad: para el duelo, para la solidaridad, para la protección, para la reflexión. Esta comunidad no es exclusiva, en particular no lo es de aquellos, entre los ciudadanos franceses o inmigrados, a quienes una propaganda cada vez más virulenta, reminiscencia de los episodios más siniestros de nuestra historia, asimila a la invasión y al terrorismo para hacer de ellos los chivos emisarios de nuestros temores, de nuestro empobrecimiento, o de nuestros fantasmas. Pero no lo es tampoco de aquellos que creen en las tesis del Frente Nacional o a quienes seduce la prosa de Houellebecq. Esta comunidad debe entonces explicarse consigo misma. Y no se detiene en las fronteras, en tanto es claro que el compartir de los sentimientos, de las responsabilidades y de las iniciativas que convoca la “guerra civil mundial” en curso debe hacerse en común, a escala internacional, y si es posible (Edgar Morin tiene perfecta razón sobre este punto) en un marco cosmopolítico.
Por eso la comunidad no se confunde con la “unión nacional”. Este concepto solo ha servido en la práctica y siempre para fines inconfesables: imponer el silencio a las preguntas molestas y hacer creer en la inevitabilidad de las medidas de excepción. La propia Resistencia (y con razón) no invocó dicho término. Y acabamos ya de ver cómo, convocando al duelo nacional, lo cual es su prerrogativa, el presidente de la República aprovechaba esto para deslizar una justificación de nuestras intervenciones militares, de las cuales no es cierto que no hayan contribuido a hacer deslizar el mundo sobre su pendiente actual. Luego de lo cual llegan todos los debates tramposos sobre los partidos que son “nacionales” y aquellos que no lo son, ya que debiesen llevar su nombre. ¿Queremos entonces competir con Mme. Le Pen?
Imprudencia. ¿Fueron imprudentes los dibujantes de Charlie Hebdo? Sí, pero la palabra tiene dos sentidos, más o menos fácilmente descifrables (y, seguramente, aquí entra una parte de subjetividad). Desprecio del peligro, gusto por el riesgo, heroísmo si se quiere. Pero también indiferencia hacia las consecuencias eventualmente desastrosas de una sana provocación: para el caso el sentimiento de humillación de millones de hombres ya estigmatizados, que los entrega a las manipulaciones de fanáticos organizados. Creo que Charb y sus camaradas fueron imprudentes en los dos sentidos del término. Hoy que esta imprudencia les costó la vida, lo cual revela al mismo tiempo el peligro mortal que corre la libertad de expresión, solo quiero pensar en el primer aspecto. Pero para mañana y pasado mañana (puesto que este no será asunto de un día), quisiera que se reflexione en la manera más inteligente de gestionar el segundo y su contradicción con el primero. No será necesariamente cobardía.
Jihad. Es a propósito que pronuncio para finalizar la palabra que da miedo, puesto que es tiempo de examinar todas sus implicancias. Solo tengo al respecto el comienzo de una idea, pero me aferro a ella: nuestra suerte está en manos de los musulmanes, por imprecisa que sea esta denominación. ¿Por qué? Porque de seguro es justo ponerse en guardia contra las amalgamas, y oponerse a la islamofobia que pretende leer el llamado al asesinato en el Coran o en la tradición oral. Pero esto no bastará. A la explotación del Islam por las redes jihadistas –cuyas principales víctimas, no lo olvidemos, son incluso en todas partes del mundo y en Europa los musulmanes- solo puede responder una crítica teológica, y finalmente una reforma del “sentido común” de la religión, que haga del jihadismo algo contrario a la verdad para la mirada de los creyentes. De lo contrario, seremos tomados todos en la mortal mordaza del terrorismo, capaz de atraer a él a todos los humillados y ofendidos de nuestra sociedad en crisis, y de las políticas de seguridad, liberticidas, puestas en práctica por Estados cada vez más militarizados. Hay por tanto una responsabilidad de los musulmanes, o más bien una tarea que les incumbe. Pero es también la nuestra, no solamente porque el “nosotros” del que hablo, aquí y ahora, incluye por definición a muchos musulmanes, sino también porque las chances de semejante crítica y de semejante reforma, ya tenues, se volverán francamente nulas si nos acomodáramos todavía un largo tiempo a los discursos de aislamiento de los cuales ellos son, con su religión y sus culturas, generalmente el blanco.
Pos-neoliberalismo: un malentendido
por Rosa Lugano
(en respuesta a Emir Sader)
Emir Sader ha escrito hace unos días en Página/12 que “la ultraizquierda fracasó”. Imaginamos su alivio. Y sabemos que hay muchos como él: Sader es más que Sader, es un estado del alma y un modo de enunciación que adopta cierta élite de izquierda entre intelectuales y burócratas de los gobiernos llamados post-neoliberales de América Latina.
Tratemos de despejar algunos malos entendidos, o prejuicios, que habitan en este tipo de enunciación.
La ultraizquierda sería todo aquel que, habiendo participado de la lucha contra el neoliberalismo de los años 90, decidió diferenciar su construcción política de los gobiernos. Allí entran desde los piqueteros argentinos que apostaban por la autonomía de los movimientos sociales, hasta quienes en Bolivia o Ecuador se oponen al modelo extractivista. Es decir: todos aquellos que desean cambiar el mundo sin tomar el poder, lo cual incluye desde luego a los zapatistas.
En el centro de la discusión aparece la cuestión del neoliberalismo. No hay forma de ignorar la importante diferencia que en Sudamérica han marcado estos gobiernos con respecto a la coyuntura del neoliberalismo de los años 90. No hay como sentirse ajeno a la constitución de una tendencia a la cooperación mundial por fuera de la hegemonía imperialista. Son muchas las políticas públicas nacionales y regionales que manifiestan una voluntad anti-neoliberal, y que abren posibilidades nuevas de construcción popular.
Pero el modo en que Sader enuncia la situación –que podría ser abierta y generosa- no pasa de ser una muestra ejemplar del tipo de sectarismo burocrático y paranoico que se yergue hace rato sobre estos procesos. Su tentativa consiste en delimitar la teoría política en torno al partido y al Estado, y en liquidar toda política que tome en consideración otras formas del protagonismo social.
En primer lugar, porque la “superación” del neoliberalismo es muy relativa. Para Sader, el neoliberalismo es una fase de gobierno, o una faz del gobierno, que caduca cuando el “partido” neoliberal pierde las elecciones. ¿Pero no es más bien cierto que como fenómeno global del capital, el neoliberalismo se reproduce entre nosotros tanto a partir de la hegemonía de las finanzas como de la generalización de estrategias de valorización de racionalidad empresarial, que incluso se esparcen a su vez, con fuerza inusitada, entre los sectores populares?
Si no es así, ¿cómo se explica que el PT haya ganado las últimas elecciones por tan pocos votos y coqueteando con el propio programa neoliberal que Sader declara prácticamente superado? ¿Y no es la propia idea de éxito y fracaso un modo neoliberal de valorar, aplicado ahora a los movimientos y activistas, a los que más valdría tomar en consideración que pasarlos al campo del enemigo (sobre todo cuando el sitio desde el que se juzga es el mismo que gobierna las fuerzas policiales represivas del Brasil)? ¿O no se ve que al usar la noción de pueblo desde arriba –pueblo es el que vota, pueblo es el que se deja representar- se busca sólo plasmar una representación desproblematizada del pueblo real, múltiple y en movimiento, cortando de antemano toda emergencia disonante capaz de plantear nuevos problemas, como sucedió en junio pasado en las calles de varias ciudades de Brasil?
¿No sería mejor admitir que el protagonismo de los movimientos en las luchas contra el neoliberalismo fue fundamental, y que los gobiernos llamados progresistas no nacen de un repollo (o de un súbito relámpago) y que, a diferencia de los partidos que envejecen cuando devienen Estado, los movimientos tienen otros tiempos, otros ciclos, otros modos y otros horizontes, y que incluso para los movimientos que realizan experiencias con el Estado el desafío mayor es no convertirse en una estructura burocrática de gobierno? ¿No sería una buena noticia que los movimientos sociales extremo-ultra-antineoliberales recompusiesen su agenda y capacidad de lucha todas las veces que haga falta?
El alivio que siente Sader por su “superación” se convertiría entonces, sobre este nuevo suelo, en urgencia de recomposición, incluso para las metas de supervivencia del progresismo en el gobierno.
El hecho de que haya una voluntad política diferente en algunos gobiernos no quita que esa voluntad se engarza en una amalgama de neodesarrollismo y neoextractivismo cuya base estructural sigue siendo neoliberal. Además, la permanencia de los gobiernos llamados “progresistas” no garantiza hoy por sí sola la revisión –y es muy claro para los casos de Brasil y Argentina- de una política securitista fogoneada por los grandes medios, pero asumida en los hechos por el Estado y sus fuerzas de seguridad, que difunde el clasismo y el racismo para los jóvenes de barriadas y favelas.
Dicen los zapatistas que la lucha es de la vida contra el neoliberalismo. Porque el neoliberalismo, entre muchas otras cosas, es un modo de vida: ¿Qué debiéramos hacer en los numerosos casos en los cuales las políticas neodesarrollistas/neoextractivas se articulan con los patrones neoliberales de acumulación?
¿Por qué no habríamos de apostar a las redes que tejen los nuevos sujetos sociales que resisten al neoliberalismo, al clasismo y al racismo, y habríamos de refugiarnos en la autocomplacencia de los intelectuales que perciben todo atisbo libertario autónomo más como una amenaza que como una posibilidad para refundar lo político?
Charlie Hebdo: terror, repudios e incertezas
Por Pablo Stefanoni
Frente a las izquierdas nacionalistas que buscan peros, consideraciones de última instancia, y apelan a todo tipo de clichés tercermundistas cada vez que hay un atentado como el de Charlie Hebdo (CH) o hay que defender a alguna dictadura “antiimperialista”, se hizo ver otra izquierda que -con razón- critica a la primera; llamémosle “laica-civilizatoria”. El artículo emblema de la primera fue el titulado “Je ne suis pas Charlie Hebdo” (de José Antonio Gutiérrez, con tono panfletario), el referente de la segunda es el texto de Dardo Scavino (“¿Quién era Charlie?”, publicado en Panamá Revista, sin duda con mayor nivel y altura, y sin duda alguien que leyó CH). Pero creo que hay un problema común a estas dos visiones supuestamente polares: para el polo de la izquierda nacionalista Al Qaeda es “verdaderamente mala” porque fue armada por la CIA contra la URSS en Afganistán, entonces hay que condenar el atentado, pero explicar contextos etc. y recordar que aunque hoy estén contra el imperio son una suerte de Frankenstein de Washington (como suele decirse, después del “pero” viene lo importante); para la izquierda “occidental”, se trata de mostrar que Charlie Hebdo era “verdaderamente progresista” (que Charb, su actual director asesinado, participaba de la fiesta de L’Humanité, del PCF, que Charlie era/es el último reducto “soixante-huitard”, que cuando se dio el golpe de Banzer la revista apoyó a los mineros (argumento para Bolivia frente al desatinado tuit de la ministra de Comunicaciones), que CH criticaba a todas las religiones, al papa, etc. Es decir, el atentado fue verdaderamente malo porque se cometió contra una revista progresista (por eso el clivaje civilización/barbarie operaría en toda su dimensión). ¿Pero si, como alguien me dijo, se hubiera cometido contra una revista ligada al Frente Nacional o contra la propia Marine Le Pen, cómo operarían las condenas, los peros y las últimas instancias?
No me siento personalmente cómodo con ninguna de estas dos visiones. Creo que es necesario condenar sin la menor duda este atentado porque afecta el derecho básico a la palabra –además de ser un asesinato a sangre fría de un montón de gente- moralmente inaceptable. Además no estoy de acuerdo con el delito de opinión. Y creo que esta condena es perfectamente posible sin buscar falsas certezas en un mundo que ya no las tiene (tanto del mal, siempre vinculado al imperio) como del bien (en este caso una supuesta izquierda laica 68chista en un momento en el que ya no quedarían esas izquierdas porque todas habrían capitulado ante el poscolonialismo y el relativismo cultural). Prefiero condenar el atentado haciéndome cargo de la ambigüedad de Charlie Hebdo, de todas las polémicas a su alrededor (Charb: « Non, ‘Charlie Hebdo’ n’est pas raciste ! », Le Monde, 21/11/2013; Olivier Cyran -ex dibujante de Charlie-: « ‘Charlie Hebdo’, pas raciste ? Si vous le dites… » (2013); Zineb El Rhazoui : « ‘Si Charlie Hebdo est raciste, alors je le suis’: réponse de Zineb El Rhazoui à Olivier Cyran », etc.) También es ilustrativo el affaire Siné: cuando en 2008 el dibujante escribió en Charlie sobre el hijo de Sarkozy: “(Jean Sarkozy) manifestó querer convertirse al judaísmo antes de casarse con su novia judía, y heredera de los fundadores de [la cadena de electrodomésticos] Darty. Hará un camino en la vida, este pequeño!”, el caricaturista fue echado de la revista por Philippe Val, el entonces director, y enjuiciado por antisemitismo y además se armó un gran revuelo entre los intelectuales francés y en las instituciones comunitarias que lo llevaron a los tribunales… ¿tenemos los mismos parámetros para reírnos de todas las “religiones”?, ¿dónde queda en este caso la provocación “sim límites” de Charlie elogiada por la segunda izquierda?, ¿o los límites operan a geometría variable?
A mí no me gustan muchas de las caricaturas de Charlie Hebdo. Por ejemplo la de Mahoma follándose una cabeza de cerdo y una voz atrás que dice “No tengo plata para pagarme una puta de 9 años”; no creo que sirva –como a veces se argumenta desde la izquierda “laica-civilizatoria”- para combatir el fundamentalismo, tampoco creo que sirva para frenar los casamientos/violaciones de las niñas yemeníes obligadas a casarse a los 10 años. Los chistes sobre las esclavas de Boko Haram en Nigeria -que se tocan sus panzas embarazadas y dicen “con las asignaciones sociales no”-, formalmente critican la posición prejuiciosa de la extrema derecha pero quizás muchos de quienes miran la tapa no capten tanta sutileza (a mí me costó entenderla, quizás porque estoy fuera de Francia); finalmente la que muestra a un musulmán con un Corán diciendo “mierda, el Corán no para las balas” tras la masacre de islamistas en Egipto puede ser una tapa perfectamente legítima desde el punto de vista de la libertad de expresión y de un nihilismo cínico, pero de ahí a decir que la revista “es de izquierda” de manera lineal, porque sus factótums se declaran anticapitalistas, creo que hay un cierto trecho (el desagrado profundo que me provocó ver una falsa tapa con Charb, con un ejemplar de la revista a modo de protección y diciendo “Mierda, Charlie no para las balas”, colocada en la web por algún simpatizante de los asesinos, es un buen ejercicio de auto-reflexividad sobre los el humor y sus contextos) . El problema de la sátira es que es más graciosa cuanto más lejos esté de nosotros el objeto de burla. Además una cosa es defender que los humoristas digan lo que quieran y otra considerar que lo que dicen es aceptable o no desde ciertas convicciones político-morales.
En este caso, a mí no me interesa el problema de la blasfemia (que los religiosos se defiendan solos en los tribunales, no con bombas o kalashnikov), sino si cierta forma de presentar las cosas sirve para estigmatizar a todo un grupo de personas, que en Francia es de 6 millones. Hoy el racismo estilo siglo XIX ya no es legítimo ni siquiera en la extrema derecha, que optó por giros culturalistas más efectivos y que incluso pueden parecen por momentos progres. Por ejemplo, que el autor de la creativa teoría de la “Gran sustitución” (Renaud Camus) –que dice que el pueblo y la civilización franceses está siendo reemplazada por inmigrantes y varios “otros” con la complicidad de las elites y los progresistas- sea abiertamente gay no le impide llamar a votar por Marine Le Pen.
El problema de la obsesión por la identidad nacional en Francia es particularmente complicado, a diferencia por ejemplo de Inglaterra (no digo que allá sea la panacea, sólo que es distinto). Todo el debate sobre la prohibición del velo es bastante instructivo. Yo, por mi parte apoyo la consigna de mi amigo Marc Saint-Upéry: no a la obligación del velo en Irán, no a la prohibición del velo en Francia. Me parece la más libertaria. Pero en Francia es bien complicado. Por ejemplo, cuando el NPA (Nuevo Partido Anticapitalista) llevó como candidata a la joven Ilham Moussaïd, que usaba velo, se armó un escándalo en la izquierda: al NPA lo acusaron de islamofílico, de antifeminista, etc.- No importó que Moussaïd dijera que el velo no le impedía considerarse “laica y feminista” –y además iba como candidata de un partido de extrema izquierda!. Pero la izquierda civilizadora no se dignó a escuchar la voz de la candidata “voilée”). Quizás sus argumentos resultaran interesantes, ¿no? Por ejemplo, hay registrados casos de chicas que se niegan a usar velo en Irán y lo usan en París… ¿será solo “para joder” o habrá razone que se nos pierden detrás de los discursos a veces bastante desanclados de sociologías más precisas?
Por otro lado, como decía Olivier Roy, posiblemente el mejor islamólogo de Francia, la imagen del musulmán es bastante sesgada: el “verdadero” es el terrorista; el policía que murió en el atentado (Ahmed Merabat) aparece como “la excepción”. Por ejemplo el activista libanés con nacionalidad belga Dyab Abou Jahjah (al que el New York Times llamó el Malcom X belga) tuiteó: “Yo no soy Charlie, soy Ahmed, el policía muerto. Charlie ridiculizó mi fe y cultura y morí defendiendo su derecho a hacerlo”, en referencia a la expresión famosa de Voltaire. Me parece interesante que haya fórmulas plurales para condenar el terror, más allá de un “Je suis Charlie” que no puede funcionar como la única forma de repudio, ni como constructor de dudosos consensos que no existen en Francia.
Volviendo al comienzo, creo que el repudio al atentado funciona mejor sin buscar falsas certezas –o troncos para agarrarse en el mar- como el antiimperialismo simplón (vara para medir buenos y malos con efectos poco dignos), antiguas certezas laico-civilizatorias lineales que al menos deberíamos pensar en diálogo con algunas variables poscoloniales… como dice Scavino en su nota CH no cambió, cambió el mundo. Eso es puesto en duda por algunos, pero incluso si aceptamos eso, esa es también una forma de cambiar porque las opiniones ideológicas funcionan en diálogo con un contexto, no en el vacío.
Finalmente no deja de ser algo gracioso, que se haya armado tanta polémica sobre el contenido de CH sin que (casi) nadie haya leído la revista fuera de Francia. Parece que solo fuera una cuestión de tapas y algunas caricaturas sueltas (sin textos), que cada quien usa de manera bastante arbitraria para fundamentar sus posiciones. Yo puedo ser Charlie, por solidaridad moral, sin compasiones narcisistas, sin sobreactuaciones emocionales, y sin pretender elevar a cada quien ahora a un podio en el que no estaban antes. Por otro lado, si había una revista que no se hubiera sentido cómoda en una forzada y frustrada “unidad nacional” (qué hacer con el FN, que no es un partidito marginal en esa unidad), ni con forzadas solemnidades (Willem dijo que nos amigos repentinos de la revista lo hacen vomitar), esa era Charlie Hebdo –aunque las circunstancias colocaran a los Charlie sobrevivientes a la cabeza de la marcha republicana del domingo 11 de enero.
¿Un nuevo comienzo para Europa? Una victoria de Syriza podría abrir caminos novedosos
por Ulrich Brand*
(Traducción: Cordi Thöny)
Ni bien se supo que a fines de enero habría elecciones legislativas en Grecia y que una victoria del partido izquierdista Syriza era probable, una serie de políticos/as y comentaristas de toda Europa saltaron a asegurar que no hay alternativa posible a la política actual, y punto. “Seguridad”, “estabilidad” y “orden”, fueron los lemas del momento. Difamando al líder de Syriza, Alexis Tsirpas, como “populista antieuropeo” (diario Frankfurter Allgemeine Zeitung, Alemania), vaticinaron que un gobierno encabezado por Syriza sería un “drama”, e indefectiblemente llevaría al “caos”. El Ministro de Finanzas alemán Schäuble incluso amenazó de frente a la población griega, mientras el Presidente de la Comisión Europea Jean-Claude Juncker recomendó a los/as griegos/as no “equivocarse” al momento de votar. Finalmente, el FMI bloqueó el desembolso de una cuota crediticia.
Sin embargo, estos comentarios pintan un cuadro equivocado. En los hechos, el caos ya es la realidad cotidiana para muchas personas en Grecia: el 50% de la juventud está sin trabajo, las jubilaciones fueron recortadas dramáticamente, muchos hospitales tuvieron que cerrar sus puertas. Si uno pone mayor atención al debate en Grecia, se dará cuenta que precisamente Syriza es el partido que propone reformas de amplio alcance: reformas que sin duda trastocarían también el “establishment”, a fin de combatir la corrupción y el clientelismo y garantizar el nivel de vida de las personas en vez de “depreciarlo”. El partido se opone a la actual política de austeridad, y quiere ser parte de las alternativas en y para Europa – lo cual, evidentemente, tiene molestos a los actuales gestores de la crisis. De ahí ese miedo a un partido que hace cinco años, ni recibía aún el 5% de los votos emitidos.
Una oportunidad para Grecia
Démosle vuelta al asunto. Convirtamos a Grecia en un campo de experimentación para probar otras formas de manejar la crisis. Imaginemos una reestructuración exitosa del Estado y de la economía: las personas gozan de condiciones laborales y de vida estables, se reforma el sistema impositivo, de manera que los ricos carguen con una parte adecuada del coste para la colectividad. Asimismo –horribile dictu para toda mente neoliberal- hay programas de inversión pública eficientes que permiten superar las crisis humanitarias en las áreas alimentación y vivienda, educación y salud.
En un escenario de este tipo, el criterio de éxito ya no sería el grado en el que se “tranquilicen” los mercados financieros y se mantenga la política de austeridad –como lo planteó Joschka Fischer, ex Ministro de Relaciones Exteriores alemán en el periódico Standard el pasado martes. Fischer también presume que una victoria de Syriza desembocaría en una crisis política que arrastraría a toda Europa.
Está claro que nada de esto será fácil. Minimizar los problemas estructurales existentes no ayudará en nada, y no faltarán voces europeas que exijan políticas intransigentes contra el nuevo Gobierno griego. Pero aún así, existirá cierto margen de acción. Por ejemplo, se podrían fortalecer las economías locales y regionales. No, ¡no estamos hablando de proteccionismo! Estamos hablando de una política económica razonable y sensata que no se someta al “campo de batalla del mercado global” sino que, dentro de la división de trabajo internacional, insista en una política industrial, estructural y de mercado laboral autónoma e independiente. Esto podría dar un impulso refundacional que tanta falta hace en Grecia.
¿Otra Europa?
Europa podría convertirse en un proyecto que es vivido de manera positiva por todas las personas, en todos los países. Un primer paso sería re-negociar las deudas, cara a cara y en pie de igualdad, para así restituir su margen de acción al Gobierno griego. El partido proeuropeo Syriza podría promover una salida diferente a la crisis, no sólo para Grecia, sino también para otras regiones.
Finalmente podría darse la tan necesaria conferencia europea sobre la deuda. Mucha gente ya reconoce que Grecia jamás podrá pagar su deuda –a no ser por el precio de una dependencia más o menos eterna. La conferencia debería abordar el tema de una solución europea global, pero también tratar la posibilidad de una condonación parcial de la deuda griega y, para los créditos restantes, un mecanismo de pago de deuda a la medida del rendimiento económico real del país. Sería una señal política poderosa, tanto para las personas como para los mercados, de que por fin se trabaja seria y solidariamente en desarrollar estrategias adecuadas de manejo de la crisis. Al mismo tiempo, se transparentaría quienes se benefician realmente de la crisis actual.
Hay mucho para repartir, en Grecia y en otras partes también. El libro de Thomas Piketty sobre la evolución histórica de los patrimonios ha desencadenado para un amplio debate en este sentido. Sin duda, un desarrollo positivo de la situación en Grecia desalentaría las fuerzas antieuropeas y nacionalistas en Europa.
Tenemos por delante debates intensos acerca de cuáles podrían ser los pilares de un modelo de bienestar justo, ecológico y democrático para Europa.
En los comentarios, se repite una y otra vez la cantaleta pálida del necesario “crecimiento”. Pero, ¿qué significa eso concretamente? Concretamente, ¿qué tipo de empleos se generan o se conservan? ¿Estamos hablando de empleos en la industria de armamento, o en una industria productiva lo más sostenible posible? ¿Del trabajo de peones mal pagados/as en la agroindustria, o de trabajadores/as con empleo digno en la producción ecológica de alimentos? ¿Y quiénes deciden sobre las inversiones que deben llevarnos al crecimiento? ¿Fondos de alto riesgo privados en busca del mayor rédito posible, o empresarios/as responsables, o incluso la población mediante mecanismos y procedimientos de democracia económica? Todas esta son preguntas a las que Syriza quiere encontrar respuestas. Y de hecho son temas claves que deberíamos discutir y analizar en y para toda Europa.
Y para terminar: cabe preguntarnos también cómo pueden contribuir actores relevantes de otros países, por ejemplo políticos/as, empresarios/as progresistas y sindicatos, a que no se deje pasar la oportunidad de un nuevo comienzo en Europa. Los comentarios que han suscitado los primeros amagues de la contienda electoral en Grecia dejan muy en claro que esta campaña no es un asunto meramente griego.
*Ulrich Brand, profesor de Política Internacional en la Universidad de Viena, fue co-organizador de un Foro sobre la crisis del Euro a mediados de diciembre en Atenas y es integrante del Grupo Permanente de Trabajo sobre Alternativas al Desarrollo de la Fundación Rosa Luxemburg.
¿Quién era Charlie?
por Dardo Scavino
El 5 de abril de 1971 apareció en la revista parisina Le nouvel observateur una solicitada redactada por Simone de Beauvoir y firmada por 343 mujeres del mundo de la política y la cultura –entre quienes se encontraban Marguerite Duras, Marthe Robert, Agnès Varda, Jean Moreau o Catherine Deneuve– en favor de la legalización del aborto y con este valiente intitulado: Je me suis fait avorter (Yo me hice un aborto). A la semana siguiente, Cabu –uno de los dibujantes asesinados la mañana del 7 de enero de 2015– se burlaba de los críticos del manifiesto con esta ilustración de tapa:
“¿Quién preñó a las 343 guachas del manifiesto sobre el aborto?” “Lo hicimos por Francia”, respondía la caricatura de uno de los políticos opuestos a la interrupción de embarazos. La tapa tuvo tal repercusión que durante las manifestaciones que apoyaron la propuesta de legalización presentada por la gaullista Simone Veil –aprobada en diciembre de 1974– las pancartas contenían la leyenda Manifeste des 343 salopes, y hasta el día de hoy las feministas lo llaman así aunque las más jóvenes ignoren de dónde proviene el adjetivo.
Pero antes de la aprobación de esta ley, en diciembre de 1972, la revista mensual Hara-Kiri, escrita e ilustrada por la mayoría de los autores de Charlie Hebdo, celebraba la Navidad con esta tapa:
Es que, desde los años ’60, Hara-Kiri y Charlie Hebdo encarnan lo que podríamos llamar el espíritu del Mayo Francés: una izquierda insolente, anárquica, blasfema y deliberadamente procaz, en la línea de los goliardos medievales, de la carnavalización rabelesiana y de los libertinos ilustrados.
El mensual Hara-Kiri va a dejar de publicarse en 1986. Pero a pesar de algunas disensiones internas, y de los conflictos suscitados por la asunción del ambiguo Philippe Val como director,Charlie Hebdo seguirá apareciendo hasta nuestros días con muchos de los dibujantes de los setentas y el mismo humor provocativo e impío, como ocurre con esta portada de hace un par de años en la que se burlaban de los católicos que se oponían al matrimonio homosexual:
Me gustaría llamar la atención acerca de los artículos que aparecen anunciados en esta tapa. La primera nota –“Copé en la calle. Ficha práctica del manifestante de derecha”– está consagrada a una de las figuras más ruines del partido de Nicolas Sarkozy. Jean-François Copé participó de las manifestaciones organizadas por los fundamentalistas católicos contra el matrimonio homosexual con el claro propósito de birlarle algunos votos a la extrema derecha. Con el mismo propósito, Copé había suscitado un escándalo en los medios de prensa unos meses antes contando una anécdota en la cual dos niños de origen magrebí le robaban un pain au chocolat (una factura rellena con chocolate) a un niño “francés”. Posiciones como éstas van a convertirlo en uno de los blancos predilectos de Charlie Hebdo. La segunda nota –“Bloc identitaire. Breve fin de semana entre los blancos”– es una investigación sobre un grupo de extrema derecha, anti-judío y anti-musulmán, que participó en las mismas manifestaciones que Copé. La tercera es un testimonio sobre las torturas en las comisarías de Grecia en respuesta a las protestas de la izquierda por los ajustes económicos neoliberales impuestos por la comisión europea, manifestaciones estrechamente vinculadas con el surgimiento del partido Syriza. La cuarta es una investigación sobre una central nuclear bretona. Esta central había dejado de funcionar en 1985, pero su desmantelamiento había rebosado de anomalías, empezando por una contaminación accidental de las napas freáticas y terminando por una multiplicación por veinte del costo de los trabajos.
Pienso que estos dibujos y artículos son una muestra bastante representativa de la línea de Charlie Hebdo a lo largo de cuarenta años: libertarios, anti-fascistas, ecologistas y sobre todo sacrílegos, insobornablemente sacrílegos (hasta burlarse de esos mismos discursos libertarios, anti-fascistas y ecologistas…). Yo diría incluso que el semanario no cambió demasiado su línea editorial en todo ese tiempo. Cambió sobre todo el país y el mundo. En 1970 la religión era todavía el opio de los pueblos y una de esas calamidades que había asolado al mundo durante siglos. La blasfemia no se encontraba solamente del lado de la libertad de expresión sino también, y sobre todo, de la liberación de los humanos. Cuando Charlie se burlaba del cristianismo, del judaísmo o del islam, no estaba atacando a los creyentes sino, por el contrario, defendiéndolos de los charlatanes que los habían embaucado. Los vientos neoconservadores que empezaron a soplar a partir de los años ’80 desde los Estados Unidos volvieron ilegibles estas posiciones. La blasfemia dejó de percibirse como una aliada de la liberación y empezó a interpretarse como una hostilidad hacia un derecho fundamental de las minorías: practicar libremente sus cultos. Burlarse de las religiones significaba injuriar a los creyentes, lastimar el núcleo íntimo de su identidad. Esto explica por qué muchos medios norteamericanos –empezando por el New York Times– se negaron a mostrar en estos días las caricaturas de Charlie Hebdo con el pretexto de que resultaban insultantes para ciertas comunidades. Y cuando lo hicieron –como ocurrió en varios medios argentinos–, se limitaron a exhibir las caricaturas de la religión musulmana, llegando a hablar incluso de las “Tapas más controvertidas”, como si esta revista se dedicara exclusivamente a mofarse de los musulmanes franceses.
Y no. Las caricaturas de la religión musulmana no son las más frecuentes en Charlie Hebdo. Sólo fueron las más destacadas por algunos medios de comunicación desde hace algunos años. En febrero de 2006, en efecto, la redacción había decidido solidarizarse con el periódico danésJyllands-Posten cuyos dibujantes habían sido amenazados de muerte por algunas organizaciones islamistas debido a la publicación de caricaturas de Mahoma después de que un islamista asesinara al director de cine Theo van Gogh (un aliado de la extrema derecha holandesa de Pim Fortuyn). Los responsables del semanario francés tuvieron que compadecer en ese momento ante los tribunales debido a una denuncia de la Gran Mezquita de París, la Unión de las organizaciones islámicas de Francia y la Liga islámica mundial. La justicia terminó emitiendo un fallo favorable aCharlie Hebdo, pero en la noche del 1 de noviembre de 2011 una mano anónima arrojó cóctel molotov en el interior de la redacción que destruyó el mobiliario y los archivos. En septiembre de 2012 el semanario satírico volvió a publicar unas caricaturas de Mahoma que suscitaron una ola de protestas en el mundo musulmán y hasta la condena del primer ministro francés de la época, el socialista Jean-Marc Ayrault. Marine Le Pen, quien apenas unos meses antes le había iniciado juicio a la revista, decidió pronunciarse oportunamente en favor de la libertad de prensa.
A quienes aseguran que con sus caricaturas de Mahoma Charlie Hebdo se estaba volviendo cómplice de la política del “choque de civilizaciones” proclamada por el Departamento de Estado norteamericano después de la Guerra Fría, podría mostrarles centenas de contra-ejemplos. Pero sólo puedo limitarme a uno:
Esta tapa denuncia la intervención de Francia en Mali con el pretexto de defender a la población del avance de los islamistas, y el presidente François Hollande aparece proponiéndoles esta alternativa a los malienses: “O la alfombra de oración… o la alfombra de bombas (el bombardeo)”. Y si observan el ángulo superior derecho de la tapa, pueden ver la publicidad de un suplemento, La vida de Mahoma: se trata de una historieta escrita por especialistas musulmanes e ilustrada por los dibujantes de la revista, realizada con el propósito de mostrar que las posiciones de Al-Qaida o Boko Haram no provenían de la prédica mahometana.
Sin embargo, todo esto no logró impedir la masacre del 7 de enero, ni va a impedir tampoco el vertiginoso avance de la extrema derecha, la misma que está sacando partido, paradójicamente, del asesinato de estos perseverantes anti-fascistas.
¿Yo que soy? Francia y la “cuestión” islámica
por Francisco Wainziger
“El pueblo europeo que tortura es un pueblo degradado, traidor a su historia. El pueblo subdesarrollado que tortura afirma su propia naturaleza, se comporta como pueblo subdesarrollado. El pueblo subdesarrollado tiene la obligación, si no quiere verse condenado moralmente por las “naciones occidentales”, a practicar el fair play, mientras que su adversario puede dedicarse, con la conciencia absolutamente tranquila, al descubrimiento ilimitado de nuevos métodos de terror”. Frantz Fanon, Sociología de una Revolución, 1959[1]
Escribo motivado por cierta profusión de opiniones, artículos y análisis disparados a partir de la cuestión Charlie. Yo soy Charlie, yo no soy Charlie, yo ya no sé qué soy. Se me dice que hay un contexto, se me dice que no hay “peros” que valgan. Que es una conspiración de la CIA, de la Mossad, que ISIS lo celebró, que la marcha unió al primer ministro israelí y al presidente de la autoridad palestina, que hay una foto donde se ven que los lideres marcharon separado de la gente, que un dibujante de la revista vomita sobre ellos, que la revista es un ejemplo del anarquismo anticapitalista, o que se volvió conservadora, divertimento de burgueses blancos, que etc… Incluso ahora hay un video donde se nos muestra que la bala que mata al policía de origen árabe de un tiro en la cabeza, supuestamente erra y da en la vereda, “desnudando” que los poderosos que conspiran por la dominación del mundo son tan tontos que, desde Facebook, los iluminados los desenmascaramos fácilmente.
Entonces no sé qué opinar, no importa lo que uno diga, es susceptible de ser corrido por derecha y por izquierda, por pro imperio o por pro fundamentalista. A riesgo de que algunas posiciones mías rocen algunos de sus argumentos, empiezo por desmarcarme de cierta izquierda boba antiimperialista que ve en todo la conspiración judeo-masónica -internacional (dicho esto como metáfora de EEUU e Israel pero también como creencia literal), tanto como de aquellos que cierran toda posibilidad de ir mas allá en el análisis, en nombre de valores, supuestamente occidentales, como la libertad de expresión; así como la reducción a que el problema es la religión y el Corán. Igualmente no es mi objetivo establecer una posición tajante y clara. Tengo mis opiniones respecto a algunos de los tópicos vertidos en el párrafo anterior, pero no es lo que me parece más importante ahora. Solo quiero detenerme en uno que me llamó mucho la atención: la cuestión de los “contextos”.
Mi campo de formación es la historia. Allí hay un sentido común, una obviedad que hace a la disciplina. Todo tiene un contexto. Negar eso, es negar la historicidad de un hecho, es aislarlo, es no buscar entenderlo, explicarlo, etc. Eso no implica que no haya debates acerca de la inenarrabilidad del horror o el riesgo de una prosa banalizadora, por ejemplo en relación al Holocausto o a la dictadura argentina. Pero ello se piensa al interior de esa afirmación, no como negación de ella. Además supongo que no es exclusivo de la historia o de las ciencias sociales, sino una máxima central de un periodista, por ejemplo, ante un suceso y su narración y análisis. Con esa configuración subjetiva, coincidí con una afirmación de Martin Granovsky («Los asesinatos como el de Charlie Hebdo nunca tienen justificación moral ni humana pero sí contextos») y en esa lógica compartí en las redes sociales algunas lecturas muy heterogéneas pero que hacían suya esa frase. Lecturas todas condenatorias del atentado terrorista, pero que, al menos a mí, me ayudaban a pensar lo sucedido. Me parecía una obviedad, pero que resulto no serlo tanto. Al parecer decir eso era atenuar la condena, o justificar veladamente. Era una afirmación sospechosa.
No dudo que en algunos casos pueda ser así. Pero opto por seguir defendiendo esa afirmación. Y aclaro, porque hoy todo hay que aclararlo.
Hablando por mí, mi primera reacción, mi “darle un contexto” a la situación no era pensar en las causas del atentado, y no es lo que más me movilizó en principio. Para mi “darle un contexto” era pensar en las consecuencias, y no estaba pensando en medio oriente, estaba pensando en Francia, en Europa.
(Excursus: no obstante, en tren de pensar las causas, más allá de las que siempre se esgrime en este tipo de casos -el fanatismo islámico, la política de las potencias occidentales en medio oriente- uno de los análisis más interesantes que leí fue el de un especialista francés en la cuestión, Olivier Roy. Para este autor las causas no hay que buscarlas tanto afuera de Francia, sino adentro mismo, en relación a una porción de la juventud migrante desencantada que abraza estas acciones como forma de darle sentido a su lugar en el mundo, emparentándose con otros problemas “occidentales” como las masacres en las escuelas norteamericanas, o los movimientos neonazis, por ejemplo). [2]
(Excursus II: Reducir lo sucedido al hecho en sí, significa darlo por terminado, ya que los terroristas fueron “abatidos”, por lo que, caso cerrado)
Pensar en las consecuencias, entonces, era sentir una inevitable empatía por los millones de migrantes (e hijos) europeos, en la población islámica de Francia, en los turcos en Alemania. Encarnado como esta en mí el relato de la Shoá en mi tradición familiar, fue inevitable esa empatía. No establezco una comparación directa ni mucho menos, pero si encuentro una lógica discursiva bastante similar, cierto patrón que se repite, ciertos razonamientos que se emparentan. Las víctimas directas son los muertos, las indirectas los europeos identificados, clasificados, distinguidos y racializados como musulmanes, árabes, negros, etc. La libertad de expresión no murió en Francia, y probablemente se afiance. Los que murieron son personas que creían fervientemente en ella y como corolario se acentuó el estigma sobre una parte importante de la población francesa. El blanco estuvo muy bien elegido en ese sentido, si hubiese sido sobre una base militar o un símbolo del gobierno, muchos habrían tenido menos prurito en celebrar la acción.
No estoy diciendo tal cosa “pero”. No. No hay peros, van juntas. Perdón. No puedo separarlas. Mi dolor por las muertes, absurdas, horrendas, y mi temor por la construcción estigmatizadora sobre la clase subalterna europea, englobados bajo el término “árabes”, “musulmanes”, etc. Hablo del horror del hecho, y de sus nefastas consecuencias como catalizadoras de discursos de odio, potencialmente peligrosos. Hablo de Francia. Al eludir las causas (porque no soy un especialista), me parece dejar claro que las justificaciones quedan de lado. Contexto y justificación por lo tanto es una asociación demasiada forzada, y hasta peligrosa de ratos. Porque nos impide pensar. Incluso desde esa visión algo ingenua, que sostiene que hay conocer la historia para que no vuelva a suceder.
Volviendo a mi temor por las consecuencias, el problema empezó desde el primer minuto, en que la “libertad de expresión” fue considerada un valor occidental, casi como si fuera un derecho que solo Europa podía disfrutar. Ese es mi problema con los llamados valores occidentales, su universalidad es justamente uni-versal, una solo discurso y en una sola dirección, solo sirven hacia dentro (o como justificación hacia afuera). Casi podríamos usar el término fundamentalismo laico. Pero eso además pertenece a la esfera casi exclusiva de las representaciones. ¿O acaso la libertad de expresión nació por la gracia de Voltaire? ¿No fue una lucha que aún no se acaba dentro de Occidente, y conquistada, en gran parte, a pesar de sus gobiernos? ¿No fue la modernidad europea y occidental un sinfín de censuras, en regímenes horrendos y no tantos, que justificaban recortar la libertad de expresión justamente para defender los” valores occidentales”? (y no hace tanto ni hay que irse muy lejos). A mí me gusta pensar la libertad de expresión como un derecho de los pueblos en general, y bien lo saben las llamadas revoluciones árabes, que luchan por ella, y de las que el mundo y la prensa parecen haberse olvidado. Siguen su curso combatidas tanto por los ejércitos de las potencias occidentales como por los grupos fundamentalistas o gobiernos dictatoriales hacia adentro. Pero más que la libertad de expresión, es un derecho de los pueblos “la libertad”, a secas.
Y eso incluye la libertad religiosa, lo segundo que llamó mi atención en las lecturas iniciales del caso. La culpa es de la religión o de un libro. Cada tanto en Francia (¿dónde si no?) se renueva el debate sobre el velo en las mujeres. Yo siempre me identifico con la postura que se opone tanto a la prohibición del velo en Francia, como a la obligación del mismo en algunos países árabes. Ni prohibición ni obligación.
Soy ateo, y comparto muchas lecturas políticas de la tradición anarquista (aunque suene un oxímoron). Lo menciono porque me sorprendió ver que desde esa óptica se estaba justificando una visión demonizante del islam y por lo tanto de sus practicantes. Cuando hablo de la libertad, más que en la tradición liberal, prefiero ubicarla entonces en la libertaria, -“la libertad del otro extiende la mía hasta el infinito” decía Bakunin-. Así como cuando hablo de mi ateísmo, lo reivindico como una postura que me hace, no tolerar, que es una palabra complicada y denota cierta relación de poder, sino respetar las creencias genuinas de millones de personas en el mundo (No hace falta aclarar, aunque sí, que no hablo de iglesias en tanto instituciones de poder, no hablo de fanáticos, no digo que no pueda o deba discutir esas creencias, que el opio de los pueblos, etc.).
Así como el judeófobo (que en estas ocasiones aparece de a montones) tiende a asociar judío a gobierno de Israel (y éste con “Estado”, todo disfrazado de un entidad muchas veces indefinida llamada sionismo), el islamófobo tiende a asociar musulmán con árabe y ambos (convertidos en uno solo) con fanáticos y terroristas. La mezcla de identidades religiosas y étnicas, aisladas de su historia y de su contexto social, la uniformización esencialista de clichés y prejuicios, la identificación de poblaciones separadas del contexto territorial/jurídico/nacional (nótese siempre que primero son musulmanes y después, tal vez, franceses) son marcos que contribuyen a la legitimidad de ciertos discursos que me resuenan peligrosamente de algún lado. Olivier Roy dice que la imagen del musulmán es bastante sesgada: el “verdadero” es el terrorista; el policía que murió en el atentado (Ahmed Merabat) aparece como “la excepción”. El integrismo nacionalista, racial y cultural -una invención occidental en tanto dispositivo y maquinaria sistemática de dominación, exportada al planeta-, solo causa horror y muerte. Y en Francia especialmente, como remarca el periodista Pablo Stefanoni, la obsesión por la identidad nacional, siempre fue un problema.
Mi contexto, entonces, no es más que eso, mi alarma interna encendida, ante la “cuestión” musulmana en Europa. Porque sucedió allí, es obvio entonces que ese sea su contexto. Porque allí viven millones de personas englobadas en la etiqueta “musulmán”.
Mi primera pregunta siempre es ¿a quién perjudica? No para encontrar culpables en teorías conspiranoicas sino para pensar sinceramente en quien sufre las consecuencias. Me declaro por lo tanto -si es necesario que hable desde mi locus de enunciación, desde mi construcción identitaria, desde un “yo soy” que celebro- en contra de todo fundamentalismo (occidental/islámico, por ponerle nombres, pero no solo ellos) construido en torno a “valores”, laicos o religiosos. Me declaro a favor de la libertad de decir y dibujar lo que cada uno se le dé la gana (con la opción de debatir los cuestionados “limites” en marcos verdaderamente democráticos), así como el derecho de cada uno de construir, ejercer y vivir su identidad cultural sin que nadie le diga nada y en todas sus dimensiones (religión, sexualidad, nacionalidad, etc…).
En el mayo francés del 68, se intentó deportar a Daniel Cohn Bendit, el líder más visible del movimiento estudiantil, de origen judío y alemán. La respuesta fue una marcha masiva bajo la consigna “todos somos judíos alemanes” (quizás el origen de las consignas, devenidas hashtags “yo soy…”/”no soy…” o “todos somos…”). Ante eso yo afirmo, sin ninguna duda, “yo soy Charlie”. Y también, siempre y sin peros, “todos somos franceses musulmanes”.
Para cerrar, Frantz Fanon, nacido en Martinica, colonia francesa en las Antillas, luchó voluntariamente para la resistencia francesa en la Segunda Guerra Mundial. Pero cuando ésta finalizó, lo apartaron del desfile de honor por ser negro. El blanco crea al negro -dice en la obra que cité- pero el negro crea la negritud. Algo parecido escribió Marc Bloch, también combatiente de la resistencia francesa, antes de morir en manos de la ocupación: “yo solo soy judío frente a un antisemita” y murió gritando “Viva Francia”. Eso es el problema de occidente o de Francia, en el caso particular que nos convoca. Fanon verá con horror, que la masacre empieza en Argelia -que el gobierno de Francia se niega a abandonar como colonia- el mismo día que se festeja la victoria aliada. Podríamos pensarlo como paradoja, pero la revolución de 1789, la de los “valores occidentales”, encontró su límite en la Revolución haitiana de 1804, donde los esclavos negros declararon su independencia contra los deseos franceses. No son paradojas, son espejos en los que, en tanto hijos de occidente (para bien y para mal) debemos mirarnos. En el contexto de la guerra de liberación argelina de la década del 1950 Fanon escribe entonces gran parte de sus obras. Y en el contexto de los “valores” occidentales o de los “fundamentalismos” islámicos quiero insertarla. No puede haber doble standard solo condena global, no son peros, son, parafraseando a Edward Said, dos caras de la misma moneda. El problema es que el llamado “Occidente” (de nuevo, para bien y para mal) tiene la legitimidad de la palabra y de los valores, de la tradición y de la historia. El subalterno, en cambio, dice Gayatri Spivak, no puede hablar.
[1]¿Debo implorar que, antes de opinar sobre la cita, se lea el “contexto” en que está escrito originalmente, y también el contenido de la nota en que se inserta?
[2]En concreto Roy afirma, en traducción de Pablo Stefanoni:
«Mi tesis es que la razón principal de esta radicalización (de jóvenes musulmanes de la banlieu) es un cruce entre una base musulmana de una parte y por otra parte, una cultura de la violencia, del resentimiento, de la fascinación nihilista por un heroísmo malsano, negativo y suicida, el de los jóvenes asesinos de Columbine que masacran a la gente de su escuela y se dirigen al público en vídeos on-line antes de entrar en acción; y de morir, porque la muerte es siempre el fin de la historia (lo que fue también el caso de la banda de Baader).
La » yihad universalizada» prácticamente es la única ideología global hoy disponible en el mercado como la revolución era la ideología estándar de los jóvenes rupturistas en los años 1970. Poner el énfasis principalmente en las fuentes eventuales y coránicas de la violencia – un Corán que estos jóvenes occidentalizados conocen a menudo tan mal ya que no hablan el árabe o no lo hacen bien-, lleva a ignorar la continuidad profunda del terrorismo islámico con esta cultura joven de la violencia y del fantasma de omnipotencia, la del efecto Columbine en los Estados Unidos, la que explica el éxito de películas como Scarface en los suburbios, sin hablar de videojuegos o Born to Kill.»