Anarquía Coronada

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¿Quién lleva la gorra? Juguetes Perdidos y la filosofía del raje

por Diego Sztulwark

“Cuando elogio el raje no es simplemente a partir de una visión desde las alturas, para mí se trató siempre de una manera de laburar”
J. Ranciére
“La línea de raje es una forma de tomarse el palo. Los franceses no saben muy bien lo que es eso. Por supuesto, como todo el mundo, se las toman, pero piensan que rajarse, o bien es escaparse del mundo, mística o arte, o bien es una especie de cobardía, una manera de eludir los compromisos y las responsabilidades. Pero el raje no significa, ni muchísimo menos, renunciar a la acción, no hay nada más activo que un raje”.
G. Deleuze
“Es posible que me las pique, pero mientras dure mi raje, buscaré un arma”
G. Jackson
I.
La filosofía no morirá mientras alguien fugue, todo lo demás es interpretación. Juguetes Perdidos juega en ese tablero: todo lo que huela a máquina universitaria de producción será rudamente apartado. No es desprecio por la reflexión teórica, sino una nueva comprensión de lo teórico como tal: menos como sistema de saberes acumulados y más como relación con lo que aún no sabemos pensar.
En ¿Quién lleva la gorra? (Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2014), la última década transcurre de nuevo ante nuestros ojos. Es notable advertir cómo se retuerce una escritura que se evade de lo político mayoritario cuando actúa bajo presión de la coyuntura. Página a página desfila una procesión de figuras mutantes nacidas tras la llamada crisis del 2001: de la miserable barriada al mundo de la batalla por el consumo; de la auto-organización a la vida loca. Más allá de lo que se discuta en torno a lo que se puso en juego durante esta década larga, lo cierto es que el paisaje social resultó trastocado.
La única actualidad que importa es aquella en la cual nos enteramos de lo que estamos dejando de ser y entramos en contacto con las fuerzas que nos reconfiguran. Nada que ver con el tiempo-ahora del periodismo que no comunica sin castrar el acontecimiento, para que “se entienda”. Ni con la militancia, esa niña bonita de una Argentina adecuadamente inserta en el mercado mundial vuelta oficio de administrar las ilusiones aceptables de la sociedad. Antes bien, se sale a la búsqueda de una complicidad para darse valor y afrontar las propias opacidades. Toda fuga parte del lado oscuro de la ciudad y aspira, arma en mano, a hacer vida en tierra nueva.
Este punto de partida, el viaje en intensidad, dará lugar a una ciencia nueva. Una sofisticada sociología del raje capaz de registrar dispositivos, flujos y figuras tales como “realismo engorrado”, “nuevos barrios”, “vidas mulas” y “pibes silvestres”. En vano será consultar en la academia de las Ciencias Sociales: las jergas y berretines que afectan la escritura deberán elucidarse a fuerza de lectura.
II.
Por caótica e “insustentable” que nos pueda parecer, la ciudad es conjunto afinado de dispositivos de orden y comunicación. Convulsiones abismales como la ocurrida en diciembre del 2013, con autoacuartelamientos policiales, cortes de luz y batallas campales en las puertas de los supermercados, nos recuerdan el valor de la gestión normal y razonable de los flujos sociales.
Nada que objetar. Salvo que la proliferación de maná caído del cielo de las exportaciones de soja y minería, amén de las muy desarrollistas exportaciones de autos a Brasil, regulada a partir de un nuevo tipo de presencia estatal, dio lugar a un ensamble de dispositivos cada vez más rígido, y nunca, ni en sus mejores tiempos, del todo desprovisto de fuertes cargas de racismo clasista. Precariedad es el nombre que los JP usan para ligar con esas vidas que se debaten en torno a  las líneas duras a la que los vecinos y vecinas, gente buena, intentan aferrarse a los codazos y en torno a las cuales se pone en juego una violencia que la filosofía política identifica con la ruptura del pacto que nos rescata del estado de naturaleza.
III.
En la medida en que nos recostamos en una representación del capitalismo como proliferación de flujos, no hay lugar para pensar lo subversivo del raje. Efectivamente, ¿qué lugar positivo puede ocupar el raje, si no es más aceleración de flujo entre flujos, no es más de lo mismo? Puede que no, pero para pensar esta posibilidad tenemos que alterar la idea del capital como pura proliferación.
En los hechos, el capital es una axiomática de flujos, cada vez una fracción de las clases dominantes hace pasar el conjunto de los flujos sociales a través de su propia organización. Según explican en las frondosas páginas de Mil mesetas Deleuze y Guattari, no habría que confundir la “conjunción” de flujos, en la que el más abstracto de los flujos se coloca de modo tal que hace de suelo de los demás para territorializarlos y aplicarles sus propios códigos (tal la operación a cargo de la fracción más desterritorializada del capital, actualmente las finanzas); con la “conexión” de flujos, definida como el mutuo relanzamiento entre los flujos en posición de fuga. No hace falta ser demasiado perspicaces para detectar en esta sutil distinción la operatividad del raje.
IV.
Si en Por atrevidos (Juguetes Perdidos, Tinta Limón Ediciones, 2011) el protagonismo, desde la tapa misma del libro, refería al desacato de “Pibes”, en ¿Quién lleva la gorra? ese protagonismo se vuelve territorial: se descubren los “nuevos barrios” y aparece el horizonte de una adultez “pilla”.
No hay inocencia en este desplazamiento. Cada vez más se rodea a “los pibes” de los barrios pobres con un lenguaje que apunta, o bien a santificarlos, o bien a sacrificarlos. Sean los “ni-ni” a incluir, o los pibes chorros a aniquilar, su eufemística centralidad en el discurso público no resulta comprensible por fuera de un mapeo más complejo a través de un nuevo paisaje social. Sobre todo en una coyuntura como la presente, en la que se juega el endurecimiento de las fronteras de demarcación clasista y racista de la articulación social de las mutaciones ocurridas estos años.
Para comprender las tensiones en este proceso de articulación, antes que la discusión estratégica militante, importa reparar en la generalización de unos estilos masivos de consumo, así como en la emergencia de las llamadas “nuevas clases medias” (un significante más que discutible), y en el modo en que, como parte de estas transformaciones, se configuran los “nuevos barrios”, vinculados a una nueva imagen de la pobreza.
Como parte de la lucha por inscribir vida y propiedades en las líneas duras del dispositivo securitista en las zonas en las que éste resulta más precario, se generaliza un realismo barrial, un movimiento vecinal orientado a reforzar la seguridad por mano propia. Si el “engorrarse” subraya el gesto pro-policial de los conatus a la búsqueda por consolidar la ecuación de ampliación del consumo junto a una intensificación seguridad, el raje de los pibes, raje que opera como un contra-realismo feroz, supone la más incómodas de las preguntas: ¿y si la “vida mula” y su continuo no fuese sino precariedad totalitaria?
V.
“Sin terror no hay sociedad”, se dice en ¿Quién lleva la gorra? Es de suponer que un terror que hace sociedad no se agota en el poder de matar, sin prolongarse, como decía León Rozitchner, en las categorías de la economía política (es decir, de la estructura de la propiedad privada). Es la entera subjetividad la que es tramada por categorías del terror social.
Ya no es –sólo– la dictadura. “Nuestra época incubó su propio terror”, dicen. “La precariedad, un terror anímico”, rematan. A diferencia de las generaciones que soñaban con –y estaban dispuestas a dar la vida por– la revolución, “nuestros muertos queridos no oprimen como una pesadilla los cerebros de los vivos”. El terror anímico de la precariedad totalitaria se vincula menos con la represión y más con lo que Ignacio Lewkowicz llamó angustia del “des-existir”; menos como amenaza de muerte justa o injusta, y más como condena a una vida devaluadapor la fuerza de cosas.
Des-existir es menos –o más– que morir. Pero para entender esto hay que partir del hecho de que la ciudad-empresa, a partir de sus dispositivos, opera produciendo zonas de valorización/devaluación de la existencia. Valorización y devaluación de la vida: es el lenguaje de la lucha de clases en la ciudad gobernada según la razón neoliberal.
“La precariedad” es un “suelo”, hecho de todo aquello que “se arma para vivir (relaciones, redes, amores, trabajos, consumo)” cuando “no es posible pararse” sobre superficies más aseguradas. En esas condiciones dicen los JP “cualquier roce puede generar quilombo; y esto sí es un axioma casi inevitable: cualquier cosa puede desarmar el frágil equilibrio cotidiano”.
El quilombo es esa violencia latente y circulante que enfrenta potencial o efectivamente a las personas por el derecho a las posesiones. Como si de reescribir el Leviatán se tratase, la precariedad totalitaria es tal que a cada propietario se le impone ser el asegurador constante de sus propiedades, su vida incluida. En efecto, “nadie te va a cuidar por vos”. La vida devaluada es renta no asegurada. Pura exasperación por desesperación que causa el perderlo todo a la primera de cambios.
“El miedo al despojo de la propiedad privada o a la violencia contra el cuerpo” se engendra en la dinámica de una acumulación sin reglas, a todo o nada. La devaluación del cuerpo es la condición primera para su explotación a bajo costo.
VI.
“Quizás, la lucha por correrse de la exposición violenta a ese fondo, la lucha por salir de sus efectos inmediatos, sea la forma de la lucha de clases actuales”. La lucha por el acceso diferencial a la infraestructura urbana, a los cuidados de la salud, a las redes a las que apelar “ante la quemazón urbana y laboral (psicólogo, terapias alternativas, descansos)”. La lucha de clases se da en el plano de la valorización y el aseguramiento de las vidas como capital. Esta premisa permite comprender desde abajo –y no como mera estadística probatoria– el significado del hecho que poco menos de la mitad de la fuerza de trabajo, en nuestro país, está sometida a precariedad.
VII.
La vida mula refiere al continuum de trabajo, consumo, pedido de tranquilidad, familia, realidad barrial, códigos morales, francisquismo, “parejismos”. Es ella la que brinda enlace posible, más que coherencia, a “imágenes, escenas, vidas”: no es menor el “auge de la religión, como cierre por arriba de algo que ya venía haciéndose solapadamente”.
VIII.
“Hay una profunda derrota social de la década ganada”. Una condena de reclusión en el interior, lo más confortable posible. “Si hubo eficacia de la época del consumo para todos, del engorrarse y de la vida mula, se dio para adentro de los hogares”.
“Ahora todo es interior”. No importa cuán estallados e insoportables resulten: “No importa cómo, quedémonos acá. La casa y los trabajos, las imágenes cotidianas de asfixia por hacinamiento, el parejismo o la familia tentacular replegada en pocas habitaciones, todo convive con el consumo y con la invasión de pantallas –de todos los tamaños y formas- que también ayudan a perforar ese rejunte opresivo (me voy a la redes sociales o a Youtube). Y tanto interior llama al desborde, al reviente, al estallido anímico”.
Un saber de encuevados anima al “realismo vecinalque mira y distingue aquello que ordena el barrio y aquello que lo desborda”, y que se hace presente “ante una conflictividad barrial”. Un realismo “implacable” hecho de imágenes apabullantes, que habilitan la posibilidad de enfocar “el terror anímico en una determinada imagen o secuencia, situarlo y fijarlo en conductas o personajes”.
IX.
“Los pibes silvestres pasan por este continuo, se desplazan y no terminan de encajar. Pisan algún casillero, pero enseguida rajan, cambian de rol”. Pibes a la que te criaste, astutos y callejeros, calculadores y cuestionadores, realistas y en vías de rajar-se”, sobrefabuladores. Y en riesgo, en la medida en que al desplazarse “dejan al descubierto” y por tanto desafían “las debilidades de ese continuo de una vida mula”, abriendo una grieta “hacia otro posible” nunca preexistente al raje mismo, que es deseo de otro orden barrial. Un “realismo pillo”, que todo lo mapea y capta, buscando la ocasión para la fuga.
X.
Es la Vecinocracia Elrealismo vecinal “se continúa en –y a su vez se retroalimenta de– las pantallas y discursos políticos securitistas, en un rodeo complejo; el securitismo como programa político, el fascismo ‘por arriba’ legitimado, es este realismo vecinal ‘vuelto’ al barrio una vez pasado por ese afuera de circuitos mediáticos, encuestas políticas y mesas de gestión”
Frente a él: ¿a qué modos políticos da lugar el contra-realismo realismo pillo del raje?, ¿se articulan en algún punto los rajes en una máquina de guerra, no cancerígena ni suicida? Una máquina tal –exterior por definición a la lógica de los dispositivos, aunque nazca de su propio interior- no funciona a partir  los tantos “afuera” barriales que denuncian al realismo vecinal a partir de un ideal cualquiera de politización.
El problema de las politizaciones enteramente sugeridas desde afuera de los dispositivos barriales consiste en la ilusión de que habría un sujeto extranjero al juego de los dispositivos de captura. No es un problema de dentro/fuera respecto del barrio, sino de confrontarse con la ilusión de una contestación política que no pasase la prueba de poner en variación, sobre territorio concreto, las líneas organizadas por los procedimientos de mando.
Al contrario, tal vez se trata de percibir en los rajes las pistas para reavivar un cuestionamiento liberatorio a la persistente moral organizada en las formas de vidas consagradas en estos años. Una adultez pilla, dicen los JP, depende de una cierta capacidad para “escuchar el murmullo cada vez más audible del agite de lo silvestre”, en la “disputa por la intensidad de la vida, por las aperturas”.
XI.
Si en el mundo de las izquierdas militantes se practica un lenguaje más próximo a la física: “movimientos” y “bloqueos”, “abajo” y “arriba”, clases “medias”, “centro” y “periferia”, “incluido” y “excluido” “despliegue o repliegue”, los JP nos enseñan el poder, ni menos bélico ni menos visual, del lenguaje de la química, hecho de mezclas de elementos, contagios y combustiones:  “la ciudad estalla”… se trata de procesos combinatorios a veces sutiles, subterráneos, con una temporalidad impredecible y una causalidad compleja, dominada por elementos que, como “precursores” químicos, “activan” el quilombo latente en la “precariedad totalitaria”.
Quizás “el pedido barrial de la presencia de la gendarmería” no sea más que un impulso destinado a responder a los “signos de terror anímico”, un deseo de consistencia, antes que una supuesta posición ideológica o un corrimiento  sociales “por derecha”. ¿No reconocemos, acaso, en el pedido de seguridad una añoranza “de comunidad”?
XII.
Aunque uno no necesariamente pueda hacerlo, resulta aconsejable leer este libro en serie (o resonancia) con otros libros cuyas únicas cualidades comunes son las de haber sido publicado en los últimos meses de este 2014 en Buenos Aires, las de combinar un saber en guerra contra los discursos dominantes (sean conservadores o liberales, o bien progresista o “populistas”, como ahora se les llama) y una sensibilidad apasionada con el costado libertario de las cosas.
En orden de salida pienso en primer lugar en la contundente obra Christian Ferrer Amargura metódica. Vida y obra de Martínez Estrada, en donde el “amargor” no remite a pasiones tristes sino a un método de planteamientos de problemas largamente postergados por una intelectualidad prejuiciosa, ocupada más en sus propias ilusiones que en afrontar los fenómenos que permite comprender la persistencia de nuestros males.
El segundo es el compendio de clases de Deleuze sobre Foucault, editadas por Cactus bajo el nombre de El Poder, en las que –entre  muchas otras cuestiones que ahora no vienen a cuento– se plantea la necesidad de una micro-sociología que no tome como punto de partida a los sujetos individuales ni a los grandes conjuntos (pues siempre son citados como explicación, pero poca veces se los explica), sino a las corrientes de deseos y creencias que por imitación se propagan, por antipatía se rechazan y por conexión se relanzan a la creación.
El tercero es el texto del  historiador Bruno Nápoli, En nombre de mayo, el impresente político: de temperamento desmitificante, se dedica a narrar el modo en que una y otra vez, a lo largo de la historia del estado nación se justifica la persistencia del hecho escandaloso de que (en dictadura y en democracia, cierto que no de igual modo) el estado mata.
El último de los libros que conviene aproximar es La razón neoliberal. Economías Barrocas y Pragmática Popular, de Verónica Gago, que indaga sobre los límites de una teoría política populista a la hora de comprender los nuevos sujetos de la insurrección del 2001, de la economía informal o de las poblaciones migrantes, hoy abiertamente criminalizadas. Su investigación se toma en serio la idea de Foucault de que el neoliberalismo es más que unas políticas de ajuste y privatización y asume la proliferación de un “neoliberalismo desde abajo”. Pero lo hace advirtiendo algo que para nosotros es fundamental. Que esos nuevos sujetos no son neoliberales plenos. Son más bien conatus estratégicos que combinan dimensiones de auto-empresarialidad con elementos familiares, de sexo-género y comunitarios, todos ellos atravesados y a la vez desafiando las líneas duras de los dispositivos de gobierno.
De conjunto estos textos ayudan a componer una crítica imprescindible y por izquierda al cierre producido esta década por el sistema de la polarización discursiva.
XIII.
Ni arriba ni abajo, ni dentro ni fuera. Más que de espacio se trata  de líneas diversas y entralazadas. La vida, a cada momento, está hecha de líneas que se cruzan y combinan: de ese campo de fuerzas emerge el texto de Juguetes Perdidos como una límpida mirada de un entorno social trastocado, en el que un realismo vecinal extremo y ordenancista, que atraviesa los “nuevos barrios”, busca inscribirse en los dispositivos urbanos (de consumo, de deuda, de representación, de seguridad y de mediatización) y se exaspera ante las no menos realistas estrategias de raje de las vidas jóvenes, igualmente devaluadas y en permanente choque con las expectativas sociales. ¿Quién lleva la gorra?, entonces, no remite a un sujeto, sino a un máquina social. De lo que se trata, nuevamente, es de mostrar su funcionamiento, mientras buscamos las armas.

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Héroe // Lobo Suelto

Un nuevo tipo de héroe nació en el Midtown Manhattan, frente al Hotel Hilton, la mañana del miércoles 4 de diciembre del

Regular

por Fernando Stivala
el ritmo de tu respiración.
respiración regulada;
para que no te ahogues sin aire,
ni te inundas de bocandas de aire frío que te dejan sin voz.
Ese ritmo…
Un tal Giovanni Rossi (Cardias) cuenta: “Querer bien es la forma fisiológica, normal, común, del afecto. Querer bien, oscila entre los 20 y los 8 grados del centígrado del amor; más bajo está el capricho, la simpatía de un día, de una hora, que (gentil y ligera) llega, besa y pasa; más alto está la locura sublime o la ridícula estupidez. Querer bien es una mezcla apetitosa de voluptuosidad, de sentimiento y de inteligencia, en proporciones que varían, según los individuos que se quieren bien. En conclusión, “querer bien” me parece que es lo que debería bastar a la felicidad afectiva de la pobre especie humana”
Regular es dar todo cada vez.
Entre 8 y 20 grados no es ser tibio.
Es estar frío y caliente en simultáneo.
Regular, armar protocolos.
Armar protocolos, estar frío.
Estar frío no es lo mismo que estar frígido. Estar frío es organizar los encuentros. Para organizar los encuentros es necesario una obviedad: que haya encuentros.
Esto solo ocurre si hay sensibilidad.
Sin ritmo no hay posibles encuentros.
El estar frío organiza el estar caliente.
Organizar la temperatura para no quemarse, ni sofocarse.
No se trata de enmudecer los cuerpos para que no sientan.
No se trata de garantizar la humillación de los cuerpos a través de la educación de la vergüenza.
No se trata de pedir permiso, insensibilizarse, ni sonrojarse por ponerse colorado.
Eso lo dejamos para el estar frígido.
Entonces, estar frío es organizar los encuentros calientes.
¿Cómo el pensamiento puede ordenar los afectos?
Encaminándolos hacia la línea de la potencia.
No es cartesianamente pensar en abstracto. Lo puedo hacer porque el pensamiento surge de la economía de las pasiones. Ponerse a favor de las pasiones alegres.
Ser capaz de pensar: conquistás potencia, luego la ordenás.
Regular no es ser tibio, descomprometido, robot, ni déspota.
Es parar la pelota para pensar.
Parar la pelota no supone el cuerpo ausente, sino un cuerpo expectante, presente en frío y caliente a la vez.
Un desvío.
Riquelme no juega para la simpatía de un día, la gilada o los falsos ídolos como el caso del “ogro” Fabbiani en River y tantos otros. Tampoco para la locura sublime como el ejemplo del “loco” Palermo que a fuerza de garra y corazón puede quedar en la historia de boca, pero no en la historia del fútbol.
Román es fútbol, al que le guste ese juego tiene que gustar de él, son lo mismo. Sino hay que hablar de otra cosa: de hinchadas, de gaste, de fuerza, de maratones; pero no de fútbol.
La eternidad, entendida como fuera de tiempo y no como algo para siempre e inmortal, solo es para los que viven/piensan/juegan a lo Román.
La pregunta es ¿quién está a la altura de pensar la jugada y dar el pase a la vez?.
Como Dios es Inmanencia; para Deleuze Spinoza es el Cristo de los filósofos y el resto no son más que apóstoles que se alejan y acercan de ese misterio; Román entonces, es el futbolista de la inmanencia, el Cristo del Fútbol.
Estar presente en frío y caliente es estar presente en cuerpo y mente a la vez.
No como dogma repetido, sino preguntándose en situaciones concretas como opera, con que criterios.
¿Cuándo puedo organizar los encuentros?, ¿cuándo puedo regular?
¿Cómo el pensamiento puede ordenar los afectos?
Una buena idea no tiene poder sobre las pasiones. Tiene fuerza solo si se enlaza con el deseo.
Sin ritmo no hay nada para hacer con los protocolos. Sin ritmo no hay nada que regular.
Los discursos no tienen potencia por ser racionales.
El ritmo tiene que ver con los agenciamientos.
La idea de Clinamen de Epicuro cuenta que para que haya encuentro los átomos se tocan por una leve inclinación de alguno. En ese espacio, también hay velocidades para el acontecimiento. En velocidades muy discordantes el choque no se produce, o uno se lleva puesto al otro.
Entonces la inclinación cobra sentido con el ritmo.
El mundo regula.
La respiración regula para no ahogarse y para no inundarse de bocanadas que enferman los cuerpos. Ella encuentra su ritmo.
Las olas encuentran un ritmo para fundirse y penetrarse unas con otras, parecer un mismo cuerpo que sin perderse en la homogeneidad del mar cobran fuerza monstruosa de varios brazos.
Otra pregunta:
¿Cómo encontrar continuidad en los cuerpos para generar mayor potencia sin perderse en el todo? En el ritmo, de a momentos, con algunos destellos.
Surfear para componerse con la ola, llegar a la cresta, luego romperse, y volver a remar. 
Continuidad es composición de cuerpos con cuerpos.
Con-fundirse.
Regular no es quedarse con las ganas. Es mantenerlas sin la tiranía de la repetición.
Regular no quita, ni negocia. Solo da dentro de las reglas del juego.
Manada de Lobxs dice: “Encontrarse no es chocarse con otro, apretujada en el subterráneo de estas ciudades, sino experimentar las distancias que nos anudan a una suerte común contra este mundo tal como lo conocemos. La manada que vive en los cuerpos singulares suspende el juicio moral, mediante actos de brujería, aúlla a las aliadas que están siempre ahí temporariamente. Tal vez una vela que se consume por ambos extremos no arda toda la noche, pero su llama enceguecedora prende el fuego esta noche eterna, y, ay, qué hermosa luz nos comparte. Cuando dos o más cuerpos afectados comparten un chronotopos por la misma forma-de-vida no humanista, se encuentran, tienen la experiencia de la manada, es decir, se enciende el contacto con la propia potencia. Cuando ciertos cuerpos se inclinan y tienden así hacia otro, se alza la manada.”
De nuevo, entre 8 y 20 grados.
Debajo de los ocho grados es el choque de los cuerpos en el subterráneo.
Encima de los veinte grados son los enamoramientos entre media naranjas o los fanatismos en masa.
Esos calores no te dejan respirar.
Una cosa es que los cuerpos ardan, otra es que se quemen.
Las cenizas son el devenir del incendio.
Regular, juego de proximidades y distancias entre cuerpos que desean camuflarse en la eternidad.

Organizarse, resistir, crear… luchar para tumbar el capitalismo

(Notas sobre Adiós al capitalismo. Autonomía, sociedad del buen vivir y multiplicidad de mundos, de Jerome Bachet)
por Mariano Pacheco

Publicado recientemente en Argentina por la editorial Futuro Anterior, el libro del economista y ensayista francés Jerome Bachet es un insumo teórico de vital importancia para el pensamiento crítico contemporáneo.
El autor parte de la experiencia zapatista –que conoce ampliamente, puesto que vive en Chiapas desde hace más de quince años–, no para copiarla en otros sitios, o tomarla como modelo, sino más bien para dar cuenta de que –como sostenía la consigna del Foro Social Mundial– “Otro Mundo es Posible”. Lejos de pensar que una práctica situada puede universalizarse, así  sin más, Baschet toma el convite zapatista para insistir en que, más allá de la diversidad de experiencias que pugnan por un cambio en distintos sitios del mundo –sobre todo en Latinoamérica– hay algo en común en muchas de estas apuestas. Un síntoma, dicen los propios zapatistas, de que la política puede hacerse y entenderse de otro modo.
Según Baschet, uno de los desafíos contemporáneos es poder proyectar la construcción de una organización no capitalista de la vida colectiva. En ese sentido, insistiendo en no tomarlos como modelo, rescata del zapatismo su capacidad para aportar a la construcción del autogobierno de las comunidades indígenas del suroeste mexicano, como forma no estatal de organización social. Así y todo advierte: “una forma política no puede analizarse independientemente de la realidad social que pretende organizar, el mandar obedeciendo no podría pensarse en un sistema caracterizado por una brutal asimetría social”. De allí que plantee que, de lo que se trata, es de “ampliar la potencia del hacer fuera de los circuitos de la economía” (del mercado).
Contraseñas
La autonomía ha sido uno de los conceptos más importantes que emergieron (que se recuperaron y resignificaron) en las luchas sociales argentinas que mostraron su mayor potencia durante los años 2001-2002. Una palabra clave que, junto con otras similares (como autogestión y autogobierno), permitieron comenzar a imaginar y ensayar nuevas prácticas, y a realizar nuevas preguntas, que permitieran esbozar algunas hipótesis teóricas por fuera o más allá de los cánones de los teóricos revolucionarios del siglo XX. Baschet pone a la autonomía en un lugar central de sus reflexiones, ayudando de este modo a que la militancia Latinoamericana insista en no tomar nuevamente hoy –y desechar como se suele hacer en cualquier moda– conceptos que pueden resultar de vital importancia para el desarrollo de planteos contrahegemónicos.
Autonomía como rechazo de cualquier tipo de dominación exterior (y por lo tanto, como experiencia que es capaz de darse sus propias normas y organizarse por sí misma) y autonomía como experimentación, que no deja de tener en cuenta el vínculo con otros. Si las experiencias políticas más destacadas del último cuarto de siglo mostraron algo con claridad, es que lejos de decrecer, sus vínculos con otros las enriquecen, las potencian. Algo de esto parece ver el autor, cuando diferencia las autonomías cerradas de las abiertas –como la zapatista– que toman el vínculo con el otro como condición de su propia existencia. En el caso zapatista, claro está, siempre hubo un intento, un esfuerzo, una política de partir de los indígenas de Chiapas, para entablar un diálogo e imaginar un camino común con el resto de los mexicanos y aún de personas de todo el mundo que compartieran una manera similar de entender el mundo y luchar por transformarlo. Imaginar no en el sentido idealista, sino en la más firme convicción realista de que el futuro no puede derivarse más que desde las experimentaciones políticas emprendidas ya desde hoy, o que partan del “aquí y ahora”, como le gusta decir a Raúl Cerdeiras. “Sería, por lo tanto, equivocado pretender definir de antemano los rasgos de la realidad poscapitalista, pues su formación implicará la combinación imprevisible de múltiples dinámicas de construcción colectiva”, puede leerse en uno de los tramos del libro.
Buen vivir
Una de las hipótesis con la que nos encontramos en este libro es que, por el desarrollo y la capacidad productiva alcanzada por la humanidad, los bienes y servicios necesarios para la vida podrían ser elaborados, en la actualidad,  solo por una quinta parte de la población activa del planeta, reduciendo así la jornada laboral a 12 o 16 horas semanales. Por supuesto, en este esquema, todo un sobreconsumo podría ser eliminado en una sociedad poscapitalista, en el que la definición de cuáles serían los bienes de uso necesarios sería una decisión colectiva tomada luego de un profundo debate, en un contexto en donde ya no se produciría para la ganancia, como en el capitalismo.
En los pasajes en donde el autor desarrolla estas ideas puede leerse algo que, al parecer, se resiste a ser pensado en nuestras sociedades. Aun por las que se vanaglorian de desarrollar “modelos progresistas”. Y es el abordaje del debate en torno al consumo, y a la fabricación de necesidades –materiales y simbólicas– que nos impone el capital. Por ejemplo, la fabricación masiva e indiscriminada de automóviles, o las publicidades que contaminan nuestra subjetividad.
Baschet define a un posible mundo poscapitalista como una sociedad caracterizada por el “tiempo disponible”. De este modo, la emancipación no sería tanto del trabajo frente al capital, sino más bien de la humanidad frente al trabajo. Este tipo de sociedad se caracterizaría además por una “desespecialización generalizada”, aunque no absoluta. Al abordar esta temática, Baschet realiza un claro ejercicio de “honestidad intelectual”, en tanto que a la vez que plantea –retomando un importante tópico marxista– que la sociedad poscapitalista tenderá a ir eliminando las jerarquías establecidas entre el trabajo intelectual y manual y se basará en la igualdad y respeto por la diversidad de géneros, también asume que los modos de entender los vínculos entre los sujetos no puede sino ser parte de un amplio debate y que, aun en el más igualitario de los mundos, habrá tareas “especializadas” que deberán mantenerse. Y pone como ejemplo la salud y el desarrollo científico. Eso sí, las definiciones ocupaciones seguramente se definan más por una auténtica vocación que por “conveniencias” económicas o sociales. Nuevamente cercano a ciertos planteos de Karl Marx, Baschet argumenta que cada uno podría, “sucesiva y simultáneamente”, realizar distinto tipo de tareas, dejando a un lado las clasificaciones y jerarquías que conocemos en la actualidad.
En este marco, Baschet rescata el “Buen vivir” (sumak kawsay, del quechua), concepto en pleno proceso de elaboración, construcción colectiva de los pueblos amerindios que, a su vez, critica la ideología del progreso y el desarrollo y busca una armonía entre los seres vivos (humanos y no humanos) con la madre tierra.
Espacios liberados
Uno de los tramos que resultan más interesantes en el libro –al menos a los ojos de este cronista– es la conceptualización que Baschet realiza sobre los “espacios liberados”. A diferencia del “territorio liberado” planteado por las guerrillas del siglo XX –planteo claramente conceptualizado en Argentina por el dirigente máximo del Partido Revolucionario de los Trabajadores/Ejército Revolucionario del Pueblo (PRT-ERP), Mario Roberto Santucho, en su texto titulado Poder burgués, poder revolucionario– los espacios liberados no se enmarcan en un avance de la periferia al centro –del campo a la ciudad, en la “tesis maoísta” – en una estrategia centrada en la toma del poder del Estado, puesto que los zapatistas –punto de partida en las reflexiones del autor– tienen allí su mayor ruptura con los procesos revolucionarios del siglo pasado, al plantear que ellos –en tanto EZLN– no pretenden “tomar el poder”, sino ser parte –una parte– de un gran movimiento que garantice que, quien mande, lo haga obedeciendo al pueblo. En el caso del autogobierno de las comunidades indígenas, se sabe, el EZLN se fue retirando de las funciones de dirección, para dar espacio al componente “civil-democrático –las comunidades– y aun de su rol de “vigía”, al pasar esa función a las “bases de apoyo”. Así, la estructura militar se concibe más como “retaguardia” y “garante”, como “elemento dinamizador” que como vanguardia o dirección del proceso. Por eso, desde esta concepción –como sostiene Baschet– “si reconocemos que no existe una única vía ni tampoco una única manera legítima de concebir la lucha, se abre la posibilidad de combinar varios frentes y de hacerle su lugar tanto a la multiplicidad de experimentaciones como a la inventiva de formas de compromiso antisistémico, desde las más modestas hasta las más radicales”. Una de esas experimentaciones, de esos procesos “iniciados ya desde ahora” son los espacios liberados, que recuperan “el arte de hacer comunidad”. El autor los valora, entre otras cosas, porque fortalecen “formas de vida” sostenidas en el “reconocimiento mutuo”, la “confianza y gratuidad”, la “resolución colectiva” de los problemas comunes, además de fortalecer “contraconductas”, promover la cooperación y frenar la competencia típica de las relaciones sociales capitalistas. Son espacios que se proponen combatir el “enemigo interno” de los movimientos (subjetividad y valores sistémicos) y promueven un intercambio dialógico entre sus integrantes. Por su puesto, apunta Baschet, estos espacios “nunca son totalmente libres”, sea porque son atacados desde afuera o porque se debilitan desde adentro. De allí que sea necesario construir y resistir, pero también luchar “contra” (el sistema). El argumento es sencillo, pero no por eso menos valioso. El autor destaca que, en este momento de desarrollo del capitalismo, los embates del capital van “por los territorios y los recursos naturales”. De allí que la extensión de los “espacios liberados” necesite de la “reapropiación de las capacidad productivas, de territorios y recursos comunes”. Y para ello se requiere de “fuerza” para lograrlo. Lejos de quienes romantizan al zapatismo, Baschet da cuenta de que la experiencia civil-democrática que se ha gestado en Chiapas, reposa sobre las armas de una guerrilla que, aunque no sea ofensiva y salga a atacar fuera de sus territorios, tiene la capacidad material para defenderlos. Otros ejemplos de “fuerza” rescatados por el autor son los “procesos insurreccionales de masas”, entre los que menciona el “diciembre de 2001” argentino y las “guerras bolivianas” (del gas y del agua, en 2000 y 2003), que frenaron o pusieron en jaque procesos privatizadores. Para finalizar, insiste: “si no quieren perder su dimensión anticapitalista, los espacios liberados no pueden preocuparse solo por su construcción”.
Bschet no lo menciona, pero la “articulación continental de los movimientos sociales hacia el ALBA quizá sea una de esas instancias de articulación, desde abajo y a la izquierda, que las fuerzas populares latinoamericanas vienen construyendo, a paso lento, pero no por ello con menos fervor.
Podrán ponerse seguramente otros ejemplos. Como sea, no quisiera terminar estas líneas sin dejar de mencionar que, al menos a los ojos de quien escribe, resulta al menos llamativo que el autor no aborde la situación de los movimientos sociales y políticos urbanos y  sus desafíos, pero sobre todo, que prácticamente no mencione o no tenga en cuenta al denominado movimiento obrero, y sus organizaciones sindicales. Pasado ya cierto auge de “los fines” (de la historia, de las ideologías, etcétera, etcétera), no parece una tarea menor la de ponerse a pensar en las dificultades que, en todo el mundo, han tenido las experiencias que pugnan por un cambio para desarrollar una importante capacidad de organización y movilización entre los trabajadores asalariados. Quizás el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra de Brasil haya sido una de las organizaciones que más ha reflexionado en los últimos años sobre esta dificultad, y sobre los desafíos que se les impone a las expresiones que han logrado desarrollar importantes niveles de autonomía en el campo, para proyectar un trabajo articulado con las experenias urbanas en general, y sindicales en particular. Y si no existen, ayudar a que surjan, en el camino por cambiar las relaciones de fuerza en la sociedad, y avanzar en cambios profundos para todo un país.
Por último, tal vez como antídoto a los “festejos desmedidos” (casi siempre a la distancia), Baschet combina audacia con prudencia. Así parece dejarlo en claro cuando sostiene que, al analizar las “Juntas de Buen Gobierno” de los pueblos zapatistas, no hay que dejar de tener en cuenta que su existencia y perennidad se debe al EZLN, “una estructura militar de la que nadie, ni siquiera su portavoz histórico”, pretendió nunca ocultar su “inevitable verticalidad”. De allí que invite a pensar esa apuesta más como “articulación entre horizontalidad y verticalidad” que como un “cielo terrenal”.
El desafío está planteado. Más allá de las respuestas, parece que las preguntas sobre cómo tumbar el capitalismo y construir otro tipo de sociedad se han comenzado a plantear nuevamente por aquí y por allá. No será el comunismo, pero un fantasma que pugna por crear nuevas políticas emancipatorias, capaces de organizar de otro modo el mundo, está comenzando extenderse. Ya no quizás con su centro en Europa, sino –y sobre todo- en Latinoamérica. Algunos lo llaman socialismo del XXI. Otros se resisten a utilizar viejas categorías para nuevas realidades. Como sea, la “invariante igualitaria”, o la “hipótesis comunista” –al decir de Alain Badiou– exige ser reactualizada nuevamente. Y el libro de Baschet es un claro convite en ese sentido.Organizarse, resistir, crear… luchar para tumbar el capitalismo.
(Notas sobre Adiós al capitalismo. Autonomía, sociedad del buen vivir y multiplicidad de mundos, de Jerome Bachet).
por Mariano Pacheco
Publicado recientemente en Argentina por la editorial Futuro Anterior, el libro del economista y ensayista francés Jerome Bachet es un insumo teórico de vital importancia para el pensamiento crítico contemporáneo.
El autor parte de la experiencia zapatista –que conoce ampliamente, puesto que vive en Chiapas desde hace más de quince años–, no para copiarla en otros sitios, o tomarla como modelo, sino más bien para dar cuenta de que –como sostenía la consigna del Foro Social Mundial– “Otro Mundo es Posible”. Lejos de pensar que una práctica situada puede universalizarse, así  sin más, Baschet toma el convite zapatista para insistir en que, más allá de la diversidad de experiencias que pugnan por un cambio en distintos sitios del mundo –sobre todo en Latinoamérica– hay algo en común en muchas de estas apuestas. Un síntoma, dicen los propios zapatistas, de que la política puede hacerse y entenderse de otro modo.
Según Baschet, uno de los desafíos contemporáneos es poder proyectar la construcción de una organización no capitalista de la vida colectiva. En ese sentido, insistiendo en no tomarlos como modelo, rescata del zapatismo su capacidad para aportar a la construcción del autogobierno de las comunidades indígenas del suroeste mexicano, como forma no estatal de organización social. Así y todo advierte: “una forma política no puede analizarse independientemente de la realidad social que pretende organizar, el mandar obedeciendo no podría pensarse en un sistema caracterizado por una brutal asimetría social”. De allí que plantee que, de lo que se trata, es de “ampliar la potencia del hacer fuera de los circuitos de la economía” (del mercado).
Contraseñas
La autonomía ha sido uno de los conceptos más importantes que emergieron (que se recuperaron y resignificaron) en las luchas sociales argentinas que mostraron su mayor potencia durante los años 2001-2002. Una palabra clave que, junto con otras similares (como autogestión y autogobierno), permitieron comenzar a imaginar y ensayar nuevas prácticas, y a realizar nuevas preguntas, que permitieran esbozar algunas hipótesis teóricas por fuera o más allá de los cánones de los teóricos revolucionarios del siglo XX. Baschet pone a la autonomía en un lugar central de sus reflexiones, ayudando de este modo a que la militancia Latinoamericana insista en no tomar nuevamente hoy –y desechar como se suele hacer en cualquier moda– conceptos que pueden resultar de vital importancia para el desarrollo de planteos contrahegemónicos.
Autonomía como rechazo de cualquier tipo de dominación exterior (y por lo tanto, como experiencia que es capaz de darse sus propias normas y organizarse por sí misma) y autonomía como experimentación, que no deja de tener en cuenta el vínculo con otros. Si las experiencias políticas más destacadas del último cuarto de siglo mostraron algo con claridad, es que lejos de decrecer, sus vínculos con otros las enriquecen, las potencian. Algo de esto parece ver el autor, cuando diferencia las autonomías cerradas de las abiertas –como la zapatista– que toman el vínculo con el otro como condición de su propia existencia. En el caso zapatista, claro está, siempre hubo un intento, un esfuerzo, una política de partir de los indígenas de Chiapas, para entablar un diálogo e imaginar un camino común con el resto de los mexicanos y aún de personas de todo el mundo que compartieran una manera similar de entender el mundo y luchar por transformarlo. Imaginar no en el sentido idealista, sino en la más firme convicción realista de que el futuro no puede derivarse más que desde las experimentaciones políticas emprendidas ya desde hoy, o que partan del “aquí y ahora”, como le gusta decir a Raúl Cerdeiras. “Sería, por lo tanto, equivocado pretender definir de antemano los rasgos de la realidad poscapitalista, pues su formación implicará la combinación imprevisible de múltiples dinámicas de construcción colectiva”, puede leerse en uno de los tramos del libro.
Buen vivir
Una de las hipótesis con la que nos encontramos en este libro es que, por el desarrollo y la capacidad productiva alcanzada por la humanidad, los bienes y servicios necesarios para la vida podrían ser elaborados, en la actualidad,  solo por una quinta parte de la población activa del planeta, reduciendo así la jornada laboral a 12 o 16 horas semanales. Por supuesto, en este esquema, todo un sobreconsumo podría ser eliminado en una sociedad poscapitalista, en el que la definición de cuáles serían los bienes de uso necesarios sería una decisión colectiva tomada luego de un profundo debate, en un contexto en donde ya no se produciría para la ganancia, como en el capitalismo.
En los pasajes en donde el autor desarrolla estas ideas puede leerse algo que, al parecer, se resiste a ser pensado en nuestras sociedades. Aun por las que se vanaglorian de desarrollar “modelos progresistas”. Y es el abordaje del debate en torno al consumo, y a la fabricación de necesidades –materiales y simbólicas– que nos impone el capital. Por ejemplo, la fabricación masiva e indiscriminada de automóviles, o las publicidades que contaminan nuestra subjetividad.
Baschet define a un posible mundo poscapitalista como una sociedad caracterizada por el “tiempo disponible”. De este modo, la emancipación no sería tanto del trabajo frente al capital, sino más bien de la humanidad frente al trabajo. Este tipo de sociedad se caracterizaría además por una “desespecialización generalizada”, aunque no absoluta. Al abordar esta temática, Baschet realiza un claro ejercicio de “honestidad intelectual”, en tanto que a la vez que plantea –retomando un importante tópico marxista– que la sociedad poscapitalista tenderá a ir eliminando las jerarquías establecidas entre el trabajo intelectual y manual y se basará en la igualdad y respeto por la diversidad de géneros, también asume que los modos de entender los vínculos entre los sujetos no puede sino ser parte de un amplio debate y que, aun en el más igualitario de los mundos, habrá tareas “especializadas” que deberán mantenerse. Y pone como ejemplo la salud y el desarrollo científico. Eso sí, las definiciones ocupaciones seguramente se definan más por una auténtica vocación que por “conveniencias” económicas o sociales. Nuevamente cercano a ciertos planteos de Karl Marx, Baschet argumenta que cada uno podría, “sucesiva y simultáneamente”, realizar distinto tipo de tareas, dejando a un lado las clasificaciones y jerarquías que conocemos en la actualidad.
En este marco, Baschet rescata el “Buen vivir” (sumak kawsay, del quechua), concepto en pleno proceso de elaboración, construcción colectiva de los pueblos amerindios que, a su vez, critica la ideología del progreso y el desarrollo y busca una armonía entre los seres vivos (humanos y no humanos) con la madre tierra.
Espacios liberados
Uno de los tramos que resultan más interesantes en el libro –al menos a los ojos de este cronista– es la conceptualización que Baschet realiza sobre los “espacios liberados”. A diferencia del “territorio liberado” planteado por las guerrillas del siglo XX –planteo claramente conceptualizado en Argentina por el dirigente máximo del Partido Revolucionario de los Trabajadores/Ejército Revolucionario del Pueblo (PRT-ERP), Mario Roberto Santucho, en su texto titulado Poder burgués, poder revolucionario– los espacios liberados no se enmarcan en un avance de la periferia al centro –del campo a la ciudad, en la “tesis maoísta” – en una estrategia centrada en la toma del poder del Estado, puesto que los zapatistas –punto de partida en las reflexiones del autor– tienen allí su mayor ruptura con los procesos revolucionarios del siglo pasado, al plantear que ellos –en tanto EZLN– no pretenden “tomar el poder”, sino ser parte –una parte– de un gran movimiento que garantice que, quien mande, lo haga obedeciendo al pueblo. En el caso del autogobierno de las comunidades indígenas, se sabe, el EZLN se fue retirando de las funciones de dirección, para dar espacio al componente “civil-democrático –las comunidades– y aun de su rol de “vigía”, al pasar esa función a las “bases de apoyo”. Así, la estructura militar se concibe más como “retaguardia” y “garante”, como “elemento dinamizador” que como vanguardia o dirección del proceso. Por eso, desde esta concepción –como sostiene Baschet– “si reconocemos que no existe una única vía ni tampoco una única manera legítima de concebir la lucha, se abre la posibilidad de combinar varios frentes y de hacerle su lugar tanto a la multiplicidad de experimentaciones como a la inventiva de formas de compromiso antisistémico, desde las más modestas hasta las más radicales”. Una de esas experimentaciones, de esos procesos “iniciados ya desde ahora” son los espacios liberados, que recuperan “el arte de hacer comunidad”. El autor los valora, entre otras cosas, porque fortalecen “formas de vida” sostenidas en el “reconocimiento mutuo”, la “confianza y gratuidad”, la “resolución colectiva” de los problemas comunes, además de fortalecer “contraconductas”, promover la cooperación y frenar la competencia típica de las relaciones sociales capitalistas. Son espacios que se proponen combatir el “enemigo interno” de los movimientos (subjetividad y valores sistémicos) y promueven un intercambio dialógico entre sus integrantes. Por su puesto, apunta Baschet, estos espacios “nunca son totalmente libres”, sea porque son atacados desde afuera o porque se debilitan desde adentro. De allí que sea necesario construir y resistir, pero también luchar “contra” (el sistema). El argumento es sencillo, pero no por eso menos valioso. El autor destaca que, en este momento de desarrollo del capitalismo, los embates del capital van “por los territorios y los recursos naturales”. De allí que la extensión de los “espacios liberados” necesite de la “reapropiación de las capacidad productivas, de territorios y recursos comunes”. Y para ello se requiere de “fuerza” para lograrlo. Lejos de quienes romantizan al zapatismo, Baschet da cuenta de que la experiencia civil-democrática que se ha gestado en Chiapas, reposa sobre las armas de una guerrilla que, aunque no sea ofensiva y salga a atacar fuera de sus territorios, tiene la capacidad material para defenderlos. Otros ejemplos de “fuerza” rescatados por el autor son los “procesos insurreccionales de masas”, entre los que menciona el “diciembre de 2001” argentino y las “guerras bolivianas” (del gas y del agua, en 2000 y 2003), que frenaron o pusieron en jaque procesos privatizadores. Para finalizar, insiste: “si no quieren perder su dimensión anticapitalista, los espacios liberados no pueden preocuparse solo por su construcción”.
Bschet no lo menciona, pero la “articulación continental de los movimientos sociales hacia el ALBA quizá sea una de esas instancias de articulación, desde abajo y a la izquierda, que las fuerzas populares latinoamericanas vienen construyendo, a paso lento, pero no por ello con menos fervor.
Podrán ponerse seguramente otros ejemplos. Como sea, no quisiera terminar estas líneas sin dejar de mencionar que, al menos a los ojos de quien escribe, resulta al menos llamativo que el autor no aborde la situación de los movimientos sociales y políticos urbanos y  sus desafíos, pero sobre todo, que prácticamente no mencione o no tenga en cuenta al denominado movimiento obrero, y sus organizaciones sindicales. Pasado ya cierto auge de “los fines” (de la historia, de las ideologías, etcétera, etcétera), no parece una tarea menor la de ponerse a pensar en las dificultades que, en todo el mundo, han tenido las experiencias que pugnan por un cambio para desarrollar una importante capacidad de organización y movilización entre los trabajadores asalariados. Quizás el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra de Brasil haya sido una de las organizaciones que más ha reflexionado en los últimos años sobre esta dificultad, y sobre los desafíos que se les impone a las expresiones que han logrado desarrollar importantes niveles de autonomía en el campo, para proyectar un trabajo articulado con las experenias urbanas en general, y sindicales en particular. Y si no existen, ayudar a que surjan, en el camino por cambiar las relaciones de fuerza en la sociedad, y avanzar en cambios profundos para todo un país.
Por último, tal vez como antídoto a los “festejos desmedidos” (casi siempre a la distancia), Baschet combina audacia con prudencia. Así parece dejarlo en claro cuando sostiene que, al analizar las “Juntas de Buen Gobierno” de los pueblos zapatistas, no hay que dejar de tener en cuenta que su existencia y perennidad se debe al EZLN, “una estructura militar de la que nadie, ni siquiera su portavoz histórico”, pretendió nunca ocultar su “inevitable verticalidad”. De allí que invite a pensar esa apuesta más como “articulación entre horizontalidad y verticalidad” que como un “cielo terrenal”.
El desafío está planteado. Más allá de las respuestas, parece que las preguntas sobre cómo tumbar el capitalismo y construir otro tipo de sociedad se han comenzado a plantear nuevamente por aquí y por allá. No será el comunismo, pero un fantasma que pugna por crear nuevas políticas emancipatorias, capaces de organizar de otro modo el mundo, está comenzando extenderse. Ya no quizás con su centro en Europa, sino –y sobre todo- en Latinoamérica. Algunos lo llaman socialismo del XXI. Otros se resisten a utilizar viejas categorías para nuevas realidades. Como sea, la “invariante igualitaria”, o la “hipótesis comunista” –al decir de Alain Badiou– exige ser reactualizada nuevamente. Y el libro de Baschet es un claro convite en ese sentido. 

Napalpí, relatos de una masacre (documental)



La Masacre de Napalpí es el nombre con el que se conoce la matanza de 200 indígenas de las etnias qom y mocoví a manos de la policía chaqueña y grupos de estancieros, acaecida el 19 de julio de 1924, hace ya 90 años, 4 meses y 28 días, en la Colonia Aborigen Napalpí, Provincia del Chaco, Argentina. Fue una de las masacres de mayor magnitud cometida por el Estado argentino y los terratenientes en Argentina durante el siglo XX. Y sobre ésta se montó el “pacto social” que está en la base del estado de bienestar.

Marx, sin eufemismos

(sobre La cocina de Marx. El sujeto y su producción, de Sandro Mezzadra) [1]
por Diego Sztulwark



“El sueño de una cosa”

La vigencia del proyecto de la crítica de la economía política como racionalidad inmanente a una política comunista o de liberación encuentra una potente deriva en la breve e intensa lectura de Marx que propone Sandro Mezzadra en La cocina de Marx. El sujeto y su producción (Tinta Limón Ed., Bs-As, 2014).

El método de la crítica es simple de enunciar y se remonta, cuanto menos, hasta la Europa del siglo XVII, donde se recorta la figura de Spinoza, en un arco que, en Foucault, se extiende hasta nuestros días. Y, entre ellos, Marx. Mostrar el funcionamiento como forma de combatir trascendencias: de eso se trata. Nombres que no son sino máscaras de una potencia de la crítica que encuentra en el autor de la Ética las primeras imágenes de pensamiento capaces de combatir toda trascendencia teológico-política hasta el final y, en Foucault, una forma de  análisis que con extrema agudeza y a partir de algunas nociones claves como biopolíticay neoliberalismo visibiliza claves de los procesos más actuales de producción de subjetividad. En ese marco cobra un sentido específico y potente la invitación a meterse en la cocina de Marx, en los talleres en los que fue labrando sus métodos, puliendo sus conceptos, en el intento por dar cuenta de cierta racionalidad y regularidad del proceso de producción de subjetividad en el capitalismo. Así, elpoder de la crítica es para Marx –tanto como para Spinoza o Foucault– pura filosofía práctica para el presente.

Y en la misma línea se inscribe el profesor de filosofía política y activista del postobrerismo italiano, Sandro Mezzadra a partir de su operación de rescate del pensamiento de lo común más importante de los últimos siglos. Demasiado tiempo llevaba la potencia crítica marxiana secuestrada por el marxismo: neutralizada su historicidad radical –tal como decía Gramsci–, el célebre barbudo de Tréveris fue convertido en ese enano feo y deforme que lo postmoderno no quiere ni ver y que, como en la escena del ajedrecista autómata de las Tesisde Benjamin, orienta desde lo invisible el poder de la crítica. Curioso: allí donde Benjamin escondía a la teología se guardaría hoy al comunismo. 

Se trata, en definitiva, de (re)encontrarse con Marx sin tabúes ni eufemismos; de trazar una relación cartográfica y genealógica con la elaboración de la crítica y de captar las tensiones constitutivas de categorías marxianas fundamentales –como “trabajo abstracto” y “mercado mundial”– sobre las que Mezzadra compone su lectura.[2]  

A diferencia de sus antecedentes franceses más obvios (Etienne Balibar en La filosofía de Marx y Daniel Bensaid en Marx intempestivo), el texto aquí reseñado no es un libro de historia del pensamiento, ni un nuevo intento de demostrar la vigencia del marxismo tras la “postmodernidad”. Es, más bien, el ejercicio positivo de replantear problemas políticos de actualidad, en el contexto del fin de la centralidad europea y asumiendo lo que en su carta a Ruge Marx llama “el sueño de una cosa”.

Un Marx sin marxismo

Sin despreciar la tradición de lucha identificada a lo largo de un siglo con las ideas de Marx y sus legítimos herederos, Mezzadra lee su obra por fuera de las coordenadas con que las diversas variantes del movimiento comunista internacional lo han retratado. Se trata de “ser totalmente libres con respecto a Marx”, razonaba Foucault.

Pero ser libres no basta. La obra de Marx abarca, como lo advertía Oscar del Barco en su exilio mexicano, “un conjunto de discursos que podrían caracterizarse, según la terminología de Guattari, por su transversalidad”.  Más allá de la liberación de Marx, entonces, hace falta definir una estrategia capaz de dar cuenta de un Marx mal conocido y “postmetafísico”, que ya señalaba la imposibilidad de pensar el capitalismo como un todo cerrado.

Porque es sabido: Marx escribió una obra paralela que, en su forma fragmentaria e inédita, mayormente compuesta por notas en cuadernos, no solo está dotada de similar riqueza que su contraparte conocida y valorada, sino que permite iluminar los recorridos de un pensamiento en busca de un objeto, la lógica del capital como sistema total, que se le escapaba una y otra vez de las manos. Esa fuga que del Barco sigue en Marx y que Toni Negri, uno de los maestros de Mezzadra, aborda en su Marx más allá de Marx, ya tiene décadas. Había que conectar ahora, como en su hora Spinoza o Foucault, renovación teórica con pulsión política.  

Esa conexión guarda las claves de un empeño propiamente geopolítico de Marx y, con él, la posibilidad argentina y/o sudamericana de comprender la producción de subjetividad como proceso situado y específico. Una línea que supo proyectar hace ya casi un siglo José Carlos Mariátegui y quedó debilitada tras su muerte. Y no es que no haya habido apropiaciones filosófico-políticas de envergadura en la región. Cooke o Guevara son nombres claves de esta preocupación por la producción de subjetividad política, una reflexión mucho más significativa que la de la tradición de los eruditos marxianos en las universidades e, incluso, hoy día en los gobiernos de la región. Esos nombres (Mariátegui, Cooke, Guevara) revelan hasta qué punto el vigor y la vigencia de Marx queda hipotecada si no se la imagina como un atravesamiento de la derrota de los setentas y los rasgos de un nuevo proyecto revolucionario.   

La liberación, método de la frontera y apertura del archivo

Lo que está en juego, entonces, es la salud del proyecto de “liberación”, noción clave en La cocina de Marx. A diferencia del benemérito pensamiento de la “emancipación”, que reduce el problema a la esfera de lo político autonomizado, y de la “redención”, en la que el sujeto que redime es otro que el sujeto a redimir, la liberación es el acto por el cual el sujeto explotado y dominado rompe sus ataduras, incluso y sobre todo, aquellas que lo constriñen bajo la forma de articulaciones económicas y consignas de efectividad no discursivas. El punto de partida de la liberación remite a una serie de problemas políticos específicos y apunta a los procesos de subjetivación sobre la base de una comprensión desplazada en la que ya no es trata de detenerse en el jugar de lo jurídico-político sin desafiar al poder de mando del capital y al estado.  

Y bien, el punto de vista de una política de la liberación, común a Marx y a Mezzadra, requiere, según el último, de una “epistemología de la frontera” capaz, por un lado, de trastocar la dialéctica entre universales y particulares tal y como se vino planteando a partir de las teorías de la hegemonía –las populistas entre ellas–; y, por el otro, de dar cuenta de la muy estratégica noción de “mercado mundial” que, en nuestra coyuntura, es afectada por una profunda mutación: el declive tendencial de la preponderancia occidental al interior mismo del sistema global capitalista.

Igualmente indispensable en la reconstrucción de una política libertaria es la apertura del archivo marxiano. Marx “sin marxismo”, queda dicho, no implica que la tradición pueda ser descartada o deshecha. Mejor sería robarles la expresión a Deleuze y Guattuari y referirnos a un “marxismo menor”, hecho de citas de Lenin, Marcuse, Korsch, Gramsci, Lukács, Tronti, Du Bois y Rosa Luxemburgo. Una apertura tal apunta a desactivar las reglas de enunciación y los procedimientos que han regido al marxismo como sistema de pensamiento.

“Deseo de liberación”, “epistemología de las fronteras” y “apertura de archivos” son disposiciones y recaudos metodológicos que conducen a replantear el gran error del marxismo mayoritario: la tentación lógica de deducir –homogéneo y dialéctico– al sujeto antagonista del capital, sin advertir a tiempo que el sistema de la deducción aplasta las determinaciones histórico-concretas y bloquea la comprensión del tapiz de las resistencias. El marxismo fundado en los posibles teóricos proyectados a partir de la lógica del capital ha ignorando olímpicamente la efectiva subjetividad del trabajo que se recrea en una pluralidad sujetos y enunciaciones.

Para una teoría materialista y subversiva de la subjetividad

De las alternativas políticas enunciadas (redención, emancipación) sólo la “liberación” conecta, en Mezzadra, con el problema material de la producción de subjetividad. El problema se plantea según tres las claves genealógicas que llevan a una comprensión materialista y subversiva.

La primera clave se despliega en los textos de Marx escritos a partir de 1845 (desde La ideología alemana, al 18 Brumario de Luis Bonaparte pasando por las Tesis sobre Feuerbach) y queda sintetizada en la fórmula “los hombres –y las mujeres– hacen su historia, pero en condiciones no elegidas por ellos. Sólo se es “sujeto” en la historia en una tensión constitutiva, a partir de condiciones “no subjetivas” de la subjetividad.

La segunda clave se encuentra en la reflexión foucaultiana en torno de la “producción de subjetividad” como un proceso en equilibrio inestable, reabierto una y otra vez, a partir de las tensiones entre unos dispositivos de sujeción (“condiciones no subjetivas de la subjetividad”) y unas prácticas de subjetivación (el “sujeto”) que actúan dentro, contra y a veces mas allá (“excedencia subjetiva”) de las reglas de que regulan los dispositivos.

La tercera clave proviene de los aportes más recientes del obrerismo italiano (de Toni Negri, pero no solo) en que el pensamiento de Mezzadra se ha formado y en lecturas de los últimos trabajos del filósofo spinozista Pierre Macherey. En ambos casos se trata de concebir la producción de subjetividad como un proceso en el que se juega en simultáneo una comprensión de comportamientos (“subjetivos”) específicos junto a una capacidad (igualmente “subjetiva”) de producir riquezas.
Es la gramática fundamental que organizan estas claves la que permite pensar la cuestión fundamental de los sujeto de la liberación.

El nacimiento de la “crítica”

La preocupación por elaborar una reflexión en torno de la subjetividad ocurre, en Marx, tempranamente, desde sus textos críticos de la Filosofía del derecho a La cuestión judía, de 1844 (apenas si pasaba los 25 años de edad). Las premisas de la crítica de la religión contienen las premisas de toda crítica, escribe, mientras pergeña su refutación tanto a la autonomía de las formas jurídicas y políticas como a la mediación social del estado y la propiedad privada. A partir de allí, Marx se dedicará a construir su “crítica de la economía política”, fórmula recurrentemente usada como título para los borradores de los manuscritos del ‘44, como subtítulo de los Grundrisse, como nombre de un libro publicado en 1859 y como subtítulo, nuevamente, del primer tomo de El capital editado por Marx en 1867.

Retomemos el momento en que, según nuestro autor, Marx alcanza la madurez respecto de este punto: 1845, la Ideología alemana (borrador escrito con Engels y conocido públicamente recién durante el siglo XX) y unos apuntes célebres, conocidos como “Tesis sobre Feuerbach”. Mezzadra afirma que en estos textos se plasma la dialéctica específica entre condiciones subjetivas y no subjetivas de la propia subjetividad que luego caracterizará sus mejores escritos, del 18 Brumario a El capital. Y que la posterior tensión dentro del marxismo entre un polo estructural-objetivista-cientificista y otro voluntarista-subjetivista no es sino efecto de una cierta incomprensión sobre la dinámica de la dialéctica marxiana, en la que no hay nunca una escisión definitiva entre condiciones objetivas y sujeto. Estructura y voluntad no son entidades independientes ni separadas, sino desgarros internos de un mismo proceso que reproduce tanto las condiciones “no elegidas” de la subjetividad como los antagonismos internos constitutivos de subjetividades subversivas.

Imposible, entonces, separar la praxis concreta del hombre y la mujer de las condiciones no subjetivas de ese hacer. El 18 Brumario de Luis Bonaparte es el libro que mejor explica ese desgarro en la acción histórica de los sujetos en el plano político; del mismo modo que en El Capital toda la constitución de las categorías de la crítica de la economía política estarán cargadas por un poder objetivo-fantasmático, pero también antagonista y subversivo.

Si alguien como Ernesto Laclau pudo elaborar su filosofía de la hegemonía, de la subjetividad y el populismo a partir de una crítica postmarxista de Marx (entendiendo que estructura y sujeto no encontraban articulación posible y abandonando, por tanto, toda reflexión sobre la renovación de las estructura como substrato de la racionalidad del mando y de las resistencias a tal mando como punto de partida a partir de las cuales comprender la capacidad subversiva de los sujetos), en otra línea, los actualísimos Laval y Dardot –autores de La nueva razón del mundo– muy citados por Sandro Mezzadra en la primera mitad del libro, resultan criticados por actualizar el polo voluntarista de larga tradición a partir de la filosofía de Karl Korsch.

Mas que asumir esta aporía entre el momento de voluntad revolucionaria y el de las grandes determinaciones objetivas, Mezzadra se propone pensar positivamente. Es decir, lo que la mayoría de los autores tienden a presentarse como una  disyunción irresuelta entre estos polos, decidiendo en general a favor de alguno de ellos, o abandonando Marx en nombre de alguna versión de “dispersión” subjetiva o de disolución de lo real, en el autor del texto reseñado esta situación queda planteada como una tensión característica de la producción de subjetividad.

El método de la “tensión constitutiva” de la subjetividad, recuerda Sandro Mezzadra, posee nobles antecedentes en la tradición política, a partir de Maquiavelo, para quien lo político sólo puede comprenderse –como lo recuerda Claude Leford– a partir de la continua división de lo social. Aun cuando desde el punto de vista de la política estatal moderna se aspire a la unidad como razón, la reflexión maquiavélica de lo político que Sandro atribuye Marx adopta como punto de partida la lucha y el antagonismo, el desgarro y la división como método y posición que nos lleva va más allá del estado mismo.

La representación política y el capital

Como decían Gilberto Mathias y Pierre Salama en El estado sobre desarrollado: si toda crítica apunta a mostrar un funcionamiento, la de la economía política persigue un proceso secuencial de derivación cuyo desarrollo va del valor a mercancía, de mercancía a dinero, de dinero a capital y del capital a estado, hasta alcanzar al mercado mundial. Lo “concreto” de la actividad humana que produce valores de uso aparece determinado por lo “abstracto” expresado como valor monetario y financiero.[3] Este carácter abstracto que adquiere lo real en el capitalismo nos aproxima a la particular comprensión que Mezzadra hace –siguiendo a Isaac Illich Rubín–de la noción de “trabajo abstracto”, conformada tanto de la genérica capacidad de cooperación social de la especie, como de los modo específicos de trabajo que el mando del capital impone a esta cooperación a través de la producción de dispositivos de captura del valor[4].

El problema de la subjetividad se plantea en este nivel. Por un lado, está el capitalista (no confundir con la figura particular histórica del burgués) en cuanto “personificación” de las condiciones objetivas y “máscara escalofriante”. La noción de “persona” remite a la representación, tanto en el sentido teatral de adoptar un papel como jurídico de volverse representante de otros. De origen teológico y consistencia fantasmal, la “personificación” se adhiere al cuerpo de las mercancías, que en el capitalismo abarca a la fuerza de trabajo, es decir, a los humanos. La “forma” mercancía de la que habla Marx es aquella en la que el producto del trabajo humano representa la substancia común de su valor frente a otra mercancía, hasta que el valor se abstraiga en la forma dineraria, equivalente general, medio de valorización y de acumulación y capital en proceso.

Una originalidad del trabajo de Sandro Mezzadra consiste en identificar una fuente hobbeseana en esta línea de constitución de la subjetividad. En efecto, al pensar la subjetividad capitalista a partir del concepto de “persona”, cuya doctrina es central en la constitución del pacto soberano en el Hobbes de El Leviatán, Mezzadra localiza, en el nivel mismo de la producción de capital, una dimensión de constitución del derecho y un nexo interno y necesario entre las categorías de “dominación” y “explotación”, sobre cuya diferenciación se intentó más de una vez refutar a Marx.

La crítica se vuelve inmediatamente política y subversiva. En efecto, así como la constitución política del hombre (de otro modo “lobo del hombre”) requiere de un contrato mediante el cual se aliena en la soberanía estatal a la que da nacimiento, un proceso rigurosamente equivalente se produce en el nivel de la producción social dominada por el capital. Si en la célebre secuencia hobbeseana se da la transición de un estado de naturaleza caracterizada por la presencia de la Multitud hacia el Pueblo –representado en, personificado por– el soberano que lo unifica; en Marx se pasa de los trabajos concretos-singulares a la representación/personificación/unificación del trabajo por medio del “trabajo abstracto”, con la enorme ventaja –a favor de Marx– de sostener la lógica secuencial de la derivación hasta llegar a la categoría de “capital global”, instancia que vela por el interés general del capital y no se identifica con ninguna fracción en particular.

El “capital global” precisa continuamente de figuras de representación: empresas comerciales, carteles industriales, organizaciones patronales, bancos de inversión, instituciones financieras globales. No importa cuánto pesen sobre los estados nacionales y los acuerdos regionales: esta representación es siempre, en virtud del antagonismo que los desequilibra desde su interior, estructuralmente precaria. Abstracción y constitución se engendran, entonces, de modo simultáneo y lo social capitalista se produce en paralelo al pacto jurídico que da origen al estado. A partir de allí, cada trabajador desarrollará su existencia en medio de una equivalencia reglada por la medida del valor, de modo que la singularidad de su trabajo le será enajenada. Si el a priori de la soberanía en Hobbes es el contrato que organiza las relaciones sociales entre individuos privados, en Marx la soberanía se desdobla y junto a la del estado emerge la fábrica del valor como mercancía, es decir, la producción de una “soberanía del dinero”.

En ese marco, el pasaje por la teoría política burguesa –que Negri ya había recorrido en Anomalía salvaje y El poder constituyente– permite a Mezzadra comenzar a trazar una teoría de la subjetividad antagonista constituida como resistencia al interior del dispositivo de producción del trabajo abstracto. Las implicancias de esta deriva no son menores (y es posible ver aquí también como Mezzadra desarrolla con genio propio algunas tesis de Negri sobre los Grundrisse): lejos de luchar por lo concreto y contra la abstracción a la que se ve sometido el trabajo por el capital, es la abstracción misma el campo de batalla. En otras palabras, es la constitución de una potencia social del trabajo al interior de la que la resistencia deviene subjetividad antagonista y producción de excedencia o sujeto, contra las reglas de captura y mando del capital.  

Lo abstracto y su potencia   

Ya a partir de sus manuscritos de la segunda mitad de la década del ‘50, los llamados Grundrisse, Marx se sumerge en la potencia de lo abstracto. La subjetividad tal y como puede ser reconstituida por este nuevo materialismo histórico se refiere al “trabajo vivo”, momento externo/interno al capital que produce valor. El carácter vivo y subjetivo de ese trabajo impide pensar al capital como un todo lógico y autosuficiente, al tiempo que abre a la comprensión del capital como una relación social antagonista. “Dentro y contra”, puesto que el trabajo vivo se encuentra simultáneamente reunido y reglado por el mando del capital, antagonizando con él en determinadas circunstancias.

Caro a la tradición más reciente del obrerismo italiano, el pasaje intitulado “Fragmento sobre las máquinas”, del que muchísimo se ha escrito, explica esta tensión en términos de una impactante modernidad: una recomposición del cerebro humano colectivo sólo es posible si se subvierten las normas que rigen la cooperación productiva. Se trata, de nuevo, del sentido de la escisión continua (a determinar siempre histórica y situacionalmente) entre subjetivación y condiciones no subjetivas de la subjetividad.

Tensión, ésta, que también expresa el concepto de “trabajo abstracto”. Se trata para Mezzadra de captar la ambivalencia de Marx, menos como una oscilación ruinosa, y más como un proceso en tensión y esfuerzo –para algo se nos mete en su cocina– por articular la doble dimensión ya señalada de toda concreción histórica de la subjetividad.

En este punto Mezzadra se apoya en la larga reflexión de otro de los referentes intelectuales del obrerismo militante: Paolo Virno. En su Gramática de la multitud la noción misma de “fuerza de trabajo” –tan próxima a la primera definición de “trabajo abstracto” de Marx– contiene la paradoja según la cual su potencia genérica difiere por naturaleza de los actos correspondientes ejecutados en la jornada laboral. Se trata aquí de comprender la máxima proximidad y, al mismo tiempo, la máxima distancia entre las dos definiciones de “trabajo abstracto” (potencia y medida).

Peculiar mercancía la fuerza de trabajo que es inseparable –incluso en el proceso de intercambio– del cuerpo y de la vida misma a la que por fuerza va adherida. En la medida en que se la considera mercancía y se paga por su valor bajo la forma del salario, el costo de su reproducción, la superviviencia de la fuerza de trabajo, equivale al trabajo pasado que se le agrega para su subsistencia. Lo que indica el hecho de que, en tanto que trabajo vivo, potencia de producción, la fuerza de trabajo crea un valor enteramente nuevo (y no pagado). Este es el núcleo de la explotación: la apropiación de un excedente subjetivo constitutivo.

El hecho que la fuerza de trabajo vuelta mercancía sea inseparable de la vida conlleva el problema del disciplinamiento y el control (para Paolo Virno en esta línea se resume el entero problema foucaultianos de la biopolítica), pero también el del antagonismo. Y esto vale, incluso, si es necesario apoyar la critica que Sandro Mezzadra realiza a los vestigios liberales de la mente de Marx, cuando piensa el contrato de sujeción labora como “libre”, siendo que son demasiadas las veces que tales dispositivos de captura funciona de modo “forzoso”.

El capitalismo realmente existente se define entonces tanto por una multiplicidad de “encuentros” (entre dinero y fuerza de trabajo); por una pluralidad de dispositivos de captura de la fuerza de trabajo –excedente subjetivo–; por el poder del dinero –que es el poder de controlar el tiempo de los otros. La simetría entre poder y potencia se hace evidente.

Clase y poder 

Y sin embargo el poder de explotación y dominio del capital sobre el trabajo funciona de un modo aun más complejo: porque el poder de control sobre el tiempo de trabajo, que es tendencialmente inseparable del tiempo de la vida, es el poder de formar una fuerza combinada de trabajo cuya potencia cada vez mayor –más intensa y más abstracta– acaba por imponérsele a cada trabajador/a singular de un modo extrañado. Es en este modo impositivo en que se forma la propia fuerza de trabajo que reside el carácter despótico del capital, su capacidad de obrar como norma de trabajo, medida del valor y mando político.    

La experiencia de antagonismo de las masas trabajadoras, que ha consistido en conjugar las capacidades de la especie en torno a figuras colectivas no extrañadas, las experiencias de rechazo al trabajo y la fuga ha logrado superar los confines de la fábrica y, de cara al conjunto social, ha creado al mismo tiempo las condiciones para un poder más abstracto y voraz del capital, que Carlo Vecellone en “Crisis de la ley del valor y devenir renta de la ganancia” [5]llama devenir renta de la ganancia, en referencia al hecho de que el capital deja de organizar directamente la producción, pero se esfuerza al máximo por crear mecanismos jurídicos y financieros para apropiarse del valor socialmente producido. Se trata de la actualización del problema de la subsunción formal y la subsunción real aplicada, ahora, al conjunto de lo social, es decir, de las formas absolutas y relativas de extracción de plusvalía-sociedad a través de la intensificación de dispositivos de obediencia política y de intensificación de la sujeción.

En estas circunstancias la producción de subjetividad se torna al mismo tiempo terreno privilegiado de la producción y campo íntegramente recorrido por el antagonismo. ¿Cómo sostener, en este nuevo contexto, la noción de clase sin hacer de ella un mero campo  lógico definido por una polaridad simple?

Como bien sabemos, ambos polos del campo clasista se encuentran estratificados. 
El polo del trabajo, en particular, lo está a partir de marcas de género y de raza investidas intensamente en los cuerpos, de modo que la constitución subjetiva como clase sigue siendo asunto irresuelto. Esta densidad subjetiva desaconseja el recurso a la “conciencia de clase” como criterio de politización, y empuja a sofisticar los índices de comprensión de procesos abiertos de constitución de sujetos colectivos. La clase, más que una estructura de conciencia plena sería, como la entiende Goran Therbon,  una “brújula”.   

Política comunista   

El problema de la liberación queda bloqueado si no aparece forma política común capaz de resolver el proceso de constitución de clase. Eso es lo que se presenta a Marx como cuestión de pensamiento propiamente político.

¿Qué es para Marx entonces una política comunista? En la medida en que el capital determina más o menos inmediatamente al estado y a la política moderna como dispositivos de sujeción, lo político antagonista se define sólo a partir de los movimientos proletarios capaces de desmarcarse de tales dispositivos, al mismo tiempo que se intensifica el problema de la liberación. Las luchas sindicales y económicas en este sentido se encuentran en un vínculo transversal posible (dado que toda lucha puede activar el potencial de ruptura con los dispositivos de sujeción), pero cada vez menos asegurado, con las políticas de liberación. En efecto, la critica de la economía política no parte de una concepción sociológica de la clase obrera (históricamente representada en torno a su peso en la fábrica), sino del proletariado en tanto que figura propiamente política.

Se trata de la lección de la Comuna de París, figura histórica que le aparece a Marx como forma adecuada a la expansión de las potencias antagonistas al capital, más allá del estado. La política comunista se enfrenta desde entonces –y no se deja confundir– con el partido y el estado moderno, en cuyo fundamento se elaboran las conexiones entre derecho, economía y aparato represivo. La política comunista es, por el contrario, movimiento de auto-liberación contra los dispositivos de la representación (partido-estado).   

¿Quiere decir esto que para Mezzadra se trata de construir movimientos sociales contra los partidos, incluso de izquierda y de los gobiernos, incluso progresistas? Miradas de este tipo no faltarán nunca entre los defensores izquierdistas de las políticas de la representación, al estilo Emir Sader.[6] Y, sin embargo, esto no es del todo exacto: se trata menos de oponer instancias formales y más de estimar, en situaciones concretas, qué formas políticas son las que promueven y desbloquean al movimiento de liberación sin encerrarla en el corset de la política del capital.[7] 

Al sur y al este

Pasada la primera mitad de la década del ‘60 se produce en Marx un desplazamiento. La fecha coincide con la publicación del primer tomo de El Capital. Se trata de un giro de su atención hacia el este y hacia el sur. Entre otros investigadores, José Aricó trabajó intensamente sobre este giro (la célebre correspondencia de Marx con Vera Zázulich, editada hace veinticinco años en el Cuaderno 90 de Pasado y Presente –“Escritos sobre Rusia II. “El porvenir de la comuna rusa” es uno de los más interesantes, pero no el único, documentos que así lo atestigua).   

El movimiento proletario del que participó Marx fue internacional y geopolítico desde el comienzo. La noción de “mercado mundial”, dice ya en los Grudrisse, es premisa y resultado del proceso de producción de capital. Y el capitalismo es, desde el principio, coordinación mundial. Lo que a Mezzadra le interesa en los nuevos intereses de Marx (lo que lo lleva a hablar de Marx en Argel, donde veraneó de viejo, por consejo médico) es la posibilidad de captar, en la constitución misma de la crítica de la economía política, el interés por la llamada acumulación originaria, por los procesos de conquista y colonización a través de los cuales el capital se abre violentamente nuevos espacios para su reproducción. El hecho de que ese movimiento originario no quede atrás, en la prehistoria del capital, sino que el movimiento sea continuo abre la posibilidad de comprender de un modo no eurocéntrico (es decir, perimido) las determinaciones histórico-concretas del mercado mundial.

Interesado en participar críticamente del debate de los llamados estudios postcoloniales, Mezzadra distingue en la constitución de la noción estratégica de “mercado mundial” dos componentes igualmente estratégicos: el primero, la tendencia universal del capital a subordinar la producción al intercambio, y a la producción de capital. La segunda, la necesaria y nunca resuelta confrontación con unos “límites” –momento particularizante del capital– que no dejan de retornar y que se encuentran en la base profunda de la configuración evidentemente heterogénea –tanto geográfica como social– del mundo capitalista. Del mismo modo que la acumulación originaria del capital deviene incesante, los límites “exteriores” al capital  devienen en un interior alienado, vivido como exterior.

Es allí que entra a jugar la noción inestimable de la “comunidad” y de los medios comunitarios de propiedad. Identificadas una y otra vez por el capital como “exterior” a superar o “afuera” a incluir, la producción de capital provoca procesos generalizados de desposesión y dispositivos de cerrojo y clausura, incitando a lo comunitario, muchas veces, a tornarse base de las resistencias.

Epílogo: ¿Vuelve lo teológico político?

Marx entre nosotros, menos como asunto de marxistas y marxólogos, y más como premura libertaria, en una coyuntura en la cual Europa se constituye como retaguardia y archivo y Sudamérica se confronta con discusiones históricas de fuste. La “grandeza de Marx” (título del libro que Deleuze escribía antes de morir) no puede ser planteada con independencia del papel que lo teológico político, o mejor, lo religioso secularizado, juega en la constitución de la subjetividad –como plantea Agamben en su bello El reino y la gloria, en relación al problema de las continuidades entre cristianismo y economía política. Este tipo de indagaciones se muestran cada vez más relevantes para comprender el problema que en La cocina de Marx se plantea como el asunto central de la producción de lo humano por lo humano. Si El capital, aconsejaban Negri y Hardt en aquel enorme manifiesto que fue hace unos años Imperio, debía ser leído junto a Mil mesetas; quizás hoy haya que leerlo –al menos en lo que atañe a la relación interna entre producción de trabajo abstracto y lo humano como subjetividad devaluada– en paralelo a La cosa y la cruz, de León Rozitchner.

[1] Este texto debe demasiado a las continuas discusiones mantenidas con Diego Picotto, traductor de La cocina de Marx. El sujeto y su producción.
[2] Sobre este Marx sin eufemismo conversamos con Sandro Mezzadra en Buenos Aires, a fines del 2014, en Clinamen, fm la tribu. La conversación se puede escuchar en:  http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/clinamen-marx-sin-eufemismos.html
[3] “Para medir valores de cambio de las mercancías por el tiempo de trabajo en ellos contenido, los diferentes trabajos deben ser referidos a un trabajo sencillo, homogéneo, de la misma forma, en una palabra, que un trabajo que siendo el mismo en calidad no se distinga más que en cantidad. Esta reducción parece ser una abstracción pero es una abstracción que se realiza cotidianamente en el proceso de producción de la sociedad. La resolución de todas las mercancías en tiempo de trabajo no es una abstracción mayor; es tan real como la de todos los cuerpos orgánicos en gas. El trabajo así medido por el tiempo no parece, de hecho, pertenecer a sujetos distintos; por el contrario, los diferentes individuos que trabajan parecen ser mejores simples órganos de trabajo”; Karl Marx, Crítica de la economía política, Bs-As, Claridad, 2008  (p. 18).
[4] El trabajo abstracto es el que crea valor: “es el gasto de energía humana en una forma determinada (…) es el gasto de energía humana como tal, independientemente de las formas dadas. Definido de ese modo, el concepto de trabajo abstracto es un concepto fisiológico, desprovisto de todo elemento socia e histórico” (p. 186); sin embargo, “la teoría del trabajo abstracto de Marx en su totalidad” depende, para su plena comprensión “de la sección sobre el “fetichismo de la mercancía” y a la “Crítica de la economía política”, textos en los cuales se aclara perfectamente el carácter social (es decir, no solo fisiológico) de la abstracción. El trabajo abstracto “incluye la definición de las formas sociales de organización del trabajo humano”, es “técnico, material y social” (p. 195) y finalmente el trabajo abstracto surge “en la sociedad mercantil” como “única relación social entre unidades económicas independientes y privadas” realizada de un múltiple intercambio y la igualación de los productos de las más variadas formas de trabajo”, la abstracción “de las normas concretas de trabajo, la relación básica entre productores separados de mercancías, es lo que caracteriza al trabajo abstracto” (p. 197).   Isaac Rubin, Ensayo sobre la teoría marxista del valor; Cuaderno 53 de Pasado y Presente, México, 1979.
[5] En La gran crisis de la economía global, A. Fumagalli, S Lucarelli, C. Marazzi, A Negri y C. Vercellone, Traficantes de sueños, Madrid, 2009.
[6] http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-260930-2014-11-30.html
[7] En efecto, no se trata aquí sólo de la crítica que podamos hacer a los partidos políticos y gobiernos autodenominados progresistas por el tipo de ensamblaje entre partido/estado/modelo de “desarrollo” que llevan adelante en nombre de la lucha contra el neoliberalismo, sino más bien de preguntarse en qué condiciones puede haber una dialéctica positiva que tome como punto de partida la perspectiva que hemos definido como “de liberación”; ver  http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/11/anatomia-politica-de-la-coyuntura.html

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En el México de Ayotzinapa: cuando el mundo de arriba se derrumba, escuchar las voces de abajo

por Jérôme Baschet
(Traducción: Marita López)

“¿Escucharon?
Es el ruido de su mundo derrumbándose.
Es el del nuestro resurgiendo.”
Ejército Zapatista de Liberación Nacional, 21 de diciembre de 2012
Desde hace dos meses la situación en México -donde las masacres, las desapariciones forzadas y la violencia masiva de la supuesta “guerra contra el narco” no tienen nada de inédito- ha devenido literalmente en insostenible. La atrocidad de Iguala es conocida por todos. En la noche del 26 al 27 de septiembre último, los policías de la tercera ciudad del estado de Guerrero tiraron ráfagas sobre autobuses que transportaban estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa y en la confusión también ametrallaron otro donde viajaba un equipo de fútbol juvenil, dejando numerosos heridos graves y matando a seis jóvenes. Uno de ellos fue encontrado con la cara y los ojos arrancados. En un segundo ataque, perpetrado en el momento en que los sobrevivientes trataban de informar a los periodistas locales, 43 estudiantes fueron arrestados, llevados al puesto de policía, luego arrojados a camionetas oficiales y remitidos a los sicarios del cartel “Guerreros Unidos”, sin que se sepa de manera absolutamente cierta lo que ha pasado con ellos desde ese momento. Todo esto (según la versión más difundida, que bien podría ocultar otros elementos) por orden del alcalde de la ciudad, aparentemente porque temía que los estudiantes vinieran a perturbar las festividades que marcarían el lanzamiento de la campaña electoral municipal de su esposa, reputada de ser la principal operadora de Guerreros Unidos en Iguala. Compartiendo con el corazón destrozado el horror de la Noche de Iguala, millones de mexicanos se encontraron inmersos en un dolor y una rabia que no se apaciguan.
Desde ese día, no pasó uno sin aportar más noticias que ahondan el abismo sin fondo que Iguala comenzó a revelar a los ojos de todos. Buscando a los estudiantes se han descubierto decenas de fosas. No son ellos y entonces, ¿quiénes son? Con el paso de las semanas, México se transformó en un inmenso cementerio clandestino y cada mañana nos toca la misma letanía: Señor procurador denos nuestra fosa cotidiana. No hay un día de respiro para pensar que las cosas podrían “ponerse en orden”. No hay más orden que aguante.
Algunos fragmentos de este calendario maldito:
…
*22 de noviembre (justo para distraerse un poco). Nos enteramos de que el general a cargo de la seguridad del presidente de la República (segundo en la jerarquía del Estado Mayor Presidencial), en el momento en el que las puertas del Palacio Nacional estaban en llamas, salió en aparente estado de ebriedad, enfrentando sólo los manifestantes y agrediendo periodistas presentes (Proceso, 22.11.2014).
*26 de noviembre. Los medios mencionan un secuestro masivo de 31 alumnos de la secundaria de Cocula en pleno día sobre la plaza central de esta pequeña ciudad limítrofe con Iguala, realizado por hombres fuertemente armados que circulaban en vehículos de la policía municipal. El director del colegio afirma no haber notado nada. Los hechos no han sido confirmados, pero en esta ocasión nos enteramos de que otros dos secuestros masivos tuvieron lugar en Cocula: 14 jóvenes en marzo y otros 17 en julio del 2013, probablemente esclavizados en las plantaciones de marihuana y de opio que, en los últimos años, han duplicado su extensión en la región. Todo esto sin suscitar reacción ninguna por parte de las autoridades.
*26 de noviembre (también). El Secretario de Gobernación indica que cuarenta mil policías han sido reprobados en los exámenes de confianza realizados a nivel nacional y reconoce que siguen en servicio, aun cuando deberían de haber sido destituidos. Por lo tanto, hay cuarenta mil peligros públicos uniformados en el país.
*28 de noviembre. Un estudiante es “secuestrado” a la salida de la Universidad Nacional Autónoma de México. Lo suben a un automóvil particular con inusitada violencia y sin explicación. Lo golpean. Le ponen una pistola en la sien y lo amenazan con violarlo y con desaparecerlo como los de Ayotzinapa. Lo alojan en la Subprocuraduría Especializada en Investigación de Delincuencia Organizada, y después lo largan, ya que un video de su arresto se había difundido inmediatamente.
*28 de noviembre (también). Militares armados hacen irrupción en la Universidad Autónoma de Coahuila buscando identificar los estudiantes y maestros que participaron en la manifestación del 20 de noviembre. El Comando de la 11 Región Militar debe reconocer que se trata de “un error” cometido por un mando medio que actuó “a título personal”.
* El 29 de noviembre. Once cuerpos decapitados son encontrados sobre el borde de una carretera en el Estado de Guerrero y al día siguiente otros cinco calcinados.
…
Uno se debate cada día entre este horror y el que lo supera al día siguiente, en una sensación de indignidad insoportable y de aberración permanente. Absurdidad de un mundo que, después de voltearse tantas veces, ya no tiene ni derecho ni revés. Nada o casi nada se mantiene en pie.
*
No hay más remedio que cambiar de calendario y de geografía. El 15 de noviembre en el Caracol de Oventic tuvo lugar un encuentro entre el EZLN y los padres de los estudiantes asesinados y desaparecidos de Ayotzinapa, que han formado tres caravanas para recorrer el país. Prevenidos de su arribo unas horas antes, dos mil zapatistas de los alrededores se juntaron para recibirlos, juntos con el subcomandante Moisés y el comandante Tacho. Todos estaban allí para recibirlos con los brazos abiertos, “con todo el corazón, para escucharles su dolor y su rabia”. No es exagerado afirmar que este encuentro fue de gran importancia. Esto se percibe en las fuertes palabras pronunciadas por Moisés en nombre de la Comandancia General del EZLN. Y se percibe en las palabras de los padres y los estudiantes de Ayotzinapa quienes, en una conferencia de prensa tuvieron el cuidado de precisar:“nosotros fuimos los que los buscamos, no ellos a nosotros”.
Lo que da sentido al encuentro de Oventic es, en primer lugar, la escucha. Moisés lo dijo. Los zapatistas estaban allí para escuchar a los padres de Ayotzinapa. Su dolor y su rabia. Escucharlos de verdad, ellos y ellas, sin dejarse distraer por otras palabras que a veces recubren las de ellos, por tantísimos otros actos que se multiplican en todo México, por otras consignas a veces lanzadas con intenciones partidarias. Solamente ellos y ellas, con sus exigencias simples y claras: aparición con vida de todos los desaparecidos, castigo de los culpables en todos los niveles, medidas para que este horror no se repita jamás. Escuchar verdaderamente, este arte tan difícil de aprender que supone abrirse y hacer un lugar a lo que el otro trata de decir sin traducirlo de inmediato con nuestras propias categorías ni reducirlo  a nuestro propio punto de vista. Los zapatistas estaban allí para escuchar a los padres de Ayotzinapa. Y ellos se sintieron escuchados, comprendidos y dijeron “ellos nos escucharon con atención y abrazaron nuestra rabia”.
A veces, escuchar es también reconocerse. Los zapatistas explicaron que comprendían el dolor y la rabia de los padres porque las conocen. Lo habían expresado el 8 de octubre durante su marcha en San Cristóbal de las Casas, silenciosa y elocuente: “Su dolor es nuestro dolor”, “Nuestra es su rabia”, repetían sus pancartas. Y también el 22 de octubre, encendiendo, como en otras partes del país, miles de velas en centenas de comunidades, que sólo ellos podían ver. Los zapatistas se reconocen en el dolor y la rabia de los padres y estudiantes de Ayotzinapa porque ellos también tienen sus muertos y sus desaparecidos. El dolor y la rabia, contenida por la dignidad, es lo que muchas veces han sentido, particularmente el 2 de mayo pasado, cuando el compañero y maestro Galeano fue asesinado en La Realidad.
En Oventic, el 15 de noviembre, los padres de Ayotzinapa y los zapatistas se reconocieron cada uno en el espejo del otro. Ambos diferentes pero semejantes en su dolor y en su rabia. Este ha sido un encuentro verdadero entre los dolores de abajo, un abrazo verdadero entre las dignidades de abajo. No una “alianza”, ni un “pacto” como dijeron ciertos medios prontos a transcribir el acontecimiento en el pobre vocabulario de las intrigas de poder y las estrategias políticas. Nada más la posibilidad de sentir un vínculo verdadero hecho de presencia sensible, de dignidades que se reconocen, de comprensión fundada sobre la escucha y la confianza. Eso es todo y es enorme.
*
Podemos retomar, a la luz de este encuentro, el esfuerzo para comprender lo que pasa actualmente en México. El subcomandante Moisés lo subrayó: “han sido ustedes, los familiares y compañeros de los estudiantes muertos y desaparecidos quienes han conseguido, con la fuerza de su dolor, y de ese dolor convertido en rabia digna y noble, que muchas, muchos, en México y el Mundo, despierten, pregunten, cuestionen”. No es que el horror de Iguala haya revelado cosas inéditas, porque la profundidad de la corrupción, la penetración de las organizaciones criminales en las estructuras del Estado, la amplitud de la impunidad son de notoriedad pública. La lista de masacres es larguísima, de Aguas Blancas a San Fernando pasando por Acteal. Y el balance de la supuesta “guerra contra el narco” lanzada por Felipe Calderón es tristemente conocido: más de cien mil muertos y de veinte mil desaparecidos. Es cierto que en Iguala el terror ha sido particularmente masivo y acentuado, la complicidad entre las autoridades políticas, las fuerzas policiales, y la delincuencia organizada más evidente aun que lo acostumbrado y la identificación con los estudiantes víctimas de la agresión más íntimamente sentida (en parte también porque lo acontecido reavivó el recuerdo de otra masacre, aquella del 2 de octubre de 1968 en la plaza de Tlatelolco). Pero lo que contribuyó en buena medida a hacer la diferencia fueron la determinación, entereza y solidaridad organizada de la comunidad formada por los padres y estudiantes de Ayotzinapa que han sabido mantener a lo largo de las semanas y hacer crecer, al mismo tiempo que su palabra, la movilización en todo el país: entrevistas, marchas, acciones casi cotidianas en Guerrero, coordinación nacional, caravanas, etc.
Animados por su dolorosa esperanza y su lúcida rabia, los padres y estudiantes no solamente suscitan la solidaridad y empatía que expresa el grito que sale del corazón dolido de cientos de miles de personas “No están solos”. Por su dignidad tan entera y su implacable firmeza tienen también el poder de disolver las apariencias del juego institucional. Y resulta que si las instituciones se encuentran tan desnudas como el rey, ya no queda gran cosa de ellas. Dos momentos han sido, desde este punto de vista, particularmente impresionantes. El 29 de octubre los padres fueron recibidos por el presidente de la República en su residencia oficial, como lo habían exigido. Un ritual de alto riesgo en el cual más experimentados que ellos han perdido el rumbo. De hecho, es un momento propicio para que las autoridades traten de ahogar la energía reivindicativa con alguna limosna (las del estado de Guerrero ya habían encima tentado la maniobra de 100 000 pesos por hijo asesinado o desaparecido), o solamente para que aprovechen el ceremonial institucional para poner a sus interlocutores en posición de inferioridad y para atribuirse el rol de quien consiente, acuerda y resuelve. Pero los padres de Ayotzinapa no cedieron nada. Con el aplomo de su simplicidad y la fuerza devastadora de su dolor pudieron reducir a nada la pompa del poder y rebajar a las altas autoridades del Estado a su miseria y su insignificancia. Interpelando sin temor y reiterando una y otra vez su falta de confianza, aniquilaron todo formalismo y finalmente (ante la sorpresa consternada del ejército de altos funcionarios presentes) se negaron a dejar la residencia presidencial en tanto que su ocupante no hubiera puesto su firma debajo de los requerimientos exigidos.
El 7 de noviembre fue la gran conferencia de prensa del procurador de la República. Un amplio montaje destinado a dejar la gente pasmada ante la abyección, para tratar de imponer la hipótesis hasta hoy día no confirmada de una hoguera que durante 14 horas habría permitido a los sicarios reducir a cenizas más de 40 cuerpos. El procurador pensaba que su tarea estaba acabada y trabajo bien hecho. Por mucho que su presentación pudiera tener cierta apariencia de plausibilidad, los padres se obstinaron en recusar su versión. Subrayaron las incoherencias y el hecho de que está fundada únicamente en confesiones, cuando bien se sabe cuánto las autoridades mexicanas son hábiles en fabricarlas. Para ellos mientras que no haya pruebas irrefutables, sus hijos están vivos. No dejaron de repetir que otras líneas de investigación debían de abrirse, exigiendo que continúe la búsqueda de los jóvenes con vida. Así el grito de“vivos se los llevaron, !vivos los queremos!” continuó resonando en todo México y la “ciencia” desplegada por el procurador no fue tomada en cuenta. La palabra popular tuvo más fuerza y la venció.
¿Qué es lo que dicen los padres de Ayotzinapa a las autoridades? Simplemente esto: no les creemos nada. No creemos nada de lo que nos dicen. Esto no se refiere únicamente a la explicación oficial de los hechos ni tampoco solamente al procurador, del cual se sabe que por lo menos desde el mes de abril tenía información detallada sobre los actos criminales del alcalde de Iguala de suerte que una acción decidida contra éste hubiera permitido evitar el horror del 26 de septiembre. El enunciado es absolutamente general: las instituciones no gozan de ninguna confianza. Ya no se trata solamente de un sentimiento vago, compartido desde hace tiempo por muchos. Es ahora una palabra explícita y pública, portada en todas partes por los padres de Ayotzinapa. Es una palabra que millones actualizan y pronuncian con ellos y a través de ellos. Así es suficiente escuchar verdaderamente la palabra de los padres para entender lo que hay en juego en México hoy en día.
Hay otro ingrediente más: lo revelador que es el horror de Iguala se combina con el asunto de la inverosímil “Casa Blanca” construida y habitada por la pareja presidencial y sin embargo registrada a nombre de una empresa de obras públicas que ha sido beneficiada por decenas de miles de millones de pesos en contratos durante los mandatos de Enrique Peña Nieto como gobernador del estado de México y después como presidente. En lugar de disiparse las sospechas de conflictos de interés y corrupción se reforzaron por la decisión de separarse de la casa (supuestamente en curso de adquisición por la primera dama y ex actriz de telenovela) y también por la anulación precipitada de un mega-contrato para la construcción de una línea de Tren de Alta Velocidad que implica a la empresa en cuestión, junto con una corporación de Estado china. Más allá de las implicaciones judiciales que debería tener este asunto, recuerda con una claridad deslumbrante la existencia de dos México: el de abajo que se resiste al despojo y que, junto con los padres de Ayotzinapa, que no dejan de presentarse como simples campesinos, lloran sus muertos y buscan a sus hijos desaparecidos y el México de arriba, del cual el presidente y su esposa son la perfecta encarnación, con su mansión estilo Hollyday Inn de 7 millones de dólares (por no decir nada de las otras mansiones declaradas por Peña Nieto o de los departamentos de Angélica, de los cuales sólo uno en Miami está estimado en 3 millones de dólares). Ella apareció delante de cámaras creyendo que iba a hacer llorar a la gente de las Villas Miseria, haciéndose la ofendida, la mujer honesta frente a quienes se atreven a sospecharla y a pedirle cuentas (pero fue inmediatamente ridiculizada en las redes sociales y su intervención fue rebautizada: “La última telenovela: Nosotros los ricos, ustedes la prole”). Explicó al buen pueblo que trabajó duro toda su vida con el fin de construir un patrimonio para sus hijos, sí, tan duro que en un solo año, el del 2010, Televisa (la cadena de la que se dice que hizo presidente a su marido) le ha pagado 88 millones de pesos (7 millones de dólares), además de otra mansión valuada en 26 millones de pesos. Es más de lo que se necesita para develar la esencia del poder: la perfecta colusión entre funcionarios públicos, círculos de negocios y grandes medios de comunicación, donde solamente parece faltar el ingrediente del negocio ilícito. Pero esta ligazón está suficientemente encarnada por el alcalde de Iguala quien hace unos meses atrás seguramente tenía muchos amigos bien ubicados y era ejemplo de una magnifica ascensión social. Visto desde abajo, la obscenidad es absoluta. Entre los dos México la separación es abismal. ¿No termina volando en pedazos lo que podía quedar de la Nación, cuando esta construcción imaginaria resulta pulverizada por una diferencia tan radical entre dos mundos que ya no tienen nada en común?
¿Queda por lo menos una institución que se salve del desastre? Seguramente no es el caso de los partidos, todos implicados, comenzando por el que se pretendía de izquierda, el Partido de la Revolución Democrática, bajo cuyos colores fueron elegidos el alcalde de Iguala y el gobernador de Guerrero (hoy día único funcionario de alto rango compelido a renunciar). Seguramente tampoco la Justicia se salva, comenzando por la Suprema Corte, cuyos magistrados después de dictaminar la liberación de los paramilitares implicados en la masacre de Acteal y el rechazo de la consulta popular sobre la reforma energética se aumentaron el sueldo por arriba de los 500 mil pesos por mes, de tal forma que en un día aproximadamente perciben lo que el salario mínimo permite ganar en un año. Seguramente tampoco se salva el Ejército, implicado en el escándalo de Tlatlaya donde en junio último 22 personas fueron ejecutadas por soldados, no durante un enfrentamiento como quería hacer creer la versión oficial, sino después de que se rindieran, así como lo demostró un reporte periodístico tardíamente confirmado por la Comisión Nacional de los Derechos Humanos. Encima un Ejército que declara que sus mandos medios actúan con su propia iniciativa, ¿sigue siendo un ejército?
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Lo que se revela en el presente contexto es una verdadera disolución de las instituciones del Estado, de la cual la firmeza de los padres de Ayotzinapa es el principal vector. El suelo de la credibilidad y la legitimidad se hunde bajo los pies de quienes encarnan las instituciones. El Poder sigue ahí, pero sin fundamento. Entonces, la pregunta es la siguiente: ¿Qué pasa cuando los policías, los jueces, los políticos aparecen a todos como criminales y ladrones, o por lo menos como mentirosos e incapaces? ¿“Cuando el representante del derecho, el político, el policía, el juez, se pasó al campo del crimen y sirve a la injusticia”, así como lo dijo un sociólogo que no pasa por ser un agente de la desestabilización revolucionaria (Alain Touraine)? ¿Cuando no se logra distinguir el Estado de las mafias, así como lo titula un periódico que no se conoce como órgano de propaganda militante (Le Monde)?
Entonces, ha llegado el momento de elegir. Están los que se aferran a la política de arriba y consideran que hay que restaurar la credibilidad en las instituciones y refundar el Estado de Derecho. Y están quienes piensan que otra concepción de la política es posible y que, para eso, hace falta mirar abajo. Los padres de Ayotzinapa lo dijeron con fuerza en San Cristóbal de las Casas: “De quienes ya no necesitamos es de las autoridades gubernamentales y de las instituciones del Estado, que hasta este momento han demostrado una incompetencia, una corrupción, una impunidad total en nuestro país. Para nosotros, ellos ya no sirven”. Sacaron conclusiones y anunciaron el inicio de una encuesta independiente, tomando en sus manos la búsqueda de sus hijos, incluso en las zonas en donde la Policía Federal no se atreve a aventurarse. Incluso si implica armarse para hacerlo.
Si uno no cree más en las autoridades, si están en proceso de disolución, se trata de “hacer por nosotros mismos”, así como lo expresó uno de los estudiantes sobrevivientes de la noche del 26 de septiembre. La apuesta es mucho más profunda que saber si Peña Nieto se va o no. Hacer por uno mismo es a lo que los habitantes de Guerrero son llevados en la lucha surgida de la abyección de Iguala. El 29 de noviembre, 5 Consejeros municipales populares fueron constituidos por fuera de las estructuras constitucionales, en distintos localidades, entre las cuales Acapulco, y una veintena más deberían seguirlos. Tal iniciativa puede apoyarse sobre una experiencia importante en el estado de Guerrero donde las Policías Comunitarias, en particular las de la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias, ha permitido, desde hace casi 20 años, proteger estas regiones de los traficantes de droga, y también impulsar instancias de justicia y formas de organización autónomas.
¿Gobernarnos nosotros mismos? Como lo dijeron los zapatistas el 15 de noviembre en Oventic, “la transformación real no será un cambio de gobierno, sino de una relación, una donde el pueblo mande y el gobierno obedezca”. Se trata de transformar radicalmente la naturaleza misma de las tareas de gobierno y las maneras de realizarlas. Es lo que el “hacer por nosotros mismos” expresa de manera particularmente amplia: más allá de las formas de gobierno, lo esencial es que se trata de organizar las formas de vida que son nuestras, las de las comunidades, las que permiten a todos llevar una vida digna.
Explicando la formación de los Consejos municipales populares, uno de sus promotores indica: “la política no es cuestión de unos cuantitos. Estamos diciendo un no rotundo a la política estatal; hay otro tipo de política que podemos aplicar nosotros, la política de abajo, la de la gente común y corriente”(La Jornada, 1-12-2014). Y esto, agrega, responde a una necesidad imperativa que cada padre, cada estudiante de Ayotzinapa puede resumir de manera extremadamente simple: que jamás vuelva a pasar lo ocurrido el 26 de septiembre en Iguala.
*
Lo que los zapatistas habían expresado el 21 de diciembre de 2012, “el día del fin del mundo”, parece encontrar toda su pertinencia hoy día. Se trata de escuchar el sentido del momento que vivimos, cuando el mundo del poder se desmorona mientras el de abajo resurge. Depende de nosotros entender y hacer resonar la fuerza de este momento. De no permitir que el mundo de arriba, al derrumbarse, ahogue y destruya lo que acá abajo quiere nacer y crecer.
El Poder desapareció a los estudiantes; ahora desaparezcamos al Poder.
1 de diciembre de 2014
PD: el 6 de diciembre, después de que la identificación de los restos de uno de los normalistas desaparecidos fuera confirmada por el Equipo Argentino de Antropología Forense – que, sin embargo, aclaró que no existe certeza sobre el lugar en donde fueron encontrados estos restos y que, de cualquier manera, esto no implica la comprobación del conjunto de las explicaciones de la Procuraduría General de la República – los estudiantes de Ayotzinapa hicieron público el siguiente mensaje:
“Compañeros a todos los que nos han apoyado, soy ALEXANDER MORA VENANCIO. A través de esta voz les hablo. Soy uno de los 43 caídos del día 26 de septiembre en manos del narcogobierno. Hoy 6 de diciembre le confirmaron los peritos Argentinos a mi padre que uno de los fragmentos de mis huesos encontrados me corresponden.
Me siento orgulloso de ustedes que han levantado mi voz, el coraje y mi espíritu libertario. No dejen a mi padre sólo con mi pesar, para él significo prácticamente todo, la esperanza, el orgullo, su esfuerzo, su trabajo y su dignidad.
Te invito que redobles tu lucha. Que mi muerte no sea en vano. Toma la mejor decisión pero no me olvides. Rectifica si es posible pero no perdones. Este es mi mensaje.
Hermanos hasta la victoria”.

#libroslibres: Gilles Deleuze, bibliografía completa

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Gilles Deleuze, Crítica y clínica (Barcelona: Anagrama, 1996).
 
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Gilles Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel (Bs. As.: Amorrortu, 2001).
 
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Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (Barcelona: Anagrama, 1998).
 
http://www.mediafire.com/view/ja2icqgnti44fjj
 
Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona: Paidos, 1989.
 
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Gilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el barroco, Barcelona: Paidos, 1989.
 
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DELEUZE & GUATTARI
Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la Filosofía? Barcelona: Anagrama, 1997
 
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Gilles Deleuze & Félix Guattari, Kafka, por una literatura menor, México, Era, 1978.
http://www.mediafire.com/view/?4faxo43zlkwbpam

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En el lenguaje siempre es la guerra: entrevista a Henri Meschonnic

por Pierre Gazaix
Traducción: Hugo Savino


Pierre Gazaix: Henri Meschonnic, a menudo se lo tilda de “polemista”. ¿En esta frase, está la palabra “guerra” y en Crítica del ritmo usted afirma de manera rotunda “en el lenguaje, siempre es la guerra”?

Henri Meschonnic: Sí. Se trata de la relación etimológica entre la polémica y la guerra. Algo que parece raro, puesto que la polémica tomó una dirección muy distinta a la de la polemología. Creo efectivamente que la relación etimológica entre la polémica y la guerra sigue siendo una relación de sentido, algo que no es de cajón: para la mayor parte de las palabras, hay un corte entre la etimología y el sentido. Pero con la condición de hacer una diferencia, que me parece que la polémica tiene precisamente por estrategia ocultar, una diferencia ente la polémica y la crítica. Por otra parte, acabo de emplear la palabra estrategia que es justamente un término de guerra. Me parece que podemos decir que la polémica, por todos los medios, desde el uso de los argumentos hasta la ausencia de argumento, es una guerra para tener razón, o para dominar de una manera u otra. Dominar en el plano del argumento, en el plano de los medios de opinión. Efectivamente la polémica sin duda juega ante todo en el plano de la opinión, con todo lo que este término comporta de vago, y eventualmente de golpes bajos. Me parece que es importante distinguir e incluso oponer la polémica a la crítica. La polémica tiende a englobar a la crítica, y a hacer que la crítica se confunda con la polémica, porque ambas tienen en común aunque más no sea una base de desacuerdo. Pero la crítica y la polémica tienen no solamente estrategias sino una  epistemología diferente, una ética diferente, y una política diferente. Para mí, la crítica es una estrategia que apunta a la historicidad, que apunta a reconocer la situación de los problemas, de los sujetos, para saber cómo se hacen las operaciones de sentido y, por consiguiente de ocultación del sentido. La crítica para mí sigue estando, en efecto, cerca del juego etimológico que le es propio, y que no es en absoluto el mismo de la polémica.

P.G.: ¿A partir de la noción de crisis?

H.M.: Sí, pero en principio el ejercicio del juicio: en griego krineines juzgar.  Es peligroso relacionar de manera inmediata la noción de crítica con la noción de crisis, porque esta relación instala en primer lugar una relación con la metáfora médica de la crisis. Con respecto a un estado que no sería la crisis. Mientras que la historia muestra precisamente que no hay más que crisis. Como la noción de crisis es contrastativa, si el otro término del contraste desaparece, la noción misma de crisis se modifica. En este sentido, hay una estrategia del uso del término «crisis”. Creo que es mucho más fecundo poner la noción de crítica en relación con la noción de juicio, es decir con la búsqueda de los fundamentos. Es el sentido de Crítica de la razón pura, pero es también el sentido de la Escuela de Frankfurt, como referencia habitual más cercana. O sea, situar las cosas con relación a un conjunto, situar todo lo que es regional con relación a una teoría de la sociedad. En este sentido la crítica es crítica también en el sentido corriente de la palabra. Por consiguiente ella puede criticar en el sentido de buscar defectos. Pero es ante todo el ejercicio de un punto de vista en el sentido en que Levi-Strauss, en Raza e Historia, muestra que no hay ciencias humanas sin puntos de vistas, sin situación histórica de un sujeto, tanto si es etnológico, como si trabaja sobre el lenguaje, o si trabaja en otros dominios de lo social.

El ejercicio de la crítica consiste entonces en tratar de mantener juntos el reconocimiento de la historicidad y el de la especificidad. Es una búsqueda del funcionamiento de las estrategias. No es una búsqueda de la dominación. La diferencia radical y fundamental con la polémica, es que la polémica es una búsqueda de la dominación. Buscar la razón de alguna cosa, no necesariamente es buscar tener razón, o intentar darse la razón.

P.G. ¿Por lo tanto rechaza este calificativo de “polemista”?

H.M.: Por supuesto. Incluso planteo que precisamente, la marca del adversario, es decir la racionalidad dominante, es poner sobre la crítica la etiqueta de “polémica”, porque así, ella la engloba a la vez y la neutraliza, reduciéndola a su propia estrategia de dominación, mostrando de esa manera su resistencia. Dicho de otra manera, el gesto que consiste en hacer que la crítica se confunda con la polémica, es, para mí, el gesto mismo que muestra, negativamente, la resistencia en el sentido en que los psicoanalistas hablan de resistencia, en el sentido en que se comprueba una resistencia análoga en la teoría de la traducción. A los traductores no les gusta que se les diga cómo opera todo lo que ellos ocultan en sus traducciones. Se resisten al análisis poético de la traducción. Desde este punto de vista, la poética y la crítica están en una relación de implicación recíproca, en lo que concierne a las ciencias humanas. Quiero decir que la poética es una crítica de las ciencias humanas. Y no creo que se pueda hacer una crítica de las ciencias humanas sin la poética. Por la poética se puede mantener el lazo interno, no la yuxtaposición, entre la epistemología, la ética y lo político mientras que la polémica al contrario funciona en la separación de los diversos órdenes.

P.G.: ¿Poética, ética, política, polémica tienen una gran proximidad en tanto que significantes?

H.M.: Sí, pero alguien me hizo observar una vez más… que mónada y limonada estaban muy cercanos… Esta relación de consonancia no tiene ningún interés. Hay, como dicen los ingleses, un jingle,  un efecto de cascabeleo de las palabras, que puede incluso ser molesto en la medida en que eso hace tic-tic-tic, poética, ética, política. Pero que poética y política se parezcan no quiere decir que puedan juntarse. Al contrario, la tradición retórica hace todo para que no haya nada de común entre ellos, y para que su relación precisamente también sea tan incongruente como mónada y limonada.

P.G.: En cuanto a la polémica y la crítica, usted mostró una relación de dominación de la primera sobre la segunda, entre otras. ¿Podría precisar cómo analiza sus relaciones con el poder?

H.M.: Sólo quería agregar, a propósito de la distinción entre polémica y crítica, que me parece que no hay que olvidar, en efecto, la relación con el poder, esencialmente con un poder sobre la opinión: prensa escrita u oral… Es uno de los elementos que pueden intervenir en la distinción entre crítica y polémica. En la medida en que la polémica implica una estrategia de dominación, ella presupone un poder, un poder de hablar y  un poder de callarse: es decir de hacer que no haya discusión. Mientras que la crítica, paradójicamente, es neutra con relación al poder. Neutro significa libre. En última instancia, me pregunto si la crítica puede tener poder. Inmediatamente caería en el dogmatismo. En todo caso, no estaría lejos de pensar que una relación con el poder corre el riesgo intrínseco de corromper a la crítica. Por ejemplo, en el orden de las prácticas del lenguaje, la poesía es crítica, para ser poesía, la poesía es crítica de la poesía. Y si hay algo que inmediatamente hace que la crítica corra el riesgo de corromper a la poesía, es tener un poder: un poder en una revista, en un grupo, en un programa de radio. Es decir inmediatamente la jefatura de un territorio y la auto-reproducción, el establecimiento de una cadena que se vuelva anticrítica, y por lo tanto se vuelva contra la poesía, o en todo caso corra el riesgo de hacerlo.  

P.G.: ¿Esto no podría articularse con los puntos de vista que desarrolla Michel Foucault sobre el poder como efecto de discurso?

H.M.: Desde este punto de vista, también hay lingüistas que han hecho estudios sobre el diálogo, mostrando que la relación de diálogo es una relación agonística. Eso puede por otra parte prestarse a discusión. ¡Pero leí, ya no sé dónde, de alguna manera como posición de emblema para los diálogos, que el primer diálogo mencionado en la Biblia es el de Caín y Abel!

En un plano puramente lingüístico, se hizo notar que, sin llegar con todo a lo que Barthes llamaba el fascismo de la lengua, basta con hacer una pregunta, y el interlocutor está obligado a responder en el marco impuesto por la pregunta. No se puede responder por un complemento de tiempo a una pregunta que se refiere a un complemento de lugar. En los diálogos de niños, se ha observado que es el primero que toma la palabra el que determina en la secuencia del diálogo, o en una mini-secuencia, la continuación de la conversación, el giro que va a tomar incluido el giro gramatical. Desde luego, esto no implica que el hombre sea un lobo para el hombre. No habría que seguir la deriva del carácter agonístico del diálogo hacia una suerte de contrario del irenismo, que vería bocas siempre listas a morder a la primera boca que hable.

Es todo lo que puedo decir acerca de la guerra… Y en este sentido, el epígrafe que tomé de Mandelstam, “en la poesía, es siempre la guerra”, lo retomé como eco, generalizado, en Crítica del ritmo, y digo: “Es en el lenguaje que siempre hay guerra.” Porque el lenguaje es un lugar de conflictos, donde algunas estrategias camuflan de manera deliberada el conflicto, una de las paradojas, es que la polémica puede tener por objeto enmascarar el conflicto. En algunos de sus aspectos, por el silencio o con una suerte de aire olímpico, la polémica puede tener por característica ahogar la crítica, decir que no hay guerra. Pero decir que no hay guerra, es precisamente el acto con el que se oculta a la crítica. Por lo tanto es un acto polémico, y para nada un acto crítico.

P.G.: ¿En sus textos aparece a menudo una palabra con resonancias guerreras: dualismo?

H.M.: El dualismo tampoco es necesariamente un duelo. Lo cómico, es observar que los principios unitarios son dualistas. El dualismo del signo es un dualismo que también es una antropología: la del alma y la del cuerpo pero que se hace en beneficio de un principio único. Principio único del signo. O bien es el alma. Si tomamos el modelo del signo lingüístico, es un signo que establece toda una cadena, todo un paradigma dualista efectivamente, el dualismo antropológico del alma y del cuerpo, de la letra y del espíritu, de lo vivo y lo muerto. Es el esquema platónico, que retomó el cristianismo, de la letra que mata y el espíritu que vivifica (oposición entre la letra y el espíritu). Es un esquema que oculta un elemento en beneficio del otro, y que se retoma en el esquema del Contrato social, en la medida en que en el contrato social, está la mayoría y la minoría. Se asimila la mayoría al Soberano de manera absolutamente homóloga a la forma en que el significado es asimilado al signo. En los dos casos, – para el signo lingüístico, se trata del significante, para el contrato social, se trata de la minoría –, estos dos elementos se escamotean en beneficio del conjunto. Rousseau dice muy  claramente que es en el plano simbólico que la mayoría domina porque se la identifica con el Soberano y no porque sea la más numerosa. En ese caso, sería una opresión. No es una opresión. Es una legalidad interna, homóloga a la que funciona en el signo lingüístico. Con la generalización de los efectos de teoría, por ejemplo sobre la noción de lengua. En el siglo XIX eso dio un universalismo de la razón que se tradujo en el plano de la lengua, por ejemplo, a través de la búsqueda de una lengua universal. Estas tentativas de lengua universal representaban el proyecto del siglo XVIII.  Aquí volvemos a encontrar la noción de guerra, porque hay una relación entre el proyecto de paz universal de Kant, en el siglo XVIII, y el proyecto de lengua universal. El vínculo se remonta al mito de Babel, como si efectivamente la diversidad, en particular la de las lenguas, fuera el motivo de la guerra. Como si, al hablar la misma lengua en un mismo pueblo, o en una misma familia, uno no estuviese separado. Como si hicieran falta lenguas diferentes para estar separados. El mito de Babel es uno de los mitos más vivos, y que se continúa en esta suerte de ocultación de la diversidad de las lenguas que siempre y aún hoy se asimila a algún mal. A través de todo el siglo XIX, se ve muy bien que se trata de un mal: uno de los aspectos del mal, en el sentido metafísico del mal, puesto que la razón es universalista. Una vez más es maniqueo, porque la razón está forzosamente del lado del bien: es la ciencia, es la República universal, como decía Hugo. La felicidad de la humanidad.

Este esquema dualista es aparentemente irénico. Tiene la apariencia de hacer que reine la paz. En realidad, está fundado en la opresión. La opresión siempre o del cuerpo, o de la letra, o de las especificidades, y entonces toda la cadena de las especificidades: especificidad del lenguaje, especificidad artística, pero también especificidad étnica. Marx decía que los croatas tenían que hablar alemán y no entendía por qué seguían hablando croata… Y Hugo escribe, no sé en qué texto, que todos terminarán por hablar francés. Será la lengua universal… Me parece que lo propio del dualismo, es el hecho de que está hecho sobre el modelo del signo lingüístico, en una cadena que va de la antropología a lo político. En este sentido, diría que el signo lingüístico es tal vez el patrón universal del funcionamiento del dualismo. Tiene una manera totalmente particular de hacer la guerra mientras la oculta.

P.G.: Pero, entonces, pregunta ingenua, ¿qué se puede hacer?

H.M.: No creo que se puedan destruir las nociones como si uno se sacara de encima un fantasma. Sería totalmente ilusorio y fantasmal creer que uno puede sacarse de encima el signo. Pero se pueden desplazar las nociones, mostrando a qué estrategias obedecen, o más bien cuáles son las estrategias que las constituyen. Se pueden desplazar las nociones haciendo evidente lo que está en juego en las estrategias de estas nociones. Creo que lo que está en juego en estas estrategias del dualismo antropológico y político, es  el poder a través de la noción de alma o de signo, y lo que está vinculado al signo. El poder de cierta categoría de sacerdotes, para usar un lenguaje a la vez metafórico y no metafórico, sacerdote o soldado, para quedarnos en la antigua simbólica indo-europea. Basta, en este momento, con mostrar que la estrategia del lenguaje puede ser una estrategia de la lengua, del signo, o bien una estrategia del discurso, es decir una estrategia ya no del dualismo sino de la pluralidad, una estrategia del sujeto. La estrategia de una dialéctica del sujeto y de lo social, del sujeto y del Estado. Mientras que, en el signo, y en la lengua, la única posibilidad del sujeto es ser  una ilusión… En este sentido, hay una significativa superposición entre el funcionamiento del estructuralismo, que  hace del sujeto una pura relación gramatical, y una frase de Marx en el prefacio a la primera edición alemana del Capital, donde dice que el individuo es la criatura de las relaciones sociales. Desde este punto de vista, el marxismo como aventura del universalismo del siglo XIX, se encuentra en perfecta concordancia con el estructuralismo: son dos muestras diferentes de un racionalismo universalizante.

P.G.: ¿Y Lacan?

H.M.: Lo que me incomoda mucho, lo que hace a Lacan prisionero de su época, es que todas sus nociones del lenguaje son las del estructuralismo, y las de Jakobson en particular. Me parece que no puede no ser solidario de lo que adviene con este estructuralismo. Es decir que son nociones retóricas. Tal vez es la objeción más importante. Pero hay una especificidad sobre la que no tengo nada que decir, excepto que el término significante tiene en Lacan un sentido que no es, lejos de eso, lingüístico. Realmente es algo que pertenece, específicamente, al psicoanálisis. 

Todo lo que le pide prestado al lenguaje, y en particular la famosa frase “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”, me parece inscripto en el estructuralismo.  No es casualidad que esté “estructurado”. Lo que Lacan entiende por lenguaje está hecho de nociones estructuralistas.     

P.G.: Si la pregunta no le parece muy tirada de los pelos con relación a la guerra, ¿podría decir qué lo llevó a la reedición del Diccionario de las onomatopeyas de Charles Nodier, aunque ya se haya explicado al respecto en “La naturaleza en la voz”, que incorporó en el diccionario?

H.M.: Eso es algo que pertenece a otra guerra. Precisamente, hubo una asfixia de la etimología, hermoso tema que muestra la relación entre la polémica y la crítica. En lo que respecta a la etimología y la onomatopeya, si la filología en el siglo XIX tuvo un objetivo, este objetivo fue el de sacarse de  encima la naturaleza, esta invasión del lenguaje a través de la vía del origen, actitud sin obligación ni sanción. Es decir que, de alguna manera, era loca. Vista desde aquí, retrospectivamente. Incluso si por otra parte se critica al siglo XIX, hubo una locura de la invasión del lenguaje a través de la vía de la etimología, de la naturaleza, y el siglo XIX reaccionó contra esta locura, esta invasión, fundando una ciencia positivista del lenguaje, inspirándose en el modelo de las ciencias naturales (Cuvier, Lineo) buscando leyes, creando barreras de contención, y corresponde decirlo, las leyes fonéticas. Los filólogos del siglo XIX lograron mostrar que estas relaciones de imitación entre las palabras no eran más que ficciones. Precisamente por otra parte, es lo que etimológicamente dice la palabra “onomatopeya”. Es lo que vuelve a decir Nodier: que la onomatopeya es una ficción de palabra, una ficción, en el sentido en que se habla de “ficción” en inglés para decir novela. Una suerte de novela del lenguaje. Pero el siglo XIX filológico, incluso en la lingüística oficial de nuestro tiempo, no dejó de reducir la onomatopeya y la etimología, para hacer de ésta únicamente lo que es para nosotros hoy, o sea, simplemente, y en términos de lingüística, la procedencia de una palabra. Distinta de la historia de la palabra. Pero, en resumen,  lo interesante, es todo lo que ella atravesó, no solamente de dónde viene. Desde este punto de vista la historia de las palabras es más interesante que su procedencia. Pero lo que había de fascinación en la procedencia, es que era natural. A partir del momento en que la procedencia está en el interior del lenguaje, ya no es una novela de la naturaleza, sino una novela histórica, porque se convierte en lo que Saussure llamaba “morrena de glaciar”, huellas que se detienen muy rápido, y más acá de las cuales no se sabe nada.

Con relación a esta reducción gradual de la etimología y la onomatopeya, que hizo que ésta no fuera más que un brocal, el gallinero del lenguaje, lo que me parece interesante mostrar, al reeditar el Diccionario de las onomatopeyas de Nodier,  es que esta onomatopeya restringida, ocultada, es en realidad el problema mayor del lenguaje. Lo simétrico de esta primacía de la naturaleza es lo que está en cuestión. El problema de la historicidad, con relación a esta continuidad que muestra Nodier, y que había a través de todo el siglo XVIII entre la onomatopeya y la armonía imitativa, que es discurso. La onomatopeya era tic-tac, la armonía imitativa, según el ejemplo que Littré saca de Racine, “L´essieu crie et se rompt” (El eje cruje y se rompe). Con “l´essieu crie et se rompt”, se produce una extensión de la onomatopeya a toda la frase, a todo un grupo de palabras. Por consiguiente al  discurso.

Lo interesante es mostrar que fue el discurso el que siempre motivó la onomatopeya. Desde este punto de vista, hay un cierto número de falsas fronteras que se pueden hacer evidentes. Por ejemplo entre el placer de la ensoñación, de la novela, y luego de la ciencia que, por su parte, estaría desprovista de sueños. Así es como Genette ve las cosas en Mimologiques: el lado de Cratilo, el que sueña con las palabras, y el convencionalista que está puramente en el orden de las palabras instituidas por la sociedad. Allí, ya no hay lugar para el sueño. Se derrumba una frontera, así como se derrumba la frontera entre la ciencia y la novela. Mostré que este retorno del sueño o del fantasma se sitúa plenamente en los escritos científicos, tanto de los lingüistas como de los psicoanalistas: ya sea Pierre Guiraud, o Ivan Fonagy,  son naturistas en el sentido más fuerte del siglo XVIII. Es decir que continúan manifestando el sueño de una continuidad entre las palabras y las cosas mientras que la historicidad pasa por, o empieza en, la discontinuidad radical entre las palabras y las cosas. 

El problema de la onomatopeya es maravilloso. Porque hace reír. Y se trata de saber por qué hace reír.  Hay muchas clases de risa. Por eso cité La antología del humor negro, de Breton, que hace una diferencia muy justa entre el humor de emisión y el humor de recepción. No se sabe si Nodier se reía o no se reía mientras escribía algunas de sus definiciones[1]. Hay cartas que tienden a mostrar que es un humorista cabal,  y otras cosas en las cuales se sabe que él creía. Por consiguiente, es ambiguo. Y no podemos así como así reírnos de Nodier como quien se ríe de una pavada de hace 150 años. Hay un efecto a cambio de nuestra propia risa, que revelaría justamente nuestra incomprensión completa del problema. Por supuesto hay otros locos del lenguaje, y este tipo de ensoñación puede producirse sin duda porque el lenguaje es el lugar mismo de la motivación, de una motivación que no tiene ningún límite… Hay grandes ancestros que lo han reconocido. El primero, o uno de los primeros, es por cierto Humboldt, que consideraba al lenguaje no como un instrumento de comunicación, sino como una materia de sueño, porque nacimos en una lengua, nuestra infancia se desarrolló en esa lengua, y soñamos en el interior de ella. Es una materia asociativa. Pero en tanto que materia asociativa invierte la relación naturaleza/historia. La relación del siglo XVIII consistía en poner al lenguaje en la naturaleza: el lenguaje vendría de la naturaleza. Creo que la noción de discurso se enriquece si se la construye para integrar completamente la onomatopeya. Lo que por otra parte ilustra perfectamente la historieta. Y para mostrar que es el lenguaje el que crea la naturaleza, y no la naturaleza la que crea el lenguaje. De ahí el efecto de la crítica. Es una crítica del reír. Es una crítica de aquellos que son tanto los adversarios como los partidarios de la onomatopeya. Al releer el Cratilo,  me divertí mucho viendo que la mayor parte de aquellos que lo citaban, o que lo mencionaban, mostraban que no lo habían releído. Porque es una estrategia, decir que en el Cratilo, que es el texto fundador de este problema, y tal vez incluso de la teoría del lenguaje, habría – es la posición de Genette –  dos personajes que se oponen uno al otro: Cratilo que defiende las etimologías con onomatopeyas, y luego el adversario, el racionalista, el convencionalista, Hermógenes. Sólo que esta estrategia consiste en olvidar que hay tres personajes, y en particular Sócrates, que habla por Cratilo, lo que no significa en absoluto que sea su portavoz, o que se identifique a Cratilo. Está toda su ironía. Pero también los términos mismos en los cuales se plantea el problema. Es una oposición entre el término de la naturaleza physis y el término que incluye la historia en el uso, nomos. Ahora bien Jakobson, Pierre Guiraud, Fonagy, lingüista y psicoanalista, todos, y Genette también, plantean la oposición en los términos escolares fusis/thesis.

Ni una sola vez está la palabra thesis en el Cratilo, y es muy importante, porque thesis es la convención puramente establecida por institución, mientras que nomos es el uso, la costumbre, se sumerge en el pasado. Y ya no se puede hacer lo que hace la estrategia anti-arbitraria tradicional del siglo XVIII, por ejemplo: oponer la historia a lo arbitrario. Esta vez lo arbitrario incluye a la historia. Eso es lo radicalmente importante, y que hace necesario que se separe el convencionalismo de lo arbitrario. Hasta aquí no creo que se haya hecho.

En todas las estrategias, o bien contra la onomatopeya, o bien a favor, se encuentra esta oposición clásica: por un lado, la naturaleza, por el otro, la convención. Lo que hace que se identifique la convención a lo arbitrario. Es una representación, al menos trato de demostrarlo. No es la naturaleza de las cosas. Esta construcción tiene por efecto, o bien colocarnos del lado de lo arbitrario, pero perdiendo toda la onomatopeya, es decir toda la motivación, o bien colocarnos del lado de la novela. De los dos lados, permanecemos en lo binario, en el dualismo racional-irracional, que no es más que uno de los efectos del signo: la locura del significante, la locura del significado.

Creo que no hay superar esa oposición de manera hegeliana, hay que mostrar que la estrategia que los opone forma parte de un acoplamiento que proviene de la confusión entre lo arbitrario y la oposición. Y, de alguna manera, entre nomosy thesis. A partir del momento en que lo arbitrario, y es por eso que hay que volver a empezar desde Saussure, pero desde un Sassure desestructuralizado (justamente es ese el combate de una crítica), empezar a partir del momento en que lo arbitrario es lo radicalmente histórico, diría prácticamente que él recupera toda la novela. Únicamente en términos históricos. En particular, no corta el lenguaje del sujeto. Ni de la historia. Ubica igualmente lo arbitrario en la necesidad del sujeto hablante, pero historicisando lo arbitrario. Hay que pasar por Benveniste. Mientras que la concepción tradicional de la convención está muy vacía,  vacía del sujeto, vacía de la historia, y tiene por efecto relegar lo arbitrario al azar, es decir de nuevo a las ciencias naturales. Es justamente a contra-Saussure, a contra-historicidad que, en el estructuralismo, y pasando por la gramática generativa, apareció la tensión para volver a poner el lenguaje en las ciencias de la naturaleza, del lado de la biología. Las relaciones entre los biólogos y Jakobson, o entre Chomsky y los psicólogos que hacen experiencias con los monos, por ejemplo, son muy reveladoras de una deshistoricisación del lenguaje, tomado una vez más como ciencia de la naturaleza, en la epistemología de las ciencias de la naturaleza. El combate crítico del sujeto y la historicidad es un combate por una especificidad de la naturaleza contra el chapeado, contra el poder de la epistemología de las ciencias de la naturaleza.

La paradoja de la onomatopeya, que tiene toda la apariencia de ser pura risa en el lenguaje, es justamente plantear todos estos problemas, y ser el lugar mismo donde estos problemas se ocultan, o se ponen al descubierto.

(publicada en francés en Mi-Du, Cahiers méridionaux de psychanalyse, nº6-7, año 2, nº 1marzo de 1985, Montpellier. LS)

[1] A título de ejemplo citamos la definición de “Bedon (panza) – onomatopeya del ruido del tambor (tambour). Es la opinión de Le Duchar en su nota sobre este pasaje de Rabelais: “Chausses à la souive pour tenir chaulde la bedondaine” (Calzas a la suiza para mantener caliente la panza). (Libro 1, Capítulo XX). “Según Fauchet y Ménage, dice, se llamó dondon (gordinflona) a una mujer gorda y petiza, de dondaine (catapulta medieval), antigua máquina que arrojaba gruesas bolas redondas; y con la misma palabra, se llamó bedaine (panza) a un gran vientre del grosor de las antiguas dobles dondaines, pero aunque no les guste ni a uno ni a  otro, bedon es la raíz de las palabras bedaine (vientre rollizo) y dondaine (catapulta medieval), e incluso de bedondaine (panza).  Se dice bedon por onomatopeya con tambour (tambor), de bedon, bedaine y por reduplicación  bedondaine, de ahí se ha sacado dondaine. Para ventre (vientre) Rabelais le da a los Suizos bedondaines, porque esta nación, que comúnmente tiene un gran vientre, lleva sus calzones de una manera que lo hace parecer aún más grande.”
Entonces ¿bedonannant (echando tripa) o bidonnant (morirse de risa)?  

Albert Camus, Escritos libertarios

por Christian Ferrer

Esta es la historia de una soledad, la de Albert Camus, no escaso de renombre –premio nobel, admiradores, nunca angostado caudal de lectores–, pero declarado huérfano por su propia familia ideológica una vez que se negó a transigir con cualquier legitimación de la violencia amén de rehuir toda doctrina que sacrificara vidas en nombre de la historia o el poder. ¿Qué sentido tenía tomar ese riesgo? ¿Un imperativo de conciencia? Quizás fuera un gesto “loco”: decir lo que otros no quieren escuchar, ni saber, ni recordar, hasta que ya es demasiado tarde: hora de cierre. La excomunión decretada por el círculo de Jean Paul Sartre –pontífice– lo desamparó un poco más. Camus no claudicó: “¿No está usted en el ajo? –No en éste”. De modo que este libro concierne solamente a los memoriosos, o a personas de “genio libertario”, o a los muertos todavía no nacidos y que heredarán nuestros embustes y cobardías. ¿Cómo es posible? La historia no se reitera, los contendientes serán otros, pero las excusas –y el propósito– pueden reincidir. Esta edición reúne discursos, epístolas, peticiones, debates, llamamientos, cartas abiertas, textos arduos de encontrar, no por fugaces sino por haber hibernado por largo tiempo en archivos de sectas en peligro de extinción. Dan forma a una afinidad, la que Camus mantuvo con sus amigos libertarios, ya exiguos, durante la Guerra Fría, una época pérfida y peligrosa –como todas–, no hace tanto dada por difunta. Era la década de 1950 y había mucho altavoz y campañas de desinformación y se mentía también, y pirámides de cadáveres escalaban hasta el cielo en guerras periféricas espoleadas por potencias a fin de cuentas bastante simétricas, y era costumbre, manía o deber que se tomara partido por algún bando, aunque sea por el menos malo. Medio siglo después vuelve a nosotros, en su voz mesurada, sólida y honesta –agréguese: inconforme–, una brusca aversión por aquel tiempo deshonesto y escalofriante, voz que merece nuestra compañía retroactiva y para siempre. Es un lenguaje hoy desusado, el del hombre que va quedándose políticamente aislado, y encima resistido, incluso sospechado, porque no insultaba a quienes no estaban con él, no negaba lo que une a los hombres y no gustaba del oficio de asesino, que sabía que el idioma de la verdad únicamente suena en el desierto, que no confundía realismo con cinismo, que barruntaba que el poder enloquece al que lo tiene, que se cuidaba de añadir palabras de odio a los torrentes de imprecaciones, y además era inmune a la admiración por la fuerza y tampoco creía que el anticolonialismo debiera convertirse en la buena conciencia que todo lo justificaba. Un hombre que se horrorizaba de tener enemigos, y aunque no le faltaron medallas de maquis, igual siguió siendo un “resistente incondicional”. Murió el 4 de enero de 1960 –un accidente en la ruta–. Seis días antes había estampillado su último escrito, una sola página para la revista Reconstruir, editada por anarquistas del barrio porteño de Constitución. Las últimas palabras de ese artículo: “Dar, cuando se puede. Y no odiar, si se puede”. Si en todo prado hay tréboles de relieve uniforme, Camus era trébol de cuatro hojas: una variación infrecuente.

Cromañón: una década

por el Colectivo Juguetes Perdidos

1.  Nuestro diciembre.
Si en el año 2003 comienza la “década ganada”, un año y medio después –casi en paralelo– se inaugura –o se bifurca de la anterior– otra década.

Mucho se habló de las marcas y los efectos de 2001 en el ciclo kirchnerista; pero, incluso varios años atrás del que se vayan todos –y también alimentando la dimensión pública, callejera, violenta, política y juvenil de este acontecimiento– se empezó a elaborar otra historia que tuvo en Cromañón, sino un final, al menos un acontecimiento que la expuso en toda su desnudez (su máxima potencia y sus fracasos). Es esa historia una investigación pendiente. Y así como el kirchnerismo no se entiende sin 2001, Cromañón y sus efectos son incomprensibles sin el rock barrial y el plan colectivo que se venía incubando desde hacía una (otra) década.

Pero lo real entiende poco de cortes y de etapas; en ese diciembre del 2004 y en los meses posteriores se pliega todo, como en un agujero negro: en las primeras movilizaciones resuena el cántico Ni la bengala ni el rocanrol, a nuestros pibes los mató la corrupción; hay espontaneidad; hay estado de agite público (con mucho protagonismo de pibes); resuenan ecos del 2001 (se exige a la izquierda y al resto de los partidos y organizaciones políticas que no participen con banderas partidarias, se raja a patadas al –por esos meses inmaculado– Blumberg); hay vestigios de las luchas de las organizaciones de derechos humanos (en los padres y madres de Cromañón, de nuevo las familias se movilizan, los sobrevivientes acompañados de su entorno íntimo –que incluye muchos amigos– pero sobre todo de sus madres); y en ese torbellino Estela de Carloto defenderá al jefe de gobierno Aníbal Ibarra y el kirchnerismo se llamará a silencio…

Son días de mucho protagonismo de pibes y pibas tomando –a modo roquero– la calle, y también de una brutal criminalización mediática (se habla de guarderías en los baños del boliche, con los cuerpos aún en las morgues se impugnan formas de vida, se despoja de toda credibilidad –y de razón– a los cuerpos de las víctimas, de los sobrevivientes, de los participantes de la movida). Por otro lado, también en esos días empieza a incubarse –o a tomar cierto relieve social– el francisquismo: Bergoglio y la iglesia apadrinan a los familiares, se predisponen a participar de misas y actos públicos (tal como el Cardenal venía haciendo con los “dramas” de la ciudad precaria: talleres textiles clandestinos, trata de personas, prostitución, etc). No deja de llamar la atención, al escribir sobre esto, cómo hoy en día  muchos de todos estos actores conviven bajo el paraguas papal. Pero claro, diez años es una eternidad política.

Por todo esto es que podemos pensar a Cromañón como caja de pandora de la política argentina: como vimos, todo estaba plegado ahí (Bergoglio, el securitismo, la crisis del progresismo, la crisis del rock como plan barrial, el pibismo que queda boyando, la precariedad rebalsando la vida en la ciudad, la criminalización de las formas de vida)… y en ese pliegue se estaban cocinando ligazones que hoy se ven con mayor coherencia y capacidad de intervención sobre la vida pública (la política, la sociedad, la moral general y los estados de ánimo).
2. Cromañón y después.  
La otra década que inaugura Cromañón tuvo derivas difíciles de rastrear, más clandestinas. Aun sin dejar de hacer apariciones en la superficie mediática, pública, “Política” (los partes esporádicos: la destitución de Ibarra, las sentencias judiciales, los escraches a los músicos –y sus detenciones y liberaciones– y a Chabán –y en el último tiempo su enfermedad y fallecimiento–, el asesinato de Wanda Tadei a manos del baterista de Callejeros, etc.), hay toda una dimensión de la vida social –la de la precariedad, la de la muerte joven, la del desborde social de gran magnitud– en la que Cromañón se repliega. Del 2004 para acá,  hay todo un cúmulo de problemáticas, toda una capa de la vida en común (vida urbana, cultural, política…) que no dejó de referenciarse, de manera difusa, subterránea, dolorosa, con lo sucedido en Cromañón.
Cromañón es la expresión (y combinación) de varios elementos ilegibles a nivel estrictamente político, social (ni hablar a nivel gubernamental), elementos que la “época” no pudo metabolizar. O que recién pudo hacerlo acaso varios años después, tragedia de Once mediante, o un poco antes también con la toma del Indoamericano, dos hechos que también combinan precariedad y ciudad, racismo y política, el problema de la valorización de las vidas. Esos dos acontecimientos quizás adquieren tanta fuerza social porque llegan empujados por la inercia –no elaborada políticamente– del acontecimiento Cromañón. Porque de manera  silenciosa, Cromañón se adhirió a la piel de la ciudad, en los cuerpos, en la noche… El desborde social de los elementos y formas de vida precarias que aglutina una ciudad, quedó suelto, como suspendido, aquel 30 de Diciembre (y reapareciendo fantasmáticamente –es decir, como trauma– en Once y en Villa Soldati).
Cromañón pone en primer plano el vínculo estrecho entre precariedad y vida urbana pero con una marca plebeya y clasista inocultable. Los cuerpos que alojaba estaban en estado no-reglado socialmente (no eran laburantes yendo a sus trabajos como en la tragedia de Once, ni alumnos solidarios –como en la “tragedia de Ecos”–). Esto (que en el Indoamericano sí se retomarán como tensiones) es imperdonable para la escena política-pública-mediática, y activa una bomba de tiempo en torno a los discursos securitistas y ordenancistas de la ciudad en particular y de las formas de vida en general.
Por otro lado Cromañón continúa la extensa tradición de muerte joven en Argentina, país que sacrificó militantes, soldaditos, vagancia de todo tipo y género… Cromañón entonces es  ruptura, pero también continuidad: la tradición argentina -el factor argento desaparecedor, con su activo lado cívico-empresarial– esporádicamente requiere de sangre pibe para alimentarse.
Pero en su inagotabilidad, Cromañón también fue y es malestar generacional que intenta politizarse,  fue y es escritura colectiva, memoria mantenida contra la indiferencia, dolor común que busca destrabarse de los aturdidos cuerpitos solitarios, y también sentido de movilización para los nuevos vaguitos y vaguitas del rock (hablaremos de esto más adelante).
3. Volver a casa.
Del barrio a la ciudad. Aquel 30 de diciembre los pibes llegan de los barrios del conurbano o de los márgenes de la ciudad.
De la ciudad al barrio. La vuelta al barrio pos-cromañon se vuelve una constante. La precariedad expulsa los cuerpos de la ciudad, y las marcas de Cromañón que allí quedan (el santuario armado por familiares y amigos, la posterior apertura de la calle mitre, el proyecto de renombrar a la estación de subte de la línea H, etc.), no alcanzan para reconstruir esos nodos, esos puntos en donde aquel barrio se hacía ciudad. Las marcas no terminan tampoco en bares, boliches, locales cerrados (mayores controles nocturnos policiales).
La expulsión del barrio es obviamente la de sus formas de vida que ponía a circular (desde hacía muchos años, rock “barrial” mediante, capaz de apropiarse de la ciudad). ¿Qué otros cuerpos vuelven del barrio a la ciudad pos-Cromañón? ¿Cuándo regresan y cómo?
Hoy algunas dinámicas barriales se comen la ciudad (como cuando se activa unlinchamiento o un saqueo), de alguna manera el barrio se hace ciudad en situaciones de desborde. Pero cada vez menos se mete el barrio en la ciudad para armar una nocturnidad en común, como sí sucedía cuando la fiesta rockera habitaba estadios, estaciones de trenes, bondis, esquinas.  De alguna manera, después de Cromañón se da una pérdida de esa alianza que se armaba entre pibes, ciudad y fiesta. Un escenario de toma callejera de la ciudad por bandas de pibes agitándola que llegaban del conurbano, o de los bordes de la propia ciudad porteña, fue desapareciendo. La ciudad se vuelve a obturar para el flujo de los pibes, y para el rock –en sus mutaciones actuales– queda solo el éxodo al interior.
Un interior que no es propiamente el de los recitales del Indio o el de la vuelta de los circuitos barriales para tocar, donde las bandas que comienzan circulan eternamente. Tampoco se trata de un interior “cultural” o de espacios que responde al cierre de lugares y espacios públicos para tocar. Se trata más bien de la ausencia del flujo de aquel rock barrial, por el cual transitábamos la noche. Un interior (o encierro, o desvanecimiento) que mete adentro, obtura, un recorrido por la noche (encerrando también todas las discusiones del mundo del rock al interior de las bandas, al interior de quienes arman los espacios, sin una escena ampliada con que referenciarse, con la cual conectarse).
Ante la ausencia de ese flujo de deseos rockeros –que quizás fueron derivándose, estos últimos años, al consumo, el familiarismo, la seguridad, o el emprendimiento individual– las preguntas y las inquietudes del rock barrial como forma de vida compartida aparecen huérfanas. 
Hubo otros dos episodios trágicos claves, que se sumaron a Cromañon para este cambio en la topografía roquera: el asesinato de Rubén Carballo a manos de la policía en el recital de Viejas Locas en Velez en 2009, y la muerte de Miguel por causa de una bengala náutica arrojada en el recital de La Renga en la plata en 2011). Esos hechos fueron el entierro de las dos últimas –ya de por sí difíciles– posibilidades del rock barrial entrando en la ciudad.
4. Descromañización del rock
Como pocas veces ocurrió en el pasado reciente de la sociedad argentina (quizás un linkeo rápido puede traer a la memoria la estigmatización mediática de los piqueteros en los días previos al asesinato de Maxi y Darío), Cromañón provocó una brutal oleada criminalizadora hacia los pibes y pibas; con los muertos aún en la vereda de la calle Bartolomé Mitre se intentó despojar a las vidas-pibes de cualquier atisbo de dignidad y racionalidad; una violenta impugnación de una forma de vida, de una estética marginal, de un modo de tomar la ciudad, de un agite colectivo que molestaba a la moral pública, a los periodistas y a los roqueros blancos: gran parte de la sociedad daba rienda suelta a los deseos sociales racistas y al odio a lo plebeyo y a lo popular (en su acepción más difícil de digerir: ni humilde ni trabajadora). Pero a diferencia de lo que ocurrió en otros momentos con vidas militantes criminalizadas, a los pibes y pibas de Cromañón ni siquiera se les reconocía (a pocos años de “la vuelta de la política”) el estatuto de vidas políticas, ni siquiera eran militantes… Y también a diferencia de otras represiones y asesinatos, no solo la derecha y los conservadores celebraban o se mostraban obscenamente indiferentes a los muertos; también se sumaron a este clima roqueros progres y músicos ¿del palo? Porque si la estigmatización y la indiferencia son esperables de los protagonistas y agentes de la ciudad blanca (y de los vecinos y ciudadanoshonestos), nos agarró más desarmados escuchar esos mismos enunciados replicando arriba de escenarios con músicos que levantaban banderas de contracultura, militancia artística, ideología progre o de izquierda; el odio de clase, el rechazo y la impugnación a la apropiación barrial del rock se mostró en todo su esplendor luego de la tragedia: ahí tienen a sus muertos…
Por su parte, el rock barrial carga con los muertos de Cromañón, pero no porque sea responsable, sino porque tenía que haber velado y enterrado a sus muertos y no lo hizo. Dame la fiesta, quedate el dolor: así se pronunció gran parte del rock (ahora sí, del palo)… El rock barrial nunca pudo crear una terapéutica propia para habitar el dolor y el desborde de aquella noche.
Bajada la espuma de la criminalización, sobrevino el olvido y el securitismo: luego del 2004 comienza la descromañización del rock. Por un lado, intentos de borrar rastros –y memorias– de la fiesta plebeya del rock; por otro, el espectro de la tragedia que circula para alimentar los pedidos de control y seguridad en la noche y en las movidas roqueras. Con este escenario de fondo, ingresan al rock las subjetividades paranoicas, los festivales, la infantilización y el familiarismo.
Pero el rock queda plagado de zombis y de gusanos: los muertos sin velar siguen pidiendo explicaciones… hay muchos vueltos sin pagar.
Hace un tiempo, hablando del rock pos-Cromañón y de las multitudinarias misas del Indio, dijimos:
“Uno de los probables síntomas de la crisis del común roquero sucede en el pos Cromañón. El ‘campo’ roquero había sido intervenido por la indiferencia; para el ricoterismo, los pibes de Cromañon ya no fueron sus muertos queridos (ni tampoco los muertos de buena parte del rock nacional). Se evidencia una grieta que probablemente ya existía antes de la tragedia. Se instaló una ajenidad que hizo posible continuar la fiesta, ‘sin hacerse cargo’. Desde aquí podemos pensar en el uso de las bengalas en los recitales del Indio, más que ‘desafío a las lógicas securitarias’ (que en un punto sin dudas es), como pura indiferencia hacia el sufrimiento de los otros, indiferencia de comunes que no pestañean  (a los deudos de los pibes, a los sobrevivientes, a todos los del palo que ya no es tal). En las fiestas ricoteras del Indio, nunca se cantó por los pibes de Cromañón, se los dejó desamparados. Se les negó una memoria roquera (acorde a sus vidas y al epílogo de estas) y se entregó el recuerdo de sus cuerpos, la mantención pública de su recuerdo, y el ritual exorcizador del dolor, al familiarismo, a la justicia, a las instituciones religiosas y –esporádicamente– a los medios de comunicación. Los pibes y pibas roqueros le entregaron los cuerpos sin vida a las familias, para que el recital pueda continuar (les negaron el ingreso al paraíso de los inocentes). La cultura ricotera –fundadora del rock barrial– sujetó a los pibes de Cromañon mientras vivían y los expulsó en su muerte. Por eso, por no animarse a cargar con sus muertos (a enterrarlos y a recordarlos), los espectros de los pibes de Cromañon recorren sin descanso y sin calma, cada recital que se denomina roquero. Les deben algo. Esta es la realidad; después de Cromañon se acabó el ricoterismo (y el rock barrial). Y se acabó por no saber pensar y crear en el nuevo escenario roquero, a partir de lo sucedido en el recital sin final. Esta es quizás la pérdida de la inocencia (como buena caída del paraíso) del ricotero. Si el ricotero –y ‘todo’ el rock barrial– no es responsable de lo sucedido en el boliche de Cromañon, sí lo es de la indiferencia posterior. Porque participó del caldo de cultivo que incubó esa fiesta roquera de epílogo trágico” 
5. Solos en la noche
En el pos-Cromañón la fiesta –lo que queda de ella, en parte su simulacro, en algunas ocasiones una intensidad genuina– se comienza a infantilizar: ingresa al mundo del rock el Padre controlador, y no solo hablamos de inspectores y de la lógica estatal o empresarial (ofreciendo espacios cuidados para “vivir la fiesta tranquilos”), también hablamos de los roles familiares… Pero este es un mandato existencial que a esta altura tendríamos que conocer (sirve para tragedias de esta envergadura o para otras derivas subjetivas imprudentes): si perdiste y no supiste cuidarte el culo (un mal viaje, una fiesta que se desbordó, etc.) después aparecen –relegitimados, recargados– las instituciones sociales tradicionales: padres, familias, iglesias, psicólogos… Indiferencia y miedo al sufrimiento hicieron estragos en las subjetividades: donamos nuestro dolor a los adultos y a las instituciones (y sus rituales), no supimos qué hacer con él.

En sus viejos conciertos Los Redondos hicieron célebre el enunciado “solos y de noche”: la nocturnidad como el hábitat predilecto, como el lugar de la clandestinidad, del anonimato, de la soledad potente… En el pos-Cromañón el mandato se cumplió pero en forma individual: los que quedaron solos en la nocturnidad perdida fueron muchos de los sobrevivientes. No hay más nosotros.

Los sobrevivientes de Cromañón rodeados de psiquiatras, curas y abogados, pero (casi) sin roqueros… los muertos recordados en rituales serios y solemnes, en réquiems religiosos (los mismos que esos pibes rechazaban en vida); los pibes no pudieron despedir a los pibes. Y ahí fue cuando ciertas mentiras nos dieron vergüenza: nos mentimos cuando cantábamos,  “Cuando me muera no quiero curas ni policías que estén velando por la tranquilidad”. Mentira. El rock no quiso, no pudo, no estuvo (en términos de efectuación de una potencia colectiva) para recibir esos cuerpos, ni para acompañar a los sobrevivientes (para intentar politizar el dolor, destrabarlo de afectados cuerpos individuales, demasiado pequeños para la magnitud del horror); los que sí se hicieron presentes fueron las familias, los expertos (de nuevo: psicólogos, psiquiatras, abogados) y las iglesias. Pero si los abandonamos, y ellos también se abandonaron en esas instituciones, es porque el rock de los barrios (el creador de la impresionante movida del plan barrial, de los congresos de esquina, de los barrios y la ciudad copados por una verdadera forma de vida) no pudo ofrecer una salida común, una terapéutica colectiva para el dolor: el rock perduró –de nuevo, agusanado– con la función festiva –claro que necesaria, todos seguimos yendo a ver a las pocas bandas que nos quedan en pie– pero abandonó la función sanadora; dimensión central de esa movida roquera; sus bandas, sus letras, sus discos, sus historias supieron narrar también los sufrimientos y los dolores de una generación curtida a cielo abierto… Ante el desmonte de estas terapéuticas colectivas, al dolor lo gestionaron las familias, la religión, la medicina y el consumo. Y sobre todo la necesaria fuga hacia adelante: a laburar, a consumir, a estudiar, a formar pareja y olvidar (claro, también anudados con los mandatos de acero de la década: sé feliz, consumí, militá tu vida –y si te copás también un poco la de los otros). Porque si el peso de estas tragedias se tiene que soportar de a uno (solos y de noche) es mejor olvidar, y eso siempre. Porque solos el sufrimiento es innecesario.

Con todo esto, no desconocemos el agite más que bancable de las organizaciones –algunas en las que participaban muchos de los sobrevivientes– que durante estos años pensaron y habitaron Cromañón, poniéndole preguntas al dolor colectivo. Pero cuando nos referimos a la soledad, se trata menos de la ausencia de presencias alrededor de Cromañon, y más del movimiento del pasaje de una fiesta colectiva y armada entre muchos –que permitía pasar muchos de nuestros dolores generacionales–, al pos-cromañon que no pudo ser pensado por ese rock que creamos alguna vez. El rock barrial no pudo con Cromañón, y ahí devino la soledad. Pasaje de un «solos en la noche» potente, de aquel habitar roquero de una nocturnidad compartida desde la cual podíamos recorrer las calles que se nos hacían conocidas; a un «solos en la noche» que se nos vino encima, solo visitado por psicólogos y fármacos.  

Las noches quedaron embrujadas: pastillas, luces prendidas, traumas, oscuridad encerrada en cuerpos de sobrevivientes, melancolía, tristeza, esporádicas –cada vez más lejanas, aunque más multitudinarias que nunca– fiestas roqueras… y poco de lo que supimos desear.
6-  La trampera y la trampa.
Cromañón fue una trampa. No solo el boliche como estructura edilicia, no solo en sentido material –con las puertas cerradas con candado desde el lado exterior, etc.–; fue también una trampa para nuestra generación, una trampa de época; fue un juego que pervirtió su signo una vez insertos en él (y ya sin posibilidades de abandonarlo), como esos cuartos de films de ciencia ficción que de un momento a otro empiezan a empujar sus cuatro paredes hacia el morador (que deviene prisionero). Porque Cromañón también evidenció que nos hicieron trampa… una generación curtida a cielo abierto, instituida desde las andanzas barriales y nocturnas, una generación de esquinas, kioskos, plazas, tribunas, agites callejeros y públicos, una generación con más canchas que sótanos… arrojada a moverse en espacios cerrados; los agujeros (¿orificios de la topera?) como se los llamaba, eran herencias de otra sociedad (la disciplinaria) y de otras generaciones (la de los viejos roqueros, setentistas, ochentistas); diez años después podemos pensar que quizás no sabíamos movernos en ellos. Tal vez porque los códigos y saberes para ocuparlos se habían desactivado a nivel social e histórico, quizás porque no logramos descifrarlos, porque ya los conocimos estallados (aunque en funcionamiento): los muertos de Cromañón lo son del encierro; muertos de otra sociedad… Quizás –y esta es solo una hipótesis más– desde esta anomalía, desde este desfasaje o malentendido se explica la ilegibilidad, la indiferencia, el profundo desconocimiento de lo sucedido en y con Cromañón para la mayoría de nuestros pares generacionales.

Estos diez años fueron también los de cierto ordenamiento existencial (claro, ordenamiento que dialoga con los consensos de acero de la época). Por eso el rock está deshabitado no porque no haya lugares para tocar, sino porque está desactivado el plan barrial, porque los deseos que circulan están más cerca de la comodidad que del viaje roquero.

Hoy en día somos los adultos de la época, y sí, también somos (y aquí hablamos por un nosotros que no creemos tan amplio…) los que intentamos rajar de ciertos moldes de adultez agilada, de vida boba, de adhesión resignada a las valorizaciones oficiales de la vida. Pero el no saber lidiar con la muerte, el miedo al horror o la indiferencia, la donación del dolor a las instituciones tradicionales, la potencia-pibe que deviene infantilismo, funda en las subjetividades castradas una mala adultez…
7. Los hermanitos
¿Qué hicieron con Cromañón? Esta puede ser una interesante factura para que (nos) pasen en el futuro los hermanitos de Cromañón. Sigilosamente, quizás a pequeña escala, quizás de pocos, parece tener lugar un trasvasamiento generacional; algunos (de nuevo, no podemos hablar de cantidades, la cosa se está armando, pero vemos hermanos menores, alumnos, pibitos y pibitas dando vueltas por ahí, y pensamos que algo sigue insistiendo) de los que cuando sucedió Cromañón tenían 5 o 6 años (incluso menos, los que estaban en el jardín o comenzando la primaria, los que estaban en pañales frente a la tele…), los que vieron a sus hermanos, tíos, o incluso padres, colgarlas zapatillas, se han movilizado en este tiempo… Nuevos vaguitos y vaguitas del rock que cargan un legado pesado y que, ojalá lo logren, parecen apostar por las fiestas roqueras del mañana. Están activos, efectuando un roquerismo que creíamos olvidado, se movilizaron pidiendo la liberación de los músicos, pero se movilizaron quizás (o ese puede ser un efecto interesante aunque no deseado) para liberar el espectro de Cromañón del encierro mediático, judicial, familiar… Y estos roqueritos también tienen sus bandas y las agitan (bandas que han cantado Cromañón, sí, es probable, habrá que investigar si estas banditas actuales portan la marca del terror desde su nacimiento, si son efecto del rock castrado, de la noche de luces prendidas, o no; pero esta es una investigación que tendremos que hacer con ellos…cuerpo a cuerpo, en algunos de los pogos masivos que aún restan por bailar, en alguna de las últimas grandes ranchadas roqueras…) y embistieron con fuerza contra la descromanización del rock. Y cuando sus hermanos y hermanas mayores se hicieron los boludos o los ocupados, mantuvieron vigente una memoria pública –alternativa– sobre Cromañón, sobre los pibes y pibas que no están, sobre los años dorados de ocupación barrial,  colectiva, plebeya, festiva y embriagada de la ciudad blanca y de sus arterias. 
(Detrás de escena)
Del acontecimiento Cromañón emerge el Colectivo Juguetes Perdidos. La primera intervención que realizamos, el primer ensayo público de escritura colectiva, el primer agite… Desde entonces también entendimos que la escritura nunca es suficiente: no es ni el primer ni el último acto. Escribir –sospechábamos entonces, estamos convencidos ahora– siempre implica traducir un cierto estado sensible, anímico, vital… pasar a palabras una intensidad que nos recorre y que no nos deja tranquilos. Porque Cromañón se estaba escribiendo sensiblemente en nuestros cuerpos desde ese 30 de diciembre. Escribir sobre Cromañón es dejarse tomar previamente por –y hablar desde– ese dolor infinito. Escribir sobre Cromañón es entonces entrar en trance y prepararse para convocar y patotear a nuestros fantasmas.

Cromañón fue la derrota más implacable y cruel que padeció ese intenso rumor de agites colectivos varios (tribuna, rock, barrio) que siempre quisimos enunciar como generación, quizás más como apuesta política (para continuar y hacerlo inagotable, para que no se corte eso que nos parió y nos juntó en las mismas pequeñas y multitudinarias ranchadas…) que como modo de vida en común. Como sea, todas esas movidas se vivieron desde postulados colectivos, desde la suspensión del cálculo individual, desde la búsqueda de valorar la vida en un modo diferente a la oficial. Y si Cromañón es nuestra derrota generacional más brutal, también es –en esa misma violencia inusitada– la más ejemplarizante: con Cromañón aprendimos de la precariedad en sus diferentes formas (ciudad, mercado laboral, relaciones sociales), y comenzamos a pensar en términos de desborde; con Cromañón intentamos “recuperar” (del olvido y la criminalización ambiente) la memoria de los modos de vida pibes que se habían incubado durante más de una década; con Cromañón hablamos de impotencia y de indiferencia; con Cromañón rechazamos las políticas de la representación y realizamos los necesarios parricidios; con Cromañón empezamos a rechazar el tipo de enunciación académica (fría, estéril, ajena); con Cromañón hablamos de la época y aprendimos –y asumimos– que las condiciones de posibilidad para una situación trágica son las mismas que para una creación colectiva; con Cromañón también nos asustamos y mostramos nuestro límite…

Cromañón fue (y es) para nosotros un acontecimiento de pedagogía política; ese tipo de pedagogía de la que no se sale igual. Pedagogía política, hecho que “funda parámetros” colectivos, existenciales, éticos. Parámetros para hacer un balance de experiencias pero también para lo que vino después, y para lo que vendrá. ¿Cuánto de esa pedagogía es “ampliable” al resto de la ciudad, a otros generacionales, a otros mundos de vida? ¿Cuánto de esa pedagogía política fue audible para los otros? ¿Cuánto conviene hacerla audible?

En la inacabada historia política de los diciembres en nuestro país, el del 2004 fue el nuestro, el más cercano, el más propio, el que estalló más adentro de nuestros cuerpos y nuestros modos de vida, el más generacional, el que más habló –en sus múltiples pliegues– de lo que había sido nuestra vida hasta ese momento y lo que podía devenir en el futuro. Cromañón fue nuestro diciembre negro; tan nuestro que nunca logramos apropiárnoslo del todo.

En busca de una academia más audaz

por Paula Sibila

No parece haber muchos motivos para el optimismo en la universidad latinoamericana, cada vez más adherida al modelo productivista de los rankings y puntajes, que alimenta una disputa de vanidades más bien aburrida e inocua en sus efectos sobre el mundo.
La segunda década del siglo XXI nos encuentra fatigados, tratando de seguir el ritmo con tecnologías estimuladoras o narcotizantes mientras nos pavoneamos en las vitrinas virtuales. Hasta los libros impresos con sus reflexiones de largo aliento parecen reliquias de antaño, ahora relegados ante la urgencia de despachar artículos siempre actualizados en los journals con referato. Aunque está claro que no será allí donde se genere un pensamiento más libre o audaz, capaz de mapear lo contemporáneo con originalidad y coraje.
Por eso, crece también cierto malestar ante ese falso consenso, como si se estuviera gestando una tormenta. La inevitable globalización de los congresos y publicaciones puso en evidencia el agotamiento de las referencias canónicas exhaladas desde la vieja metrópolis hacia las antiguas periferias. «Si tenés una idea increíble es mejor hacer una canción», ironizaba Caetano Veloso en su tema Língua, de 1984, «está probado que sólo es posible filosofar en alemán».
Quizás esté llegando el momento de consumar ese gesto caníbal, esa antropofagia siempre latente en estas orillas del planeta, esa tropicália voraz y sarcástica, alegre y violenta, que permaneció arrinconada en un exotismo más o menos controlado. ¿Por qué no aprovechar la crisis para devorarnos del todo a los «conquistadores» y luego invitarlos a nuestro banquete? Queda la promesa de elaborar una filosofía del estar, por ejemplo, valiéndonos de esa riqueza de nuestras lenguas para esquivar las rígidas limitaciones del ser, masticando esas herencias que todavía nos encorsetan la visión. En tal caso, tendríamos razones para el optimismo. Tal vez (o no).

“Soy escéptico de la idea de reformar el neoliberalismo”. Entrevista a David Harvey

por La Chispa
(http://lachispa-revista.blogspot.co.uk/)


– En el contexto de una teoría revolucionaria, en su opinión, ¿Cuál es la validez del Marxismo actualmente?
«Marx ofrece una muy buena forma de pensar en el cambio social y a la vez, ofrece una manera de entender críticamente cómo funciona el capital. Creo que es particularmente importante porque el capital se mueve de una manera misteriosa y a menudo oculta lo que está pasando verdaderamente. Marx hace un buen trabajo en desmitificar esas apariencias y desarrollar un método para investigar qué es lo que realmente está pasando y, por lo tanto, entender qué es lo que hay que cambiar para tener un movimiento revolucionario ajeno a la dominación del capital y que permita construir un mundo basado en relaciones sociales distintas y con nociones diferentes de valor».
– Una característica de la izquierda en el mundo ha sido el abandono gradual del marxismo desde la caída del muro de Berlín. ¿Cuál es su análisis de ese proceso? ¿Cuáles son sus consecuencias hoy?

«Bueno, siempre ha habido dos visiones en el movimiento marxista. Una es la crítica del capital y la otra ha sido una especie de entendimiento teórico sobre cómo se debería organizar una alternativa al capitalismo. Marx no habló mucho de cómo se debería organizar una sociedad alternativa al capital, y creo que fue por la sencilla razón de que no creía realmente en un proyecto utópico que simplemente llega y se implementa. Entendía, más bien, que la revolución es un proceso en el que debes descubrir qué funcionará o no a través de varias prácticas. Por supuesto Marx tenía ideas sobre algunos tipos de prácticas en su época, pero creo que nunca tomó la posición en que las prácticas en las que él estaba involucrado debiesen ser replicadas en otros lados. Queda la pregunta sobre cuáles debieran ser las prácticas hoy y, por supuesto, el hecho de que algunas prácticas que surgieron en el Bloque Soviético o en China claramente tenían varios problemas. Yo no acepto la historia general del fracaso total. De hecho, en algunos aspectos, esos países tuvieron logros extraordinarios dentro de esa historia que fueron olvidados, pero creo que, obviamente, el camino de esas experiencias no era sustentable y esas prácticas particulares colapsaron».
«Pero el otro lado de Marx siempre ha sido una crítica del capital, y creo que cuando el capital surgió triunfante y sin respuesta como lo fue en la década de 1990, rápidamente vimos que esta no era una forma estable de organización económica y esto significó que la necesidad de una crítica del capital fuera aún más urgente. Entonces encontrabas una situación en que los economistas predicaban la importancia de la hipótesis de los mercados eficientes y esa clase de cosas, y luego todo se vino abajo, y cuando les preguntabas por qué, no tenían idea, y la persona que creo tenía una muy buena idea de por qué todo se vino abajo es Marx. Pienso que después del colapso de finales de los 90, Marx se hizo mucho más relevante, por ejemplo después de la gran crisis en el Sureste de Asia en 1997-1998 y luego de la crisis de la Argentina en 2001. Y hemos estado en una crisis casi permanente desde entonces, superándola a través del boom de la vivienda en EE.UU y volviendo caer luego de su colapso. Vemos, entonces, un sistema capitalista excesivamente inestable y demente, y la necesidad de una crítica se hace cada vez más fuerte dado que la gente ve que es muy difícil de entender exactamente por qué todo esto pasó, y ahora tenemos esta ironía de que la revolución y la transformación han sido desacreditadas y que las posibilidades de construir una crítica sobre las contradicciones del capital se han vuelto incluso más significativas».  
– En uno de sus últimos libros, Eric Hobsbawm, dice que con la caída del Muro de Berlín el marxismo se “liberó” de la tradición soviética. Hoy, que existe un auge de movimientos sociales alrededor del mundo, ¿Qué pasó con el concepto de Partido y su enfoque leninista?
«El concepto leninista del Partido está siendo vastamente abandonado por su asociación a lo que sucedió en los países comunistas como la URSS y China. Hubo un intento, como lo llamó John Holloway,  de cambiar el mundo sin tomarse el poder o cambiar el mundo sin formar partidos políticos y sin enfrentar necesariamente la tarea de conquistar el poder del Estado. Así que ha habido un periodo en el cual los movimientos sociales han intentado encontrar un fundamento distinto para acción política y para la toma de decisiones democráticas. Yo creo que esta fase, sospecho, va a terminar luego y vemos la emergencia de nuevas formas políticas como por ejemplo Syriza en Grecia y Podemos en España que definitivamente podrían volverse una mayoría parlamentaria en un futuro no muy lejano y creo que la gente está reconociendo que los experimentos que han ocurrido los últimos años con formas asambleístas de democracia y horizontalidad han alcanzado un límite y que no se puede cambiar el mundo sin tomar el poder, y que de algún modo, para que ellos reconstruyan formas democráticas para la toma de decisiones dentro de un tipo de estructura partidista, en algún punto, van a tener que enfrentar una relación específica con la naturaleza del Estado. Ésta es un área muy problemática porque, sin duda, el Estado se ha vuelto, en efecto, en un agente casi exclusivo del capital, incluso más en los últimos 10 o 15 años, por lo que hay una gran batalla que pareciera emerger por esa pregunta, pero no creo que la mayoría de la izquierda esté preparada para combatirla o pensarla. Creo que hay una reevaluación sobre cómo gobernaríamos, cómo estableceríamos estructuras democráticas que no sean corrompidas por el poder del dinero o destruidas por una estructura de liderazgo jerárquico que no pueda dar cuenta a su base política y social. Por lo tanto, estamos en un momento de transformación y creo que va a ser así por los próximos 2 o 3 años, con grandes experimentos respecto a qué harían Syriza y Podemos si consiguen el poder. ¿Qué hubieran hecho estas formas alternativas de gobierno si por ejemplo, se ganara la independencia escocesa? ¿Qué hubiera sucedido en Escocia? Hay varios tipos de posibilidades interesantes que no son factibles ahora y que estarán mirando un escenario político muy diferente en un lapso de 2 o 3 años».
– Siguiendo la idea del abandono del marxismo, la hegemonía del Banco Mundial y conceptos como la «lucha contra la pobreza» han tenido una profunda influencia en los gobiernos latinoamericanos, generando el concepto de “Progresismo”, entendiendo esta estrategia como una forma eficiente de domesticar los conflictos sociales a través de políticas redistributivas en un marco democrático occidental (como el Partido de los Trabajadores (PT) y el programa Bolsa Familia en Brasil). En tu perspectiva, ¿Cuál es el rol y los límites de este tipo de gobiernos? ¿Dónde queda la lucha de clases cuando los gobiernos se enfocan en la pobreza y no en la riqueza?
«Yo creo que cualquier gobierno de izquierda que llega al poder enfrenta dos problemas: el primero es -en un sentido muy profundo- que todos nos hemos vuelto neoliberales sin reconocerlo. Estoy asombrado aquí en América Latina por toda esa retórica de que “ya no somos neoliberales” que tiene, de hecho, maneras neoliberales de pensar que están profundamente enraizadas aunque de forma diferenciada en los países. Por ejemplo, aquí en Chile son muy profundas. Por lo tanto, la concepción mental sobre el mundo fluye desde lo que uno llamaría “enraizamiento del pensamiento neoliberal de la gente”, lo que es un problema serio en sí mismo, tanto a nivel popular como a nivel gubernamental, y eso apunta nuevamente al significado de la crítica marxista. Y cuando digo una crítica marxista seria no quiero decir un tipo de “ultra izquierdismo” que simplemente dice “el PT está cooptado” o algo así. Me refiero a una comprensión profunda de cómo la subjetividad política ha sido formada por una cierta historia y qué es lo que se requiere para transformar esas subjetividades políticas para que podamos ir más allá de la política de redistribución que actualmente es dominante«.

«El segundo problemas es que cada economía ya no es una isla y creo que la idea de una economía nacional que se puede retirar de una economía global que funciona de otra manera es una fantasía. Por lo tanto, hay contradicciones perpetuas que hay que enfrentar. Por ejemplo, si tu economía se basa en algún tipo de extractivismo, entonces es muy difícil llegar y decir terminaremos con el extractivismo porque no tienes ninguna divisa y no podrías conseguir algunos bienes básicos que necesitas como computadores o ese micrófono con el que me estás grabando. Así que hay tensiones que hay que manejar, pero creo que aquí es donde hay políticas serias que deberían ponerse en marcha. Creo que estrategias de reindustrialización de economías que en varios aspectos se des-industrializan son limitadas, pero de lo que estoy hablando aquí es sobre la exploración de nueva maneras de producir cosas que ya no se ven envueltas en la dificultad de competir con los extremadamente bajos costos de producción en China y creo que ahora hay desarrollos tecnológicos como las impresoras en tres dimensiones u otras para la producción de muchos bienes y servicios que son localizados y son mucho menos estresantes para el medioambiente, y que también pueden generar bienes para la gente basados en fuentes locales en vez de obtenerlos en el comercio internacional. Ahora, no estoy diciendo que esto pueda llevar a una independencia total, pero hay muchas áreas para la recolonización de los mercados internos y para la reconfiguración de la industria y la agricultura. Esto ocurre en muchos países en Latinoamérica que son impulsados por el desarrollo de exportaciones y terminan importando comida cuando realmente podrían tener fácilmente comida autosustentable cuando no están vendiendo soja a China o fruta a Nueva York».

«Creo que se trata de explorar posibilidades de nuevas formas de relaciones sociales, nuevas formas de organización, que permitirían una estrategia de reindustrialización modesta en América Latina y que me lleva a otro punto, que es que todo esto se podría llevar a cabo si hubiera más y mejor colaboración entre los países de América Latina. Hoy en día existe este discurso de la solidaridad, pero hay muchas fronteras nacionalistas que dicen “tú haz eso, y nosotros hacemos esto”. Esto significa muchas cosas, por ejemplo, la conectividad del transporte que existe dentro de América Latina es terrible, conseguir un vuelvo de una capital a otra es increíblemente difícil (risas) y también increíblemente caro y es algo se podría corregir fácilmente, pero para eso se requiere acción colectiva y creo que para que los países latinoamericanos se junten deberían entenderse como una economía regional en vez de “nuestra economía versus tú economía”. Esta es una de las cosas que está frenando lo que se podría llamar una estrategia modesta de reindustrialización para América Latina en su conjunto».

– En Chile, el conejillo de indias del neoliberalismo, hay una creciente discusión sobre los derechos sociales como la gratuidad en la educación superior y reformas al sistema de salud y pensiones. En Europa, la mayoría de estos derechos sociales están garantizados por el Estado. ¿Qué relación existe entre el neoliberalismo y los derechos sociales? ¿Cómo puede el neoliberalismo absorber estas demandas?
«El neoliberalismo no puede absorberlas, y esa es una de las críticas al neoliberalismo. Sin embargo, el proyecto neoliberal no está acabado. Por ejemplo, en Europa hay mucha presión para desmantelar los derechos sociales. Podemos ver esto incluso en los países escandinavos, que hace tiempo han hecho resistencia contra el neoliberalismo más puro. En el caso de América Latina hay un contraste mucho más dramático en su interior. En Argentina, por ejemplo, la educación superior es gratuita pero no así en Chile, y una consecuencia de esto es que puedes ver muchos estudiantes chilenos en Argentina, lo que no parece muy justo para los argentinos y no parece ser una manera razonable de pensar al continente como un todo. Pero de nuevo, yo creo que esta idea está profundamente arraigada en las prácticas neoliberales y consiste en que todo es un asunto de responsabilidad personal, que sólo tú eres responsable de desarrollar tu capital humano a través de los estudios, sin reconocer que tu propia capacidad para desarrollar capital humano depende de sobremanera de tus ingresos o los de tu familia. Si estás en una situación de pobreza, simplemente no tienes los recursos para acumular capital humano. El punto, es que existe una teoría del capital humano que circula acá en Chile que es una completa falacia. Marx tenía una jocosa manera de ver esto cuando criticaba a Adam Smith. Marx decía: piensa que eres un capitalista con poder de decisión, entonces si tienes dinero y poder, puedes invertirlo o quedarte con esos ingresos. Ahora, si tienes capital humano, eventualmente no necesitarías trabajar, ya que podrías decidir invertir dicho capital y vivir de esos ingresos. Obviamente, uno no puede hacer eso, porque en realidad lo que tienes no es capital humano en estricto rigor, sino que más bien tienes una habilidad que es valorada en el mercado del trabajo y que se encuentra segmentada. Esto significa que si estás en el segmento correcto puedes reproducir la fuerza de trabajo en ese segmento para tus hijos, pero si estás en otro segmento entonces no podrás. En el fondo, toda esta teoría del capital humano es sobre la perpetuación de la desigualdad social, pero rodeada de una noción de virtud moral que intenta hacerla parecer como práctica virtuosa cuando en realidad es una práctica que desde un comienzo ha sido sobre la reproducción de la desigualdad social en una base cada vez más segregada».   
– En sus conferencias disponibles en internet, tú explicas la diferencia entre entender a las universidades como valores de cambios en vez de valores de uso. ¿Qué rol crees que debe tener una universidad pública en el siglo XXI? ¿Qué piensas sobre la participación de intereses privados en la educación?
«Bueno, en realidad yo espero que en los próximos años las universidades públicas tengan un rol cada vez más importante y significativo. Sin embargo, la tendencia es en la otra dirección, y esto ha sido así incluso antes del surgimiento de la retórica neoliberal más dura. Por ejemplo, mi propia universidad en Nueva York (City University of New York, CUNY) es una universidad pública muy grande. Hoy día cuenta con cerca de 400 mil estudiantes y hasta 1970 era gratuita. Su misión consistía en educar a los hijos de los inmigrantes y puedo decir que todavía lo hace. Sin embargo, con las reformas neoliberales de los ’70 fuimos forzados a cobrar aranceles, aunque estos siguen siendo relativamente bajos. De hecho, me llama la atención que nuestros aranceles sean menores que los de la Universidad de Valparaíso o la Universidad de Chile. Ahora, nosotros seguimos educando a una inmensa población inmigrante que es muy diversa. Hay un rango de estudiantes tremendo, es decir, tienes alumnos excelentes y otros a los que es difícil educar, lo que hace sumamente importante la democratización de estas universidades. Actualmente, uno de los grandes problemas que tenemos es que estas universidades públicas han sido sistemáticamente desfinanciadas desde los años 30 y han tenido que enfrentar el surgimiento de cada vez más instituciones de educación superior privadas. En Nueva York por ejemplo, tienes una situación interesante: todo el mundo conoce a la Universidad de Columbia (CU) y a la Universidad de Nueva York (NYU), pero nadie conoce a CUNY a pesar de que tiene 400 mil estudiantes. De hecho, los problemas de financiamiento han hecho que muchos de los profesores no sean miembros regulares de sus facultades porque no hay dinero para poder pagarles salarios decentes. Entonces, este es el tipo de situación que es característico alrededor del mundo y que necesita ser revertido mediante el desarrollo de compromisos públicos como el de educación gratuita para todos. Seguramente ya lo saben, pero hoy en Estados Unidos la deuda de los estudiantes de educación superior está estimada en 1 billón de dólares (1 trillion). Muchos estudiantes salen de sus carreras debiendo un cuarto o medio millón de dólares que deberán pagar durante toda su vida. Esta es una increíble carga personal, tal y como las deudas por viviendas. Por lo tanto, yo creo que necesitamos garantizar en el mundo tanta educación superior como se pueda, ya sea de forma gratuita o a un muy bajo costo, y con acceso abierto para que cualquiera pueda tener un grado universitario».
«Respecto a la educación privada, no es tan claro que esta pueda contribuir a todos los objetivos mencionados. Lo que hemos visto más bien, es que los intereses privados de estas universidades, que en teoría no deberían tener como objetivo el lucro, se han preocupado mucho por acumular más riqueza y poder. Incluso muchas instituciones privadas son ahora algunos de los consorcios de activos con más riqueza en el mundo. Por ejemplo, Harvard, Yale, o universidades como esas. También hay cada vez más universidades con estructura de negocios, como aquellas que entregan títulos online y cuya calidad no es para nada decente».
«Interesantemente, una gran cantidad de recursos en forma de subsidios fluye directamente desde el gobierno hacia estas universidades-negocios de mala calidad, haciendo que a sus accionistas les vaya extremadamente bien en términos monetarios, aun cuando estas instituciones no cumplen ningún propósito o criterio público. Existe, por lo tanto, una inmensa necesidad de asegurarse de que ese tipo de instituciones no tomen el control. En Ecuador, por ejemplo, el gobierno cerró muchas de esas instituciones que son frágiles y que no ofrecen nada bueno. Yo creo que este es un paso muy importante que hay que dar, y que la reforma universitaria ecuatoriana es esencial para un continente como América Latina en el que se puede apreciar el constante deterioro del sistema educacional universitario a través de la privatización y la “corporativización”, que extrae riqueza sin crear ningún valor de uso«.
– Como has dicho en algunas conferencias y entrevistas, hoy día las democracias son “Democracias del Dinero” en las que el capital local e internacional puede influir directamente en la política. En Chile, por ejemplo, tenemos un sistema político cada vez más parecido al americano: dos grandes coaliciones con intereses económicos diversificados y una “tecnocratización” de los gobiernos que desaloja todo el contenido político del debate. Si el sistema político está cooptado, ¿Cuáles son las alternativas? ¿Cuáles debieran ser las banderas de lucha de los nuevos movimientos sociales y políticos?
«Yo creo que esto va a tomar un buen tiempo y mucha agitación política. Las posibilidades son distintas en cada país. Por ejemplo, en Estados Unidos, las decisiones de la Corte Suprema han garantizado crecientemente el gasto de dinero en la política como una forma avalar, más allá de la Constitución, la libertad de pensamiento. Ahora, yo no sabía que el dinero podía pensar, pero aparentemente la libertad de expresión y la libertad de pensamiento podrían hacer tal cosa, de manera que bajo esa idea, el financiamiento de la política sería una forma de libertad de expresión. Ahora, esas decisiones que comenzaron en 1970 aún continúan, y existe cada vez más una absoluta permisividad sobre el gasto de dinero en política. Los países que han puesto limitaciones a la influencia del dinero en sus procesos políticos han sido derribados uno por uno».
«Yo creo que hay que recuperar estas limitaciones y sacar al dinero de la acción política. Así como creo que los ciudadanos deben ser protegidos del asalto de las campañas electorales y del poder del dinero en los medios de comunicación. De hecho, lo que se requiere es una fuerte legislación en contra del dinero en la política, pero son los mismos políticos los que deben aprobar aquello, es decir, controlar su propio poder, lo que obviamente no harán a menos que haya un movimiento que pueda cambiar a estos políticos e implementar un proceso político que sea sustantivamente diferente. Eliminar el poder del dinero del proceso electoral requerirá un duro trabajo en el frente legal, en el político y en el popular, al menos hasta que se vean ejemplos claros en que movimientos de masas logren derrotar a la concentración del poder del dinero».
«Yo creo que nos sentiremos esencialmente desmotivados intentando reconstruir el movimiento político, pero creo que esa es una de las cosas a las que el poder del dinero teme. Que algún día, una persona carismática llegue y diga que, con el pueblo, quiere recuperar la política del poder del dinero. Eso no se ha visto todavía, y si pasa, temería por la vida de ese líder, porque el poder del dinero hará lo que sea necesario para mantener el control sobre los procesos políticos».
– Para finalizar, existen muchas críticas sobre los excesos del neoliberalismo. Por ejemplo, el best seller “Capital en el siglo XXI” de Thomas Piketty, pero la mayoría de esas críticas no atacan al modo de producción capitalista. De hecho, algunos lo defienden. Relacionado con tus últimos trabajos, ¿cuáles son las principales contradicciones de la sociedad capitalista hoy? ¿Por qué deberíamos hablar sobre terminar el capitalismo en vez de terminar con el neoliberalismo?
«Me gusta pensar que si terminamos con el neoliberalismo podríamos terminar con las pretensiones de algunas personas que creen que podríamos tener un capitalismo ético que asigna trabajos y oportunidades de vida y que beneficia a la mayoría de la población, ya que soy profundamente escéptico de aquello. Yo he vivido bastante, y estoy lo suficientemente viejo como para recordar muchas promesas de las décadas del 50 y del 60 que decían que el desarrollismo terminaría con la pobreza global, cuando en efecto, la incrementó. Vi lo mismo en los 70. Por ejemplo, Henry Kissinger decía que el hambre en el mundo terminaría en 5 o 10 años, o los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) de Naciones Unidas que decían que la pobreza global sería erradicada el 2015 o muy pronto. Pero cuando tú observas la desigualdad, simplemente te das cuenta de que esto no está pasando verdaderamente. Por lo tanto, soy escéptico de la idea de reformar el neoliberalismo y de la construcción de un tipo de redistribución social democrática que pueda entregar una respuesta adecuada nuestros problemas. Es más, creo que hay algunos problemas apremiantes que realmente necesitan ser considerados de forma seria. Por supuesto que la desigualdad social es uno, el  requerimiento de crecimiento es otro, o una tasa de crecimiento mínima sostenible, por ejemplo. Es decir, problemas que son cada vez más imposibles de resolver física, social y medioambientalmente. De manera quehay muchas razones para dejar de pensar el capital como forma dominante de la producción de bienes y servicios como lo hacemos hoy y comenzar a pensar en estructuras alternativas que desarrollen valores de uso para la población mundial fuera del cálculo capitalista de hacer todo para tener ganancias y acumular riqueza y poder. Creo que en eso deberíamos pensar. Ahora, si tú me preguntas si estoy ciento por ciento seguro de que esta es la única opción, mi respuesta es no. Desearía que alguien me mostrara otro camino, pero mientras tanto, deberíamos pensar seriamente en esto».
 «Una de las cosas a las que me opongo es a la gente que dice que no tenemos que pensar en esto porque el capitalismo es lo que hay y nada más. Creo que debemos salir de la frase de Margaret Thatcher (“no hay alternativa”) porque sí hay una alternativa; hay alternativas. Hay estructuras de valores que podríamos comenzar por implementar,hay formas alternativas de organización económica que podemos construir. Hoy día tenemos la capacidad tecnológica que no teníamos hace 30 años para la coordinación y la toma de decisiones masivas, y también hay posibilidades que no hemos explorado porque no estamos preparados todavía. Ok, veamos a qué se parecería una alternativa, veamos si es que existe, y si es que existe, pensemos como construirla. De hecho, esta es una de las cosas en las que soy crítico con las universidades. Las universidades deberían ser lugares donde este tipo de debates tomen lugar, pero cuando he intentado hacerlo, la gente simplemente se voltea y me dicen que no quieren considerarlo, cuando a mí me parece que este un problema muy serio, que se puede analizar y que puede ser racionalizado y entendido».

#libroslibres: Henri Meschonnic, Heidegger o el Nacional-Esencialismo

Henri Meschonnic es un autor raro y tal vez por eso (¿y por suerte?) no fue demasiado promocionado en vida. Ni heideggeriano, ni derridiano, ni lacaniano, ni foucaultiano: al margen de la gran industria de la filosofía, desde el poema dispara contra todos ellos.
Mientras aguardamos la traducción de Hugo Savino de Spinoza, poema de pensamiento (coedición Cactus – Tinta Limón) colaboramos con la difusión de
Heidegger o el Nacional-Esencialismo.
El nazismo de Heidegger, nos dice, no depende de investigaciones judiciales. Se trata de una culpabilidad eminentemente poética: cuando la Lengua se entrega a los universales del Ser es ya borramiento de la singularidad de los cuerpos. Sólo un nominalismo de los vivos permite captar las resistencias al Campo, la fábrica o la alienación.

Brasil y su muy difícil año nuevo

por Eric Nepomuceno


Hay una imagen que es muy significativa de lo que pasa en Brasil. Ayer, al asumir formalmente un nuevo período de cuatro años en la presidencia de la mayor economía latinoamericana y todavía una de las mayores del mundo, Dilma Rousseff fue protocolarmente nombrada por el presidente del Senado y del Congreso, Renan Calheiros. También tenía a su lado a Henrique Alves, presidente de la Cámara de Diputados. Ambos del PMDB, principal aliado del PT. Y ambos denunciados por corrupción en el escándalo de Petrobras.
Nada más significativo que una presidenta asumiendo un nuevo mandato cercada por políticos que, en lugar de mostrar una hoja de buenos servicios prestados al país, parecen ostentar un prontuario criminal como currículum. Porque vale recordar que los dos tienen vastos antecedentes, y no precisamente honrosos, a lo largo de sus nefastas carreras políticas.
Al último minuto del penúltimo día de 2014 Dilma por fin anunció los catorce nombres que faltaban para completar su ministerio de exuberantes 39 carteras. Nombró a un experimentado y respetado embajador, Mauro Vieira, para Relaciones Exteriores, y confirmó (o hizo cambios de lugar, todos irrelevantes) a otros trece que ya integraban su gobierno. A excepción de Mauro Vieira y de dos o tres integrantes del equipo económico, el ministerio de Dilma es un desfile de mediocridades. Y además de mediocres, hay algunos nombramientos que desafían cualquier análisis.
Por ejemplo: para la cartera de Deportes, fue nombrado George Hilton, que sería absolutamente desconocido de no haber sido atrapado hace algunos años cargando, en efectivo, alrededor de 200 mil dólares. La explicación: Hilton, autonombrado “pastor” de una de esas sectas evangélicas electrónicas que se multiplican como conejos en Brasil, aseguró que se trataba de “donaciones de fieles”. El dinero fue confiscado, él fue liberado y ahora se hizo ministro de la cartera vinculada a la realización de las olimpíadas del año que viene.
Otro desafío: Aldo Rabelo, un comunista católico (vaya contradicción, pero así las cosas) que defiende, entre otras iniciativas sumamente inútiles, que se prohíba el uso de palabras extranjeras en el país (para él, decir shopping center es considerado pecado capital), ocupará el Ministerio de Ciencia y Tecnología. Aparte del manejo de un teléfono celular, no se conoce ningún otro vínculo de Rabelo con la tecnología. Y de ciencia, mejor no preguntar.
En el Ministerio de la Pesca, que nadie sabe exactamente para qué sirve, fue nombrado Helder Barbalho. De él se sabe que perdió la disputa para el gobierno del estado de Pará, y que es hijo de Jader Barbalho, uno de los símbolos más cristalinos de la corrupción en el Brasil. Quizá la corrupción no sea necesariamente un elemento genético hereditario, pero tener a ese apellido en un gobierno que se dice popular y preocupado con lo social es una aberración.
Se puede honestamente asegurar que ése no es, desde luego, el ministerio soñado por Dilma Rousseff, sino lo que resultó posible, gracias a una plaga letal llamada “presidencialismo de coalición”, el sistema que impera en Brasil. Son 32 –¡32!– partidos con representación parlamentaria. En su inmensa mayoría, siglas de alquiler, que en época de campaña venden su tiempo de propaganda en la televisión para luego ser recompensadas por algún cargo o puesto.
Dilma, como todos los presidentes desde el retorno de la democracia, se ve obligada a navegar por aguas turbias y nada limpias. Pero, a diferencia de sus dos antecesores, Fernando Henrique Cardoso (1995-2002) y Lula da Silva (2003-2010), ella carece de habilidad y, principalmente, de paciencia para tratar con cosas menores como ese burdo y aburrido negocio llamado política.
Ahora, al montar un gobierno que empieza viejo y mediocre, logró una hazaña: desagradó a su socio principal, el PMDB, a los sectores mayoritarios de su propio partido, el PT, y a su mentor y principal líder político brasileño, Lula da Silva, que visiblemente perdió espacio y área de influencia en el gobierno.
En su segundo mandato ella enfrentará un Congreso desafiante, mucho más conservador que el anterior, en el cual armó una alianza que no merece ninguna confianza. La oposición, todavía sin rumbo claro pero fortalecida por los resultados electorales, reitera su disposición de transformar en un infierno cada día del gobierno.
La interlocución con el PT, con la izquierda en general y principalmente con los movimientos sociales, algunos todavía muy fuertes (como la Central Unica de los Trabajadores o el MST, Movimiento de los Sin Tierra), fue muy mal articulada en su primera presidencia, y no hay señales visibles de que mejore ahora.
Dilma bien que trató de poner contrapuntos a algunos de sus nombramientos, pero para sus electores es difícil aceptar que Katia Abreu, líder radical del agronegocio, de los venenos utilizados en la fertilización y de toda una gama que el mundo lúcido combate, ocupe la cartera de Agricultura.
Las medidas económicas ya anunciadas son exactamente el reverso de lo que ella defendió en su campaña electoral. Los analistas más serenos y objetivos aseguran que no le quedaba otra. La oposición habla de “estafa electoral”. El PT y toda la izquierda hacen un visible esfuerzo para tragar esa medicina amarga.

Si a todo eso se suma el nefasto cuadro económico que, más que previsible, es una certeza para 2015, se hace muy difícil esperar por buenos vientos. A menos, claro, que se crea en los milagros. Pero la verdad es que últimamente los milagros de ese porte parecen cada vez más raros por estas comarcas.

Por una política de las luchas: Syriza, Podemos y nosotros

de Sandro Mezzadra y Toni Negri
(Traducción: de Nemo Niente)
El 2014 ha concluido con la fallida elección del Presidente de la República en Grecia y con la convocatoria de elecciones anticipadas. Es un pasaje político de gran importancia, destinado a marcar un año que, en Europa, concluirá con las elecciones en España (donde ya en mayo se votará para los municipios y las comunidades autónomas). Es evidente que las griegas no serán simples elecciones “nacionales”. Las fuertes injerencias del gobierno alemán y de la Comisión europea, que se intensificarán en las próximas semanas, muestran claramente que está en juego el complejo equilibrio de las instituciones europeas, redefinido en estos años a través de la gestión de la crisis. La reacción de la Bolsa de Atenas ante el simple anuncio por parte de Samaras de la decisión de anticipar las elecciones presidenciales el 9 de diciembre, con una caída superior al 12%, ya ha dejado entrever cuál sería el papel de otro actor fundamental, el capital financiero.

En estas condiciones, la partida que Syriza se dispone a jugar es evidentemente complicada, y nos parecen verdaderamente un poco ingenuas las posiciones que dentro de la izquierda europea, posiblemente cargadas de realismo político, proponen escenarios lineales de superación del neoliberalismo y la austeridad, a través de una recuperación de la soberanía nacional. Más bien pensamos que en las próximas elecciones en Grecia y España, especialmente si se consideran conjuntamente, se juega una ocasión fundamental para abrir nuevos espacios políticos en Europa. Y que por lo tanto haya que apoyar hasta el final a Syriza, contribuyendo en primer lugar a aclarar las condiciones para que una victoria electoral no se convierta, como ha ocurrido muchas veces en la historia de la “izquierda”, en un bloqueo de las posibilidades sino más bien desencadene un movimiento expansivo, tendencialmente de naturaleza constituyente.

Siempre hemos pensado y practicado la política más allá del momento electoral, mirando antes que nada a los movimientos y las luchas de quienes luchan contra el dominio y la explotación, y continuamos haciéndolo. Pero esto no nos impide comprender la importancia que elecciones específicas pueden tener desde en términos de la lucha de clases. Así ha sido en muchos países latinoamericanos en el último decenio, y de puede serlo también en Grecia y en España –y por tanto en Europa– en el 2015. La ocasión que se presenta es la de romper, junto al bipartidismo del Partido Popular y el Partido Socialista europeos, el dominio del pensamiento único, es decir, aquel “extremismo de centro” que ha representado el marco político de la gestión de la crisis en Europa en estos años. Dentro de este marco se han venido definiendo escenarios de estabilización neo-conservadora, de sustancial profundización del neoliberalismo, radicalmente hostiles a la conquista de nuevos espacios de libertad e igualdad. El ataque a las condiciones de vida, cooperación y trabajo ha sido especialmente violento, en particular (aunque no sólo) en los países del sur de Europa. Y el “extremismo de centro” ha acabado por dar a luz a su gemelo menos presentable en sociedad: una plétora de derechas “nacionales” frecuente y abiertamente fascistas que introducen en el tejido social elementos de violento disciplinamiento y de nueva jerarquización.

Estos procesos y estas tendencias tienen fuertes raíces en las sociedades europeas. Desde luego no será una elección para acabar con ellos, y sin embargo, la concatenación entre las elecciones griegas y españolas puede determinar el giro que necesitamos para sacar a las luchas de estos años contra la austeridad de una dimensión meramente “resistencial”, articulando finalmente la tensión a la reapropiación de la riqueza y la construcción de nuevas formas organizativas que las luchas han expresado en un programa constituyente.

No es esto a lo que apuntan fuerzas políticas como Syriza y Podemos, y pensamos que sería un error medir su acción desde este punto de vista. Tanto Syriza como Podemos (que son fuerzas muy distintas, ya sea desde el punto de vista de la cultura política, de la historia y de la relación con los movimientos) plantean hoy explícitamente la necesidad de reconstruir una hipótesis socialdemócrata. Apuntan a definir un proyecto reformista capaz de ajustar cuentas con la crisis ya definitiva de la socialdemocracia histórica y con las profundas transformaciones tanto del capital como del trabajo. Un experimento en el fondo análogo al que está en curso en Turingia, con el ingreso de Die Linke junto al SPD y los verdes en el gobierno del Land. Esto no nos escandaliza: la ruptura del “extremismo de centro” no puede sino plantear el problema de la construcción de un nuevo tejido de mediaciones, la apertura de espacios en los que vivir y cooperar sea, para decirlo simplemente, menos duro y menos doloroso. A menudo hemos subrayado las dificultades estructurales que encuentra un proyecto similar frente a las lógicas financieras y “extractivas” del capitalismo contemporáneo. Pero el hecho mismo de que se ponga sobre la mesa (tanto más bajo el impulso de las grandes luchas de estos años en Grecia y en España) nos parece importante en sí mismo, pudiendo determinar las condiciones para la irrupción de nuevos movimientos y contribuyendo a calificar las luchas en términos más avanzados –es decir, a plantear explícitamente la cuestión de una “política de las luchas”. Es sobre esto que se juega la partida más importante.

Se dice en estas últimas semanas, en el debate europeo, que se trata de derrotar al miedo y de “volver a ganar”. Estamos convencidos de ello siempre y cuando “vencer” no se reduzca a la victoria electoral de una fuerza de “izquierda” como Syriza (o “populista”, en el sentido atribuido al término por Ernesto Laclau, como Podemos). Ya hemos dicho lo importante que nos parecen los resultados de las próximas elecciones griegas y españolas, y tanto Syriza como Podemos representan novedades significativas en la medida en que han sabido abrir (repetimos, bajo el impulso de grandes luchas) espacios políticos nuevos, irreductibles a antiguas nomenclaturas. Pero es precisamente el ejercicio de un renovado realismo político el que nos impide pensar que el resultado de unas elecciones pueda en sí mismo configurar una “victoria”. Sin retomar aquí el conjunto de reflexiones de estos años sobre la crisis de la representación, sobre los procesos de financiarización y sobre las transformaciones del Estado dentro de la globalización, los límites actuales de la acción de gobierno –tanto más dentro de la UE – son muy evidentes, y de ello son bien conscientes los dirigentes más preparados de Syriza y Podemos.

Estos límites no pueden ser superados por un único partido, y menos sobre la base de una simple reivindicación de “soberanía nacional”. Las tendencias al cierre de posibilidades denunciados, ya sea respecto a Syriza o a Podemos, pueden ser comprensibles teniendo presentes las urgencias y las necesidades de las citas electorales. Sin embargo, si se consolidasen serían catastróficas. Lo que es necesario es una experimentación de apertura hacia la construcción y la consolidación de una nueva trama de contrapoderes, de nuevas instituciones, de experiencias maduras de auto-organización social, imponiéndose al mismo tiempo la comprensión de que la batalla se juega a nivel europeo, y que incluso una hipotética acción de gobierno anti-austeridad a escala nacional no puede sino ponerse como objetivo romper los equilibrios consolidados que de la gestión de la crisis han hecho las instituciones europeas, abriendo nuevos espacios (por ejemplo, a partir de una negociación intransigente sobre el tema de la deuda) para la irrupción de movimientos sociales radicales a nivel europeo.

Es sobre esta doble capacidad de apertura, hacia movimientos sociales capaces de producir formas propias de institucionalidad y hacia la dimensión europea, que habrá que evaluar la acción de fuerzas como Syriza y Podemos en los próximos meses. Y es precisamente jugando sobre esta doble vertiente que los propios movimientos pueden tener un papel esencial en la definición de un programa y en la apertura de un proceso constituyente. Evidentemente son temas que se proponen con urgencia también en Italia, sobre la base, entre otras, de la experiencia y del recorrido de la “huelga social”. Ya volveremos sobre esto. Un nuevo terreno político puede desarrollarse sobre un programa constituyente, yendo más allá de las apelaciones a la indignación y a las expresiones de rabia que, siendo comprensibles, son el espejo de una sustancial impotencia política.

El 2015 será en Europa un buen año si conseguimos crear condiciones más avanzadas para afrontar desde una perspectiva constituyente problemas antiguos (como los de la relación entre partidos, sindicatos y movimientos, el internacionalismo, la propia relación entre reforma y revolución) que se nos presentan hoy bajo formas radicalmente nuevas. Una política de las luchas puede reconocer los problemas sin resolver y no los retomará si no para renovarlos. ¿No es lo que está ocurriendo hoy en Europa?

«La islamofobia no es un tipo de racismo». Entrevista a Michel Houellebecq

por Sylvain Bourmeau
(Traducción: Eva Cruz)

La semana pasada, en la primera entrevista concedida en torno a su nueva novela, Michel Houellebecq explicaba qué le ha llevado a escribir un libro que ya ha desatado un escándalo en Francia, incluso antes de ser publicado. El autor de Las partículas elementales ha vuelto a poner el dedo en la llaga, con un libro de ficción que aborda el futuro de Francia y el papel de islam.
Soumission(Sumisión), su sexta novela, está ambientada en 2022. Francia vive atemorizada. El país se ve agitado por misteriosos problemas. Los medios ocultan deliberadamente episodios habituales de violencia urbana. Todo se tapa, el público está a oscuras… y en pocos meses el líder de un partido musulmán de reciente creación será elegido presidente. En la noche del 5 de junio, en unas segundas elecciones generales –las primeras se anularon por fraude electoral generalizado—Mohammed Ben Abbes vence oportunamente a Marine Le Pen con el apoyo tanto de los socialistas como de la derecha.
Al día siguiente, las mujeres abandonan la vestimenta occidental. La mayoría empieza por llevar largas túnicas de algodón sobre los pantalones; animadas por las subvenciones del gobierno, dejan sus empleos en tropel. El desempleo masculino cae en picado de la noche a la mañana. En barrios que antes eran peligrosos el crimen prácticamente desaparece. Las universidades se vuelven islámicas. Los profesores no musulmanes son forzados a acogerse a la jubilación anticipada a no ser que se conviertan y se sometan al nuevo régimen.
¿Por qué lo ha hecho?
Por varias razones. En primero lugar, creo, es mi trabajo, aunque la palabra no me guste. Percibí unos grandes cambios cuando volví a instalarme en Francia, aunque estos cambios no sean específicamente franceses, sino más bien de occidente en general. Creo que la segunda razón es que mi ateísmo no ha sobrevivido del todo a la cantidad de muertes a las que me he tenido que enfrentar. De hecho, empezó a parecerme insostenible.
¿La muerte de su perro, de sus padres?
Sí, fueron muchas cosas en un corto periodo de tiempo. Parte de ello puede haber sido que, al contrario de lo que yo pensaba, nunca fui del todo un ateo. Era un agnóstico. Normalmente esa palabra funciona como pantalla del ateísmo, pero creo que no en mi caso. Cuando, a la luz de todo lo que sé, reexamino la cuestión de si existe un creador, un orden cósmico, ese tipo de cosas, me doy cuenta de que lo cierto es que no tengo una respuesta.
¿Cómo clasificaría este libro?
La frase ficción política no está mal. No creo que haya leído muchos ejemplos similares, pero en cualquier caso he leído algunos, más de la literatura inglesa que en francés.
¿En qué títulos está pensado?
En un sentido, en ciertos libros de Conrad. O de John Buchan. Y luego otros libros más recientes, no tan buenos, que son más como thrillers. Un thriller puede desarrollarse en un escenario político, no siempre tiene que estar ligado al mundo de los negocios. Pero hay una tercera razón por la que he escrito este libro: porque me gustaba bastante cómo empezaba. Escribí la primera parte, hasta la página 26, prácticamente de una sentada. Y lo encontré muy convincente, porque me resulta fácil imaginarme a un estudiante encontrando a un amigo en Huysmans y dedicando su vida a él. Esto a mí no me pasó. Leí a Huysmans mucho más tarde, creo que cuando tenía casi treinta y cinco años, pero definitivamente me hubiera gustado leerle. Creo que habría sido un amigo verdadero para mí. De modo que, después de escribir esas veintiséis páginas, no hice nada durante un tiempo. Eso fue en enero de 2013, y debo de haber regresado al texto ese verano. Pero al principio mi proyecto era muy diferente. No se iba a llamar Sumisión; el primer título era La Conversión. Y en mi proyecto original el narrador también se convertía, pero al catolicismo. Lo que quiere decir que siguió los pasos de Huysmans un siglo después, abandonado el naturalismo para hacerse católico. Y yo no fui capaz de hacerlo.
¿Por qué no?
No funcionaba. En mi opinión, la escena clave del libro es esa en la que el narrador echa un último vistazo a la Madona Negra de Rocamadour, siente un poder espiritual, como oleadas, y de repente ella se desvanece hacia el pasado y él regresa al aparcamiento, solo y básicamente desesperado.
¿Es ésta una novela satírica?
No. Tal vez una pequeña parte del libro satirice a los periodistas políticos, y a los políticos un poquito también, para ser sinceros. Pero los personajes principales no son satíricos.
¿De dónde sacó la idea de una elección presidencial, en 2022, que se concretara en Marine Le Pen y el líder de un partido musulmán?
Bueno, Marine Le Pen me parece una candidata realista para 2022, incluso para 2017… El partido musulmán es más… Ahí está el núcleo del asunto, la verdad. Intenté ponerme en el lugar de un musulmán y me di cuenta de que, en realidad, están en una situación totalmente esquizofrénica. Porque en general a los musulmanes no les interesan los temas económicos, sus grandes temas son los que hoy en día llamamos sociales. En estos temas, evidentemente, están situados muy lejos de la izquierda e incluso más lejos aún de los Verdes. Solo hay que pensar en el matrimonio gay para entender lo que quiero decir, pero se puede decir lo mismo de todo un abanico de temas. Y tampoco se ven razones por las que vayan a votar por la derecha, y mucho menos por la extrema derecha, que les rechaza de plano. Así que si un musulmán quiere votar, ¿qué se supone que tiene que hacer? La verdad es que está en una situación imposible. No tiene representación alguna. Sería un error decir que su religión no tiene ninguna consecuencia política: sí que las tiene. También las tiene el catolicismo, ciertamente, incluso aunque los católicos hayan sido más o menos marginados. Por esas razones, me parece a mí, un partido musulmán tiene mucho sentido.
Pero imaginar que un partido como ese pueda estar en situación de ganar unas elecciones presidenciales dentro de siete años…
Estoy de acuerdo, no es muy realista. Por dos razones, en realidad. Primero, y esto es lo más difícil de imaginar, los musulmanes tendrían que lograr llevarse bien entre ellos. Para eso haría falta alguien extremadamente inteligente y con un extraordinario talento político, cualidades que yo le doy a mi personaje Ben Abbes. Pero un talento extremo es, por definición, un fenómeno raro. Y aun suponiendo que este personaje existiera, el partido podría despegar, pero llevaría más de siete años. Si nos fijamos en cómo lo han hecho los Hermanos Musulmanes, vemos redes regionales, obras de caridad, centros culturales, centros de oración, centros de vacaciones, servicios sanitarios, algo que se asemeja a lo que hizo el Partido Comunista. Yo diría que en un país en el que la pobreza va a seguir extendiéndose, este partido podría atraer a gente mucho más allá del musulmán “medio”, si puedo llamarlo así, puesto que en realidad ya no existe un musulmán «medio» desde que tenemos a gente que no es de origen norteafricano convirtiéndose al islam… Pero un proceso como este llevaría varias décadas. El sensacionalismo de los medios ejerce un papel negativo, la verdad. Por ejemplo, les encantó la historia del tipo que vivía en un pueblo de Normandía, que era tan francés como el que más, que ni siquiera venía de una familia rota, que se convirtió y se marchó a hacer la yihad a Siria. Pero es razonable pensar que por cada tío como aquel hay varias docenas de tíos que no hacen nada ni remotamente similar. Después de todo, uno no hace la yihad por diversión, ese tipo de cosas solo interesa a gente que se siente muy motivada por ejercer la violencia, cosa que significa que, necesariamente, es solo una minoría.
También podríamos decir que lo que realmente les interesa es ir a Siria, más que convertirse.
No estoy de acuerdo. Creo que existe una necesidad de Dios real y que el regreso de la religión no es un eslogan sino una realidad, y que está claramente en ascenso.
Esa hipótesis es fundamental para el libro, pero sabemos que muchos investigadores llevan muchos años desacreditándola, demostrando que en realidad a lo que estamos asistiendo es a una progresiva secularización del islam, y que la violencia y el radicalismo deberían entenderse como los estertores del islamismo. Ese es el argumento defendido por Olivier Roy, y mucha otra gente que trabaja en esta cuestión desde hace más de veinte años.
Esto no es lo que yo he observado, aunque en Norteamérica y en Sudámerica el islam se ha beneficiado menos que los evangélicos. Este no es un fenómeno francés, es casi global. No conozco el caso de Asia, pero el de África es interesante porque ahí tienes a los dos grandes poderes religiosos en ascenso: el cristianismo evangélico y el islam. En muchos sentidos sigo siendo un comtiano, y no creo que una sociedad pueda sobrevivir sin religión.
¿Pero por qué decidió contar estas cosas de una manera tan dramáticamente exagerada incluso reconociendo que la idea de un presidente musulmán en 2022 es poco realista?
Ese debe de ser mi lado mercado de masas, mi lado thriller.
¿No lo llamaría su lado Éric Zemmour?
No lo sé, no he leído su libro. ¿Qué es lo que dice exactamente?
Él y unos cuantos escritores más se solapan, a pesar de sus diferencias, describiendo una Francia contemporánea que a mí me parece esencialmente fantasiosa, en la que la amenaza del islam se cierne sobre la sociedad francesa y es uno de sus elementos principales. En la trama de su novela, me parece a mí, acepta esto como premisa y promociona la misma descripción de la Francia contemporánea que encontramos en el trabajo de esos intelectuales hoy.
No lo sé, solo conozco el título del libro de Zemmour [Le Suicide français], y ese no es en absoluto el modo como yo veo las cosas. No creo que estemos asistiendo a un suicidio francés. Creo que lo que estamos viendo es prácticamente lo contrario. Es Europa la que está cometiendo un suicidio y, en medio de Europa, Francia está intentando sobrevivir desesperadamente. Es casi el único país que lucha por sobrevivir, el único país cuya demografía le permite sobrevivir. El suicidio es una cuestión demográfica, es la mejor y la más eficaz manera de suicidarse. Por eso es por lo que Francia no se está suicidando en absoluto. Es más, que la gente se convierta es una señal de esperanza, no una amenaza. Dicho esto, no creo que la gente se convierta por razones sociales, las razones de su conversión son más profundas, incluso aunque mi libro me contradiga ligeramente, siendo el de Huysmans el caso clásico de un hombre que se convierte por razones que son puramente estéticas. En realidad, los asuntos que preocupan a Pascal dejan frío a Huysmans. Nunca los menciona. Hasta me cuesta imaginarme un esteta así. Para él, la belleza era la prueba. La belleza de una rima, de un cuadro, de la música, probaba la existencia de Dios.
Esto nos devuelve a la cuestión del suicidio, puesto que Baudelaire dijo de Huysmans que la única elección que tenía a su alcance era entre el suicidio y la conversión…
No, quien hizo ese comentario fue Barbey d’Aurevilly, y tenía cierto sentido, especialmente después de leer À rebours. Lo releí cuidadosamente y, al final, realmente es cristiano. Es asombroso.
Por volver al asunto de sus exageraciones poco realistas, en su libro describe, de una forma muy borrosa y vaga, varios acontecimientos mundiales, y sin embargo el lector nunca termina de saber del todo cuáles son. Esto nos lleva al reino de la fantasía, ¿no es cierto?, a la política del miedo.
Si, quizá. Sí, el libro tiene un lado temible. Utilizo las tácticas del miedo.
¿Como la de imaginar el panorama del islam apoderándose del país?
En realidad no está claro de qué se supone que tenemos que tener miedo, si de los nativistas o de los musulmanes. Eso lo dejo sin resolver.
¿Se ha hecho usted la pregunta de cuál podría ser el efecto de una novela basada en esta hipótesis?
Ninguno. Ningún efecto en absoluto.
¿No cree que contribuirá a reforzar la imagen de Francia que acabo de describir, en la que el islam cuelga sobre nuestras cabezas como la espada de Damocles, como la más terrorífica de todas las cosas?
En cualquier caso, los medios no hablan de otra cosa, no podrían hablar de ello más. Sería imposible hablar de ello más de lo que ya lo hacen, de forma que mi libro no tendrá ningún efecto.
¿No le dan ganas de escribir sobre algún otro tema para no unirse a la manada?
No, parte de mi trabajo es hablar sobre aquello de lo que todo el mundo habla, objetivamente. Pertenezco a mi propia época.
Usted comenta en su novela que los intelectuales franceses tienden a evitar sentir responsabilidades, ¿pero se ha preguntado usted sobre su propia responsabilidad como escritor?
Pero es que yo no soy un intelectual. Yo no tomo partido, no defiendo ningún régimen. Renuncio a cualquier responsabilidad, reclamo la irresponsabilidad total, excepto cuando opino de literatura en mis novelas, entonces me comprometo como crítico literario. Pero son los ensayos los que cambian el mundo.
¿Las novelas no?
Por supuesto que no. Aunque sospecho que este libro de Zemmour es realmente demasiado largo. Creo que El Capital de Marx es demasiado largo. En realidad lo que se leyó y cambió el mundo fue El Manifiesto Comunista. Rousseau cambió el mundo, a veces sabía cómo ir directamente al grano. Es sencillo, si quieres cambiar el mundo, tienes que decir, Así es como es el mundo y he aquí lo que hay que hacer. No puedes perderte en consideraciones novelescas. Es ineficaz.
Pero no hace falta que yo le diga cómo puede usarse una novela como herramienta epistemológica. Ese fue el tema de El Mapa y el Territorio. En este libro siento que usted ha adoptado categorías de descripción, oposiciones, que son más que dudosas, el tipo de categorías empleadas por los editores de Causeur, o por Alain Finkielkraut, Éric Zemmour o incluso Renaud Camus. Por ejemplo, la “oposición” entre el antirracismo y el secularismo.
Uno no puede negar que ahí existe una contradicción.
Yo no la veo. Al contrario, las mismas personas muchas veces son antirracistas militantes y fervientes defensores del secularismo, con las dos formas de pensar hundiendo sus raíces en la Ilustración.
Mire, la Ilustración ha muerto, que descanse en paz. ¿Un ejemplo llamativo? La candidata de izquierdas en la papeleta de Olivier Besancenot, que llevaba velo, ahí tiene usted una contradicción. Pero solo los musulmanes están en realidad en una situación esquizofrénica. Al nivel de lo que normalmente llamamos valores, los musulmanes tienen más en común con la extrema derecha que con la izquierda. Hay una oposición más fundamental entre un musulmán y un ateo que entre un musulmán y un católico. Eso a mí me parece obvio.
Pero no comprendo la conexión con el racismo…
Eso es porque no la hay. Si hablamos objetivamente, no la hay. Cuando me juzgaron por racismo y me absolvieron, hace una década, el fiscal comentó, correctamente, que la religión musulmana no es un atributo racial. Esto hoy en día se ha hecho aún más evidente. De forma que hemos extendido el reino del “racismo” inventándonos el delito de islamofobia.
Tal vez la palabra esté mal escogida, pero sí que existen formas de estigmatizar grupos o categorías de personas, lo que son formas de racismo…
No, la islamofobia no es un tipo de racismo. Si hay algo que se haya hecho evidente, es eso.
La islamofobia sirve como pantalla de un tipo de racismo que ya no se puede expresar porque va contra la ley.
Yo creo que eso es falso, simplemente. No estoy de acuerdo.
Usted emplea otra dicotomía dudosa, la oposición entre el antisemitismo y el racismo, cuando en realidad podemos señalar varios momentos de la historia en los que esas dos cosas han ido de la mano.
Creo que el antisemitismo no tiene nada que ver con el racismo. Se da la circunstancia de que yo llevo tiempo intentando comprender el antisemitismo. Uno siente un primer impulso de conectarlo con el racismo. ¿Pero de qué tipo de racismo estamos hablando cuando una persona no puede adivinar si alguien es judío o no es judío porque la diferencia no puede verse? El racismo es más elemental que todo eso, es una diferencia en el color de la piel…
No, porque el racismo cultural lleva mucho tiempo entre nosotros.
Pero ahora está usted pidiéndole a las palabras que signifiquen cosas que no significan. El racismo es simplemente cuando no te gusta alguien porque pertenece a otra raza, porque no tiene el mismo color de piel que tú, o las mismas facciones, etcétera. No puedes estirar la palabra para darle un significado más elevado.
Pero puesto que, desde el punto de vista biológico, las «razas» no existen, el racismo es, necesariamente, cultural.
Pero el racismo existe, aparentemente, por todas partes. Es evidente que ha existido desde el momento en que las razas se empezaron a mezclar por primera vez… ¡Sé honesto Silvain! Sabes muy bien que un racista es alguien a quien no le gusta otra persona porque tiene la piel negra o cara de árabe. Eso es lo que es el racismo.
O porque sus valores o su cultura son…
No, ese es un problema diferente, lo siento.
Porque es polígamo, por ejemplo.
Ah, bueno, a uno le puede escandalizar la poligamia sin ser ni una pizca racista. Ese debe de ser el caso de mucha gente que no es racista en absoluto. Pero volvamos al antisemitismo, porque nos hemos desviado del tema. Viendo que nadie ha podido nunca adivinar si alguien es judío solo por su aspecto o incluso por su modo de vida, puesto que para cuando realmente se desarrolló el antisemitismo muy pocos judíos tenían una forma de vida judía, ¿así que qué podía significar el antisemitismo? No es una especie de racismo. Lo único que hay que hacer es leer los textos para darte cuenta de que el antisemitismo no es más que una teoría de la conspiración: hay gente oculta que es responsable de toda la infelicidad del mundo, que están conspirando contra nosotros, hay un invasor entre nosotros. Si el mundo va mal, es por culpa de los judíos, por culpa de los bancos judíos… Es una teoría de la conspiración.
Pero en Soumission, ¿no hay también una teoría de la conspiración: la idea de que está teniendo lugar una «gran sustitución», de que los musulmanes se están haciendo con el poder?
No conozco muy bien esta teoría de la «gran sustitución», pero asumo que tiene que ver con la raza. Mientras que en mi libro no se menciona la inmigración. Ese no es el tema.
No es necesariamente racial, puede ser religiosa. En este caso, su libro describe una sustitución de la religión católica por el islam.
No. Mi libro describe la destrucción de la filosofía heredada de la Ilustración, que ya no tiene sentido para nadie, o solo para muy poca gente. Al catolicismo, en cambio, no le va nada mal. Yo mantendría que una alianza entre los católicos y los musulmanes es posible. Lo hemos visto suceder en el pasado, podría volver a suceder.
Usted, que se ha convertido en agnóstico, ¿puede observar esto con alegría, y ver cómo se destruye la filosofía de la Ilustración?
Sí. Tiene que pasar en algún momento y bien podría ser ahora. En este sentido también soy comtiano. Estamos en lo que él llama la etapa metafísica, que comenzó en la Edad Media, y cuyo sentido general era destruir la fase precedente. En sí misma, no puede producir nada, solo vacío e infelicidad. De forma que sí, soy hostil a la filosofía de la Ilustración, eso necesito dejarlo perfectamente claro.
¿Por qué eligió situar su novela en el mundo académico? ¿Porque encarna la Ilustración?
Creo que no lo sé. La verdad es que quería que hubiera una subtrama larga que versara sobre Huysmans, y ahí fue donde se me ocurrió la idea de hacer que mi personaje fuera un académico.
¿Sabía desde el principio que escribiría esta novela en primera persona?
Sí, porque era un juego con Huysmans. Fue así desde el principio.
De nuevo, usted ha escrito un personaje que es en parte un autorretrato, no del todo, pero… está la muerte de sus padres, por ejemplo.
Sí, he utilizado cosas, incluso aunque los detalles sean bastante diferentes. Mis personajes principales nunca son autorretratos, pero siempre son proyecciones. Por ejemplo, ¿y si hubiera leído a Huysmans de joven, y hubiera estudiado literatura y me hubiera hecho profesor? Me imagino vidas que no he vivido.
Permitiendo, al tiempo, que acontecimientos reales se inserten en sus vidas de ficción.
Utilizo momentos que me han afectado en la vida real, sí. Pero cada vez más tiendo a transponerlos. En este libro, lo único que queda de la realidad es el elemento teórico (la muerte del padre) pero luego todos los detalles son diferentes. Mi padre era muy distinto de este tipo, su muerte no sucedió así en absoluto. La vida solo me da las ideas básicas.
¿Al escribir este libro tuvo la sensación de ser una Casandra, un profeta de la catástrofe?
Realmente este libro no se puede describir como una predicción pesimista. Al final, las cosas no salen tan mal en realidad.
No salen tan mal para los hombres, pero para las mujeres…
Sí, ese es un problema totalmente distinto. Pero a mí me parece que el proyecto de reconstruir el imperio romano no es tan estúpido, si reorientas Europa hacia el sur la cosa empieza a cobrar cierto sentido, incluso aunque ahora mismo no lo tenga. Políticamente uno hasta podría alegrarse de este cambio, en realidad no es ninguna catástrofe.
Y sin embargo el libro resulta extraordinariamente triste.
Sí, tiene una fuerte tristeza subyacente. En mi opinión, la ambigüedad culmina en la última frase: «No tendría nada por lo que guardar luto». En realidad uno podría salir del libro sintiendo exactamente lo contrario. El personaje tiene dos cosas por las que guardar luto: Myriam y la Madona Negra. Pero resulta que no lamenta su pérdida. Lo que hace que el libro sea triste es una especie de ambiente de resignación.
¿Cómo situaría esta novela en relación con sus otros libros?
Se podría decir que hice cosas que llevaba mucho tiempo queriendo hacer, cosas que no había hecho nunca antes. Como tener un personaje muy importante al que nadie ve nunca, que es Ben Abbes. También pienso que es el final más triste de una trama de amor que haya escrito nunca, porque es la más banal: ojos que no ven, corazón que no siente. Tenían sentimientos. En general, hay una sensación de entropía mucho más fuerte que en mis otros libros. Tiene un lado sombrío, crepuscular, que explica la tristeza del tono. Por ejemplo, si el catolicismo no funciona es porque ya ha dado de sí lo que tenía que dar, parece pertenecer al pasado, se ha vencido a sí mismo. El islam es una imagen del futuro. ¿Por qué se ha agotado la idea de la Nación? Porque han abusado de ella durante demasiado tiempo.
No hay aquí ni rastro de romanticismo, mucho menos de lírica. Hemos pasado a la decadencia.
Eso es verdad. El hecho de que partiera de Huysmans debe de tener algo que ver con esto. Huysmans no podía volver al romanticismo, pero para él seguía siendo posible convertirse al catolicismo. El punto de conexión más claro con mis otros libros es la idea de que la religión, del tipo que sea, es necesaria. Esa idea está ahí en muchos de mis libros. En este también, solo que ahora es una religión existente.
¿Cuál es el lugar del humor en este libro?
Hay personajes cómicos aquí y allá. Yo diría que en realidad es el mismo de siempre, con el mismo número de personajes ridículos.
No hemos hablado mucho de mujeres. Una vez más, atraerá críticas por ese flanco.
Desde luego a una feminista no le va a encantar este libro. Pero yo no puedo hacer nada sobre eso.
Y sin embargo a usted le sorprendió que la gente definiera Ampliación del campo de batalla como misógina. Este libro no le va a ayudar en ese sentido.
Sigo pensando que yo no soy un misógino, la verdad. Diría que, en todo caso, esto no es lo importante. Lo que tal vez pueda sentarle mal a la gente es que demuestro cómo el feminismo está condenado por la demografía. De modo que la idea subyacente, que sí que podría molestar de verdad a la gente, es que la ideología no importa mucho, comparada con la demografía.
¿Este libro no pretende ser una provocación?
Acelero la historia, pero no, no puedo decir que el libro sea una provocación; siempre que eso signifique decir cosas que considero fundamentalmente inciertas solo por poner nerviosa a la gente. Condenso una evolución que, en mi opinión, es realista.
Mientras escribía o releía el libro, ¿anticipó algunas de las reacciones a su publicación?
Sigo sin poder predecir estas cosas, no del todo.
Algunos podrían sorprenderse de que usted haya elegido ir en esta dirección cuando su último libro fue recibido como un triunfo de tal calibre que silenció a sus críticos.
La respuesta verdadera es que, francamente, yo no lo elegí. El libro comenzó con una conversión al catolicismo que debió de haber tenido lugar, pero no lo tuvo.
¿No tiene algo de desesperado este gesto, que usted realmente no escogió?
La desesperación viene de decirle adiós a una civilización, por antigua que sea. Pero al final el Corán resulta ser mucho mejor de lo que yo pensaba, ahora que lo he releído –o, más bien, leído. La conclusión más obvia es que los yihadistas son malos musulmanes. Obviamente, como con todo texto religioso, hay espacio para la interpretación, pero una lectura honesta llegará a la conclusión de que, en general, no se aprueba la guerra santa de agresión, y que solo el rezo es válido. Así que se podría decir que he cambiado de opinión. Por eso no siento que esté escribiendo desde el miedo. Siento, más bien, que nos podemos ir preparando. Las feministas no podrán hacerlo, si hemos de ser completamente honestos. Pero yo y otras muchas personas sí podremos.
¿Se podría sustituir la palabra feministas por la palabra mujeres, no?
No, no se puede sustituir la palabra feministas por mujeres. De verdad que no. Yo dejo claro que las mujeres también pueden ser conversas.

Todos somos Charlie… Y mucho más

por Gustavo Dessal

El psicoanalista y escritor Gustavo Dessal, que acaba de publicar, junto al sociólogo polaco Zygmunt Bauman El retorno del péndulo, reflexiona desde España en este texto -exclusivo para esta agencia- sobre el atentado terrorista en la redacción del semanario francés Charlie Hebdo y sobre la ubicuidad del poder de policía del capitalismo global (y de su espejo invertido).

El terrorismo argumentado en el Islam es la contracara del poder contemporáneo. Del mismo modo que el poder se ha vuelto invisible, ilocalizable, disperso en la extraterritorialidad del ciberespacio, el terrorismo es su doble. También él es en el fondo invisible, un enemigo que no tiene rostro, a menos que nos creamos que el rostro de Bin Laden, Mohamed Atta, los hermanos Chérif, Said Kouachi y otros monstruos semejantes conforman el retrato fiel de aquello que los infieles llamamos terrorismo islámico.
¿Quién nos gobierna? No hay respuesta precisa a esta pregunta, porque vivimos en un mundo en el que ya no podemos distinguir quién es el amo. El amo es una figura del pasado. Hoy está fraccionado, difuminado, licuado (Bauman dixit) en los algoritmos que diseñan las ondas que vuelan por el espacio y que transportan imágenes, virus, datos, bitcoins. El amo se ha desmaterializado, y su doble, el Nuevo Terror, es la manifestación de su retorno en lo real.
Arturo Pérez Reverte publica una columna titulada Es la guerra santa, idiotas (El Cronista Comercial, 8-1-14). Es una vieja costumbre de este escritor llamar idiotas a todos los que no piensan como él. Tal vez, como enseña Lacan, Pérez Reverte recibe su propio mensaje en forma invertida, y el idiota sea él, cuando escribe: …pienso en el enemigo. Y no necesito forzar la imaginación, pues durante parte de mi vida habité ese territorio. Costumbres, métodos, manera de ejercer la violencia. Todo me es familiar. Todo se repite, como se repite la Historia desde los tiempos de los turcos, Constantinopla y las Cruzadas. Incluso desde las Termópilas.
La historia no se repite, aunque suele repetirse la estupidez del maniqueísmo, la debilidad mental de la respuesta en espejo, la miserable réplica de ese fanatismo que hoy se disfraza con los ropajes de una interpretación delirante del Corán. La idea de una guerra de civilizaciones, según la tesis de Huntington, es muy tentadora. Pero lamentablemente resulta inservible. No solo por su falacia argumental, sino por su ineficacia práctica. A menos que nos propongamos seriamente una nueva Solución Final, pero esta vez aplicada al mundo musulmán, la cordura debe inclinarnos a no perder la cabeza. Porque uno no solo puede perderla por la espada de un yihadista (como otrora bajo la cuchilla de la guillotina republicana), sino también intoxicándose con el discurso que promueve el mensaje O nosotros, o ellos. ¿Quiénes son ellos? No hay tal distinción. Esa diferencia -mal que le pese a Pérez Reverte y a todos los que piensan como él- forma parte de la lógica de la modernidad que culminó en el siglo pasado. Pertenece a una etapa de la humanidad en la que aún existían categorías capaces de establecer un ordenamiento en la complejidad social y política de la historia.
Ahora estamos en otro tiempo, un tiempo en el cual la violencia terrorista es el síntoma espectacular de una violencia que el discurso neoliberal ha desencadenado al desactivar todas las barreras, las señales de alarma, los límites, al propagar la Idea Universal, totalizadora y totalitaria, de que todo es posible. ¿Por qué debemos aceptar el todo es posible en el plano del terror financiero, pero somos presa de la perplejidad ante esa otra forma del terror cuya raíz resulta ser secretamente la misma? ¿O acaso el Estado Islámico ha nacido de un repollo? ¿Por qué las democracias occidentales se mesan los cabellos cuando sus metrópolis son golpeadas por la furia terrorista, pero desde la Casa Blanca hasta el Palacio del Elíseo reciben con honores de estado y alfombra roja a las autoridades de países como Qatar o Arabia Saudí, que financian los semilleros de fanáticos asesinos?
Si alguien hoy en día cree que entre la yihad islámica, Wall Street, el narcotráfico, las monarquías árabes, los fabricantes de armamento, la CIA, y la tecnociencia no existe ninguna clase de vínculo, entonces se ha quedado atrapado en el pensamiento de Aristóteles, muy sabio para varios siglos, pero algo anticuado para los tiempos que corren.
Francia es hoy el objetivo castigado. Se quiere buscar para ello un sentido: la participación del estado francés en Mali, en los bombardeos al E.I., etc. No queremos reconocer que el terror no es un Accidente en la buena marcha de Occidente, (hay, curiosamente, tan solo una letra de diferencia), sino que es parte sustancial de su propio desenvolvimiento. Porque incluso las nociones de Occidente y Oriente han perdido su significado.
Hoy el terror alza la bandera de la medialuna, mañana actuará con nuevos colores, pero nosotros seguiremos creyendo que se trata de lo Otro, seguiremos queriendo creer que el infierno está fuera de nuestra civilización, y que los terroristas son los marcianos que invaden el noble territorio americano como en las malas películas de Hollywood. Ya no hay guerra de civilizaciones, porque el plural ha sido aplastado por una violencia más poderosa, la de un discurso que mata de manera indirecta, pero no menos eficaz. Aunque también tiene sus excepciones: a veces masacra mineros sudafricanos en huelga emitiendo un mail desde una mansión de Londres. Todos somos Charlie. Todos somos mineros sudafricanos. Todos somos convertidos en desechos por gracia y obra del capitalismo salvaje que se expande como una monstruosa gangrena.
¿A quién debemos cortarle la cabeza para parar la infección, cuando el cuerpo enfermo es uno y el mismo? Porque la yihad islámica no brota de los pedregales del desierto, sino que resulta ser la célula maligna que se propaga en un complejo organismo nacido de un entramado de poder cuyos componentes no pueden diseccionarse, porque han sido ensamblados en las catacumbas de los organismos internacionales democráticos, con la colaboración de paraísos fiscales, laboratorios científicos, agencias de calificación, empresas multinacionales y ejércitos privados.
Soy plenamente solidario con el sentimiento que hoy embarga al pueblo francés. Y como la mayoría, querría ver a los autores de la masacre condenados a cadena perpetua. Pero junto a ellos, me alegraría ver a unos cuantos más, no precisamente hombres vestidos con vaqueros y pasamontañas, sino con trajes de Savile Row o túnicas bordadas de oro. Estos últimos no llevan fusiles Kalashnikov ni conducen camiones cargados de explosivos. Suelen reunirse en Bruselas, y sentados en los despachos de torres de cristal, mueven los hilos de las marionetas desde sus smartphones, deciden el destino de millones de griegos, hojean los folletos de las últimas bombas de racimos que habrán de probarse en la franja de Gaza, y convierten regiones enteras del planeta en un videojuego con personajes de carne y hueso.

Hace mucho que Charlie Hebdo no nos hacía reír, hoy nos hace llorar

Por  Quartiers Libres
 (Traducción: Griotte Wuornos)


Son las doce menos cuarto en este siglo. Estamos en un punto de inflexión histórico de la islamofobia y su consecuente racismo en Francia y mas ampliamente en Europa. La lectura extremadamente simplista de los medios de comunicacion en este 7 de enero del 2015 va a resumirse e imprimirse en muchos cerebros como « ataque mortal de unos musulmanes contra un periódico ‘de izquierdas’ ». Esto va a desestabilizar y poner del revés muchos posicionamientos políticos. El miedo, la rabia, la tetania, la incomprensión y el pánico moral van a dejar en muchas personas mucho espacio para que el odio se instale.
Más allá de los parámetros de oportunidad militar que han podido justificar la elección de este periódico por este comando, este ataque corresponde a una lógica y a una visión política de los takfiríes (conocidos en francés como tak-tak): Precipitar el enfrentamiento y la radicalización de fracciones importantes de la población. Charlie Hebdo beneficia de un capital simbólico pero importante en la izquierda: Éste todavía se considera antirracista y encarna la « libertad de expresión » entre muchas personas. No ha sido atacado ni Le Figaro, ni Le Minute [dos periódicos abiertamente de derechas, n. de la T]
Los takfiríes saben que si el dique antirracista de izquierdas salta, entonces es Europa entera la que bascula en el desencadenamiento de una violencia racista simbólica y física en la cual los musulmanes son las primeras víctimas. En este escenario los guerreros tafkiríes que fantasmean con ser defensores del Islam esperan que la población musulmana entonces violentamente oprimida, irá a buscar protección en ellos. Un poco como los sionistas siempre dispuestos a instrumentalizar las olas de antisemitismo para justificar la existencia del Estado de Israel y que la población judía oprimida se refugie en ellos, pues esto es lo mismo; los takfiríes necesitan que el Islam esté oprimido para conquistar el corazón de lxs creyentes.
No seamos hipócritas. Charlie Hebdo no es un amigo político. Desde hace años, se ha desviado al campo del pensamiento dominante y participa en el desarrollo de una islamofobia de izquierdas. En cambio, NADIE puede ni debe alegrarse de la ejecución de estxs periodistas. Nada puede justificar este acto en el contexto actual de Francia. Pero este ataque no debe hacer callar tampoco las críticas que se pueden hacer a Charlie Hebdo y a la prensa en general acerca de su línea de redacción y su humor islamófobo.
Hoy día, hacer la guerra en el salón de prensa de Charlie Hebdo es como lo que fue en su día el atentado en la estación de trenes de Bolonia. Es un acto de terror para desorientar.
A cuenta de este acto, complotismo e islamofobia van a prosperar. El ataque contra Charlie Hebdo permite la toma como rehenes de millones de personas de confesión musulmana en Francia y en Europa.
Los únicos ganadores en este ataque son los reaccionarios de todo tipo, islamófobos a la cabeza. Y enfrente, los tafkiríes (que quieren el repliegue de una comunidad musulmana heterogénea) se frotan las manos. Este ataque, es un candado que sirve para ponernos entre la espada de los takfiríes y la pared del neo-liberalismo.
Las múltiples sensibilidades presentes en los barrios van a hacer frente a, encima, tener que elegir entre el adoctrinamiento en la causa nacional, o la marginalización y la criminalización.
Todas las condiciones que puedan permitir la llegada de una catástrofe ya están reunidas, y eso nos da miedo.
El Partido « Socialista » ha liquidado durante años a cualquier oposición de izquierdas, y sobre todo aquella que intentaba construírse desde los barrios populares. Esto ha contribuído a dejar terreno libre a todo lo peor que se pueda imaginar en materia de nihilismo. Porque más allá de la línea reaccionaria, lo que marca este tipo de acción, es el impass político, económico y social en el cual Europa se encuentra en cada crisis económica. El nihilismo de una parte de los nuestros prospera sobra la miseria que siembran los gobiernos capitalistas en Europa.
Lo que ha pasado este 7 de enero, es la posibilidad (ofrecida por los takfiríes a aquellos que nos oprimen) de cortar los hilos de la solidaridad y de destruir una comunidad de destino entre creyentes y no-creyentes. Es la posibilidad de condenar cualquier cosa en función de su creencia o de sus facciones.
Los rodeos que han servido de propaganda a los peores reaccionarios, las « llamadas al orden republicano y la unidad nacional », a la « laicidad », a la « libertad » de expresión, a la democracia parlamentaria como bastión frente a la « barbarie del enemigo interior », etc… nos caen encima como una fuerte ola del mar. En este contexto la cantinela del simplismo en el cual la « izquierda culpable » ha hecho pruebas con la inmigración y lxs musulmanxs corre el riesgo de bascular en personas con uso de razón en el campo del odio del ‘otro’.
La población que vive en Francia se encuentra arrinconada en este contexto de crisis económica entre la pared neoliberal que sólo le da soluciones a nivel individual, y la espada reaccionaria que habla de orígenes culturales o biológicos para que las clases populares compitan. Lo único que tenemos que hacer es conservar la línea que nos permitirá salir de esta trampa: Esto es, luchar colectivamente por la justicia económica y social. Si estamos entre la espada y la pared, hay que parar al herrero. En este período oscuro nos tenemos que inspirar de lo que pasa en otras partes del mundo como por ejemplo en Kurdistán, arrinconado entre el imperialismo occidental y los reaccionarios del Estado Islámico. Aquí como allá, tenemos la posibilidad de crear condiciones para nuestra liberación.

Tres palabras para los muertos y para los vivos

por Étienne Balibar

(Traducción: Pablo Ires)




Un viejo amigo japonés, Haruhisa Kato, viejo profesor en la universidad Todai, me escribe esto: “He visto las imágenes de toda Francia en duelo. Estoy profundamente conmocionado por esto. En otro tiempo, me han gustado mucho los álbumes de Wolinski. Estoy abonado desde siempre al Canard enchaîné[1]. Disfruto cada semana los dibujos del Beauf[2]de Cabu. Siempre tengo junto a mi oficina su álbum Cabu y París, de los cuales varios dibujos pintados por él de muchachas japonesas, turistas risueñas en los Champs-Elysées, son admirables.” Pero, más adelante, esta reserva: “La edición del 1º de enero de Le Monde comenzaba por estas palabras ‘¿Un mundo mejor? Esto supone, ante todo, la intensificación de la lucha contra el Estado islámico y su barbarie ciega.’. Quedé impresionado por la afirmación, suficientemente contradictoria me parece, de que hay que pasar por la guerra para tener la paz!” 
Otros me escriben también desde todas partes: Turquía, Argentina, Estados Unidos… Todos expresan compasión y solidaridad, pero también inquietud: por nuestra seguridad y por nuestra democracia, nuestra civilización, iba a decir nuestra alma. Es a ellos que quiero responder, al mismo tiempo que a la invitación de Libération. Es justo que los intelectuales se expresen, sin privilegio, sobre todo no el de una lucidez particular, pero que lo hagan sin reticencia y sin cálculo. Es un deber de función, para que la palabra circule en la ciudad a la hora del peligro. Hoy, en la urgencia, no quiero pronunciar más que tres o cuatro palabras.
Comunidad. Sí, tenemos necesidad de comunidad: para el duelo, para la solidaridad, para la protección, para la reflexión. Esta comunidad no es exclusiva, en particular no lo es de aquellos, entre los ciudadanos franceses o inmigrados, a quienes una propaganda cada vez más virulenta, reminiscencia de los episodios más siniestros de nuestra historia, asimila a la invasión y al terrorismo para hacer de ellos los chivos emisarios de nuestros temores, de nuestro empobrecimiento, o de nuestros fantasmas. Pero no lo es tampoco de aquellos que creen en las tesis del Frente Nacional o a quienes seduce la prosa de Houellebecq. Esta comunidad debe entonces explicarse consigo misma. Y no se detiene en las fronteras, en tanto es claro que el compartir de los sentimientos, de las responsabilidades y de las iniciativas que convoca la “guerra civil mundial” en curso debe hacerse en común, a escala internacional, y si es posible (Edgar Morin tiene perfecta razón sobre este punto) en un marco cosmopolítico.
Por eso la comunidad no se confunde con la “unión nacional”. Este concepto solo ha servido en la práctica y siempre para fines inconfesables: imponer el silencio a las preguntas molestas y hacer creer en la inevitabilidad de las medidas de excepción. La propia Resistencia (y con razón) no invocó dicho término. Y acabamos ya de ver cómo, convocando al duelo nacional, lo cual es su prerrogativa, el presidente de la República aprovechaba esto para deslizar una justificación de nuestras intervenciones militares, de las cuales no es cierto que no hayan contribuido a hacer deslizar el mundo sobre su pendiente actual. Luego de lo cual llegan todos los debates tramposos sobre los partidos que son “nacionales” y aquellos que no lo son, ya que debiesen llevar su nombre. ¿Queremos entonces competir con Mme. Le Pen?
Imprudencia. ¿Fueron imprudentes los dibujantes de Charlie Hebdo? Sí, pero la palabra tiene dos sentidos, más o menos fácilmente descifrables (y, seguramente, aquí entra una parte de subjetividad). Desprecio del peligro, gusto por el riesgo, heroísmo si se quiere. Pero también indiferencia hacia las consecuencias eventualmente desastrosas de una sana provocación: para el caso el sentimiento de humillación de millones de hombres ya estigmatizados, que los entrega a las manipulaciones de fanáticos organizados. Creo que Charb y sus camaradas fueron imprudentes en los dos sentidos del término. Hoy que esta imprudencia les costó la vida, lo cual revela al mismo tiempo el peligro mortal que corre la libertad de expresión, solo quiero pensar en el primer aspecto. Pero para mañana y pasado mañana (puesto que este no será asunto de un día), quisiera que se reflexione en la manera más inteligente de gestionar el segundo y su contradicción con el primero. No será necesariamente cobardía.
Jihad. Es a propósito que pronuncio para finalizar la palabra que da miedo, puesto que es tiempo de examinar todas sus implicancias. Solo tengo al respecto el comienzo de una idea, pero me aferro a ella: nuestra suerte está en manos de los musulmanes, por imprecisa que sea esta denominación. ¿Por qué? Porque de seguro es justo ponerse en guardia contra las amalgamas, y oponerse a la islamofobia que pretende leer el llamado al asesinato en el Coran o en la tradición oral. Pero esto no bastará. A la explotación del Islam por las redes jihadistas –cuyas principales víctimas, no lo olvidemos, son incluso en todas partes del mundo y en Europa los musulmanes- solo puede responder una crítica teológica, y finalmente una reforma del “sentido común” de la religión, que haga del jihadismo algo contrario a la verdad para la mirada de los creyentes. De lo contrario, seremos tomados todos en la mortal mordaza del terrorismo, capaz de atraer a él a todos los humillados y ofendidos de nuestra sociedad en crisis, y de las políticas de seguridad, liberticidas, puestas en práctica por Estados cada vez más militarizados. Hay por tanto una responsabilidad de los musulmanes, o más bien una tarea que les incumbe. Pero es también la nuestra, no solamente porque el “nosotros” del que hablo, aquí y ahora, incluye por definición a muchos musulmanes, sino también porque las chances de semejante crítica y de semejante reforma, ya tenues, se volverán francamente nulas si nos acomodáramos todavía un largo tiempo a los discursos de aislamiento de los cuales ellos son, con su religión y sus culturas, generalmente el blanco.


[1] Periódico satírico francés.
[2] Personaje creado por Cabu, que representa la vulgaridad, las posiciones reaccionarias e incultas. 

Pos-neoliberalismo: un malentendido

por Rosa Lugano
(en respuesta a Emir Sader)
Emir Sader ha escrito hace unos días en Página/12 que “la ultraizquierda fracasó”. Imaginamos su alivio. Y sabemos que hay muchos como él: Sader es más que Sader, es un estado del alma y un modo de enunciación que adopta cierta élite de izquierda entre intelectuales y burócratas de los gobiernos llamados post-neoliberales de América Latina.
Tratemos de despejar algunos malos entendidos, o prejuicios, que habitan en este tipo de enunciación.
La ultraizquierda sería todo aquel que, habiendo participado de la lucha contra el neoliberalismo de los años 90, decidió diferenciar su construcción política de los gobiernos. Allí entran desde los piqueteros argentinos que apostaban por la autonomía de los movimientos sociales, hasta quienes en Bolivia o Ecuador se oponen al modelo extractivista. Es decir: todos aquellos que desean cambiar el mundo sin tomar el poder, lo cual incluye desde luego a los zapatistas.
En el centro de la discusión aparece la cuestión del neoliberalismo. No hay forma de ignorar la importante diferencia que en Sudamérica han marcado estos gobiernos con respecto a la coyuntura del neoliberalismo de los años 90. No hay como sentirse ajeno a la constitución de una tendencia a la cooperación mundial por fuera de la hegemonía imperialista. Son muchas las políticas públicas nacionales y regionales que manifiestan una voluntad anti-neoliberal, y que abren posibilidades nuevas de construcción popular.
Pero el modo en que Sader enuncia la situación –que podría ser abierta y generosa- no pasa de ser una muestra ejemplar del tipo de sectarismo burocrático y paranoico que se yergue hace rato sobre estos procesos. Su tentativa consiste en delimitar la teoría política en torno al partido y al Estado, y en liquidar toda política que tome en consideración otras formas del protagonismo social.
En primer lugar, porque la “superación” del neoliberalismo es muy relativa. Para Sader, el neoliberalismo es una fase de gobierno, o una faz del gobierno, que caduca cuando el “partido” neoliberal pierde las elecciones. ¿Pero no es más bien cierto que como fenómeno global del capital, el neoliberalismo se reproduce entre nosotros tanto a partir de la hegemonía de las finanzas como de la generalización de estrategias de valorización de racionalidad empresarial, que incluso se esparcen a su vez, con fuerza inusitada, entre los sectores populares?
Si no es así, ¿cómo se explica que el PT haya ganado las últimas elecciones por tan pocos votos y coqueteando con el propio programa neoliberal que Sader declara prácticamente superado? ¿Y no es la propia idea de éxito y fracaso un modo neoliberal de valorar, aplicado ahora a los movimientos y activistas, a los que más valdría tomar en consideración que pasarlos al campo del enemigo (sobre todo cuando el sitio desde el que se juzga es el mismo que gobierna las fuerzas policiales represivas del Brasil)? ¿O no se ve que al usar la noción de pueblo desde arriba –pueblo es el que vota, pueblo es el que se deja representar- se busca sólo plasmar una representación desproblematizada del pueblo real, múltiple y en movimiento, cortando de antemano toda emergencia disonante capaz de plantear nuevos problemas, como sucedió en junio pasado en las calles de varias ciudades de Brasil?
¿No sería mejor admitir que el protagonismo de los movimientos en las luchas contra el neoliberalismo fue fundamental, y que los gobiernos llamados progresistas no nacen de un repollo (o de un súbito relámpago) y que, a diferencia de los partidos que envejecen cuando devienen Estado, los movimientos tienen otros tiempos, otros ciclos, otros modos y otros horizontes, y que incluso para los movimientos que realizan experiencias con el Estado el desafío mayor es no convertirse en una estructura burocrática de gobierno? ¿No sería una buena noticia que los movimientos sociales extremo-ultra-antineoliberales recompusiesen su agenda y capacidad de lucha todas las veces que haga falta?
El alivio que siente Sader por su “superación” se convertiría entonces, sobre este nuevo suelo, en urgencia de recomposición, incluso para las metas de supervivencia del progresismo en el gobierno.
El hecho de que haya una voluntad política diferente en algunos gobiernos no quita que esa voluntad se engarza en una amalgama de neodesarrollismo y neoextractivismo cuya base estructural sigue siendo neoliberal. Además, la permanencia de los gobiernos llamados “progresistas” no garantiza hoy por sí sola la revisión –y es muy claro para los casos de Brasil y Argentina- de una política securitista fogoneada por los grandes medios, pero asumida en los hechos por el Estado y sus fuerzas de seguridad, que difunde el clasismo y el racismo para los jóvenes de barriadas y favelas. 
Dicen los zapatistas que la lucha es de la vida contra el neoliberalismo. Porque el neoliberalismo, entre muchas otras cosas, es un modo de vida: ¿Qué debiéramos hacer en los numerosos casos en los cuales las políticas neodesarrollistas/neoextractivas se articulan con los patrones neoliberales de acumulación?
¿Por qué no habríamos de apostar a las redes que tejen los nuevos sujetos sociales que resisten al neoliberalismo, al clasismo y al racismo, y habríamos de refugiarnos en la autocomplacencia de los intelectuales que perciben todo atisbo libertario autónomo más como una amenaza que como una posibilidad para refundar lo político?

Charlie Hebdo: terror, repudios e incertezas

Por Pablo Stefanoni

Frente a las izquierdas nacionalistas que buscan peros, consideraciones de última instancia, y apelan a todo tipo de clichés tercermundistas cada vez que hay un atentado como el de Charlie Hebdo (CH) o hay que defender a alguna dictadura “antiimperialista”, se hizo ver otra izquierda que -con razón- critica a la primera; llamémosle “laica-civilizatoria”. El artículo emblema de la primera fue el titulado “Je ne suis pas Charlie Hebdo” (de José Antonio Gutiérrez, con tono panfletario), el referente de la segunda es el texto de Dardo Scavino (“¿Quién era Charlie?”, publicado en Panamá Revista, sin duda con mayor nivel y altura, y sin duda alguien que leyó CH). Pero creo que hay un problema común a estas dos visiones supuestamente polares: para el polo de la izquierda nacionalista Al Qaeda es “verdaderamente mala” porque fue armada por la CIA contra la URSS en Afganistán, entonces hay que condenar el atentado, pero explicar contextos etc. y recordar que aunque hoy estén contra el imperio son una suerte de Frankenstein de Washington (como suele decirse, después del “pero” viene lo importante); para la izquierda “occidental”, se trata de mostrar que Charlie Hebdo era “verdaderamente progresista” (que Charb, su actual director asesinado, participaba de la fiesta de L’Humanité, del PCF, que Charlie era/es el último reducto “soixante-huitard”, que cuando se dio el golpe de Banzer la revista apoyó a los mineros (argumento para Bolivia frente al desatinado tuit de la ministra de Comunicaciones), que CH criticaba a todas las religiones, al papa, etc. Es decir, el atentado fue verdaderamente malo porque se cometió contra una revista progresista (por eso el clivaje civilización/barbarie operaría en toda su dimensión). ¿Pero si, como alguien me dijo, se hubiera cometido contra una revista ligada al Frente Nacional o contra la propia Marine Le Pen, cómo operarían las condenas, los peros y las últimas instancias?
No me siento personalmente cómodo con ninguna de estas dos visiones. Creo que es necesario condenar sin la menor duda este atentado porque afecta el derecho básico a la palabra –además de ser un asesinato a sangre fría de un montón de gente- moralmente inaceptable. Además no estoy de acuerdo con el delito de opinión. Y creo que esta condena es perfectamente posible sin buscar falsas certezas en un mundo que ya no las tiene (tanto del mal, siempre vinculado al imperio) como del bien (en este caso una supuesta izquierda laica 68chista en un momento en el que ya no quedarían esas izquierdas porque todas habrían capitulado ante el poscolonialismo y el relativismo cultural). Prefiero condenar el atentado haciéndome cargo de la ambigüedad de Charlie Hebdo, de todas las polémicas a su alrededor (Charb: « Non, ‘Charlie Hebdo’ n’est pas raciste ! », Le Monde, 21/11/2013; Olivier Cyran -ex dibujante de Charlie-: « ‘Charlie Hebdo’, pas raciste ? Si vous le dites… » (2013); Zineb El Rhazoui : « ‘Si Charlie Hebdo est raciste, alors je le suis’: réponse de Zineb El Rhazoui à Olivier Cyran », etc.) También es ilustrativo el affaire Siné: cuando en 2008 el dibujante escribió en Charlie sobre el hijo de Sarkozy: “(Jean Sarkozy) manifestó querer convertirse al judaísmo antes de casarse con su novia judía, y heredera de los fundadores de [la cadena de electrodomésticos] Darty. Hará un camino en la vida, este pequeño!”, el caricaturista fue echado de la revista por Philippe Val, el entonces director, y enjuiciado por antisemitismo y además se armó un gran revuelo entre los intelectuales francés y en las instituciones comunitarias que lo llevaron a los tribunales… ¿tenemos los mismos parámetros para reírnos de todas las “religiones”?, ¿dónde queda en este caso la provocación “sim límites” de Charlie elogiada por la segunda izquierda?, ¿o los límites operan a geometría variable?
A mí no me gustan muchas de las caricaturas de Charlie Hebdo. Por ejemplo la de Mahoma follándose una cabeza de cerdo y una voz atrás que dice “No tengo plata para pagarme una puta de 9 años”; no creo que sirva –como a veces se argumenta desde la izquierda “laica-civilizatoria”- para combatir el fundamentalismo, tampoco creo que sirva para frenar los casamientos/violaciones de las niñas yemeníes obligadas a casarse a los 10 años. Los chistes sobre las esclavas de Boko Haram en Nigeria -que se tocan sus panzas embarazadas y dicen “con las asignaciones sociales no”-, formalmente critican la posición prejuiciosa de la extrema derecha pero quizás muchos de quienes miran la tapa no capten tanta sutileza (a mí me costó entenderla, quizás porque estoy fuera de Francia); finalmente la que muestra a un musulmán con un Corán diciendo “mierda, el Corán no para las balas” tras la masacre de islamistas en Egipto puede ser una tapa perfectamente legítima desde el punto de vista de la libertad de expresión y de un nihilismo cínico, pero de ahí a decir que la revista “es de izquierda” de manera lineal, porque sus factótums se declaran anticapitalistas, creo que hay un cierto trecho (el desagrado profundo que me provocó ver una falsa tapa con Charb, con un ejemplar de la revista a modo de protección y diciendo “Mierda, Charlie no para las balas”, colocada en la web por algún simpatizante de los asesinos, es un buen ejercicio de auto-reflexividad sobre los el humor y sus contextos) . El problema de la sátira es que es más graciosa cuanto más lejos esté de nosotros el objeto de burla. Además una cosa es defender que los humoristas digan lo que quieran y otra considerar que lo que dicen es aceptable o no desde ciertas convicciones político-morales.
En este caso, a mí no me interesa el problema de la blasfemia (que los religiosos se defiendan solos en los tribunales, no con bombas o kalashnikov), sino si cierta forma de presentar las cosas sirve para estigmatizar a todo un grupo de personas, que en Francia es de 6 millones. Hoy el racismo estilo siglo XIX ya no es legítimo ni siquiera en la extrema derecha, que optó por giros culturalistas más efectivos y que incluso pueden parecen por momentos progres. Por ejemplo, que el autor de la creativa teoría de la “Gran sustitución” (Renaud Camus) –que dice que el pueblo y la civilización franceses está siendo reemplazada por inmigrantes y varios “otros” con la complicidad de las elites y los progresistas- sea abiertamente gay no le impide llamar a votar por Marine Le Pen.
El problema de la obsesión por la identidad nacional en Francia es particularmente complicado, a diferencia por ejemplo de Inglaterra (no digo que allá sea la panacea, sólo que es distinto). Todo el debate sobre la prohibición del velo es bastante instructivo. Yo, por mi parte apoyo la consigna de mi amigo Marc Saint-Upéry: no a la obligación del velo en Irán, no a la prohibición del velo en Francia. Me parece la más libertaria. Pero en Francia es bien complicado. Por ejemplo, cuando el NPA (Nuevo Partido Anticapitalista) llevó como candidata a la joven Ilham Moussaïd, que usaba velo, se armó un escándalo en la izquierda: al NPA lo acusaron de islamofílico, de antifeminista, etc.- No importó que Moussaïd dijera que el velo no le impedía considerarse “laica y feminista” –y además iba como candidata de un partido de extrema izquierda!. Pero la izquierda civilizadora no se dignó a escuchar la voz de la candidata “voilée”). Quizás sus argumentos resultaran interesantes, ¿no? Por ejemplo, hay registrados casos de chicas que se niegan a usar velo en Irán y lo usan en París… ¿será solo “para joder” o habrá razone que se nos pierden detrás de los discursos a veces bastante desanclados de sociologías más precisas?
Por otro lado, como decía Olivier Roy, posiblemente el mejor islamólogo de Francia, la imagen del musulmán es bastante sesgada: el “verdadero” es el terrorista; el policía que murió en el atentado (Ahmed Merabat) aparece como “la excepción”. Por ejemplo el activista libanés con nacionalidad belga Dyab Abou Jahjah (al que el New York Times llamó el Malcom X belga) tuiteó: “Yo no soy Charlie, soy Ahmed, el policía muerto. Charlie ridiculizó mi fe y cultura y morí defendiendo su derecho a hacerlo”, en referencia a la expresión famosa de Voltaire. Me parece interesante que haya fórmulas plurales para condenar el terror, más allá de un “Je suis Charlie” que no puede funcionar como la única forma de repudio, ni como constructor de dudosos consensos que no existen en Francia.
Volviendo al comienzo, creo que el repudio al atentado funciona mejor sin buscar falsas certezas –o troncos para agarrarse en el mar- como el antiimperialismo simplón (vara para medir buenos y malos con efectos poco dignos), antiguas certezas laico-civilizatorias lineales que al menos deberíamos pensar en diálogo con algunas variables poscoloniales… como dice Scavino en su nota CH no cambió, cambió el mundo. Eso es puesto en duda por algunos, pero incluso si aceptamos eso, esa es también una forma de cambiar porque las opiniones ideológicas funcionan en diálogo con un contexto, no en el vacío.
Finalmente no deja de ser algo gracioso, que se haya armado tanta polémica sobre el contenido de CH sin que (casi) nadie haya leído la revista fuera de Francia. Parece que solo fuera una cuestión de tapas y algunas caricaturas sueltas (sin textos), que cada quien usa de manera bastante arbitraria para fundamentar sus posiciones. Yo puedo ser Charlie, por solidaridad moral, sin compasiones narcisistas, sin sobreactuaciones emocionales, y sin pretender elevar a cada quien ahora a un podio en el que no estaban antes. Por otro lado, si había una revista que no se hubiera sentido cómoda en una forzada y frustrada “unidad nacional” (qué hacer con el FN, que no es un partidito marginal en esa unidad), ni con forzadas solemnidades (Willem dijo que nos amigos repentinos de la revista lo hacen vomitar), esa era Charlie Hebdo –aunque las circunstancias colocaran a los Charlie sobrevivientes a la cabeza de la marcha republicana del domingo 11 de enero.

¿Un nuevo comienzo para Europa? Una victoria de Syriza podría abrir caminos novedosos

por  Ulrich Brand*
(Traducción: Cordi Thöny)

Ni bien se supo que a fines de enero habría elecciones legislativas en Grecia y que una victoria del partido izquierdista Syriza era probable, una serie de políticos/as y comentaristas de toda Europa saltaron a asegurar que no hay alternativa posible a la política actual, y punto. “Seguridad”, “estabilidad” y “orden”, fueron los lemas del momento. Difamando al líder de Syriza, Alexis Tsirpas, como “populista antieuropeo” (diario Frankfurter Allgemeine Zeitung, Alemania), vaticinaron que un gobierno encabezado por Syriza sería un “drama”, e indefectiblemente llevaría al “caos”. El Ministro de Finanzas alemán Schäuble incluso amenazó de frente a la población griega, mientras el Presidente de la Comisión Europea Jean-Claude Juncker  recomendó a los/as griegos/as no “equivocarse”  al momento de votar. Finalmente, el FMI bloqueó el desembolso de una cuota crediticia.
Sin embargo, estos comentarios pintan un cuadro equivocado.  En los hechos, el caos ya es la realidad cotidiana para muchas personas en Grecia: el 50% de la juventud está sin trabajo, las jubilaciones fueron recortadas dramáticamente, muchos hospitales tuvieron que cerrar sus puertas. Si uno pone mayor atención al debate en Grecia, se dará cuenta que precisamente Syriza es el partido que propone reformas de amplio alcance: reformas que sin duda trastocarían también el “establishment”, a fin de combatir la corrupción y el clientelismo y garantizar el nivel de vida de las personas en vez de “depreciarlo”.  El partido se opone a la actual política de austeridad, y quiere ser parte de las alternativas en y para Europa – lo cual, evidentemente, tiene molestos a los actuales gestores de la crisis. De ahí ese miedo a un partido que hace cinco años, ni recibía aún el 5% de los votos emitidos.

Una oportunidad para Grecia
Démosle vuelta al asunto. Convirtamos a Grecia en un campo de experimentación para probar otras formas de manejar la crisis. Imaginemos una reestructuración exitosa del Estado y de la economía: las personas gozan de condiciones laborales y de vida estables, se reforma el sistema impositivo, de manera que los ricos carguen con una parte adecuada del coste para la colectividad. Asimismo –horribile dictu para toda mente neoliberal- hay programas de inversión pública eficientes que permiten superar las crisis humanitarias en las áreas alimentación y vivienda, educación y salud.
En un escenario de este tipo, el criterio de éxito ya no sería el grado en el que se “tranquilicen” los mercados financieros y se mantenga la política de austeridad –como lo planteó Joschka Fischer, ex Ministro de Relaciones Exteriores alemán en el periódico Standard el pasado martes. Fischer también presume que una victoria de Syriza desembocaría en una crisis política que arrastraría a toda Europa.
Está claro que nada de esto será fácil. Minimizar los problemas estructurales existentes no ayudará en nada, y no faltarán voces europeas que exijan políticas intransigentes contra el nuevo Gobierno griego. Pero aún así, existirá cierto margen de acción. Por ejemplo, se podrían fortalecer las economías locales y regionales. No, ¡no estamos hablando de proteccionismo! Estamos hablando de una política económica razonable y sensata que no se someta al “campo de batalla del mercado global” sino que, dentro de la división de trabajo internacional, insista en una política industrial, estructural y de mercado laboral autónoma e independiente. Esto podría dar un impulso refundacional que tanta falta hace en Grecia.

¿Otra Europa?
Europa podría convertirse en un proyecto que es vivido de manera positiva por todas las personas, en todos los países. Un primer paso sería re-negociar las deudas, cara a cara y en pie de igualdad, para así restituir su margen de acción al Gobierno griego. El partido proeuropeo Syriza podría promover una salida diferente a la crisis, no sólo para Grecia, sino también para otras regiones.
Finalmente podría darse la tan necesaria conferencia europea sobre la deuda. Mucha gente ya reconoce que Grecia jamás podrá pagar su deuda –a no ser por el precio de una dependencia más o menos eterna. La conferencia debería abordar el tema de una solución europea global, pero también tratar la posibilidad de una condonación parcial de la deuda griega y, para los créditos restantes, un mecanismo de pago de deuda a la medida del rendimiento económico real del país. Sería una señal política poderosa, tanto para las personas como para los mercados, de que por fin se trabaja seria y solidariamente en desarrollar estrategias adecuadas de manejo de la crisis.  Al mismo tiempo, se transparentaría quienes se benefician realmente de la crisis actual.
Hay mucho para repartir, en Grecia y en otras partes también. El libro de Thomas Piketty sobre la evolución histórica de los patrimonios ha desencadenado para un amplio debate en este sentido. Sin duda, un desarrollo positivo de la situación en Grecia desalentaría  las fuerzas antieuropeas y nacionalistas en Europa.
Tenemos por delante debates intensos acerca de cuáles podrían ser los pilares de un modelo de bienestar justo, ecológico y democrático para Europa.
En los comentarios, se repite una y otra vez la cantaleta pálida del necesario “crecimiento”. Pero, ¿qué significa eso concretamente? Concretamente, ¿qué tipo de empleos se generan o se conservan? ¿Estamos hablando de empleos en la industria de armamento, o en una industria productiva lo más sostenible posible? ¿Del trabajo de peones mal pagados/as en la agroindustria, o de trabajadores/as con empleo digno en la producción ecológica de alimentos? ¿Y quiénes deciden sobre las inversiones que deben llevarnos al crecimiento? ¿Fondos de alto riesgo privados en busca del mayor rédito posible, o empresarios/as responsables, o incluso la población mediante mecanismos y procedimientos de democracia económica?  Todas esta son preguntas a las que Syriza quiere encontrar respuestas. Y de hecho son temas claves que deberíamos discutir y analizar en y para toda Europa.
Y para terminar: cabe preguntarnos también cómo pueden contribuir actores relevantes de otros países, por ejemplo políticos/as, empresarios/as progresistas y sindicatos, a que no se deje pasar la oportunidad de un nuevo comienzo en Europa. Los comentarios que han suscitado los primeros amagues de la contienda electoral en Grecia dejan muy en claro que esta campaña no es un asunto meramente griego.

*Ulrich Brand, profesor de Política Internacional en la Universidad de Viena, fue co-organizador de un Foro sobre la crisis del Euro a mediados de diciembre en Atenas y es integrante del Grupo Permanente de Trabajo sobre Alternativas al Desarrollo de la Fundación Rosa Luxemburg. 

¿Quién era Charlie?

por Dardo Scavino

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El 5 de abril de 1971 apareció en la revista parisina Le nouvel observateur una solicitada redactada por Simone de Beauvoir y firmada por 343 mujeres del mundo de la política y la cultura –entre quienes se encontraban Marguerite Duras, Marthe Robert, Agnès Varda, Jean Moreau o Catherine Deneuve– en favor de la legalización del aborto y con este valiente intitulado: Je me suis fait avorter (Yo me hice un aborto). A la semana siguiente, Cabu –uno de los dibujantes asesinados la mañana del 7 de enero de 2015– se burlaba de los críticos del manifiesto con esta ilustración de tapa:

“¿Quién preñó a las 343 guachas del manifiesto sobre el aborto?” “Lo hicimos por Francia”, respondía la caricatura de uno de los políticos opuestos a la interrupción de embarazos. La tapa tuvo tal repercusión que durante las manifestaciones que apoyaron la propuesta de legalización presentada por la gaullista Simone Veil –aprobada en diciembre de 1974– las pancartas contenían la leyenda Manifeste des 343 salopes, y hasta el día de hoy las feministas lo llaman así aunque las más jóvenes ignoren de dónde proviene el adjetivo.

Pero antes de la aprobación de esta ley, en diciembre de 1972, la revista mensual Hara-Kiri, escrita e ilustrada por la mayoría de los autores de Charlie Hebdo, celebraba la Navidad con esta tapa:
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Es que, desde los años ’60, Hara-Kiri y Charlie Hebdo encarnan lo que podríamos llamar el espíritu del Mayo Francés: una izquierda insolente, anárquica, blasfema y deliberadamente procaz, en la línea de los goliardos medievales, de la carnavalización rabelesiana y de los libertinos ilustrados.

El mensual Hara-Kiri va a dejar de publicarse en 1986. Pero a pesar de algunas disensiones internas, y de los conflictos suscitados por la asunción del ambiguo Philippe Val como director,Charlie Hebdo seguirá apareciendo hasta nuestros días con muchos de los dibujantes de los setentas y el mismo humor provocativo e impío, como ocurre con esta portada de hace un par de años en la que se burlaban de los católicos que se oponían al matrimonio homosexual:
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Me gustaría llamar la atención acerca de los artículos que aparecen anunciados en esta tapa. La primera nota –“Copé en la calle. Ficha práctica del manifestante de derecha”– está consagrada a una de las figuras más ruines del partido de Nicolas Sarkozy. Jean-François Copé participó de las manifestaciones organizadas por los fundamentalistas católicos contra el matrimonio homosexual con el claro propósito de birlarle algunos votos a la extrema derecha. Con el mismo propósito, Copé había suscitado un escándalo en los medios de prensa unos meses antes contando una anécdota en la cual dos niños de origen magrebí le robaban un pain au chocolat (una factura rellena con chocolate) a un niño “francés”. Posiciones como éstas van a convertirlo en uno de los blancos predilectos de Charlie Hebdo. La segunda nota –“Bloc identitaire. Breve fin de semana entre los blancos”– es una investigación sobre un grupo de extrema derecha, anti-judío y anti-musulmán, que participó en las mismas manifestaciones que Copé. La tercera es un testimonio sobre las torturas en las comisarías de Grecia en respuesta a las protestas de la izquierda por los ajustes económicos neoliberales impuestos por la comisión europea, manifestaciones estrechamente vinculadas con el surgimiento del partido Syriza. La cuarta es una investigación sobre una central nuclear bretona. Esta central había dejado de funcionar en 1985, pero su desmantelamiento había rebosado de anomalías, empezando por una contaminación accidental de las napas freáticas y terminando por una multiplicación por veinte del costo de los trabajos.

Pienso que estos dibujos y artículos son una muestra bastante representativa de la línea de Charlie Hebdo a lo largo de cuarenta años: libertarios, anti-fascistas, ecologistas y sobre todo sacrílegos, insobornablemente sacrílegos (hasta burlarse de esos mismos discursos libertarios, anti-fascistas y ecologistas…). Yo diría incluso que el semanario no cambió demasiado su línea editorial en todo ese tiempo. Cambió sobre todo el país y el mundo. En 1970 la religión era todavía el opio de los pueblos y una de esas calamidades que había asolado al mundo durante siglos. La blasfemia no se encontraba solamente del lado de la libertad de expresión sino también, y sobre todo, de la liberación de los humanos. Cuando Charlie se burlaba del cristianismo, del judaísmo o del islam, no estaba atacando a los creyentes sino, por el contrario, defendiéndolos de los charlatanes que los habían embaucado. Los vientos neoconservadores que empezaron a soplar a partir de los años ’80 desde los Estados Unidos volvieron ilegibles estas posiciones. La blasfemia dejó de percibirse como una aliada de la liberación y empezó a interpretarse como una hostilidad hacia un derecho fundamental de las minorías: practicar libremente sus cultos. Burlarse de las religiones significaba injuriar a los creyentes, lastimar el núcleo íntimo de su identidad. Esto explica por qué muchos medios norteamericanos –empezando por el New York Times– se negaron a mostrar en estos días las caricaturas de Charlie Hebdo con el pretexto de que resultaban insultantes para ciertas comunidades. Y cuando lo hicieron –como ocurrió en varios medios argentinos–, se limitaron a exhibir las caricaturas de la religión musulmana, llegando a hablar incluso de las “Tapas más controvertidas”, como si esta revista se dedicara exclusivamente a mofarse de los musulmanes franceses.

Y no. Las caricaturas de la religión musulmana no son las más frecuentes en Charlie Hebdo. Sólo fueron las más destacadas por algunos medios de comunicación desde hace algunos años. En febrero de 2006, en efecto, la redacción había decidido solidarizarse con el periódico danésJyllands-Posten cuyos dibujantes habían sido amenazados de muerte por algunas organizaciones islamistas debido a la publicación de caricaturas de Mahoma después de que un islamista asesinara al director de cine Theo van Gogh (un aliado de la extrema derecha holandesa de Pim Fortuyn). Los responsables del semanario francés tuvieron que compadecer en ese momento ante los tribunales debido a una denuncia de la Gran Mezquita de París, la Unión de las organizaciones islámicas de Francia y la Liga islámica mundial. La justicia terminó emitiendo un fallo favorable aCharlie Hebdo, pero en la noche del 1 de noviembre de 2011 una mano anónima arrojó cóctel molotov en el interior de la redacción que destruyó el mobiliario y los archivos. En septiembre de 2012 el semanario satírico volvió a publicar unas caricaturas de Mahoma que suscitaron una ola de protestas en el mundo musulmán y hasta la condena del primer ministro francés de la época, el socialista Jean-Marc Ayrault. Marine Le Pen, quien apenas unos meses antes le había iniciado juicio a la revista, decidió pronunciarse oportunamente en favor de la libertad de prensa.

A quienes aseguran que con sus caricaturas de Mahoma Charlie Hebdo se estaba volviendo cómplice de la política del “choque de civilizaciones” proclamada por el Departamento de Estado norteamericano después de la Guerra Fría, podría mostrarles centenas de contra-ejemplos. Pero sólo puedo limitarme a uno:

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Esta tapa denuncia la intervención de Francia en Mali con el pretexto de defender a la población del avance de los islamistas, y el presidente François Hollande aparece proponiéndoles esta alternativa a los malienses: “O la alfombra de oración… o la alfombra de bombas (el bombardeo)”. Y si observan el ángulo superior derecho de la tapa, pueden ver la publicidad de un suplemento, La vida de Mahoma: se trata de una historieta escrita por especialistas musulmanes e ilustrada por los dibujantes de la revista, realizada con el propósito de mostrar que las posiciones de Al-Qaida o Boko Haram no provenían de la prédica mahometana.

Sin embargo, todo esto no logró impedir la masacre del 7 de enero, ni va a impedir tampoco el vertiginoso avance de la extrema derecha, la misma que está sacando partido, paradójicamente, del asesinato de estos perseverantes anti-fascistas.

¿Yo que soy? Francia y la “cuestión” islámica

por Francisco Wainziger


“El pueblo europeo que tortura es un pueblo degradado, traidor a su historia. El pueblo subdesarrollado que tortura afirma su propia naturaleza, se comporta como pueblo subdesarrollado. El pueblo subdesarrollado tiene la obligación, si no quiere verse condenado moralmente por las “naciones occidentales”, a practicar el fair play, mientras que su adversario puede dedicarse, con la conciencia absolutamente tranquila, al descubrimiento ilimitado de nuevos métodos de terror”. Frantz Fanon, Sociología de una Revolución, 1959[1]


Escribo motivado por cierta profusión de opiniones, artículos y análisis disparados a partir de la cuestión Charlie. Yo soy Charlie, yo no soy Charlie, yo ya no sé qué soy. Se me dice que hay un contexto, se me dice que no hay “peros” que valgan. Que es una conspiración de la CIA, de la Mossad, que ISIS lo celebró, que la marcha unió al primer ministro israelí y al presidente de la autoridad palestina, que hay una foto donde se ven que los lideres marcharon separado de la gente, que un dibujante de la revista vomita sobre ellos, que la revista es un ejemplo del anarquismo anticapitalista, o que se volvió conservadora, divertimento de burgueses blancos, que etc… Incluso ahora hay un video donde se nos muestra que la bala que mata al policía de origen árabe de un tiro en la cabeza, supuestamente erra y da en la vereda, “desnudando” que los poderosos que conspiran por la dominación del mundo son tan tontos que, desde Facebook, los iluminados los desenmascaramos fácilmente.

Entonces no sé qué opinar, no importa lo que uno diga, es susceptible de ser corrido por derecha y por izquierda, por pro imperio o por pro fundamentalista. A riesgo de que algunas posiciones mías rocen algunos de sus argumentos, empiezo por desmarcarme de cierta izquierda boba antiimperialista que ve en todo la conspiración judeo-masónica -internacional (dicho esto como metáfora de EEUU e Israel pero también como creencia literal), tanto como de aquellos que cierran toda posibilidad de ir mas allá en el análisis, en nombre de valores, supuestamente occidentales, como la libertad de expresión; así como la reducción a que el problema es la religión y el Corán. Igualmente no es mi objetivo establecer una posición tajante y clara. Tengo mis opiniones respecto a algunos de los tópicos vertidos en el párrafo anterior, pero no es lo que me parece más importante ahora. Solo quiero detenerme en uno que me llamó mucho la atención: la cuestión de los “contextos”.

Mi campo de formación es la historia. Allí hay un sentido común, una obviedad que hace a la disciplina. Todo tiene un contexto. Negar eso, es negar la historicidad de un hecho, es aislarlo, es no buscar entenderlo, explicarlo, etc. Eso no implica que no haya debates acerca de la inenarrabilidad del horror o el riesgo de una prosa banalizadora, por ejemplo en relación al Holocausto o a la dictadura argentina. Pero ello se piensa al interior de esa afirmación, no como negación de ella. Además supongo que no es exclusivo de la historia o de las ciencias sociales, sino una máxima central de un periodista, por ejemplo, ante un suceso y su narración y análisis. Con esa configuración subjetiva, coincidí con una afirmación de Martin Granovsky («Los asesinatos como el de Charlie Hebdo nunca tienen justificación moral ni humana pero sí contextos») y en esa lógica compartí en las redes sociales algunas lecturas muy heterogéneas pero que hacían suya esa frase. Lecturas todas condenatorias del atentado terrorista, pero que, al menos a mí, me ayudaban a pensar lo sucedido. Me parecía una obviedad, pero que resulto no serlo tanto. Al parecer decir eso era atenuar la condena, o justificar veladamente. Era una afirmación sospechosa.

No dudo que en algunos casos pueda ser así. Pero opto por seguir defendiendo esa afirmación. Y aclaro, porque hoy todo hay que aclararlo.

Hablando por mí, mi primera reacción, mi “darle un contexto” a la situación no era pensar en las causas del atentado, y no es lo que más me movilizó en principio. Para mi “darle un contexto” era pensar en las consecuencias, y no estaba pensando en medio oriente, estaba pensando en Francia, en Europa.

(Excursus: no obstante, en tren de pensar las causas, más allá de las que siempre se esgrime en este tipo de casos -el fanatismo islámico, la política de las potencias occidentales en medio oriente- uno de los análisis más interesantes que leí fue el de un especialista francés en la cuestión, Olivier Roy. Para este autor las causas no hay que buscarlas tanto afuera de Francia, sino adentro mismo, en relación a una porción de la juventud migrante desencantada que abraza estas acciones como forma de darle sentido a su lugar en el mundo, emparentándose con otros problemas “occidentales” como las masacres en las escuelas norteamericanas, o los movimientos neonazis, por ejemplo). [2]

(Excursus II: Reducir lo sucedido al hecho en sí, significa darlo por terminado, ya que los terroristas fueron “abatidos”, por lo que, caso cerrado)

Pensar en las consecuencias, entonces, era sentir una inevitable empatía por los millones de migrantes (e hijos) europeos, en la población islámica de Francia, en los turcos en Alemania. Encarnado como esta en mí el relato de la Shoá en mi tradición familiar, fue inevitable esa empatía. No establezco una comparación directa ni mucho menos, pero si encuentro una lógica discursiva bastante similar, cierto patrón que se repite, ciertos razonamientos que se emparentan. Las víctimas directas son los muertos, las indirectas los europeos identificados, clasificados, distinguidos y racializados como musulmanes, árabes, negros, etc.  La libertad de expresión no murió en Francia, y probablemente se afiance. Los que murieron son personas que creían fervientemente en ella y como corolario se acentuó el estigma sobre una parte importante de la población francesa. El blanco estuvo muy bien elegido en ese sentido, si hubiese sido sobre una base militar o un símbolo del gobierno, muchos habrían tenido menos prurito en celebrar la acción.

No estoy diciendo tal cosa “pero”. No. No hay peros, van juntas. Perdón. No puedo separarlas. Mi dolor por las muertes, absurdas, horrendas, y mi temor por la construcción estigmatizadora sobre la clase subalterna europea, englobados bajo el término “árabes”, “musulmanes”, etc. Hablo del horror del hecho, y de sus nefastas consecuencias como catalizadoras de discursos de odio, potencialmente peligrosos. Hablo de Francia.  Al eludir las causas (porque no soy un especialista),  me parece dejar claro que las justificaciones quedan de lado. Contexto y justificación por lo tanto es una asociación demasiada forzada, y hasta peligrosa de ratos. Porque nos impide pensar. Incluso desde esa visión algo ingenua, que sostiene que hay conocer la historia para que no vuelva a suceder.

Volviendo a mi temor por las consecuencias, el problema  empezó desde el primer minuto, en que la “libertad de expresión” fue considerada un valor occidental, casi como si fuera un derecho  que solo Europa podía disfrutar. Ese es mi problema con los llamados valores occidentales, su universalidad es justamente uni-versal, una solo discurso y en una sola dirección, solo sirven hacia dentro (o como justificación hacia afuera). Casi podríamos usar el término fundamentalismo laico. Pero eso además pertenece a la esfera casi exclusiva  de las representaciones. ¿O acaso la libertad de expresión nació por la gracia de Voltaire? ¿No fue una lucha que aún no se acaba dentro de Occidente, y conquistada, en gran parte, a pesar de sus gobiernos? ¿No fue la modernidad europea y occidental un sinfín de censuras, en regímenes horrendos y no tantos, que justificaban recortar la libertad de expresión justamente para defender los” valores occidentales”? (y no hace tanto ni hay que irse muy lejos).  A mí me gusta pensar la libertad de expresión como un derecho de los pueblos en general, y bien lo saben las llamadas revoluciones árabes, que luchan por ella, y de las que el mundo y la prensa parecen haberse olvidado. Siguen su curso combatidas tanto por los ejércitos  de las potencias occidentales como por los grupos fundamentalistas o gobiernos dictatoriales hacia adentro. Pero más que la libertad de expresión, es un derecho de los pueblos “la libertad”, a secas.

Y eso incluye la libertad religiosa, lo segundo que llamó mi atención en las lecturas iniciales del caso. La culpa es de la religión o de un libro. Cada tanto en Francia (¿dónde si no?) se renueva el debate sobre el velo en las mujeres. Yo siempre me identifico con la postura que se opone tanto a la prohibición del velo en Francia, como a la obligación del mismo en algunos países árabes. Ni prohibición ni obligación.

Soy ateo, y comparto muchas lecturas políticas de la tradición anarquista (aunque suene un oxímoron). Lo menciono porque me sorprendió ver que desde esa óptica se estaba justificando una visión demonizante del islam y por lo tanto de sus practicantes. Cuando hablo de la libertad, más que en la tradición liberal, prefiero ubicarla entonces en la libertaria, -“la libertad del otro extiende la mía hasta el infinito” decía Bakunin-. Así como cuando hablo de mi ateísmo, lo reivindico como una postura que me hace, no tolerar, que es una palabra complicada y denota cierta relación de poder, sino respetar las creencias genuinas de millones de personas en el mundo (No hace falta aclarar, aunque sí,  que no hablo de iglesias en tanto instituciones de poder, no hablo de fanáticos, no digo que no pueda o deba discutir esas creencias, que el opio de los pueblos, etc.).

Así como el judeófobo (que en estas ocasiones aparece de a montones) tiende a asociar judío a gobierno de Israel (y éste con “Estado”, todo disfrazado de un entidad muchas veces indefinida llamada sionismo), el islamófobo tiende a asociar musulmán con árabe y ambos (convertidos en uno solo) con fanáticos y terroristas. La mezcla de identidades religiosas y étnicas, aisladas de su historia y de su contexto social, la uniformización esencialista de clichés y prejuicios, la identificación de poblaciones separadas del contexto territorial/jurídico/nacional (nótese siempre que primero son musulmanes y después, tal vez,  franceses) son marcos que contribuyen a la legitimidad de ciertos discursos que me resuenan peligrosamente de algún lado. Olivier Roy dice que la imagen del musulmán es bastante sesgada: el “verdadero” es el terrorista; el policía que murió en el atentado (Ahmed Merabat) aparece como “la excepción”. El integrismo nacionalista, racial y cultural -una invención occidental  en tanto dispositivo y maquinaria sistemática de dominación, exportada al planeta-, solo causa horror y muerte. Y en Francia especialmente, como remarca el periodista Pablo Stefanoni, la obsesión por la identidad nacional, siempre fue un problema.

Mi contexto, entonces, no es más que eso, mi alarma interna encendida, ante la “cuestión” musulmana en Europa. Porque sucedió allí, es obvio entonces que ese sea su contexto. Porque allí viven millones de personas englobadas en la etiqueta “musulmán”.

Mi primera pregunta siempre es ¿a quién perjudica? No para encontrar culpables en teorías conspiranoicas sino para pensar sinceramente en quien sufre las  consecuencias. Me declaro por lo tanto -si es necesario que hable desde mi locus de enunciación, desde mi construcción identitaria, desde un “yo soy” que celebro- en contra de todo fundamentalismo (occidental/islámico, por ponerle nombres, pero no solo ellos) construido en torno a “valores”, laicos o religiosos. Me declaro a favor de la libertad de decir y dibujar lo que cada uno se le dé la gana (con la opción de debatir los cuestionados “limites” en marcos verdaderamente  democráticos), así como el derecho de cada uno de construir, ejercer y vivir su identidad cultural sin que nadie le diga nada y en todas sus dimensiones (religión, sexualidad, nacionalidad, etc…).

En el  mayo francés del 68, se intentó deportar a Daniel Cohn Bendit, el líder más visible del movimiento estudiantil, de origen judío y alemán. La respuesta fue una marcha masiva bajo la consigna “todos somos judíos alemanes” (quizás el origen de las consignas, devenidas hashtags “yo soy…”/”no soy…” o “todos somos…”). Ante eso yo afirmo, sin ninguna duda, “yo soy Charlie”. Y también, siempre  y sin peros, “todos somos franceses musulmanes”.


Para cerrar, Frantz Fanon, nacido en Martinica, colonia francesa en las Antillas, luchó voluntariamente para la resistencia francesa en la Segunda Guerra Mundial. Pero cuando ésta finalizó, lo apartaron del desfile de honor por ser negro. El blanco crea al negro -dice en la obra que cité- pero el negro crea la negritud. Algo parecido escribió Marc Bloch, también combatiente de la resistencia francesa, antes de morir en manos de la ocupación: “yo solo soy judío frente a un antisemita” y murió gritando “Viva Francia”. Eso es el problema de occidente o de Francia, en el caso particular que nos convoca. Fanon verá con horror, que la masacre empieza en Argelia -que el gobierno de Francia se niega a abandonar como colonia- el mismo día que se festeja la victoria aliada. Podríamos pensarlo como paradoja, pero la revolución de 1789, la de los “valores occidentales”,  encontró su límite en la Revolución haitiana de 1804, donde los esclavos negros declararon su independencia contra los deseos franceses. No son paradojas, son espejos en los que, en tanto hijos de occidente (para bien y para mal) debemos mirarnos. En el contexto de la guerra de liberación argelina de la década del 1950 Fanon escribe entonces gran parte de sus obras.  Y en el contexto de los “valores” occidentales o de los “fundamentalismos” islámicos quiero insertarla. No puede haber doble standard solo condena global, no son peros, son, parafraseando a Edward Said, dos caras de la misma moneda. El problema es que el llamado “Occidente” (de nuevo, para bien y para mal) tiene la legitimidad de la palabra y de los valores, de la tradición y de la historia. El subalterno, en cambio, dice Gayatri Spivak, no puede hablar.

[1]¿Debo implorar que, antes de opinar sobre la cita, se lea el “contexto” en que está escrito originalmente, y también el contenido de la nota en que se inserta?
[2]En concreto Roy afirma, en traducción de Pablo Stefanoni:
«Mi tesis es que la razón principal de esta radicalización (de jóvenes musulmanes de la banlieu) es un cruce entre una base musulmana de una parte y por otra parte, una cultura de la violencia, del resentimiento, de la fascinación nihilista por un heroísmo malsano, negativo y suicida, el de los jóvenes asesinos de Columbine que masacran a la gente de su escuela y se dirigen al público en vídeos on-line antes de entrar en acción; y de morir, porque la muerte es siempre el fin de la historia (lo que fue también el caso de la banda de Baader).
La » yihad universalizada» prácticamente es la única ideología global hoy disponible en el mercado como la revolución era la ideología estándar de los jóvenes rupturistas en los años 1970. Poner el énfasis principalmente en las fuentes eventuales y coránicas de la violencia – un Corán que estos jóvenes occidentalizados conocen a menudo tan mal ya que no hablan el árabe o no lo hacen bien-, lleva a ignorar la continuidad profunda del terrorismo islámico con esta cultura joven de la violencia y del fantasma de omnipotencia, la del efecto Columbine en los Estados Unidos, la que explica el éxito de películas como Scarface en los suburbios, sin hablar de videojuegos o Born to Kill.»

El kiosquero violento: mató a un pibe al grito de “boliviano” y lo acusó de ladrón

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El viernes a la madrugada Elvis Zárate llegó con su hijo Franco, de 19 años, al Hospital Santojanni. Los médicos le confirmaron que estaba muerto: el balazo que le acababa de dar el kiosquero de Mataderos al grito de “boliviano de mierda” le había atravesado el pecho. Elvis y su sobrino Aldo fueron a la comisaría 42 para hacer la denuncia, pero cuando llegaron los detuvieron porque el comerciante acababa de acusarlos de robo. El sábado los liberaron pero la causa sigue siendo por robo y no por homicidio.
El viernes a la 1 de la mañana Franco, su papá Elvis y su primo Aldo fueron en una Eco Sport roja hasta el kiosco de la esquina de Bragado y Basualdo. Querían comprar unas bebidas y ese es uno de los pocos comercios abiertos a la madrugada. Los primos bajaron del auto y el papá se quedó al volante. El dueño del comercio, Pelagio Gualberto Ximénez, quiso cobrarles cuarenta pesos cada cerveza y se desató la discusión: ellos lo insultaron por la estafa y él respondió “si no te gusta andate, boliviano de mierda”. Al cliente anterior le cobraron la mitad, contó Mayer Zárate, primo de Franco, a Cosecha Roja.

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Supieron que debate no prosperaría y decidieron buscar otro kiosco. Volvieron al auto e intentaron arrancar pero algo no anduvo y no pudieron. Pelagio salió del local, se acercó a la Eco y le dio una trompada a Franco a través de la ventana, que estaba abierta. “Aldo bajó del auto para calmar al hombre porque ya había visto que tenía un arma”, contó Mayer. Franco se tocó la nariz con la mano. “Cuando notó que estaba ensangrentado salió disparando, fue como un reflejo. Ni bien bajó, el hombre le disparó en el pecho, mi primo cayó desvanecido, impactó contra el suelo y falleció en el momento”, dijo Mayer. La esposa de Pelagio salió del kiosco, metió a su marido adentro y cerró la puerta. Los Zárate quedaron solos en la calle, no encontraron nadie que los auxilie y decidieron subir el cuerpo al auto y llevarlo al Santojanni.
***
Elvis y su mujer son de Sabaya, una localidad en Oruro, Bolivia. Allá se dedicaban a criar ovejas y llamas y a vender comida en la feria. Llegaron a la Argentina hace más de 20 años y se dedicaron al rubro textil: su oficio es coser. En 1995 nació Franco, el único hijo que tuvieron. Los últimos dos años se dedicaron a comprar ropa en la calle Avellaneda (Flores) y venderla en San Luis. “Viajaban todo el tiempo porque no querían dejar solo a Franco mientras terminaba el secundario”, dijo Mayer. A fin del año pasado se recibió de Perito Mercantil en la Escuela de Comercio Nº 32 “José León Suárez”, en Acassuso al 5800.
El joven estaba a punto de empezar la carrera Ingeniería en Sistemas de la Universidad Tecnológica Nacional. Para juntar plata hacía changas arreglando computadoras de conocidos. Durante el verano, además, trabajó en un comercio de Flores. “Aprovechó el oficio que aprendió de los padres y cosía”, contó Mayer.
El resto del tiempo se la pasaba con sus primos, que son más de diez. Mayer contó: “Mirábamos películas, estábamos en casa y los domingos jugábamos a la pelota en el parque de enfrente al Hospital Santojanni”. Franco era de Velez, pero no le daba mucha bola: el equipo al que sí seguía era San José, de Oruro. A Bolivia iba cada vez que podía. La última vez fue en agosto.
La causa por la muerte de Franco está en la Secretaría 159 del Juzgado de Instrucción 19 de la Ciudad de Buenos Aires pero caratulada como robo. Lo último que supo la familia Zárate del kiosquero fue que el kiosquero los denunció. Lo vieron salir de la comisaría con su mujer cuando ellos llegaban del hospital. “Mañana nos presentaremos para que nos tomen como querellantes y se investigue el crimen”, dijo a Cosecha Roja Cristobal Zárate, el abogado de la familia.

El periodista que volvió del frío (relatos de demencia y misterio)

por Teodoro Boot


El periodista Damián Pachter afirma que debió abandonar el país por razones de seguridad. Al parecer, viajó en primera instancia a Uruguay, con boleto de regreso para el 2 de febrero, informó Aerolíneas Argentinas, en lo que fue interpretado como un claro acto de acoso e intimidación. Pero luego, o simultáneamente o vaya uno a saber, siguió viaje a Israel, desde donde dio rienda suelta a una profusa locuacidad que, no obstante, si no consigue explicar por qué es más seguro un país en permanente situación de guerra que el siempre plácido y cordial paisito oriental, mucho más difícil de entender es la razón por la que divulgar la fecha de un pasaje de regreso (que, además, por lo que parece, el periodista no estaba dispuesto a utilizar) puede resultar un acto intimidatorio.
De todo lo que dice la mayor parte de la prensa respecto al caso y de todo cuanto dice el propio Pachter, hay en realidad muy poco que no resulte propio de un relato de misterio de Mel Brooks.
Llamada para el muerto
El principal y más inquietante misterio es la razón por la que el periodista habría sido perseguido: «No puedo volver más al país, al menos hasta el final de este Gobierno» tituló el matutino La Nación el domingo 25 de enero, para a continuación explicar: “El periodista que dio la primicia de la muerte del fiscal Alberto Nisman debió dejar el país y buscaría refugio en Israel”.
Más abajo, en la misma nota, el periodista explica: «Mi vida corre peligro y si no me voy sigue corriendo. Lo vinculo con lo de los tuits. Siento que les arruiné algo. Algo cambió», dijo en diálogo con el diario Clarín mientras, convengamos que no muy discretamente, dejaba el país desde el Aeroparque Metropolitano, «No puedo volver más, al menos hasta el final de este Gobierno. Estoy muy marcado», agregó.
La sensación de inseguridad del periodista habría venido, dijo, de que “Estás en el laburo, te das cuenta de algo, un mensaje que llega. Me venían tirando indirectas para rejarme (SIC La Nación) que empezaron luego de que publiqué los tuits con las transcripciones de la denuncia. Luego consulto con fuentes sobre lo que me pasa y confirmo lo que es un mensaje es que me están siguiendo».
Dudamos si atribuir la profunda incoherencia de este párrafo a serias dificultades de lectoescritura del redactor de la Tribuna de Doctrina o a un grave estado de perturbación mental del periodista fugitivo. Como sea, algo está mal ahí, más allá de si a Pechter o Pachter lo querían rejar o rajar o vaya uno a saber qué (este gobierno es capaz de cualquier cosa), como si el párrafo hubiera sido extraído del catálogo traducido en Laponia de un electrodoméstico fabricado en Taiwan. Como sea, su lectura resulta perturbadora y cualquiera se hubiera rejado o rajado al Uruguay, haya o no escrito los tuits que arruinaron algo de alguien.
Por si el lector, desatento o agobiado por el exceso de informaciones indemostrables y contradictorias, no lo recuerda, los tuits en cuestión decían:
A las 11:35 del 18 de enero: “Me acaban de informar sobre un incidente en la casa del Fiscal Alberto Nisman”.
Sasaan…
Y a las 12:08: “Encontraron al fiscal Alberto Nisman en el baño de su casa de Puerto Madero sobre un charco de sangre. No respiraba. Los médicos están allí.”
Sasasasaaaan…
Para concluir, luego de 50 minutos de angustiante suspenso: “Fuentes informan que se trataría de un supuesto suicidio”.
Más allá de que el señor Fuentes, difusor de las más inquietantes noticias, según descubriera Juan Carlos Onetti hace más de cuatro décadas, seguiría vivito y coleando, los tuits serían realmente perturbadores si una conjura gubernamental hubiera pretendido conservar indefinidamente en secreto la muerte del fiscal, quien, en los siniestros planes urdidos en las catacumbas camporistas, sería reemplazado por Aníbal Fernández, sin bigotes. De haber sido así, Pachter tendría serias razones para sentir preocupación, pero ¿qué riesgo entraña haber dado la primicia de una noticia que a los pocos minutos recorrió las redacciones de la mayor parte de los medios de Argentina y el mundo?
El asunto es muy preocupante, pues de ser ese el caso, el de haber dado la primicia, ¿quién es el que persigue a Pachter para rijarlo o rojarlo o vaya uno a saber qué de vaya uno a saber dónde? ¿Crónica TV? ¿CNN internacional? ¿Al Jazeera? ¿Radio Colonia? ¿FM La Tribu?
¿A quién le sopló la primicia Pachter para temer tanto por su vida? ¿O será cierto que el gobierno pretendía ocultar indefinidamente la muerte de Nisman y Pachter le escupió el asado?
Y lo más espantoso: ¿sería capaz de afeitarse el bigote Aníbal Fernández  en aras del modelo nacional y popular? ¿Hasta tanto llega el fanatismo k?
Un espía perfecto
Pero si al llegar a este punto el lector se encuentra ya agobiado, eso es porque no leyó el estremecedor relato que el propio Pachter escribó para el periódico  Haaretz.  Dice el periodista fugitivo:
«Esa semana recibí varios mensajes de una de mis más viejas y mejores fuentes. Me urgía a visitarlo, pero en esos días de locura subestimé su propuesta», reconoció, volviendo a mencionar al misterioso señor Fuentes.
«El viernes estaba trabajando en la redacción del Buenos Aires Herald.com cuando un colega de la BBC me dijo que leyera la historia de la agencia estatal de noticias sobre la muerte de Nisman. El artículo tenía serios errores tipográficos pero el mensaje era aún más extraño: citaba un tuit mío que nunca escribí».
Furioso, no se sabe si por el falso tuit, porque Télam desmintió haberlo publicado o por los errores tipográficos, Pachter contó: «Insulté y pensé ‘Voy a tuitear y van a ver’.”
¡Tiemblen villanos!
“Pero esperé unos minutos, dice Pachter,  para tranquilizarme y darme cuenta que ese tuit era un mensaje encriptado».
Sasaaaan
«Entonces se lo mostré a un amigo, quien me dijo: ‘Andate ya para Retiro y vení a visitarme. Tenés que dejar la ciudad’. Fue alrededor de las 20:30. Tuve mucha suerte. Cuando llegué un colectivo salía en dos minutos. A dónde iba ese colectivo, tampoco lo revelaré jamás».
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«Después de varias horas viajando, llegué a otra terminal de colectivos donde permanecí varias horas. Resultó ser un gran error: creo que fue el lugar donde alguien empezó a observarme. Pero no lo sabía en ese entonces»
Sasasasaaan
Y tal como aprendió de tanto leer a Le Carré, Pachter explicó: “No me quería quedar mucho tiempo en ningún lugar, así que caminé a una estación de servicios que estaba cerca. Mi amigo me contactó y me dijo: ‘Llego en 20 minutos'»
Para amigos como ese… Vean sino:
«Ya habían pasado dos horas desde que me senté cuando una persona muy extraña entró. Tenía puesto jeans, una campera de jean y anteojos Ray-Ban. Lo visualicé enseguida pero me quedé donde estaba. Estaba sentado a dos mesas de distancia”.
Pachter no ha de haber sido el único perspicaz que “visualizó enseguida” a ese extraño agente secreto que, con 38 grados de calor, pretendía pasar desapercibido vistiendo una campera de jean.
¿Pero no va el amigo y acercándose por atrás, le toca el cuello con un dedo?
“Salté como nunca lo había hecho en mi vida», explica Pachter que, también de una extraña manera, pretendía pasar tan desapercibido como el agente secreto.
“Estás un poco nervioso”, le dijo el amigo y agregó: “Te están vigilando, ¿no notaste al agente de inteligencia atrás tuyo?”
A parecer, la pregunta lo libró de la trompada o el tuit que le estaba por dar el cada vez más nervioso Pachter, quien sólo atinó a preguntar «¿El de jeans y Ray-Bans?».
«Sí», dijo el amigo
«¿Qué quiere?», preguntó Pachter.
El amigo no le contestó y le sacó una foto al agente secreto, quien se fue cinco minutos después. Pachner no explicó si en su subrepticia huida el discreto agente secreto se llevó por delante al mozo con una bandeja llena de botellas y vasos, pero revela que «Entonces tuve que considerar cuál era mi mejor opción, porque nunca es buena noticia que un agente argentino de inteligencia te esté siguiendo. No quería tomar un café conmigo, eso seguro «, admitió.
Tratándose de un tipo que andaba con campera de jean en pleno verano, seguro que lo quería invitar a comer una bagna cauda.
Los agentes argentinos de inteligencia son de lo más perversos. Menos mal que Pachter se pudo rajar a tiempo, que sino…

La cabeza de Deleuze: una entrevista a Pablo Ires

por Carlos Aguilera

Observar el catálogo de una editorial es como observar un cerebro, sus zonas de diferencia, sus “nervios”. De alguna manera, esto es lo que se siente al navegar por la editorial argentina Cactus. Y no solo porque han publicado casi todos los cursos académicos de Gilles Deleuze, uno de los grandes-grandes del siglo XX, sino por los otros libros, los que nos sirven para sintonizarlo, problematizarlo, huir de él. Para más detalles, entrevistamos a Pablo Ires, fundador de la editorial.
Echándole un vistazo al catálogo de Cactus, vemos que además de publicar varios libros del autor de El Anti-Edipo, han editado otros (Guattari, von Uexküll, Tarde) que circulan con mucha fluidez por la autopista-Deleuze. ¿Podemos entender la editorial como una suerte de viaje por la cabeza del pensador francés? 
Sí y no. Por un lado, es innegable nuestra relación –en algún punto amorosa– con el pensamiento de Deleuze. Desde cierto ángulo se podría decir, entonces, que Cactus surgió de aquel encuentro con sus clases sobre Spinoza en 2003, y del descubrimiento azorado del Deleuze-profesor, de cursos luminosos, que ha sido mucho menos recorrido que el Deleuze-filósofo escritor de libros. Creo que después de la publicación en español de nueve de sus cursos ya no se puede soslayar la potencia de su labor profesoral. Por otro lado, es cierto que la proliferación de nuestro catálogo, que ya cuenta con 40 títulos, y al que vemos como una especie de telaraña que se teje por contacto, recoge varios rastros de lecturas de Deleuze, algunos explícitos y conocidos, otros tácitos o extraños. Y allí tenemos a los autores que nombrás, pero también a Bergson y Simondon, redescubiertos en los últimos años, a Paul Klee, William James, Samuel Butler, Gance, Epstein o Peguy.
En tiempos de crisis, situar el foco en una editorial de filosofía parece ante todo un riesgo. ¿Piensas que este riesgo es, en sí, una de las maneras válidas de enfrentarse a la complejidad del mercado? 
El riesgo vale la pena. Me parece que podría inscribirse como un lema: que te paguen por tu vida. En nuestro caso es traducir y editar. Es una búsqueda simultánea: recorrer las líneas del deseo, como decís, de un deseo despojado de cualquier relación con la falta, de cualquier connotación de goce (connotaciones del ‘deseo’ prevalentes en nuestras sociedades capitalistas), sino más bien el deseo como praxis, como experimentación concreta, eso alumbra una vida. Ahora bien ese hallazgo, esa elección de una vida queda trunca si no se puede sostener en lo real, por eso digo ¡que te paguen por tu vida!
Una de las líneas editoriales de Cactus es el cine. Sin embargo, este, por su propia “contemporaneidad”, es también una de las artes que más fácil se desactualiza. ¿Entra “lo actual” en lo que desea proponer Cactus? 
No creo mucho en la contemporaneidad, o en todo caso, no me parece una noción muy interesante, al menos en su connotación periodística. La clave, para nosotros, sigue siendo el valor de uso de los textos, tanto como de las imágenes, qué cosa de todo eso funciona hoy como pensamiento. De todas maneras, creo, se puede ser también hoy un lector esforzado para descubrir lo ‘contemporáneo’ en cualquier tiempo. No hay contradicción entre una cosa y la otra.
Junto al libro de ensayos de Robbe-Grillet, Por una nueva novela, echo en falta más libros de crítica literaria en la editorial. ¿Por qué un libro sobre Beckett, etc., en una propuesta que parece ir por otra parte? 
En Robbe-Grillet rescatamos fundamentalmente algo que atraviesa la literatura pero también el cine, y es de nuevo Deleuze quien señala que las mismas revoluciones que se operaban en el nuevo cine definían el movimiento del Nouveau roman: un privilegio de la mirada, es el ojo quien en la literatura nos permite ver, rebelión entonces contra todo el mundo “pascaliano” de las significaciones y las metáforas; el papel de la descripción más allá del objeto; por tanto, la idea de una subjetividad total como investimento de la imagen; finalmente, la idea (contra Sartre) de que no hace falta un arte del compromiso, y de que un arte debe tener su propia acción (aún revolucionaria) en sí mismo. De todos modos, es cierto que la crítica literaria no tiene un lugar tan grande en nuestros intereses.
¿Qué otros libros publicarás este año? “
Este año que ya prácticamente termina, lo cerramos con el segundo tomo de clases de Gilles Deleuze sobre Michel Foucault, titulado El poder, otro libro muy hermoso sobre la noción de ritornelo, música y etología llamado La casa y el cosmos, de un joven músico y filósofo italiano llamado Simone Borghi. Y para finalizar, un gran (y grueso) libro sobre Spinoza del filósofo francés François Zourabichvili”.

Kobane libre del Estado Islámico

por Leandro Albani

La guerrilla que defiende el Kurdistán sirio anunció que el Estado Islámico fue derrotado en Kobane. Luego de cuatro meses de combates, el pueblo kurdo festeja un triunfo que podría consolidar la primera revolución del siglo XXI en Medio Oriente.
Fueron 134 días de duros combates contra el Estado Islámico (EI), una maquinaria militar financiada por Qatar y Arabia Saudita, y respaldada abiertamente por Turquía. 134 días en que los guerrilleros y las guerrilleras de las milicias YPG/YPJ defendieron casa por casa la ciudad de Kobane, ubicada en el norte de Siria, zona que históricamente corresponde a Kurdistán. Fueron cuatro meses en que los poco más de 2.000 civiles que se mantuvieron en la principal localidad de la región de Rojava (Occidente, en kurdo) resistieron, junto a la guerrilla, los embates del EI y la “mala puntería” de la Coalición Internacional (encabezada por Estados Unidos), que dejó caer sus misiles sobre una ciudad en la que su infraestructura fue devastada y los heridos son atendidos por apenas cuatro médicos y dos enfermeras.
Después de 134 días los primeros fuegos artificiales se comenzaron a oír y a ver en Kobane, convertida en el símbolo de resistencia para el pueblo kurdo. Con el correr de las horas, también los festejos se multiplicaron a lo largo y ancho de los 18 mil 300 kilómetros cuadrados que comprende Rojava, región fronteriza con Turquía, y en la que el pueblo junto a las YPG/YPJ se autogobiernan desde hace más de dos años, cuando el Ejército sirio se retiró y el viejo anhelo de la autonomía para los pobladores comenzó a crecer desde lo profundo de la Mesopotamia.
Victoria y libertad
Al poco tiempo de difundida la noticia de la liberación de Kobane, desde el Comando General de las YPG emitieron una declaración en la que afirmaron que “esta es la victoria de la libertad sobre la oscuridad” del Estado Islámico. “Nuestras fuerzas no han defraudado las expectativas de nuestro pueblo y de la humanidad”, señalaron desde las milicias kurdas, y agregaron que la derrota de los terroristas se consiguió luego de “librar una lucha épica”. “Esta victoria es logro de la revolución en Rojava”, remarcaron.
Por su parte, el Observatorio Sirio de Derechos Humanos (OSDH), organismo opositor al gobierno de Bashar Al Assad y con sede en Londres, confirmó que las YPG “tienen casi todo el control de Kobane tras expulsar a los combatientes del EI”.
Desde las YPG manifestaron que la verdadera batalla no fue contra el EI, sino que “ha sido una batalla entre la humanidad y el salvajismo, entre la libertad y la crueldad, y entre los valores comunes de la humanidad y los enemigos de la humanidad”. A su vez, advirtieron que la derrota del Estado Islámico en Kobane es “el principio del fin” para ese grupo terrorista.
El territorio que abarca Rojavá no solamente es rico en petróleo, sino que con el correr de los días se convirtió en una referencia para el pueblo de Kurdistán en su búsqueda por la independencia. Pese a la situación de guerra permanente, en los cantones de esa región se inició un proceso de autogobierno, orientado por el PYD (partido mayoritario y afín al Partido de los Trabajadores del Kurdistán). Asambleas populares, nuevos organismos administrativos, el intento de construir una economía alternativa al capitalismo y el rol fundamental de las mujeres tanto en los combates como en los espacios civiles han puesto a Rojava bajo la atención de todos.
Los últimos días
En las últimas semanas, los mercenarios del EI se encontraban resguardados en las colinas de Mistenur, pero el 19 de enero se conoció que las milicias guerrilleras habían tomado la zona. Según relató a Marcha una brigadista internacional que se encuentra en Kobane, “en apenas diez minutos Estados Unidos podría haber barrido con sus bombardeos al Estado Islámico de esas colinas”. Aunque esto no sucedió, y careciendo la guerrilla de poder de fuego para llegar hasta el lugar, los ataques de las milicias permitieron que el EI se retirara, dejando como saldo 40 mercenarios muertos y tres capturados.
Abdullah Asya, co-presidente del PYD, declaró a la prensa que unidades de las YPG/YPJ continúan con algunas operaciones militares contra los mercenarios “en los pueblos de alrededor” de Kobane. En primer teniente de los peshmergas, Raed Hassan, confirmó también que “Kobane está bajo control kurdo ahora”. Los peshmergas son las fuerzas de seguridad bajo control del gobierno autónomo del Kurdistán iraquí, administrado por el presidente Masoud Barzani, aliado de Estado Unidos y Turquía. Debido a la presión popular en esa región, Barzani aceptó enviar meses atrás alrededor de 150 peshmergas a Kobane para combatir junto a la guerrilla.
El asedio a Kobane por parte del EI y de Turquía, cuyo gobierno permite el paso de mercenarios por su frontera con el norte de Siria, provocó un éxodo de casi 200.000 personas, muchos de ellos refugiados en la ciudad kurda de Suruç, en territorio turco.
Desde hace 24 horas, en la ciudad de Kobane flamean las banderas amarillas con las estrellas rojas en colinas y calles, estandarte de la guerrilla. En esa región de Kurdistán ahora se abren nuevas incógnitas tras la derrota del EI. La posición que tomará Turquía ante la efervescencia del pueblo kurdo, reprimido desde hace décadas por ese Estado; el posible traslado de las represalias del EI a los cantones de Efrin y Cezire; las decisiones que tomará la Casa Blanca con sus aliados ante esta nueva realidad, y la posición que el gobierno sirio dará a conocer (si permitir el desarrollo de la autonomía en Kobane o reprimirlo) son algunos interrogantes que surgen entre la urgencia de las noticias que llegan desde Kurdistán. Interrogantes que por hoy serán dejados de lado para sentir los fuegos artificiales y gritos de victoria de los pobladores de Kobane y de todo Kurdistán.

Syriza: el otro proyecto europeo

por Juan Domingo Sánchez Estop

La victoria de Syriza en las elecciones griegas del 25 de enero marca un antes y un después en la historia del país y en la de Europa. En la historia griega, es la primera victoria de un partido de la izquierda histórica, de la izquiersa que alrededor del KKE (partido comunista) resistió al nazismo y lo derrotó, habiéndose convertido durante ese proceso de resistencia en un fuerte partido nacional con raíces en todo el país. La victoria del frente de liberación nacional (EAM) y de su ejército guerrillero (ELAS) contra el ocupante hitleriano y los colaboracionistas griegos fue frustrada por una segunda ocupación inglesa con apoyo norteamericano destinada a impedir una victoria electoral de la izquierda. La nueva ocupación y la nueva colaboración de las clases dominantes griegas culminan en una guerra civil ganada por estas.
Durante más de sesenta años esa guerra civil téoricamente acabada en 1949 prosiguió, como afirma nuestro amigo el escritor Akis Gavriilidis “por otros medios”: un Estado no democrático puntuado de violencia paraestatal y con un breve episodio de dictadura militar abierta representado por la Junta (sic: en español) de los coroneles. La reconstitución de un juego democrático representativo en Grecia tras la caída de la Junta coincide con la oleada de democratización del sur de Europa de mediados y finales de los 70. Sin embargo, esto no conduce a una recuperación de la democracia sino a la subordinación de esta a los imperativos económicos, que se expresan cada vez más en clave neoliberal. Tras la dictadura llegó el cinismo del “It’s the economy, stupid!”. Este cinismo unido a la incorporación al nuevo poder democrático de una élite “de izquierda” representada por el PASOK (Movimiento Socialista Panhelénico) condujo a una variante particularmente nepotista del régimen neoliberal en la que se configuró una auténtica casta bipartidista entre el partido de la derecha, Nea Dimokratia (Nueva democracia o nueva república) y la izquierda personalista y clientelista del PASOK. Durante el período de fuerte enriquecimieno del país debido a la inversión masiva en Grecia de capitales excedentes alemanes (finales de lo 90 a 2008) esta élite política gestionó el reparto de la riqueza. La amenaza de unas clases populares y de un movimiento comunista potente parecía enteramente descartada: Grecia se había convertido en un país relativamente rico y desarrollado cuya población ya no emigraba y que, incluso, acogía inmigrantes. El partido comunista, por su parte, se había convertido en un Parque Jurásico del stalinismo, una curiosidad, no una fuerza real. Las clases dominantes consiguieron así, por medios no violentos, que la política siguiera no siendo un problema.
Todo esto, evidentemente, tuvo su coste. La historia superficial se combina con la de una Grecia subterránea en el exilio interior o exterior, una Grecia vencida y humillada por la otra, pero que conserva la memoria del gran momento de dignidad que fue la victoria sobre el nazismo e incluso la de experiencias de autoorganización popular en la zonas liberadas que el Gobierno de la Montaña gestionó durante la guerra de liberación. Tanto en el campo como en la ciudad, el poder popular (laokratia) funcionó como un elemento básico de la resistencia, dándose la paradoja de que bajo el gobierno de un frente político dominado por un partido comunista staliniano se diesen auténticas experiencias de autogestión. También se crearon, sobre todo en medio urbano redes horizontales de resistencia económica frente a la ocupación y al gobierno colaboracionista que ya en los años 40 empobreció el país hasta el límite extremo -en el invierno del 41 hubo decenas de miles de muertes por hambre- de la precariedad…en nombre del pago de una “deuda de ocupación” (sic) a Alemania. Mientras la población -caso único en Europa- se manifestaba en las calles de Atenas y las grandes ciudades bajo las balas del ocupante, se producía un desafío más subterráneo al poder de este y de sus aliados griegos: la constitución de una red de solidaridad que daba de comer a centenares de miles de personas. La política, en esos durísimos años 40 era también una lucha por la vida: en eso consistió su principal radicalidad.
Esa tradición de radicalidad del sentido común, de revuelta de la vida contra el poder que la destruye ha llegado hasta hoy, por conductos subterráneos. Primero se manifestó en la explosión de indignación y la insurrección que sucedió al asesinato por la policía de un joven de 16 años en el invierno del 2008, posteriormente, al estallar la crisis e imponerse con particular brutalidad las políticas de austeridad, ese fuego subterráneo volvió a manifestarse en 2011 en paralelo a las demás insurrecciones mundiales, árabe, española, norteamericana con la ocupación de la plaza Syntagma y las numerosas batallas campales entre los jóvenes y la policía por ese espacio central de la capital en el que durante semanas se respiró el olor de los gases lacrimógenos y la máscara de gas fue parte del uniforme del joven acampado. Sobrevivir, aguantar, mutar para aguantar el gas tóxico y los palos, regresar a pesar de todo, “como las cucarachas”, decía Nelly Kambouri, una participante en la acampada de Syntagma. No tardaron en formarse con la agravación de la crisis impuesta fuertes redes de ayuda mutua y solidaridad como Solidaridad para Todos, que hoy coordina más de 1000 centros en todo el país. Sin embargo, la ocupación de las plazas, las grandes manifestaciones, los intentos insurreccionales de ocupación del parlamento se acabaron. Para acabar con una situación material y éticamente insoportable, había que derribar el régimen, había que entrar en el parlamento y cambiar la mayoría existente. La insurrección que pretendió forzar las puertas del parlamento fue sustituida por las urnas. La indignación se hizo para una mayoría impulso democrático. Llegó así el momento de Syriza.
La principal característica de Syriza, que la diferencia de otras fuerzas de izquierda radical nacidas de la descomposición del comunismo histórico es su gran capacidad de adaptación a la realidad y de escucha de los movimientos sociales. Syriza, mejor que nadie integró la voz de las calles, y aun teniendo una estructura de partido, incorpora elementos propios de un movimiento social horizontal en su organización y en sus mecanismos decisorios. La tensión representación-horizontalidad existe y no es una debilidad, sino una fuerza. Syriza es hoy el partido de las “cucarachas de Syntagma”, pero también el legítimo heredero de la resistencia y el antifascismo, de la resistencia política y de la resistencia material. Testimonio de ello es que un porcentaje del sueldo de los cargos electos de Syriza se destina a apoyar a las redes de solidaridad, y que las distintas administraciones locales y regionales de Syriza dan a estas un importante apoyo logístico.
Syriza no solo ha roto con ese siglo XX en el que las clases dominantes griegas hicieron todo lo posible para que jamás levantase la cabeza -y aún menos gobernase- ninguna formación política heredera de la izquierda histórica, también ha roto con el inmovilismo político y económico del consenso neoliberal que ha paralizado hasta ahora el proceso de constitución europea. Syriza ha efectuado una fuerte apuesta europea. No se hace ilusiones respecto de una “salida nacional” de la crisis, fuera del euro y de la UE. Esas ilusiones quedan para la extrema derecha nazi y para el búnquer stalinista en que se ha convertido lo que queda del partido comunista griego (KKE). La radicalidad del programa de salvación ciudadana de Syriza se plantea como exigencia de sentido común a nivel europeo. Sus propuestas de reestructuración de la deuda elaboradas por un equipo que cuenta con economistas de la talla de Miliós y Varoufakis son propuestas europeas, no solo nacionales. Grecia ha movido ficha como miembro del club europeo y su nueva mayoría está dispuesta a impulsar un proceso de cambio continental que recupere una Europa de los derechos y de la democracia efectiva. Otras fuerzas de otros países han recibido este mensaje que, aparentemente, también se ha recibido en las más altas instancias de la UE. Empieza ahora un gran pulso entre las poblaciones europeas golpeadas por las crisis y la instancia cuasi-federal europea. Ambos actores saben que estamos en el mismo barco y que es necesario salir de unas políticas económicas y sociales que son causa de depresión económica así como del desprestigio popular que sufre la construcción europea. La constitución europea de Giscard fracasó y fue rechazada en Francia y en los Países Bajos porque consagraba en su texto el orden neoliberal. Hoy, el cuestionamiento de la constitución material europea por parte de Syriza y de los demás nuevos actores europeos tal vez constituya el impulso necesario para una nueva etapa de la construcción europea que corresponda al proyecto democrático y social expresado por Altiero Spinelli y otros padres fundadores en el Manifiesto de Ventotene (1944), ese manifiesto europeista escrito por desterrados del fascismo que sirvió de inspiración a la resistencia italiana. En él ya se afirmaba una concepción del socialismo enteramente dominada por la democracia y no tanto por los conceptos de Estado y de soberanía: “El principio verdaderamente fundamental del socialismo -afirmaba el Manifiesto- es aquel según el cual las fuerzas económicas no deben dominar a los hombres, sino ser sometidas, guiadas, controladas por el hombre, del modo más racional hasta que las grandes masas dejen de ser víctimas.” Los vencedores de las elecciones griegas de ayer no están repitiendo otra cosa tanto a escala nacional como europea. Se trata de recuperar la democracia como conjunción de la radicalidad y del sentido común.

PODEMOS, Sudamérica y la república plurinacional de España

por Salvador Schavelzon (schavelzon@gmail.com)


PODEMOS viene siendo analizado de varias formas: como dispositivo discursivo que consigue captar la atención mediática; como fuerza política que irrumpe y amenaza el bipartidismo; como partido de los indignados y producto del 15M; como aparato que trasmuta pluralismo y movilización en centralización partidaria de horizonte socialdemócrata; como combinación postmoderna de chavismo con izquierda pro-soviética; como futuro para el sur de Europa con soluciones para una política asfixiada por la austeridad.
Aquí ensayaremos otra lectura, preguntándonos de qué forma se relaciona la propuesta de PODEMOS con el camino seguido por los gobiernos progresistas de la última década en América Latina. En especial, nos interesa explorar la plurinacionalidad como uno de los “significantes vacíos” que la agrupación de Pablo Iglesias moviliza cuando se trata de la cuestión soberanista catalana, y que nos remite directamente a los procesos constituyentes de Bolivia y Ecuador. De hecho, y salvando las distancias, cualquiera que compare los movimientos y posicionamientos de PODEMOS con esos procesos, estudiados o seguidos de cerca por tres de los cinco fundadores de la agrupación, no podrá evitar una sensación de deja vu. La misma no es suficiente para predecir un curso análogo, pero alcanza para tejer hipótesis que abren un paréntesis en el entusiasmo generalizado por la posibilidad del cambio.
La aparición temprana de la plurinacionalidad, como parte de la convocatoria a una Asamblea Constituyente, dice mucho sobre PODEMOS, para quien la experiencia latinoamericana parece haber mostrado el camino para la creación de un instrumento electoral que apuesta por el fortalecimiento del estado-nación y despeja la movilización de nacionalidades para impulsar crecimiento con foco en lo social. Como componente de proyectos políticos que comparten esta perspectiva en el “tablero político”; la plurinacionalidad constitucionalizada en los citados países y propuesta por PODEMOS, se adapta al objetivo de disuadir proyectos de autodeterminación territorial desde la sombra del Estado de Bienestar y un llamado a la patria de todos.
Podemos resumir esta propuesta política compartida como solución estatal para temas sociales sin rupturas respecto al marco del capitalismo. En la demarcación de su espacio en el imaginario político-discursivo se opone por un lado al liberalismo y a los bancos, contra los desahucios e hipotecas del estado Español, o las privatizaciones y autonomía del Banco Central en Sudamérica. Por el otro lado, este proyecto se ubica lejos de formas de pensar lo común que no son las de lo social y que podemos asociar a la comunidad y la red, presentes cuando encontramos búsquedas de autonomía, autogestión y horizontalidad para la organización de lo común.
No es apropiado asociar PODEMOS con la socialdemocracia, a pesar de que hagan propuestas de este tipo, porque en la definición de su lugar político es fundamental la crítica a la complicidad del socialismo europeo con el anti-pueblo y los partidos de raíz conservadora o liberal. Este proyecto que amigos y enemigos describen como “populismo”, en Bolivia y Ecuador remitían al bolivarianismo de Chávez, en Chávez se aludía al peronismo de Perón, y desde el peronismo, hoy kirchnerista, las referencias mito-políticas nos llevan otra vez a Europa, pero del pasado, aunque con modulaciones importantes en cada transformación. En todos ellos, el pueblo contra la oligarquía (o el poder financiero internacional), conforma una sociedad que busca su realización desde el Estado, interpelando individuos y seguidores antes que pueblos o colectivos en movimiento.
El partido y el Estado, como formas organizadas de lo social, cortan redes y verticalizan conexiones desde una idea de lo social que prioriza cohesión a diferencia, y se dirige desde arriba a una sociedad compuesta por individuos, sello sociológico moderno compartido con el liberalismo. Desde una propuesta post-neoliberal, la llegada de gobiernos progresistas en Sudamérica o en Europa supone varias veces que el individuo rompa el aislamiento consumista y actúe unido desde el voto que en algunos casos puede sumar movilización. Pero el impasse con la sociedad que individualiza es efímero, restableciéndose rápidamente la promesa de asistencia o inclusión de sujetos concebidos como necesitados de Estado, muy lejanos de los nuevos rostros de un comando que intentará gobernar diferente pero desde el mismo lugar, con mucho de cinismo, impotencia y continuidad.
A este lugar de hegemonía y proyecto de cambio bastante específico, a pesar de su ubicuidad discursiva, se puede llegar desde muchos lugares, y es así que puede convocar mayorías. Aunque pocas voces pasen a representar luchas y deseos de muchos, esta propuesta política siempre habla desde la universalidad, como fuerza que sólo funciona como expresión de todos, y no como sector o ideología que podrá participar de coaliciones o frentes desde la parcialidad.
Aunque a este lugar se llegue desde el socialismo, el catolicismo, el progresismo liberal y el nacionalismo; desde la Epistemología del Sur, el post-obrerismo italiano e Izquierda Unidad o el trotskismo del Secretariado Unificado por la IV internacional; la posición es la de un instrumento de todos los ciudadanos, de la gente, del pueblo indignado, y es desde este lugar que habla el kirchnerismo y el chavismo, Rafael Correa o Pablo Iglesias: somos el pueblo, podemos y sonreímos. PODEMOS sólo funciona como un “todos” que representa a España. Afuera sólo quedan la oligarquía, la ultraizquierda, los que rompan la unidad y los que pierdan.
Mientras más pueda crecer la agrupación y conectarse con luchas, nada estará dicho, a pesar de las tendencias, para lo que es clave cuánto tiempo de crecimiento tendrá PODEMOS antes de llegar al gobierno, cuánto la ansiedad por ganar dejará espacio para construir desde abajo. Pero por ahora observamos que la formalización de PODEMOS como partido de autoridades que deciden en el día a día y votantes esporádicos sobre cuestiones secundarias o candidatos señalados por el líder, dejó perplejos a protagonistas de las calles del momento anterior.
El modo de crecimiento de la organización planteado fue el de seguidores que delegan y autoridades que prevalecen a cuerpos y diferencias que se involucran y conectan desde la horizontalidad. Veremos también si esta es una crítica injusta y testimonial, que desconoce las tareas pesadas exigidas para el cambio, o si realmente así se pierde una oportunidad única para construir formas nuevas en un momento en que los contornos de las instituciones modernas están más a la intemperie y cada vez con menos legitimidad.
Para colectivos urbanos, inmigrantes, mujeres, desconectados precarios sin papeles, o pueblos soberanos que como indígenas y movimientos horizontales latinoamericanos no conciben la participación política como sociedad de individuos y ciudadanos de la nación que delegan en el Estado y el partido, el vector político de cambio propuesto por PODEMOS renunciaba demasiado rápido a explorar todo el alcance de su vuelo. Mientras, el cierre sin fisuras sobre un comando político blindado y la patria española como referencia identitaria –aunque justificado como estrategia, tal cual en el progresismo latinoamericano–
para algunos es demasiado parecido a lo que se debería transformar.
En una Europa que conoció los problemas del nacionalismo y ve recrudecer actualmente los conflictos étnicos y civilizacionales, se entiende el lugar de una izquierda laica, moderna y republicana que busque alejarse de movimientos que considera desvíos de la política social y de extensión o defensa del Estado de Bienestar, concebidos como prioritarios. Desde una Europa de diferencias, sin embargo, los límites de la república y de lo que representa Europa, con su socialdemocracia totalmente cooptada por el capital, el proyecto iluminista fracasado como acompañante inseparable de la violencia colonialista, y una modernidad que en su extremos muestra su lado más oscurantista, están tan a la vista como la continuidad republicana del colonialismo en los Andes sudamericanos.
Es en este sentido que desde una propuesta españolista y social, aunque sea republicana, plurinacional y anti monárquica, parece haber muy poco del sentido común nacido en las plazas ocupadas en 2011. Volviendo a América Latina, se remite menos a las luchas indígenas y populares contra el neoliberalismo que a su termidor desarrollista multicultural. Es este el aprendizaje de los fundadores de PODEMOS en América Latina, como proyecto social que absorbió la plurinacionalidad y la modificó al modo del liberalismo que reduce la diferencia y autonomía al relativismo cultural, y del nacionalismo que concibe al Estado como instrumento central para organizar la vida y la comunidad.
La pérdida de ambigüedad de los gobiernos sudamericanos
Los gobiernos sudamericanos de la última década traen algunas claves de lectura posibles para la propuesta política de PODEMOS, no solamente por motivos biográficos de sus fundadores. La experiencia política de gobiernos que desplazaron bipartidismos y partidocracias, que surgen después de importantes movilizaciones anti-neoliberales, ofrecen un punto de vista que ayuda a imaginar un gobierno europeo de carácter “popular”. Más que ejemplos concretos a seguir, tales gobiernos ofrecen un punto de vista y una “narrativa” que ya probó su eficacia como dispositivo para imponerse electoralmente desde la reivindicación de lo social frente a bancos y recortes antipopulares.
Esta narrativa política sirve como demostración de que, después de dictaduras y años de movilización en las calles y plazas, es posible – y que “sí se puede”– tener gobiernos surgidos de luchas sociales, el voto crítico o la indignación popular. Estos gobiernos lograron consolidarse políticamente conduciendo periodos de crecimiento macroeconómico sostenido posterior a fuertes momentos de crisis. En el terreno electoral, se encontraron fórmulas para conseguir apoyos electorales que superaron el 50% en sucesivas contiendas.
Lejos de una demagogia meramente electoralista que liberales asustados denuncian en PODEMOS, la disputa mediática se extendió más allá de las elecciones con diversas medidas que permitieron a los gobiernos antagonizar con el pasado, la elite y las oligarquías partidarias contrarias a los intereses de la “patria”. Sin necesidad de cambios estructurales que interfieran la dinámica de la distribución de renta y la relación con el mercado, la narrativa popular alcanza para sostener gobiernos y abrir algunos frentes de batalla. En Venezuela, Argentina, Ecuador y Bolivia, la polarización con  quienes se oponen a los intereses del pueblo excedió el tiempo electoral, a pesar de que también es claro que las alianzas para gobernar sugieren transversalidad con los poderes de siempre, antes que antagonismo.
Es notorio el aire de familia entre los gobiernos progresistas sudamericanos que se erigieron dejando atrás épocas de “ajuste neoliberal”, y la propuesta de PODEMOS –y Syriza– en una Europa comprometida con la austeridad. Desde ese lugar, los diversos gobiernos encontraron espacio político para enfrentarse al poder financiero y los fondos “buitre”, recuperar algo de protagonismo para el Estado y combatir la pobreza, principalmente extrema. Desde una distinta realidad, sin duda hay una misma posición de sujeto en el punto de vista que de Chávez a Mujica resuenan cuando PODEMOS propone caminos políticos y marcos constitucionales para un cambio que sin embargo no rompería con España, la Unión Europea y el Euro, el capitalismo y, seguramente, la OTAN.
Debemos notar que el celebrable diálogo que PODEMOS en su fase ascendente entabla con la política latinoamericana, no siempre toma nota de los callejones sin salida encontrados por procesos que derivaron en excesivos pactos con el pasado, aceptación de sectores de la vieja política que nunca se fueron y tolerancia con lastres inesperados que impusieron distancia con movimientos y antiguos aliados. Una debilidad congénita para atacar privilegios e injusticias antes denunciadas, se mostraría estructural para gobiernos sostenidos con acuerdos de gobernabilidad presentados como necesarias, y consensos conservadores en el manejo de la explotación de recursos y expansión capitalista en el campo, con graves consecuencias ecológicas y de preservación sobre territorios.
A contramano del sentido común de la izquierda libertaria contemporánea e imaginarios post ´68, y quizás por eso como un contrapunto que funciona en las tertulias televisivas contra la derecha conservadora y el régimen del ´78, PODEMOS buscaría reconstruir y disputar una identidad homogénea del pueblo unitario. Ciudadanos que apoyan desde casa y encuentran nuevos representantes para substituir a los desgastados, aparecen así como la contracara de asambleas y redes sin centro, al que sólo cierta lectura despistada califica de ineficaces y sin efectos, como si el escenario actual no se debiera a la magnitud de aquello.
Como dice Juan Carlos Monedero, los procesos latinoamericanos ayudaron a PODEMOS para aprender y no repetir errores, y menciona que el Que Se Vayan Todos del 2001, como otras revueltas, los alertó de que es necesario una alternativa con capacidad de hacer gobierno y no solamente impugnar[1]. Movimientos de protesta, asambleas y ocupaciones del espacio público se reconocen meramente como antecedente primitivo y mitologizado que necesariamente deberá dar lugar a una institucionalización en que todos participen, pero desde los teléfonos móviles, mientras “los más preparados”, como propone Iglesias, sean convocados por el partido para gobernar.
Es el Estado donde necesariamente deben dirigirse todos los esfuerzos, en esta mirada, como catalizador de impulsos inmaduros de un momento de protestar que se decreta terminado. Disparando un deja vu aún antes de acceder a ningún gobierno, vemos esta discusión cuando PODEMOS opone “ganar” a “protestar”, en la propuesta que en enero de 2015 hizo Carolina Bescansa como parte de un debate en la interna de Madrid, pero que en Sudamérica ya llevó a la cárcel a activistas y líderes indígenas en Brasil y Ecuador, sólo por protestar contra los gobiernos que antes eran aliados. El mismo juicio se adivina en la frase de que “si no les gusta armen un partido y ganen las elecciones”, con la que ahora también gobiernos progresistas desafían movilizaciones contra medidas que afectan el bolsillo o formas de vida en territorios.
La conducción de PODEMOS, que buscan hacer exactamente lo que líderes como Lula da Silva o Rafael Correa le proponen a sus críticos –formar un partido y ganar– piensa parecido cuando enfrenta “eficacia” de cara a las elecciones, frente a democracia interna y el pluralismo que la propia fuerza política convocó. El debate que acompañó la Asamblea Ciudadana de Vista Alegre cuando se conformaba la organización tuvo a Pablo Iglesias anunciando en este sentido que se echaría a un lado si no obtenía la mayoría, pero que si ganaba quería listas completas en todos los puestos de autoridad partidaria, como medida necesaria para ganar. Aunque también buscaría integrar con su gente los Consejos Ciudadanos de las comunidades donde otras listas tenían chance de rivalizar.
Es mérito de PODEMOS mencionar los procesos latinoamericanos como inspiración distante, aunque no modelo, rompiendo con la geopolítica colonial del conocimiento donde suele ser más común que los países del sur sean contra-ejemplo y los de Europa modelo a imitar como justificación de cualquier medida o reforma. La presencia de muchos hoy cuadros de PODEMOS en América Latina y otros lugares, sin embargo, es muchas veces explicada por ellos mismos menos como intercambio productivo y vital, y más como necesidad de salir del país obligada por la crisis ante la falta de oportunidades. En varias presentaciones que asistimos entre los que corrieron para postularse en alguno de los cargos del nuevo partido, se trata de héroes que salieron por la crisis y volvieron por la patria, entidad esta siempre útil y recordada cuando se busca acceder al gobierno, mandar a la guerra o a trabajar.
Sudamérica ofrece a Europa, sin dudas, un rico repertorio de negociaciones soberanas de deudas ilegítimas y políticas puntuales, pero también un problema político no resuelto en la tolerancia con la desforestación ilegal en la amazonia, el extractivismo contaminante en los Andes y el avance depredador de la frontera agrícola para monocultivos transgénicos rentables, con sus consecuencias irreversibles, ya causantes de sequías e inundaciones producto del uso descontrolado de recursos, tenido como fundamental para sostener políticas sociales y mantener en alto el crecimiento y consumo. Estos temas no pueden ser abordados como abusos corregibles en una versión mejorada y se trata más bien de componentes inseparables de modelos económicos y proyectos políticos en cuestión, donde PODEMOS parece integrarse, a juzgar por posicionamientos pasados de sus fundadores y propuestas actuales en los nuevos debates.
Como todo deja vu que devuelve un pasado siempre ubicuo e incompleto, el lugar desde donde leer PODEMOS en América del Sur es disputado e inestable. Un primer impulso que lleva a los años 90, con el auge y caída de presidentes neoliberales, y líderes campesinos como Evo Morales, populares como Chávez o ciudadanos cercanos a la gente, como Chacho Álvarez, que impulsaban sus partidos con diferentes suertes pero enemigos similares. Aunque los gobiernos progresistas que se consolidarían en los 2000 mantendrían aire electoral hasta el presente; en Sudamérica también se evoca a PODEMOS en la búsqueda de nueva fuerza política cuando vuelve la protesta y el neoliberalismo muestra continuidad.
Se asiste en América Latina un nuevo ciclo de movilizaciones por la vida, el común y el territorio, en metrópolis y comunidades, con movimientos sociales o participación electoral, pero por caminos políticos donde el objetivo no es la construcción de una hegemonía que conduce un nuevo Estado, o la acumulación de fuerza electoral para el desplazamiento de partidos antipopulares, aunque estas luchas no se opongan a ello. Desde este lugar, que no es el de la nostalgia de movilizaciones pasadas ni de un anarquismo que impugnaría cualquier institucionalización, la irrupción de PODEMOS parece tan ajena como podrá ser para todo aquel que no considere terminadas las formas colectivas que reverberaron en el 15M, o la búsqueda de cambio social junto al de la autodeterminación.
La significancia vacía confunde al soberanismo catalán que califica a PODEMOS de nuevo caballo de troya madrileño del españolismo, pero también como posible mejor interlocución imaginable en la cabeza del estado español. La ambigüedad también muestra al nuevo partido tanto producto del 15M, como su traición y antagonista. Si en efecto la posición de sujeto afín a los gobiernos sudamericanos se constituye en un gobierno español muchas dudas serían rápidamente disipadas. Como allí ha ocurrido, sin embargo, la capacidad de representar una esperanza, polarizar con el neoliberalismo pero gobernar junto al mismo, podrá mantenerse. De cualquier modo, las inquietudes de calles y movimientos ya pueden ser enunciadas, como hace Uli Brand acerca de Syriza y Europa en general:
En los comentarios, se repite una y otra vez la cantaleta pálida del necesario “crecimiento”. Pero, ¿qué significa eso concretamente? Concretamente ¿qué tipo de empleos se generan o se conservan? ¿Estamos hablando de empleos en la industria de armamento, o en una industria productiva lo más sostenible posible? ¿Del trabajo de peones mal pagados/as en la agroindustria, o de trabajadores/as con empleo digno en la producción ecológica de alimentos? ¿Y quiénes deciden sobre las inversiones que deben llevarnos al crecimiento? Fondos de alto riesgo privados en busca del mayor rédito posible, o empresarios/as responsables, o incluso la población mediante mecanismos y procedimientos de democracia económica?[2].
PODEMOS y la Plurinacionalidad
En su discurso en Barcelona, cerrando el espléndido año de 2014 para su recién creada agrupación, Pablo Iglesias habló de respetar el derecho de los catalanes a decidir sobre su futuro. Algo básico desde el punto de vista de la izquierda universitaria que simpatizó con movimientos globales y latinoamericanos, pero inédito para un partido nacido en Madrid que tiene posibilidades de obtener la presidencia del gobierno. Eso si, Pablo Iglesias aclaró en Barcelona que para que haya derecho a decidir habría que decidir también sobre la economía y otros asuntos. Cualquier decisión vinculada a soberanía, para PODEMOS, debe supeditarse a la apertura de un proceso constituyente general.
Luego de asumir el cargo de secretario general, en el teatro Apolo de Madrid el 15 de noviembre de 2014, Pablo Iglesias fue claro al detallar que lo que PODEMOS está de acuerdo en consultar a los catalanes es la «relación jurídica que quieren tener con el resto del Estado». Pablo Iglesias no ha ocultado, en diversas declaraciones, que le gustaría que los catalanes “no se fueran” y “se queden con nosotros”, pero su posición no es la de Rajoy. En Barcelona habló de la necesidad de “tender puentes en vez de elevar muros”. La traducción de estos deseos en términos de estructura del Estado tiene que ver con el reconocimiento de que “España es un país de naciones” y la propuesta de que “podamos construir un futuro plurinacional juntos”, agregó en el mismo acto del 21 de diciembre en Barcelona.
El objetivo de Iglesias no es incorporar los sectores soberanistas de las comunidades que cuentan con fuertes movimientos independentistas. Las encuestas muestran  que PODEMOS no cuaja entre ellas y sí, más bien, entre los votantes desencantados de los partidos españoles, y entre nuevos votantes no entusiasmados con la lucha por la autodeterminación nacional. De lo que se trata es de encontrar una salida al desafío catalán que permita dispersar un nacionalismo que desde la perspectiva de izquierda o social no es juzgado como auténtico o esencial. En lugar de confrontar con el soberanismo, se propone un modelo de Estado que lo contemple sin perder el comando estatal que se requiere para efectuar cambios sociales.
Después de que Cataluña fuera la comunidad con los peores resultados para PODEMOS en las elecciones para el parlamento europeo, el partido parece haber encontrado la forma de utilizar la movilización soberanista a su favor, tanto en la impulsión de un proceso constituyente más amplio, como en el desvío del descontento catalán para otro tipo de salida. Íñigo Errejón definió que “Para nosotros, España es un país plurinacional, en el cual el pegamento debe ser el libre acuerdo y la seducción” [3]. Seducir significa lograr que los catalanes se queden, atrayendo un número suficiente de seguidores para concretar cambios en el estado español.
Las encuestan dicen dos cosas interesantes para PODEMOS. Una es que su avance en Cataluñ
coincide
 su avance en cataluniteresantes para PODEMOS. ana.sta independentista o intentar inviabilizarla it aunque el Estado fa coincide con el retroceso del independentismo. En la medición de diciembre de 2014, mientras PODEMOS se convertía en un actor de peso también para la política catalana, se registraba por primera vez desde el inicio de las movilizaciones soberanistas que el no se imponía sobre el sí[4]. El otro dato que seguramente fue valorado por PODEMOS para proponer la solución plurinacional, fue que en las mediciones de julio del 2014 ni el sí ni el no a la soberanía plena se imponían cuando se incluía una “tercera vía” por la cual se aumentaban las competencias sin necesidad de una ruptura secesionista[5]. Estos votantes, cerca de un tercio del electorado, es el que interesa a PODEMOS para sumar nacionalmente y para impulsar una plurinacionalidad en la que un buen número de catalanes se vean reflejados, rompiendo la alianza soberana popular y neoliberal.
Para que a esta propuesta le vaya bien en lo político electoral, terreno preferido en el análisis estratégico de PODEMOS, es clave que la narrativa de lo social llegue al “cinturón rojo” de Barcelona, uno de los focos de Pablo Iglesias en su discurso de diciembre, mientras asociaba casta española con la catalana, y criticaba el abrazo de Artur Mas (de CiU) con David Fernández (de la CUP), símbolo del encuentro coyuntural del soberanismo popular con el de la casta neoliberal. El cinturón industrial del área metropolitana de Barcelona podría así ser clave, y eso descubre PODEMOS mientras parece remplazar en su bastión al Partido Socialista Catalán, desde donde no es casual que también se hable del Estado Plurinacional, como estrategia en el debate soberanista.
Gemma Ubasart, secretaria de Plurinacionalidad del consejo estatal de PODEMOS, ex colaboradora de la Tuerka y que como investigadora postdoctoral también pasó por Ecuador, da la clave de cuál será el camino de la seducción. Como candidata a secretaria general de la agrupación en Catalunya, resume su visión bien lejos del soberanismo: «Tenemos un importante desafío por delante, construir un país de cohesión y bienestar para todos, y libre de corrupción»[6]. Desde un modelo más multicultural que confederado y autodeterminativo, la tendencia parece ser la de apostar por una consulta al pueblo catalán en la que una mayoría soberanista no se imponga, canalizando deseos de soberanía en una forma que permita mantener el carácter unitario del Estado, desde donde efectuar cambios o candados de tipo social, tal cual asistimos en Bolivia y Ecuador.
Boaventura de Sousa Santos, de cuyo equipo forma parte Juan Carlos Monedero y a quien este se refiere como su maestro, escribió mucho sobre la plurinacionalidad latinoamericana, destacándola como parte de un nuevo constitucionalismo experimental y postcolonial que permite superar las formas modernas en países con más de una nación, y que incluso fue mencionado por el sociólogo portugués como posible solución para palestinos y judíos en un nuevo Estado secular compartido[7]. Esta propuesta de estructura del Estado es adoptada por el movimiento indígena en Bolivia y Ecuador como camino para acceder a una autonomía territorial pero se concretó constitucionalmente de forma abierta e indefinida.
La Plurinacionalidad aparece entonces como el significante vacío que puede permitirle a PODEMOS repartir las cartas en un eventual proceso constituyente que lo tenga como protagonista, sin recurrir al federalismo, propuesto por el PSOE y desacreditado por el probado centralismo de viejo tipo de este mismo, y sin definir todavía cuánto se cedería en concreto de soberanía y autodeterminación. El punto de partida abierto, queda claro en esta entrevista a Pablo Iglesias donde lo indefinido de su propuesta, ciertamente, no deja de ceder ante el privilegio de lo social:
P. ¿Qué modelo territorial defenderá en Cataluña? R. Hemos dicho siempre que España es una realidad plurinacional y hay que atender a esa plurinacionalidad para cualquier encaje jurídico. P. ¿Pero en qué se concreta ese modelo? ¿En un Estado federal o en uno más centralizado que elimine competencias? R. Pongamos encima de la mesa en un proceso constituyente todas las opciones y veamos cuál es más eficaz para asegurar los instrumentos soberanos. A mí lo que me importa es que haya una sanidad pública para todos, que se esté atendiendo en catalán, en euskera, en galego o en castellano para mí es una cuestión secundaria[8].
El deseo de autonomía y descolonización no es considerada por los pueblos indígenas ni por ninguna nación que se entienda como tal como una cuestión secundaria que sería abordada después de solucionar, desde el Estado, la cuestión social. En el proceso boliviano, la lengua y el territorio, inseparables de formas comunitarias de justicia y democracia, formarían parte de reivindicaciones que se busca que avancen a la par de las demandas sociales y de soberanía nacional o popular, sin jerarquización y con pleno reconocimiento. Esta mirada política que nace en el indianismo del altiplano e inspiró la nueva Constitución de Bolivia fue descrita como de “los dos ojos”, como el avance siempre inseparable contra la discriminación étnica y la opresión de clase.
La articulación de demandas de autodeterminación con derechos sociales puede resultar familiar desde una posición como la de la izquierda abertzale en Euskadi, y algunas voces embarcadas en el soberanismo catalán. Así vemos que desde el periódico Gara de Euskal Herria, el investigador alemán Raúl Zelik manifiesta entusiasmo por PODEMOS pero también cautela, cuando escribe “La ruptura con la continuidad franquista tiene diferentes dimensiones: el tema de las naciones periféricas no urge menos que las exigencias sociales y democratizadoras de la izquierda estatal”[9].
Podría pensarse que junto a  la posición de sujeto que vemos en los gobiernos progresistas y en PODEMOS, la de los pueblos indígenas sudamericanos se encontraría con los que no se ven parte de un proyecto de patria española con cohesión y bienestar. En los procesos de Ecuador y Bolivia, debe precisarse, los procesos constituyentes se abrieron y llevaron adelante desde una alianza entre organizaciones sociales e indígenas y los nuevos gobiernos. A partir de 2008 y 2009, sin embargo, reiterados conflictos llevaron a alejar unos de otros.
Como podrá pasar en España si hay sectores soberanistas que se embarcan en la propuesta de PODEMOS, hoy en los países que incorporaron este modelo, lo plurinacional es disputado desde el Estado y también desde la oposición que continúa en su búsqueda de autonomía, no más en complicidad con gobiernos que hoy ve distantes en la defensa de una plurinacionalidad vacía. El escenario es probable si pensamos que PODEMOS necesita de las comunidades para abrir un procesos constituyente formal, y que a estas puede venirle bien un gobierno que se mostraría más abierto a negociar una consulta como Escocia o Quebec en Canadá.
El PODEMOS que surge como deja vu de los procesos sudamericanos de la última década, es el del alejamiento de demandas descolonizadoras y de autodeterminación, en la renuncia de la búsquedas de alternativas al desarrollo, que construyen una nueva institucionalidad post-republicana y anti-liberal desde la comunidad, las calles o el debate constitucional. La multiplicidad de lo minoritario que el pluralismo iría a expresar, se reduce a un problema de asistencia social para los que no son diferentes sino iguales, carentes antes que singulares, en una concepción que sólo puede derivar en más Estado y menos plurinacionalidad.
La Plurinacionalidad en Bolivia
El proceso constituyente boliviano vivió una situación política marcada por la reconducción del reclamo de autonomía de regiones, pueblos y naciones desde una narrativa política que ponía énfasis en la intervención económica con foco en lo social. Lo esencial podrá ser la economía y los derechos, dirán algunos, pero en Bolivia se vio la fuerza con que reclamos regionalistas por autonomía (o vuelta de los poderes de gobierno, en el caso de Sucre, la capital constitucional) pueden tanto abrir como hacer naufragar una Asamblea Constituyente y un proceso de cambios.
En un relato adoptado por PODEMOS, el intelectual y académico vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera, analiza la llegada al gobierno de Evo Morales y el MAS[10], como la transformación de una mayoría social en una mayoría política. La gente común, de rostro indígena, llegaba en 2006 al palacio de gobierno, con nuevos gestos y modos, como incluso Europa fue testigo cuando en su primer gira internacional, fue sensación la “chompa” de Evo Morales, de forma similar a símbolos políticos poderosos como la “coleta” de Pablo Iglesias, las sandalias de Mujica, y la “sencillez” del papa Francisco cuando telefonea a una monja o se detiene a conversar con los guardias.
Los gestos pueden transformarse en medidas políticas, y Evo Morales hizo eso no tanto con la incorporación de la plurinacionalidad, que en la práctica no modificó la institucionalidad ni el pacto territorial del país, sino con un decreto que modificó la relación con las empresas extranjeras de hidrocarburos de forma favorable para Bolivia, atendiendo una demanda que surge de la movilización popular que destituyó un presidente en 2003, y en la que ya habían avanzado los movimientos con presión al parlamento. Lo mismo sería la esperada reversión de la reforma al artículo 135 de la constitución española, pactada por el PP y el PSOE en 2011, por el cual se blinda la austeridad, y cuya reforma deberá ser acompañada de medidas destinadas a la situación de la vivienda y la salud pública.
El dato crucial, en el curso del proceso constituyente boliviano, es que para garantizar la continuidad de Evo Morales y sus políticas sociales, fue necesario articular la propuesta que se tradujo constitucionalmente como “Estado Plurinacional, Unitario, Social, de Derecho y con autonomías”. El modelo autonómico era inspirado en el modelo español, destinado a contemplar el reclamo de movilizaciones regionales que amenazaban el gobierno central, una vez que las movilizaciones indígenas habían posibilitado el ascenso del presidente campesino indígena.
Para aprobar la constitución y viabilizar el gobierno, fue necesario desarticular las demandas autonomistas del oriente del país, curiosamente defendidas a nivel nacional por una “agrupación ciudadana” también llamada PODEMOS (“Poder Democrático y Social”, liderada por Tuto Quiroga), aunque en este caso era inocultable la asociación de sus líderes con la vieja “casta” colonial anti-indígena, derivada de partidos reciclados de la dictadura y que hasta entonces siempre habían gobernado. Es muy probable que, desde Madrid, los fundadores de PODEMOS asocien estos sectores autonomistas con la variante neoliberal del soberanismo, encabezando movilizaciones especialmente en Cataluña.
En el movimiento que buscaba neutralizar las demandas de autonomía desde la región más rica del país, el MAS también se iría alejando de proyectos de autonomía indígena y campesina, justicia y democracia comunitaria, territorialidad colectiva para pueblos, que en el auge de la disputa con las regiones acompañó con su apoyo, incluso como forma de debilitar los regionalismos desde demandas indígena de autonomía contra elites de los departamentos y provincias.
Si podemos asociar el desafío separatista y autonomista de la Media Luna en Bolivia con el soberanismo vasco y catalán; una diferencia entre el MAS de Evo Morales y PODEMOS de España, es que el primero tenía de su lado las luchas descolonizadoras y autodeterminativas de las naciones indígenas, fundamento esencial de la plurinacionalidad. Las mismas se mantendrían fieles hasta la aprobación de la constitución, cuando diferencias en el bloque popular se volverían irreconciliables. Frente a PODEMOS las demandas de autodeterminación ven su surgimiento con desconfianza, por tanto en un acercamiento de las dos situaciones debe mirarse primeramente la hostilidad de la Media Luna y, en segundo lugar, el momento de quiebre de la alianza entre el gobierno y los indígenas, posterior a la aprobación de la nueva Constitución.
Corrían los años de 2006, 2007 y 2008, y Pablo Iglesias publicaba (organizado junto a Espasaldín López) el libro “Bolivia en Movimiento. Acción colectiva y Poder Político”, mientras otros futuros miembros de PODEMOS asesoraban los gobiernos de  Bolivia, Ecuador y Venezuela. La oposición a Evo Morales fundamentaba su propuesta de autonomías con asesoramiento de políticos catalanes asociados al partido socialista, imitando también el proyecto de Estatuto que desafiando al gobierno central, fue aprobado por la población de estas regiones en referéndum que se proponía como vinculante.
En su formulación teórico-política ligada a los procesos constituyentes de Bolivia y Ecuador, el constitucionalismo plurinacional no sólo superaría el multiculturalismo sino que se diferenciaría del constitucionalismo social, de inspiración nacionalista o boliviariana; así como del constitucionalismo liberal, aunque combinara algunos de sus trazos e incorporara varios de sus elementos. Lo rico de estas propuestas eran su capacidad de articulación de horizontes, sin que lo social y lo nacional eclipsaran todavía lo autodeterminativo indígena.
Lo que diferenciaba lo plurinacional de otros constitucionalismos era la introducción de un vector comunitario, descolonizador y de autonomía indígena campesina. Estos elementos permitían un guiño del proceso boliviano con el neozapatismo de Chiapas y no sólo con el bolivarianismo de Chávez, con su énfasis en el Estado y el presidencialismo de líder centralizador. La propuesta del Pacto de Unidad, reflejaba las visiones de organizaciones campesinas e indígenas de las tierras altas y bajas del país. De ahí surgía un modelo de Estado que tenía mucho de no estatal, reconociendo las formas tradicionales de gobierno y justicia, así como todas las lenguas indígenas como oficiales en todo el territorio nacional y no sólo en las regiones donde se hablan[11].
En las luchas que precedieron la Asamblea Constituyente, y en la defensa por parte de las organizaciones indígenas e intelectuales cercanos a ellas, lo plurinacional avanzaba también de la mano del “Vivir Bien” (en español de Bolivia), “Suma Qamaña” (en aymara) o “Buen Vivir” (en Perú y Ecuador) y “Suma Kawsay” (en quechua) como alternativa al desarrollo en construcción que buscaba formas de vida inspiradas en lo comunitario y a tono con críticas hacia el capitalismo industrial y el desarrollo modernizante “desde arriba”. En Bolivia significaría la introducción de la Pachamama como parte del mundo común, mientras en Ecuador se introducía en la constitución derechos de la naturaleza que buscaban romper con la concepción antropocéntrica y pasiva sobre el medio ambiente.
Más que en el desarrollo de estas discusiones, el recurso de lo plurinacional por parte de PODEMOS parte de un desplazamiento de sentido ocurrido en el periodo post-constituyente, notorio en el gobierno de Bolivia y del Ecuador, aunque en este último país el mismo tuvo una relevancia constitucional menor. Una vez los gobiernos afianzados en el poder, y al mismo tiempo en que la agenda del desarrollo y la explotación extractivista daba lugar a importantes conflictos territoriales entre el gobierno y pueblos indígenas, el término plurinacional comenzó a separarse de la cuestión indígena, refiriéndose más bien a ideas como inclusión e igualdad de oportunidades. En simultaneo, la forma movimiento del MAS, cedía ante un gobierno que se autonomizaba en la toma de decisiones y se imponía como cabeza conductora que centralizaba todo en el jefe de Estado, del partido y de los sindicatos de productores de hoja de coca.
En un proceso constituyente disputado, la inclusión de la plurinacionalidad en la caracterización del Estado boliviano, no había sido acompañada del desarrollo de instituciones o formas estatales correspondientes. Esta relectura que le quita a la plurinacional su fuerza de lucha étnica y de autonomía, fue la que permitió encontrar la llave del proceso, para enhebrar un consenso con sectores internos a los “procesos de cambio” pero ajenos al proyecto histórico de descolonización y gobierno indígena del país; así como para destrabar en la Asamblea Constituyente y el Congreso, en Bolivia, la difícil mayoría calificada cuya llave estaba en manos de la oposición.
El resultado de un acuerdo que tardó tiempo y disputa en las calles hasta llegar, permitió aislar las demandas autonomistas y encauzar el proceso para las transformaciones económicas y la defensa de un desarrollo que buscara un “salto industrial”, en palabras del vicepresidente García Linera, que invitó a Pablo Iglesias como conferenciante en Bolivia poco después de su triunfo en las europeas, además de haber incluido una charla en la Universidad Complutense como parte de una gira oficial por Europa, aún antes de que las elecciones europeas de mayo proyectaran a PODEMOS como voz de la política europea.
Por detrás de la imagen de un gobierno indígena y comunitario, emergería en Bolivia una identidad política que se acerca más al nacionalismo y lo popular. Observadores como Pablo Stefanoni y Fernando Molina describieron este perfil, mientras que García Linera preferiría hacer énfasis en el indianismo y el evismo. Estas identidades entran en la disputa de significados donde está en juego la definición de lo indígena, fluctuante en los censos y que desde el gobierno tendía a definirse de forma genérica y remitiendo a lo popular, recordando la vieja imagen nacionalista del mestizaje (como identidad nacional propuesta desde el Estado), y dejando de lado la singularidad étnica y búsqueda de autonomía, importante en proyectos de reconstrucción de las formas originarias que fueron marginalizados en el proyecto oficial.
La identidad de izquierda, con sus símbolos y palabras de orden también saldrían del lenguaje político cotidiano en Bolivia, de forma parecida a cómo PODEMOS entra en el juego electoral en enero de 2014. En términos constitucionales, una plurinacionalidad construida al margen de los proyectos de los pueblos que buscaban nuevas institucionalidades desde sus territorios, formas de representación parlamentaria colectiva, y que también participaron de la Asamblea Constituyente y se movilizaron por ella, permitiría concretar la refundación del Estado manteniendo un modelo centralizado que era visto como necesario para evitar el desmembramiento trágico en la historia del país, y también para garantizar las políticas sociales e ingresos estatales por explotación de recursos naturales.
Con el significante vacío de la plurinacionalidad y el vivir bien, se neutralizaba incluso el recurso a un modelo federal. La viabilidad política de este modelo era difícil de garantizar en un contexto en que se presionaba para que el Estado central cediera el control de los hidrocarburos y otros recursos, en un momento de expansión económica y precios de commodities en alta, base para las políticas sociales, aumento de reservas y estabilización de la moneda, además de concretar la participación estatal en la economía. La capacidad del concepto Plurinacional para la realidad española parece ser justamente su flexibilidad, con el poder de connotar autodeterminación y respeto a naciones igualitarias, pero también unitarismo y menos descentralización. Falta saber aún si la reforma tributaria podrá hacer en el estado español las veces de los yacimientos de hidrocarburos, la soja y la minería en América del Sur. Pero esta claro que la plurinacionalidad se presta sin dudas a ser el pegamento de un país indiviso que reconozca distintas soberanías.
Lo que el MAS de Evo Morales consiguió en Bolivia fue lo que Pablo Iglesias parece necesitar, ya que no quiere que los catalanes dejen España, y su agenda definitivamente apunta a las fisuras de lo social. En Bolivia fue esa la transformación del concepto Plurinacional, después de un accidentado proceso constituyente donde era frecuente escuchar hablar de guerra civil, donde las regiones opositoras declararon la autonomía de facto y donde, después de una matanza de indígenas en Pando, de tomas de instituciones nacionales en Santa Cruz, y la ratificación de Evo Morales en un referéndum revocatorio en que logró el apoyo del 67%, el gobierno logró abrir una mesa de negociación que derivó en la aprobación de la constitución y la extinción de la demanda autonomista.   
Para entender las modulaciones de lo plurinacional sería clave que mientras el autonomismo regional era neutralizado, los indígenas también perdían complicidad con un gobierno que apostaba al desarrollo. Las bases campesinas del MAS eran más proclives a ser incorporadas en dinámicas de mercado y retóricas nacionalistas; que a encontrarse en una articulación campesino-indígena con organizaciones de pueblos minoritarios que, junto a sectores intelectuales y de izquierda activos en el proceso, buscaban fortalecimiento de la comunidad, la autonomía y alternativas al desarrollo. Este modelo que estimulaba ante todo la producción y explotación de recursos para exportación se volvió dominante en toda América Latina, con una similitud cada vez mayor entre los gobiernos bolivarianos, plurinacionales y progresistas, con los de otro signo político en los países vecinos Perú, Colombia, México o Paraguay.
En Bolivia, el indianismo inspirado por el rebelde indígena Tupac Katari, había sido el espacio intelectual y político desde donde la plurinacionalidad fue introducida, aunque se registren referencias relacionadas con el modelo soviético de nacionalidades, impulsados por partidos comunistas y talleres de investigadores rusos en toda la región andina. Desde esa mirada que enfatiza la comunidad y la diferencia indígena hoy se evalúa, sin embargo, que el proceso de cambio se acerca a las formas del nacionalismo estatal que siempre habían enfrentado en sus luchas de descolonización, por un gobierno indio, o por la indianización de Bolivia.
Por otra parte, si por un lado la vigencia de las formas ancestrales o reinventadas indígenas son parte de un debate en Bolivia, también es cierto que aymaras y quechuas prósperos y bien integrados en el mercado capitalista, deben ser considerados en su confluencia con el proyecto estatal de derechos, lejos del indianismo que no renuncia a pensarse como alternativa civilizacional, pero también desde la identificación indígena. Estos sectores son parte de las clases trabajadores que en toda Sudamérica aumentan su participación económica y capacidad de consumo, tal vez como en Europa y Estados Unidos de la postguerra, pero hoy como supuestas nuevas “clases medias” que los gobiernos progresistas festejan.
Las dos plurinacionalidades y la república.
No hay un significado más verdadero de lo plurinacional, y su empleo en nuevos contextos implicará transformaciones, pero quizás mantenga actualidad en Europa el hecho de que en sus versiones sudamericanas el concepto tiene dos almas: surge de luchas indígenas por autonomía y descolonización, buscando desde la comunidad alternativas al desarrollo capitalista, pero se consolida como símbolo de un proyecto estatal que promete crecimiento económico y expansión del consumo en base a un modelo de desarrollo con énfasis en la explotación de recursos naturales, apuestas por la industrialización y políticas sociales de transferencia de renta para inclusión.
La plurinacionalidad entusiasmó a pueblos indígenas que lucharon en las calles contra el liberalismo y la apertura de un escenario constituyente, pero hoy aparece atravesada en Bolivia y Ecuador por las dificultades de romper con el desarrollo convencional y el modelo de crecimiento de capitalismo pretendidamente “social”, también presente en Venezuela, Brasil, Uruguay y Argentina. Este lugar político, que a veces parece imaginar una sociedad del trabajo y la producción de más de medio siglo atrás, puede permitir estabilidad política y económica como en Bolivia, y propuestas keynesianas como las defendidas por Áxel Kicillof en Argentina y Vicenç Navarro y Juan Torres para PODEMOS e Izquierda Unida en España; pero resulta intolerable para quienes ven sus derechos y formas de vida amenazados por la intrusión explotadora en su territorio y para quienes desde sus diferencias no son incluidos en la evocación de un pueblo abstracto desde la mirada de lo universal.
La idea de plurinacionalidad aparece entonces como tensión, en la medida en que busca expresar y reconocer la autodeterminación y autonomía de pueblos y naciones como la catalana o del pueblo gallego, pero en el marco de una propuesta donde el eje es la movilización afectiva de la consciencia (mono)nacional activada contra banqueros alemanes y la oligarquía de la casta nacional. Desde este lugar, se abre un diálogo con la izquierda en la crítica a la desigualdad social y los abusos del capitalismo, pero con soluciones concretas pensadas de arriba para abajo, en relación a procesos que pueden incluir grandes movilizaciones, pero que no hacen de sus participantes sujetos activos en la construcción de un mundo nuevo, más allá de esa conducción desde arriba a participar, sin involucrarse en las decisiones. Se trata más bien de hablarle desde los grandes medios de comunicación al pueblo feliz o ciudadano-masa que consume y vota, protegido por el Estado y “los más capacitados para gobernar”, que PODEMOS prometió llamar.
Esta mirada sensible desde arriba con la situación “social” de los de abajo remite a una identidad política compartida en Latinoamérica que ha aceptado como proyecto la administración más humanitaria del capitalismo aunque sea ciertamente crítica al neoliberalismo desde una sensibilidad nacionalista y social. El consenso sobre esta mirada política quedó a la vista en la recepción entusiasta del papa Francisco como último gran fenómeno mediático en la política sudamericana que también exploró ese espacio político encumbrado por la iglesia unos días después de la muerte de Chávez.
A pesar de desavenencias del pasado con la iglesia y con Bergoglio, los gobiernos progresistas celebraron su llegada por motivos parecidos a los de Pablo Iglesias cuando lo aplaudió en el parlamento europeo. El apoyo cómplice con la crítica papal a los abusos del capitalismo, contrastó con la salida del recinto de otros eurodiputados que no hicieron oídos sordos a la denigración de los derechos de las mujeres y de los homosexuales; recibidos con paternalismo por la iglesia de Francisco pero sin reconocer libre de pecado su autodeterminación. Quitar del programa electoral o no hacer énfasis en el derecho al aborto y el casamiento gay, viene siendo justificado por la necesidad de vencer, en la suposición de mentalidad conservadora que se tiene de los votantes. A la luz de los procesos sudamericanos, sin embargo, lo que salió del programa para las elecciones nunca volvió a entrar, y más bien se actuó en contrario –en estos y otros temas- desde una moderación que se prolonga por cálculo de gobernabilidad, o convicción de quienes se van sumando cuanto más firme la consolidación en el poder.
Las organizaciones indígenas de mayor representatividad en Bolivia y Ecuador, campesinos sin tierra y poblaciones levantadas contra la contaminación minera, abrieron los procesos constituyentes pero hoy están en ese lugar de excomunión. Es así que PODEMOS se plantea como respuesta posible –y necesaria– si pensamos en lo mejor que se puede hacer desde una narrativa “España” para millones de parados, pobres y desahuciados. Si otros horizontes se eclipsan e Iglesias puede seguir hablando de crecimiento, empleo y reforma tributaria, así, estará en su territorio y será imparable. En una política que se encuentra más allá del pueblo encuadrado y más allá de un centralismo españolista, para muchos este no será el mejor cambio posible a ser construido.
Para quien antes que pobre o sin empleo de una España integradora se reconoce como mujer, minoría sin Estado, colectivo urbano o inmigrante sin nación, PODEMOS le dejará de hablar muy rápido. Si la idea de país que busca construir se asimila a su idea de partido, como parece; podrá suceder que la plurinacionalidad se definirá contra la autonomía, como ocurrió en Bolivia y Ecuador cuando el término dejó de referirse a naciones específicas en el marco de un mismo Estado.
Aunque la plurinacionalidad surge en el debate en oposición al reconocimiento multicultural, incorporado en varias constituciones latinoamericanas en la década de ´90 junto a reformas neoliberales, el momento en que para los indígenas el concepto pierde el interés, es el que lo transforma en sinónimo de inclusión de todos en las formas políticas anteriores, como integración del colonizado antes de que descolonización que para los pueblos indígenas se refiere a aceptar una pluralidad de formas de organización, desarrollo y economía. En lugar de autonomía y producción comunitaria, la plurinacionalidad que prevalecería en Ecuador y Bolivia sería la de la posibilidad de que un indígena no sea discriminado e incluso pueda ser presidente, pero sin superar el modelo de reconocimiento de tipo liberal, reduciendo la diferencia al multiculturalismo, y la forma republicana de la democracia capitalista para la política siempre trascendente y alejada.
La presencia indígena en los procesos políticos andinos, en luchas por la autonomía zapatistas o frente a la minería o avance del agro-negocio en Paraguay, Chile y Brasil, viene permitiendo la construcción de nuevos horizontes políticos que ponen en diálogo lo ancestral con lo comunitario, en debates bien actuales para quienes también en las ciudades sienten los límites de las formas modernas de representación política, en su complicidad con un capitalismo que destruye el planeta y privatiza lo común, incluso en sus variantes de tipo nacionalista o social.
Cuando los pueblos indígenas son tenidos en cuenta como identidades rígidas reconocidas por el Estado desde la cultura, la plurinacionalidad se desconecta de la cosmopolítica indígena y la comunidad, los derechos de la naturaleza y la inclusión de no humanos, referencia que se origina en la socialidad y vivir bien indígena, pero que es referencia también para el ambientalismo, la política y la filosofía de la ciencia contemporánea. Desde este lugar es posible pensar un diálogo entre luchas del estado español y latinoamericanas, donde viajes políticos como los de los vascos a Cuba y Chiapas, exilios mutuos e inmigrantes construyen hace tiempo las bases para conversar.
Es claro que no toda lucha por la autodeterminación, se conecta con las redes indígenas y la política de comunidades, asambleas y plazas. Tiene sentido la sospecha de Pablo Iglesias sobre el soberanismo neoliberal, eje de las contradicciones antes y después de la independencia para cualquier militante sincero contra el colonialismo de Madrid. Lo que no se entiende en PODEMOS y el rumbo actual de varios procesos sudamericanos es que la respuesta al neoliberalismo sea desde la nación y el Estado, en sus formas moldadas desde siempre por el capitalismo, exactamente como toda dictadura o gobierno autoritario.
En el idioma de PODEMOS, que es el del Estado, lo social lleva a lo económico, como variables macro que resultarán en derechos efectivos para individuos-votantes, reduciendo la diferencia a la esfera de lo cultural, como si la organización en red o comunitaria no fuera al mismo tiempo cultura, política y economía, entremezclada antes que separada en esferas que se administran desde arriba. En esa mirada el soberanismo y la autodeterminación se reducen a lengua y la bandera, como símbolos subordinados a lo social y lo político y no como mundos sin límites para volver a pensar lo común. Arrasando con la austeridad y el régimen del 78, pero no con muchas de sus determinaciones, una nueva hegemonía garantizará el nuevo ciclo del capitalismo europeo en España, tal vez plurinacional, quizás republicano, ciertamente con menos protagonismo para los pueblos que para el Estado.
Aún después de llegar al gobierno, la presencia inédita de indígenas y campesinos en el Estado, mantuvieron vivo el proyecto de descolonización, entendido como cambio de las formas políticas con que habían sido siempre gobernados. En este sentido, en la nueva Constitución de Bolivia, promulgada en 2009, el preámbulo da cuenta del alcance con que se introduce la idea de plurinacionalidad: “Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y neoliberal. Asumimos el reto histórico de construir colectivamente el Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario”. Poco después Evo Morales firmaba un decreto en que se substituía la denominación del país de “República de Bolivia” por “Estado Plurinacional de Bolivia”.
El antirepublicanismo tendría en el estado español un sentido obviamente diferente, con la monarquía de los borbones aún en pie y el recuerdo de la gesta republicana también presente. En los Andes sudamericanos esa forma política se asocia con la continuidad del colonialismo que nunca permitió acceso de las mayorías a derechos ciudadanos, y este punto es esencial para entender el impulso inicial de la plurinacionalidad. Se refería a la búsqueda de formas políticas más democráticas, inspiradas en la comunidad indígena, pero para muchos adecuada también para las grandes ciudades. Esta idea de plurinacionalidad venía junto a una propuesta de rehacer el mapa del país, hoy producto de poderes cacicales y oligarquías que diseñaban a su gusto la territorialidad del país. En este sentido cobraba fuerza de cambio revolucionario la política de las autonomías y el más allá de la república, en una política de abertura a otras civilizaciones y la pluralidad.
En PODEMOS se habla de elección del jefe de Estado y no de república, por estrategia. El límite que encontramos en la nueva formación, no es el de retomar o no esta bandera, sino el de pensar la política desde la necesidad de pensar las instituciones y los instrumentos de organización como  formas que no son neutrales. En el mismo sentido, los procesos plurinacionales de Bolivia y Ecuador plantean un punto esencial contra la tradición moderna europea, cuyo lado colonial no es visible solamente en América.
En el discurso citado más arriba de Pablo Iglesias en Madrid, cuando la estructura del partido se formalizaba, el líder de PODEMOS llamó a «recuperar Europa para los ciudadanos, para los trabajadores y trabajadoras. Y recuperar aquello de lo que somos hijos: libertad, igualdad y fraternidad”. Disputar para el pueblo conceptos como república y democracia apropiados por el capitalismo es importante. Pero vale la pena reflexionar también porqué esa frase suele evocarse por liberales y conservadores contra el “populismo”, donde debería radicar la diferencia y multiplicidad de todo pueblo antes que un cierre vertical ante la propia pluralidad.
Como significante vacío, en el estado español, la república podrá combinarse con lo plurinacional como ocurre en Ecuador de la “Revolución Ciudadana”, o era postulado en Bolivia por Juan del Granado, del progresismo urbano de La Paz antes aliado y ahora opositor al MAS. Lo importante es el modo en que permite expresar la diferencia y el pluralismo, que en Bolivia abría un terreno de experimentación institucional que no se limita a los principios políticos modernos, por sus alternativas para pensar la propiedad común, la representación directa y formas de economía y decisión que no son las del capitalismo y el Estado.
Otra cosa es el cierre pragmático sobre lo inmediato, sea por correlación de fuerza, concepción política o apuesta por lo ya dado. Fue en este contexto que la forma república fue reincorporada al imaginario del proceso de cambio, disputando un término inicialmente introducido en la Constitución a instancias de la oposición al MAS, cuyo lugar enunciativo era el del Estado de Derecho, además de la República y la Nación. Como todo proceso de cambio, la participación inicial de campesinos indígenas en el proceso boliviano, luego terminada, dejó como legado la idea de que sería bueno enterrar algunas palabras y formas acuñadas por los que queremos desplazar.
El cambio de énfasis y transformación de lo plurinacional fue expresado por el vicepresidente García Linera, que reconoció el carácter republicano del proyecto de cambio, en un momento en que el debate boliviano cuestionaba la saturación retórica del discurso oficial con elementos de origen indígena, empleados de forma contradictoria con el desarrollismo y que se mantenía ya sin conexión con los proyectos plurinacionales de cambio con que habían sido inicialmente asociados. La reducción de lo indígena a un romanticismo folclórico fundamentaba una vuelta a la política liberal y republicana, como si términos como igualdad, libertad e inclusión no fueran ellos mismos abstracciones retóricas contradictorias con lo que ocurre en la vida social.
Había algo que se perdía mientras el desarrollo substituía la descolonización. Este cambio quedó claro cuando García Linera, cerca de 2013, asociaría al concepto de plurinacionalidad a la propuesta de Estado Plurinacional Continental Latinoamericano. El proyecto latinoamericanista y bolivariano tendría el costo del alejamiento de las reivindicaciones indígenas de autonomía territorial y comunidad para las cuales, en el pasado, García Linera tuvo mucha apertura en su militancia indianista-marxista. En la fundamentación de esta propuesta, acompañada de una mirada que pone el foco en lo social y, como PODEMOS, reduce la diferencia a una cuestión de reconocimiento cultural, el vicepresidente diferenciaba las “naciones políticas” (de los distintos países sudamericanos) de las “naciones culturales”, campesino indígenas, que habían abierto con su movilización en proceso constituyente pero que en la nueva plurinacionalidad estatal y continental quedarían marginalizadas.

Cuando vemos el lugar del poder como impotente y mucho más condicionado que condicionante, sería injusto atribuir a PODEMOS o a Evo Morales y García Linera el curso semántico que toman los distintos significantes en el contexto de un proceso político. Confiemos más bien en que, como cuando la máscara de Fernando sirvió de excusa para iniciar un reguero de luchas libertarias en toda América Latina frente al avance de Napoleón en 1809, ni el regreso del rey ni el restablecimiento del Estado puede impedir que nuestras redes, pueblos y comunidades sigan buscando caminos de autonomía y autodeterminación.


[1] Juan Carlos Monedero en «A Cara Lavada» de la Radio Pública Argentina 29/7/14. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=8tRHWxmZq74
[2] Uli Brand “¿Un nuevo comienzo para Europa?” Rebelión, 24/1/2015. Disponible en: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=194691
[3] Errejón: “Los catalanes tienen derecho a decidir como los escoceses” 13/11/2014 El País. Disponible en: http://politica.elpais.com/politica/2014/11/13/actualidad/1415892800_413245.html
[4] “El no a la independencia de Cataluña gana al sí por primera vez desde 2012”, El País, 19/12/2014, Disponible en:
http://ccaa.elpais.com/ccaa/2014/12/19/catalunya/1418984873_128596.html
“La irrupción de Podemos trastoca el plan independentista”, El País, 22/12/2014, Disponible en:
http://ccaa.elpais.com/ccaa/2014/12/22/catalunya/1419283809_571655.html
[5] “Más Cataluña pero dentro de España” (Àngels Piñol) El País, 25 de julio 2014. Disponible en:  http://ccaa.elpais.com/ccaa/2014/07/24/catalunya/1406230479_555975.html
[6] Gemma Ubasart: Nunca antes un partido con opciones de gobierno había defendido el derecho a la autodeterminación. El Diario, 15/1/2015. Disponible en: http://www.eldiario.es/catalunya/politica/Gemma-Ubasart-Jamas-Espanya-autodeterminacion_0_345766548.html
[7] Ver por ejemplo el libro Reinvención del Estado y Estado Plurinacional, Santa Cruz de la Sierra, CEJIS, CENDA, CEDIB, 2007. Disponible en: http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/reinvencion%20del%20estado%20y%20estado%20plurinacional_Bolivia.pdf y sobre la propuesta para la cuestión Palestina: http://outraspalavras.net/posts/a-possivel-extincao-do-estado-de-israel/
[8] Entrevista Pablo Iglesias: “En las próximas elecciones habrá dos opciones: PP y Podemos” (Eva Saiz / Francesco Manetto) El País, 18/1/2015. Disponible en: http://politica.elpais.com/politica/2015/01/17/actualidad/1421526937_154439.html
[9] Raul Zelik “Podemos y la «revolución democrática» en el Estado”, Gara, 07/01/2015. Disponible en: http://www.naiz.eus/es/actualidad/noticia/20150107/podemos-y-la-revolucion-democratica-en-el-estado
[10] Movimiento al Socialismo, partido fundado como instrumento político de los sindicatos cocaleros y campesinos del país, que adoptó ese nombre cuando una facción de la falange boliviana cedió la sigla al movimiento que diferentes trabas impedían presentarse a las elecciones. El proceso de llegada al gobierno, habitualmente considerado rápido, fue de 10 años.
[11] El catedrático de la Universidad de Sevilla Bartolomé Clavero opone el constitucionalismo plurinacional, con eje en los derechos indígenas, del bolivariano, con más énfasis en el presidencialismo y el Estado. Rubén Dalmau, Albert Noguera y Viciano Pastor, de la fundación CEPS, y Gerardo Pisarello, de la Universidad de Barcelona, prefieren englobar las constituciones de Bolivia, Ecuador y Venezuela en el mismo marco de un nuevo Constitucionalismo Latinoamericano. Roberto Gargarella presenta una visión crítica de este constitucionalismo postcolonial, que ve con mucha continuidad con el constitucionalismo latinoamericano del siglo XIX.

Yo soy Occidente: entrevista con Miguel Mellino

por Anna Curcio
(Traducción: Laura Martínez)

A.C.:-Esta conversación proviene de una inquietud, de una condición de confusión ante el análisis que está circulando- incluso dentro de los movimientos- sobre lo que ha sucedido en París. Poner el foco en la defensa de la libertad de expresión o apelar a frenar la islamofobia me parece más bien débil, limitante, definitivamente insatisfactorio. Pero no es mi intención producir aquí una evaluación o un juicio de valor sobre los hechos. Simplificando, podríamos decir que se trata de un ataque enemigo de la construcción de un camino de liberación – en una guerra donde no hay ni un choque de civilizaciones, ni una oposición antiimperialista a los intereses imperiales, sino más bien la cara de cada una de las diferentes formas de opresión y explotación dentro de la misma civilización capitalista. Desde este ángulo, lo que nos interesa sobre todo es reflexionar sobre las genealogías de esta guerra y las represiones que la acompañan. ¿Cuál es tu perspectiva sobre esto?
M.M:-Coincido plenamente. Está claro que esto es un choque dentro de la civilización capitalista. No es un choque de civilizaciones; la civilización, como una entidad reificada, no existe; y aquí hay dos facciones, una no es necesariamente mejor que la otra. Ambas son expresiones de la misma cosa. Pero considero que debemos comenzar a pensar desde los hechos. No sabemos mucho pero podemos empezar desde lo poco que sabemos. Y lo primero que yo diría es que son franceses los que han consumado este hecho. Gente nacida en Francia y criada en los suburbios. Entonces, la primera pregunta que debemos hacer es por qué jóvenes franceses nacidos y criados en la cultura metropolitana de los suburbios parisinos –muestra representativa de la cultura híbrida europea-, sintieron la necesidad de ir a Siria a enlistarse en una organización militar política islámica para luchar contra Assad y después volver a Francia a hacer lo que hicieron. Me parece que ésta es la pregunta para empezar. ¿Qué está sucediendo? ¿Por qué existe esta necesidad? Es inútil hacer lo que muchos están haciendo estos días al buscar respuestas a los acontecimientos en París, en el Medio Oriente o en los países islámicos. Debemos partir de Europa para comenzar a plantear la pregunta. ¿Qué está sucediendo en Europa? Tenemos que cuestionar seriamente a esta Europa. No es la primera vez que sucede algo así. También han ocurrido incidentes similares durante la guerra de Irak o después del ataque a las torres gemelas. En Inglaterra, por ejemplo, muchos chicos que no son de origen inglés o islámico, han sentido en algún punto la necesidad de luchar contra Inglaterra y han planificado acciones de diferente tipo. Está el caso famoso de Richard Reid, de origen británico-caribeño, quien decidió envolverse en dinamita y hacer estallar un avión. Al final fue descubierto, ya que la operación era grotesca. Pero en verdad yo veo una repetición de esta situación. Y la pregunta que hay que plantear es: ¿qué sucede? ¿De dónde viene esta necesidad? Evidentemente podemos partir del hecho de que la mayoría de los sujetos post-coloniales –no uso esta expresión porque esté de moda, sino porque es conveniente para incluir migrantes, post-migrantes, para ser breve: sujetos y grupos que de alguna manera nos remiten a la migración y al colonialismo- que han experimentado, desde el período de posguerra (pero especialmente en los últimos 30 años con el desarrollo del neoliberalismo), un racismo que a lo largo de Europa, se ha convertido aún más en un componente estructural primario. Y que parece estructural, por así decirlo, también a la idea misma de  República en Francia. Uno puede decir que la República es el nombre de la blanquitud en Francia. Y cuando hablo de racismo aquí, estoy hablando sobre un régimen de explotación material. No me refiero simplemente a la discriminación y el prejuicio, como suele hacerse.
A.C. :- Entonces, ¿tenemos que mirar hacia el racismo estructural que atravesó toda la historia europea?
M.M.:- Ciertamente yo comenzaría con el hecho de que, en Europa, y tal vez incluso dentro de los movimientos, no hay una respuesta adecuada al problema del racismo que muchos individuos y grupos (o comunidades) sienten como parte de su propia explotación y marginación. Un racismo que es realmente integral, para usar en forma paradójica el lenguaje de Fanon. Cualquiera que haya estado en París recientemente, sabe que es una ciudad militarizada, donde se controla y reprime a todos aquellos que de alguna manera parecen árabes, islámicos, negros o sobre los cuales podemos decir que cierto discurso colonial mainstream –que se ha vuelto estado y cultura- entiende por no europeos. Hay una presión muy fuerte de parte de lo que Althusser llamaba “los aparatos ideológicos del estado” (en este caso los soldados y la policía) sobre gran parte de la población que es considerada como un enemigo -si quieres también una clase enemiga, considerando que el racismo genera nuevas formas de división de clase-. París es una ciudad fuertemente militarizada. Hay tropas alrededor del aeropuerto y en las calles de los suburbios, que continuamente detienen -con el fin de controlar- a todos aquellos sospechados de ser árabes o argelinos, lo que refiere a las viejas cuestiones irresueltas del país. Y esto nos recuerda el permanente estado de excepción en el que vive una parte de la población metropolitana. Y es bastante humillante sólo el ver estas escenas en medio de la gente que deambula en los templos de consumo, despreocupados turistas o transeúntes que van al trabajo o tal vez a tomar un café. Me hace acordar a lo que sucede en las ciudades de América Latina, en donde lo que podemos llamar los jóvenes de los “barrios” más pobres y periféricos o las favelas, “más oscuros” que la población promedio, son constantemente agredidos por la policía. Por lo tanto, yo trataría de comenzar desde aquí, desde el hecho de que no hemos afrontado esta cuestión  adecuadamente. En nuestra agenda política y teórica, -la agenda de los movimientos o de aquellos comprometidos con algún tipo de lucha en Europa-, ¿el racismo y el antirracismo ocupan realmente un lugar discernible? ¿Hemos dicho algo significativo sobre todo esto? Si en Londres, hace tres años hubo disturbios considerables, en París ya habían sucedido y volverían a producirse más tarde. También podemos pensar en lo que ha acontecido recientemente en Estocolmo y otras situaciones similares. Evidentemente el asunto del racismo que atraviesa el espacio metropolitano material y simbólico de Europa también tiene que ver con una especie de desplazamiento colonial; con el hecho de que Europa nunca ha resuelto el asunto del colonialismo, -entendido como algo constitutivo de la historia y el capitalismo europeos-, y es esto lo que hoy vuelve a nosotros de una forma grotesca y monstruosa.
A.C.:- Yo diría que lo que más claramente nos muestra la existencia de represión es la reacción a episodios como éste. Como dijiste, los legados de la experiencia colonial y el rol del racismo en la organización y reorganización de las relaciones sociales y productivas, en las colonias y en Europa hasta ahora, son todas cosas que no podemos dejar de considerar, pero que no siempre están en el primer plano de los análisis. Frecuentemente, cuando nos dirigimos al tema del colonialismo y sus legados, y se habla de represión colonial en Europa, permanece en el plano de la referencia abstracta sin ir al corazón del problema, el del racismo y la explotación que atraviesan a toda la narrativa europea. Y uno termina, como dijiste, siendo incapaz de formular las preguntas adecuadas.

M.M.:- Hablar de olvido colonial o de represión de la cuestión colonial no significa simplemente que no se habla más sobre el colonialismo o no lo suficientemente, o que las culpas no han sido expiadas. El olvido del colonialismo aquí significa no haber asumido la herencia material y simbólica del colonialismo como elemento constitutivo del espacio material europeo contemporáneo, con un fenómeno como la jerarquización de la ciudadanía. Lo cual involucra lo que ha sido llamado, incluso dentro de los movimientos, la inclusión diferencial de sujetos diferentes, y que con el desarrollo del neoliberalismo ha tomado una forma más dura y salvaje. A esto nos referimos cuando hablamos de olvido del colonialismo y el racismo; no solamente el hecho de que Europa necesita hacer un “mea culpa” sobre algo que pertenece al pasado. La herencia colonial permea la constitución material europea actual tanto como su orden discursivo, y su modo de gobierno de las migraciones es uno de sus principales síntomas. El colonialismo y el racismo continúan siendo acontecimientos actuales. El capitalismo, el racismo y el colonialismo han sido históricamente entrelazados de un modo muy profundo, creando efectos terribles sobre buena parte de la población mundial. Es un sistema que genera efectos diferenciales, que no tiene las mismas consecuencias para todos, ya que está basado en la distribución jerárquica de accesos, derechos y privilegios, y que de hecho opera sobre un espacio social de por sí heterogéneo, y un itinerario de diferencias que asimismo son reivindicadas. Una cuestión que agrega problemas adicionales a todo el proceso de fragmentación ha sido determinada en los últimos 20 años, con la neoliberalización y financiarización del capital. Con esto es con lo que tenemos que lidiar. Se ha hablado mucho de la fragmentación y la descomposición jerárquica del trabajo como un dispositivo central de la cadena de mando del capital global, pero se ha dicho menos sobre el rol central que tiene el racismo en la construcción y primacía de este orden. Me parece que se ha debatido poco sobre esta cuestión, sobre el rol del racismo en la jerarquización y fragmentación de la sociedad. Tal vez, es por esta razón que no podemos hablarle a una parte de la población europea que es ahora, potencialmente, uno de los sujetos y antagonistas políticos  más interesantes. En el sentido de que tal vez no podemos – o no siempre podemos- llegar a aquellos que viven en los suburbios, comunidades, asentamientos, etc. No quiero ser extremo; obviamente hay movimientos mestizos metropolitanos también en Europa. Definitivamente ha habido ejemplos de diálogo en este sentido. Sin embargo, me parece que el problema sigue siendo la falta de una consideración real sobre el asunto del racismo/antirracismo y el colonialismo; en nuestro entendimiento de esto para desarrollar una respuesta política efectiva a la fragmentación social. La famosa insurrección de las banlieues en 2005 seguramente es un ejemplo de inversión de este dispositivo racista. Se ha visto una composición que podríamos definir como multicolor, en el sentido de que no sólo había jóvenes de origen árabe sino también “franceses-franceses”, -como de hecho sucedió en los disturbios de Londres en 2011-. No había solamente sujetos poscoloniales (en el sentido en que los definíamos anteriormente) prendiendo fuego las ciudades, sino también muchos segmentos de lo que podemos llamar un proletariado nativo que, como resultado de la avanzada neoliberal, fue tragado por esta progresiva racialización de la sociedad. Un proceso de empobrecimiento y marginación que termina por tragar incluso a sujetos que no son negros, árabes o coloniales. Nunca se trata de una separación total, como ha logrado señalar el pensamiento radical afroamericano; somos todos una pequeña parte de estos procesos.
A.C.:- El otro punto que me gustaría tocar tiene que ver con la libertad de expresión, un pivote histórico del discurso liberal. Es momento de abordarlo desde una perspectiva crítica. ¿Cómo podemos imaginar tal libertad de expresión vinculada a dimensiones individuales y no colectivas, concretamente libertad para quiénes y para qué? La libertad de expresión siempre está ligada a las normas y el balance de poder en una sociedad. ¿Qué piensas sobre esto?
M.M.:- Realmente, me resulta bastante ridículo que todo esto esté sucediendo, especialmente porque sucede incluso dentro de algunos sectores de los movimientos. Como si los discursos de los últimos 20 o 30 años no hubieran servido para nada. ¿A qué se refería Focault cuando hablaba del orden del discurso? Para decirlo en forma irónica, si queremos medir el grado de libertad de las sociedades europeas, debemos comenzar por el grado de  la decibilidad de las cosas; lo que puede ser dicho y lo que es dejado afuera de las reglas que organizan el campo del discurso. El efecto más evidente de ello es lo que hemos visto estos días, es decir que para decir algo que valga la pena sobre lo que ha sucedido en París, debemos siempre comenzar con una premisa y desde las justificaciones: “nos oponemos a lo sucedido, es un asesinato de bárbaros, etc.” Y  recién después podemos comenzar a hablar. Esto te da la pauta de que hay una presión muy fuerte, dada sólo por el orden del discurso, que después conduce a guardar refugio detrás de la libertad de expresión. En la forma en que yo lo veo, el slogan “Je Suis Charlie” es como decir “je suis Occidente”. No quiero demonizar a nadie, pero ciertamente lo que yo leo en esta expresión sobre todo es: yo soy Occidente. Tengo los derechos, tengo la libertad de las mujeres, la libertad de prensa. Tengo tantas cosas y estamos asediados por bárbaros.

A.C.:-Una pretensión de universalismo…
M.M.:- Un falso universalismo. Es más bien la Europa que durante varios siglos ha estado llevando barbarie a todo el mundo, y que se construyó a sí misma –y continúa haciéndolo- a través de la barbarie. Y cuando llevas la barbarie no te puedes considerar, de repente, como inmune a todas estas cosas. Tarde o temprano sentirás los efectos, incluso en casa. Como dijimos antes, lo que se puede decir sobre este tipo de organización político militar como la que está en la base de lo que ha sucedido en París, es que es como la represalia de un Frankenstein, el monstruo que se te vuelve en contra. Y el ejemplo de Siria es muy claro. Allí, algunas personas -incluso nacidas en Francia o en Europa-, han sido entrenadas por Occidente (Estados Unidos y la CIA en primer lugar) para luchar contra Assad. Fueron usados en otros países, como Irak, Libia, Etiopía, etc., bajo la máscara de las “revoluciones de color o naranjas”. Después, el monstruo se volvió autónomo. Algo de este estilo, -incluso usando otros actores sociales- està sucediendo en Ucrania. Volviendo a nuestro debate aqui, no podemos evitar considerar que mucha de la población del mundo árabe-islámico se siente en guerra, porque viene resistiendo agresiones de distintas épocas, siente las elites de USA y Europa hay le han declarado la guerra en defensa de los intereses capitalistas. Y la libertad de expresión, dentro de este campo, no es algo aséptico. Esto significa que con cualquier cosa que digas o hagas, estás apoyando a alguien, estás eligiendo entre un lado u el otro. Y así es percibido. Esto significa que tomar partido -y las consecuencias que de ello derivan- es algo inevitable. Tal vez desde el centro de París es difícil sentir que gran parte del mundo está en guerra, y que la vive, con todo lo que ella implica, como una forma de vida cotidiana. Salvando las distancias, es como si durante la guerra de Argelia un periódico satírico hubiera hecho una sátira de las costumbres de las clases bajas argelinas, ¿Cómo podría ser visto eso por los luchadores argelinos? La sátira debería ser crítica del poder.
A.C.:-Para cerrar, retomando lo que se ha dicho, yo enfatizaría la centralidad de luchar contra el racismo, que en particular, en este momento de crisis del neoliberalismo resulta crecientemente urgente –incluso los casos norteamericanos de los últimos meses y los asesinatos de jóvenes negros desarmados a manos de la policía nos hablan sobre esto-. Pero, como dijiste, no se trata de una práctica establecida, por lo menos en Europa. ¿Por dónde comenzamos?

M.M.:- El neoliberalismo es un sistema de dominación basado en una concepción racista de la humanidad. Mientras miraba lo que estaba sucediendo en París, recordaba la biografía de Malcolm X, cuando él relata su conversión al Islam en las prisiones norteamericanas, una transición que lo llevó primero a una identidad negra nacionalista y después al internacionalismo. Relata que el Islam funcionaba como un remedio contra la violencia racista percibida cotidianamente, que niega, excluye y margina, que no te considera y te convierte en algo a ser permanentemente ignorado. Entonces, yo diría que es interesante leer la literatura producida por el movimiento afro-americano de los 60´ porque pienso que hoy, Europa está en una lógica de este tipo -si es que fuera posible hacer una comparación entre Norteamérica en ese momento y la Europa de hoy-. Está claro que con la heterogeneización de la población en Europa, vinculada a la toma de palabra de quienes vinieron aquí, comenzó a manifestarse un síndrome de inseguridad en el territorio europeo que está conectado con la agresión racista que el colonialismo lleva consigo. El síndrome del enclave, la raza blanca bajo asedio que se tiene que defender de los pobres y los bárbaros, parece ser parte importante del dispositivo actual de seguridad. Para mí, el punto de partida sigue siendo poner la cuestión del anti-racismo como una prioridad dentro de los movimientos políticos y teóricos; comenzar a pensar seriamente sobre el tema y no tomarlo como un simple agregado de otras cosas. No alcanza solamente con sumar más lucha antirracista a otras luchas. Es desde aquí que debemos comenzar si no queremos permanecer cerrados y desamparados entre la destrucción social sembrada por el modelo neoliberal de la UE y las clausuras identitarias neofascistas que éste produce y alimenta, como un necesario otro en el espejo.

Cuestiones de confín

por Sandro Mezzadra
Traducción: Maura Brighenti

Los tres terroristas de París eran franceses. Y Ahmed era el nombre de una de sus víctimas. Es importante empezar por  aquí para reflexionar sobre lo que ocurrió. Una fotografía no sólo de Francia sino de la Europa contemporánea, del entretejido de geografías y culturas, religiones y lenguas que definen su composición. Confines múltiples, a menudos elusivos, la atraviesan y la dividen, conectándola al mismo tiempo con otras áreas del mundo: como ese gran Oriente Medio donde el Estado Islámico intenta, entre otras cosas, afirmar su propia legitimidad enfrentando a un orden específico de los confines vinculado con el nombre de un inglés, Sir Mark Sykes, y de un francés, François Georges Picot, que en el 1916 estipularon bajo las ordenes de sus respectivos gobiernos el acuerdo que fijó las coordenadas geopolíticas del área para el siglo por venir. No estamos en guerra contra el Islam, esto es cierto. Pero la guerra se propaga: de Libia a Siria, de Iraq a Afganistán, de Nigeria a Malí. Y Europa está plenamente implicada. Otra vez, una cuestión de confines: hay una guerra alrededor de los confines de Europa (tanto al Sur como al Este) y hoy los confines, aún si militarizados y encerrados entre murallas, se han vuelto inciertos, inestables y porosos. La guerra se infiltra, también, en un espacio europeo ya hondamente destrozado por la crisis económica y el bloqueo de un proceso de integración que nunca se tradujo verdaderamente en el surgimiento de una nueva ciudadanía común.
Es esta realidad destrozada de Europa, su tejido social y civil, sus modelos de integración los que hay que poner al centro de la discusión y de la acción política. Escribió en estos días Le Clèzio: “tres asesinos, nacidos y crecidos en Francia horrorizaron el mundo con la barbarie de su crimen. Pero no son bárbaros. Son iguales a muchos que cruzamos cada día, en la escuela, en los subterráneos, en la vida cotidiana”. Otro confín que se desvanece: el de la barbarie y el de una “civilización” que unas retoricas más o menos retumbantes nos invitan a defender. No es difícil advertir atrás del islamismo, el espectro del fascismo: ya lo mostró la resistencia kurda a Kobanê y Rojava. Pero ¿cómo se lucha hoy contra el fascismo? Es una de las preguntas fundamentales que ponen los acontecimientos de París. Y es una pregunta que, mucho más allá de Francia, concierne Europa en su conjunto.
En los últimos años, el crecimiento de los nacionalismos nutrió en muchos países de Europa un nuevo racismo, una violenta “islamofobia”, otra manifestación contemporánea más del fascismo. Es ciertamente confortante constatar que en Francia las reacciones mayoritarias (o por lo menos las que, mediante la gran manifestación del 11 de enero, tuvieron mayor visibilidad) tienen un signo diferente, que apunta a la defensa de una ciudadanía republicana y “universalista”. Pero ¿podemos pararnos arriba de esta trinchera? No se trata de volver a mostrar cuánto esa ciudadanía implicó históricamente al colonialismo. La cuestión es más bien preguntarse en qué medida sus instituciones, su lenguaje, su imaginario mantengan hoy una eficacia “democrática”. Y en qué medida no hayan sido más bien radicalmente vaciados no sólo por la proliferación de guetos y confines, a menudos marcados en términos racistas y “poscoloniales”, sino también por la violencia de la crisis económica. Una vez más se trata evidentemente de cuestiones no sólo francesas, pero que asumen en Francia rasgos peculiares. En 2005 el fuego de las banlieue insurrectas había alumbrado algunos de estos rasgos. Pero aún más allá de esta referencia, la dificultad  vivida en estos días por musulmanes y negros franceses para reconocerse en las apelaciones a la unidad republicana va mucho más allá de los procesos de radicalización islamista. Y nos habla de una sustancial ajenidad de cuotas muy significativas de la población francesa con respecto a la ciudadanía republicanas. ¿Deberíamos, tal vez, oponer a esta ajenidad la figura perfectamente integrada de una république en marcha en las calles de París el 11 de enero? Sería desastroso. Nuestra tarea es más bien la de resistir a toda definición en términos de color, raza o religión de esa misma ajenidad. Y trabajar para derribar las murallas y los confines, reales y metafóricos, que separan la ajenidad de negros y musulmanes franceses de la de otros millones de francés, muchos de los cuales se encontraban en plaza el domingo pasado. Es una tarea difícil, pero crucial: que implica a Francia pero también a Europa en su conjunto.
La fotografía de los jefes de Estado y de gobierno encabezando la marcha del 11 de enero juntos a los líderes europeos y Netanyahu y el premier turco Ahmet Davutoglu  (¡campeones de la lucha en contra del fundamentalismo y de la defensa de la libertad de expresión!) no puede cierto agotar el significado de aquella jornada. La celebración de la Unión Europea y de la NATO como baluartes de la civilización (porque de esto nos habla esa fotografía) no era compartida por gran parte de quienes marchaban por las calles de París, empujados por la exigencia de encontrarse en un espacio común donde compartir el rechazo del miedo. Es bien claro que esa fotografía apunta a que quede en el olvido la gestión desastrosa de la crisis económica por parte de la Unión Europea y las responsabilidades de la NATO en las guerras de estos años en las que, por otra parte, a la violencia de la acción de desestabilización nunca correspondió la capacidad de delinear escenarios de estabilidad pos-bélica.
Volver a partir de las laceraciones, volver a partir de los confines. Esto significa no sólo enfrentarse al espectáculo indigno de la unidad, sino también asumir que no hay que defender ninguna civilización asediada por la barbarie ni tampoco una figura construida de ciudadanía, una forma establecida de convivencia asociada. Ciertamente libertad, igualdad, fraternidad son palabras que siguen teniendo una potencia de evocación y de movilización. Pero las formas históricas de universalismo que esas palabras nutrieron se presentan hoy agotadas, vacías. Es esencial recordar que la historia de estas formas de universalismo es a su vez una historia de conflictos y laceraciones extraordinariamente rica.
Para decirlo en pocas palabras: Francia no es sólo la guerra de Argelia, sino también la Comuna de París. Sería absurdo olvidarlo y consignar Europa a un destino metafísicamente establecido de una vez por todas por el colonialismo y el racismo. Debemos reivindicar nuestro derecho de inventar a Europa como uno espacio común de igualdad y libertad. Pero inventar este espacio significa también inventar nuevos significados de liberad e igualdad (y construir materialmente el tejido común de solidaridad y cooperación a lo que hace referencia la fraternidad). Y inventar sobre todo ese “nosotros” al que hace alusión la reivindicación de un “nuestro” derecho.
Los procesos tumultuosos de redefinición de los equilibrios globales que están desplazandoa Europa  y configurando un mundo más allá de la centralidad de Occidente constituyen, en este sentido –además de una fuente de riesgos- una oportunidad y un desafío. La lucha por la reivindicación de Europa como espacio de libertad e igualdad no puede sino conectarse con la construcción de una nueva relación de la propia Europa con otras áreas del mundo, una nueva manera de interpretar políticamente sus confines. Son dos aspectos que deben juntarse en un único proyecto, irreductible a la antigua  división entre interno y externo: los problemas propuestos por lo que hace tiempo se llamaba “internacionalismo” salen hoy a la luz en cualquier metrópolis europea. Más allá del multiculturalismo y de sus crisis reiteradas, se trata aquí de empezar a construir un nuevo horizonte común, un lenguaje de la liberación que –lejos de poderse inscribir en la matriz del universalismo moderno- no podrá sino componerse de muchas lenguas y en el cruce entre imaginarios heterogéneos.

Cuba en transición: cuatro claves para pensar la coyuntura

por Gerardo Muñoz

  
El llamado a restablecer las relaciones diplomáticas y económicas con Cuba por parte del actual presidente norteamericano Barack Obama ha sido recibido con entusiasmo generalizado tanto por las comunidades de la isla como las del exilio, así como por los intelectuales progresistas de la diáspora y sus analistas cubanólogos. Un entusiasmo íntegramente anclado en la futurología y en las lenguas de la «transición». Pero no se trata de oponerse al entusiasmo como una forma del afecto solicitado por las «pasiones alegres», sino cuestionar el cauce del tono de un debate que comienza a darse en los espacios de la esfera publica, la prensa, o los círculos universitarios.

Recientemente no deja de sorprender la ‘pobreza’ (en el sentido en que Marx hablaba de ‘la pobreza de la filosofía’) en que cubanologos y expertos rebaten en torno a la «normalización de relacionales bilaterales» apenas unos días después que Raúl Castro pusiera sobre la mesa las llamadas «nuevas» cuatro condiciones de diálogo (y que pueden ser enumeradas de la siguiente forma: eliminación del embargo, devolución de la base de Guantánamo, el cierre transmisiones radiales Radio TV Marti, y compensación al pueblo cubano por la política norteamericana de hostigamiento (1). En realidad estas demandas poco tienen de nuevo, ya que ambos discursos presidenciales convergieron en casi todos sus puntos (con la excepción de la indemnización por daños que ahora aparece esgrimirse en este nuevo comunicado del Presidente del Consejo de Estado).

En este sentido, las condiciones de Castro dan cuenta del carácter político del mandatario en esta coyuntura. Dicho en otras palabras, Raúl es como un guapo de barrio que, tras el robo de una de sus motos por un guapo mayor, sale a dar unos gritos en la calle del frente. Todo esto para decir que si partimos de estas condiciones (sean las de Raúl u Obama), no hacemos otra cosa que aceptar un registro superficial de análisis, completamente atrapado por la geopolítica y la lengua vulgar de la demanda política.

Es así que los politólogos y sus acólitos permanecen completamente detenidos en una discusión atravesada por el diferendo histórico con los Estados Unidos, cuya limitación permanece diagramada sobre una teleología nacional que va desde la intervención de 1902 hasta el presente. El diferendo histórico es, en efecto, lo que frena la imaginación política en los tiempos que corren. Dicho esto, marcaríamos ahora una distancia a partir de cuatro núcleos que permitirán comenzar la discusión por otra parte.

1. Geopolítica. Desplazar el diferendo histórico y su analítica anclada en principio soberano de un lado u otro (este es el límite conceptual tanto de politólogos liberales así como de los que llaman al insuficiente concepto de «disidencia leal») es una tarea central (2). Lo que esta en juego no es un decionismo bilateral, sino una forma que logre explicitar la transición vía la entrega de un pueblo figurante (3). Forma pueblo que nada tiene que ver con la llamada «teoría de la sociedad civil» (reverso alterno de la hegemonía estatal, incapaz de entrever pueblo mas allá de su exposición como población), sino pueblo que se mide por si solo sin el patetismo ideológico partisano que lo subsume. Un pueblo plebeyo que emerge desde la periferia, y no desde un martianismo sacrificial.

2. Transitología. En su totalidad, la euforia que hemos detectados remite directamente al debate sobre la transición, la cual no puede ser reducida a un entusiasmo descarado predicado en la llamada libertad de prensa (la única idea de la disidencia interna), o en una disidencia incapaz de incidir en las expectativas del pueblo. Al contrario, la transición suele ser el momento avispado donde las elites buscan darle continuación estructural a las formas vigentes del poder por otros medios. Dicho en otras palabras, la transformación del nacional-comunismo deviene en postneoliberalismo regulado por la ontología del capital en un capítulo histórico nacional bajo nuevas figuras simbólicas (4). Aunque tampoco se trata de hacer de Cuba un falso katechon post-imperial, como quiere cierta izquierda académica nostálgica a la Chomsky, sino de solicitar un futuro sin cálculo ni riendas, pero atento al momento transicional como lugar en donde el reacomodo de la lógica soberana encuentra su mayor grado de astucia (5).

3. Embargo y su otra realidad. Conviene salir de la trampa de entender el «fin del embargo» como novedad regulativa del diferendo y la geopolítica entre los dos países. En efecto, desde hace mucho, Cuba existe económicamente gracias a que toda la entrada y fuga de capitales sin regulación opera bajo una «segunda realidad», para movilizar el importante concepto de la socióloga Rita Segato, donde se mueven subjetividades, mafias, grupos disidentes, instituciones think-tank de Washington, micro-compañías de seguro médico, o las llamadas «mulas» que suministran la mercancía anualmente a la isla desde la ciudad de Miami. En este sentido hay que celebrar el importante reportaje de Sun Sentinel, «The Cuban Crime Pipeline», cuyo efecto será fundamental en las próximas negociaciones en Washington (6). De ahí que convenga preguntar e investigar más la trama de conocidos intereses entre Washington, las finanzas, y el Estado Cubano que mueven a nivel subterráneo billones de dólares de orilla a orilla, y que constituyen la base económica de la «era del embargo» en la que aun estamos.

4. Pistis. ¿Es suficiente un fin del embargo sin participación democrática profunda? En lugar de fin de embargo, ¿no deberíamos hablar de la emergencia del crédito que aparece en la aurora de esta euforia del «momento»? Es muy notable cómo, inmediatamente después del discurso del Presidente Obama, las editoriales del New York Times pusieran en el centro de su argumento a favor del fin del embargo, la entrada del crédito como condición de libertad del cubano. Esta es una pista contundente que apunta hacia la posible transformación de la isla no solo en nuevo hot destination del turismo global, sino al pasaje entre el comunismo como promesa de futuro catastrófico hacia el inversionismo crediticio capaz de generar subjetividades del consumo; a saber, un «hombre-nuevo-cubano-de-crédito».

Contra esa subjetividad es que se enuncia un cambio en Cuba, cuyo paisaje de fondo es el nuevo conflicto social que atraviesa la región en tiempos post-neoliberales. Pero ni la fuerza de la fe ni el capital como pistis, tal y como ha señalado un notable filósofo italiano, pueden generar condiciones deseables de vida (7). Está en nosotros pensar más allá de estas tramas, aun cuando no logremos salir de ellas a corto plazo.

Notas

1.»Raúl Castro pone cuatro condiciones para reestablecer relaciones con E.E.U.U». http://voces.huffingtonpost.com/2015/01/28/raul-castro-condiciones-relaciones-estados-unidos-cuba_n_6567214.html

2. La tesis de la «oposición leal» ha sido avanzado por los editores de la publicación católica de la Habana, Espacio Laical. Ver en particular el texto de Roberto Veiga González, «Oposición Leal: construyendo caminos de estabilidad y progreso».  http://espaciolaical.org/contens/37/8384.pdf

3. Georges Didi-Huberman. Pueblos expuestos, pueblos figurantes. Buenos Aires: Manantial, 2014.

4. Hacemos alusión aquí, desde luego, a la tesis sobre la filosofía de la historia de capital trabajada por el pensador chileno Sergio Villalobos-Ruminott. Para más sobre su crítica al historicismo, la ontología del capital, y la deriva soberana en tiempos de la consumación neoliberal ver su libro, Soberanías en suspenso: imaginación y violencia en América Latina, La Cebra 2014.  

5. Noam Chomsky. «Obama Histoic Move». https://zcomm.org/zcommentary/obamas-historic-move/

6. Sally Kestin, Megan O’Matz, John Maines, Tracey Eaton. «Plundering America: the Cuban crime pipeline». http://interactive.sun-sentinel.com/plundering-america/

7. Giorgio Agamben. «Se la feroce religione del denaro divora il futuro». La Republica.it.http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2012/02/16/se-la-feroce-religione-del-denaro-divora.html

La bandera roja y la tricolor

por Alain Badiou
(Traducción: Pablo La Parra Pérez)


Trasfondo: la situación mundial
Hoy en día, el mundo en su totalidad está dominado por el signo del capitalismo global, sometido a la oligarquía internacional que lo regenta y sujeto a la abstracción monetaria como única figura reconocida de la universalidad. Vivimos un intervalo penoso: el que separa el fin de la segunda etapa histórica de la Idea comunista (la construcción insostenible, terrorista, de un “comunismo de Estado”) de su tercera etapa (el comunismo que lleva a cabo la política, adecuada a lo real, de una “emancipación de toda la humanidad”). En este contexto, se ha establecido un conformismo intelectual mediocre, una especie de resignación a la vez lastimera y satisfecha que acompaña la ausencia de cualquier futuro que no sea el despliegue repetitivo de lo existente.
Vemos entonces aparecer –contrapartida a la vez lógica y terrorífica, desesperada y fatal, mezcla de capitalismo corrupto y gansterismo asesino– un repliegue maniaco, manejado subjetivamente por la pulsión de muerte, hacia las identidades más diversas. Este repliegue suscita a su vez arrogantes contra-identidades identitarias. Sobre la trama general de “Occidente” –patria del capitalismo dominante y civilizado– contra “el Islamismo”  –referente  del  terrorismo  sanguinario–  aparecen,  de  un  lado,  bandas asesinas o individuos armados hasta los dientes que esgrimen, para hacerse respetar, el cadáver de algún Dios; del otro, en nombre de los derechos humanos y la democracia, salvajes expediciones militares   internacionales que destruyen Estados enteros (Yugoslavia, Irak, Libia, Afganistán, Sudán, Congo, Mali, República Centroafricana) y causan millares de víctimas sin conseguir nada más que negociar, con los bandidos más corruptos, una paz precaria en torno a pozos, minas, recursos alimenticios y enclaves donde prosperan las grandes empresas.
Esto será así hasta que el verdadero universalismo –la toma de las riendas del destino de la humanidad por la propia humanidad y, por tanto, la nueva y decisiva encarnación histórico-política de la Idea comunista– despliegue su nueva potencia a escala mundial, anulando de paso el sometimiento de los Estados a la oligarquía de los propietarios y sus siervos, la abstracción monetaria y, finalmente, las identidades y contra-identidades que desatan las pasiones y desembocan en la muerte.
Esta es la situación mundialque, aunque tardaen llegar, llegará–si conseguimos quererlo a gran escala. El tiempo en que toda identidad (porque siempre habrá identidades, diferentes e incluso formalmente contradictorias) será integradaigualitaria y pacíficamente en el destino de la humanidad en conjunto.
Detalles franceses: Ch arlie He bdo y la “República”
Nacido del izquierdismo  rebelde  de  los  años  setenta,  Charlie  Hebdo  se  ha convertido –como numerosos intelectuales, políticos, “nuevos filósofos”, economistas ineptos y bufones diversos– en un defensor a la vez irónico y ferviente de la Democracia, la República, el Laicismo, la Libertad de opinión, la Libre empresa, el sexo Libre, el Estadolibre, en fin, del ordenpolítico y moralestablecido. Este tipo de reniego –que no es más que el envejecimiento de las inteligencias en función de las circunstancias– está por todas partes, y no tiene demasiado interés en sí mismo.
Parece más novedosa la construcción paciente, iniciada en Francia desde los años ochenta del siglo pasado, de un enemigo interior de nuevo cuño: el musulmán. Esto se ha hecho al calor de diversas leyes insidiosas que forzaban la “libertad de expresión” hasta el control puntilloso de las vestimentas, nuevas prohibiciones relacionadas con el relato histórico y nuevos privilegios policiales. Esto se ha hecho, también, en el marco de una especie de rivalidad “de izquierdas” contra la ascensión imparable del Frente Nacional, que practicaba desde la guerra de Argeliaun racismo colonialfranco y abierto. Más allá de la diversidad de causas, el hecho es que el musulmán, de Mahoma a nuestros días, se ha convertido en el mal objeto de deseo de Charlie Hebdo. Colmar al musulmán de sarcasmo y hacer chistes con sus maneras se ha convertidoen el fondo de comercio de esta crepuscular revista “humorística”, algo así como las bromas que se hacían hace poco más de un siglo bajo el nombre de “Bécassine” con las campesinas pobres (y cristianas, en la época…) venidas de Bretaña para cambiar los pañales a los hijos de las burguesas de París.[1]
Todo esto, en el fondo, no es tan nuevo. El orden parlamentario establecido en Francia –al menos desde su acto fundacional, a saber: la masacre, en 1871, por los Thiers, Jules Ferry, Jules Favre y otras vedettes de la izquierda “republicana”, de veinte mil obreros en las calles de París–, este “pacto republicano” al que se han sumado tantos ex-izquierdistas, siempre ha sospechado que se tramaban cosas espantosas en los suburbios, en las fábricas de las afueras, en los bares sombríos de los arrabales. Siempre ha enviado fuertes brigadas policiales a estos lugares y ha llenado las prisiones, bajo incontables pretextos, de los sospechosos jóvenes mal educados que allí vivían. Ha introducido en las “bandas de jóvenes” delatores corruptos. También ella, la República, ha  multiplicado  las  masacres  y  nuevas  formas  de  esclavitud  que  requiere  el  mantenimiento del orden en el Imperio colonial. Un Imperio sanguinario donde se torturaba con constancia a los “sospechosos” hasta en la última comisaría de la última aldea africana o asiática y que encontró un referente fundamental en las declaraciones del  propio  Jules  Ferry  –decididamente  un  activista  del  pacto  republicano– y  su exaltación de la “misión civilizadora” de Francia.
Ahora bien, hay que resaltar que un número considerable de jóvenes que habitan nuestrasbanlieues, más allá de sus actividades sospechosas y su faltaflagrante de educación (es extraño que la famosa Escuela republicana no haya podido, según parece, obtener nada, aunque no llega a convencerse de que es por su culpa y no por culpa de los estudiantes), tienen padres proletarios de origen africano o ellos mismos han venido de  África  para  sobrevivir  y,  en  consecuencia,  a  menudo  profesan  la  religión musulmana. A la vez proletarios y colonizados, en suma. Dos razones para desconfiar y tomar serias medidas represivas al respecto.
Supongamos que es usted un joven negro o un joven con aspecto árabe, o incluso una joven mujer que ha decidido –queriendo ser rebelde, porque está prohibido– cubrirse el pelo. Pues bien, tiene usted entonces nueve o diez veces más posibilidades de ser frecuentemente interpelado en la calle por nuestra policía democrática y ser retenido en una comisaría que si usted tuviera el aspecto de un “francés”, lo que quiere decir, tan solo, tener la fisionomía de alguien que no es probablemente ni proletario, ni ex-colonizado. Ni musulmán. Charlie Hebdo, de algún modo, no hacía más que seguir el juego a estos usos policiales
Se afirma por todas partes que el objetivo de las caricaturas de Charlie Hebdo no es el hecho de ser musulmán en sí, como indicio negativo, sino el activismo terrorista de los integristas. Esto es objetivamente falso. Tomemos una caricatura típica: vemos un par de nalgas desnudas, nada más, y la leyenda dice “Y el culo de Mahoma, ¿podemos utilizarlo?”. El Profeta de los creyentes, blanco permanente de estas estupideces, ¿sería un terrorista contemporáneo? No, esto no tiene nada que ver con ningún tipo de política, sea la que sea. Nada que ver con la bandera solemne de la “libertad de expresión”. Es una ridícula y provocativa obscenidad que apunta al Islam como tal, eso es todo. Y no es nada más que un racismo cultural de poca monta, una “broma” para que se parta de risa el lepenista borracho de la esquina. Una provocación “occidental” complaciente, llena de la satisfacción del privilegiado, contra no sólo inmensas masas populares africanas, del medio oriente o asiáticas que viven en condiciones dramáticas, sino  también  contra  buena  parte  del  pueblo  trabajador  aquí  mismo,  el  que  vacía nuestros cubos de basura, friega los platos,se fatiga en el martilloneumático, recoge con prisas las habitaciones de los hoteles de lujo o limpia a las cuatro de la mañana los cristales de los grandes bancos. En fin, esa parte del pueblo que, sólo por su trabajo, pero también por su vida compleja, sus viajes arriesgados, su conocimiento de varios idiomas, su sabiduría existencial y su capacidad para reconocer qué es una verdadera política  de  emancipación,  merece  al  menos  que  la  tengamos  en  consideración, e incluso, sí, que la admiremos, dejando a un lado toda cuestión religiosa.
Ya hace tiempo, desde el siglo XVIII, todos estos chistes sexuales –antirreligiosos en apariencia, antipopulares en realidad– han alimentado un “humor” de cuartel. No hay más que ver las obscenidades de Voltaire sobre Juana de Arco: su Doncella de Orléans es, sin duda, digna de Charlie Hebdo. Por sí solo, este poema guarro dirigido contra una heroína sublimemente cristiana permite decir que las verdaderas y sólidas luces del pensamiento crítico no están en absoluto ilustradas por este Voltaire de baja estofa. Al respecto, es reveladora la sensatez de Robespierre cuando condenaba a todos aquellos que  llevaban  a  cabo  violencias  antirreligiosas  en  el  seno  de  la  Revolución,  no obteniendo así más que deserción populary guerra civil.Ello nos invitaa considerar que lo que divide a la opinión democrática francesa es estar –sabiéndolo o no– o bien del lado constantemente progresista y realmente demócrata de Rousseau o bien del lado del negociante pícaro, del rico especulador escéptico y hedonista que estaba, como el genio malvado, alojado dentro de aquel Voltaire, por otro lado capaz de auténticos combates a veces.
Hoy, sin embargo, todo esto apesta a mentalidad colonial –como por lo demás la ley contra el pañuelo “islámico” recordaba, por desgracia de forma bastante más violenta, a las mofas contra la cofia bretona de Bécassine. Se trata de casos en que el racismo cultural más sensacionalista se fusiona con la hostilidad sorda, la crasa ignorancia y el miedo que inspiraal autocomplaciente pequeñoburgués de nuestros lares la enorme masa, la de las afueras o la africana, los condenados de la tierra.
El crimen de tipo fascista
¿Y qué hay de los tres jóvenes franceses que la policía ha matado enseguida? Subrayemos de pasada que esto ha permitidoevitar, con el beneplácito general,un proceso judicial donde se habría tenido que discutir la situación y la procedencia real de los culpables. Es también un dardo lanzado contra la abolición de la pena de muerte, el retorno a la pura venganza pública, a la manera de los westerns.
Si tuviéramos que caracterizarlos, digamosque estos jóvenescometieron lo que hay que denominar un crimen de tipo fascista.
Llamo crimen de tipo fascista a aquel que tiene tres características. En primer lugar está dirigido, no es arbitrario, porque su motivación es ideológica, de carácter fascistoide, esto es: estúpidamente identitaria, nacional, racial, comunitaria, tradicionalista, religiosa. En estas circunstancias, los asesinos tenían claramente como objetivo tres identidades a menudo amenazadas por el fascismo clásico: los publicistas considerados del bando rival, los policías que defienden el orden parlamentario odiado y los judíos.Se trata de la religiónen el primer caso, de un Estado-nación en el segundo, de una pretendida raza en el tercero. En segundo lugar, es un crimen de una violencia extrema, asumida, espectacular, porque aspira a imponer la idea de una determinación fría y absoluta, que por lo demás incluye la probabilidad de la muerte de los propios asesinos en suicidio. Es el aspecto “¡Viva la muerte!”,[2]el rasgo nihilista de estas acciones. En tercer lugar,el crimen tienela intención –por su enormidad, su efecto sorpresa y su carácter de excepción– de crear en el Estado y la opinión pública una sensación de terror que alimente, a su vez, reacciones incontroladas que a ojos de los criminales y sus jefes justificarán, por simetría, el atentado sangriento. Esto es precisamente lo que ha ocurrido. En ese sentido, el crimen fascista ha supuesto una especie de victoria.
Este tipo de crimen exige asesinos que puedan ser abandonados a su suerte por quienes los manipulan desde el instante en que el acto tiene lugar. No son grandes profesionales, personal de los servicios secretos, asesinos curtidos. Son jóvenes del pueblo, expulsados de sus propias vidas –unas vidas que perciben sin salida ni sentido– a causa de una fascinación por el acto puro. Ello se mezcla con algunos ingredientes identitarios  salvajes,  con  el  acceso  a  armas  sofisticadas,  a  viajes,  a  la  vida  en camaradería, a formas de poder, de disfrute, y a un poco de dinero. En la misma Francia hemos visto, en otras épocas, reclutas de grupos fascistoides capaces de convertirse en homicidas y torturadores por razones similares. Significativamente éste fue el caso, durante la ocupación de Francia por los nazis, de no pocos milicianos engatusados por Vichy bajo la bandera la de “Revolución nacional”.
Si se quiere reducir el riesgo de los crímenesfascistas, éste es el retratoque hay que tener en mente. Los factores decisivos que permiten la aparición de estos crímenes están claros. Hay una imagen negativa, construida por la sociedad, de los jóvenes venidos de la miseria mundial y la forma en que son tratados. Hay un manejo desconsiderado de cuestiones identitarias y una existencia indiscutida, e incluso promovida, de determinaciones raciales y coloniales, de leyes infames de segregación y estigmatización. Sin duda, hay, sobre todo, no ya la ausencia –en nuestro país hay militantes con ideas y vinculados con el pueblo real– sino la debilidad desastrosa, a escala internacional, de propuestas políticas no consensuales, de naturaleza revolucionaria y universal, susceptibles de organizar a esos jóvenes en la solidaridad activa de una convicción política racional. Sólo mediante una acción persistente para modificar todos estos factores negativos, de un llamamiento para cambiar de raíz la lógica política dominante, habríamos podido conseguir, razonablemente, que la opinión pública fuera consciente de la verdadera magnitud de lo que sucedía y haber subordinado  la  acción  policial  –siempre  peligrosa  cuando  se  la  deja  hacer  por  su cuenta– a una conciencia pública sabia y capaz.
Sin embargo, la reacción gubernamental y mediática ha hecho exactamente lo contrario.
El Estado y la Opinión
Desde el principio, el Estado se ha volcado en una utilización desmesurada y extremadamente peligrosa del crimen fascista. Al crimen con motivaciones identitarias, ha opuesto en la práctica una motivación identitaria simétrica. Al “musulmán fanático” se ha opuesto sin vergüenza el buen francés demócrata. El escandaloso asunto de “la unión nacional”, es decir de “la unión sagrada”, que no sirvió en Francia más que para enviar a los jóvenes a morir masacrados por nada en las trincheras, ha sido rescatado de los  armarios  con  olor  a  naftalina.  Que  por  lo  demás  este  tema  es  identitario  y beligerante se ha visto bien claro cuando nuestros dirigentes, los Hollande y los Valls, seguidos por todos los órganos mediáticos, han entonado la melodía, inventada por Bush con motivo de la siniestra invasión de Irak –de la cual hoy conocemos los efectos devastadores y absurdos–, de la “guerra contra el terrorismo”. Casi es como si, con ocasión de un crimen aisladode tipo fascista, se hubiera exhortado a la población o bien a esconderse en sus casas, o bien a volversea vestir con su uniformede reservista y partir hacia Siria a toque de corneta.
La confusión ha llegado al límite cuando se ha visto que el Estado hacía un llamamiento, de forma perfectamente autoritaria, para manifestarse. Aquí, en el país de la “libertad de expresión”, ¡una manifestación por orden del Estado! Hay buenas razones para preguntarse si Valls no pensaba encarcelar a los ausentes. Se ha castigado, aquí y allá, a quienes eran reacios al minuto de silencio. Verdaderamente esto es el colmo.  Tanto  es  así  que,  en  el  momento  más  bajo  de  su  popularidad,  nuestros dirigentes han podido, gracias a tres fascistas descarriados que no hubieran alcanzado a imaginar tal victoria, desfilar ante más de un millón de personas al mismo tiempo aterrorizadas por los “musulmanes” y alimentadas por las vitaminas de la democracia, del pacto republicano y de la soberbia grandeza de Francia. Incluso ha sido posible que el criminal de guerra colonial Netanyahu figure en la primera fila de los manifestantes, supuestamente allí congregados para celebrar la libertad de opinión y la paz civil.
En cuanto a la “libertad de expresión”, ¡hablemos de ella! La manifestación afirmaba, al contrario, con gran refuerzo de banderas tricolores, que ser francés es que todos  tengan,  bajo  la  batuta  del  Estado,  la  misma  opinión.  Era  prácticamente imposible, durante esos días, expresarse sobre lo que sucedía de un modo que no consistiera en complacerse con nuestras libertades, con nuestra República,en maldecir la corrupción de nuestra identidad por los jóvenes proletarios musulmanes y las chicas horriblemente cubiertas por el velo, y en prepararse virilmente para la “guerra contra el terrorismo”. Incluso llegó a escucharse el siguiente grito, admirable por su libertad expresiva: “todos somos policías”.
Por otra parte, ¿cómo se atreven hoy a hablar de “libertadde expresión” en un país donde, con muy pocas excepciones, la totalidad de los órganos de prensa y televisión están en manos de los grandes grupos privados industriales y/o financieros?
¡Nuestro “pacto republicano” tiene que ser muy flexible y complaciente para que nos imaginemos que estos grandes grupos –Bouygues, Lagardère, Niel y todos los demás– están dispuestos a sacrificar sus intereses privados en el altar de la democracia y la libertad de expresión!
En realidad, es muy normal que la norma en nuestro país sea la del pensamiento único y la sumisión timorata. La libertad en general, incluyendo la de pensamiento, expresión, acción, la de la vida misma, ¿consiste hoy en devenir unánimemente auxiliares de policía para batir a unas decenas de reclutas fascistas, en la delación universal de sospechosos barbudos o con velo y en la sospecha constante sobre las sombrías banlieues, herederas de los arrabales donde antaño se masacró a los partidarios de la Comuna? ¿O bien el esfuerzo central de la emancipación, de la libertad pública, debe ser actuar en común con el mayor número posible de jóvenes proletarios de estos barrios, con el mayor número de chicas, con o sin velo, eso no importa, en el marco de una política nueva, que no se refiera a ninguna identidad (“los proletarios no tienen patria”) y que anticipe la figura igualitaria de una humanidad que finalmente se haga cargo de su propio destino? ¿Una política que aspire racionalmente a desprendernos, al fin, de nuestros verdaderos y despiadados amos, los adinerados regentes de nuestro destino?
Desde hace mucho tiempo ha habido en Francia dos tipos de manifestaciones: unas bajo la bandera roja, otras bajo la bandera tricolor. Créanme: incluso para acabar con las pequeñasbandas fascistas identitarias y asesinas –ya sean las que reivindican formas sectarias de la religión musulmana, la identidad nacional francesa o la superioridad occidental– las banderas tricolores, dirigidas y utilizadas por nuestros amos, no son eficaces. Son las otras, las rojas, las que hay que traer de vuelta.

[1] Bécassine:  personaje  de cómic creado por Joseph Porphyre  Pinchon  en 1905 y popularizado  por la revista  La  Semaine  de  Suzette,  devino  un  cliché  de  la  representación  de  las  trabajadoras  domésticas bretonas  de  origen  rural  emigradas  a París.  “Bécassine”  –literalmente  ‘agachadiza’,  un  ave–  también significa en francés ‘pánfila’, ‘poco despierta’ (N. del T.).
[2] En castellano en el original (N. del T.).

Syntagma, Syriza: entre la plaza y el palacio. Entrevista a Stavros Stavrides

por Amador Fernández-Savater
   



Se cuenta que la ocupación de la plaza Syntagma en Atenas fue un efecto del 15M. Alguien en la Puerta del Sol puso un cartel que decía: “silencio, que vamos a despertar a los griegos” y ellos se lanzaron a la calle. El 25 de mayo de 2011 tomaron Syntagma y cientos de plazas en todo el país. 100.000 personas rodearon el Parlamento con un gran cartel en español: “Estamos despiertos. ¿Qué hora es? Es hora de que se vayan”.
No eran los movimientos sociales, sino más bien (como en el 15M) la sociedad en movimiento. Stavros Stavrides, activista y profesor de arquitectura en Atenas, estaba allí, vivió a fondo la experiencia de Syntagma y ha reflexionado ampliamente sobre ella. Para él, la ocupación de la plaza no fue simplemente una forma colectiva de protesta o reivindicación, sino también “una manera de reclamar nuestras propias vidas y de proponer una manera distinta de componer la vida social”. Una reinvención de la democracia, del espacio público y de las relaciones sociales basada en las ideas-prácticas de igualdad, autoayuda, coimplicación, no delegación.
Y ahora, tres años y medio después, la victoria de Syriza. ¿Cómo interpretarla desde la perspectiva de Syntagma? ¿Cómo puede pensarse la relación, ahora en Grecia, tal vez mañana en España, de los movimientos por abajo y los gobiernos que cuestionan el neoliberalismo? Conversamos sobre ello con Stavros Stavrides. Su trabajo teórico se enfoca en los movimientos y conflictos urbanos. Y su libroHacia una ciudad de los umbrales, donde se investiga, entre otras, la experiencia de la ocupación de la plaza de Syntagma, se publicará el 2015 en España en la editorial Akal.
***
1. A día de hoy, ¿cuál es la realidad y la vitalidad de los procesos de autoorganización que eclosionaron en 2011? ¿Sigue vivo, y cómo, el legado de plaza Syntagma?
Stavros Stavrides. El legado de Syntagma es una realidad que no siempre es visible en el primer plano de la vida social y política. Hay que rastrearlo en diversas iniciativas, muy pegadas a la vida cotidiana de la gente, como son las cocinas colectivas en los barrios, los centros médicos municipales o autónomos que atienden a quien se ha quedado fuera de la seguridad social, las prácticas de intercambio de bienes y servicios sin intermediarios, los movimientos contra los desahucios en onda con la PAH en España, las cooperativas que surgen una tras otra, etc.
Syntagma ha contribuido a crear redes de ayuda mutua que sostienen la vida de muchas personas en Grecia y a la vez generan nuevas relaciones sociales, más allá del individualismo. Hay un legado, un legado vivo de Syntagma, que ha cambiado la mentalidad social en muchos aspectos.
2. ¿Cómo se relacionó Syriza con los movimientos de Syntagma?
Stavros Stavrides. Es importante decir que Syriza fue el único partido de la izquierda oficial que no estaba en contra de Syntagma, como lo estaba explícitamente el KKE (comunistas estalinistas). No había una posición única dentro del partido, pero muchos militantes de Syriza contribuyeron a las actividades de Syntagma. Incluso algunos parlamentarios (no todos) se acercaron simbólicamente a la plaza y dijeron “estamos con vosotros y no con un parlamento secuestrado y alejado de la voluntad de la gente”. Syriza no estaba en contra de Syntagma, sino más bien lo contrario, pero tampoco es un resultado de estos movimientos, como pueda ser Podemos.
3. ¿Qué quieres decir?
Stavros Stavrides. Syriza preexistía a Syntagma. Está conectado a una larga tradición de izquierda no soviética en Grecia. Su origen se remonta a 1968, cuando el entonces ilegal Partido Comunista se rompió en dos: la parte eurocomunista y la parte estalinista. Syriza es la evolución de la parte eurocomunista del Partido Comunista y comparte más o menos esa tradición en términos de organización, visión del Estado, de la relación entre el partido y los movimientos, etc.
4. Pero hace unos pocos años su alcance electoral era insignificante, un 3 o un 4%. ¿Qué influencia crees que pueden haber tenido los movimientos de Syntagma en la reciente victoria de Syriza?
Stavros Stavrides. No hay una conexión determinista, causa-efecto, entre los dos momentos, pero pienso -como mucha otra gente- que Syntagma creó una nueva conciencia en la sociedad: contribuyó a neutralizar parte del miedo que lo atraviesa todo hoy en día en Grecia y a cuestionar la “necesidad” de las políticas de austeridad. El movimiento de Syntagma fue destruido por la fuerza y la represión, pero el espíritu de resistencia y desafío a la fatalidad permaneció y se extendió fuera de la plaza. Syriza no hubiese ganado las elecciones si no hubiese existido ese espíritu.
5. Aunque en Syntagma la gente no se planteaba el voto como vía de transformación…
Stavros Stavrides. Cierto. El espíritu de Syntagma se basaba más bien en la idea de resistencia popular y en el redescubrimiento de la democracia como democracia directa, como coordinación compleja -y sin centro alguno- de una pluralidad de iniciativas colectivas. Era un movimiento contra la democracia representativa.
Pero en ausencia de la victoria del movimiento sobre las políticas de austeridad, Syriza apareció en cierto momento para la población como la única opción de cambio. El único partido no corrupto, no subordinado a la Troika, que podía garantizar un cambio democrático y frenar las medidas que destruyen la vida social. El desplazamiento de la gente y del movimiento hacia el voto fue un desplazamiento forzado por las condiciones.
En todo caso, Syriza no sustituye a los movimientos. Y quizá, con Syriza en el gobierno, se genere un medio ambiente en el que los movimientos puedan desarrollarse más y mejor.



6. ¿Qué capacidad de afectar las políticas de Syriza conservan las experiencias de movilización?

Stavros Stavrides. Hay que esperar y ver. Nadie puede estar muy seguro de lo que va a pasar. Syriza ha realizado declaraciones muy positivas con respecto a algunas demandas importantes de los movimientos en las áreas de educación y salud, con respecto al salario mínimo, etc. Hay una voluntad explícita por parte de Syriza de satisfacer esas demandas. Son medidas que no pueden tomarse en dos días, pero Syriza sabe también que no disfrutará de un largo periodo de tolerancia y que debe actuar de inmediato para demostrar que cree realmente en lo que dice. Si no, habrá nuevas erupciones sociales. Pero ahora mismo estamos en ese periodo de esperar y ver.
7. En el artículo “Después de Syntagma”, hablabas de que, en la izquierda y por abajo, había en Grecia dos ideas de democracia: una idea de democracia participativa (representada por Syriza) y una idea de democracia directa (representada por Syntagma). ¿Cómo imaginas que puede darse la coexistencia entre ambas?
Stavros Stavrides. Coexistencia, no. Desgraciadamente, Syriza ha evolucionado en los últimos tiempos hacia un modelo de partido más cerrado en torno a una pequeña cúpula. Se ha verticalizado y “presidencializado” mucho. Es una crítica que se hace incluso dentro del propio partido. No creo que Syriza pueda ser un transmisor directo de la voluntad ciudadana, un canal de participación de la gente. Puede, eso sí, representar a los votantes, escogiendo políticas que canalicen demandas de la sociedad.
La democracia directa juega en otro nivel, redefine la política como una actividad no especializada y que atraviesa todos los niveles de la vida diaria. Es una política del cotidiano.
Yo creo que ahora mismo podemos intervenir en los dos niveles: empujar la democracia representativa más allá de sus límites, a través de formas de democracia radical y directa, pero teniendo en cuenta que la democracia representativa (con un partido como Syriza en el poder) puede abrir zonas de libertad y entornos más propicios para los experimentos autónomos que prefiguran otra sociedad. Podemos reivindicar, por un lado, medidas contra la corrupción o a favor de una transparencia en la gestión y desafiar, al mismo tiempo, los límites de la representación, mediante conflictos y contraejemplos, mediante formas de autogobierno que vayan más allá de la autoridad pública. Jugar en ambos niveles.
8. ¿Es el fin de la austeridad, como se dice por todas partes? ¿Qué puede un gobierno frente a las lógicas neoliberales del capitalismo contemporáneo?
Stavros Stavrides. No hay que apresurarse buscando el titular, vamos a ver. Puede haber cambios serios e importantes de orientación en un momento de cuestionamiento general del contexto neoliberal. Las luchas por abajo pueden influir y también lo que haga un Estado. Un gobierno realmente progresista puede jugar un papel relevante para invertir la correlación de fuerzas en el interior de la UE. Hay varios niveles de actuación, no necesariamente contradictorios. Quiero decir: renegociar la deuda es muy importante, pero también repensar y cuestionar los modelos de desarrollo y crecimiento dominantes. Desde arriba se puede influir en las políticas neoliberales, pero creo que para salir del marco neoliberal serán necesarios cambios que sólo pueden producirse desde abajo.

9. Después de tres años de luchas sociales muy fuertes en España, hemos tocado una serie de límites. Externos, las políticas de austeridad prosiguen igual de devastadoras. E internos, una cierta crisis de imaginación política de los movimientos (cómo y por dónde seguir). Y ahora mismo la atención y el deseo parece haberse desplazado de la plaza al asalto del palacio. ¿Piensas que los movimientos autónomos y los procesos de autoorganización tienen límites intrínsecos?
Stavros Stavrides. No estoy en posición de ofrecer respuestas claras. Sólo trato de pensar contigo, y con los compañeros de todo el mundo, cómo podemos superar esta situación.
Creo que los límites que vemos son históricos, no lógicos ni ontológicos. No hemos tocado una especie de límite insuperable a partir del cual haya que hacer las cosas según los modos de la política tradicional, no lo creo. El Estado es una forma específica, históricamente fechada, de organizar las relaciones sociales. No es eterna, ni la única forma posible de organización social. Podemos ir más allá del modelo estatal.
En ese sentido, la creatividad social desplegada en la primavera árabe, en las plazas del 15M o en Syntagma debe ser nuestra única guía. Por eso juzgo la política por arriba según si abre más o menos espacio a los procesos por abajo. Si esos procesos se subordinan a la política de arriba, entonces no hay cambio profundo y verdadero posible. Las huellas que han dejado los movimientos de las plazas son semillas apenas sembradas que necesitan tiempo para brotar y dar frutos. Y debemos cuidarlas y velar su crecimiento.
10. Diferentes autores, como  Alain Badiou o el Comité Invisible, piensan que la única forma de ir más allá del péndulo entre neoliberalismo y socialdemocracia es reabrir y repensar la cuestión revolucionaria, el problema de la transformación radical de la sociedad. ¿Qué te parece?
Stavros Stavrides. Estoy de acuerdo, pero si repensamos la revolución fuera del imaginario religioso de la vida después de la muerte, del acontecimiento que parte la historia de la humanidad en un “antes” y un “después”. Las sociedades no cambian en una especie de erupción volcánica instantánea que consume el pasado y crea el futuro. El tiempo del cambio tiene diferentes ritmos, diferentes niveles, no siempre sincronizados.
Hay que conservar por supuesto la idea de ruptura, los cambios no son fluidos y suaves, pero recelo de la idea del cambio como algo extraordinario y protagonizado por sujetos extraordinarios. Creo más en la máxima zapatista: los rebeldes son gente normal y corriente. Ni héroes, ni gente excepcional, ni “los elegidos”, sino personas comunes que necesitan rebelarse para llevar una vida digna.
Si repensamos así la revolución, desde abajo, pienso que la revolución ya está y que ya se construyen ejemplos que demuestran que la sociedad deseada puede existir. Es ya posible: sabemos lo que la solidaridad y la generosidad pueden crear. La revolución no es un cambio total e inmediato, sino una serie de experimentos que van produciendo cambios. Las erupciones repentinas no son más importantes que lo que pasa día a día por debajo de los radares de los media y que finalmente genera los cambios decisivos.
11. Un amigo argentino me preguntó si yo creía que el movimiento de fondo de lo que ocurría desde 2011 en España era el deseo de volver a vivir en un “capitalismo tranquilo” o la búsqueda de nuevas formas de vida. ¿Tú qué dirías, con respecto a Grecia?
Stavros Stavrides. Me parece que inventar nuevas formas de vida sigue siendo un deseo minoritario, pero no tan minoritario como solía ser. Y ya no es una cuestión de ideología, sino de experiencia. Los grupos en los barrios han reinventado la solidaridad no porque sean comunistas o anarquistas, sino porque es la única manera de vivir dignamente.
Por supuesto, hay en mucha gente un deseo de volver a vivir en las ilusiones de antes (digo ilusiones, porque el “capitalismo tranquilo” nunca fue una realidad para la mayoría), pero se abre también una oportunidad muy poderosa para influir en los imaginarios sociales. Porque hoy en día los modos de vida individualistas ni siquiera se sostienen. Las nuevas formas de vida se construyen despacio, llenas de contradicciones y sin ninguna pureza, pero se construyen e influyen en cada vez mas conciencias.
Álvaro, Diego y Pepe me ayudaron a pensar las preguntas, ¡gracias! Eugenia Michalopoulou echó una mano con la traducción. Enrique Flores facilitó el contacto y las ilustraciones. 

Corre, corre, izquierda

por Isaac Rosa


(léase a toda velocidad, sin respirar)
Toca correr, las elecciones están a la vuelta de la esquina, las encuestas empujan, el viento sopla a favor, la ventana de oportunidad está entreabierta y se cierra a poco que el viento cambie de dirección, así que toca correr, acelerar el paso, abrir la zancada, saltar, forzar los tiempos, acortar los procedimientos, porque si no corremos no llegaremos a las andaluzas, donde apenas tomaremos aire para seguir hasta las municipales, autonómicas, y desde ahí mantener el ritmo hasta las catalanas, guardando fuerzas para el sprint final de las generales, qué ganas de llegar pero estamos todavía aquí, en febrero, y ya se nos fue un mes del año decisivo, el año del cambio, el año del ahora o nunca, se nos pasó un mes así que toca correr un poco más, no vale decir que estamos cansados, y cuando corres es fácil tropezar, es fácil equivocarte de calle y tener que desandar unos metros, es fácil atropellar y ser atropellado, perder por el camino compañeros que no corren tanto, que caen, que se cansan, que se hartan, que dicen que no dan ni un paso más, que así no, pero tú tienes que seguir corriendo, no te pares, todo está por hacer y apenas hay tiempo, normal que te confundas, que pises a alguien, que te den un codazo, las prisas mandan y la velocidad no respeta nada, el que no quiera correr que se aparte a un lado, que al menos no entorpezca, porque aun queremos correr más rápido, llegar más lejos, y eso obliga a soltar lastre, dar la espalda a quienes desconfían de la urgencia, a quienes temen un descarrilamiento por exceso de velocidad, no hay tiempo que perder, las organizaciones tensan sus mecanismos hasta saltar las costuras, las estructuras crujen como un viejo tren de madera pasado de revoluciones, los procedimientos se simplifican, los nuevos líderes saltan por encima de los antiguos, los paquidermos doblan las rodillas y dejan paso a las jóvenes gacelas, la velocidad invade las sedes de las organizaciones como un viento que descoloca los muebles y se lleva los papeles, arranca los calendarios, porque los tiempos de las organizaciones son lentos, lentísimos, de otra época, y hoy vivimos momentos extraordinarios, y lo mismo pasa con la toma de decisiones, los procesos colectivos exigen pensar, deliberar, consensuar, pero no hay tiempo para eso, corre más un líder, un hiperlíder, que doscientos delegados redactando una resolución con sus puntos y comas, corre más una máquina electoral que una asamblea humana demasiado humana, la horizontalidad está bien pero para otros tiempos, la pluralidad es buena pero nos vuelve pesados, defendemos el consenso pero lo recuperaremos cuando haya tiempo para ello, primero ganar la guerra y luego ya haremos la revolución, votemos de una vez y dejémonos de historias, si hay que correr con pies de barro confiaremos en que aguanten hasta la meta, y además la tecnología es tan rápida como nosotros, más rápida que nosotros, un clic ahorra muchas reuniones, qué lentitud burocrática, así no llegaremos a ninguna parte, compañeros, no es tiempo de culos engordados en despachos sino de cuerpos ligeros, atléticos, veloces, adelgazados porque la abertura de la ventana de oportunidad es estrecha y no todos pueden pasar por ella, y qué pasa con la unidad popular, no olvidemos la unidad popular, los procesos de convergencia que exigen apretar todavía más el paso, solo llegarán a ella quienes corran bastante, los que dudan pueden esperar sentados, que no entorpezcan la marcha, tarde o temprano acabarán uniéndose también porque la velocidad nos arrastra a todos, pero quizás no es su momento, es una pena separarnos aquí pero el camino es largo y ya habrá ocasiones para encontrarnos de nuevo, y si solo fuera correr, si por delante solo estuviese el camino, pero no, también hay obstáculos que saltar, minas enterradas que esquivar, zancadillas de las que levantarte, señales falsas que te quieren confundir, desviar, a los lados hay gente que anima, que aplaude, que jalea para que corras más, pero también quien empuja, quien abuchea, quien cierra el paso, pero tú sigues corriendo, no puedes parar, aunque quisieras ya no puedes parar porque entonces perdería sentido haber corrido tanto hasta aquí, y a veces te duelen las piernas y piensas que no podrás dar ni un solo paso más sin caer, y te preguntas en esos momentos de flaqueza si está bien correr así, si vamos en buena dirección, si al final está la meta o el precipicio inesperado, si esta corriente es el viento que nos empuja o es solo el aire agitado por nuestra carrera, si la meta es eso que se ve al fondo o solo un espejismo del cansancio, si no tendrían razón los que decidieron no correr, los que nos piden que vayamos más despacio, si nos llegarán las fuerzas hasta el final o nos desfondaremos, si en el momento decisivo echaremos de menos a los que dejamos atrás, si ir tan rápido nos hará pasarnos de frenada, estrellarnos, pero la respuesta está al final, si ganamos habrá merecido la pena correr tanto, empujar tanto, perder tanto por el camino, y si no lo conseguimos al menos lo intentamos, otra vez será, fue bonito mientras duró y a reconstruir lo arrasado por el viento, pero olvídate de eso ahora y sigue corriendo, corre, corre, y qué ganas a veces de dejar de correr, verdad, cuántas dudas, qué vértigo y qué miedo también, qué ganas de ser el piel roja de Kafka, a través del viento, sacudido por la tierra estremecida hasta soltar las espuelas, las riendas, y correr, correr, correr.

(fuente: www.eldiario.es)

Liquidar a Merkel es construir Europa

por Isidro López (@LumumbaJr ) y

Emmanuel Rodríguez (@emmanuelrog))


Lo anunció el pasado jueves: el BCE deja de financiar a los bancos griegos. El expediente es tan sencillo como que a partir de ahora no aceptará deuda pública como garantía de liquidez. ¿Podemos entender esta medida como una carta de negociación para que el gobierno de Syriza no vaya demasiado lejos en el impago de la deuda y acepte los programas de austeridad? Sin duda. Despues del dia 28, al gobierno griego apenas le queda más recurso de financiación que el acceso al llamado ELA. Un mecanismo extraordinario de liquidez que en principio se va a seguir empleando. La supresión de este instrumento sería poco menos que una declaración de guerra del BCE al gobierno griego.
La victoria de Syriza en las elecciones griegas ha escenificado la batalla entre los mercados, y su aliado (Alemania), y las poblaciones del sur de Europa. Tras cuatro años de ofensiva financiera, parece que ahora le toca a Grecia responder con sus cartas. La principal: la amenaza de un impago no negociado, que sea percibido como una nueva ronda de “desorden” en la Eurozona, precisamente por parte de esos mismos “mercados”. De acuerdo con esta misma metáfora belicista, no hay nada más importante que anticipar la postura del adversario, esto es, de los mercados.
Basta leer los informes estratégicos de los agentes financieros. Curiosamente hay diferencias notables entre ellos. El Deustche Bank, como era previsible, pide la respuesta política más contundente: exige que se utilice la amenaza de supresión del ELA para disciplinar al gobierno griego y con ello hacerle tragar el pago integro de la deuda y las medidas de austeridad. Los intereses del Deustche Bank en Grecia van más allá de la simple teneduría de bonos. Afectan a activos clave obtenidos por la via de las privatizaciones asociadas a los programas de austeridad: puertos, aeropuertos, empresas públicas, etc. Por su parte, las casas de finanzas atlánticas, como es el caso del Royal Bank of Scotland y Goldmann Sachs, anticipan un pacto. El primero avisa de que los mercados han “infravalorado la legitimidad democrática del gobierno griego” y el segundo, más hostil, se refiere a la posición política de Tsipras y Varoufakis como “postureo”, aunque también lo hace con la del BCE. Ambos agentes, y de una forma más enfática Goldman Sachs, preveen un posible escenario de ruptura del sistema monetario europeo si el pacto no se alcanza. Ergo, hay que negociar.
Por concluir rápido: no hay unanimidad en la estrategia de los agentes de mercado. La primera consecuencia es que es improbable un ataque “con todo las armas” sobre Grecia. Por ejemplo, Goldman Sachs, quizá más preocupado por obtener una contención negociada en Grecia que no se extienda al resto de la UE, anticipa un escenario europeo postimpago favorable a las finanzas, con primas de riesgo más altas pero sin que alcancen los viejos niveles estrangulantes, bajos precios del petróleo y bajada del Euro. Sea como sea, la alternativa, aun cuando jamás se emplee este lenguaje, es la de cómo se va a producir el impago: ¿por arriba, por medio de quitas?, ¿por abajo, con un impago democrático? Aun cuando en las negociaciones concretas sea difícil dirimir cuál es cuál,  manifestaciones como las de el jueves y el viernes en Atenas en apoyo a la postura del gobierno griego, y en general, el enorme tirón popular, y no sólo en Grecia, que están teniendo las medidas de Syriza, empujan a una lectura propiamente política de la negociación. Cualquier arreglo puede ser percibido como una prueba de fuerza del gobierno heleno, llevando más allá los futuros pulsos, en los que además Grecia podrá contar con nuevos aliados políticos.
Por eso, lo más importante es entender que no estamos ya en el terreno de la economía, sino en el de la política. La decisión del BCE es fundamentalmente polítca; tiene en su mira al resto de los países europeos, y de manera preferencial a España. El BCE busca, entre otras cosas, dar material a los aparatos ideológicos pro-finanzas: vender un “estrangulamiento” de Syriza dirigido a las propias poblaciones internas de estos países. Por supuesto, nuestra prensa (la del régimen) no ha tardado en aceptar el regalito que les ofrece el Banco Central Europeo. Apenas sin excepciones, ha decretado la merecida ruina griega por haber cometido la osadía de cuestionar el actual orden político europeo. La acelerada revisión al alza de las cifras de crecimiento previstas para España, por parte de la UE, forma también parte de esta linea de ataque ideológico/disciplinario.
No obstante, conviene recordar que el BCE lleva desde el principio de la crisis hablando en términos disciplinarios, cuando lo que hace es notablemente diferente.El BCE no ha dejado de operar contra los riesgos de subversión del orden neoliberal provocados por la inestabilidad  política en los países del Sur, y esto en contra de sus propios estatutos. Los ejemplos en este sentido van desde los mecanismos de compra de deuda nacional, puestos en marcha a pesar de estar explícitamente prohibidos, hasta los programas de expansión monetaria de las últimas semanas. La ideología Merkel no debe ocultarnos que el impacto de la resistencia política y social está siendo real, poderosa y sobre todo efectiva.
Desde esta perspectiva, es preciso también reconsiderar nuestro relato sobre Europa e insistir en que Grecia no existe como realidad económica independendiente. Existen las instituciones económicas europeas y un orden neoliberal, que intenta descargar responsabilidades políticas sobre el estado heleno y sobre el resto de estados europeos, aun cuando estos no tengan ya entidad política y económica suficiente. En última instancia, la victoria de Syriza y su posición política en el orden europeo, ha creado la primera articulación para un escenario de luchas de clases supra nacional y supra estatal. En la medida en que los aparatos políticos nacionales dejen de contener y gestionar las realidades políticas territorializadas, se aclarará el campo en la misma dirección que en los años treinta cuando Karl Polanyi decía que en el capitalismo de mercado sólo hay dos partidos políticos posibles: el de la economía y el de la democracia. Curiosamente, desde los años cincuenta, las élites europeas han pensado que la integración económica, y la monetaria luego, traerían inexorablemente la unión política. Lo que no esperaban es que esa unión sólo la pudiera hacer la gente y no las élites. Y eso, exactamente es lo que está empezando a suceder en Grecia: el nacimiento, o al menos la posibilidad, de una Europa democrática.
(Fuente: http://blogs.publico.es)

La esperanza del monstruo democrático, entre Syriza y Podemos

por Toni Negri y Raúl Sánchez Cedillo
“Un espectro se cierne sobre Europa”. Así titulaba su portada hace unos días el diario italiano Il Manifesto, comentando las visitas de Tsipras y Varoufakis a los gobiernos europeos. Una verdadera pesadilla para los ordoliberales alemanes, un Geisterfahrer en toda regla, el conductor suicida que quiere estamparse contra el autobús europeo, como planteaba en su primera página Der Spiegel. Imaginemos lo que podría ocurrir con la victoria de Podemos en España: ¡qué enorme espectro se verá entonces al acecho, un verdadero monstruo generado por los explotados y por las fuerzas productivas de la cuarta economía europea! En pocas semanas comenzarán las citas electorales en España y se repetirá, con fuerza redoblada, la cantinela de los gobiernos europeos destinada a meter miedo a las y los ciudadanos españoles. Preparémonos. Con la seguridad de que la prepotencia de los malos augurios de esta propaganda será derrotada. Pero entretanto, estemos alerta: ¿Qué podrá replicar Podemos sobre Europa?
Consciente de la aceleración temporal y política que la victoria de Syriza ha impuesto, el discurso de Podemos sobre Europa es, por un lado, de solidaridad sincera y de alta consideración hacia la victoria de los demócratas griegos, mientras que, por otro lado, es un juicio de prudencia —la línea marcada por Tsipras puede fracasar en el breve intervalo que la separa de las citas españolas—. Pero la prudencia no es ambigüedad. En efecto, a nadie se le escapa que nada sería más peligroso que una postura ambigua no solo respecto a la negociación que se ha abierto entre Grecia y Europa, sino sobre todo respecto a las políticas que la Europa de la troika ha desarrollado hasta ahora. Cualquier ambigüedad en este terreno debe ser eliminada —y así ha sido en los hechos si juzgamos a partir de lo que hemos visto en los últimos meses—, pues existen dos europas y hay que situarse en una u otra.  La ciudadanía sensata sabe que no se podrá ganar en España si no es a la luz de un frente ya abierto por Syriza y que ha de ampliarse en Europa. Las políticas de la deuda, los temas vinculados a la soberanía y a la cuestión atlántica sólo pueden entrar en consideración en el espacio europeo.
Cabía esperar una gran atención —y así empezamos a comprobarlo— a las propuestas tácticas y a las políticas del equipo económico-financiero de Syriza. Con independencia de los juicios sobre el valor de las propuestas, éstas se decantan por la cooperación transnacional y el abandono de la demagogia antieuropea de las “viejas” izquierdas, una demagogia que en cualquier caso nunca ha sido fuerte en Podemos. No cabe duda de que la apuesta de Syriza se formula en términos de defensa de la soberanía nacional —contra la troika, contra Merkel, etc.—, pero en la práctica implica la aceptación bastante evidente de una intervención política dentroy contra la Unión tal y como esta es dirigida. En esta línea, la principal opción hoy es la de una coalición de los PIIGS y de las fuerzas de una nueva izquierda para dar un vuelco al statu quo de la Unión. Asimismo, esta parece ser la única opción al alcance de Podemos para ganar las elecciones.
Tratemos de considerar la cosas con mayor profundidad. Hasta ahora el enfrentamiento en Europa se ha producido entre una Europa neobismarkiana, neoliberal y eminentemente conservadora y una Europa democrática, constituyente y atenta a las exigencias de las y los trabajadores, de las clases medias empobrecidas y de los jóvenes precarios o en paro, de las mujeres, de los inmigrantes y refugiados, de los viejos y nuevos excluidos. Una alternativa por así decirlo, porque a partir de la crisis de 2008 la Europa bismarkiana se ha impuesto con contundencia, dejando a la otra Europa un espacio marginal, de protesta y a veces incluso de lamento desesperado. Sin embargo, cuando la situación parecía quedar terminantemente cerrada para las reivindicaciones de justicia y para las revueltas contra la miseria, se ha presentado una alternativa encabezada por Grecia. Ahora se trata de afirmarla y de organizarla precisamente en los terrenos en los que se había impuesto la iniciativa reaccionaria.
La primera cuestión, la primera dificultad, es la de la deuda. La Europa de la troika quiere hacer pagar la deuda a las multitudes europeas, de tal forma que la capacidad de pagarla se convierte en el rasero de la democracia así como del grado de europeísmo. Pero todos aquellos que se mueven en un frente democrático piensan, por el contrario, que ese rasero es infame porque las deudas que hoy se imputan a los pueblos han sido contraídas por quienes han gobernado durante estos años. Estas deudas han engordado a las clases dirigentes, no solo mediante la corrupción, la evasión o los favores fiscales, el gasto demencial en armamento, las políticas industriales en provecho no del trabajo, sino para someter a éste a la renta financiera e imponer a los modos de vida la precariedad y una incertidumbre asfixiante. Cada hombre, cada mujer, cada trabajador ha tenido que reconocerse culpable de una deuda, de un gravamen financiero del que no era responsable. Ha llegado el momento de decir en voz alta que no han sido los ciudadanos sino los dueños del poder, los hombres del proyecto neoliberal, los políticos de “centro”, de las “grandes coaliciones” cada vez más extremistas y exclusivas los que han creado una deuda de la que se han apropiado exigiendo, además, un reembolso indebido. Contra esa condición servil para los pueblos (no solo para los pueblos del sur de Europa, sino también para los de Centroeuropa y sobre todo de Europa del Este) la nueva izquierda, a través de Syriza, pide un rescate –una conferencia europea sobre la deuda, esto es, una sede constituyente para un nuevo sistema de solidaridad, para establecer nuevos criterios de medida y cooperación fiscal y para las políticas del trabajo. Podemos puede aportar a este proyecto un respaldo enorme.
Todos sabemos que detrás de estos temas se abre un proyecto de transformación profunda de las relaciones sociales. Una vez más, nace desde Europa y en Europa un proyecto de libertad, de igualdad, de solidaridad, un proyecto que podemos llamar antifascista, porque repite la pasión y la fuerza de las luchas de la Resistencia. La alianza entre Podemos y Syriza, y el apremio a confluir en esa alianza dirigido a todas las nuevas izquierdas europeas, puede construir el modelo de una Unión democrática, construida a partir de la solidaridad más allá y contra el mercado. A partir de esta base, solo se puede hacer una política fiscal reduciendo o aboliendo la deuda consolidada hasta ahora e instaurando y homogeneizando, para el futuro, criterios progresivos de fiscalidad en toda la zona euro. Los temas centrales del Estado de bienestar –educación, asistencia médica, sistema de pensiones y políticas de vivienda, pero también el trabajo doméstico y el trabajo de cuidados– deben desarrollarse de manera homogénea en el plano europeo, acompañando la gran innovación de una “renta básica de ciudadanía” decente, generalizada y homogénea. Todo esto abre una batalla constituyente allí donde estos nuevos derechos de solidaridad pueden ser reconocidos, donde el común se torna en elemento central de organización económico-social.
Pero para conquistar estos objetivos se ha de indicar el terreno en el que luchar, y este solo puede ser el espacio europeo en su totalidad. Se abre así el tema central alrededor del cual se han acumulado muchos equívocos: el terreno de la cesión de soberanía. Ya ha habido traspasos de soberanía y estos se han hecho siempre a favor de los poderes neobismarckianos del capitalismo financiero. En este terreno, atacando demagógicamente estas cesiones de soberanía, nacen y se desarrollan peligrosamente en Europa las derechas nacionalistas. Sin embargo, resulta extraño ver cómo esas posiciones asoman a veces —o son miradas con buenos ojos— también entre los miembros de Syriza, de Podemos y de otras fuerzas de la “nueva Europa” que están formándose. Hay que ser claros a este respecto; cada uno de los países que han entrado en la Unión, y con mayor motivo los que han entrado en el euro, ya no poseen una soberanía plena. Y esto es bueno. Detrás de la soberanía nacional se han desarrollado todas y cada una de las tragedias de la modernidad. Y si queremos seguir hablando de soberanía en un sentido moderno —y clásico—, es decir, de un poder “en última instancia”, tiene que quedar claro que este se identifica cada vez más con Fráncfort, o para ser más precisos, con la torre del BCE. Nos encontramos en una situación en la que reina una peligrosa duplicidad que es preciso reconocer. Necesitamos a Fráncfort, necesitamos una moneda europea, si no queremos ser presa de los poderes financieros-globales, de las políticas de EEUU así como de los demás colosos continentales que están afirmándose frente a Europa. Pero, por otra parte, tenemos que recuperar a Fráncfort para la democracia e imponerle las razones de los pueblos. Dicho de otro modo, Fráncfort debe ser asaltada por Europa; primero por los movimientos y luego, gradualmente, por la mayoría de las democracias europeas y de un Parlamento europeo transformado en asamblea constituyente. Con la globalización se ha impuesto en todas partes la centralidad de un gobierno monetario de zonas continentales, siendo Europa una de estas zonas continentales. No cabe imaginar una batalla política más esencial que la que lleva al control democrático del gobierno de la moneda europea. Esta batalla simboliza hoy la toma de la Bastilla.
Por otra parte, es evidente que solo planteando el problema del control sobre el vértice monetario y político de Europa, e insistiendo por ende en la disolución de las viejas soberanías monocráticas puede abrirse, de manera productiva, el tema del federalismo, que es otro paso esencial en la construcción de una nueva Europa. Un federalismo que no solo quiere que las naciones europeas se recompongan en un diálogo constitucional, sino también y sobre todo una articulación de todas las naciones, de todas las poblaciones y lenguas que quieren sentirse cultural y políticamente autónomas, dentro de un cuadro unitario, esto es, federal. No son tanto los PIIGS los que desean esto; son Escocia, Cataluña, el País Vasco y todas las demás regiones que exigen autonomía y una capacidad efectiva de decidir sobre su constitución política y social. El federalismo pasa a ser clave en la construcción de Europa. La cuestión de la soberanía solo puede plantearse y utilizarse en términos de pluralidad, accediendo a las dinámicas que articulan un franco federalismo para los años venideros.
Aquí se entiende una vez más que sólo la izquierda —la nueva izquierda que parte de la radicalidad democrática de los movimientos emergentes de lucha y se organiza con arreglo a líneas de emancipación (Syriza y Podemos)— puede imponer la Unión Europea no como instrumento de dominio sino como objetivo democrático. Izquierda-Europa-radicalidad democrática: este dispositivo cobra cada vez más importancia para la definición de la defensa de los intereses de las clases trabajadores y para la emancipación frente a la pobreza de las y los ciudadanos. Hay una larga y sucia tradición de izquierdas soberanistas a la que hay que poner fin, al igual que hay que derrotar a las experiencias populistas que utilizan los sentimientos nacionales y los transforman en pulsiones fascistas (nacionalistas, identitarias, aislacionistas). Solo una izquierda europeísta, profundamente transformada por la radicalidad democrática de los movimientos emergentes contra la austeridad, puede construir una Europa democrática.
Aquí se abre otro problema, que podemos denominar la “cuestión atlántica”. Se trata de un problema a menudo eludido o excluido del debate, como si resultara obvio que el proceso de unificación europea tuviera que desarrollarse bajo la atenta protección de Estados Unidos. Europa fue auspiciada dentro de la Resistencia antifascista para superar las guerras que hasta mediados del siglo pasado la habían destrozado a la par que empobrecieron y humillaron a sus pueblos. Contra esa condición se construyeron en la postguerra europea y en la Transición española los primeros fermentos de un discurso europeo, sabiendo que la paz significaba la posibilidad de democracia, mientras que la guerra ha significado siempre fascismo y militarismo. Tras la caída del Muro de Berlín, la unidad europea ha perdido también las características del último frente contra el mundo soviético y el expansionismo ruso. Así las cosas, el objetivo de una Unión Europea se ha autocentrado y reorganizado en torno a un marco de civilización, de estructuras jurídicas propias y de autonomía en el ámbito global.
Pero ahora Europa está rodeada de guerras. Todo el Mediterráneo, tan profundamente vinculado no solo al sur, sino a toda Europa debido a los  movimientos migratorios y por relaciones esenciales de política energética e intercambios comerciales, está atravesado por una única línea de guerra, de fascismos y dictaduras. Es una línea que se extiende hacia Oriente Próximo y hace de Europa un actor peligrosamente expuesto a movimientos bélicos que tienen una importancia y una conducción globales. Además, en la frontera Este de Europa se está desarrollando una guerra entre pueblos rusófonos, con responsabilidades que hay que remitir a cuestiones de control global que se contraponen al interés de los pueblos europeos. Desde esta perspectiva, la soberanía de Europa —no ya la soberanía imaginaria de cada país, sino la real de una Unión que está construyéndose— se proyecta sobre la OTAN y es usurpada por esta. ¡Esta es la verdadera cesión de soberanía que han padecido las naciones europeas! Cuando Tsipras propone, de manera simbólica, la necesidad de abordar este problema, toca una fibra fundamental de las estructuras europeas. Introduce a un problema al que todos debemos responder, sin hacernos la ilusión de que pueda resolverse de inmediato pero sin negar su existencia y su impacto central. De lo que hablamos aquí es de la relación de la Unión con la paz o la guerra, con una paz no solo dentro de Europa, sino también en sus fronteras. Por otra parte, es evidente que la “cuestión atlántica” no es un problema que atañe solo a la paz y a la guerra, sino que es una cuestión que se remonta al sistema de control y/o de poder de mando sobre las estructuras productivas y financieras de la propia Europa.
Así pues, para no ser hipócritas, para hablar claro, para dar un empujón adicional a los procesos de construcción de una fuerza política de la izquierda europea, pongamos de nuevo sobre la mesa algunos problemas que no pueden dejar de plantearse. ¿Qué dice o hace Podemos sobre la inmigración, sobre los refugiados? Pero también —repitiendo y precisando la pregunta— sobre la OTAN, sobre los conflictos regionales en curso en los limes de la Unión? Si estos temas son considerados “perdedores” en el plano electoral, ¿hay que intentar evitarlos y/o responder con ejercicios retóricos para salir del paso? No, de ninguna manera. En este ámbito, es muy difícil adoptar como eslogan el “primero se toma el poder, y luego se discute el programa”. Los temas de la paz y de la guerra no pueden ser considerados secundarios. Tomar posiciones sobre ellos significa esclarecer sin ambages cuál es la orientación fundamental del grupo dirigente de Podemos no solo sobre la cuestión de la paz y de la guerra, sino también sobre las cuestiones que remiten a la reforma y a un proyecto constituyente que afecta a toda Europa. El valor y la seriedad con la que Tsipras ha planteado todo el contexto de las temáticas que hoy son importantes para la construcción de una Europa fuera de la troika son los mismos que nos permiten plantear también un dispositivo “fuera de la OTAN”. Los movimientos y los gobiernos de una nueva izquierda saben que tienen que asumir estos problemas como centrales. Sin ambigüedades y siendo conscientes de que la coyuntura global misma puede contribuir hoy a su solución. De hecho, lo que a estas alturas piden los ciudadanos del mundo es una Europa democrática en el conjunto de la nueva realidad global, porque Europa es vista como una realidad que puede renovar una tradición democrática de larga trayectoria, aprovechando la luz que Syriza y Podemos han encendido, como esperanza de reforma y superación del capitalismo.
Los movimientos europeos quieren ser incluidos en la iniciativa política continental que el eje Podemos-Syriza puede crear/está creando en el ámbito europeo. Esa iniciativa constituye en particular un punto de atracción para las nuevas izquierdas y la nueva radicalidad democrática en formación en el sur de la Unión. Tanto el ritmo como el grado de articulación de este proceso dependerán de la marcha actual del gobierno de Syriza y del próximo éxito electoral de Podemos. Todos juntos podemos organizar una ruptura constituyente en el ámbito europeo. 
(Fuente: http://blogs.publico.es/)

Sobre Ezequiel Martínez Estrada, según Christian Ferrer

por Laura Estrin


Deberíamos dejar de hablar y leer a Ezequiel Martínez Estrada. Como hace Christian Ferrer, que lo deja hablar, lo hace leer, lo cita justamente.

Deberíamos callarnos y leer a Martínez Estrada, Héctor Murena, y no voy más atrás porque rápidamente llego a Mansilla y Sarmiento.

Elegir Martínez Estrada ya es todo. Leer autores. Por eso digo que la historia literaria argentina contemporánea avanza mal, chuequea. Porque no lee. Estos autores vieron y escribieron. No hay otros contemporáneos. Si el desierto crece es por miedo y negación. Luis Thonis y Hugo Savino han leído. Por allá andan también, con distintas gracias, Juan Carlos Gómez y Osvaldo Baigorria. Autores que admiran irracionalmente, como Ferrer dice de Martínez Estrada. Reinos y no repúblicas. Lo cito. Autores singulares. ¿Los restablecerán más allá de epigonías rápidas y aleladas? ¿O serán siempre marginales en la noche, como el feliz giro de Jorge Panesi?

Entre ensayos-pastiches de afuera y de adentro, Ferrer elige Martínez Estrada. Todo dicho. Lo sigue, lo entiende. Y ahí están el genial Horacio Quiroga, del que puede decirse, como le escribió ME: Qué bueno tener un amigo así: áspero, sincero, descreído, demente y bello, y el destartalado Borges, desde el principio perorando adjetivos que se pegotean demasiado.

Ferrer recorre los denuestos que acompañaron el acierto de Estrada. Alguien que supo dejar la poesía en paz porque no le salía bien. Estrada sabía, palpaba, intuía, sufría lo real. Nunca se ilusionó salvo en Cuba, un poco, al final… Un remolino es siempre tentador y arrastra. Igual volvió al país de los artistas del hambre, el nuestro.

Sin miedo, Ferrer sigue a Estrada que sigue a Guillermo Hudson pero también a Victoria Ocampo. La historia siempre tiene miedo de leer. Por eso la literatura le gana. Le ganan las biografías a la crítica, le gana el amor al odio. ¿Somos pesimistas?

Las biografías son siempre buenas, aunque sean ricas de maledicencia como el Borgesde Bioy, aunque acumulen hermenéuticas como el Lamborghini de Ricardo Strafacce o aunque se pierdan a sí mismas como el Arlt de Carlos Correas. No cualquiera hace una biografía de autor. Analfabetos alfabetizados, llama Estrada a los que escriben sobre cualquier cosa, a los que no se concentran, como decía Nicolás Rosa. Esto lo marca Ferrer en Camafeos: En el mejor de los casos, la obra es avidez  amedrentada, pues el diálogo con la muerte es ineludible; en el peor, cualquier cosa puede ser consagrada por curadores o comentaristas que llaman arte a lo que, en propiedad, debería ser llamado cualquier cosa. Después de todo, la muerte del arte está certificada hace décadas, lo que no es nada malo, no todo dura para siempre, por más que los deudos insistan ahora en transformar el funeral en baile de disfraces. Así nos ganamos, nosotros al creerlo, también, un infierno cercano.

A Martínez Estrada –cuenta Ferrer– le parecían artificiales las personas gentiles carentes de gentileza. Escribió que seguía una ética gobernada por su propio gusto. Fue claro el hombre.

Las biografías son siempre buenas. La relación de amor por la obra-autor que se elige hace de esos libros literatura. En su envés, en dosis continuas y filosas-justas, Ferrer desde el comienzo ataca y puntúa la malquerencia universitaria que estos movimientos atraen: tesis que no pueden tener más de una idea, pretensión cientificista inocua, frígida y desacertada, límites que horadan y que son conocidos por muchos de los que allí trabajamos: Martínez Estrada insertaba no menos de veinte ideas por página y no una sola por libro, como se exige aún en las tesis de posgrado”, y con flechas a quemarropa. Martínez Estrada supo que tenía que deseducarse pese a que anduvo en algunas aulas: un malentendido de unos pocos años que sus alumnos supieron apreciar. Si los críticos serios de la época lo trataron de impreciso, contradictorio, cuando él se sintió simultáneamente desterrado y cautivo, sus alumnos lo aceptaron como lunático y desmedido.

Ferrer se atreve a leer todo-junto. Ferrer recorre todas las críticas que recibió Estrada. Del cantarín nombre Frida Shultz de Mantovani al pseudónimo de Beatriz Sarlo enPunto de Vista. A todos les molestó Martínez Estrada. ¿Qué molesta tanto del que lee y escribe con pasión? Con mucha pasión…

Todos le marcaron a Estrada: impresionismo, subjetividad. Ferrer así lee lo poco que cambia todo: La crítica literaria de nuestros días, demasiadas veces dedicada  la caza de pulgas, esa crítica que escupe contra lo que brilla. Una carta de Martínez Estrada, luego de años, sigue siendo la misma suma de desolación y belleza. Un verso allá y un ensayo acá pueden clamar en el desierto: qué hacer con la muerte en la llanura…: La Pampa sigue hoy siendo desdicha, vacío, tiniebla o genocidio.

Martínez Estrada anduvo por los lugares que hace mucho la crítica recomienda no ir: la fe, la verdad. Dijo que de Cuba volvió descreído pero religioso. Y encima tiñó de pesadumbre, de pesimismo, de detalle impresionista, todo. No se perdona no tener recetas, no tener utopías, no tener salidas… Leer a Kafka cuando hay que comprometerse, como le pasó a Correas.

Martínez Estrada no participó de ninguno de los dos bandos opuestos –tal como alguna vez se dijo de Dostoievski– y como podría decirse de todos los autores. Estrada quiso hacer entender que tenemos una psicología de humillados y ofendidos y siempre comparó el asunto argentino con algo de la sabiduría dispar de Tolstoi. Y con las apariencias que como máscara gusta usar, que son tan parecidas a las del San Petersburgo de Gogol, que enseñó para él qué era un cuento. Apariencias que ya había tejido Potiomkin para Catalina II –como Ferrer también recuerda–: Debe ser porque los anarquistas saben ruso… Ferrer dice que Martínez Estrada trabajaba como un zapatero anarquista de otros tiempos.

Es genial lo que dice Ferrer de los libros horizontales y de los verticales, los que no tienen retorno, los que piden y pudren todo, un ojo de la cara, libros escritos por un dios muy enojado. Ferrer tiene una lengua como la de Correas: libre, suelta, totalmente contemporánea, sin alambicarse puede decir amén o prosa torrencial: leyó a Eduardo Wilde. Ferrer eligió peligrosamente un autor que pensaba a partir de estímulos y obsesiones. Un pensamiento de saltos mortales, una obra lírica y deseducadora como la Hudson para Estrada que se entregaba al vértigo de lo que leía como Correas en suArlt, como Gómez con Gombrowicz. Excepciones. Locos razonantes. Estrada en La Cabeza de Goliat se acerca al genial capítulo 9 del Arlt de Correas: El divagar por las calles de un hombre solitario que ni siquiera se ha propuesto un paseo agradable.

Martínez Estrada –escribe Ferrer– escribía a impulsos de personalidad, no tenía un programa de pensamiento. Estilo de vida y  reflexión son para los autores una sola cosa. El saber, la verdad, no es cuestión de datos, sino un drama del cuerpo, una transfiguración: restauración de una mente mítica. Martínez Estrada, cercano a Nietzsche, fue uno de esos visionarios que hizo de la aflicción arte. ¡Y los llamanpensadores negativos! Ferrer no tarda en afirmar: La crítica como acto de fe, eso en que se pierde la vida, el tiempo, la salud. Martínez Estrada entendía que los problemas podían seguir siendo problemas, que la paradoja no era justificación, Martínez Estrada era un desdichado sin salida. Lo suyo era clarividencia y no profecía.

Ferrer ilustra la obra con la obra. Amabilidad de citar, de usar subtítulos y capítulos breves seguro que porque al igual que Martínez Estrada se aburría y cambiaba de tema: el tiempo es cosa fundamental, escribir no es un pasatiempo sino un movimiento estratégico, como el del ajedrez para Estrada.

Ferrer parece que anda con autores insoportables, con sus pensamientosintolerables –como es seguir el microscópico retrato que hace ME en El mundo maravilloso, de G. E. Hudson, sentido por sentido, hombre por hombre, brizna por brizna lo es–. ¿Quién puede, quién sabe, quién quiere escuchar? Un arte sentimental, de valoración transracional, caprichosa: Caín jamás dio explicaciones a nadie -–dice su libro–. Tiene una lengua rápida, inteligente, ocurrente como pocas. Como la de Martínez Estrada, al que elige. Su libro junta historias perdidas, datos olvidados, malditos, lo que no se quiere saber.

Tendríamos que dejar de hablar o empezar a aguantar a los que verdaderamente leen. Escribir hoy una biografía es empezar a leer en un siglo y medio de teoría miedosa. Soportar la onomatopeya, feliz adjetivación precisa y el grito, que en este sistematilingo –como dice Panesi– puede ser una delicadeza de lectura. A Martínez Estrada le fastidiaba eso intelectual que lo rodeaba y escribió en su libro sobre Martí: Qué martífero el que han acicalado en la funeraria, maquillado en la barbería y vestido en la sastrerilia, tan guapito que anda por las escaparaterías y las academiofernalias, insensato e hisopado por los prebostoferarios y los pelutudidactos. No siempre fue tan barroco.

Justificado para no ir a un Congreso de Filosofía

por León Rozitchner



De la filosofía se dice que es una pasionaria: ama a la sabiduría. Pero de ese amor perdido muchos sólo se acuerdan en los congresos. La filosofía, entre nosotros y aún más lejos, es la expresión de un pensamiento que se abre sólo en el espacio más abstracto de la palabra, donde la razón se mueve con conceptos, sin filamentos ni nervaduras sensibles. Los filósofos –digo: algunos de ellos– son cañitas pensantes que pescan ideas en los libros. Los que han hecho “profesión” de la filosofía declaran desde el vamos dónde se ubican: teniendo a nuestra disposición para expresarnos desde el canto hasta el verso, el cuento o la novela, los filósofos llegan a la filosofía pura exhaustos de pasiones. El extremo más abstracto fue alcanzado en el campo de la palabra, el más distanciado del canto y de la música, de la resonancia sonora y sinfónica del mundo. La filosofía se presenta como el pensar más refinado y distanciado de lo imaginario y del afecto; olvida de dónde viene al querer llegar tan alto. No porque no sienta sentimientos, sino simplemente porque no necesita avivarlos, cree, para escribir los conceptos. En la filosofía, por lo menos en la académica, no hay valientes. Jean Wahl decía que la poesía era fuente de filosofía: el problema es cómo hacer para que lo que tenemos de poético hable en la filosofía sin pedirles, como Heidegger a los poetas, que le abran el camino para que al final el filósofo les haga decir en nombre del Ser lo que a él se le canta. Porque cuando el filósofo habla, “el habla habla” con la certidumbre de la teología. Y cuando digo poesía o filosofía sólo pienso en esa experiencia personal de crear sentido, que une el llamado “espíritu” a la llamada “materia” y pone en juego al sujeto que piensa, sea con imágenes o con meros conceptos. Siento, imagino, pienso, y por lo tanto existo. Distintas maneras de implicar la totalidad del sujeto.
Confieso: hay que tener coraje para ser poeta o novelista en serio. Por eso quizás uno se dedicó a la filosofía. Hay que atreverse, y no es moco de pavo –¡quién pudiera!–, a abrir la trama ceñida de lo que el tiempo ha ido decantando en lo sensible de nuestro pasado y volver a animar lo que ya está quieto y hasta apelmazado: por eso se dice lo pasado pisado. Es más fácil pedir prestadas ideas y conceptos que experimentar sentimientos e imágenes para animarse a que las nuestras re-suenen. El tener conceptos, en cambio, no nos pide pruebas de que las ideas hayan resonado en algún espacio sensible y afectivo, donde lo finito y lo infinito dentro de uno mismo tropiezan. Reconocer en ellos la aureola imaginaria y alucinada que los acompañan. Pero para que lo más sensible de nuestra vida pase a la palabra, ésta necesita siempre de la melodía, la forma primera y arcaica de un cuerpo que se hizo sonido, que organizó el sentido, para que re-suene como un eco infinito en los recovecos del cuerpo tensado como la cuerda de un cuatro. Eso no se inventa. Toda creación es re-creación de algo anterior, un estado de gracia inocente que prolonga ese acontecer originario que abrió el camino para que podamos luego llegar más hondo en la aprehensión del mundo con el pensamiento. El coraje de la re-creación es la verdadera valentía que se abre en la palabra intensiva: animarnos a retomar como punto de partida lo que quizá más nos haya dolido o más hayamos gozado. ¿Quién se atreve a rememorar la intensidad de un amor perdido, el darse ilimitado del goce enamorado, sin sentir que su pérdida infinita, la única infinitud en acto que realmente exista, nos hizo “andar sin pensamiento”, para siempre heridos, convalecientes sin remedio, un poco muertos? ¿Y que eso vuelve a reanimarse con el pensamiento cuando pensamos algo? Sólo así, sin embargo, el ánima se anima. Los narradores y los poetas son admirables porque tienen ese coraje interior para meterse adentro que los que pensamos en filosofía, por definición, carecemos: son los que están más próximos a lo imaginario y al afecto: no tienen miedo. (San Juan de la Cruz estuvo castigado por la curia en una tumba de piedra durante nueve meses, y describe la pasión amorosa más alucinada, hermosa y dolorosa, entre el Amado y la Amada, incesto incluido. Y siguió sin embargo fiel a Cristo y a la Iglesia, pero había una fidelidad más profunda que se ocultaba y reverberaba en sus versos. Por eso su valentía es extrema: venció la angustia al darle vida en su canto al primer amor perdido, inalcanzable, para siempre ido, ese que le estaba prohibido bajo pena de muerte. Y lo gozó nuevamente ante ellos, expertos en ardides, sin que se dieran cuenta.)
¡Qué diferencia con los teólogos y los filósofos! A algunos filósofos no les creo mucho, aunque a veces me deslumbren tanto: toman distancia de lo que más amamos por medio del concepto y del pensamiento coherente y transparente. ¡Qué trabajo se dan! Mírenlo a Hegel que pensó él solito todo lo que podía pensarse desde que el mundo es mundo, aunque nos dejó un poquito. Otros filósofos, en cambio, dicen lo mismo que los poetas, pero han tenido que hacerlo abstractamente para evitar la hoguera: mírenlo a Spinoza, retorciendo los sarmientos secos de la teología para que ardan de nuevo. Entonces la filosofía es un subterfugio para distanciarse o acercarse a la poesía y a la novelería.
Y como ya sabemos, la imaginación también crea pensamiento. Lo imaginario no es sólo, como decía Sartre, “la presencia de una ausencia”. Hay ausencias y ausencias, unas que vuelven, otras que han partido para siempre. Hay ausencias que matan, más bien que nos matan, sobre todo si las hemos enterrado en nosotros mismos: no podemos darles vida, están como la princesa dormida en el bosque. Todo pensamiento que repite y no pasa de grado es melancolía reflexiva, sin el beso del amor que vuelva a despertarla. Una imagen lleva a la otra, y es todo el campo de la vida alucinada el que tenemos que revivir para actualizar no sólo la presencia pensada como pensamiento, sino la presencia actualizada con la coronita que le pone a cada cosa su aura: evitamos caer en la locura sin darnos cuenta de que la cultura es ya un alucinamiento colectivo compartido. ¿Acaso la imagen sartreana que define la imagen, “la presencia de una ausencia”, no define también a aquél que alucina? Miren el trabajo que se tomó Descartes para distanciarse de los tres sueños que lo perseguían.
Hay que hacer que la filosofía se haga palabra para que el seso nos avive y despierte, pero con una palabra pegada al sentimiento que el cuerpo memorioso modula, y confirme o niegue lo que el pensamiento dice. El pensamiento siempre dialoga en nosotros mismos con el afecto y la imagen, como planta seca echando raíces en el agua oscura.
Y eso duele mucho. Allí se originan nuestros pensamientos: cuando tocan fondo, cuando hemos quedado solos para enfrentar el terror y el misterio del mundo. Pasar el espejo quizá sólo quiera decir eso: romper la imagen de la unidad festiva, el espacio azogado y pulcro donde el “socius” nos devuelve con su brillo lo que hemos llegado a ser después de esmerarnos (¿esmerilarnos quise decir?) tanto durante tanto tiempo: la imagen que nos damos o recibimos de nosotros mismos para ser idénticos.
Porque las palabras, no hay vuelta de hoja, cuando son sólo conceptos son una coraza para mantener distancia con lo que sentimos y también tememos. Entonces uno piensa que filósofos en serio son sólo los que han actualizado las marcas de lo originario en su pensamiento: cuando son poetas o narradores que piensan conceptos. Aunque corran el riesgo de quedarse solos, sin que nadie los acompañe, como a los deudos, con el sentimiento.
Entonces uno escribe cualquier cosa, como en la escuela para justificar la falta: por ejemplo, me dolía la panza.

¿Energía para qué?

por Diego di Risio y Diego Pérez Roig

Desde mediados de 2014 se registra una estrepitosa caída del precio internacional del petróleo así como de otros hidrocarburos y derivados. Luego de superar los 110 dólares entre junio y julio, la cotización del barril de crudo Brent descendió ininterrumpidamente hasta ubicarse entre 50-65 dólares. Aunque el precio parece haberse fijado en esa franja, al día de hoy nadie se animaría a apostar en favor de una estabilización en el corto plazo.
La tendencia al alza de precios de la última década y esta caída abrieron un debate acerca de la viabilidad económica de explotar hidrocarburos no convencionales en la Argentina. Se trata de una discusión que, sin embargo, no debe reducirse a la simple ecuación costo/beneficio. Desde el punto de vista ambiental y sanitario, la utilización a escala masiva de las técnicas de fractura hidráulica y perforación horizontal sobre formaciones de lutitas acumula numerosas denuncias y prohibiciones. En Estados Unidos, el Departamento de Salud del Estado de Nueva York acaba de publicar un informe en el que señala que “la ciencia que rodea a la fractura hidráulica es limitada o recién está emergiendo (…) los estudios existentes generan dudas sustanciales sobre si los riesgos inherentes a la fractura hidráulica son lo suficientemente comprendidos para su manejo adecuado”.
¿Cuáles son algunos de estos riesgos? Impactos sobre el aire y potenciales afecciones respiratorias, cambio climático, contaminación superficial y del agua potable subterránea (por migración de metano y/o químicos utilizados en la técnica), sismicidad inducida e impactos sobre la forma y calidad de vida de las comunidades urbanas y rurales afectadas. El informe sintetizó cuatro años de estudios realizados con el objetivo de asesorar acerca del desarrollo masivo de estas explotaciones. El resultado fue la recomendación de prohibición, finalmente implementada, como en otros estados (Vermont) y países (Francia y Bulgaria).
En la Argentina, el incipiente desarrollo de los no convencionales lleva casi mil pozos realizados, de las decenas de miles necesarios para lograr el autoabastecimiento energético. Sin embargo, esta ínfima proporción es suficiente para dar cuenta de los riesgos en términos de accidentes (como pérdida de pastillas radiactivas en pozos de Total e YPF), violaciones de derecho indígena, y la ocupación de áreas protegidas y tierras dedicadas al cultivo. Recordemos que en los últimos meses más de 40 municipios del país han prohibido la técnica en su ejido al priorizar el principio precautorio en materia ambiental.
Finalmente, más allá de la incertidumbre que rodea a los precios y las técnicas, no pueden obviarse las consideraciones más políticas del asunto. La producción y el consumo de energía no son algo “externo” a las relaciones sociales predominantes en la sociedad capitalista, sino que guardan con ellas un vínculo indivisible. La explotación económica y de la naturaleza que sostiene la acumulación capitalista supone una periódica reestructuración de los procesos productivos bajo la premisa del crecimiento infinito, que opera como arma del capital frente a la continua insubordinación del trabajo. Este es el secreto más recóndito de las revoluciones tecnológicas que han caracterizado al funcionamiento del capitalismo en sus más de dos siglos de existencia. La reducción de los trabajadores a meros apéndices de las máquinas, así como la inevitable aceleración en el transporte y el consumo de mercancías, implican crecientes costos energéticos y ambientales, como fielmente atestigua el desbocado proceso de mundialización de las relaciones capitalistas de las últimas décadas. Gracias a su inigualable densidad energética, los hidrocarburos son prácticamente insustituibles para esta forma de reproducción social. Proyectos como el de Vaca Muerta se insertan en esta matriz de relaciones, y, por lo tanto, carecen de todo tipo de “neutralidad” en términos de clase. Su cuestionamiento pues, lejos de ser retrógrado, se encuentra grávido de una pregunta sumamente enriquecedora que amerita el mayor debate público posible: ¿energía para quiénes y para qué?

Entrevista a Jon Beasley-Murray: “La clave del cambio social no es la ideología, sino los cuerpos, los afectos y los hábitos”

por Amador Fernández-Savater

Según Antonio Gramsci, el poder es un centauro: mitad coerción, mitad legitimidad. El Estado mantiene su dominación por medio del consenso de los dominados. Y sólo allí donde no se logra el consenso, se recurre a la represión. El poder, por tanto, no sólo es un asunto de fuerza, sino sobre todo de hegemonía: persuasión, convencimiento, creencia, seducción. En este enfoque, la lucha ideológica se vuelve fundamental: deslegitimar la explicación dominante del mundo, provocar su descrédito, proponer una nueva explicación.
Hegemonía es hoy un concepto de moda en el debate político contemporáneo. En España ha irrumpido de la mano del grupo fundador y dirigente de Podemos. La lucha ideológica se desarrolla ahora en los platós de televisión donde se produce la opinión pública. Se trata de arruinar la legitimidad del relato que protegía al régimen del 78 y ofrecer una nueva explicación y un nuevo pacto social que se gane el consenso de la “mayoría social”.
John Beasley-Murray (@jbmurray) ha dedicado el largo trabajo de investigación culminado en su libro  Poshegemonía a cuestionar esta mirada sobre el orden social y esta comprensión ‘discursivista’ de la hegemonía, muy basada en la capacidad de articulación comunicativa de los intelectuales. Y no sólo. A partir de un minucioso acercamiento a los movimientos políticos latinoamericanos del siglo XX (el peronismo, los movimientos de liberación nacional y las guerrillas, etc.),Poshegemonía propone también otra lectura de lo que hace y deshace el orden de las cosas, de lo que sostiene la dominación y de lo que anima la revuelta, convirtiéndose en una aportación imprescindible a la discusión teórica que acompaña a las luchas contra el neoliberalismo.
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1- Pablo Iglesias decía el otro día, en un  programa de La Tuerka dedicado a Podemos y el populismo, que “la ideología es el principal campo de batalla político”. Tu sin embargo lo ves muy diferente…
Jon Beasley-Murray. Sí, desde luego. Me parece que esa idea (de que «la ideología es el principal campo de batalla») implica que la tarea política más urgente es la de educar a la gente, mostrarles que las cosas no son cómo aparecen. Por eso los proyectos de hegemonía son siempre esencialmente proyectos pedagógicos y la teoría de la hegemonía otorga tantísima importancia y centralidad a los intelectuales (algo muy visible en Podemos). Es un error histórico de la izquierda occidental.
Más allá de la condescendencia implícita, lo que presupone esta actitud es que lo que cuenta en el fondo es la opinión y el saber. Y yo estoy más bien de acuerdo con lo que dice Slavoj Zizek: en general, la gente ya sabe, sabe que el trabajo es una esclavitud, sabe que los políticos son unos mentirosos y los banqueros unos ladrones, que el dinero es una mierda y los ricos no lo son por una virtud propia, que la democracia liberal es un fraude y que el estado reprime más que libera, etc. Todo eso es parte del sentido común actual. Y aún así, cínicamente, actuamoscomo si estas ficciones fueran verdaderas.
El cinismo actual puede haber roto con una complacencia y credulidad previa, pero las cosas siguen más o menos igual. Lo cual sugiere que la “lucha ideológica”, no sólo no tiene la centralidad que tenía antes, sino que en realidad nunca la tuvo.La lucha por la hegemonía siempre funcionó como una distracción o una cortina de humo que oscurecía poderes y luchas más fundamentales.
2- Pero en el libro no sólo hay crítica de esta idea de hegemonía, sino la exposición de otra manera de entender los procesos políticos y vitales.
Jon Beasley-Murray. Sí, en el libro trato de esbozar otra teoría para explicar, por un lado, la razón del orden social, es decir, por qué la gente no se rebela cuando más esperamos que se rebele. Es una pregunta básica de la teoría política, desde Étienne de la Boétie hasta Gilles Deleuze, pasando por Spinoza o Wilhelm Reich: ¿por qué las masas desean su propia servidumbre y represión?
Y, por otro lado, intento pensar también la otra cara de la moneda: por qué la gente se rebela en un punto en el que ya no aguanta más. Mi respuesta es que la política no tiene tanto que ver con la ideología, como con la disposición de los cuerpos, su organización y potencias. Para entender esto, propongo los conceptos de afecto, hábito y multitud.

Una política de los cuerpos

3- ¿Podrías explicarlos brevemente?
Jon Beasley-Murray. Un afecto es el índice de la potencia de un cuerpo y del encuentro entre cuerpos. Cuanta más potencia tiene un cuerpo, más afectividad tiene, es decir, más capacidad para afectar y ser afectado. A la vez, los encuentros entre cuerpos se pueden dividir en buenos y malos encuentros: los buenos son los que aumentan la potencia de un cuerpo y se caracterizan por la producción de afectos positivos (como la alegría); los malos son los que disminuyen la potencia de cuerpo y se distinguen por la presencia de afectos negativos (como la tristeza).Aquí sigo a Spinoza y a los neo-spinozistas, como Deleuze y Brian Massumi. Deleuze hace una distinción importante entre afecto y emoción: mientras que el sentimiento es privado y personal, el afecto es una intensidad impersonal, colectiva.
En segundo lugar, el hábito es un concepto que tomo de Pierre Bourdieu. Podemos pensar los hábitos como “afectos congelados”. Son los encuentros cotidianos, rutinarios, de los cuerpos, sobre los cuales ni siquiera pensamos la mayor parte del tiempo, hasta el punto de que son casi completamente inconscientes. Son disposiciones corporales e inconscientes. Pero, a pesar o quizá gracias a esto, los hábitos tienen sus propias potencias. Y podemos diferenciar también entre hábitos buenos (por ejemplo, los que ayudan a constituir lo común, la comunidad) y hábitos malos (los auto-destructivos, los que nos restan potencias).
Por último, pienso la multitud (con Antonio Negri) como el afecto en acción. Una red de cuerpos en conexión.
4- ¿Y qué consecuencias políticas se derivan del hecho de poner los afectos y los hábitos en el centro de atención?
Jon Beasley-Murray. En términos abstractos, pero al mismo tiempo muy concretos y materiales, creo que debemos pensar la política, no tanto como la misión de educar a los demás y explicarles cómo son las cosas, sino como el arte de facilitar encuentros y formar hábitos que construyan cuerpos colectivos más potentes (multitudes). De construir otras formas de sincronizar y orquestar cuerpos y ritmos; otras lógicas prácticas y encarnadas. No nos conformamos al capitalismo porque nos convenza una trama ideológica súper-coherente y persuasiva, sino por los afectos y los hábitos (como el consumo, etc.).
5- Me parece que, frente a cierta “espiritualización” de la política, fruto de una teoría de la hegemonía de base muy discursiva, como afirman Verónica Gago, Diego Sztulwark y Diego Picotto, vuelves a situar el cuerpo en el centro de las preocupaciones por la transformación social, ¿es así? Un materialismo de los cuerpos frente a un idealismo de los significantes.
Jon Beasley-Murray. Sí, pero debo clarificar que por “cuerpo” no quiero decir (simplemente) el cuerpo humano e individual. Un cuerpo puede ser una parte del cuerpo humano (mano, puño, oreja, lengua), una combinación de cuerpos humanos (grupo, familia, partido, muchedumbre), algo absolutamente no humano (roca, zorro, tijeras, selva) y/o alguna combinación de humano y no humano (empresa, tren, dispositivo).
6- Pero el cuerpo humano no es algo limpio y puro. Está educado, dañado… El racismo, por ejemplo, ¿lo podríamos pensar como un afecto? En ese caso, no se trata de una lucha entre los afectos y el poder, sino que hay buenos y malos afectos, ¿cómo distinguirlos?
Jon Beasley-Murray. Como las almas, sólo los cuerpos platónicos son limpios y puros… y eso por no ser cuerpos reales, sino ideales. Además, todo cuerpo está “dañado” en el sentido de que está abierto a su alrededor, no tiene límites fijos ni bordes duros: su piel siempre puede ser atravesada, siempre está ahí la posibilidad de la disolución, de perder una parte… Este es el otro lado de la gran potencia que tienen los cuerpos: la apertura siempre puede mostrarse o sentirse como herida, llaga, amputación.
Por supuesto que el racismo tiene que ver con los afectos y los hábitos, aún con los afectos y los hábitos de los liberales biempensantes. Por eso en el libro enfatizo que ninguno de estos términos tiene un valor pre-establecido, sino que son todos ambivalentes. No hay que celebrar el afecto (contra el sentimiento) o el hábito (contra la opinión), ni celebrar la multitud (contra el pueblo). Existen afectos, hábitos y -también, a pesar de Negri- multitudes malas, que nos dañan, que disminuyen nuestra potencia. La alternativa nunca consiste en buscar la limpieza ni la pureza, porque son las mismas propiedades que nos abren a los otros las que nos permiten dañarlos, son las mismas propiedades que posibilitan la construcción de formas cooperativas de vivir juntos las que nos permiten herir a los demás.
7- En las movilizaciones recientes en España (15M, mareas, etc), los afectos han sido un motor muy importante: la indignación, por ejemplo, o la alegría de estar juntos en las calles. Pero suele decirse que ese motor “no dura mucho”, que se necesita otra cosa, algo menos errático e inconstante, un suelo firme, etc. ¿Estás de acuerdo? ¿Cómo pueden sostenerse en el tiempo esas politizaciones existenciales y no simplemente discursivas o ideológicas?
Jon Beasley-Murray. Creo que todo empieza por el afecto: lo que se siente. John Holloway afirma que “todo empieza por el grito”. Pero de igual importancia es la construcción de hábitos. O, mejor dicho, porque hábitos siempre hay, la sustitución de unos hábitos por otros. Un afecto como la indignación puede ayudar a la tarea de, primero, identificar y, segundo, romper con los hábitos malos, los que tienden a disminuir la potencia de los cuerpos singulares y colectivos. Pero el desafío es construir nuevos hábitos, nuevas formas estables de lo común y la comunidad. No tanto un “suelo firme”, como modos y herramientas de convivencia, que diría Iván Illich.
Es decir, lo primero es la línea de fuga, el momento en que rechazamos un sistema que ya no se soporta ni se tolera. Pero la línea de fuga es ambivalente: puede ser una línea de construcción o seguir una tendencia autodestructiva. Nunca se sabe de antemano. Todo es cuestión de experimentación y el gran valor de lo que ha estado pasando en España (pero también  Grecia y en muchos lugares de América Latina) es que se han constituido laboratorios políticos de enorme potencia, vitalidad y diversidad. No siempre han tenido buenos resultados (pienso en la deriva de la “primavera árabe”), pero han supuesto una verdadera reinvención de prácticas y posibilidades políticas, sociales, culturales.

Crítica de Laclau y de la razón populista

8- Aprovechando el quiebre/desplazamiento del sentido común generado por el clima de las plazas 15M, en España aparece en cierto momento Podemos, con la intención de conquistar la opinión pública, los votos y el poder institucional. La cúpula dirigente habla en este sentido de “operación hegemónica” y se refiere a las teorías de Ernesto Laclau, el gran pensador del populismo, que le sirven de referencia. En tu libro eres muy crítico con Laclau. ¿Por qué? ¿Qué tipo de política organiza la “razón populista”?
Jon Beasley-Murray. La razón de ser del populismo es precisamente construir un pueblo. Aunque las teorías liberales proyectan el pueblo como antecedente, fuente y origen de la política, Ernesto Laclau reconoce que el pueblo no está dado, sino que hay que construirlo. ¿Cómo? Enlazando las demandas insatisfechas (“cadena de equivalencias”) en torno a un “significante vacío” (que suele ser el nombre de un líder, como Perón) con vistas a la conquista del Estado. Pero creo que se trata de una versión muy restringida de la política, que niega otras muchas alternativas existentes, a mi juicio más interesantes.
Mi crítica a Laclau es, muy resumidamente, que 1) reduce los movimientos a “demandas” que se dirigen al Estado, en lugar de ver en ellos instancias creadoras de nuevas realidades, valores y relaciones; 2) que hace de la relación entre pueblo y Estado la relación fundamental de toda lucha política, reificando y fetichizando así una instancia trascendente y separada de poder como es el Estado, que a mi juicio es un pliegue y una limitación del poder constituyente de la multitud; y que 3) coloca en el centro lo nacional, cuando el desafío político más interesante (esbozado por los movimientos de las plazas) sería inventar una nueva articulación entre los distintos niveles de la vida terrestre (la especificidad de la plaza y el barrio, lo continental, lo global).
Pueblo, demanda, Estado, nación: me parecen todos ellos conceptos limitadores de las posibilidades que abren los movimientos más recientes.
9- ¿Y cómo explicas entonces el éxito del populismo, a los dos lados del charco?
Jon Beasley-Murray. Uno de los problemas con la teoría de la hegemonía en clave populista es que ac epta la auto-representación del populismo sin cuestionarla. No problematiza la idea de que la fuerza del populismo viene de la capacidad de articular equivalencias entre significantes y así construir un significante (casi) vacío que reuniría una cantidad de identidades y demandas particulares, formando con ellas un pueblo. ¡Yo no acepto la explicación populista sobre el propio funcionamiento de los movimientos populistas!
Una lectura más cuidadosa del fenómeno peronista, por ejemplo, muestra que su éxito, cuando lo hubo, vino precisamente de su capacidad para movilizar y desmovilizar cuerpos -en la plaza, en las urnas- y de convertirse en hábito. Por eso el triunfo del populismo se expresa en esa frase famosa tomada de un libro de Osvaldo Soriano: “Nunca me metí en política, siempre fui peronista”.
Esto puede explicar la gran ansiedad del discurso populista sobre la multitud: es la materia prima que se apropia y a la vez se niega. Es la gran ansiedad del populismo argentino con respecto a la insurrección de 2001, es la gran ansiedad de los dirigentes de Podemos hacia el 15M.
Por cierto que ese mismo libro de Osvaldo Soriano (No habrá más penas ni olvido) muestra la precariedad del triunfo populista: algo se le escapa siempre, su máquina de captura no lo puede todo.

¿Qué puede el lenguaje?

10- ¿El lenguaje es (o puede ser) cuerpo o cae siempre del lado de la representación y el discurso? ¿Cuál es (o podría ser) la potencia propiamente política del lenguaje?
Jon Beasley-Murray. Sí, una lectura equivocada de Poshegemonía sostiene que digo que el lenguaje no cuenta. Pero es obvio que un discurso (en el sentido de un discurso político, pero también de una conversación entre amigos, un eslogan gritado en una manifestación, un libro leído en una biblioteca, etc.) puede ser un acontecimiento y tocar los cuerpos.
Lo que yo creo -con Deleuze, Félix Guattari o Michel Foucault- es que no se explica un texto a través de lo que representa o significa, sino del modo en que funciona.Véase por ejemplo mi lectura en el libro del famoso “Requerimiento” colonial, supuestamente una justificación del derecho español en territorio americano, dirigido al indígena para informarlo y educarlo, pero que tenía sus efectos principales en habituar y moldear los cuerpos mismos de los conquistadores.
No entendemos mucho si nos fijamos sólo en lo que dice un texto, lo más interesante está en otro lado o por debajo, en el discurso como forma de organizar y sincronizar la intuición, el instinto y el afecto.
11- ¿Y qué valor le das a la explicación, a la pedagogía? Tu libro, por ejemplo, es una cierta explicación de cómo funcionan las cosas.
Jon Beasley-Murray. Precisamente por ser alguien cuya vocación y oficio es enseñar, sé que no hay que poner mucha fe en el proceso de enseñanza. Como dijo Freud, la pedagogía, por su propia naturaleza, es una de las “profesiones imposibles”.
Para mí, está claro que la enseñanza y el aprendizaje dependen muchísimo de los afectos: desde la humillación ritual de estudiante que carece de “capital cultural” hasta las posibilidades de transformación que promete el profesor apasionado. Pensemos en las representaciones icónicas de la enseñanza, como La plenitud de la señorita Brodie o El club de los poetas muertos: lo que funciona ahí no tiene que ver con la explicación, sino con otro tipo de cosas.
Mi libro intenta explicar algunos procesos tal y como yo los veo, pero no trato de convencer a nadie de nada. Más bien preferiría inspirar a algunos a formular su propia versión de la poshegemonía.

El lado oscuro de la fuerza (creadora)

12- Los movimientos políticos que te interesan son “enigmáticos, invisibles, misteriosos y fuera de lugar”. No representan ni se dejan representar. Funcionan de alguna manera como los propios afectos: opacos y sin discurso articulado, sin demanda ni proyecto. Pero ese tipo de fuerza, ¿puede ser algo más que destituyente? ¿Puede convertirse también en un poder constituyente, creador de instituciones que organicen nuestra vida cotidiana?
Jon Beasley-Murray. ¡Son muchos los movimientos políticos que me interesan! O, en otras palabras, son muchos (¿todos?) los que tienen su costado enigmático, invisible, misterioso y fuera de lugar. Para mí, no se trata de escoger los movimientos que te gustan y apostar todo en ellos, como si se tratase de una carrera de caballos. Los movimientos son procesos de experimentación y los resultados nunca se pueden predecir ¡ni prevenir! Esa experimentación sin garantías es la esencia de la política, de otro modo no estamos hablando de política, sino de implementación de planes técnicos. En cada caso, en cada momento, está presente la posibilidad de ambivalencia, de error, de desastre.
No vamos a ninguna parte sin reconocer esa opacidad inherente e inevitable de la política. Mejor afirmarla que negarla o intentar eliminarla. Sobre todo, porque es desde ese lado oscuro que emerge cualquier posibilidad de lo nuevo, de la creación. Así que lo veo todo al revés de como lo plantea tu pregunta: lo que es claro, visible, ordenado, previsible y cognoscible me parece que nunca puede ser constituyente, porque (para bien o para mal) es pura repetición de lo mismo.
Pero bueno, algo que aprendemos del hábito es que la repetición de lo mismo es otra ilusión: aún dentro de las repeticiones más regulares, algo se escapa, entra siempre la opacidad y el enigma. Y es por esto que debemos atender a estos momentos, de desviación y deriva, por sutiles y (casi) invisibles que sean.
13- Si no es la toma del poder, ¿qué sería un éxito, un logro, una victoria para los movimientos que te interesan?
Jon Beasley-Murray. La creatividad, la creación, la invención de nuevas formas de vivir; la expansión de lo común, de la comunidad. Un éxito nunca acabado, por supuesto; una victoria siempre por venir. O, en palabras del marqués de Sade, supuestamente en reacción a la Revolución Francesa: encore un effort si vous voulez être vraiment républicains! (todavía un esfuerzo si queréis ser verdaderamente republicanos)
Pensé las preguntas con Álvaro, Diego, Luis, Marga, Susana y Vicente, Alberto me ayudó con la mediación, ¡gracias! 
(Fuente: www.eldiario.es/)

Por una democracia salvaje y constituyente

por Toni Negri y Raúl Sánchez Cedillo

Dicen los compañeros que han dado vida a Podemos: hemos conseguido salir positivamente de los límites de la horizontalidad del movimiento, tan rica como infructuosa. Lo hemos conseguido con un gesto político de autoconstitución, de organización y representación. Hemos tenido la inteligencia de comprender que el espacio entre las elecciones municipales y las generales, entre mayo y finales de año, era el único que podía permitir “romper el candado del 78” —en periodo electoral el adversario se ve obligado a dispersarse en el territorio; las garantías constitucionales funcionan mejor que en otras condiciones y por ende son posibles zonas de ruptura del régimen actual, profundamente desacreditado y dividido—. Además, a finales de 2015 el frente capitalista tal vez esté en condiciones de emplearse en la preparación de su ataque, reorganizándose después de haber respondido, y eventualmente demolido, ferozmente, nuestra resistencia. De esta suerte, la ventana histórica de oportunidad volvería a cerrarse por mucho, demasiado tiempo.
Todo esto lo admitimos. Los compañeros de Podemos son los únicos que en Europa se han atrevido en serio a dar ese paso y construir un eje vertical a partir de un movimiento de una potencia y una novedad inauditas, organizando de tal suerte, sin demagogia ni subterfugios, un camino de salida del “democratismo de base” —finalmente impotente ante lo que exigen los tiempos, en la contemplación de su horizontalidad—. Solo el barón de Münchhausen se jactaba de haber conseguido salir por sí solo del fango tirándose de la coleta y hasta de llegar a volar… Podemos lo ha conseguido.
Sin embargo, para seguir ganando no sólo es necesario pensar en el adversario, en cómo derrotarle, desarticulándole y llevándole a perder todo peso político y constitucional. Hay que estar seguros de que lo que se hace en esa dirección se haga a la misma escala mayoritaria y radicalmente democrática con la que nació. En ese proceso no puede haber angosturas, ni espaciales ni temporales. Un solo ejemplo: el Partido Comunista Italiano, al que tan a menudo se remiten los teóricos de Podemos, perdió toda su fuerza a la par que su cabellera y fue capturado por el enemigo cuando olvidó esa máxima: aquella angostura se llamaba “autonomía de lo político”.
La angostura no tarda en convertirse en un nudo corredizo que atrapa a todo aquel que meta el dedo –o el cuello—. A este respecto, la crítica politológica del partido político, elaborada desde hace más de un siglo, resulta meridianamente clara: no solo sobre los límites de la burocratización de la estructura-partido (sobre los cuales insistían aquellos teóricos, denunciando, como hombres de derecha que eran, la fuerza naciente de los partidos obreros), sino sobre todo acerca e las características del poder de mando, de la dirección, del liderazgo, de lo “carismático” que la autonomía de lo político determina. Era un análisis de tendencia correcto así como una amenaza —una más entre otras mil, pero particularmente atinada— que se sumaba a la lucha de aquellos politólogos contra los partidos del proletariado.
Hasta aquí permanecemos en los límites que hemos llamado “espaciales”. Luego están los “temporales”, vinculados a la “autonomía de lo político”. No nos contamos desde luego entre quienes niegan la posibilidad de utilizar de la mejor manera los tiempos de la crisis, ya sean electorales o sociales; ni entre quienes niegan la necesidad de golpear en el punto débil de la cadena del poder de mando, sobre todo si puede hacerse en el momento en el que las fuerzas de la protesta social de los ciudadanos son más fuertes. Pero cuidado: el gobierno es difícil de ejercer. No es algo que uno pueda hacer solo. Con mayor motivo en los regímenes actuales de gobernanza, donde la continuidad de la acción no solo debe mantenerse durante un ciclo temporal largo, sino que está constituida por una serie de actos puntuales. Se trata de la capacidad del adversario (derecha nacional popular y/o “PPSOE”, proyectos nacionalistas del capital catalán, troika europea y global, etc.) de trocear el contraataque de manera indefinida.  Frente a ese adversario, en esta dimensión temporal, “estar dentro” de los movimientos es esencial para la acción de un gobierno conquistado por Podemos.
Los compañeros bolivianos lo entendieron perfectamente cuando consiguieron que convivieran durante una larga temporada gobierno y asamblea constituyente. Fue un follón –pero derrochó fuerza y vitalidad.
El problema del gobierno “en el tiempo” no es solo su eficacia, sino sobre todo la irreversibilidad de sus conquistas. Quien coquetea con la “autonomía de lo político” termina pensando que el desarrollo de la democracia de base es secundario. En ocasiones puede llegar a imaginar formas de poder de mando cargadas de una eficacia exclusivamente carismática: trágicamente, es lo que sucede de vez en cuando. Pero no es nuestro caso: estamos obrando para salir definitivamente de los dilemas weberianos del poder de mando burgués, que hasta ahora tan solo han legitimado soluciones autoritarias de los conflictos sociales que las luchas habían llevado a la altura de lo político.
No obstante, volvamos al problema central que abordamos aquí: de la horizontalidad a la verticalidad; de la agitación y la resistencia de movimiento al gobierno. Podemos pide a todos las y los compañeros que razonen partiendo de este nivel. ¿Un nivel de gobierno central? Tal vez. ¿El nivel del gobierno central? Esto se presenta más cercano y posible. ¿Pero acaso no es cierto que solo si se encamina la acción de todos los ciudadanos hacia una poderosa renovación del gobierno de las ciudades, solo en ese caso, se puede dar el ejemplo cercano, palpable, de un proyecto constituyente eficaz? Pensamos que sí. Porque la ciudad y el municipio, la vida ciudadana y sus formas de encuentro pueden plasmar figuras sólidas de administración y de iniciativa constituyente. Las acampadas en las metrópolis, las ciudades e incluso los pequeños pueblos han sido una forma de encuentro constituyente, que han demostrado que en lo sucesivo los modos de vida metropolitanos son modos políticos y productivos en términos generales. Haciendo que interaccionen democracia y (re)producción de la ciudad tenemos la posibilidad de articular lo político, es decir, de unir la voluntad de ganar y la capacidad de decisión a un tejido amplio, plural y activo de presencias militantes y de producción de programas de transformación. Lo político se juega en el interior de todo esto. Allí se hace de carne y hueso el problema foucaultiano del “cómo queremos ser gobernados”.
Y por encima de todo a partir de ahí, de las administraciones metropolitanas y municipales, se da la posibilidad de construir el gobierno en el plano estatal, piedra sobre piedra. En un régimen biopolítico —a saber, en el que poder de mando, vida, producción, afectos y comunicación se entrelazan y se confunden como en un laberinto—, los saltos son difíciles cuando no imposibles –en la vieja política también se daban así las cosas, y cuando había saltos, a veces heroicos, casi siempre había que retroceder, cubriendo de instituciones artificiosas un terreno atravesado apresuradamente.
Verticalizar la horizontalidad no solo significa conquistar capacidades de decisión general, de gobierno, de gestión de una “guerra de movimientos”, sino también y sobre todo haberse elevado a una visión más amplia desde arriba: y ahí es cuando se comprende que la guerra de movimientos no compensa si las posiciones conquistadas, los frentes defendidos no se mantienen, consolidándose y desarrollándose gradualmente.
El gobierno debe garantizar el poder de las organizaciones ciudadanas –así se decía no hace tanto tiempo en América Latina, mientras el movimiento progresista era ganador– porque solo en tal caso el gobierno central está a salvo de vuelcos repentinos y/o organizados. ¿Por quién? Podemos responder: ya no solo por el adversario que conocemos, por las fuerzas reaccionarias a las que nos enfrentamos, sino por una jerarquía mucho más fuerte, que a través de Europa se remonta hasta las cúspides del gobierno del capital financiero.
No cabe escatimar el reconocimiento de que no se tiene miedo y de que a esas fuerzas se les puede ganar. Pero hay que cuidarse de no tentar al diablo que aún puede surgir de la profundidad del enfrentamiento. Nuestra fuerza sigue siendo las acampadas, los municipios, las mareas, los movimientos –dicho de otra manera, lo que el 15M ha hecho posible y practicable—. A veces nos da la impresión de que para los promotores de Podemos “el poder” es una dimensión aparte. No es cierto: es un incremento de la capacidad de actuar, es una perspectiva de acción sobre y en las relaciones políticas, pero el “Poder” y lo “Político” no existen. No hay sino grados distintos y múltiples de contrapoder. Pero casi todos los dirigentes de Podemos reiteran, dentro y fuera de la organización, el mismo lema: “primero tomas el poder, y luego aplicas tu programa”.
La “autonomía de lo político” puede volverse una teoría perniciosa si, sobrevalorando la institución y la eficacia del poder estatal, niega la génesis y la legitimidad materiales del fundamento de lo político. La representación que separa a los representantes de los representados, la “voluntad general” (se llame “pueblo” o ”unidad popular”) que crea un fundamento místico e inapelable de los representantes no es lo que le interesa a los movimientos, no. Lo importante pasa por (re)crear un flujo de movimiento político, un sistema abierto de gobernanza desde abajo que mantenga unidos –mediante el debate constituyente constante y una continua extensión de ese debate a los ciudadanos– movimiento y gobierno. Es posible construir ese puente, ese conjunto –si todos se rinden a la necesidad que se llama “ser mayoría”. Este es el empoderamiento decisivo.

(Fuente: http://blogs.publico.es/)

La democracia en la época de las pasiones tristes

por Antoni Aguiló

Acaban de cumplirse 338 años de la muerte de Spinoza. La plena vigencia de su legado nos brinda la oportunidad de relacionarlo con los debates actuales sobre legitimidad democrática y democracia radical. A la luz de las vicisitudes por las que atraviesa la democracia (desafección creciente respecto a la política convencional, ascenso de formas de participación más allá de los partidos, elevada abstención electoral, etc.), ¿cuáles son las principales contribuciones de la filosofía política de Spinoza para construir poder popular desde abajo e impulsar las energías democráticas de la sociedad?
El pensamiento de Spinoza abre horizontes para una acción política radical basada en el esfuerzo vital ( conatus) de cada persona por dar lo mejor de sí. Para el filósofo, el ser humano se realiza a través de la acción. Tiende por naturaleza hacia lo que incrementa su capacidad de actuar y rechaza lo que la limita o reprime: “El alma se esfuerza, cuanto puede, en imaginar las cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del cuerpo”, escribe en su Ética. Lo interesante radica en que el poder de actuar mantiene un estrecho vínculo con el conatus presente en cada individuo: “Obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo)”. En otras palabras: nuestra vitalidad se relaciona de manera dinámica con las experiencias que propician o entorpecen el desarrollo de nuestras potencialidades. Cuando la vida nos sonríe, nuestra fuerza vital se despliega, mientras que cuando nos golpea, se repliega y estanca. En virtud de ello, la ética de Spinoza enseña a cultivar las pasiones alegres, aquellas que fortalecen nuestro poder de acción y estimulan nuestras ganas de vivir, en oposición a las pasiones tristes, que las coartan y debilitan, puesto que “la alegría es la transición del ser humano de una menor a una mayor perfección”, mientras que “la tristeza es el paso de una mayor perfección a otra menor”.
Al incidir en la acción individual y colectiva, las pasiones revelan su extraordinaria fecundidad política. Y aquí la aportación de Spinoza al enriquecimiento de la democracia es clave. La democracia surge de la lucha contra lo que disminuye o perjudica la fuerza del conatus, impidiéndole devenir un sujeto de cambio. Los dictados y abusos del poder provocan una indignación (el “odio hacia aquel que ha hecho mal a otro”) que actúa como materia prima para generar un poder popular multitudinario y transformador. Por eso Spinoza nos invita a pensar la democracia no desde las coordenadas de la política representativa liberal dominante, sino como una práctica radicalmente participativa mediante la cual las personas involucradas aumentan su capacidad de autogobierno. En este sentido, la democracia es un ejercicio de autonomía, resistencia e incluso desobediencia a los poderes que oprimen, explotan y nos roban la alegría (o la dignidad, por usar un término más en boga); es el desarrollo de nuestra potencia de actuar a través de las pasiones alegres o, dicho de otro modo, es la lucha contra la tristeza, la docilidad y el miedo infundidos en la sociedad. Por ello no resulta extraño que en el Tratado teológico-político Spinoza caracterice la democracia como el “más natural de los regímenes políticos”.
Frente a la frialdad de la racionalidad política instrumental privilegiada por la modernidad occidental, Spinoza incorpora también una sabiduría de los afectos que permite avanzar en los caminos de la nueva política para una democracia real surgida en calles y plazas. Se trata de una sabiduría para la transformación y la liberación que abre espacios para la afectividad y persigue otras formas de construcción de la política que no se diluyen en categorías abstractas (clase obrera, pueblo, etc.), sino que invitan a comprometerse con la vida y a acompañar las luchas emancipadoras. Es una sabiduría terrena que no separa el sentir del pensar y cuyas prácticas políticas implican un alto grado de reciprocidad y empatía. Por eso la filosofía de Spinoza constituye un faro de referencia para los activismos que buscan reconectar la política con las preocupaciones emocionales y prácticas de la vida diaria: los que rodean congresos y bancos, los que paran desahucios, los que agitan las manos para buscar consensos, los que tienen el coraje de decir no y de gritar “¡ya basta!”, los que forman mareas humanas de camisetas verdes y blancas, los que cantan en medio (y a pesar) de las cargas policiales, los que se desnudan y exhiben la fragilidad del cuerpo golpeado por los recortes, los que ante las porras amenazantes se sientan pacíficamente en el suelo para pedir la paz y la palabra, los que disparan versos en obsequio al público, etc. Quien ha presenciado un desahucio comprende mejor que nadie el poder movilizador y emocional de un abrazo, lo que pone de relieve el potencial político de los afectos, prácticamente suprimidos del espacio público por un orden que les niega su politicidad. Una democracia radical que no valore la capacidad de tocar y sentir no merece que se luche por ella.
Pero vivimos en una época marcada por el predominio de las pasiones tristes, que las élites dominantes utilizan para fomentar la pasividad y generar impotencia frente a lo que se presenta como inevitable. Por ello, mientras el poder popular sea un brote efímero, y no ese conatus que nos impulsa a seguir luchando de manera constante y apasionada allí donde sea necesario, la democracia radical estará más cerca de la tristeza que de la alegría.

Después del Eurogrupo: ¿ganar tiempo, ganar espacio?

por Sandro Mezzadra


¿Será cierto que, finalmente, tal y como titulan muchos periódicos en Italia y Europa, Atenas ha cedido al Eurogrupo (La Repubblica), dando el primer paso hacia el retorno de la austeridad (Guardian)? ¿Ha comenzado la «retirada» de Syriza, como escribe en Jacobin(1)(www.jacobinmag.com) uno de los líderes del ala izquierda del partido griego, Stathis Kouvelakis?

Es pronto para hacer un juicio global y con fundamento en torno a los acuerdos firmados en la reunión del Eurogrupo del viernes: muchos aspectos técnicos, pero de gran importancia política, sólo se conocerán en los próximos días. Sin embargo, me gustaría tratar de sugerir un método diferente de valoración del choque que, en las últimas semanas, no sólo ha enfrentado al gobierno con las instituciones europeas, sino que también ha mostrado más de una grieta en éstas. ¿En qué criterios debemos basarnos para juzgar la acción de Tsipras y Varoufakis y medir su eficacia? Esta es la pregunta que me interesa plantear.

Vale la pena repetir que el enfrentamiento abierto por la victoria de Syriza en las elecciones griegas tiene lugar en un momento de crisis aguda y dramática para Europa. Las guerras que incendian las fronteras este, sur y sudeste de la Unión Europea y las hecatombes de inmigrantes en el Mediterráneo no son sino la otra cara de los actuales procesos de descomposición del espacio europeo, acelerados por la crisis económica en los últimos años y sobre los que cabalgan en muchas partes del continente derechas más o menos nuevas, más o menos racistas y fascistas.

En estas condiciones, las elecciones griegas y el ascenso de Podemos en España han abierto una extraordinaria oportunidad para reinventar y regenerar a escala europea una política radical de libertad e igualdad. Hemos dicho muchas veces que tras la apertura de esta oportunidad se encuentran, tanto en Grecia como en España, las formidables luchas de estos últimos años contra la austeridad; también hemos dicho que el desarrollo de estas luchas, en lo que se refiere a su difusión «horizontal», se había enfrentado a límites igualmente formidables: el predominio del capital financiero en el capitalismo contemporáneo y el propio diseño de los poderes europeos, modificado por lo que Etienne Balibar ha definido como una verdadera  «revolución desde arriba» en la gestión de crisis.

Lo que aquí nos interesa resaltar es que Syriza ha chocado con esos mismos límites en cuanto ha logrado injertar un eje «vertical» en la horizontalidad de las luchas, cuyo lenguaje y cuyas reivindicaciones ha llevado incluso hasta las mismas sedes de los poderes europeos. Ha chocado con el actual ordenamiento de esos poderes y con la violencia del capital financiero. Sería muy ingenuo pensar que el gobierno griego, o que un solo país europeo, incluso aunque tuviese mayor peso demográfico y económico que Grecia puede romper esos límites. Si aún quedase alguna duda sobre eso, lo ocurrido durante estos días demuestra claramente que no puede construirse una nueva política radical de libertad y de igualdad sobre la base de una simple afirmación de soberanía nacional.

Sin embargos, estos límites de los que he hablado se nos presentan hoy bajo una luz diferente a la de hace algunos meses. Si las luchas habían demostrado su insostenibilidad, la victoria de Syriza, el crecimiento de Podemos y la propia acción del gobierno griego comienzan a insinuar una posibilidad realista de superarlos.

Desde hace mucho tiempo venimos diciendo que para eso no bastaría con una simple afirmación electoral. El propio Alexis Tsipras, entre otros, lo ha explicado. Se trata de abrir un nuevo proceso político, para construir y afirmar materialmente una nueva combinación, una nueva correlación de fuerzas en Europa.

Uno de nuestros antepasados dijo que hay situaciones en las que tienes que ceder espacio para ganar tiempo. Si adaptamos este principio a la ocasión y lo aplicamos a la evaluación de los «acuerdos» del viernes, podríamos apostar, con el margen de riesgo inherente a toda política radical, a que el gobierno griego ha cedido «algo» para ganar tiempo y para ganar espacio. Dicho de otro modo, para prolongar en el tiempo la oportunidad que se ha abierto en Europa en la perspectiva de que otros «espacios» sean abordados y «conquistados» por el nuevo proceso político del que hablaba, posibilidad también presente en los próximos procesos electorales en Europa, a partir de España pero no sólo en España.

Este proceso político, para tener éxito en los próximos meses, tiene que articularse en una multiplicidad de niveles, combinando luchas sociales y fuerzas políticas, comportamientos y prácticas expandidas, acción de gobierno y construcción de nuevos contrapoderes. En particular, precisamente cuando reconocemos la importancia crucial de una iniciativa en el ámbito institucional como la que Syriza ya ha iniciado y como la que Podemos prefigura, también debemos ser conscientes de sus limitaciones.

En un largo artículo (extraordinario a su modo), «How I became an erratic Marxist» (2), publicado en los últimos días por Guardian («), Yanis Varoufakis ha demostrado tener un conocimiento muy preciso de estos límites. Básicamente, ha dicho que lo que hoy puede hacer un gobierno en Europa es tratar de «salvar al capitalismo europeo de sí mismo», de las tendencias autodestructivas que lo atraviesan. De ese modo lo que se hace posible es abrir espacios para una reproducción del trabajo, para una cooperación social menos marcada por la violencia de la crisis y de la austeridad, para abrir espacios para una vida menos «mísera, desagradable, brutal y corta». En definitiva, no se trata de un gobierno que pueda hacerse cargo de la apertura material de alternativas más allá del capitalismo.

Leyendo a nuestra manera el artículo de Varoufakis, podemos concluir que ese más allá (más allá, en primer lugar, de la salvación del capitalismo europeo de sí mismo) señala hacia el «continente» potencialmente ilimitado de una lucha social y política que tiene que exceder a la misma acción de gobiernos como el griego y a todo confinamiento dentro de un perímetro institucional. Dentro de ese continente se construye la fuerza de la que depende todo aquello que, de manera realista, será posible conquistar en los próximos meses y en años venideros. Y el ámbito sobre el que esta fuerza  se organizará y se adiestrará sólo puede ser el ámbito europeo, en la perspectiva de contribuir a determinar una ruptura constituyente.

La movilización convocada por la coalición Blockupy Frankfurt (3) para el 18 de marzo, el día de la inauguración de las nuevas instalaciones del Banco Central Europeo, toma desde este punto de vista una importancia fundamental. Es una oportunidad para intervenir directamente en el choque que está teniendo lugar a escala europea y, por tanto, para apoyar la acción del gobierno griego, yendo más allá de una contestación genérica a los símbolos del capital financiero y del BCE. Pero también es un momento de verificación de las fuerzas que se mueven hacia ese «más allá» sin cuya consolidación -y esta es una de las paradojas de nuestro presente- la misma acción de los gobiernos y de los partidos que están luchando contra la austeridad está condenada a la impotencia .

Notas
1.www.jacobinmag.com/2015/02/greece-syriza-backtrack-europe-negotiations/
2.www.theguardian.com/news/2015/feb/18/yanis-varoufakis-how-i-became-an-erratic-marxist. Ver también:
yanisvaroufakis.eu/2013/12/10/confessions-of-an-erratic-marxist-in-the-midst-of-a-repugnant-european-crisis
3. http://www.euronomade.info/?p=4260
En castellano
blockupy.org/es/4384/18-de-marzo2015-acciones-transnacionales-contra-la-gala-inaugural-del-banco-central-europeo-tomemos-la-fiesta

(Fuente: http://www.trasversales.net/)


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