El abismo de las pasiones tristes

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gastón Gordillo
(http://spaceandpolitics.blogspot.com.ar/)

Ezequiel Adamovsky lanzó el otro día en Facebook una pregunta políticamente urgente: ¿Cómo explicar que no está bien linchar a un ser humano? En este texto canalizo una posible respuesta por el lado de los afectos movilizados por los linchamientos: las emociones intensas que les dieron vida. El entender la naturaleza del linchamiento como evento material que aparece, desaparece y deja heridas y muertos no pasa por variables abstractas “históricas” o “sociales”, si bien ellas son el horno duro de la ecuación afectiva. Entender el abismo del linchamiento requiere zambullirse en su visceralidad de tipo animal: en la corporalidad violenta de multitudes que se formaron de forma inmediata con el objetivo específico de pegarle a una persona indefensa y desarmada con el objeto de matarla. Esta afectividad debe analizarse de manera etnográfica y geométrica: observando la intensidad, ritmo y niveles de negatividad creados entre cuerpos que compartenuna pasión por matar a un ser humano inmovilizado, desarmado e indefenso. “La paliza al chorro” de “la gente (blanca) decente que está harta” es el malabarismo burgués-mediático para pasteurizar el horror de esa materialidad visceral violenta que tiene un enorme contenido racial y de clase, y cuyo motor son las emociones reactivas y tristes de cuerpos esclavos de su propia pasión.

Poseemos un documento etnográfico extraordinario sobre el intento de linchamiento que tuvo lugar en el corazón de la Argentina blanca y próspera, a dos cuadras del shopping Alto Palermo de Buenos Aires: la escalofriante serie de tweets escritos en caliente por Diego Grillo Truba, que describen con detalle el oscilar afectivo de una patota fuera de control, “sacadísima” en Charcas y Coronel Díaz. Diego vio el tumulto y se acercó a mirar. El torbellino de violencia que se había generado era tan intenso que la experiencia lo conmovió y lo llevó a invocar “el horror, el horror” de Apocalipsis Now, salvo que en este caso fue un viaje al corazón de las tinieblas de la la Argentina del siglo XXI, donde muchos se sienten rodeados de indios salvajes y claman una nueva oleada de terror civilizador.

El pibe había sido capturado tras haber arrebatado una cartera. En torno a él, un agregado de cuerpos enfurecidos estaba pateándole la cabeza con pasión. El portero que lo inmovilizaba pasó a tratar de salvarle la vida. Pero la furia de las patadas era tal que pronto le dejaron al pibe la cabeza «deformada» y ensangrentada. La sangre chorreaba hasta el cordón de la vereda. Diego estaba paralizado pero que no le quedaba duda: lo querían matar. Lo iban a matar. Una débil disonancia surgía de un costado. Una mujer de mediana edad, conmocionada, pedía a los gritos que lo dejaran, “¡que lo van a matar!” Los golpeadores la putearon,descontrolados, “¡Usted debe ser la madre y lo quiere proteger, hija de puta!” Varios la amenazaron con cagarla a patadas. “A vos también te doy, hija de puta.” Diego escribió que “lo que más asustaba era que querían atacar a quienes trataban de frenarlos”. Esa multitud sacada era una usina de violencia lista para atacar a quien sintiera la menor compasión por ese chorro negro de mierda.

Cuando la noticia fue cubierta por La Nación, muchos lectores festejaron ese evento de horror y sangre como si Messi hubiera hecho un gol de Argentina en el mundial, celebrando el castigo al chorro hijo de puta igualmente “sacados”. Muchos reaccionaban de manera violenta contra quienes les decían que sólo un fascista podría celebrar un linchamiento. “Fascismo” es una palabra pesada y compleja, pero que conlleva una disposición afectiva específica, que los fascistas españoles e italianos de la década de 1930 articulaban en su entusiasta grito de guerra: “¡Viva la muerte!”. El fascismo celebra la muerte de seres humanos con pasión. Es por ello que los linchamientos expresan una disposición corporal con un núcleo reactivo con elementos moleculares proto-fascistas, o sea un fascismo rudimentario en formación y con poca articulación consciente o ideológica. Cuando algunos foristas de La Nación ponían comentarios razonables que enfatizaban lo brutal y horrible de lo que se le hizo a ese pibe, la mayoría respondía con una incontinencia verbal que vomitaba un “¡kirchneristas, zurdos de mierda, hijos de puta, garantistas amantes de los chorros y asesinos de mierda que nos roban y nos matan!” Lo que distingue a la actitud reactiva es la puteada–reflejo: el “!hijo de puta ‘concha de tu madre!” lanzado robóticamente como una negatividad mecánica y vacía, evidencia de la tristeza que lo condena a obsesionar sobre el objeto odiado.

Ese remolino corporal había disuelto el raciocinio, el discurso, las ideologías. Algunos de los participantes quisieron darle un nombre a su emoción cruda, pre-discursiva. “¡Estamos hartos!” El hartazgo es un reflejo reactivo, que reacciona en este caso contra el auge de robos y crímenes en la ciudad y el país: el hecho de que la Argentina kirchnerista sigue reproduciendo la desigualdad de un capitalismo sin alma, emparchado con los recursos obtenidos por la destrucción sojera de los últimos bosques del norte indígena y mestizo. Los negros-chorros, por eso, acechan por doquier. Son como los malones que acechaban a la ciudad blanca desde el desierto y horrorizaban a Sarmiento, y lo inspiraron a escribir ue el enemigo de la nación argentina es y será la barbarie india-mestiza.

El hartazgo de La Buenos Aires Blanca que se siente asediada por enjambres imparables de negros-chorros se basa en silenciar el otro hartazgo fundante de esta geografía de afectos fracturados. Como bien dice Ezequiel Adamovsky en un tweet: “Justifican linchamientos por ‘el hartazgo’. Se puede robar por hartazgo de no tener un peso? No? No todos tienes derecho al hartazgo parece”. Este hartazgo popular, el de “no tener un peso”, también genera en ocasiones pasiones violentas y tristes, donde hombres y mujeres de clase media caen víctimas, a veces mortales, de la desdicha proletaria y su desafío molecular a la propiedad privada. Las pasiones de la gente de clase media que se descontroló cerca del shopping son la reacción ciega, desesperada, contra esta deriva de violencias populares, haciendo de la lucha de clases un combate cuerpo a cuerpo, en las calles, regido por la lógica militar amigo contra enemigo. La gran diferencia, aquella que nos acercan a la verdad geométrica de este evento triste, es que cerca del Alto Palermo la causa del sufrimiento y malestar que domina el presente argentino fue atribuida a sus víctimas, reducidas a chorros de mierda desprovistos de humanidad. Como diría mi colega Pablo Semán, las geografías argentinas están cada vez más marcadas por el abismo de la desigualdad, que es también un abismo afectivo.

El abismo creado en Charcas y Coronel Díaz tenía un centro de gravedad: el chorro. Su cuerpo era el planeta que atraía la violencia de la constelación creada a su alrededor. El pibe era un objeto temido y poderoso, que les demandaba, como un imán, que su violencia civilizadora y purificadora del espacio convergiera sobre él. Los tweets de Diego, no obstante, describen un momento surrealista en el que la muchedumbre pareció reconocer su cobardía: el hecho de que le pegaban sólo porque el pibe estaba paralizado, indefenso y abrumado en su soledad. Uno de los tipos propuso, en una pausa entre golpe y golpe, que en realidad se turnaran, como para que fuera un “uno a uno,” un choque corporal menos desigual. Varios asintieron y entonces empezaron “a darle”, esta vez, de a uno por vez, aparentemente conformes con ese gesto de paridad inexistente. Qué manera notable de reconocer lo triste, cobarde y pequeño burgués de su descontrol. Pero que manera notable, también, de reconocer que en algo los afectaba esa saña ciega contra ese centro de gravedad del que eran prisioneros.

Nietzsche hablaba de la mentalidad esclava para nombrar a los afectos desprovistos de vitalidad: aquellos que están esclavizados al objeto contra el cual reaccionan de manera visceral. Siglos antes, Baruch Spinoza le dio a ese reflejo visceral e inconsciente de sí mismo un nombre apropiado: las pasiones tristes, que son tristes justamente porque no son libres y debilitan las pasiones creadoras: el disfrute, el placer y la alegría. La filosofía de los afectos de Spinoza, una geométrica metódica de cómo los cuerpos se afectan mutuamente, fue en parte producto de una experiencia personal que lo impactó: el linchamiento en 1672 de los hermanos Johan y Cornellis de Witt, figuras prominentes de la política holandesa del siglo XVII. Una muchedumbre capturó a los hermanos cuando estaban indefensos y los asesinó de manera sangrienta y encarnizada. La multitud desmembró los cadáveres y exhibió sus fragmentos de carne, huesos y sangre en público, celebrándolos como trofeos. La negatividad visceral era tal que la violencia continuó aún después de su muerte, cuando la esclavitud ciega de esas pasiones perdidas siguió magnetizada al fetiche-objeto convertido en cadáver, al que no podía dejar de atacar y odiar. Es por ello que la filosofía de Spinoza, cultivada con un ojo en aquel linchamiento, nos da elementos para entender esta nueva oleada de pasiones tristes que recorre la Argentina del presente.

La violencia de las pasiones tristes no es cualquier violencia. Es una violencia encarnizada. Es una violencia que rompe ese freno intuitivo que han encontrado los estudios sobre las experiencias emocionales de soldados en combate: que es más difícil matar a alguien cara a cara, viéndole su rostro, que a la distancia. En el evento del linchamiento, esa barrera se diluye. El encarnizamiento de la violencia reactiva no conmueve al asesino, pues éste está convencido, a nivel pre-discursivo, que lo que mata es una criatura peligrosa que no es plenamente humana. Esta es la matriz de las grandes masacres en la historia. Todo genocidio es un gesto ontológico que afirma que los cuerpos a ser destruidos son diferentes, y lo serán siempre, en su ser profundo. En el linchamiento se recrea esa microfísica primaria del afecto genocida. Los relatos en los tweets escritos por Diego resuenan con la experiencia de ex–combatientes de Vietnam que relatan en el documental Winter Soldier, con lujo de detalles, cómo masacraban civiles vietnamitas sin sentir nada porque estaban convencidos que eran criaturas salvajes que merecían morir. Lo que une el linchamiento con el combatiente sin receptividad empática es que esta es una reactividad, aún así, empapada de afectos, pero con el giro triste de aquellos a quienes la generación de muerte y violencia les genera un perverso placer. “¡Viva la muerte!”. Esta es la satisfacción de darle al chorro o al gook vietnamita una violencia merecida.

Cuando los tweets del linchamiento cerca de Alto Palermo tuvieron una difusión viral, a Diego le llovieron tweets puteándolo de arriba abajo por haber expresado horror frente a ese abismo de barbarie civilizatoria. Varios le recriminaban, a las puteadas, que se había referido al chorro hijo de puta como un “pibe.” Pablo respondió con entereza ética que así lo había descripto porque así lo vio: como un pibe. En Rosario, David Moreira, de 18 años, otro pibe, había sido asesinado unos días antes en similares circunstancias porque la muchedumbre lo vio sólo como un chorro hijo de puta. Los apasionados tristes que festejan el asesinato de David y el intento de linchamiento en Palermo son una verdadera legión en los foros de La Nación. Aparecen en masa y con su verborragia iracunda y proporción de votos positivos prácticamente copan el bastión mediático del clasismo racista de la vieja elite argentina. Su argumento es notablemente transparente en su objetivo deshumanizante: que el chorro no debe ser visto como un humano herido y ensangrentado y en Rosario asesinado. Putean como enloquecidos a quienes lo llaman “un pibe”. El negar el status de “pibe” a un humano adolecente que robó es declarar públicamente que ese cuerpo-rata debe ser liquidado como si fuera un animal, sin remordimientos, por más que no haya matado a nadie. El acto del hurto sin uso de armas transformó a ese adolescente tal vez harto de su vida precaria en una sustancia inmutable que lo definiría en su totalidad ontológica: un chorro que no merece vivir porque es un negro de mierda. El “a esos negros de mierda hay que matarlos a todos”, tan común en el léxico cotidiano de ciertos sectores argentinos, no es por ende una metáfora inocente o exagerada: es la fuerza visceral que en ciertas circunstancias sí asesina pibes vistos como negros de mierda.

La ironía, claro está, es que este bloqueo afectivo acentuaba las facetas animales de la muchedumbre de clase media que se había transformado en una jauría enardecida. Otro tweet notable de Diego, dice, cual si él fuera un antropólogo observando una tribu extraña, salvaje: “Era como ver animales. En los gestos no había restos humanos. Uno de los que lo pateaba hasta tenía un hilo de baba colgando de la boca”. Estos cuerpos vaciados de empatía humana son los que Clarín, La Nación y el sobre todo el PRO humanizan y celebran como “la gente”: el eufemismo humanizado que nombra una cierta normalidad de clase que excluye al chorro. La gente que le teme al salvajismo de los negros abrazó con pasión ese mismo salvajismo. Éste es el reflejo imitativo e inconsciente que genera una alteridad ontologizada, y que Michael Taussig examina con destreza en varios libros: el dialéctica entre imitación y alteridad en el gesto del hombre civilizado que, imitando el salvajismo que él le atribuye al salvaje-indio, castiga de manera salvaje y cruel a seres humanos que él fetichiza como indios peligrosos.

Pero la intensidad del evento del linchamiento es tal que su temporalidad es inestable y por momentos se acelera o desacelera, y crea afectos inesperados pero reveladores. Otro momento notable en la descripción etnográficamente densa que nos llegan en los tweets. “De repente uno de los que pateaba se apartó para tomar aire. Se sentó en el cordón de la vereda. Tenía unos 30/35 años. Me le acerco y le apoyo la mano en la espalda. ‘Ya está, flaco, basta, ya está.’ La animalidad de ese cuerpo enardecido de repente se disipó. Diego sintió pena por él. La descompresión creada por el acto de alejarse del imán que lo había absorbido generó una ebullición de distinto tipo, la expresión más humana de la tristeza. “El flaco sentado en el cordón, el que le habían afanado la cartera a la mujer, se empieza a agarrar la cabeza y a llorar. El pibe alza la cabeza. Tenía los ojos llenos de lágrimas. Me dice ‘le afanó la cartera a mi mujer, el hijo de puta’”. El llanto del marido que fue aterrorizado por el hurto marca la revelación del núcleo triste de su pasión violenta. Pero no es claro si lloraba porque ese hijo de puta le robó la cartera a su mujer, o porque él mismo lo molió a patadas y el chorro quedó, como un pibe, sangrando, inconsciente, indefenso. Tal vez fue la tristeza del reconocimiento tangencial de que acababa de salir de un abismo alocado y sin fondo. El llanto que genera reconocerse a sí mismo perdido en el vacío: la sensación de vértigo que lo obliga a parar de pegarle al hijo de puta, alejarse, sentarse y llorar agarrándose la cabeza.

Los ritmos siguieron fluctuando. En un momento extraño apareció de entre la turba un tipo que hizo un comentario de tipo racional, como si quisiera, por fin, poner freno a esas pasiones violentas. Les dice a los otros. “No lo maten, no vale la pena. Si por mí fuera le vacío una 9mm en la cabeza. Pero ya está, no vale la pena”. El lo mataría con un arma de fuego, no a las patadas, sino reventándole la tapa de los sesos de un balazo, tipo ejecución, como en la dictadura o en la época de la conquista del desierto. Pero matarlo, en realidad (aunque él quiere hacerlo) “no vale la pena”. Nueva confusión de afectos. No es claro si “no vale la pena” porque ese hijo de puta es una basura sin valor, o porque tenemos que aceptar que aunque no nos guste, los putos jueces garantistas de mierda capaz que nos quieren juzgar y joder, como si este chorro fuera humano y todo, con “derechos”. La puta que los parió. El “no vale la pena matarlo” marca el reconocimiento de que estaban a punto de cometer lo que, sin ambigüedad alguna, es el asesinato de un pibe con el agravamiento de ensañamiento y alevosía.

Todo terminó cuando, finalmente, llegó la policía. Los que más habían pegado fueron los primeros en irse, o, mejor dicho, en escapar. Tal vez sintieron miedo de que los agarraran. Era la admisión tácita de que el chorro, después de todo, era un pibe. El torbellino se disolvió, dejando como producto el cuerpo ensangrentado, que fue llevado al hospital. Hay un tweet que muestra que esa jauría humana apareció, por un lado, de la nada, en el sentido que en un momento su presencia era inexistente. Pero esa masa sacada, claro está, no apareció de la nada: se formó por la rápida agregación y afectación mutua de personas de clase media “comunes y corrientes” que en otro momento uno pensaría que son amables, tranquilos. “La gente”. Esta transformación de “la gente” de la Buenos Aires normal en vectores indiferentes al dolor que inflige su violencia es lo que Hanna Arendt llamó “la banalidad del mal”. “A ver si se entiende: eran tipos normales, como ustedes o como yo. Y estaban dispuestos a matarlo. Estoy seguro de que cualquiera de los que patearon al pibe, en otra situación, uno les habla y parecen gente, buena gente”.

El principio de una ética que aspira a no ser esclava de las pasiones tristes se revela en esos momentos de gran intensidad donde se crea una disyuntiva, o lo que Badiou llama «un punto»: una bifurcación donde se abren dos caminos: en este caso, por un lado la reacción ciega y descontrolada que apunta a la violencia punitiva y al linchamiento; por el otro, la decisión-convicción, como gesto de control y libertad, de no matar ni imponer sufrimiento corporal a un cuerpo indefenso. Esto vale tanto para un pibe que robó como para el más cruel de los torturadores y asesinos de la ESMA. El ataque cobarde en Palermo y su celebración mundialista en los foros de La Nación, así como su predecible defensa por parte del PRO, expresan el núcleo duro de lo que he estado pensando como La Argentina Blanca: no la Argentina de gente de piel blanca sino la Argentina que aspira a ser blanca y europea, sin negros de mierda, y que está harta de comprobar que el país nunca será del todo blanco porque hay demasiados negros, pobres y chorros, millones, por todos lados. El canto de guerra de La Argentina Blanca es (cuántas veces lo hemos oído): «a esos negros de mierda hay que matarlos a todos». Este deseo de purificar a la Argentina con violencia nunca fue una mera abstracción, sino que ha alimentado las grandes masacres de la historia nacional; y los últimos días contribuyó a inspirar a varios ataques de gran violencia por parte de muchedumbres apasionadas, en el retorno de esas pasiones tristes que, como en aquel linchamiento en 1672, entristecieron a Spinoza.

Clinämen: Linchamientos, ¿qué trama de poderes regula la violencia?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Reflexionamos junto al historiador Bruno Nápoli sobre linchamientos, trata de personas y otras formas de operar de los poderes más oscuros sobre cuerpos y territorios. La posibilidad de abrir una mirada crítica que, más allá de la disputa entre el discurso fascista de la inseguridad y el moralismo progresista, pueda rastrear la trama de afectos y poderes que se expresa en las violencias de estos días.

(http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/)

Linchamiento en curso

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Una pasión triste es no hacer ningún esfuerzo por entender. La verdad, no sé qué hacer frente a un linchamiento en curso. Tal vez siga de largo porque estoy apurado y no quiero comerme el garrón del Sarmiento en hora pico. Tal vez me meta a separar, tal vez mire un poco. He presenciado varios robos y, en general, no me indigno; más bien siento cierta lastima por la víctima, veo que todo esté bien y sigo. Siempre sigo, la idea es seguir y no detenerse. Llegar para refugiarse. Llegar antes de que oscurezca, antes de que se vaya el último bondi, antes de que cierre el chino. La ciudad es un collage hostil y bizarro que nadie sabe explicarme. Hoy vi cómo se cagaban a trompadas en Liniers uno que quería subir y otro que pugnaba por bajar. Entre todos los separamos para que el tren arranque y podamos volver a casa.

El Linchador

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Horacio González

¿Se podría esperar que los más diversos medios de comunicación, que los partidos de oposición, que las personas con voz pública en general, no condenaran los diversos casos de linchamiento y “ajusticiamiento” por mano propia que han acontecido? Por supuesto que no, hechos de esta índole rebajan el horizonte asociativo de cualquier comunidad de una forma notoriamente impúdica. Le avergonzaría no censurarlos a cualquier político, periodista o ciudadano común. Repudiarlos forma parte de un necesario intento de autoeximición. Desde la opinión mejor elaborada hasta la del mero “bien pensante” que no desea atisbos que sorpresivamente percibiría como propios del “germen del fascismo”. Ese repudio está al alcance de nuestra palabra para restituir un mendrugo no escaso de sensatez ante la ferocidad gratuita; ofrecer y ofrecernos una compensación ante el desgarrón de lo humano que ha sufrido en el país la norma cultural no escrita, la magna clave simbólica de la coexistencia recíproca.

Sin embargo, muchas veces condenamos por una obligación cívica –llamémosla contractual– a un conjunto de hechos abyectos que en nuestro manojo sumergido de deseos podríamos llegar a ver con secreta satisfacción. Veamos a propósito de esta cuestión la relación entre el Estado y la inquietante o tácita ley del deseo que súbitamente moviliza el linchador, entendido no como sujeto real sino encarnación de oscuras exhalaciones sociales y figura conceptual de la historia contemporánea del miedo en las metrópolis. No es ninguna “persona” en especial sino ese lugar vacío en la sociedad que ocupa no sólo el que persigue al ladrón, figura tradicional, algo buchona, que en su esmirriada exhibición de iracundia ante un delito que motiva su magnánima acción pública corre detrás del caco. No, nos referimos a la membrana que se ha roto cuando esa figura, puede ser esa misma u otra, se convierte en un demiurgo del suplicio: de ciudadano celoso pasa en un solo acto a policía que inmoviliza, pega y violenta, y a verdugo que siente el aleteo de una invisible delegación para machucar un rostro hasta el fin. Hasta matar. Tres figuras en una, transmutación que resume estados de conciencia, textos quebrados en nuestra intimidad, fantasmas desabridos que recorren nuestras venas.

Arriesguemos la hipótesis de que ello no ocurre solamente por la complejidad de la conciencia humana. Abundan estilos de comportamientos velados o estilos inconscientes, que no pocas veces fundan un sentido de lo político por el cual se repudia por un lado lo que sigilosamente se festeja por otro. En cierto sentido, éste constituye un procedimiento de la retórica profunda de los medios de comunicación. No es que ellos sean “culpables de los linchamientos” –si es que alguien lo es, lo veremos– sino que en su textura intrínseca no declarada y no enteramente reflexionada se encuentra el siguiente artilugio: se debe actuar con un código de condena de lo inhumano, la plataforma moral mínima ligada al ser genérico del hombre; pero (podrían pensar los “grandes medios”) los mundos sádicos, perversos u horrendos, son la estructura de comprensión básica del mundo que habitamos y sobre la que indagamos, porque es algo de índole folletinesca, ejemplarmente sombrío y pulsional, que figurativamente sería nuestra materia prima, algo de “nuestra propiedad”.

Esos mundos espeluznantes que se invocan equivaldrían a los conductos de circulación de oscuros instintos, el sustento de numerosas publicaciones o fuerzas comunicacionales globales, no sólo las llamadas “amarillas” por su vocación moral ambigua sino las que por su estructura de intereses, no sólo políticos sino expresivos, escriturales y de consumo de su mercancía textual, operan una necesaria escisión en la formación del juicio; linchar está mal, pero sabemos que mostrar una y otra vez el linchamiento recoge, como la búsqueda del lingote en el basural, la atención de millones de mudas conciencias que reclaman un alimento sacrificial calificado: saber también ellas quiénes son, quiénes son los muertos de su apatía, de sus agonías personales o de esos recorridos tácitos que una vida desesperanzada abre como fisuras del alma. “Esta noche mato a alguien que ha robado.” Y, de paso, se responsabiliza al Estado. ¿Para qué está, si no?

Hay incesantes interpretaciones políticas que señalan “el Estado ausente”, “la pérdida del contrato social”, “la anomia”, “el nido de la serpiente”, ilustres conceptos de varios siglos de teoría social o de modernas filmografías, que son rápidamente invocados no sin fundamentos, pero con jactancias inocentes que se revelan al poner rápidos titulares académicos para lo que realmente quieren decir: una contrapartida que muestra hacia dónde va la saeta envenenada. Contra la “irracionalidad o barbarie” del poder público. A lo cual se agrega otro concepto de cursantes de primer grado de sociología, nivel en que vertiginosamente se ha situado buena parte de la clase política: “Se carece del monopolio de la violencia legítima”. Ninguno de estos pareceres indica la verdadera gravedad de lo ocurrido, y habla más de la improvisación de quienes emiten estas definiciones que de aquello que exige ser explicado, que es alusivo a la grieta civilizatoria que trágicamente se ha abierto en el país.

Un país recorre varias gradaciones por debajo de los prefijos más relevantes de la condición humana cuando en su seno ocurren estas imágenes. Imágenes, decimos, no porque no sean hechos realmente ocurridos sino porque otra cosa significan cuando se transforman en imágenes. Algo necesario, por un lado, pues son noticias y deben darse a conocer. Pero en su reiteración (y los medios masivos son esencialmente repetición, glosa, autorreferencia y multiplicación diseminadora de un leitmotiv central, de una cita primitiva engendradora) ya introducen una cuestión de la ética de exhibición de los hechos. Es el gran tema del culto que trataron las grandes religiones formadoras de la moral humana. La proliferación automática de un único gesto iniciático. En el torpe balbuceo repetidor de la imagen del acto criminal yacen fórmulas ya sabidas de castigo, deseos recónditos de imitación, juicios rápidos fuera de cualquier normatividad heredada de vetustas retóricas jurídicas y, especialmente, el florecimiento de sórdidos tribunales de esquina. Fanáticos, tenebrosamente deseantes, inmediatistas, sin veladuras, como emanados del grupo de alegres bebedores del pico de una botella, contrafiguras complementarias que suelen verse en las publicidades masivas de cerveza y otros inocentes elixires. Y dando un paso más allá, de la industria de la seguridad, el nuevo commodity de las grandes fábricas de vigilancia mundial, el equivalente sojero en materia de ordenadores de la conciencia mundial que tienen en su instalación alarmista casi una eficacia papal, además de su fuerza panóptica que hoy casi resume los límites de escasez en que se mueven las clases políticas, cuyo pensamiento podría caber en las proporciones cúbicas de las de una cámara de seguridad. Son la NATO en diminutivo, pero en la esquina de cada barrio o el interior de cada casa filmada por el cine de la seguridad 24 horas diarias.

No hay, decimos, culpables a la vista, pero hay multiplicada gravedad. Hay arquetipos inconscientes. Lo que ocurre necesita imagen y es de fuerte visibilidad. Al contrario de la degradación humana que introdujo el terror militar en los ‘70, que necesitaba de su invisibilidad para intimidar, del lugar vacío y no de lo público y notorio. La eficacia recóndita del anónimo pateador de la cabeza de un ladronzuelo sangrante en el pavimento es lo contrario-complementario de lo que precisó la napa profunda de la sociedad para saberse aterrorizada hace treinta años: lo incorpóreo, lo etéreo inimaginable, la sangre no vista. Lo visible, ahora, es un llamado del destino. ¿Hay esa clase de dioses acaso? No, pero están los medios de comunicación masivos, el capitalismo informático, que quizá sin saber acumula signos como plusvalías icónicas de coacción. Organos de destino que implican llamados hacia la fisura social abierta para que el arquetipo se encarne. Que algún inocente (en su aciaga brutalidad) cumpla los roles más patibularios, se los atribuya, sin que ello signifique culpabilidad explícita, pero pueda significar una pobre apuesta política.

¿Es el Estado culpable? No lo es, ni lo son los medios, pero en un caso de culpabilidad destinal –es decir, se trabajó largamente en la sociedad argentina para crear la grieta que llamó a algunas gentes que rellenaron al arquetipo que los reclamaba– es mucho más grave lo ocurrido. Hay culpables sin culpabilidad y culpabilidad sin culpables. El tema es jurídico, mediático, moral y retórico a la vez. Un huérfano pelotón de políticos hace del desa-brigo conceptual su virtud: los medios hablan por ellos, instituyen por ellos, dicen lo que es la justicia por ellos y también por los jueces, operan su condición sustituta con tranquilidad pues se las ha reclamado, se las ha pedido. El Estado, en tanto, habla por sus propias fuerzas, concibiéndolas débiles: “Falta inclusión social”. Lo que todavía no podemos escuchar es que nos diga, además del necesario tema inclusivo, qué otras fronteras imaginarias hay que atravesar, qué otras indagaciones en la estratificación social profunda hay que realizar.

Ocurrió en la Argentina un rasgón de lo humano sin más, y todos retrocedimos uno o varios peldaños de una escala de convivencia que siempre fue complicada. El linchador es ahora un lugar vacío, una pieza rellenable por pobres usos políticos con abismal sentido despótico. El linchador, espectro que recorre la sociedad argentina, es evanescente y escurridizo, está en todos lados, aunque las encuestas tranquilicen: el 80 por ciento no está de acuerdo. Y no, en las actuales condiciones, hasta las encuestas las hace el linchador fugazmente triunfante, tranquilizándonos. Fondo buitre de las entrañas de la sociedad argentina, se hace pasar, quedamente, alguna única vez, por nuestras propias conciencias. Lo fabricaron millones de conversaciones –familiares, mediáticas, políticas, electrónicas– dichas al azar con sus vaguedades y su hilo interno amenazante. En el mejor sentido de esa expresión, debe haber Estado (esto es institución pública, no necesariamente más patrulleros, no necesariamente más cámaras de seguridad, no necesariamente más gendarmería de la clase que sea) para examinar este drama moral, para reconstituir, desde la culpa colectiva y sus usos vicarios, el viejo ideal de ciudadanía redimida.

No era un marciano…

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Francisco I

Gracias por su correo de ayer. Me dolió la escena. Fuenteovejuna, me dije. Sentía las patadas en el alma. No era un marciano, era un muchacho de nuestro pueblo; es verdad un delincuente. Y me acordé de Jesús; que diría si estuviera de árbitro allí?: el que esté sin pecado que dé la primera patada.

Me dolía todo, me dolía el cuerpo del pibe, me dolía el corazón de los que pateaban. Pensé que a ese chico lo hicimos nosotros, creció entre nosotros, se educó entre nosotros. Qué cosa falló? Lo peor que nos puede pasar es olvidarnos de la escena. Y que el Señor no de la gracia de poder llorar… , llorar por el muchacho delincuente, llorar también por nosotros.

Un fuego que le surge desde las tripas.

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Noelia prende la tele y mira las noticias de la inundación de ayer, se fija en el celu si el agua afectó al tren. El último sorbo del café con leche lo toma parada frente a la pileta de la cocina. Sale de su casa a las 6:25 y agarra justito el de y media. Esas tres cuadras las hace atenta y vigilante, con el gas pimienta en la mano. Hay días que vienen dos bondis juntos y casi que puede viajar sentada. Si no parada, soportando que la apoyen de manera impune y aburrida. Espera que la suerte la acompañe cuando pone un pie en el andén de Castelar. Ya sabe dejarse llevar por la marea para entrar al vagón. Acomoda su cuerpo para que pueda filtrarse encontrando los espacios posibles. Tolera que le toquen el orto mientras no le toquen la billetera. No deja de asombrarse de cómo a alguien se le puede parar la pija a esta hora y en este lugar. Sube la escalera en Liniers de dos en dos a pesar de no tener piernas muy largas. Corre por el puente esquivando todos los obstáculos reales e imaginarios. Choca y tira a un viejo. Pide perdón sin detenerse. No sabe si creerle al viejo en el piso. Sabe que detenerse puede implicar perder el celular o un 34. Mira de nuevo al viejo y escucha como la putea. Hoy fue afortunada, agarro un 34 de los largos, viaja sentada. Dormita escuchando su música. Son 8:18, camina por Santa Fe hasta la casa de la patrona. Llega y la señora le pide por favor que lleve al nene al jardín que se durmieron. “tomate un taxi después te doy la plata”. 28,50 hasta el kinder, tiene que volver en bondi. Camina apurada hacia la parada cuando escucha insultos. La gente se junta en la puerta de un edificio, tiene que volver pero su curiosidad puede más. Un tipo está tirado arriba de un pibe, la gente se acerca lo insulta y lo patea. También lo escupe. Le da horror lo que está viendo. Siente miedo, el pibe se parece a uno del barrio amigo de su hermano. Tiene que volver para que la señora no se enoje. Un motoquero le patea la cabeza al pobre pibe. El del puesto de diario grita que hay que matarlo. Noelia siente un fuego que le surge de las tripas. Le duele la panza y necesita hacer algo. Tiene el cuerpo tomado. Hace dos pasos y patea al pibe en el estomago. El tipo que lo cubre la mira entre asombrado y triste. Ella pide perdón y se apura en volver al trabajo.

Las aguas suben turbias: entre linchamientos y saqueos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por el colectivo Juguetes Perdidos,

(www.colectivojuguetesperdidos.blogspot.com)

La pelea por la herencia

Diciembre sobresale del año calendario, o al menos así nos hemos acostumbrado a vivirlo. A veces, unos pocos días de ese mes alcanzan para desbordar una época o para anticipar –de manera más o menos ruidosa– lo que vendrá en la siguiente. El último diciembre hizo notar en la piel social y mediática que ya comenzó la disputa por la herencia de la década ganada. No nos referimos necesariamente a una lucha por la sucesión política, sino más bien a múltiples enfrentamientos –en el plano social, sensible, anímico, callejero, virtual– por la captura o la mantecsión de lo rapiñado en estos últimos años.

Los saqueos del diciembre pasado y los “linchamientos” de estas semanas son dos caras de la misma moneda, anverso y reverso de la ¿descomposición? del enunciado insignia de la década: paz social es igual a consumo. Puesta en riesgo la posibilidad de ese consumo y de cierto bienestar económico, se activaron las alarmas sociales…

Más que lo anómalo de la época –como intentaron ser explicados estos acontecimientos–, no son más que su aceleración, su profundización, su rostro más real en momentos en que tambalean los consensos que se lograron en ella. ¿Cómo pueden haber saqueos junto al aumento del trabajo y el consumo para todos?, ¿cómo pueden los “linchamientos” ser el epílogo de la década de los derechos humanos? Los “linchamientos” profundizan y aceleran dinámicas que ya formaban parte de lo subterráneo de la época: los ánimos atemorizados (y nerviosos) del suelo precario en el que se arman las gestiones diarias (viaje, laburos, vivienda, relaciones…); la fragilidad del muleo (incansable continuum entre trabajo –más o menos precario según el caso–, consumo, vida boba y vacío a las espaldas) como forma de vida que se sostiene ante la posibilidad de consumir; el engorrarse como modo de gobierno de los desbordes…

Pibes silvestres y vecinos en banda

En Diciembre nos preguntábamos si los pibes silvestres serán el legado no-político de la década ganada para el futuro venidero. No lo podemos saber aún, ellos siguen siendo un misterio. Solo sabemos que están curtidos en la ambigüedad y en la amoralidad del consumo (en donde vale todo, dijimos).

Pero también existe otro legado, el vecinal, el securitario. El del fuerte lazo de cada vecino con su propiedad (y con su par propietario).

Violencia bandálica la de los pibes de hoy, violencia bandálica la de los vecinos de hoy… La época demuestra que el consumo libera… y aterroriza, te deja enganchado.

En los hechos de diciembre y en los de estos días –acontecimientos que tienen que leerse en serie–, estuvieron presentes los dos actores, pibes silvestres y vecinos (además, por supuesto, del poder policial, en un caso ausentándose para habilitar saqueos y desbordes, en otro su ausencia como justificación de los linchamientos).

En los saqueos iniciados en Córdoba, hubo pibes silvestres agitándola y ostentando los logros de la vida loca en las calles y en las redes sociales (“Zarpé unas yantas re piolas”, “tengo altos escabios”); y hubo vecinos en banda enfierrados y persiguiendo pibes y motos (¿habrán caído en la confusión de los Aztecas o sabrán diferenciar humano y rodante?).

En la mediatizada oleada de “linchamientos” de estas últimas semanas, hay pibes silvestres (desangrándose en el piso…) y vecinos en banda engorrados, “haciendose cargo” de sus propios temores y hartazgos, poniendo orden, dando muerte e intentando disciplinar a los intratables (“para que aprendan, el próximo choreo lo va a pensar dos veces…”). Justicia por mano propia, o más bien, educación (violenta) por mano (y patada) propia. Porque quizás no se trate tanto de impartir justicia o venganza, sino de desplegar una pedagogía violenta y ejemplarizante para todos aquellos que rechacen el muleo… (a la cabeza, los rochos). La misma pedagogía que los gendarmes y su verdugeo despliegan en los barrios desde hace ya algunos años.

Esta vez, a diferencia del último diciembre, en las redes sociales celebran los vecinos, rejuntados en torno a la propiedad. Ahora les toca a ellos hablar de sus logros, darse ánimo y armarse de mística.

Y siempre las motos. Esta vez, una Honda que se mantiene en pie y que mira soberbia a David Moreira desangrarse en el piso… (¿Se habrán dado cuenta ahora que una cosa son las motos y otra sus ocupantes?).

Vidas robadas

Quizás en otra época (la de auge de la sociedad salarial) el robo no implicaba la desestabilización anímica de la víctima y un malestar social tan intenso como ocurre hoy en día. Probablemente porque un robo era solo eso, la sustracción de un objeto y no la puesta en evidencia de toda una vida –personal, social, urbana– estructurada alrededor del muleo. Hoy un robo (por más “pequeño” y rastrero que sea) te inocula una pregunta y puede desestabilizarte el mundo, desmoronarte una rutina y una forma de vida, hacerte replantear las horas de existencia invertidas en eso que te sacaron. No se trata entonces de la sustracción de un objeto, sino de la amputación de una identidad posible, de una diginidad adquirida en cuotas… Entonces la vida mula se resiente y descarga su incertidumbre sobre un cuerpo tirado en el piso (y aquí la cosa parece atravesar clases sociales: la escena se repite ante el robo de un auto de alta gama, de una moto, de un celular o de los ladrillos para refaccionar la casa…).

Y el mismo empobrecimiento vital demuestra el rocho de ocasión, que ya no roba amparado en una red cultural, social, barrial, esquinera (ya no hay pibes chorros: el que andaba con David rajó, no se trata siquiera de bandas). Robos-rapiña por la ciudad, de objetos abundantes que no abren siquiera la posibilidad de un encuentro festivo e “identitario” con otros… (realmente se trata de todos contra uno).

¿Quién lleva la gorra?

Escribimos hace un tiempo: “Los barrios de hoy se presentan como escenarios de guerras sociales, a veces difusas, campos de batallas sin bandos antagónicos fáciles de identificar a priori, territorios por donde circulan pibes silvestres, vecinos engorrados o no, gendarmes que los piensan como cuarteles a cielo abierto para el disciplinamiento moral, violencia policial y de las bandas, militantes que inaguran locales, transas que inauguran locales, el dinero que derrama de los programas sociales, el consumo que crea nuevos pactos sociales, la sociedad del muleo en todo su esplendor (…) Para estos barrios se diseñaron las mesas de gestión vecinal o las campañas y políticas para prevenir la criminalización y la violencia institucional. Pero en los barrios, las mesas de gestión son desconocidas y/o inofensivas, y la criminalización no existe. Hay, en cambio, un poder punitivo disponible para subjetividades que quieran engorrarse, hay violencia multiforme (policial, bándalica, transa) y hay educación gendarme.

La misma imagen de llevar la gorra dice por sí sola que esa gorra está a disposición de todos… Ya no hay nadie de por sí dueño de la gorra, nadie tiene a su sola disposición el poder de marcar el orden de la calle, aunque todos quieran, ante el quilombo, crear asimetría y mandar (por mas que en el fondo se sepa que ese mando es situacional, volatil…). El engorrarse real, más allá de lo anhelado, entonces, se acopla, según la situación, a poderes como el estatal-policial o gendarme, el transa, el del mercado, el de los valores familiar-cristianos, etc. (…). En otras palabras, ponerse la gorra es cifrar –y ordenar- la información compleja y múltiple que circula en los barrios actuales en términos de inseguridad/seguridad”.

Ciudad y rejunte

Los vecinos rejuntados para perseguir a los rochos muestran una fuerte cohesión entre cada uno de ellos y la propiedad. ¿No es ese acaso el lazo social más sólido de la década ganada? El consumo y la seguridad son las dos vertientes del estar-juntos (en el sentido de rejuntados) de los barrios de hoy.

Los linchamientos no son solo exclusivos de la ciudad blanca. ¿Hay que distinguir los linchamientos en Palermo o en el centro de una ciudad sojera como Rafaela en Santa Fe, de aquellos que se producen en un barrio periférico de Córdoba, Rosario o del conurbano bonaerense? Según la geografía, tambalean y cambian los personajes protagonistas, y todo se pone más ambiguo aún… A los pibes también los persiguen y linchan (o intentan hacerlo) los laburantes, sus “cansados” vecinos de cuadra, otros pibes de la esquina… La cosa viene desde un abajo bien profundo, en donde los desbordes sociales se viven sin reparos ni mediaciones, en donde la exposición existencial a la precariedad es violenta y brutal, donde aparece el vacío a las espaldas, la incertidumbre cuando el consumo flaquea, y donde las consignas que repiten algo de un estado ausente toman otro color. Porque levantás la cabeza y están los policías con más cámaras, más sueldos y recursos; y hay operativos gendarmes armando fronteras al interior de la ciudad –aunque ahora los corran del barrio a los centros comerciales–; hay programas sociales, políticas públicas de contención y subsidios por todos lados… pero la sensación de vacío y ausencia encarna más allá de la consigna. ¿De dónde parte esa sensación? Luego el par seguridad-inseguridad parece ser el único modo de traducir en los barrios el desborde anímico de la cotidianidad, ese sentirse enfrentando la intemperie. Y el engorrarse se vuelve la opción más a mano para regular un quilombo; un engorrarse que se hace en nombre de la propia vida y los “bienes” que la rodean, o en el mejor de los casos en nombre de un rejunte con otros que están en la misma.

Quizás entonces, el linchamiento, los linchamientos, son de la ciudad entera; una orgía urbana de violencia y exteriorización de miedos sociales, frustraciones, odios, cansancios e impotencia… “Venía gente de todos lados a golpear al chico. Pasaban autos, taxis, motos. Se bajaban y le pegaban, lo pateaban, lo escupían…”.

Un paréntesis: nunca contamos con vos (para nada)

Como siempre, se intentaron interpretaciones tranquilizadoras y simplistas, y se puso a circular un enunciado que clausura cualquier complejidad ante estas situaciones: “no cuenten conmigo”. ¿Pero no contar con quién y para qué?

Porque detrás del escándalo y de esa postura, laten fronteras sensibles y “morales” que dividen (a veces con un racismo solapado) el escenario: los bárbaros linchadores por un lado, nosotros los racionales por otro… O mejor aún, los linchados (victimizados o no) por un lado, los linchadores por otro, y yo conmigo mismo, en un lado que no es el de los otros dos (mi lado es el de la moral y la buena conciencia). Marcar estas fronteras es abrir una exterioridad sensible que aleja la comprensión del quién lleva la gorra…

¿Inseguridad o terror anímico?

En estas secuencias circulan fuerzas y afectos (no sólo percepciones, ni sensaciones) que son imposibles de codificar únicamente como inseguridad. Todos sabemos que la cosa es mucho más compleja y ambigua; los miedos públicos que en el barrio adquieren otras dimensiones, la exposición al infinito que regresa como vulnerabilidad y fragilidad, y la violencia latente de los desbordes cotidianos, configuran cuerpos ultra-atemorizados más que inseguros. El terror anímico no se activa solo ante posibles delitos sino que es una constante de la precariedad, que deviene totalitaria.

Este terror anímico asigna roles y arma fronteras. Están entonces quienes piden la presencia de los gendarmes en los barrios buscando tranquilidad (y no sólo seguridad y orden público), y están también (¿los pibes silvestres?) quienes en muchos momentos suspenden ese terror y prueban suerte. Y están también, por supuesto, quienes provistos de redes (culturales, afectivas, familiares, securitarias) y servicios, se encuentran menos expuestos a esta distribución urbana del terror. Por eso no podemos ser cínicos: aquí no hay un todos contra todos, hay algunos que tienen mucha más fuerza que otros. Hay algunos que no salen a cagar a palos a los rochos porque tienen a una garita vigilando la puerta de su casa. El que lincha es un tipo que retiene el terror cotidiano, y explota cuando ve que puede (no se ven linchamientos contra una bandita de pibes tampoco). Lo que sí parece al alcance de todos –sin ser exclusivo de nadie– es el gesto de ponerse la gorra como modo de leer y actuar sobre el barrio, la ciudad, los desbordes. Pero de ahí, del hecho de ser el modo de actuar más a mano de quien intenta conjurar el terror anímico, es que el engorrarse tiene límites muy precisos, y se vuelve una solución fácil a problemas complejos. El odio, el anti-pibismo, el racismo, más que el sustento del engorrarse o su trasfondo, a veces son excusas para encarar esa fragilidad cotidiana poniéndose la gorra. De vuelta: soluciones rápidas a problemas jodidos y profundos. Como también son (contra)respuestas fáciles a ese racismo o a ese clima anti-pibe pretender resolver la cuestión “no criminalizando a los pibes” (no se trata solo de criminalización…). Hay otras cuestiones de fondo –y de la superficie de la época– que parten, por ejemplo, de la valorización de la vida mula: mientras que el racismo pretende la eliminación del otro, el discurso de la vida mula busca reencauzar, reeducar, volver dócil y productiva (¿no tiene acaso la vida mula algo de autoempresarialidad?) a una vida a la que se la piensa ociosa (“mantenidos del estado”, “gatos del plan”, “chorros que quieren plata fácil”). Reencauzar y sancionar al otro, y auto-afirmarse uno, repetir como en una plegaria el mandato y evitar que muestre sus fisuras. En plan de evitar que se ponga en cuestión lavida mula como condición de época, es que la sociedad se lleva puesta las vidas que lo niegan o que no quieren entender (a veces no alcanza tampoco la sangre para hacer entrar los mandatos sociales).

Epílogo de la década

En estos últimos años, paralelamente a los discursos y prácticas de los derechos humanos y las luchas contra la criminalización (que no llegaban a tener efectos concretos en las dinámicas barriales), se armaron otras estrategias y formas de leer y activar en los barrios ante situaciones complejas que escaparon a los códigos políticos. Tal vez sean aun incipientes, tal vez siempre serán incipientes o balbuceantes porque registran y expresan otras superficies (territoriales, anímicas, sensibles, prácticas). También podrá pensarse que tienen eficacias y portan preguntas que son intraducibles a otros lenguajes políticos. El caldo de cultivo de estas prácticas han sido el consumo, los “nuevos derechos”, la precariedad, las nuevas formas de cuidados, las violencias que han mutado, los personajes con nuevos saberes que pueblan los territorios…

Habrá nuevas posibilidades políticas si se tienen en cuenta esos emergentes y esas nuevas configuraciones barriales, esas otras “frecuencias” de prácticas y de lecturas de los conflictos. Frecuencia que no necesariamente contradice o reniega de las luchas heredadas y de las que aún se dan (derechos humanos, militancias varias, etc.), pero sí que las interrogan y las desafían a que se conectan con otro nivel sensible y de problemas.

Quizás las nuevas violencias (desde el narcotráfico hasta los “linchamientos”) son la expresión ruidosa de esa bomba que se fue armando silenciosamente en un nivel subterráneo de la época. Esta época que fue y es ambigua y que tampoco tiene cierres claros (la disputa no está cerrada), una época que está atravesada por las aperturas y el “empoderamiento” que habilitó, por quienes se potenciaron con el consumo, por quienes se mandaron a experimentar la ciudad. Y también por la parálisis del terror anímico de una precariedad que nunca se llegó a problematizar de fondo, y por los vecinos en banda que poblaron calles y pantallas en las últimas semanas y que tienen muy en claro que el consumo también aterroriza…

Entrevista a Jun Fujita

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Damián Huergo

Jun Fujita Hirose es crítico de cine y profesor de la Universidad de Ryukoku (Kioto). Sus clases son conocidas por exponer -creativamente- ideas deleuzianas y llevarlas al terreno del cine, la política y la comida. Recientemente estuvo en la Argentina para presentar su libro Cine-Capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias (Tinta Limón ediciones, 2014). Un ensayo político y filosófico sobre el cine capitalista y las imágenes, donde -entre otros tanques occidentales- cruza a Deleuze, Hitchcock, Marx, Virno, Bergson y Rohmer sin perder su voz en el revuelto. Aprovechamos la publicación de su primer libro en castellano, para hablar -en perfecto español- de cine, del devenir revolucionario de las imágenes, del movimiento antinuclear en Japón y de empanadas criollas.

¿A qué llamás Cine-Capital?

La idea de “cine-capital” me llegó cuando comparé una frase de La imagen-movimientode Gilles Deleuze con un pasaje de El capital de Carlos Marx. Hablando del cine, Deleuze dice: “la producción de las singularidades se hace por acumulación de ordinarios”. Y Marx dice por su lado: “lo que caracteriza la división manufacturera del trabajo es el hecho de que el obrero parcial no produce mercancía. Lo que se transforma en mercancía es sólo el producto colectivo de los obreros parciales. El capitalista paga a cada uno de los cien obreros su fuerza de trabajo independiente, pero no paga la fuerza combinada de la centena.” Me pareció que ambos dicen exactamente lo mismo. De ahí me vino esta idea: el cine extrae plusvalía del trabajo colectivo de las imágenes parciales. El cine hace producir lo extraordinario a las imágenes ordinarias. A eso llamo “cine-capital”.

¿Cómo una imagen puesta en cooperación con otras imágenes ordinarias puede producir plusvalía?

Imaginémonos por ejemplo que vos compraste un pajarito blanco. En la medida en que lo dejás vivir solo, tu pajarito se queda como un simple pájaro blanco. Pero si comprás además un pájaro celeste y lo ponés junto con el blanco en una misma jaula, ellos forman una pareja de pájaros argentinos en su conjunto. Al encontrarse con el celeste, el blanco deviene pájaro argentino aun siguiendo siendo un pájaro blanco. Es lo mismo que decir que entrando en relación diferencial con el celeste, el blanco se desdobla en pájaro blanco y extra-pájaro argentino.

¿Cuál es la sensación ambivalente del explotado?

Si vos llegás a obtener una pareja de extra-pájaros argentinos sin invertir nada más que el valor-capital equivalente al valor sumado de un simple pájaro blanco y un celeste, es el sobretrabajo de los pájaros lo que produce una tal “plusvalía” argentina. Vos explotas a los pájaros, poniéndolos a trabajar juntos en una jaula-fábrica. Por el lado de los pájaros, se experimenta sin embargo un sentimiento ambivalente. Todo sucede como si ellos dijesen: “claro que estoy explotado, pero, al mismo tiempo, no es tan desagradable el hecho de realizarme como pájaro argentino.”

¿Puede haber liberación del sujeto mientras tal sentimiento prevalezca?

El proceso de liberación del sujeto empieza cuando ese sentimiento ambivalente se convierte en una vergüenza. Vergüenza de no poder realizarse sino sólo dentro del marco del régimen capitalista, vergüenza de no poder vivir sin contraer compromisos con el capitalismo. Es ese sentimiento lo que produce nuestra potencia revolucionaria. Es la vergüenza de ser incapaz de llevar la revolución la que nos fuerza a cada uno a devenir revolucionario.

¿Cómo se da ese devenir revolucionario? ¿Es un acto de voluntad lo que abre a nuevos posibles?

Lo que está en juego es una voluntad. No se trata de la voluntad del cineasta sino de la de las imágenes. Todo lo que puede un cineasta es entrar en alianza con las imágenes resistentes. Al leer entrevistas, te darás cuenta del hecho que todos los cineastas del cine moderno hablan no tanto en sus propios nombres sino siempre en el nombre de las imágenes. Por ejemplo, Roberto Rossellini dice: “las cosas están aquí, ¿por qué manipularlas?”. Es un grito de las imágenes mismas, y ahí el cineasta italiano no hace nada más que entrar en alianza con esas imágenes que se ponen en resistencia contra la manipulación explotadora cine-capitalista. Lo importante es que la potencia nunca cae del cielo. Si uno quiere crear nuevos posibles, hace falta primero crearse una potencia, con la cual se identifica de tal suerte que aumente su propia potencia creativa.

¿Cuáles son las estrategias de resistencia del Cine-Capital para perdurar?

Son las mismas estrategias que las que emplea el capitalismo contemporáneo: financiarización de la economía. La financiarización de la economía cine-capitalista apareció a principios de los ‘70 con una nueva forma de valorización, que consiste según Deleuze en “parodizar los clichés”. Desde los ‘60, la producción cine-capitalista cayó en un estado de crisis permanente, en el que los productos extra-ordinarios del trabajo colectivo de las imágenes ordinarias aparecían como meras repeticiones, estereotipos, clichés. Las fábricas de sueños hollywoodenses ya no podían hacer más que reproducir los sueños americanos (y las pesadillas, en el caso del cine fantástico) ya producidos. De ahí surgió la necesidad urgente de inventar una nueva forma de valorización: la parodia.

¿Qué papel tiene el espectador en esta valorización paródica?

La valorización paródica, el valor de lo extra-ordinario ya no es determinado sólo por el trabajo de las imágenes sino también por el del público que lo interpreta. El cine integra así el trabajo del público espectador en el proceso de producción de plusvalía. Después del Nixon Shock, el espectador ya no se queda pasivo, inerte o improductivo, sino se vuelve activo, productivo, en tanto que especulador. En suma, se trata de una versión de aquello al que Jacques Rancière llama “espectador emancipado”.

En la revista Crisis escribiste sobre el movimiento antinuclear. ¿Cuál es la situación actual del levantamiento?

El movimiento antinuclear desarrollado en Japón desde el comienzo del accidente de la central de Fukushima (dije “comienzo”, porque el accidente está siempre en curso) tiene un impacto importante en la sociedad japonesa contemporánea, sobre todo en la medida en que hizo surgir una nueva relación de fuerzas. Por un lado, la población japonesa reconoció por primera vez la existencia de la alianza estrecha entre el Estado y el Capital. Por otro, se esparció de manera inédita una imaginación colectiva de unidad nacional. Mucha gente se sintió de repente unida o unificada bajo una sola y misma nube atómica. Desde poco después del comienzo del accidente, recorrió todo el Japón una llamada a una unidad nacional que decía: “nosotros somos todos iguales bajo la irradiación nuclear.” Así el movimiento antinuclear instauró un nuevo antagonismo (inédito al menos en la sociedad japonesa contemporánea), a saber: antagonismo entre la Nación y el poder complejo Estado-Capital. En efecto, todo sucede como si la dicha Nación se diera cuenta de repente de la opresión estatal-capitalista que padecía desde hace mucho tiempo y, al mismo tiempo, de su propia capacidad de oponerse o resistirse contra ella.

¿Existe esa unidad o es una ilusión nacionalista?

A esa pregunta, un volante distribuido por una agrupación sindical muy combatiente da una sugerencia aclarante. El volante dice: “nunca somos iguales bajo una irradiación nuclear.” Es decir que los ricos y los pobres jamás están irradiados de manera igual. Los pobres están siempre más expuestos a la radioactividad que los ricos. Por ejemplo, los alimentos que provienen de la región atomizada son siempre mucho más baratos que los que provienen de las otras regiones. Y los pobres están siempre obligados a comprar y comer esos alimentos baratos. Además, los pobres o los precarios están siempre en peligro de trabajar en los lugares en donde el riesgo de irradiación es más alto, incluso en el sitio mismo de la central nuclear accidentada.

¿Qué impresiones te llevas de tu visita a la Argentina?

El 24 de marzo asistí a las dos marchas del 38º aniversario del último golpe militar. La del gobierno me supuso un impacto enorme con su marea celeste y blanca. Es decir, con la presencia física e inmediata de una imaginación colectiva de unidad nacional y de identidad Nación-Estado. Claro que antes de venir acá, a través de internet estaba más o menos al corriente de la subida de una nueva versión del peronismo en el nombre de kirchnerismo, pero no la esperaba hasta un punto tal de masividad. Creo que hoy debería ser muy grande la tarea de la izquierda argentina. A grandes rasgos, habría dos tareas principales. En primer lugar, habría que descoser la identificación imaginaria de la Nación al Estado. Y después, habría que desconstruir la idea misma de la unidad nacional, reconociendo ahí donde se supone una unidad nacional la realidad de la existencia permanente de una división interna, a saber: división de clases.

¿Pudiste ver cine argentino?

No conozco mucho. Durante mi visita en Buenos Aires, conocí a Mariano Llinás y sus películas. Llinás realizó una película cuyo título parece sospechoso desde el punto de vista de mi libro: Historias extraordinarias. Este título, ¿es una confesión de fe de un cine-capitalista? Llinás, ¿es uno de aquellos cineastas explotadores que no dejan de hacer contar historias extraordinarias a nuestras queridas imagencitas ordinarias? Precisamente no lo es. Si su película cuenta efectivamente historias extraordinarias, no son las imágenes las que las cuentan. Durante cuatro horas de la duración de la película, son exclusivamente las voces-en-off las que cuentan las historias (aun cuando los personajes hablan en las imágenes, sus actos de habla conservan siempre una autonomía respecto a las imágenes mismas). Acá ya está un punto crucial. En la película hay algo al que podríamos llamar “rechazo de trabajo”. Las imágenes rechazan trabajar, dejando toda la producción de historias extraordinarias a cargo de las voces-en-off. Y rechazando así producir lo extra-ordinario por sí mismas, las imágenes aparecen como lo que son, como ordinarias. En otras palabras, “se autovalorizan” en su propia realidad ordinaria, aquella realidad a la que Deleuze llama “situación puramente óptica y sonora”.

En tus clases solés llevar también ideas deleuzianas a la cocina, ¿pudiste hacer una lectura de alguna comida argentina?

Deleuze crítica siempre la fenomenología francesa, diciendo que la carne es demasiado blanda. Si los argentinos quieren “empanar” la carne (en empanada o choripan), a mi juicio es porque comparten perfectamente esa crítica deleuziana. Deleuze dice: para sacar la potencia de la carne necesitamos darle un hueso. El acto de empanaje consiste precisamente en dar a la carne un hueso o, más precisamente dicho, un caparazón.

¿A qué le decís Ni a Palos?

A todas las posibilidades fáciles y fantasmagóricas que se venden en el mercado capitalista, a todas las esperanzas-mercancías ya sean Obama, Cristina, Evo, Mujica o Dilma.

Notas para una política no estadocéntrica

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Amador Fernández-Savater

El neoliberalismo

1- Hay una concepción dominante del mundo (hegemónica, si se quiere) y se llama neoliberalismo.

2- El neoliberalismo -la gestión empresarial de la vida- es una lógica global, pero existe en cada uno de los lugares donde hacemos experiencia de la realidad (la escuela, el trabajo, la calle, las relaciones…).

3- Si el neoliberalismo se reproduce cada día no es sólo por coerción y por miedo, sino también porque 1) es evidente y 2) es deseable. Se hace evidente en mil situaciones de la vida donde uno debe considerarse a sí mismo como una empresa y al otro como un competidor. Se hace deseable a través de mil signos que vehiculan su promesa de éxito, de autorrealización, de libertad.

4- El neoliberalismo pasa por los cuerpos. No se sostiene por lo que opinamos de él, sino por lo que nos hace sentir. Podríamos estar todos en contra y la máquina seguir funcionando tranquilamente. Porque estamos en contra en abstracto y en general, pero en las situaciones concretas que habitamos cotidianamente se nos hace evidente y deseable. Tiene todo el sentido.

5- El neoliberalismo global se desafía local y concretamente. Oponiendo, en cualquier lugar de experiencia, otras definiciones prácticas de lo evidente y lo deseable.

6- El cambio social pasa por la multiplicación y generalización de esas prácticas. Frágiles, ambivalentes, discontinuas, pero que prefiguran ya otra sociedad, otra definición de la realidad. Una nueva hegemonía.

Hacer plaza: el 15M, las mareas, la PAH

7- Las plazas del 15M fueron a la vez un desafío a la definición neoliberal de la realidad (un NO) y la producción de nueva realidad (un SÍ).

8- En primer lugar, un NO. “No queremos ser mercancías en manos de políticos y banqueros”, “no nos representan”. Un NO dicho con el cuerpo, con otros, en la calle. Un NO que redefine la realidad: la frontera entre lo que toleramos y ya no toleramos, lo justo y lo injusto, lo digno y lo indigno. Y que rompe (en los hechos) con un régimen de lo evidente y lo deseable.

9- En segundo lugar, un SÍ. Un SÍ que no consistió tanto en un programa, como en hacer la experiencia común de un mundo mejor que el que nos ofrece a diario el neoliberalismo.

Las plazas fueron una experiencia de cooperación entre desconocidos, donde los otros no eran instrumentos u obstáculos, sino cómplices e iguales. Una experiencia de anonimato, donde se disolvieron las clasificaciones y las identidades que establecen a diario quién es quién y quién puede qué. Una experiencia de activación, donde nos descubrimos capaces de hacer cosas que generalmente delegamos. Una experiencia de lujo y disfrute, donde la abundancia del tiempo y las relaciones, junto con el cuidado de la vida colectiva, se convirtieron en la verdadera medida de la “riqueza” y la “buena vida”. Una experiencia, en fin, de intensificación de la dimensión común de la existencia.

10- Esa experiencia cuestiona materialmente la definición neoliberal de la realidad: el yo como empresa, la búsqueda de beneficio como motor de los comportamientos, la competencia como principio de relación con el otro, la propiedad y el consumo como medidas de la riqueza y la buena vida, el mundo como conjunto de oportunidades a rentabilizar. Ese es el contenido sustantivo de la “democracia real” que se reivindicaba en las plazas.

11- Las distintas mareas, la PAH y otras muchas iniciativas han multiplicado la experiencia del 15M, traduciéndola y dispersándola por mil rincones de la vida cotidiana. Redefiniendo lo justo y lo injusto a través del NO: “la sanidad no se vende”, “este hospital no se cierra”, “no se desahucia a este vecino”. Creando nuevos espacios y tiempos donde vivir el SÍ. Llamamos a esa operación “hacer plaza”.

12- Se puede “hacer plaza” en las plazas o fuera de ellas, con acciones y con palabras, en lo excepcional y en lo cotidiano, con otros e incluso solo. Hacer plaza es oponer un mundo a otro o poner un mundo en otro. Muy concretamente, en situación, con el cuerpo, agujerear la definición instituida de la realidad y producir nuevos sentidos para la vida social. Elementos de otra concepción del mundo.

El impasse

13- Esta forma de acción política, hacer plaza, es todo menos fácil. Por mil razones.

Por la dificultad de hacer cosas con otros distintos, cambiar el entorno inmediato y a uno mismo.

Porque se desarrolla hoy en un escenario durísimo y muy acelerado de precarización de la vida, cierre institucional y represión.

Porque carecemos de formas de organización que hagan habitable de forma duradera la acción política salvo para activistas full time.

Porque nuestros esquemas mentales de referencia (el imaginario de la revolución, etc.) no son adecuados para nuestras prácticas y dan poco valor/visibilidad a lo no épico.

Etc.

Ante las mil dificultades que nos encontramos en la práctica, renace la ilusión tentadora de un atajo: la “toma del poder”, el poder (político) como palanca de cambio.

El estadocentrismo

14- Llamamos estadocentrismo a un tipo de mirada que pone el poder político en el centro de las preocupaciones, las expectativas y los deseos de cambio social. Vamos a ponerle tres peros.

15- La mirada estadocéntrica ve el poder político como causa-motor-fuente de los cambios sociales. Alcanzarlo nos pondría por tanto en posición de poder cambiar la sociedad.

Pero el poder del poder político depende de lo que pase en los lugares de experiencia cotidianos. Lo que puede y no puede llegar a hacer está entrelazado y condicionado por los conflictos que atraviesan las miles de situaciones que tienen lugar en la base de la sociedad. No hay macro sin micro.

Por tanto, es una estrategia fatal vaciar de tiempo, deseo, atención y energía todas esas situaciones para concentrarse en alcanzar el poder político, porque éste depende de lo que esas situaciones le permitan y habiliten.

16- La mirada estadocéntrica nos propone pensar el cambio social como un conflicto entre la clase política (“golfos, corruptos, mentirosos”) y un “nosotros” esencialmente sano (“el pueblo real”, “la gente decente”, “las multitudes”). Bastaría con que “los buenos” llegasen al poder (a través de sus representantes) para cambiar el estado de cosas.

Pero el neoliberalismo es más bien una co-producción. Con distintos niveles, pero lo producimos entre todos (entrando en competencia con el de al lado, especulando, etc.). No basta con estar en contra de “los malos” como si hubiese por ahí en algún lado un “nosotros bueno” ya dado. Hay que crear nueva realidad (y cambiar nosotros con ella) .

17- La mirada estadocéntrica persigue sobre todo la «creación de opinión pública”. ¿Por qué? Es sencillo: la opinión pública se traduce en votos y los votos otorgan el poder político. Por tanto, los actores principales de esa idea de la política son los intelectuales que articulan discurso.

Política pedagógica, política de la explicación, se trata sobre todo de ocupar los medios de comunicación y convencer al otro, considerado como espectador y votante.

Pero el neoliberalismo no es en primer lugar un discurso, sino una práctica cotidiana cristalizada en hábitos y afectos. Por tanto se trata de abrir espacios donde podamos hacer otras experienciasde la vida (de relación con el trabajo, con el pensamiento, con el dinero, etc.), en las que el otro aparezca como un cómplice y un igual.

La revolución multicapas y multicanales

18- No se trata de dar la espalda al problema del poder político, sino de des-centrarlo, planteándolo en el interior de un proceso más amplio de construcción de nueva realidad.

El discurso estadocéntrico habla de que ahora mismo se trata de pasar “de lo social a lo político”, como si lo ocurrido en las plazas no hubiese sido político. Pero no se trata de pasar de una cosa (inferior) a otra cosa (superior), sino en todo caso de abrir un plano más.

19- “Revolución multicapas y multicanales” es la imagen que propone una amiga para pensar e imaginar un cambio social complejo (es decir: no estadocéntrico).

Significa que no hay un punto privilegiado que marque los ritmos, las posiciones y el sentido de la acción a los demás: los plazos electorales, la coyuntura…

Lo que hay es una pluralidad de tiempos, espacios y sujetos, todos ellos preciosos y necesarios en tanto que plantean, con el cuerpo y en situación, nuevos regímenes de lo evidente y lo deseable. Un partido de nuevo tipo puede ser un punto más en esa constelación.

20- Dios ha muerto, pero aún quedan demasiadas vanguardias que pretenden ocupar su lugar: la visión de todo en general desde ningún sitio en particular.

No hablemos más de lo que habría que hacer, pensando por todos, sino de lo que podemos hacer, ahí donde cada cual tiene puesto el cuerpo.

21- El paradigma multicapas y multicanales es un paradigma de la abundancia y no de la escasez. Es decir, no parte de lo que le “falta” a la realidad para ser lo que “debería ser”, sino de la constatación maravillosa y maravillada de que ya hay mil experiencias y situaciones en marcha, de que ya hay corrientes de simpatía y flujos de comunicación.

(Una “función-militante” importantísima aquí sería des-centrar la mirada y ayudarnos a ver y valorar la potencia de lo que suele quedar tapado. Un ejemplo, otro ejemplo.)

22- La organización, en este paradigma, no consiste en “fundir” o “sumar” las diferentes experiencias en un bloque, sino en componerlas, comunicarlas y conectarlas en una red sin centro.

Es sobre todo un arte del encuentro: la creación de vínculos entre las situaciones, las herramientas, los dispositivos, los tiempos, los saberes, los conceptos, las imágenes.

23- Ese arte del encuentro requiere ante todo afinar una facultad: la facultad de la escucha. La mirada estadocéntrica es incapaz de escuchar la singularidad de las experiencias y las situaciones. Sólo oye lo que quiere oír. Le interesan las luchas y los movimientos sólo “en tanto que” sirven a sus planes. Acercamiento retórico e instrumental.

Pero las luchas valen “por sí mismas” -por los posibles que abren, por las realidades que generan- y no “para” otra cosa. No se genera un encuentro encajando piezas en un plan, sino partiendo de la intimidad de las propias experiencias: sus propios ritmos, problemas y potencias.

24- Un cambio social multicapas y multicanales sigue lo que alguien llamó “estrategia sin estrategas”. Nadie lo dirige según un plan, son prácticas que se multiplican y generalizan imprimiendo, por intensificación, una nueva dirección global a la realidad, efectos “sin autor”.

25- La hegemonía transformadora no es la hegemonía (cuantitativa) de la opinión, sino la hegemonía (cualitativa) de los comportamientos. No es un fenómeno mediático, sino un desplazamiento masivo del sentido de la vida.

* Estas notas son apuntes de una investigación, de un pensamiento en marcha. Me doy cuenta de que presentarlas como tesis puede suscitar una idea demasiado tajante y concluyente, cuando en realidad cada una de ellas es más bien una intuición, una hipótesis para desarrollar. Lo iré haciendo y publicando los resultados en este mismo espacio.

** Este texto, como todos los demás, es un collage de citas, fragmentos de conversaciones con amigos, algún chispazo propio. He querido que la discusión no se desviase hacia los autores y por eso las referencias están “tapadas”. Pero aquí van las más importantes:

-Sobre el neoliberalismo, La nueva razón del mundo, Christian Laval y Pierre Dardot, Gedisa, 2013.

-Sobre el estadocentrismo, El poder, una bestia magnífica, de Michel Foucault, Siglo XXI, 2012.

-Sobre el estadocentrismo y el paradigma multicapas y multicanales, Potencia y situación: de la potencia al contrapoder, Diego Sztulwark y Miguel Benasayag, Ediciones de mano en mano, 2000.

-Sobre la crítica a la noción de “hegemonía” entendida como discurso, Poshegemonía: Teoría política y América Latina, Jon Beasley Murray, Paidós, 2010.

También aproveché muchísimo las conversaciones con Silvia Federici, Raquel Gutiérrez y Marina Garcés.

Y por supuesto con el resto de amigos, como siempre: Marga, Pepe(s), Álvaro, Marta, Débora, Silvia, Miriam, Franco…

Murió Laclau // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

No es fácil aclarar las ideas bajo el turbador efecto que provoca la desaparición de alguien que ha condicionado nuestros intentos por comprender la situación política y cuyas elaboraciones -durante las últimas tres décadas- afectaron incluso nuestras representaciones de lo político. Asistimos ya –en el tiempo cuasi real de la comunicación- a la proliferación de evocaciones inspiradas de aquellos que encontraron sostén en sus intervenciones teóricas y, últimamente, también políticas. Es justo que así sea. Laclau muere en la celebridad: nacional y tal vez internacional. No todos nuestros pensadores mueren de ese modo, ni ese es el rasero con que evaluamos el valor inmanente de su pensamiento. Quizás no sea este el momento en que debamos tomar la palabra de quienes hemos pensado siempre “contra” Laclau. Y sin embargo es completamente cierto que, por remanida que sea la expresión, haber rumiado siempre más bien en “contra” de sus textos ha supuesto un modo paradojal de pensar en su presencia. La duración de este pensar en su presencia –más que “bajo sus efectos”- ha implicado, al final del camino, un contacto más persistente y fértil que el que experimentamos con los aliados circunstanciales con quienes contraemos deudas puramente episódicas. Si algo reconocemos en la larga obra de Ernesto Laclau es su talento a la hora de identificar y problematizar los núcleos estratégicos centrales que articularon, tras el fracaso del debate socialista de inspiración comunista, las relaciones entre filosofía y política. No cabe reseñar ese arco que su obra traza entre sus primeros textos marxianos escritos bajo el sello y el impulso por lo concreto que caracterizó en sus mejores presentaciones a la izquierda nacional de los años 60 bajo influencia del “Colorado” Ramos, hasta su temprana preocupación conceptual por los populismos, pasando por su intervención en el célebre debate marxista sobre teoría del estado entre Miliband y Poulantzas, o aquella sobre el modo de producción en America Latina con Gunder Frank y su posterior ingreso a las ligas mayores de la teoría política con Hegemonía y estrategia socialista (libro que introduce la tentativa de apropiarse de la obra de Antonio Gramsci con prescindencia de una reflexión sobre las mutaciones sufridas por el capitalismo contemporáneo) y los textos de fines de los 80 y 90 hasta llegar al último Laclau (La razón populista), que coincide de un modo pleno con los gobiernos progresistas de Sudamérica, a los que intentó interpretar con sus esquemas del populismo en un retorno, ahora sostenido en Lacan (lo cual está retratado en el ciclo de diálogos con las personalidades filosóficas más actuales, emitido en canal Encuentro).

En una entrevista otorgada a la revista El Ojo Mocho, hace ya décadas, cuando la Facultad de Ciencias Sociales albergaba discusiones alejadas de toda consagración, Laclau explicó que su facilidad para trazar una estrategia propia en el universo de las filosofías post-estructuralistas (también las llamabas “post-marxistas”) se debía sobre todo a su preocupación por pensar al peronismo, el experimento de articulación de multiplicidades que más íntimamente lo desafió. Y en efecto, en este desafío se conserva lo más vital de su preocupación: lo que llamó -en un lenguaje abrumadoramente conquistado por el psicoanálisis y la lingüística estructural- la “articulación hegemónica”. Aun para quienes no aceptamos los términos de su entera reflexión, sus problematizaciones constan como un valioso indicador de los problemas que atraviesan las prácticas políticas. La propia formulación de una “democracia radical” sigue siendo una expresión adecuada para quienes no pensamos que la política consista en “demandas” que se organizan según las supuestas reglas del lenguaje y la producción de un “significante flotante”. Cada uno de estos conceptos representa un esfuerzo –ignorado por muchos de sus últimos lectores- por desvincular los fenómenos de constitución de la subjetividad política de toda subsunción a la realidad estado, noción imposible de encontrar en la mayor parte de su obra.

Pero no es en esto en lo que pensamos ahora, sino en la amenaza que pende sobre la política. Una amenaza que llamaría “populismo negro” (por no decir simplemente “de derechas”) y sobre el cual estamos forzados a reflexionar. ¿Cuál es el núcleo de verdad que debemos arrancar a la reformulación que la política que viene parece arrancarle a lo que de vector democrático contiene la última década y media de política popular? Murió Laclau y no resulta fácil discernir si el efecto de vacío que nos deja la despedida del adversario intelectual en la cumbre de su popularidad no anuncia el fin de un tiempo que extrañaremos.

Ignacio Lewkowicz: remembranza

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Andrés Pezzola

Fui discípulo de Ignacio entre 1999 y 2004. Entrar en una relación maestro-discípulo no es común, ni necesario. Podemos pasar por la vida sin nunca haber conocido ese vínculo. Es intenso, de apego mayúsculo. Cuando comencé a escribir este texto tenía la intención de hacer una revisión teórica de las ideas principales que había desarrollado Nacho. Pretendía ordenar los recuerdos, tamizar las emociones, clarificar los conceptos; presentar la teoría que vi gestar. Pero una mezcla de no quiero y no puedo me disuadió.

Hace un tiempo leí sobre Macedonio Fernández algo que puede servir de analogía. Macedonio escribió mucho, algunas cosas geniales; pero parece que lo extraordinario era su presencia; la palabra dicha, el tono de su voz, los silencios, los gestos. Eso hacía pensar a los que asistían, a verlo, al famoso bar, en el barrio de Once. Con Ignacio, al menos desde mi experiencia, sucedía algo similar. Están los textos que dejó esa máquina potente que fue el Estudio. Y están los recuerdos que quedaron del recorrido. Lo escrito guarda la traza de aquella voz. Pero hay que hurgar, buscar, desmontar, para rememorar la voz; que hacía pensar. Los textos firmados por Lewkowicz son interesantes, potentes, novedosos; pero su voz, el recuerdo, es más. Definitivamente no tengo la distancia afectiva para teorizarlos. Prefiero recordar el intenso vínculo con mi maestro.

Multiplicación del convite

La primera vez que escuche hablar de Nacho fue en 1998. Una amiga, con la que publicábamos una revista, me contó que había conocido a un historiador con el cual se juntaban los jueves por la tardenoche a pensar. Me dijo: tenés que venir a conocerlo, te va a interesar mucho. Eso fue a finales de 1998, no lo conocí hasta 1999.

Una noche estábamos cenando temprano en mi casa, en el barrio de Once, con otra amiga. Me avisa que 21:30 tenía que irse al estudio de este historiador. Enseguida nos convida, vengan, les va a gustar mucho. Esta vez fuimos. Cuando llegamos nos abre la puerta un tipo alto y flaco, de barba prolija, camisa blanca arremangada. No puso buena cara; no le gustó la visita sin aviso. En el lugar, muy pequeño, había un pizarrón, una biblioteca, una mesa larga y un reloj antiguo de madera, tipo carrillón, con péndulo. Sobre la mesa había un termo, un mate a punto de arrancar, un grabador de casete, en pausa. Había otros a la mesa. Creo que eran todos psicólogos o estudiantes de psicología.

No recuerdo sobre qué hablamos esa noche, pero salimos cansados, exhaustos de pensar, de escuchar, de conversar. Ese recuerdo lo tengo de cada noche post estudio; uno salía cansado. En esas reuniones constatamos que el pensamiento no es, únicamente, una actividad psicológica. Pensar tensiona tanto como correr, o hacer gimnasia.

Las dos veces, mis dos amigas, con una diferencia de tiempo menor, me comentan del historiador y acto seguido me convidan con ir a ese lugar. Me pregunto, ¿cuántas veces se debe haber replicado esa escena? Los que conocieron a Ignacio querían convidarlo, no abusivamente. Tampoco a cualquiera. Pero cuando uno se daba cuenta que cierta persona querida podía valorar aquello, lo convidaba, lo invitaba, compartía el lugar.

Calculo yo que entre 1998 y 2000 hubo algo así como una precipitación de invitaciones. Una multiplicación de convites. El Estudio se convirtió en un nodo por donde pasaba cada vez más gente. Imagínense, un departamento de dos ambientes, más bien chico, al cual asistían cien, o doscientas, personas semanalmente. Nos juntabamos a pensar, a escribir, a leer. Potente usina de ideas, afectos y proyectos.

Un lustro formativo

Conocí a Ignacio a mediados de 1999. Un año después, en el 2000, ya iba dos veces por semana al Estudio. En realidad iba cada vez que podía. Al tiempo que dejaba materias en la facultad, me anotaba en los grupos. Empecé en dos: el de los jueves y el de los martes. En uno veíamos las transformaciones de la subjetividad contemporánea y en el otro, el libro de Alain Badiou, el ser y el acontecimiento.

En 2001, a los dos de estudio, le sumamos un tercero. Ignacio me ofrece a mí y a Pablo Hupert un espacio que llamamos: taller de cómo hacer un taller. Allí se formalizó la relación discípulo-maestro. Era un espacio donde Nacho nos transmitía su saber relacionado con la dirección de grupos de estudio. Los consejos eran de todo tipo; podía sugerirnos algo respecto al precio, o el modo de cobrar la actividad. O si convenía pava eléctrica, o pava común, para calentar el agua con la que invitábamos un té, café o mate. Acto seguido nos recomendaba un autor, un libro o una revista que podía servirnos. De lo simple a los sublime, cambiaba de frente, como un relámpago.

El primer taller que armamos con Pablo Hupert fue sobre San Pablo apóstol. Sí, un apóstol, el más reaccionario de todos, según el saber establecido. Alain Badiou escribió un libro: San Pablo, la fundación del universalismo. El taller técnicamente era grupo de lectura.

Nacho nos asistía en la elaboración del mismo. Nos contaba sobre Historia del primer cristianismo, cómo había mutado la figura del tesorero de la iglesia y cómo se había opacado la del orador. Nos contó sobre el Imperio Romano de entonces, su relación con la religión judía y las peripecias de esa pseudo secta judía llamada cristianismo.

Ignacio nos ayudaba con la teoría, pero lo hacía con todo lo que estaba a su alcance. Las fuentes donde se apoya el libro de Alain Badiou son las epístolas de San Pablo. Se trata de una serie de cartas que escribió San Pablo en sus años de frenética militancia religiosa. Constan en la biblia. Una tarde nos recibe en el Estudio y arriba de la mesa tenía una pila de ellas. ¡¿Qué hacia Nacho con esos libritos?! Nos cuenta que justo ese mediodía había en la esquina uno grupo mormones regalándolas. Cuando pasó por allí, les pidió una; camino dos veredas, dio la vuelta y pidió otra; camino dos veredas y volvió a pasar. Y así hasta quedarse con unas cuantas. ¡Qué caradura hermoso!

El vínculo con el Estudio, con Nacho y con los que ahí encontraba era muy fuerte. Tanto que en 2002, cuando me mudé a la ciudad de La Plata, seguí viajando a Capital Federal sólo para verlos. A esa altura, aparte de asistir a grupos de estudio, y al taller cómo hacer talleres; escribíamos un libro, junto a Ignacio y Pablo Hupert, sobre la toma universitaria de mayo de 1999. Y, también, colaboraba en la redacción de otro libro sobre los Espartanos de la Grecia Antigua. Ya ni iba a la facultad.

Cinco años entre 1999 y 2004. Un lustro que fue formativo. Cuando llegué la única experiencia de lectura que poseía era escolar. En la facultad cuando leía textos lo hacía como estudiante. Freud, Marx, Foucault no era insumo de pensamiento, era bolilla para el final. En el Estudio perdí la ingenuidad lectora del estudiante. Perdí el respeto solemne por el autor. Leer para pensar no es igual que leer para estudiar. Cuando uno vuelve a leer un apunte, pensando, encuentra cosas que no había visto cuando estudiaba.

El oficio de pensar

Respecto del pensamiento pude ver en el Estudio tres cosas. 1) Todo puede ser pensado, 2) todo puede servir para pensar y 3) el pensamiento no es un artículo de lujo.

Allí descubrimos que se puede pensar todo; que no existe en las cosas, en los hechos, en las relaciones, nada que impida que se lo pueda pensar. Nacho citaba a Kant: no podemos saber de Dios, el Mundo o la Libertad, pero nada impide que lo podamos pensar. No había vacas sagradas. Los autores, los libros, los temas no tenían a priori ninguna regla prescriptiva respecto de si podíamos o no, o hasta donde. Por ello todo servía para pensar. Muchas veces lo hacíamos a partir de textos eruditos, clásicos, Paul Valery, Alejo Carpentier, Althusser, Marx, Spinoza, Deleuze, Castoriadis, Kristeva, Bajtin, Lacan, Foucault, Descartes, Pichon Riviere, Godelier, etc… Pero también usábamos materiales de lo más variado: una charla entre un vendedor ambulante y un colectivero, una discusión de pareja, la interrupción de una clase en la facultad por un militante.

Si decidíamos darle estatuto de pensable a un episodio, no importaba lo mundano, o minúsculo que sea; lo pensábamos efectivamente. Recuerdo que en el taller de hacer talleres estábamos viendo el aspecto comercial y Nacho trajo el caso del vendedor ambulante en el trasporte público. El vendedor había logrado por su oficio un nivel de tolerancia a la frustración, descomunal. Acostumbrado a que le digan que no treinta veces cada media de hora, el tipo volvía a subir sonriente al próximo colectivo como si nada. Sus ventas dependían de no haber sido afectado por la negativa anterior. Nosotros no tolerábamos ni el diez por ciento de la frustración de aquel.

Todo sirve para pensar, un libro, por supuesto; un episodio del mundo ordinario, ya vimos que sí; pero también situaciones que el sentido común intelectual desecharía. Cierta vez estábamos trabajando un texto titulado posdata de la sociedad de control. Supuestamente era una traducción de Caparros, de un texto de Deleuze. Alguien en la sala advirtió que probablemente fuera apócrifo; que Deleuze nunca escribió posdata, que estábamos frente a un fake. Pero ya lo habíamos leído, comentado, anotado; algo de la legitimidad estaba resuelto por una vía distinta de la cita de autoridad. Podía haber sido escrito por el vecino de la vuelta. Decidimos pensarlo, no había vuelta a atrás.

Pensar no es un artículo de lujo: antes de conocer el Estudio estaba acostumbrado a creer que el pensamiento era necesario, pero secundario en orden de importancia. Me imagino a alguien que lo echan del laburo, y se acerca otro y le dice: pensemos. La respuesta podría ser: ¿¡pensemos!? ¡Tomátela, tengo que pagar el alquiler, pasarle alimentos a mi ex, pagar la tarjeta y vos me venís con “pensemos”! Podría ser la reacción esperada. Pero teníamos un axioma fundamental. En los últimos años, (los últimos de entonces, 1999) las cosas habían cambiado tanto y a un ritmo tan acelerado que los saberes disponibles no habían llegado a cubrir la brecha. Lo que sabíamos había sido pensado para otra situación, no la que vivíamos. El cambio había sido tan radical, que lo único que podía sacarnos del padecimiento sin fondo, era el pensamiento [1]. Ya no era posible decir, no puedo pensar porque tengo un problema anterior que resolver. Ahora era preciso pensar porque se tenía un problema. Incluso tener un problema era la condición necesaria y suficiente para largarse a pensar.

Bach, Walter Olmos y Lenin.

En el año 2001 lo acompañé a dar una charla en Rosario. Yo venía con la ventana del auto baja, jugando con mi mano en el viento; tratando de darle perfiles aerodinámicos y cambiando bruscamente la posición para sentir la resistencia, la fuerza del aire. Le comento: ¿viste la consistencia, el cuerpo, que tiene el aire? y me responde: ahí se apoyan los aviones. Genial, los aviones se poyan en algo. No vuelan, se apoyan. No sé cuál es el valor de ese momento. Seguro es uno personalísimo y emotivo; o algo de otro orden, no lo sé. Pero me encantó la observación. Era nimia, mínima, ordinaria, cotidiana. El viaje por la ruta era somnoliento. El sol fajaba. Veníamos callados. Y esas palabras absolutamente extrañas a todo. Quizás esto dice más de la fascinación hacia un maestro que la brillantez de una idea, no sé; o las dos cosas.

Luego fuimos a su casa y compramos una ginebra para brindar. Nos servimos con gajos de limón para hacer el trago más amable. Cuando íbamos adelantados en el asunto me contó que estaba escuchando música con un solo instrumento: violonchelo; que había sabido tocar de joven. La idea era que con un solo instrumento podía escuchar los silencios dentro de la obra. La verdad es que musicalmente soy una especie de analfabeto, y en ese entonces, año 2001, mucho más. Lo único que escuchaba desde los quince años era punk rock. Puso la suite nro. 1 para chelo de J. S. Bach. y me pareció increíble; no solo la música, sino la advertencia inicial: escuchá los silencios. La Bols ya estaba flaqueando.

El tipo escuchaba Bach, pero era muy amplio en su gusto. Un domingo de septiembre de 2002, me escribe temprano un mail. Estaba triste, Walter Olmos se había suicidado en un hotel de Constitución. Sí, de Bach, a Walter Olmos; a Nacho le encantaba el cuarteto que hacía ese pibe. Me acuerdo que me mando algo que había escrito, decía que entre la voz de Olmos y la banda no había relación alguna, que la primera se apoyaba sobre un fondo festivo, pero nada le indicaba al cantante por dónde ir.

Una tarde, llegaba yo al Estudio, y lo cruzo en el hall de planta baja; andaba apurado y me pide que suba, que ya me veía. Lo espere unos quince minutos. A la vuelta llega con dos tomos de las obras completas de Lenin en sus manos. Le pregunto qué hacía con ellos, de dónde venía, y me dice: Acabo de darle la obra completa de Lenin a un cartonero. Le dije: ¡¿Qué, porqué tiraste las obras completas de Lenin?! ¿Por qué no la regalaste? ¡¡¡O si no venderla!!! Las Obras completas ocupaban un tercio de un estante de la biblioteca, era una masa de libros importante; ahora había un hueco allí. ¿Por qué? La cosa fue así: discutió con alguien que lo corrió por izquierda, pero burdamente.

Nacho creía que cuando alguien llegaba al Estudio y veía las obras completas de Lenin recibía una imagen de él. En un tiempo había sido militante del Partido Comunista; en él supo dar cursos de lectura y estudio del Capital de Marx. Supongo que en algún momento, la colección de Lenin, le debe haber dado orgullo; pero ya no. Caliente con la discusión, cansado de dar ese perfil, bajó a la Avenida Rivadavia y detuvo al primer cartonero que se cruzó. Le dio los libros y subió. Cuando llegó al 17 c pensó que había querido guardar dos tomos de la colección y bajó rápidamente; ahí lo cruce, tratando de rescatar los tomos; tratando de no tirar al niño con el agua sucia.

Nacho iba muy rápido con la cabeza. Cuando comenzaba a asociar ideas era fulminante. Primero te escuchaba largo; miraba el mate, cebaba; te pedía disculpas, iba a la cocina, volvía y asentía con la mirada para continuar escuchando; se sentaba y de pronto decía: aaah, afirmando con un gesto de su mano, la que asía el fibrón. Ahí largaba, en un tono suave, sin atropellar palabras, con dicción muy buena, todo un pensamiento estimulante.

No escribía en la computadora porque la cabeza le iba más rápido que los dedos. Solía pedirte que vayas al Estudio, para escucharlo, mientras hablaba en voz alta a un grabador. Iba rápido hilando ideas, armando paños extensos de pensamientos novedosos; con hebras eruditas, a veces, y otras simples, llanas, de todos los días. Me hablaba mientras grababa en casete.

Cinco años es mucho, y es poco. Mantuvimos un vínculo discípulo-maestro entre 1999 y el 4 de abril de 2004, cuando ocurrió el accidente. A veces sueño que nada de eso pasó, que Nacho y Cristina están vivos, escondidos en algún lugar; y me avisan. Hasta el día de hoy no he vuelto a tener un maestro.

[1] Un par de imágenes que repetía Nacho para entender el tipo de cambio sufrido eran: imagina un queso con agujeros, bueno ahora imagina que uno de los agujeros creció más que el queso entero. La otra era: tenemos un territorio, una masa de tierra, un continente, en cuyo interior hay lagunas; ahora las lagunas desbordan al punto de dejar al continente bajo el agua. Técnicamente se refería a la categoría de catástrofe.

Estudio LWZ

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Alejandra Grego

Conocí a Ignacio cuando vivíamos la efervescencia post 2001, cuando los actos y las emociones necesitaban ser pensados y nombrados: estábamos sedientos de pensamiento y encuentros, y Nacho ofrecía ambas cosas porque las practicaba en situación.

Su pensamiento, tan lejos de lo académico, iba de la mano de su práctica de encuentros. Tenía una larga tradición de agruparse para pensar: el pensamiento como práctica e intervención.

La bandera de la horizontalidadque levantábamos en las asambleas era la que flameaba en aquellas reuniones del estudio de la Avda. Rivadavia, ningún comentario o acotación le pasaban desapercibidos, todos eran ‘pensables’, y todxs éramos / nos sentíamos parte de esa corriente que iba armándose.

A veces recordaba una frase y recurría a algún libro de su anaquel de dos estantes (si mal no recuerdo) que estaba en la sala en que nos reuníamos, buscaba la cita y también esa idea se incorporaba al fluir. El nosotros iba creciendo, atravesaba almanaques y geografías.

Y, fundamentalmente, seguía manteniendo a rajatabla la práctica de la horizontalidad, contra toda autoridad intelectual: todos piensan.

La profunda experiencia afectiva de ese período que compartimos, en que sentimos, pensamos, fuimos y vinimos, fue especialmente fructífera: Nacho abría espacios de pensamiento y otros, ya que él como buen curioso metía el cuerpo en otros lugares e invitaba con entusiasmo y generosidad.

Los lazos que tejimos en ese tiempo nos hacen reconocernos estemos juntos o no, aunque no mantengamos la habitualidad del encuentro, existe un código común que excede los conceptos.

El pensamiento de Ignacio Lewkowicz

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pancho Ferrara

A diez años de su muerte el pensamiento de Ignacio late con una vitalidad sorprendente.

Con frecuencia recorro sus libros (lamentablemente pocos) sus artículos, la desgrabación de sus clases, a veces en la búsqueda de algún pensamiento necesario a la hora de abordar cuestiones de la subjetividad, de la fluidez, otras simplemente por el placer de recorrer su pensamiento.

Y siempre se reitera la admiración por la apertura, la invención, la emergencia de la novedad en esos textos.

Como ocurre, por ejemplo, en Sucesos Argentinos, ese inolvidable fresco de los acontecimientos vividos en 2001-2002 y aun no suficientemente abordados. O con sus reflexiones acerca del desfondamiento de las instituciones estatales en Pensar sin estado. O en los trabajos sobre las adicciones, el estatuto de la niñez o sus notas sobre la subjetividad contemporánea.

En un libro que escribí en 2003[1]Ignacio compuso una postdata que reflexionaba sobre algunas de las ideas allí expuestas. Planteaba que, si existe una postdata, es que el texto no termina en su punto final, que, por el contrario, propone una continuidad necesaria a partir de lo que “hace hacer”, ya se trate de pensamiento o acción. Y arroja su desafío: “un texto, un gesto o un acto no valen sólo por lo que hacen sino por lo que hacen hacer, no valen sólo por lo que piensan sino por lo que hacen pensar”. Más aun, provocativamente afirma: “un texto solo piensa si hace pensar”.

Esto nos conmina a replantearnos una serie de cuestiones convertidas en viejos vicios intelectuales. Primero, que no habrá lectura cómoda, porque si ésta debe “hacernos pensar”, entonces cuestiona cualquier pensamiento previo, urge la reubicación de las bibliotecas, apura el desmonte de edificios conceptuales trabajosamente levantados, intima a lanzarse a la aventura de pensar. Segundo, declara la inevitable provisoriedad de cualquier idea, por costoso que haya sido su hallazgo, porque cada nueva lectura estará allí incomodando, replanteando, susurrando tal vez herejías. Tercero, no seremos nunca los dueños de los pensamientos sino que ellos nos poseerán, nos llevarán por sendas tortuosas o luminosas, en viajes que permanentemente nos ofrecerán un boleto y estará en nosotros subirnos o no para continuar el viaje.

“La subjetivación –afirma Ignacio- es ese movimiento de continuación del pensamiento”.

En Sucesos[2]avanza sobre esa idea considerando que el pensar la coyuntura requiere redefinir esquemas muy básicos, y remata: “Bajo el peso de la inmanencia de la situación no hay nada que quede a salvo.”

Que nada quede a salvo, claro está, sonaba en sintonía con los aires del levantamiento plebeyo que proclamaba “¡Que se vayan todos!”.

Si algo de esto se pudiera expresar en esta actualidad nuestra tan reñida, seguramente nos estaría empujando al desafío de pensar en situación, a la continuación del pensamiento alborotador y a la revisión minuciosa de tantas ideas resecas.

Si Spinoza afirmaba que nadie sabe de qué es capaz un cuerpo y Lewkowicz requería que un texto “haga pensar”, podríamos intentar una suerte de mixtura proponiendo que, definitivamente, nadie sabe de qué es capaz un texto. Y esto, se me ocurre, estaría en línea con lo que dejó de plantearnos Ignacio hace diez años.

[1] Más allá del corte de rutas. Ed. La Rosa Blindada

[2] Sucesos argentinos. Bs. As., 2002, pag. 217.

Diez años de psicoanálisis sin/con Ignacio Lewkowicz

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Raquel Bozzolo

Este viernes 4 se cumplen diez años que murieron Ignacio y Cristina, su compañera y muchas veces copendora. Muchos recuerdan a Ignacio, otros han leído o han recibido retazos de su pensamiento singular, algunos lo homenajean, otros seguimos pensando con él, no desde él, pero no sin él.

Sus tesis, junto a su peculiar modo de pensar junto a otros, produjeron una fuerte intervención en cada uno del “nosotros”que se constituía cada vez que se pensaba con él. Las marcas de los encuentros con su pensamiento, se activan todo el tiempo en ocasión de revisar conceptos, de pensar situaciones clínicas, de leer autores que comparten un horizonte de problemas, de realizar una investigación, de pensar una situación política o institucional. El mundo siguió andando (y mutando); muchas veces nos encontramos extrañando su agudeza… ¿qué pensaría Nacho de esto? Muchas de las ideas que dejo plasmadas surgían en esos encuentros, en esos intercambios, a veces afiebrados… “Pensar siempre es con otros”, decía, “el yo repite, el nosotros piensa”. Y no se refería a unos muchos, ni al grupo, sino a una excedencia singular de lo colectivo.

Quiero compartir un escrito que muchos ya han leído… Como expresan las palabras que lo anteceden, fue en ocasión de un intercambio de notas y de compartir un debate en una jornada de Psicoanálisis. Reconocerán el estilo irreverente con el que parodiaba a cualquiera (en este caso a Marx en sus Tesis sobre Feuerbach). Vino en un mail a la madrugada, después de una jornada de nuestra institución. Debemos ser muchos los que extrañamos esos mensajes!

Hay quienes piensan que sus tesis quedaron desactualizadas, pero el velo de sombra que impide visibilizar -en las instituciones psi- las dimensiones que el escrito aborda, me impulsa a difundirlo de nuevo… Hoy le propondría modificar ciertas formulaciones, incluso sería previsible –como fue entonces- disentir con él, discutir horas… Pero sigue siendo insoslayable la interrogación que su escrito suscita. ¿Cuánto de esta dimensión permanece sin luz en nuestras instituciones? ¿Cuánto de la conmoción y la apertura de posibles que producía su declaración sobre el agotamiento de una forma de estado sigue siendo imprescindible para el pensamiento político de hoy? Discutir sobre la ley y el castigo, en ocasión de la modificación del código penal me hizo volver a leer algunas de las reuniones sobre la ley en condiciones contemporáneas… siempre permanece abierta en la compu la carpeta de archivos con su nombre… resaltar en colores, hacerle globitos con comentarios no puede devolverle la vida pero mantiene el diálogo con su pensamiento, que permanece vivo.

***

19-06-00 Envío 11 tesis (un poco estiradas, para que dé 11).

Resumen del planteo del viernes en el encuentro de FAPCV

(lo voy a desgrabar) y los comentarios al artículo que me había enviado Raquel.

El analista sin estado

1. El dinero en la relación analítica es el dinero del paciente. Los significados del dinero son los que la neurosis del paciente impone sobre el dinero. La relación del analista con el dinero no es puesta en discusión. Si es puesta, sólo lo es en tanto que paciente (un punto no analizado). En tanto que analista, ¿qué significa el dinero para el analista?

2. La referencia al dinero aquí no es temática. Sólo intenta indicar una posición subjetiva. La teoría psicoanalítica – y sobre todo la práctica – es teoría de la organización subjetiva de los pacientes. De los analistas sólo en tanto que pacientes. La subjetividad instituida de los analistas es un punto analíticamente inanalizable. Es un núcleo ciego de la institución y el discurso.

3. El estado se ha desvanecido. La causa históricamente eficiente de la subjetividad supuestamente estructural se ha retirado para dejarnos sin ley práctica efectiva. La ley simbólica, supuestamente independiente de la imaginería de la ley social debería seguir funcionando como organizador psíquico básico. Deduzca lo que quiera, pero no imagine que puede probar nada al respecto. Pues las evidencias no sólo clínicas – sino sobre todo las del entorno insidioso y difuso de las prácticas clínicas – muestran que las organizaciones subjetivas no son estructuralistas: no pueden prescindir de la ley social para quedarse con el destilado puro de la ley simbólica. Las organizaciones psíquicas, parece, agarran y se alteran.

4. Desvanecido el estado como realidad eminente, la ley pierde su anclaje. Sin ley, las organizaciones psíquicas operan en base a otras marcas, de cuya procedencia y destino hemos logrado ignorar casi todo a fuerza de perseverar en la ensoñación de las invariantes. ¿Qué efectos produce en la vida psíquica de la población la caída de la ley? ¿Qué efectos produce en aquéllos que se habían organizado en función del organigrama estatal familiar como paradigma de la consistencia del mundo? ¿Y con los que hoy se organizan prescindiendo enfáticamente de estos mecanismos supuestamente universales?

5. Si el estado se ha desmoronado, los pacientes no son los mismos. Pero el dinero no era sólo de los pacientes. Aunque interiorizado, también era el de los analistas – y no sólo de los analistas en tanto que neuróticos sino en tanto que analistas. El estado que se ha desmoronado no es sólo el estado de los pacientes. Es también el estado de los analistas. Es ante todo el estado que permitía la existencia de las teorías de los analistas acerca de sus pacientes y más aún el que permitía la operatoria básica del dispositivo analítico. El análisis sin estado no es el de las organizaciones psíquicas de los pacientes que han perdido un referente sino, ante todo, el de la teoría y la práctica clínica que ha perdido un puntal impensado – impensado por haberlo supuesto.

6. El estado se retira llevándose consigo la ley trascendente. Hay dos sin tres. La desolación de los pacientes se corresponde con la desolación de los analistas. El analista está sólo sin un tercero trascendente que lo ponga al abrigo del dos sin ley. El analista educado en teoría analítica y su estado siente horror ante el puro dos, carente de cualquier dimensión simbólica. Hay dos sin tres. ¿Hay dos sin tres? ¿Es posible segregar un tres como efecto inmanente del dos? ¿Es imprescindible esa terceridad? ¿Somos capaces de pensar el dos en su potencia instituyente de simbolización? La humanidad del tres es la humanidad ciudadana del lazo moderno. ¿Hay otras humanidades posibles?

7. El ciudadano y su analista comparten un punto ciego que no es de estructura sino de historia: la superstición de la terceridad trascendente – provenga de los congresales o de Levy-Strauss da lo mismo. Ese punto ciego hoy es visible. La alteración de la subjetividad instituida afecta al analista en tanto que analista y no sólo porque se hayan modificado los padecimientos de sus pacientes. La alteración de la subjetividad instituida afecta al analista porque lo toca en el punto teórico esencial, que lo constituye como tal. La desolación compartida, la perplejidad de a dos son tales desolación y perplejidad por desvanecimiento del parámetro, ese tercero que tornaba simbólico el encuentro entre dos. El encuentro ya no es entre uno y un tercero sino entre uno y uno.

8. Se impone una prescripción. Devenir otro con otros. Ese devenir del analista con otros que son pacientes exige una subjetivación en pensamiento de la subjetividad instituida. El punto nodal de la subjetividad instituida es el tres trascendente. El devenir a partir de la caída del supuesto que organizaba la subjetividad instituida es impredecible pero obligatorio. El imperativo psicoanalítico es breve: intervención crítica sobre los puntos que las situaciones sociales producen como síntoma. Si el síntoma se produce en el seno de la teoría o de la institución subjetiva psicoanalítica, la consigna no se altera en nada.

9. La forma anacrónica de la ex voluntad crítica es la resistencia. Cualquier política de defensa defiende un pasado – y reniega del tiempo. Para que haya un espacio público defendible, primero habría que fundarlo. El estado era el tercero secreto que distinguía entre los dos espacios estatales – público y privado. El estado se ha desvanecido. Y con él ha caído la obligación de llamar públicoa lo meramente estatal. Resistir – parece – es conservar la hegemonía de la ley, conservar ilusoriamente la potencia instituyente de fines del XVIII. Resistir es resistirse a pensar el devenir obsoleto de la resistencia.

10. La humanidad ya no resiste. La humanidad que resiste ya no es humanidad. Es un rezago, una rémora, un buen hábito que en suelo alterado, ha devenido vicio. La humanidad que resiste ya no es humanidad, porque ya humanidad no es resistir. La humanidad que resiste es la humanidad ciudadana – estructural – en sus estados nacionales. Esa configuración se ha deshecho. La humanidad que se inventa otra que sí es la humanidad. Devenir otro con otros es inventarse otro en otro lazo con otros. Lo que se llama pensamiento en inmanencia. El analista de esa humanidad que se inventa en cada situación se inventa en cada situación con esa humanidad.

11. Los psicoanalistas han interpretado a sus pacientes de modos diversos, pero de lo que se trata es de, mutuamente, trasformarse.

Ignacio Lewkowicz 19.06.00”

Ignacio Lewkowicz: estrategia de pensamiento, estrategia vital

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Hupert

“Esa conjunción momentánea de una idea y unos retazos que se organizan en su entorno caracteriza la emoción que llamamos pensamiento: un camino promisorio y provisorio”.

Ignacio Lewkowicz[1]

Nacho trabajaba incluso engripado. Me contó Raquel Bozzolo que algunas veces los recibía engripado o afiebrado, y le decían: “Che, Nacho, suspendamos; tenés que ir a descansar.” Y él respondía: “No, no, arranquemos.” Al terminar la reunión, transpirado y desplomado sobre una silla, exclamaba en un susurro: “¡Qué bueno que estuvo…!”. Para él, pensar era una necesidadvital.[2]

Ubicar el pensar nachiano como estrategia vital es la pretensión de esta nota (en una siguiente, “Pensar según Nacho”, me detendré más minuciosamente en diferentes dimensiones de ese pensar).

Si algo lo ocupaba a Nacho, era como estar según la presentación. En términos más acostumbrados por él en sus últimos años: ¿cómo habitar la situación? A mí me planteó la cuestión cuando comenzábamos a leer El ser y el acontecimiento de Badiou y andábamos distinguiendo entre situación y estado de la situación. Al menos para una introducción didáctica –que tan bien hacía Ignacio–, la situación era lo que se presentaba, y el estado de la situación era lo que la representaba y así nos impedía “morder lo real” o empalmar con una potencia situacional (o impedía, en términos de Badiou, “el compromiso con lo real de la situaciones”). Así que la estrategia nachiana, “habitar la situación”, era la estrategia de estar en la situación según la presentación. Así, pues, doble laburo: por un lado, percibir lo que se presentaba en la situación;[3]por otro, desmontar las representaciones que nos hacían estar en la situación según su estado y sus instituidos (y no advertir lo que se presentaba, su devenir, su advenir, su derivar, su poder, su pensar, su exceder).

Así, caracterizar los modos en que las situaciones ‘padecían’ un “estado de la situación” se convertiría en estratégico (y llevaría por ejemplo a distinguir Estado-Nación de mercado, o academia de discurso massmediático, por ejemplo). Era estratégico porque en el estado de la situación se producían los obstáculos que impedían a los habitantes habitarlas; retomaré esta cuestión luego.

Irnos de la representación de lo que hay para llegar a lo que hay. Como dice Pancho Ferrara, no se trata de irnos de acá, sino de irnos acá. Si a algún viaje nos invitaba Nacho, era al viaje a la situación: vamos hacia acá. Vivamos acá, y no en la representación de acá. Para esta operación, Nacho tenía un verbo claro y oscuro: la llamaba pensar.

¿Cómo aprehender eso no representado que se presenta? Pensándolo, claro. Laburo cuando menos doble: una percepción atenta a lo no-representado, por un lado. Lo buscaba con maestría, Nacho: en una desatención[4]o en una incoherencia[5]en el nivel de la representación; o en el nivel de la presentación en una mutación inadvertida[6]o en un acontecimiento[7]o en un exceso[8], o incluso en una falta.[9]Esta enumeración no agota los caminos que podíamos tomar para alcanzar la presentación, pero ilustra la disponibilidad, la apertura, la atención que Ignacio empeñaba en ese viaje a que nos invitaba, ese viaje que necesitaba hacer para habitar la situación, para ir acá. Y por otro lado, aunque en un mismo movimiento (e incluso antes), el laburo de pensar eso que se presenta y que las representaciones obstaculizan percibir y aprehender. Si una sensibilidad mayúscula tenía Nacho, era la que captaba lo que se presentaba. Tenía olfato, sin duda, pero, ¿cómo aprehenderlo? Pensándolo, y aquí pensarlo significaba concebirlo, trabajarlo, determinarlo, hacerlo, y también significaba dejarnos afectar o hacernos alterar por lo que se presenta y no se representa.

(Abro un paréntesis para hacer una aclaración fundamental: la representación de la situación es, decía Nacho, “trascendente”, incluso “ajena” y un “obstáculo”, pero es la que organiza mi experiencia, mi subjetividad instituida. Yo soy mis representaciones; “yo repite, nosotros piensa”, decía. Así que estemos atentos a esto: lo que nos aleja a los sujetos instituidos de la inmanencia de la situación, lo que nos pone obstáculos al habitar y al estar en la situación según su presentación, lo que nos impide pensarla en interioridad, lo que logra que no nos situemos, no son “los malos” ni “los maquiavélicos” sino yo, o el grupo, o la clase o el partido o la facultad, o, en general, los instituidos. Instituido representa, nosotros piensa.)

Cierro el paréntesis y retomo la cuestión de cómo aprehender eso no representado que se presenta. El interés en esta cuestión es vital: en eso puede comenzar/continuar un proceso de subjetivación. En otras palabras, pensar eso no representado que se presenta también significaba preguntar: este hallazgo, este exceso de la presentación sobre la representación, ¿cómo afecta al instituido que somos y nos permite emanciparnos de él?, ¿cómo nos hace devenir otros con otros? Así, a mediados de 2002, recién escrito con otros Sucesos Argentinos, Nacho nos dijo a Andrés Pezzola y a mí: “soy otro que hace seis meses; seguro que para un psicoanalista sigo siendo el mismo… pero para un traumatólogo también.” Este chistecito, creo, transmite la alegría de pensar que Nacho contagiaba, la necesidad vital de vivirla, de viajar hacia acá, de palpar lo que hay, de habitar la presentación en el diálogo con lo otro y los otros.

Ahora bien: las representaciones vuelven fatalmente (las fuerzas activas devienen reactivas, las situaciones acontecimentales devienen normales, el Jesús que navegó en la mar deviene el Jesús del madero, etc.). Ignacio Lewkowicz lo recordaba una y otra vez. Decía, por ejemplo, “no hay conceptos a prueba de manipuladores”, o decía que el hombre casado se pregunta si está con su mujer porque la quiere o porque la quería. En breve, pensar más allá de la representación no nos libra de ella de una vez y para siempre. Las representaciones vuelven. A veces, porque lo que pensamos ayer se volvió representación hoy (“ya es ideología entre nosotros”[10]); más generalmente, porque lo instituido vuelve a inhibir lo instituyente. Porque, como dice Liliana Grandal, “los humanos estamos condenados a representar”. Las representaciones vuelven, fatalmente. Entonces, decididamente, volveremos a pensar. Aunque, en rigor, no volveremos, sino que seremos otros, y esos otros necesitaremos pensar para habitar la situación. Por supuesto, Nacho citaba nuevamente a Heráclito (“no te bañarás dos veces en el mismo río”) y a Borges (“alcanzaba con decir no te bañarás dos veces”).

Citas exquisitas aparte, con Ignacio Lewkowicz el aforismo podría haber sido “no pensarás una única vez”. Si bien el pensamiento tiene, entre otros más interesantes, un efecto retroactivo del estilo “¡cómo no me avivé antes!” y también “¡qué giles que son los demás!”, nunca los viajeros podíamos darnos por definitivamente avivados. Así, estar en la situación según la presentación, habitarla en inmanencia, es pensar, pero no se puede estar permanentemente a salvo de la representación, no se puede permaneceren el pensamiento; pensar es una actividad y no un lugar, un verbo y no un sustantivo. Estar según la presentación no es recuperar para siempre una facultad inherentemente humana ni renegar para siempre de una condena también humana. Habitar no es un estacionarse sino un perseverar en una actividad necesaria.

Esa máquina indetenible organizada en su entorno es, también, la emoción que llamamos Nacho. No una voluntad, sino una actitud activa. No una genialidad, sí un dispositivo. No una vida individual, sí unas situaciones vitales. No una identidad, sino unas prácticas de subjetivación. No un despliegue de la Razón, sí un agenciamiento de sensibilidad, departamento 17 C, brillantez, erudiciones, chabacanerías, diálogos, mate, libros, chismes, burlas, anécdotas, ignorancias, casetes… Un proceso subjetivo que nombramos Nacho.

II.

Hasta aquí, la lección que creo principal entre las que Nacho daba. Aun si es seguro que lo escrito hasta aquí no hable tanto de un Ignacio Lewkowicz objetivo e irrefutable sino del sesgo que se le ve desde la relación que mantuve con él, considero que hablé más de su transmisión que de ‘mi’ recorrido posterior a su muerte. Quisiera decir un par de líneas sobre la distancia que estos diez años sin él fueron creando sin y con él –ya que esa fue la invitación de Lobo Suelto! Vaya un par de líneas parciales sobre cómo continué lo que aprendí con Nacho (cómo continué: es decir, cómo mantuve y mudé su enseñanza).

Antes retomemos la necesidad, que mencionaba más arriba, de pensar el “estado” de la situación –ese que representa la situación y dificulta habitarla. Ahí “estado” puede significar “Estado”, pero también puede significar otras cosas. Puede referir a un Estado-nación, pero también a la academia, el mercado, los massmedia, la Teoría (marxista o psicoanalítica), una problemática agotada (como la racionalista de la historia), etc. ¿A qué llamamos estado? “Depende”, diría con deliberado laconismo Nacho. Depende de la situación.[11]

En La historia sin objeto, ese mayúsculo pequeño libro mayor que escribió con Marcelo Campagno, “estado de la situación” se convertiría en “práctica dominante”, que permitiría considerar como tal al mercado (una práctica dominante que no funciona como el badiouano estado de situación). Así la cosa se hacía más clara para el trabajo de pensar: será obstáculo a habitar la situación según lo que presenta, según lo que hay, esa práctica que asuma la representación del resto de las prácticas a cambio de reconocerlas como integrantes de la situación. Esa representación –o sea, esa dominancia, o sea, esa obstaculización del habitar la situación– operará según procedimientos generados histórico-socialmente, impredecibles a priori: el Estado egipcio, el régimen espartano de los homoioi, el régimen del saber académico, el no-discurso de la información massmediática y la opinión, las representaciones progresistas heredadas, la fragmentación mercantil… Una variedad tan grande que solo quien viera el fin de la historia humana podría hacer una enumeración completa. Pero no se trataba, justamente, de completar la enumeración, sino de pensar cómo, en cada situación o circunstancia específica, cada dispositivo específico de dominación practica su dominación, esto es, cómo practica la obstaculización de la afirmación singular de las prácticas específicas de la situación específica.[12]

III.

De tal manera, me estuve (nos estuvimos) ocupando de una tarea modesta: pensar las prácticas que en nuestra circunstancia obstaculizan habitar la situación según la situación y no según sus representaciones. Y nos encontramos con que luego del agotamiento del Estado-nación y su degeneración en “Estado técnico-administrativo”, puede conformarse un Estado posnacional que, con procedimientos específicos, evitan que nos situemos –aunque también, por no funcionar con la pretensión de exhaustividad inherente a un Estado-nación y por su incapacidad para instituir las asimetrías de fuerzas, puede aquí o allá acompañar ciertos procesos de afirmación situacional… tiempos, en este sentido, de política posestatal o a-estatal.[13]Se trata entonces de un Estado que no procede por totalización,[14]como definía Nacho, sino por compatibilización y gestión ad hoc, más conectando término a término que poniendo un suelo metainstitucional.[15]

Por supuesto, percibir estos procedimientos, requería/requiere atravesar las representaciones heredadas y las publicitadas que dicen que todo Estado es sólido y nos impiden pensar situaciones con Estado fluido.

Ahora bien, ese pensamiento condujo a otro hallazgo: hay prácticas dominantes que dominan a otras pero no representándolas. Apareció entonces que el reconocimiento que “la dominante” otorga a las prácticas podía ser imaginal y no representacional. La dominación ya no opera entonces ni por lo que Nacho llamaba “el puro cuerpo a cuerpo” mercantil ni por la mediación representacional de la identidad de las prácticas. Puede operar por mera conexión de imágenes emitidas de manera no centralizada y sin pretensiones de adecuación y coherencia (sin disciplina).[16]

Por supuesto, percibir estos procedimientos del dispositivo imaginal, requería/requiere atravesar las representaciones heredadas y las publicitadas que dicen que todo signo es representacional y nos impiden pensar la dominancia del semiocapital, con signos conectivos.

Lo que hoy nos desvía del habitar no es tanto entonces lo instituido, lo representacional, sino unas codificaciones y unas ¿instituciones? mucho más fluidas, que también pueden recurrir a un contundente “cuerpo a cuerpo”, pero que no pueden quedar instituidas… ¿Cómo se hace hoy para estar en situación según la presentación?

IV.

Oigo a muchos suspirar “¿Qué diría Nacho hoy de esto o aquello?”. Muchos nos preguntamos qué diría. Sería ciertamente encantador volver a verlo, oírlo, contar con su agudeza. Por ejemplo: ¿Qué diría Nacho del estado argentino actual, luego de haber declarado la necesidad de pensar sin estado? O, ¿qué diría de cómo se hace hoy para estar en situación según la presentación?

Pero añorar su agudeza nos separa de la situación. Así que retomemos un gesto muy nachiano: reformulemos la pregunta de modo tal que abra a una actividad con otros, configurante.

¿Qué haría Nacho hoy con esto o aquello? Pensar.

[1] Pensar sin Estado, p. 234.

[2] Esta conclusión es de Raquel. No se lea aquí, sin embargo, una sobreatención a la actividad laboral o intelectual en desmedro del cuidado del cuerpo o de la salud. Nacho también tenía una ética (en el sentido de cuidado de sí) del cuerpo: nadaba, se deleitaba con la belleza de las mujeres, evitaba el tabaco y el humo, reía… La anécdota no es para reintroducir la dicotomía mente-cuerpo sino para entrarle a lo que en Nacho era una necesidad vital de pensar; una necesidad, un deseo y una actividad en las que se confunde el cuidado más elemental del cuerpo y la actividad intelectual más abstracta (en Nacho, la actividad intelectual podía ser abstracta, pero nunca era abstraída). La anécdota, entonces, no solo no reintroduce la dicotomía mente-cuerpo sino que introduce la conversación (entre yo y otros, entre mente y cuerpo, entre libros y anécdotas, entre academia y tv…) como inherente al pensar.

[3] Si bien para el filósofo hay muchas situaciones, para el habitante nachiano sólo hay la situación en la que está (“lo demás”, decía él, “es ideología”). Ojo: una situación no se definía por simples coordenadas espacio-temporales, empiristas y a-situacionales, y podía incluir la influencia de la luna en el rendimiento de las cosechas que a su vez influía en la edad promedio de los casamientos de una aldea medieval, y excluir la batalla que ocurría en la aldea vecina e incluso los colores de los calzones de los casaderos.

[4] “Sé qué es el tiempo cuando no pienso qué es”. Esta idea, tomada de San Agustín, era una muy empleada por Nacho para abrirse cancha en un tema plagado de lugares comunes (por ejemplo, la transmisión en educación), y significaba algo así como “sé qué es la transmisión cuando me la represento y no cuando la pienso”.

[5] Como ejemplo, el colectivo que escribió el primer libro en que participara Ignacio se llamaba Oxímoron. El oxímoron básico que le abría lugar a la tesis del fin de la problemática racionalista de la historia era el título de un decisivamente influyente libro de Halperín Donghi: Una nación para el desierto argentino. Si era un desierto, si a ese desierto había que construirle una nación, ¿cómo afirmar que era argentino desde el vamos? Semejante inconsistencia era síntoma: la representación de la historia hacía agua y entonces podía y debía ser pensada.

[6] Como ejemplo, el pasaje de la subjetividad ciudadana a la consumidora.

[7] Como ejemplo, la consigna que se vayan todos, en la que percibió la apertura a una afirmación subjetiva posestatal (ver Sucesos Argentinos y Pensar sin Estado). Otro ejemplo, la toma de la facultad de filosofía y letras en mayo de 1999, en la que percibimos la afirmación de una universidad de pensamiento y no saber (ver La Toma. Agotamiento y fundación de la universidad pública, que escribimos Nacho, Andrés Pezzola y el que suscribe; permanece inédito, pero quien quiera puede solicitar).

[8] Como ejemplo, la aparición de obreros judíos a fines del siglo XIX daba la clave de algo (“un sujeto nuevo”, decía Ignacio) que los judíos de entonces necesitaron pensar con sus movimientos políticos y artísticos laicos. Otro ejemplo es la inquietante pregunta por si existe el pensamiento infantil.

[9] Ese “preguntar por lo hay, y no por lo que queda” en que perseveraba Nacho, trabajaba tanto al nivel de la representación como de la presentación: no preguntar por lo que según la representación instituida le falta a la situación, sino por lo que la situación presenta y la representación obstaculiza aprovechar. Por ejemplo, en la escuela, ¿a los pibes les falta disciplina o presentan modos de constitución subjetiva posdisciplinarios?

[10] Escribe en Sucesos…: “La distinción entre el saber y el pensar constituye ya entre nosotros un rasgo de ideología. El saber se nos ha constituido en sinónimo de despensamiento – eso ya lo sabemos; por lo tanto, deberíamos pensarlo un poco más. Al menos en las situaciones en que eso se nos convierte en obstáculo.”

[11] También puede depender de la época o del tipo de capitalismo en curso: de qué dependa a qué maquinaria concreta consideremos estado dependerá a su vez de la estrategia de pensamiento que nos ocupe (o sea, de la situación de pensamiento, o sea, de la situación que habitemos, o sea, de la situación, a secas). Se me (nos) aparece entonces una distancia entre la actividad pensante y la actividad pensada; mientras la primera hace situación, la segunda no siempre, pues puede ser una situación (como una asamblea ateniense o la aparición del Estado en Egipto), pero también puede ser un malestar (“el enrarecimiento del número de hombres” en Esparta, o la “mala conducta” de los niños en la escuela), una circunstancia, una época (los “tiempos de mercado radicalizado”), un cambio (“la historia se ocupa del cambio”, también decía Ignacio Lewkowicz), un tema (“el fin de la historia de Francis Fukuyama”), un síntoma, una película, una aporía, una mujer u otra cosa.

[12] Este singular situacional, como en Badiou, es universalizable: ver “Particular, Universal, Singular”, en Fariña, Ética: un horizonte en quiebra. Eudeba, Buenos Aires, 1998. O también, “Paradoja, infinito y negación de la negación” (clase de 2003).

[13] “Posestatal” es empleada por el mismo Ignacio en Pensar sin Estado. “A-estatal”, por S. Abad y M. Cantarelli en Habitar el Estado. Más recientemente, Franco Ingrassia ha propuesto pensar una política “metaestatal”, que hace “sin y/o con” el Estado. Cualquiera sea nuestra preferencia en prefijos, el Estado, a diferencia del Estado-nación, deja de ser centro y suelo. Que sí es –o mejor, qué sí hace– hay que verlo en sus prácticas.

[14] Esa definición la formulaba en una charla en FADU el 13/03/03: “Suceso, situación, acontecimiento”, Ficha de la Cátedrade Psicoterapia II, Facultad de Psicología, UNLP.

[15] Me permito referir a El Estado posnacional. Más allá de kirchnerismo y antikirchnerismo, Pie de los Hechos, Buenos Aires, 2011. Versión digital en elestadoposnacionallibro.blogspot.com.

[16] Me permito referir a El bienestar en la cultura y otras composiciones precarias, Pie de los Hechos, Buenos Aires, 2012 y a Judaísmo líquido. Multiculturalismo y judíos solitarios, Biblos, 2014. También me permito invitar a pensarlo en taller.

Inconmensurable // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

Homenaje mínimo a diez años

de la muerte de Ignacio Lewkowicz

por Agustín Valle

Diez años sin Ignacio Lewkowicz no es una formulación correcta estrictamente; más bien, van diez años con Ignacio muerto. Su sombra, su estela, su fantasma está presente porque tiene efectos que lo tienen como causa. Ignacio se metió en las cosas, y mientras algo de las cosas guarde la forma adquirida en diálogo con Ignacio, él está presente. En modo potencial: lo que Nacho pensaría, lo que Nacho vería, lo que Nacho diría (y lo que le diríamos y…). Es, Nacho Lewkowicz, más que un autor que dejó textos, un lugar del pensamiento, de muchos pensamientos que se elaboran contando con su mirada imaginaria.

Escribir y sostener conversaciones (extensas, consecuentes, rigurosas, múltiples y paralelas, atentas, entusiastas, etcétera), fueron el portal metódico por el que Nacho se introdujo en las cosas. Acaso no se trata entonces de buscar efectos directos, más o menos miméticos, del pensamiento expresado de Ignacio (muchos están a un click), sino de percibir la frecuencia en que afecta escenas íntimas de pensamiento. Imaginada, la cara del maestro habilita pensamientos que por supuesto no son suyos. Su cara -robada a lo real, reproducida por la energía eléctrica neuronal en que transformamos la comida que consumimos, imagen mental guardada bajo bombardeo incesante de imágenes en la ciudad y la mediósfera; su cara eterna- es un lugar productivo. Atribuyendo a su mirada la potencia pensante, la misma que se lee en sus escritos: porque al leer sus obras, se lee lo que dice y se lee su potencia de decir. Cada afirmación, cada análisis, cada expresión dice lo que está diciendo y a la vez afirma una operatoria de pensar; el pensamiento como actividad implacable y única arma imprescindible para la vida. Imprescindible, no garante.

Lo que Ignacio llamaba el pensamiento puede reducirse a un gesto básico: no aceptar verdades previas sin probar los términos de su articulación enunciativa. No hay escena en que la verdad sea tal sin atañir a alguien. Digamos, la verdad implica un concernimiento subjetivo, con perdón del término (porque desde Ignacio, hay que tratar de no decir “subjetividad” ni “subjetivación” salvo que sea insoslayable, ya que se corre alto riesgo de enjergamiento). No hay verdad sin sujeto (aunque puede operar como verdad trascendente, pre-subjetiva, o bien con el sujeto atañido en lugar de causa). Ese sujeto, cuyo concernimiento práctico es consustancial a esa verdad, debe hacer la experiencia de enunciarla –que al fin y al cabo la verdad es afirmación y la afirmación es traducible a enunciados; así trabaja el entendimiento. En esa experiencia enunciativa se detecta lo activo y lo obsoleto.

Así asume una extrema y permanente inseguridad, que es el garante de su potencia y autonomía. La inseguridad fértil del que siempre se guarda la pregunta “¿estás seguro?” Pensar: hacer la experiencia –mediante el lenguaje- de la donación de sentido. Mediante el lenguaje en tanto el lenguaje es una dimensión material –sonido, tinta, bits…- de la comunicación sensible; a través de la consistencia del lenguaje, de las palabras como materialidad del pensamiento, se vuelve palmario si los cuerpos reales aludidos están ahí o lo único que hay es palabras volátiles, multiplicadas cual finanza, palabras desligadas de todo valor carnal. Hay una verificación estética -del tino de lo dicho- y también una verificación corporalista: en tanto moviliza cuerpos (produce encuentros…), lo dicho se muestra cierto.

Por eso el pensamiento es una actividad historiadora: se releva qué partes de una situación están vivas, tienen efectos, y qué partes que se muestran presentes no son sino lastres, obsolescencias que todavía están pero no arman tendencia (en ese sentido, no arman sentido). Las mutaciones de las cosas bajo la apariencia de mismidad esencial dada por la permanencia de las palabras que las nombran; o las mutaciones de las racionalidades ambientales que traman a las cosas –incluso a los mismos elementos- con otra lógica de sentido. El pensamiento es la actividad de enunciar el mundo –pero nunca “el mundo”, sino situaciones, problemas, cosas, mundos puntuales, o sea el mundo desde un punto equis- prescindiendo de todas las palabras ligadas a lastres, solo hablando con palabras en las que las cosas se iluminan. Es ahí donde Ignacio funda una confluencia entre estilo e historiografía. (Los ejemplos son muchos; el acaso cúlmine haya sido la semántica de la fluidez. O el sintagma “pensar sin Estado”, que entre otras cosas invita a pensar sin Estado que hay Estado. O la figura del nosotros, “nombre propio de la fiesta” y principio de toda acción reivindicativa. O…)

El efecto suculento de Ignacio, el grado en que agitó a tantos espacios, circuitos y personas, no se debe solo a lo agudo y acertado de sus diagnósticos, a su capacidad de despejar la paja de lo que pasa. No: se debe a su carga liberadora. De que no hay prestigio mayor que el de pensar, y pensar podemos hacerlo cualquiera. No importan los temas, importan los modos de pensar, decía. Marxismo, filosofía, ciencia política, psicoanálisis: insumos, no metas. Los problemas son lo que importa, problemas de la época que te toca, y que te toca por una compleja red de vasos comunicantes. La sensibilidad.

El pensamiento es una actividad, no una disciplina. Nacho era historiador y había comido mucha filosofía, mucho marxismo, psicoanálisis, antropología, borgismo, epistemología, Redondos, semiología… mucho; todo, acaso, como “rama de la historia”. Pero su insistencia en la tan general figura del pensar es un gesto divino y democrático, y prudente de no asociar el pensar –si se quiere, y para el caso, la producción de verdad– a ningún rubro, ningún espacio institucionalizado; el pensamiento no se identifica (con profesión o especialización alguna).

Es más bien gracias a dejar que el pensamiento esté al servicio de las necesidades del instinto, de que nuestra parte bicha marque la agenda, que Ignacio atinó tan fuertemente en tantos pensamientos concretos, sobre el estatuto del Estado, sobre los territorios de consistencia ontológica de la política, sobre los mecanismos del padecimiento contemporáneo, sobre los resortes efectivos de la subjetividad, y cosas (etimololgía de “etcétera”). Es decir: lo que sabía Ignacio era inconmensurable, una erudición única, pero lo más especial era que lograba que todo el saber que portaba no le impidiera pensar ágil, se diría libremente.

Lo que se perdió es inconmensurable; no puede medirse ni siquiera calcularse. Nacho había pensado que hay un sujeto [activo, vital] del morir. Pero no en la tragedia, no en la pura violencia estúpida de las cosas. Lo conservan y reproducen la academia y el sistema editorial -huelga aclarar que no está mal, aún con la inevitable cosificación-. Lo que no huelga recordar es que Ignacio forjó su singularidad a distancia de la academia –incluso a distancia adentro-. Por ejemplo: “Mi ventaja sobre mis compañeros en la carrera –decía- eran dos: tener siempre una birome de un color para lo que decía el profesor y otra de otro para lo que pensaba yo, y juntarme siempre con tres compañeros una vez por semana para pensar, ya, como historiadores, pero de los temas que fueran; nos juntábamos los lunes y hablábamos de fútbol…” De ahí, de esa ética que se arma –de herramientas y prácticas y lugares- para no incorporar sin pensar, de ahí al lugar que él armó como pensador profesional, su Estudio, hay pasos bajo la misma lógica, la misma ética, la misma inteligencia. Un lugar donde pensar implique hacerse una concepción propia de lo que es pensar.

El sitio web del estudio hace años que no está más online. También el libro en proceso La era de la fluidez, de “presentación orgánica de la teoría”, como él decía, quedó trunco. Dicho sea de paso, ese libro Nacho lo escribía, con un plan de índice elaborado, dictando la prosa de cada página. Lo decía, más que escribirlo. Sin sentarse siquiera: un pensamiento de la historia del cuerpo activo, un pensamiento del cuerpo activo de la historia, arrojado al mundo para poder pensar todo el tiempo –en todo lugar- el presente. La era de la fluidez lo escribía dictando a un grabador pero con la presencia, también, de un colaborador amigo: “Tiene que haber una cara –decía-, si no me embolo”. Siempre se piensa con alguien

Queda también la memoria vital: la memoria que olvida para que permanezca lo que tiene presencia porque trama actualmente al cuerpo –es decir al pensamiento-. La memoria cuya fidelidad consiste en olvidar, para que quede lo que nutrió porque se hizo máquina, se hizo cuerpo. Cuanto más nos alejamos de Ignacio, más lejos lo llevamos. El legado es incalculable. Lo que se perdió de Nacho es inconmensurable; lo que hay también.

Las reverberancias de una sensibilidad

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Silvia Duschatzky

Nos encontramos allá por el 2001 aunque nos conocíamos de niños. Compartíamos lazos lejanos de parentesco y en ocasiones nos cruzábamos en algún evento familiar. Luego y tal vez por “herencia” coincidimos en la militancia a fines de los 70.

Pasó mucho tiempo desde entonces y por azar ( o más bien por esas proximidades que se buscan sin saberlo) llega a mis manos Pedagogía del aburrido. Cierto ritmo de su escritura, de un discurrir problemático y sensible me sacaba de ese letargo académico que hacía rato me pesaba.

Lo llamé por teléfono y tuvimos un encuentro. A partir de allí se abrió un camino de pensamiento que aún continúa, con muchos compañeros que fueron sus interlocutores y con otros que hoy podrían serlo.

No puedo decir que pensar con Ignacio y Cristina fuera un nicho de rosas. Los problemas que abrían despertaban una inquietud por momentos insoportable. La atmósfera de discusión e interrogación me resultaba de una enorme potencia y al mismo tiempo una sensación de mucho extrañamiento me invadía. Cómo habitar esos climas sin los “reaseguros” de un saber que hoy me suena verborrágico.

Lo que más me sorprendía era que cualquier asunto que se tocara carecía de esa distancia propia de una discursividad ( que me había acompañado en la militancia y posteriormente en la formación académica) hueca de presencia. Nacho estaba adentro de cada problema y en consecuencia participar de sus invitaciones a pensar implicaba abandonar la abstracción protegida en las disquisiciones crípticas, lejanas y solidificadas de un cierto lenguaje.

En ocasiones nuestras charlas rozaban preocupaciones cotidianas; hijos, pareja y esas cuestiones mundanas que nos toman a los humanos. Curiosamente sus modos de rodear esas “nimiedades” guardaban ese rasgo de merodeo sutil que se exponía cuando tocaba asuntos “públicos”.

En distintas circunstancias lo invité a dar unas charlas en Flacso. Recuerdo las sensasiones adversas que producía en el auditorio. No era sencillo escuchar el estallido de las institucionespara quienes concebían la vida amasada en la protección de sus confines. Solía tildarse unos segundos mientras hablaba como si “escuchara” una pregunta que interrumpía el devenir de su pensamiento.

Ignacio era radical en sus planteos, sus hipótesis no nacían de una mente alocada, trasnochada o del esfuerzo brillante de una persona. El leía su tiempo, leía más allá de un acotado realismo, próximo a lo que acontecía pero lejos de una estrecha actualidad.

La producción de Nacho puede leerse atendiendo a sus afirmaciones pero lo más sugerente nace de la atención puesta en el funcionamiento de un pensar singular. Qué lo hace decir lo que dice, de qué modo hace hablar a un conjunto de experiencias.

Me sorprendía esa capacidad de acuñar conceptos apoyado en imágenes cotidianas imposibles de filiar en categorías cientificistas como por ejemplo cuando sostenía la figura del galpón para describir los efectos del declive institucional

El poder de su enunciación está más en la imaginación que despiertan sus apreciaciones que en la verdad de lo que señala. Nunca me pareció preocupado por ganar discusiones, su inquietud iba por otro lado. Pensar-se en su tiempo, en sus relaciones, en sus afectos. en todo aquello que lo provocaba.

Ignacio ya no está, tampoco Cristina; sin embargo de algún modo continúo “hablando” con los dos o más bien impregnada por un tono desparramado por ellos.

Diez años prescindiendo de su compañía. Diez años acompañados por las huellas de su presencia.

El uno ha muerto: ¿ha muerto el Uno?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

Una década es un tiempo apreciable en el escueto tiempo de una vida para considerar lo que solemos llamar “perspectiva histórica”. La década 2004-2014 hace coincidir un lapso consistente de la historia política del presente con el aniversario de la muerte de Ignacio Lewkowicz (IL) con quien atravesamos, discutiendo, la crisis del 2001. ¿Qué plusvalía de sentido podemos arrancar a la coincidencia de estas dos temporalidades –una de presencia y otra de aparente ausencia– que nada parece relacionar de modo directo, salvo nuestra necesidad de examinar qué debe la una a la otra, dado que para muchos de nosotros se hace literalmente imposible comprender la una sin la otra?

Ni una apreciación del ciclo político que según parece pierde intensidad, ni una evaluación del pensamiento o la obra de IL son necesarios (ni humanamente posibles) en este ejercicio. A lo sumo podemos afrontar escuetamente una serie de preguntas ineludibles. ¿Confirmó la década kirchnerista las reflexiones sobre la “era de la fluidez” que anunciaba IL en su última obra –Pensar sin Estado-? Y si la corroboración fuera posible: ¿qué mecanismos de la argumentación debemos emplear, en la línea del pensar de IL, para plantear lo que él, por razones históricas y biográficas evidentes, no llegó a plantear? Y al mismo tiempo la contraparte: ¿qué nos dice esta década del modo de pensar de IL, tan decisivo en su momento para reconstituir nuestras imágenes durante la crisis?

Sin dudas IL fue quien mejor vio entre nosotros que la crisis no era mero descarrilamiento, sino replanteo y movimiento de recomposición del dispositivo general de gubernamentalidad. Para pensar una trasmutación de dispositivo es preciso un enorme sentido del humor ya que en los intersticios de todo orden el pensamiento bordea la locura y solo quien quiere la crisis puede entregarse a la delicada tarea de pensarla a fondo. Pensar sin estado es, en este sentido, un trabajo que supera -en el sentido de que permite comprender mejor nuestro presente- aquello que hay de novedad y hasta de valores positivos en el discurso de la gubernamentalidad vigente. En la decisión de penetrar en lo oscuro del salvajismo de la crisis se pone en juego algo más que la pasión por la dominación o el deseo de mejoramiento del mundo. Se asiste a un impulso extraordinario y riesgoso de afrontar aquellas zonas de penumbra en las que se desarrollan problemas que vale la pena asumir para toda una época histórica. O mejor dicho, que nos fuerzan –incluso violentamente- a tomarlos en cuenta.

La década que se nos escurre valió lo que valió en la medida en que sus costuras debieron zurcirse descendiendo a estas profundidades en las que se roza el caos, y se entra en contacto con el desborde. Operaciones, éstas, de fundación de un orden existencial y político allí donde se lo requería, al precio de un nuevo desafío al pensamiento[1].

En efecto, lo que IL llamaba “fluido” era más interesante que las banales formulaciones de lo líquido en los libros de Baumann. Los flujos fueron noción fetiche de los pensadores del capital. De Marx a Deleuze. E incluso de Nietzsche a Bersgon. Si las estructuras fallan al dotar de consistencia al caos, constituir dispositivos provisorios supone un activismo desfalleciente. En un pantano tal, ni las propias premisas de constitución subjetiva nos vienen dadas. IL introdujo este saber de la contingencia entre nosotros, y esa luz sigue siendo un poderoso aviso para desmitificar las narraciones del presente, labor de historiador que IL no dejó nunca de desplegar.

IL vio en 2001 un cambio de época. Como un talismán del que no será fácil escapar, esa cifra amenaza con sobrevivir al calendario oficial. 2001 es el umbral a partir del cual no podremos sino saber que todo esfuerzo de constitución será precario e insatisfactorio. Y aun así será esa la condición de posibilidad de todo proyecto. Incluido el esfuerzo de producción de estatalidad. En “condiciones de fluidez” (la expresión es suya) el orden y la subversión se parecen en este punto definitorio. Ese suelo resbaladizo, que arribó de la mano del neoliberalismo y la hegemonía del mundo de las finanzas, persiste entre nosotros aun cuando las políticas que se intenten se inspiren en otros ideales y deseen otra ontología. 2001 activa el eterno retorno: el Uno ha muerto.

¿Ha muerto? Imposible responder de modo conclusivo. Si 2001 activó las fuerzas de la diferencia cabe reflexionar sobre quién resultó a fin de cuentas capaz de capitalizar la lección.

¿Cómo se proyectan estas líneas hacia el futuro? No me atrevería a penetrar en el porvenir sin un fuerte apego a aquella ductilidad, a ese desprejuicio: es posible que el devenir histórico tienda a cerrar la imaginación sobre un vaciamiento de posibles a todos los niveles. El contacto con IL nos ofrece un insumo subjetivo fundamental para este tipo de situaciones sin salida: el gusto por la perplejidad y por el matiz como modo de entroncar con la diferencia viva, esa que nace camuflada bajo los colores del paisaje dominante hasta que alcanza una intensidad de tonalidad capaz de mostrar que el cierre no era tal, que tal cosa no es posible. ¿Una ética del pensamiento? Demasiado ampuloso para ser cierto. Una compulsión a pensar, a “incompletar” el mundo, a vaciarlo de sus vacíos a ver qué ocurre: este es el gesto.

[1] Pablo Hupert, autor de otro texto en este dossier, dedico un ensayo a comprender estas operaciones de reconstitución de la gubernamentalidad inspirado en el concepto de postestatalidad, presente ya en Pensar sin estado.

A contramano

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Mabel Bellucci

En 1974 una oficina en la calle Corrientes al ochocientos, al lado del tradicional cine Ópera, se convirtió en la polis del activismo de la época. Por allí desfilaban feministas, homosexuales y gente diversa. Así, como el remolino de una tempestad, un correteo de mujeres entraba y salía mientras el teléfono no paraba de sonar. Una tarde, Néstor Perlongher tocó el timbre. María Elena Oddone abrió la puerta. En ese mismo momento se conocieron. Él era el referente del Frente de Liberación Homosexual (FLH), poeta y ensayista y ella la voz cantante del Movimiento de Liberación Feminista (MLF). Sin muchas vueltas, tuvieron un diálogo franco. Para Oddone resultó una enorme sorpresa, si bien llegaron a un acuerdo en cuanto a las formas de instalar temática novedosas e intervenir en lo público: impugnar la familia patriarcal, el autoritarismo masculino, el sistema de roles clásicos, la supremacía del varón sobre la mujer, la maternidad como único destino, la violencia doméstica. A decir verdad, un número considerable de las pioneras feministas de esos años estaban deseosas de introducir debates relacionados con el derecho a decir sobre el propio cuerpo y la opresión sexual dentro de sus agrupaciones, aunque presumían que la coyuntura histórica era al menos poco propicia para dar rienda suelta a polémicas tormentosas, tal cual llevaban a cabo otros feminismos del Norte.

En esa dirección, Perlongher avizoraba que las revueltas de las minorías sexuales constituían parte de esa gran masa crítica que a modo de diluvio universal azotaba las más profundas raíces del capitalismo en expansión. En consecuencia, sin pérdida de tiempo se involucró con el feminismo local para pergeñar un enfoque más combativo de la problemática sexual y de las luchas contra la discriminación en sus caras más diversas. Justamente, Oddone con su estilo punzante relata que en aquellos tiempos: “las preocupaciones sobraban, había un franco interés por demoler los famosos edictos policiales que permitían la impunidad de las razzias. Con los edictos como con la Ley de Averiguación de Antecedentes, se perseguía y se detenía de manera arbitraria a los homosexuales. De allí que uno de sus principales objetivos era armar alianzas con las mujeres para encarar a un mismo enemigo en común: el machismo autoritario”. Mientras aclara que “no tenían que estar tan preparados para decir a los cuatro vientos que el machismo jodía tanto a unos como a otras”.

Para 1974, después de muerto Juan D. Perón, un periódico de derecha ultramontana, El Caudillo, entendió que tal entretejido de constelaciones activistas traía su arrastre. Por esa razón, dedicaba tinta y papel en amenazar a esta coalición que suscitaba las iras del grupo paramilitar y terrorista la Triple A, creada por José López Rega desde el Estado. A estas mujeres las intimidaban con la amenaza constante de colocar bombas en sus domicilios por si acaso quedaba alguna duda pero también estaban sentenciadas a muerte si no desertaban de las huestes feministas.

Ahora bien, aquel departamento de la calle Corrientes, refugio de proclamas arrasantes, era además la redacción amateur de la revista Persona, un testimonio gráfico de los sucesos feministas de los años 70 en la Argentina. Con mano férrea estuvo dirigida por Oddone hasta su cierre. También allí funcionaba una biblioteca con sus libros y los compañeros del FLH podían guardar los suyos sin problemas. Durante un largo tiempo ese lugar se convirtió en un punto de encuentro del poeta con su grupo de amigos. A partir de 1976, con la imposición de las bayonetas, una vez por semana y a la noche tarde se reunían con las persianas bajas y el visto bueno del portero para no generar sospechas. “Entre nosotros había una corriente de simpatía y de afinidades políticas, aclara Oddone con tono firme. Y prosigue “Él era tan apasionado como yo. Nos preocupaban las mismas cuestiones. La guerra de las Malvinas nos unió más que nunca”.

Apenas Fortunato Galtieri lanzó su grito de combate para recuperar las islas, Perlongher escribió a contrarreloj un texto «Todo el poder a Lady Dy. Militarismo y anticolonialismo en la cuestión de las Malvinas». Salió publicado en Persona, bajo el seudónimo de Víctor Bosch, en 1982. De este modo, con un talante sarcástico desplegó su aversión al militarismo, como la expresión más cristalizada del heteropatriarcado. Si la memoria no falla, fue uno de los primeros en oponerse con su pluma a la ocupación soldadesca argentina. Luego de publicado este repudio poético, los gendarmes del orden secuestraron a Persona.

Dos años más tarde, los personajes de esta historia volvieron al redil: el 26 de enero de 1984, apareció una entrevista a doble página sobre la vida de nuestra adalid del feminismo porteño en la revista alfonsina. Se titulaba “María Elena Oddone. Devenir feminista”. La autoría de Perlongher quedaba oculta tras una firma un tanto exótica: Rosa L. de Grossman, apellido de casada de la pensadora Rosa Luxemburgo. El encuentro era más que nada una charla de amigas.

De esta manera, la estrechísima camaradería entre ambos activistas permitió acompañar acontecimientos de originales entramados, no reconocidos como un accionar político en esa coyuntura tan particular. En efecto, buscaban erosionar los cimientos de la opresión en común bajo un acuerdo en el cual nada ni nadie deberían ser excluidos. Y sin más, tanto feministas como homosexuales de forma independiente, confluyeron en gestas y diálogos que, por cierto, no fueron de sordos. De algún modo, algo de eso quedó registrado en la historia de los movimientos sociales para que se volviese a insistir años más tarde, tal cual lo hicieron en ese entonces.

Laclau: ¿el intelectual del kirchnerismo?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por José Eduardo Moreno

Se acaba de morir Ernesto Laclau, un personaje especial en varios sentidos. En primer lugar, es difícil encontrar dentro de las ciencias sociales un intelectual argentino que haya alcanzado su prestigio y trascendencia internacional. En segundo lugar, rara vez un pensador de su talla se involucró tanto en los barros de la política. Con esa seguridad y suficiencia que le dan los años y el “estar de vuelta”, Laclau no tuvo reparos en acompañar vehementemente a los procesos políticos pos-neoliberales que fueron surgieron en el continente en el nuevo milenio, entre ellos, claro está, se encuentra la experiencia kirchnerista.

Ahora bien, ¿en qué sentido Laclau era un (o “él” según sus detractores más pasionales y dañinos) intelectual kirchnerista? Quizás habría que reformular esta pregunta de la siguiente manera: ¿en qué sentido el kirchnerismo es una experiencia que se alinea con las definiciones laclauvianas?

Un punto de partida fácil es el de asociar a este pensador con la defensa de los populismos e incluir al kirchnerismo dentro de este amplio abanico. Si bien no podemos negar categóricamente esta sentencia, es cierto que simplifica y abona una confusión y un prejuicio que a la larga aporta entre poco y nada. O peor aún, distorsiona peligrosamente y conduce a interpretaciones que terminan siendo –mucho más ahora que el propio Laclau no está para responder- como mínimo injustas y muchas veces malintencionadas.

Como decía, no se puede negar categóricamente que Laclau haga una defensa del populismo, aunque claro su defensa no incluye a cualquier populismo. ¿Pero a qué se refiere con populismo? En primer lugar, lo que aclara el autor es que no se trata de modelos de gobierno con determinada cantidad de atributos tales como gobiernos autoritarios, base popular trabajadora, decisionismo, demagogia, orientaciones ideológicas de izquierda (o de derecha). Para Laclau el populismo es una lógica de construcción política. Por eso habla de razón populista, porque refiere a un modo de concebir la política.

Laclau parte de una serie de supuestos para pensar y entender la política que resultan imprescindibles para entender su planteo. En primer lugar parte de una visión de la realidad como una construcción social inevitablemente atravesada por lo simbólico. Esto hace que lo real no sea aprehensible como tal, y que a lo más que llegamos es a discursos que le dan sentido a lo que nos rodea. A eso le llamamos realidad, al ordenamiento de sentido simbólico que las categorías de pensamiento humano le adjudican a lo existente.

En este sentido, cobra especial trascendencia la disputa de sentidos por construir tales realidades. La realidad científica newtoniana bastantes rispideces tuvo (y tiene) que afrontar contra el paradigma religioso, con Tolomeo incluido. Partiendo de estos supuestos generales, para Laclau lo político es, en definitiva, la disputa por el orden social, por establecer (imponer, hacer hegemónico) un sentido de las cosas, crear una realidad legítima que explique y de sentido a lo real existente.

Esto supone un segundo elemento central de su teoría: el antagonismo constitutivo de lo social y lo político. La disputa por el orden social supone la existencia de un antagonismo que es constitutivo del espacio político. Todo orden social supone la supresión y clausura de otros órdenes posibles. Pensemos en nuestras sociedades: ¿qué es lo que hace que el valor más importante sea la propiedad privada, la seguridad de los bienes materiales; que la desigualdad y la pobreza sean cosas naturales, consecuencias lógicas de las distintas capacidades de cada uno? ¿Qué es lo que hace que el poder político, el Estado, sea el padre de todos los males, la fuente de toda corrupción de toda injusticia? ¿Por qué lo público es sucio y corrompido y lo privado es prístino? En tanto exista un ordenamiento, en tanto haya jerarquías, posiciones de sujeto dominantes y subordinadas, existirán antagonismos y conflictos, mal que le pese al pensamiento liberal en sus diferentes versiones.

Es a partir de estos puntos que Laclau perfila su pensamiento de manera tal que las experiencias comúnmente llamadas populistas, no aparecen necesariamente malas o condenables. Para la Laclau la disputa del orden es la disputa simbólica por la hegemonía cultural. Ahí está la clave de la política, que no es otra que aunar (articular) voluntades (a partir de demandas) en discursos que las contengan, asocien y condensen en significantes particulares que se erigen en universales (con pretensiones universales, en verdad). Estas operaciones las llevan adelante todas las fuerzas políticas que disputan el orden social. En el caso del kirchnerismo, su éxito estuvo ligado a la capacidad de articular las diferentes demandas anti-neoliberales en un discurso nuevo, “post-noventa”, teniéndolo como espejo necesario (“exterior constitutivo”) y condensándolo en definiciones de soberanía, justicia social y una recuperación de la política.

¿Pero qué es lo específicamente populista? Si bien la lógica hegemónica atraviesa todas las prácticas políticas, no todas son populistas. La lógica populista lo que agrega es una apelación directa al pueblo, lo que supone romper con cierta dependencia a los mecanismos institucionales del orden social (y político) existente -este sería el terreno de la Política, la aparición óntica del conflicto ontólogico de lo político. De este modo, la razón populista, interpela directamente al pueblo(el demos y la plebs, el todo y la parte) rompiendo con las lógicas sistémicas dominantes, habitualmente erigidas sobre los cimientos del pensamiento liberal. Esto no significa que los populismos sean buenos o malos, puesto que no presuponen una orientación ideológica, un rumbo determinado, sino que sólo refieren a la lógica de construcción política a la que se apela. Esa lógica irrumpe cuando los mecanismos de la política institucional –el sistema de partidos tradicional, principalmente- son percibidos como obstáculos o al menos como insuficientes para avanzar en determinados procesos de transformación.

El interlocutor principal de la obra de Laclau es el marxismo clásico. Contra él desarrolla su teoría acerca de las articulaciones hegemónicas, poniendo especial énfasis en el carácter indeterminado de lo social. Desde este punto de partida, las operaciones políticas, simbólicas, adquieren un peso específico propio que en la izquierda tradicional aparece desdibujado, además de que los actores que deben ser interpelados, y el proyecto político propuesto, no están sujetos más que a la contingencia misma.

Es a partir de estos lineamientos que Laclau vio con simpatía, no sólo el proceso político económico encabezado por el kirchnerismo, sino todas las experiencias latinoamericanas que algunos denominan como “la nueva izquierda” o el llamado “socialismo del siglo XXI”. Laclau nos dejó una vastísima producción intelectual que sirve en todos los casos para repensar categorías de la lógica política. Supo fundamentar exitosamente sus posturas políticas, valorizando los rasgos transformadores de los procesos políticos no ortodoxos (“no liberales”) que se han venido desarrollando en el continente. Seguirá siendo, sin dudas, parte de la bibliografía fundamental para pensar la política en nuestro tiempo y espacio. Seguirá siendo útil para desarmar muchas de las trampas lógicas que elabora el pensamiento dominante a la hora de desacreditar las experiencias que se salen del orden liberal y neoconservador. El orden democrático es una construcción nunca acabada por lo que resulta fundamental contar con aportes que pongan en discusión lo dado, que lo desnaturalicen, y que sugieran nuevas formas de entender la democracia, ese significante flotante en disputa al que el poder dominante suele atribuirle su esencia, la que le resulta funcional para el sostenimiento de su orden. Parece una discusión en la que vale pena meterse.

Clinämen: «Neoliberalismo popular y consumo»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Hernán Maldonado Palomino, sociólogo y militante de la izquierda peruana. La excepcionalidad peruana en Sudamérica y neoliberalismo popular. ¿Cómo funciona la gubernamentalidad en base al crédito al consumo, por fuera de las retoricas progresistas? La crisis de los partidos y la herencia de la guerra. ¿Quién es al final Humala? La izquierda mariateguista en el Perú.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

El cuerpo del delito

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Adriano Peirone

I-

¿Qué tiene que pasar para pegarle a alguien, en el suelo y entre muchos, y no sentir que el golpe da en uno mismo? ¿qué violencia ya rondaba la ciudad y estos días? Sucede que si el culpable no aparece, porque se escapa pero también por diluirse en la turba, la responsabilidad nos envuelve a todos, y de lleno. Esa estrategia que tomaron los asesinos de perderse entre los vecinos, nos enrostra que no hay un ellos y un nosotros, sino que todos somos parte de la misma golpiza.

¿Qué hizo ese pibe, David, para merecer una muerte dada por una cobardía semejante? ¿Qué bien tan preciado acusó poner en peligro para que el odio irrefrenable emerja, y nos deje sin la posibilidad de la inocencia, a ninguno, como parte de este barrio, de esta ciudad? ¿Qué sensación de aceptación les hizo creer que patear la cabeza de un pibe recibiría, como lo hizo entre un espectro considerable de la sociedad, la aceptación extendida? ¿Qué se fragmentó, en la construcción de un país que dice buscar la inclusión, para que no logremos parar los golpes dados, ni las palabras que los continúan, cuando en la calle o las redes sociales se defiende un asesinato? ¿No nos están jodiendo cuando en los medios preguntan si era o no ladrón, como si cambiara un ápice la atrocidad del hecho, y metiéndonos el buzón de que hay algunos, solo provenientes de los sectores bajos, que nacen chorros?

Si una muerte es dada en una esquina cualquiera de la ciudad –y aquí vale recordar que este no fue el primer caso, y que está siendo replicado en distintos lugares-, lo que no podemos dejar de pensar es que se tuvo la sensación de que el acto quedaría impune. Quiero decir: quienes patearon el cuerpo de David a la luz del día –probablemente no para matarlo- lo hicieron pensando que la gente no los condenaría. La pregunta es: ¿Qué batalla se perdió de antemano? Porque parece que David ya estaba muerto desde antes.

II-

Es necesario que el dolor no paralice, trasmutarlo, salir del estar a flor de piel, para procesar cómo formamos parte de una golpiza a muerte. Y aunque no haya explicación que alcance, no podemos renunciar a pensar el lugar donde vivimos. ¿Por qué no Rosario, si la estela de sangre ya regaba las calles de una ciudad polarizada? ¿Por qué no hoy, lunes en que discurro estas palabras, después de tanto pedir que se los escuche, los barrios de la ciudad siguen sin recibir del estado más que baches de cotillón que son una burla frente al avance de la violencia desatada? ¿Por qué no en un país donde varios candidatos a cargos nacionales han salido por cuestiones electorales a azuzar los peores temores, enfrascándose en un griterío mediático sin la mínima responsabilidad asumida sobre el cuerpo que recibe las balas?

Si no logramos parar la bocha, el miedo volverá a configurar los bandos, y eso sería tan atroz como un linchamiento. Porque como en tantos de los dramas del país, no se trata de apuntar al bulto sino al contrario, de divisar que está a igual de distancia nuestra el linchador que el linchado. Que la trama de la anunciada muerte ya venía cifrada en las relaciones que al pibe –David Moreira se llamaba- le fueron dadas desde la observación policial constante, desde dejarlo trocar la escuela por el trabajo precario como única posiblidad, o desde las fantasías del consumo nunca alcanzadas, así también por los estigmas que los medios reproducen, pero, sobre todo, desde las balas en sus amigos ya incrustadas.

Digamos, David ya había muerto antes.

III

Porque si aquel que se animó a formar parte de esa turba es un otro, una otredad en tanto alter﷓político, es decir, en tanto enemigo en el espacio público, el que sea difusa su visibilización nos imposibilita pensar en términos ontológicos, es decir, en un nosotros vs ellos basado en una esencia irreconciliable. De aquí que el progresismo puritano de nada sirva. El gran indignado políticamente es estéril. Ya que si algo tiene sentido en medio del sufrimiento que transitamos estos días, ese sentido es un sentido netamente político –por supuesto que judicial, pero les corresponderá a los implicados atenerse al procedimiento, y a nosotros, a ese nosotros que debemos potenciar, acompañar a la familia de David–, en tanto consideremos la necesidad de, por un lado, orientar firmemente el discurso en un repudio a la violencia por mano propia, y, junto con eso, la enérgica construcción de reparaciones de fondo, que bloqueen la continua fragmentación, y la estigmatización de los hijos de los barrios, partiendo de escuchar, también, qué violencia hace tiempo es una experiencia cotidiana.

Hoy más que nunca hay que entender a la política en el sentido cultural que ella tiene, ya que será lo que nos permita siempre dar una respuesta, más allá de la venganza, para así responder de modo diferente al planteado por los instigadores –materiales y discursivos- del linchamiento. Una respuesta política con toda la fuerza posible. Criminalizando a los instigadores del odio; repudiando a oportunistas políticos que no dudan en bajar la imputabilidad de los pibes por diez votos más, en lugar de asumir la parte central que les toca en ese círculo de la inseguridad que dicen querer combatir; pero sobre todo unificar un nosotros político y cultural que busque un encuentro ampliado en torno a hacer trizas la posibilidad del discurso que estigmatiza, excluye y asesina.

No hacer culto al progresismo bobo, indignado y abolicionista en extremo, sino discutir y sentar posiciones acerca de los modos en los que se reparten los derechos y sobre quién cae la ley y sus penas, sin negar lo estructural de la violencia, pero combatiendo que ella siempre caiga en los mismos de siempre, una vez más, para que David no vuelva a morir, y ya nadie pueda volver a decirse inocente.

Linchillo fácil. No sabemos lo que podemos. Un mapeo en ocho notas.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Primero fue linchamiento y asesinato. Acto seguido una cantidad de discursos e imágenes espectaculares y más linchamientos que, por suerte y por ahora, no terminaron en muerte del linchado. La mayoría de los discursos ya estaban antes. No son nuevos. Los reclamos de mano dura, los pedidos de pena de muerte, las expresiones de deseo acerca de lo que cada machote haría si tuviera la oportunidad de vérselas con quienes se atreven a quitarle el estéreo, venían siendo moneda corriente mucho antes de que asesinaran a David Moreira. Pero su sangre derramó algo nuevo. ¿Pero qué exactamente? Entre la avalancha de expresiones de moralina vía tweets y posteos, encontrarse a pensar qué mierda es todo esto. ¿Qué informaciones trae la secuencia de linchamientos? ¿Cómo desactivarla sin caer en posturas egoístas (no cuenten conmigo), ni reactivas (armemos grupos de contra-linchamiento), ni bienpensantes (los linchados son unas pobres víctimas del sistema a los que no les queda otra que salir a robar), ni oficialistas (la culpa de todo la tienen los medios), ni opositoras (la culpa la tiene el Estado que está ausente)? ¿Qué nuevas economías de poder se están poniendo en juego? ¿Cuál es la especificidad de este tipo de violencias? ¿Cómo es posible que todo esto ocurra mientras de fondo flamea la bandera de una década ganada con ampliación de derechos? Modos autogestivos del castigo los hay desde hace rato (en la popular la barra le da terrible paliza a los que osan punguear, en los viejos barrios los viejos chorros aleccionaban a los pibitos que choreaban adentro). Ok, sí, pero ¿qué pasa cuando el castigo pasa directamente a implicar la interrupción del ciclo de una vida? ¿Qué está queriendo decir el excedente de esa paliza?

Más allá de la ruptura que implica postular la novedad de un acontecimiento, sería iluso no ver las continuidades en las que estos linchamientos se inscriben, constitutivos de un episodio más en la secuencia progresiva de toma de conciencia del fascismo vecinal. Sin retrotraernos a la construcción de un otro suprimible bajo la figura setentista del subversivo, es posible trazar una secuencia de sucesos a partir de los cuales en los últimos años se fue construyendo un nuevo tipo de fascismo: los cacerolazos al estilo 8N, la represión vecinal del Indoamericano, los piquetes anti-saqueos de diciembre. En todos ellos se entrevé la conformación de un “nosotros” cuya potencia radica en la negación de un otro que vale menos o, sencillamente, no vale un carajo. Una potencia que niega la vida de ese otro que no puede nada y contra el que se puede todo. Y allí está la gracia de matar en banda. No se trata de una puesta en juego del honor a través del duelo, tampoco de la guapeza de barrio del que se para de manos en un mano a mano. El linchamiento es puro sacrificio, el suplicio ejecutado por un verdugo en masa cuyas individualidades se pierden impunemente entre la hermandad de la horda. Porque fuimos todos no fue nadie. Y sin asesino no hay delito.

III

¿Y qué es lo que podemos? ¿Es posible alguna disposición afirmativa, menos furtiva que el paupérrimo “no cuenten conmigo”, cover pedorro de la teoría de los dos demonios? El (hagan lo que quieran pero) “no cuenten conmigo” es poco menos que un arréglense entre ustedes, yo en esta no me meto, no es mi problema, ésta no es mi guerra.

La ciudadanía vecinal-consumidora –el tipo que se dice ciudadano pero no es más que el consumidor con derechos pero sin obligaciones que visibilizó legalmente la Constitución del 94- demanda seguridad, castigos ejemplares, una vida apacible entre los suyos y alejada lo más posible de los ajenos, porque tiene derecho. Y si el Estado no actúa en consecuencia, entonces, como si estuviera en riesgo la patria, se arma de un martillo y un bate de beisbol y sale a hacer justicia. El problema es que su manera de construir “seguridad popular” consiste no en la elaboración de modos autónomos de autocuidado sino directamente en la supresión de la amenaza. Se trata de una concepción basada en la eliminación del otro que comienza siendo uno, aquel que robó una cartera, y, por un acto de transferencia trascendente, acaban siendo todos los que tienen pinta de escapar de algo: el que corre un colectivo, el que viaja en moto, el que se viste como se visten los pibes chorros. Por las dudas comprémonos armas y matémoslos a todos. Después, en todo caso, vemos qué hacemos. Ahora bien, ¿quién es ese otro, o todos esos otros a los que hay que eliminar? Es discutible, pero se dice que, en tanto la gestión de la violencia es inherente a lo humano, todos somos potenciales linchadores. ¿Perosomos todos potenciales linchados?

Ojo: poner en evidencia las configuraciones subjetivas del fascismo vecinal no implica construir un relato romántico del pibe que afana, quien muchas veces también con un fierro en la mano asume la condición de quien todo lo puede frente a una víctima que no puede nada y te caga a culatazos cuando ya se hizo con el celular. Pero igual cabe recordar: ni en el caso de David Moreira ni en ninguno de los otros linchamientos que se produjeron en las últimas semanas se trató de pibes que entraron a la casa de nadie a violar a ninguna hija ni a golpear hasta la muerte a ningún viejito indefenso. “Claro, para vos es muy fácil hablar porque nunca te entraron a tu casa”, se escucha. El tema es que a la mayoría de los que justifican así tampoco les entraron. David robó una cartera, sí. Y salió corriendo. Motivo suficiente para darle muerte. Y es que los linchamientos no son la respuesta a una lucha por la supervivencia biológica, no implican el desafío de matar o morir, mi vida o la suya, el otro o yo. Los linchamientos son la emergencia de una lucha no por la vida sino por sus formas. Y allí es cuando muestran su dimensión productiva: que no escape, lo necesitamos para poder afirmar nuestra -supuesta- forma de vida, decente, familiera, trabajadora, consumidora en paz.

Los vivas y mueras luego del linchamiento son evidencias de que linchar pareciera no cometer delito alguno. No solamente eso sino todo lo contrario: se lo ubica en las antípodas del delito, se lo presenta como un acto de justicia.

VII

La privatización o autonomización de la violencia, cuyo detentador legítimo se dice es el Estado, tiene en nuestro país una larga historia. Las patotas sindicales, los grupos de tareas, las barras bravas, hoy más que nunca las policías territoriales, los patovicas de los boliches y las empresas de seguridad privada fueron y son apenas algunos de los modos en que la violencia represiva es asumida por mano propia sin necesidad de llamar al 911. Sin embargo, lo que vemos en los casos que nos convocan, bajo el signo de “a la seguridad la hacemos entre todos”, es otra cosa. No tanto la crisis del Estado –en tanto potestad legítima sobre los cuerpos- como su dispersión. Si a la seguridad la hacemos entre todos, el Estado somos cualquiera. La hipótesis entonces: en los linchamientos el Estado está ausente como aparato monopólico de la violencia, pero no como racionalidad. Está, sólo que no aparece centralizado.

VIII

De nuevo. En esta cartografía siniestra que pareciera emerger, ¿qué es lo que se puede?, ¿qué podemos?, ¿por dónde pasaría una intervención políticamente productiva?, ¿con qué cuenta nosotros para desactivar los linchamientos?

[i]Producto del encuentro entre Andrés Pezzola, Juan Sodo, Damián Huergo, Agustín Valle y Sebastián Stavisky.

Si nada me conmueve

Publicada en 11 de octubre de 2017

Toda la carne al matador

La pobreza, la pobreza. No: el problema en la Argentina no es la pobreza, es la riqueza. La riqueza es el problema.

Diciembre… Si algo muestra nuestro decembrismo es la cercanía íntima entre la fiesta y el quilombo. En diciembre hay agite, y el agite, una vez que pasó, puede dejar corrimientos en los ejes de gravedad. Si la vida común es regida por el imperio de lo obvio, diciembre corre el núcleo de obviedad; el último fue diciembre de fiesta de saquear y fiesta de matar. Hubo linchamientos, aún si no fatales; ahora en cambio se imponen como tema de agenda: porque diciembre es el desmadre, marzo la normalidad. “¿Qué hay que hacer si atestiguás un linchamiento?”, fue una pregunta que motivó debate en redes sociales; la pregunta misma muestra que el dispositivo-linchamiento –dispositivo político y en cierto sentido estatal- es percibido dentro de la nueva normalidad, y por eso espanta más ahora que en diciembre.

Los linchamientos plantan un código penal en Argentina.

La historia, no como relato de la política sino como fatalidad de construcciones y roturas, se escribe con los cadáveres públicos; los muertos del conflicto social son las verdaderas letras de la historia. Pero los muertos no pueden contar su versión de la historia[1]. A algunos se los sacraliza; a otros se los hace hablar cual chirolita; otros quedan del todo mudos. Los muertos sin voz son puro fiambre: aceptados como cadáveres políticos pero no como portadores de vidas políticas. Es una manera de obturar su punto de vista político.

¿Solo queda el cinismo entre el fascismo y la moral bienpensante ante la escena actual? ¿Vale de algo hablar, juntarse a estar de acuerdo, indignarse con más o menos altura? Pero el dolor mueve a pensar y pensar a entender y entender a conocer, al menos: lo menos que puede hacerse por un acontecimiento es comprenderlo, decía Ortega.

Se corre la gravedad y alguna sangre –porque se segmenta la sangre- queda más cerca del suelo. Hay mucha historia disponible para naturalizar que la sangre de los cabecitas negras se vierta en la tierra, para sostener consustancialidad entre esta tierra y esa –determinada como esa– sangre, la sangre oscura. Una macabra comprensión, invertida, de la frase “la sangre de esta tierra”, una macabra versión de la ofrenda de líquido a la Pachamama.

Comer carne humana no es tan raro en la historia, en la historia humana, en la historia nuestra; y el entusiasmo multiplicado por linchar que difunde la tele (salve Rey) se entiende más hondamente leyendo la ontología caníbal de El entenado que leyendo el linchamiento con que nace la literatura argentina en El matadero. Saer describe el fragor, la ebriedad de la fiesta de poseer radicalmente un cuerpo ajeno; el ritual cumple una función: reconfirma que, ante la potencial igualdad, nosotros somos los que estamos en el lugar actual de sujeto humano, y conjura, a la vez, la adherencia indistinta que tenemos con el mundo y que nos hace insignificantes.

Comprendido como una función subjetivante específica, el canibalismo puede verse actuando aún sin gastronomía, y es la escena de veinte tipos peleándose para llegar a la primera fila de darle a uno tirado en el piso, dejáme que vos ya le pegaste bastante; la disposición total del cuerpo ajeno, escena que dice tantas cosas.

Economía política y lucha de clases

La violencia es inherente a la existencia; pero las formas de la violencia trafican afirmaciones sobre las relaciones sociales.

El linchamiento es un artefacto político de producción de desemejanza. Producción efectiva, performativa, de desemejanza.

Los saqueos expresaban que hay muchos que quieren consumir como todos; los linchamientos expresan que hay muchos que niegan que todos somos todos.

El robo es un movimiento económico. Una mercancía pasa de un lugar a otro. El valor –de cambio- es inalterado. El linchamiento es un movimiento político: se apropia del cuerpo ajeno –esa mercancía- y lo usa para producir la desemejanza, para producirse como distinto estamento casi antropológicamente, es decir, como clase diferenciada.

Lejos por supuesto del valor del producto robado, el choreo enfurece porque impugna un modo de vida: “yo, que me rompo el orto laburando…” El trabajo cumple una función política; organiza un cierto orden de los cuerpos y sus acciones. Cuando el ánimo vital que mantiene ese orden –ánimo moral- se ve burlado, responde ya no con la racionalidad económica que presuntamente lo rige, sino con la racionalidad política que lo subyace. Linchar, así, es ante todo la declaración efectiva de que nosotros podemos tener un cuerpo a disposición. Acaso haya que pensar que Marx definía la clase por la relación con los medios de producción pero porque a través de esa relación –propietaria o no- con los medios de producción, se establece una potestad sobre cuerpos ajenos.

Los que asumen natural tener cuerpos a su disposición, esos no linchan, tienen garita en la esquina; o tienen mucama (en blanco, con aportes!) y el salvajismo les parece mal. No cuenten conmigo…

Los que precisan devenir horda asesina para tener cuerpos a disposición, muestran la fuerza de la aspiración burguesa (aspiración que es la subjetividad del acto, no estructural de los ejecutores, y burguesa en su condición guerrera y no de sillón…).

El choreo en cambio alimenta mercantilmente mi mismo lugar en el orden social, me reconfirma como consumidor. Huelga decir que abundan chorros crueles que gozan el poder de matar (por lo que es como mínimo impreciso llamarlos chorros), pero no es lo mismo matar que linchar: el linchamiento instaura un nosotros y una legitimidad pública de esa potestad de ese nosotros. Nadie es asesino, no se sabe qué patada lo mató –muy pero muy parecido al pelotón de fusilamiento, inventado para que nadie cargue en su conciencia la certeza de haber disparado la bala asesina-.

Por eso es insensato decir que “debieran llevarlo a la comisaría”. No sólo porque el linchamiento declara una anunciada actualización de la economía del poder, donde la cárcel se desvaloriza como bono tercermundista; no, básicamente porque todo horizonte de castigo –entendido en su etimología de hacer casto, de limpiar- implica cierta conversión del rol político del capturado, cuando lo que el linchamiento hace, precisamente, es reconfirmar su lugar político de otredad.

“No vi a nadie linchando a Cavallo…” Claro que no: se le hizo un escrache. Que es políticamente mucho más alterador. Hay una escena maravillosa en el film 1900: los combatientes populares vencieron al fascismo y también a la oligarquía, y en el pueblito donde transcurre la historia, un grupo de partisanos amateurs rodea al patrón, al terrateniente, al que tiene tirado en el piso; se debaten si matarlo. “¡Hay que matar al patrón!” es la consigna, pero el líder de los luchadores corta en seco y dice: “No: el patrón ya está muerto”. Habían suprimido el lugar político “patrón”; quedaba el cuerpo que lo había ocupado, no tenía sentido matarlo. El escrache, entre nosotros, buscaba también suprimir un lugar político: el de “buen vecino” del torturador, el de “gurú económico” del ejecutor del empresariado neoliberal… El escrache suprime una investidura política, y necesita que el escrachado viva para exhibir su desmentida; el linchamiento reconfirma una investidura política, en el cadáver del antónimo.

Es un movimiento propio de la lucha de clases, que extrae plusvalía de cuerpos ajenizados. Economía política pura. (Médula del neoliberalismo como política existencial).

Hay chorros hace rato re zarpados, decíamos, pero en ese zarpe hay un goce del poder (como la yuta) y no del robo; e incluso un deleznable Baby Etchecopar es políticamente más democrático que el fascismo que vemos hoy: el tipo estaba preparado para defenderse y matar él, a malvivientes que morirían de pie.

El asesinato es una forma del vínculo a fin y al cabo; el linchador no es ni siquiera un asesino.

Mucha tropa riendo

La increíble pobreza de la consigna No cuenten conmigo da cuenta de la profunda derrota popular de la moral progresista. ¿La escribió el mismo que inventó la expresión auto-exculpatoria de “los dos demonios”?, onanismo auto-salubre que declara que el mundo es feo pero a él no le gusta; resulta enemiga, así, la moral progre, a la pregunta por una ética interna al conflicto. Pegarle a uno que arrebata a una piba con un bebé; pegarle a los que lo linchan; no sabemos cuál es la conducta ética, es una pregunta. (Pero sí sabemos que la ética solo está en juego en situaciones apretadas, de apremio, en caliente). Es una pregunta y no una certeza de estar eximido: ese extremo repliegue en la bondad individual muestra no solo la raigambre liberal del progresismo (yo, yo, yo) sino sobre todo su actual estar en el horno. Tanto más efectiva la consigna del fascismo vecinal: uno menos. Una consigna activa, para el que lo mira por tevé…

Y mientras, hubo uno, uno, que actuó como es lícito conjeturar que actuaría Cristo: se tiró encima del cuerpo pecador para interrumpir la saña cruel.

Pero decíamos: hay una disputa moral, porque hay una moral linchadora; por eso es grave: es grave porque tiene fuerza de gravedad.

Si el trabajo es lo que en principio establece la propiedad del conjunto (ser trabajador es ser decente), luego, cuando se pudre la cosa, el rasgo de pertenencia cambia; la gente decente es la trabajadora en principio. Los efectos siempre exceden a sus causas, y, en el arrebato caníbal, aquel que se oponga, aquel incluso que simplemente no se sume al festín, pasa a ser enemigo, está del otro lado. Es notoria la demanda –en los comentarios de las primeras notas sobre el asesinato de David Moreira- a que, en casos así –de golpiza y linchamiento- “salgan todos eh, no sean cobardes”, “si no se comprometen, no se quejen después”.

De ser trabajador –lugar político revestido de destino económico-, el nosotros vecinal, en el conflicto donde su modo de vida se ve burlado y pasa a actuar desde su rol político ya emergido, mueve su eje a la disposición asesina: el que no está dispuesto a mojar sus manos con la sangre de los negros, no es nosotros. Trabajador como definición económica; linchador como definición política. Del trabajo a casa y de casa al trabajo, salvo si es necesario tomarse un rato para sostener el esquema con furia política.

Pero después se vuelve a la llana buena gente. Entrar a los perfiles de facebook –es decir a las presentaciones públicas- de los comentadores pro-linchamientos (gran mayoría por ejemplo en las notas del diario La Capital de Rosario sobre Moreira) es ver fotos de buena gente, que le gusta la música y ama a su familia, que sonríe y va a las cataratas… Como dice Pezzola, la bipolaridad no es una patología, es una adaptación al medio: salgo a la calle-puteo-te paso por arriba-me cago a piñas-lincho / llego a mi casa-juego con mis niños-me saco fotos-las subo a facebook-me pago un asado para mis diecisiete mejores amigos. La experiencia permanente en la vida chota y la exigencia de buenaondismo, entre la puteada rajada como forma de estar en la calle y el ser copado que impera en la sociabilidad privada.

Riendo en las calles hay mucha tropa de civil (El Colectivo Juguetes Perdidos hace rato trabaja en torno a la pregunta por quién lleva la gorra hoy, y las imágenes de las últimas semanas parecen haber sido hechas para tapa de un libro al respecto…).

Inclusión en tanto qué

Que a la inseguridad se la combate con inclusión es una consigna profundamente racista, dijo Bruno Nápoli (¿políticas de inclusión para el banquero ladrón, para el comerciante evasor, para… o sólo es por los pobres la inseguridad?).

Pero además, entre diciembre y marzo (la fiesta de saquear[2], la fiesta de matar; ahí están las mercancías, ahí están los cuerpos, vi luz y entré…) se ven los límites del modelo de inclusión de la década. Porque no existe la inclusión “a secas”. Los saqueos como delirio deseante, y los linchamientos como ajuste de las capas de inclusión, mostraron el horizonte de inclusión como inclusión en el consumo y en la vida puesta a laburar; o más puntualmente: hay capas poblaciones a las que se las incluye en tanto que pobres. Inferiores incluidos, pobres con consumo, reconfirmados en su rol de pobres. (Y hay que pensar además la violencia que les toca a los excluidos ya no de un modelo que asume la exclusión –que el Colectivo Situaciones definía como “incluidos como excluidos”- sino a los excluidos de un relato de inclusión: suprimidos incluso del imaginario).

Una masa de gente integrada al consumo pero consolidada en una posición de inferioridad, de menos, y de inmovilidad relativa; aumenta la inclusión, y el consumo, mientras se refuerza la diferenciación de estamentos (y la extranjerización): “Las diferencias sociales se han agravado, porque tenés una capa integrada en la dependencia de la ayuda social, que participa siempre pero viendo la riqueza ajena, y en torno a la cual se genera resentimiento de los sectores de pequeños comerciantes y trabajadores con autos y chalets…”. El que lo dijo fue Felipe Solá, en diciembre; sabe Solá que los saqueos consuman el modelo de la década (libidinal-mercantil) porque consagran la mercancía, pero, al impugnar al mercado (quiero el producto y rompo el almacén), tambalea la gobernabilidad. Massa justificó los linchamientos porque lo que más le importa es conectar con la emocionalidad popular con potencia opositora, pero no lo haría, el mismo Massa, desde el sillón presidencial; por eso Solá –que sabe más por viejo-, massista hoy, condena sin matices el linchillo-fácil.

El Estado es cualquiera

Linchamientos hubo siempre, pero no se llamaban linchamiento. El nombre es herencia de cuando un juez yanqui (Charles Lynch, en 1780) instó al pueblo a matar con mano propia a unos acusados de monárquicos (es más: a unos acusados absueltos por el jurado). Nótese que esta práctica que se supone tiene su esencia en la ilegalidad, y antigua cuanto menos como María Magdalena, acuñó su nombre definitivo cuando fue validada por un juez.

El linchamiento tiene implícita la legitimidad del Estado.

Otro señalamiento de Nápoli: que en Argentina esté lleno de tipos sosteniendo que “hay que matarlos a todos [para sostener nuestro modo de vida]” sólo es posible porque –o no puede desligarse de que- hace treinta y cinco años –y hace ciento treinta y cinco- lo dijo el Estado explícitamente (tanto Roca, como Perón, como Videla, como…). Como enunciado, porta la legitimidad estatal. Sólo que ejercida, ahora, por grupos barriales autónomos.

Volvió la política, también, por derecha. No debería extrañar que duranteuna década de insistencia en que la política volvió desde arriba y en que los derechos humanos son la justicia sobre crímenes cometidos hace décadas, la herencia de la politización de 2001 creciera justamente en el terreno no alcanzado por la pragmática gobernante. Por cierto, en 2010 pensamos que la 9 de julio del bicentenario era el cierre de 2001; pero esto, este nosotros vecinal de fiesta fascista, y esta estigmatización tan pero tan nítida de las motos, que en 2001 fueron estampa de la resistencia en el centro porteño, constituye ya no el cierre sino la reversión de 2001.

Y el reverso, porque 2001 instituía situación al declarar la destitución del Estado como entidad subjetivante, y, ahora, los linchamientos muestran cómo el Estado volvió “en forma de fichas”, cómo el Estado es una racionalidad dispersa, atomizada.

La caída del monopolio de la soberanía estatal no es, parece, una caída de la soberanía, sino, más bien, su dispersión. Si la soberanía es la potestad de declarar la exclusión de un cuerpo del manto de garantías legales, es decir, desinvestir un cuerpo o un territorio del estatuto político normal, o, aún de otro modo, establecer el famoso estado de excepción (el que pone la ley se prueba en su rol al poder suspender la ley), vivimos una política de dispersión atomizada de la soberanía, donde cualquiera es soberano, donde la potestad para suspender la condición legal de un cuerpo ajeno, de manera legítima (pública, sin pudor, etc.), está disponible, rondando… una post-soberanía, dice Hupert, donde en los sitios sin “agentes del Estado”, como se llama a la Policía, sí hay en cambio operatoria de Estado.

Autorrepresentados como trabajadores, son consumidores, ante todo, los que sostienen la bondad del linchamiento. (Que ante la “acusación” de “fachos”, no contestan negando, sino retrucando que “se nota que a vos no te encañonaron a tu jermu”). Como señalaba Lewkowicz, el ciudadano –soporte subjetivo del Estado-Nación- tenía derechos y obligaciones; el consumidor, en cambio –soporte subjetivo de la era del mercado y el Estado posnacional-, tiene sólo derechos, sólo que ninguna garantía. De ahí sus innatas características de quejoso y demandón. “Nos tenemos que cuidar entre nosotros, es una vergüenza”, decía una vecina cordobesa a la tele, una noche decembrista. Una vergüenza. La autogestión del cuidado es un imposible para la subjetividad consumidora. (Para eso, se ha dicho, tiene que venir el Estado, y dejar en cambio de subsidiar chorros…). Al no vivir con una política vital de cuidados, si no nos proveen cuidado, no se concibe la posibilidad de organizar una forma de lidiar con los peligros, de organizar un cuidado desde nuestra potencia vital; la única posibilidad es suprimir de raíz la amenaza. No se puede vivir con riesgo porque no sabemos cuidarnos, hay que matar al riesgo y que escarmienten sus amigos. La ausencia de auto-cuidado del vecino consumidor tiene como envés la crueldad. El peso de tener que cuidarnos nosotros se convierte inmediatamente en derecho de matar, derecho de linchar.

[1] “En lo tocante al sacrificio y al espíritu de sacrificio, las víctimas no piensan lo mismo que los espectadores; pero en ninguna época se las ha dejado hablar”. (Gaya Ciencia).

[2] Imperdible la emocionante escena que empieza en el minuto 6:25 de este video.

[i] Producto del encuentro entre: Damián Huergo, Juan Sodo, Andrés Pezzola, Pablo Hupert, Sebastián Stavisky, Agustín Valle.

The Wall Street Code (Marije Meerman, 2013)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Gabriel García Márquez: Un escritor indigno

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pier Paolo Pasolini

(publicado en la revista «Tempo» el 22 de julio de 1973)

Parece ser un lugar común considerar «Cien Años de Soledad» de Gabriel García Márquez (libro recientemente editado), como una obra maestra. Este hecho me parece absolutamente ridículo. Se trata de la novela de un guionista o de un costumbrista, escrita con gran vitalidad y derroche de tradicional manierismo barroco latinoamericano, casi para el uso de una gran empresa cinematográfica norteamericana (si es que todavía existen). Los personajes son todos mecanismos inventados- a veces con espléndida maestría- por un guionista: tienen todos los «tics» demagógicos destinados al éxito espectacular.

El autor- mucho más inteligente que sus críticos- parece saberlo muy bien: «No se le había ocurrido hasta entonces- dice él en la única consideración metalinguística de su novela- pensar en la literatura como en el único juego que se había inventado para burlarse de la gente…» Márquez es sin duda un fascinante burlón, y tan cierto es ello que los tontos han caído todos. Pero le faltan las cualidades de la gran mistificación, las cualidades que posee, como para dar un ejemplo, Borges ( o en menor escala Tomasi di Lampedusa, si «Cien Años de Soledad» recuerda un poco al «Gattopardo» aún en los equívocos que ha despertado en el pantano del mundo que decreta los éxitos literarios).

Los críticos literarios deben tomar nota de un nuevo «género» o técnica, que ya pertenece históricamente a la literatura: el guión cinematográfico, y también el denominado «tratamiento». En el guión y el tratamiento, el autor tiene conciencia de que su obra no es literaria ya que se trata de estructuras provisionalmente linguísticas, que en realidad «quieren» ser otras estructuras: estructuras, puntualmente, cinematográficas. El autor de un guión o de un tratamiento es tanto más hábil literato cuanto más consigue obtener la colaboración del lector en la visualización de lo que está escrito provisionalmente. El asumir tal provisionalidad (esa voluntad de la estructura de ser «otra estructura») forma parte de la técnica literaria del guionista y, potencialmente, de su estilo.

Sin embargo, la mayor parte de los guiones y de los tratamientos son pésima literatura- como es el caso de este libro-. Literatura indigna. Por qué?

El primer acto del escritor de guiones consiste en identificar al lector con el productor. El que debe colaborar con el autor en la «transformación» de la estructura linguística en estructura cinematográfica, es justamente el que paga. El destinatario de la obra es, una vez más, el patrón. Ahora bien: la mayoría de los escritores cinematográficos provienen de una élite cultural: son entonces personas que tienen la obligación, diría social, de considerar al patrón un idiota, un semianalfabeto, un hombre despreciable. Pero al mismo tiempo, deben hacer que su obra le guste. Y en el momento en que el guionista identifica al productor con un destinatario «idiota, semianalfabeto y despreciable», tiene un solo modo de convencerlo: la degradación de su propia obra. Entonces, la inocente «captatio benevolantiae» que todo autor, en distintas medidas, utiliza para obtener la colaboración del lector, termina convirtiéndose en una operación inmoral, que envuelve al autor en la degradación por él planificada con bajeza.

La colaboración del autor con el lector- productor, tiene por lo tanto los carácteres de una abyecta complicidad: tiende a hacer de él un compañero y cómplice, degradándose a su supuesto nivel de estúpido, vulgar, conformista, cínico conocimiento de las cosas humanas.

Tal esfuerzo por simplificar, por reducir, por desdramatizar, por hacerlo todo comunicable y sin problemas reales, termina volviéndose una atroz forma de adulación del patrón: así, y para decirlo con sus propias palabras, el guionista, aún despreciando al patrón, y hasta por el hecho de verse obligado por él a un comportamiento miserable, se hace «rufián» a la par suya.

Pero ningún hombre es apriorísticamente tal como el guionista supone que es el productor: ningún hombre es apriorísticamente inferior a nosotros mismos. Y la primera regla moral de un autor consiste en considerar como su igual al lector: y si luego él identifica a ese lector como un productor, también dicho productor no puede sino ser considerado como su igual. Actuar de modo contrario a esta primera y elemental regla moral vuelve a un autor indigno de su profesión.

Turba linchadora

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

El consumo libera y salvo los hippies nadie piensa que un proceso de liberación puede darse de forma pacífica. Bueno el último Perón también lo pensaba, pero ya estaba grande. Los linchamientos, los choreos, los saqueos son parte del mismo proceso. Son la cara necesaria que nadie quiere ver sobre el masivo ingreso al consumo de los de abajo. ¿Qué querían? ¿Que hagan cola de forma ordenada?

Hay formas de pensar esto que denotan una paja tremenda de las neuronas. Pensar en blancos y negros es el menor ejercicio intelectual en años. Estas formas de contar lo que pasa anda buscando apoderarse de la víctima. La nutren de desigualdad y dolor. Raro ejercicio el de victimizar a un pibe runfla. Desde sus análisis culposos pasan a ser sus mejores abogados defensores o, por lo menos, discurso político de sus abogados.

Un policía de la Bonaerense fue linchado por un grupo de vecinos porque creen que violó a una pibita del barrio. Un grupo de madres quemó la casa de un transa que envenenaba a los pibes con la peor pasta base de todas. Un almacenero de Córdoba descargó la 9mm contra el grupo que merodeaba su comercio. Los amigos del pibe linchado en Coronel Díaz y Charcas, cuando se enteraron de lo que pasó, dijeron “perdió”.

No sé qué hacer frente a un linchamiento, como tampoco frente a un saqueo. Creo que es importante a quién se linche y qué se saquee. Oportunismo y cinismo, como decía alguien por ahí. Mi matriz de pensamiento me impide avalarlos; la realidad hostil me impide condenarlas. Tal vez alguna vez la azarosa vida que llevamos me ponga frente a un saqueo o un linchamiento y ahí veré qué hacer. Me imagino metiéndome entre la turba linchadora, observando al linchado, mirando todo entre divertido y curioso, pegándole una patada en la pierna. Y, después, pedir que no lo maten, que ya es suficiente.

Basta de hipocresía

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Alejandra Rodríguez

“En el amor, se trata de saber si son capaces, de a dos, de asumir la diferencia, volviéndola creadora. En la política, se trata de saber sin son capaces, de a muchos, es decir, como masa, de crear la igualdad”

A. Badiou, Elogio del amor

El dirigente político Luis D’Elía estuvo en el programa televisivo “Intratables” que se emite diariamente por América TV y protagonizó una performance sobre la que vale la pena reflexionar: por su despliegue escénico y por el contenido de lo dicho sobre el tema en (supuesta) discusión: “Argentina en alerta – narco”.

En un momento del programa, el dirigente comenzó a repetir con tono fuerte y vehemente: “¿Quien trajo la droga a la Argentina? ¿Quien trajo la droga a la Argentina? El zabeca de Banfield la trajo! El zabeca de Banfield la trajo! Todos los sabemos! Ese que está tapado detrás de Massa, que hace campaña para Massa. Ese trajo la basura de la droga y el narcotráfico a la Argentina. ¿Quienes manejan las mafias en el conurbano? Las policías mafiosas corruptas y ciertos políticos que están entongados hace 30 años haciendo lo mismo”.

Su figura se recortaba sobre una pantalla que proyectaba imágenes de un operativo policial. En un momento, comenzó a moverse y recorrer el espacio en forma circular, siguiendo la disposición de los paneles. La cámara no podía dejar de mostrarlo, imposible no hacerlo, porque estaba dándole eso que está tan acostumbrada a mostrar. No se trataba de un escándalo de la farándula, no. El tema era el narco, y quien hablaba era un dirigente político que lo hacía implicando su cuerpo y su emotividad: “¿Ustedes se creen que hay pibes chorros que nacieron de una repollo? Nacieron de los ‘90. Les sacamos la escuela, el trabajo, la familia, el amor y hoy vienen por todos nosotros y acá discuten la coyuntura” les decía a los panelistas que se mantenía sentados estupefactos. De esta forma, se apropió de un recurso televisivo eficaz, utilizando el registro del “escándalo” pero reorientando su sentido. Quieren show, tomen show, pero las cosas las llamamos por su nombre, parecía decirnos a todos, reconociendo estar reventado de bronca, por tanta hipocresía y mentira.

En la televisión este tipo de situaciones no las protagoniza un político, por lo general se los ve sentados, hablan claro y pausado, a lo sumo, si se trata de un debate pueden llegar a gritar un poco. Pero D’Elía transgredió la situación, modificó aquello que se debía mostrar y ver, alteró la disposición de los cuerpos y del espacio, se apropió de la escena y dijo lo que quería decir, de la manera en que lo quería decir. Por momentos se podían escuchar ruidos de vidrios rotos y de una respiración agitada que se superponían a sus palabras, efectos sonoros de la maquinaria televisiva que pretendían deglutir la densidad de lo que estaba sucediendo para devolverla como espectáculo.

Las caras de los panelistas se fueron transformando y sólo se limitaban a pedirle que dijera el nombre al que hacía referencia. ¿Con qué necesidad? Si todos sabemos de quien habla D’Elía. Somos nosotros, los televidentes los que tenemos que nombrarlo.

Por último, se refirió a los linchamientos y a la inseguridad, discursos que se sustentan en la lógica del egoísmo individualista y la eliminación del otro. A ellos les contrapuso la falta de presupuesto y de amor. La política entendida no solo como administración de recursos y conflictos, sino en su dimensión afectiva. Al finalizar, D’Elía se sintió mal y se retiró del estudio, diciendo que era insulinodependiente. Su salud estuvo en riesgo. El tema lo afectó en el cuerpo. Nos preguntamos, si acaso es posible dimensionar y asumir su densidad sin que nuestros cuerpos sean afectados.

El basta de hipocresía, se escuchó con efecto multiplicador, como quien toca la primera ficha de dominó y las ve caer una tras otra. Basta de hipocresía en este tipo de programas televisivos que juegan a interesarse por “temas serios o de actualidad” pero lo hacen con una superficialidad y trivialidad alarmantes. Basta de hipocresía a la hora de pensar socialmente sobre los pibes chorros y el narcotráfico, como si se tratara de la película “Feos, sucios y malos”. Basta de ser consumidores de discusiones coyunturales, zócalos y editoriales que bajo el disfraz del interés común no hacen más que vaciar de contenido político los temas que nos afectan como sociedad y que reclaman en forma urgente ser tratados en su real complejidad.

Invitación: ¿Qué hacer con Marx?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Un paso adelante y dos pasos atrás

Publicada en 11 de octubre de 2017

La represión de la protesta social

y el new-republicanismo kirchnerista

por Esteban Rodríguez Alzueta

El proyecto de ley del FPV que lleva la firma de Carlos Kunkel y Diana Conti, entre otros, que pretende regular la protesta social, no sólo niega la historia del peronismo sino que desanda uno de los mandamientos que definieron al kirchnerismo de Néstor: no reprimirás la protesta.

Una vez más los diputados legislan para la tribuna, hacen demagogia punitiva, le dicen a la “gente” lo que esta quiere escuchar (que la protesta no puede afectar otros derechos, por ejemplo el derecho a circular libremente, el derecho a trabajar); se legisla para la hinchada, incluso para la jefa. En el kirchnerismo hace rato que rige la obediencia debida. La obsecuencia verticalista de estos legisladores invita a la risa, y si no fuera porque se trata de diputados nacionales, sería muy difícil tomar en serio.

Alguna vez dijimos que el derecho a la protesta es el primer derecho: es el derecho a tener derechos, el derecho que permite hacer valer los otros derechos. Por eso muchos constitucionalistas han señalado que el derecho a la protesta, que actualiza la libertad de expresión para los sectores desaventajados, es el nervio de la democracia. No hay democracia sin libertad de expresión. Y cuando los actores sociales no pueden esperar a la próxima elección para presentar sus problemas o cuando sus conflictos o los puntos de vistas no son abordados por la prensa nacional o siendo abordados se tergiversan sus opiniones, entonces la protesta social, es decir, la transformación de los espacios públicos en foros públicos, se convierte en uno de los instrumentos que actualizan ese derecho.

Hay que aclarar algo que los diputados parecen que no saben o pecan de liberales y no se dan cuenta: cuando los manifestantes protestan no solo están peticionando a las autoridades de turno sino compartiendo su problema con el resto de la sociedad. Porque en una democracia, de lo que se trata es de decidir entre todos cómo queremos vivir en comunidad. Digo, no solo se peticiona a los funcionarios sino al resto de la sociedad también. En las democracias participativas, el pueblo no sólo delibera y gobierna a través de sus representantes, sino que lo hace debatiendo en todos los terrenos, sea en la verdulería de la esquina, la plaza, el aula o arriba del taxi. Salvo que nuestros legisladores se hayan quedado en el siglo XIX, como los republicanistas que representa Carrio, de la que se mofan todo el tiempo. De hecho, con este proyecto nos venimos a enterar que no hay mucha diferencia entre la Coalición Cívica y muchos legisladores del Frente Para la Victoria, al menos en la versión liberal que tienen estos diputados de la política.

Eso por un lado, porque por el otro, transforman la protesta social en un problema de seguridad. No sólo repolicializa la protesta sino que certifica los estigmas que tiene la derecha sobre los manifestantes, y al hacerlo contribuye a deslegitimarla. Acá también se retroceden unos cuantos casilleros. Néstor Kirchner había dicho que la policía que iba a cubrir la protesta estaba para cuidar a los manifestantes en el ejercicio de sus derechos. Acá, se manda a la policía para esperar las órdenes de las autoridades del Ministerio de Seguridad y desalojar a los manifestantes del espacio público vencido el risible plazo de las dos horas previstas para llevar a cabo las reuniones pertinentes que destraben el “conflicto”. Un Ministerio que no actuará solo sino que lo hará con la intervención de fiscales o jueces. Digo, empezará a judicializar la protesta.

Si algo diferenció al gobierno nacional en estos últimos 10 años respecto de lo que siguió sucediendo en muchas provincias (Misiones, Formosa, Salta, etc.) donde el FPV era gobierno, era precisamente no usar los tribunales para encuadrar la protesta. Acá, ahora, es el gobierno nacional el que llama a judicializar la protesta social. Y es importante notar el cambio de interlocutor para los manifestantes: en 2003 y 2004, fue el Ministerio de Desarrollo Social y, más tarde, el Ministerio de Trabajo. Ahora se emplaza al Ministerio de Seguridad para mediar entre los manifestantes y el gobierno. Algo está cambiando.

Recuerdo cuando el macrismo presentó en la legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires un proyecto que mereció el repudio y la descalificación del kirchnerismo. De eso no hace mucho tiempo. En ese entonces, Macri pretendía hacerse cargo de aquella vieja idea tirada alguna vez por el periodista Neustadt cuando proponía crear un “protestódromo”. Todos se le rieron en la cara. Ahora la Presidenta dijo algo muy parecido en la inauguración de las sesiones ordinarias. Dijo algo así: “Les regalo la Plaza de Mayo (¡como si fuera de ella!) para que vengan a protestar, pero no molesten al resto de los ciudadanos que quieren trabajar, que quieren desplazarse.” Eso sí, la Plaza de Mayo no solo está vallada por la mitad sino que se encuentra permanentemente custodiada por varios cuerpos de la Infantería de la Policía Federal. Para la Presidenta, la protesta se deslegitima cuando son “cinco gatos locos” los que cortan una avenida. Es decir, si son cientos está todo bien, pero si son pocos es un problema de tránsito. Cuando tendría que ser al revés, o mejor dicho: porque son justamente cinco y no cien mil o veinte mil, merecen mayor protección. Porque se trata de un minoría en una situación desventajosa. Acá se va a hacer al revés: puesto que son una minoría, hay que pasarlos por arriba. Eso es hacer de la legitimidad una cuestión matemática, reducirla al habitual “poroteo” de las fuentes policiales que son, dicho sea de paso, las encargadas de medir la legitimidad, de cotejar si la protesta se adecuará a los criterios fijados por el legislador.

Como me dijo alguna vez un viejo militante setentista, impulsor en la década de los ‘90 de los movimientos de desocupados: “cuanto mejor, mejor”. Es decir, es de esperar que las mejores condiciones laborales alcanzadas, lejos de contener la protesta, tiendan a expandirla, multiplicarla. Sucedió a fines de la década del ‘60 con el Cordobazo, cuyos protagonistas fueron los trabajadores de los sectores mejor pagos. Y está sucediendo en los últimos años.

Para terminar digo lo siguiente: este proyecto certifica que la ampliación de derechos se complementa con una restricción de derechos también. Que se haga al final de la gestión, incluso al final de un ciclo, nos parece muy preocupante también. Más aún cuando muchos candidatos, opositores y oficialistas corren por derecha y con el caballo del comisario. No pienso solo en Massa, sino en Binner, Scioli, Carrio, etc. Si la próxima década nos sorprende con un gobierno de derecha, nos encontrará a muchos otra vez en la calle. Una calle que habrá sido reglamentada con una ley que habilita al poder punitivo a reprimir a los manifestantes.

Clinämen: Rosario: el devenir gendarme de la población

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Juan Pablo Hudson, investigador de Conicet y miembro del Club de Investigaciones Urbanas de Rosario, sobre la situación en Rosario. La militarización de Rosario. La pregnancia de la lógica policial en la población. La perplejidad de los movimientos sociales y de las organizaciones comunitarias.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Ciudad berraca: la parábola de Marx

Publicada en 11 de octubre de 2017

Algunas reflexiones acerca de la situación del narcotráfico, la ciudad y la política

por Juan Monteverde

La crítica situación que vive nuestra querida ciudad de Rosario se vuelve cada día un poco menos verosímil. Y es cada vez más difícil situarse en la obligada racionalidad que nos permita actuar.

Lo «real» se mezcla con el relato mediático del mismo, y los actores políticos, judiciales y periodísticos, se sumergen entre la realidad real, el relato de lo real y la ficción televisiva del patrón de patrones.

Hace tiempo que los que venimos sosteniendo que la crisis de Rosario no es una crisis social de los barrios sino un problema político de toda la ciudad, nos vimos tristemente legitimados por los hechos. Que el narcotráfico como problema geopolítico global llegó para quedarse y que amenaza en potencia, como lo hizo antes en otras latitudes, las bases mismas del sistema democrático a pura prepotencia de dinero a toneladas, corrupción política de escala y una fuerte hipocresía social.

Si algo tenemos que tener en claro del narcotráfico, es que no están los buenos de un lado y los malos del otro, como casi nunca en la vida. Por eso suena casi siempre impostada, la foto grupal con cara de circunstancia de la corporacion politica.

La narrativa hegemónica del Estado versus los «bandidos»(como se los llama en la serie) es solo un cuento infantil que insulta, desde los portavoces oficiales, la inteligencia de la sociedad civil rosarina.

El día en que como sociedad compremos ese cuento, será la tarde en que se desate la ya fallida, a escala mundial, guerra contra las drogas. Y desde allí no hay retorno. Los muertos se contarán de a miles, y crecerán las cifras al mismo nivel que continuarán creciendo las cuentas de los narcotraficantes.

Porque la violencia sólo se vende en forma de espiral. Y cuando una sociedad legitima su compra como resolución de conflictos, solo resta esperar que la violencia se multiplique a lo que el espiral, por su geometría inevitable, impone.

La tapa del diario de mayor circulación de nuestra ciudad del día sábado, decidió que ese día sería bisagra y alteró su formato tradicional. El título principal apareció con un fondo negro de luto, y en letras blancas su contenido, tanto o menos importante que su forma. “Descubren un plan para asesinar a un juez y a un fiscal”.

Más allá de si “ameritaba” o no el fondo negro o de si, como se instaló cierta polémica en la cual no entraremos, una llamada entre dos presos es un “plan” o simplemente reacciones de bronca, traiciones y venganzas como lo hay por miles en las cárceles argentinas, el quiebre simbólico que representa esta tapa es inalterable.

Pues como viene la cosa por estos lares, hay veces en que es más real lo que se dice de lo real, que lo real en sí mismo. Y eso no es sólo una interpretación de un hecho pasado (como lo es una noticia) sino que genera efectos hacia delante, hacia el futuro. Es un efecto que causa. Es lo mismo la reacción que genera el hecho concreto y probado de que te quieren matar, o la sensación de que quieran hacerlo.

Entonces hoy lo real, en nuestra querida ciudad, es que está instalado, por esa tapa, que cualquiera puede mandar a matar a cualquiera. Y en el imaginario donde esto opera, en el sentido común de nuestra ciudad, no hay que ser muy lúcido para acordarse del primer juez o “persona importante” que manda matar Pablo Escobar. Y como los muertos que empiezan un día, no terminan nunca.

Tampoco es difícil imaginar la escena donde los “dueños” del diario La Capital deciden que sí, que esto no da para más, y que la noticia es los suficientemente grave como para ponerla en fondo de luto y acordarse del Diario El Espectador y la cruzada que este ,según la serie, encarna contra el cartel de Medellín, y el desenlace sangriento que le cuesta la vida a su director y dueño “don Guiyer”, Guillermo Cano.

El problema es que del diario El Espectador conocemos solo su parte heroica de lucha contra Escobar, y de La Capital… a La Capital lo conocemos .

Y para colmo de males, y para terminar con esa fantasía donde todo cierra y parece que los Rosarinos estamos viviendo en la serie que vemos por televisión, nos enteramos por otro diario que hace algún tiempo balearon la sede del diario La Capital y eso no fue noticia. Que eso no salió en tapa negra con fondo de luto.

El diario El País de España publica el domingo en su tapa papel, una extensa nota sobre la situación del narcotráfico en Rosario y arroja este dato de la balacera oculta.

Así las cosas en nuestra ciudad, los diarios nos van contando la historia que vivimos todos los días en nuestros territorios y la serie El Patrón del Mal nos muestra el futuro de cómo seremos, y sentimos como dice la canción de Spinetta que “si esto sigue así como así, ni una triste sombra quedará, ni una triste sombra quedará”. Por lo menos eso es lo que se interpreta de la realidad, lo que dicen que es la realidad los que la escriben y lo que en definitiva ocurre: una mezcla entre ambas.

Mientras tanto, mientras las fichas grandes se van moviendo en el escenario público del poder entre corporación mediática y corporación política, en lo real realísimo de nuestros territorios, de nuestros barrios, de nuestra ciudad, siguen cayendo los muertos. Que no son jueces ni fiscales, sino pibes de gorrita que no terminaron la secundaria. Pero se mueren de a montones, aunque a nadie parezca importarle.

Esa realidad vivimos. Y tratamos de encadenarla con esa que vemos en los diarios. Y ahí hay cosas que no cierran. Y allí está lo más grave. No sabemos si la democracia está en juego, si la interna del negocio de una policía autogobernada nos está matando a todos, si nuestro Pablo Escobar está preso o en realidad hay hoy muchos patrones a menor escala y operando en nuestra ciudad.

No sabemos quiénes son los buenos y quienes los bandidos que hay que perseguir.No podemos discernir lo real de lo irreal. Y ese, ese es un gran problema.

Marx ya nos enseñó que la historia se repite, pero no sabemos si estamos en la parte en que lo hace como tragedia o como farsa.

Entonces parece que al cuento infantil que nos quieren leer, le está faltando una parte. Que como sociedad, hay algo que no nos están contando, esos que nos convocan a que los defendamos porque en la “guerra contra el narcotráfico no sobra nadie”.

¿Será que lo que hay que enfrentar no es una guerra, sino legalizar un mercado que existe y que el estado debe regular para terminar con las mafias que viven, justamente, de esa ilegalidad y de la hipocresía de una sociedad que no se anima a confesar que consume drogas todo el tiempo y en todos lados?

Será que no tenemos que seguir “pagando las cuentas de gente sin alma que pierde la calma por la cocaína”.

Será que hay que armar otro cuento.

Pd: después de escribir estas líneas, apareció una “nota” (muy paga) en el diario El Litoral, donde el gobierno de la provincia de Santa Fe no hace más que refrendar las ideas vertidas en este tetxo, y otras penurias más. Gracias a ellos!

http://www.ellitoral.com/index.php/id_um/98982-refutan-expresiones-de-un-periodista-del-diario-el-pais-de-espana

Invitación: Ostende

Publicada en 11 de octubre de 2017

La gran ranchada

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Leandro y Andrés

Somos nosotros (una ciudad)

Somos una ciudad, dijo el Indio en el recital de Mendoza, está vez trasladada a Entre Ríos. Una ciudad itinerante, moviente, de campaña (se desarma y se vuelve a armar), una ciudad de diseño utópico que fue pensada para que la habiten y la celebren los humanos (cuando no lo son tanto), una ciudad con una de las tasas de concentración demográfica más elevadas que se puedan encontrar, una ciudad dentro de otra; Gualeguaychú tiene 90 mil habitantes, la copamos casi el doble de ricoteros. Con el axioma hospitalario de siempre, nos apretamos pero entramos todos, realmente se trata de un devenir-ciudad, somos nosotros. Mas que bienvenidas a las multitudes ricoteras, las ciudades ceden para ser anexadas al territorio del Rey Patricio.

En estos años de recitales a escala no-humana (hipódromos, autódromos) es posible imaginarse que una toma cenital mostraría diferentes formas movientes, como si de las líneas del desierto de Nazca se tratase.

Están los que llegan en auto, en combis, a dedo, en micros (las empresas de transporte ya se apiolaron, es más común ver distintas empresas –Chevallier, Plusmar– donde antes solo se veía a un precario micro sin nombre). Y si somos una ciudad, no podemos darnos solo un recital, el del Indio será el corolario de los cientos o miles que se sucedieron durante toda la jornada: en la previa que arranca en la madrugada del viernes, en los embriagados micros, en los campings, en los asados, en las esquinas…Todos cantan y bailan, tan solo –pero tan igualmente necesaria- es la excusa del recital en el hipódromo. Esta fiesta, esta magnitud es nuestra, pero sin los pocos y mágicos cuerpos que la siguen convocando esporádicamente desde arriba es probable que no la podamos continuar… (Queda como siempre hecha la promesa).

Como anunciaran las pantallas al otro día, todo se vivió en paz. Quizás el aprendizaje de que no hay que pudrir la fiesta cuando no hay motivos (antagonismos nítidos y potentes), quizás el mandato del trauma –revestido con culpa, vivido de diferente forma de acuerdo al corte generacional- de que “si hay violencia no hay más Indio” (cuando cada vez parece más certero que el divorcio de los redondos tiene otras motivaciones más oscuras e intimas). Como sea, una fiesta vivida bajo el principio de la tranquilidad y eso también es certeza, ¿Cómo se explica sino la presencia de 1000 policías –“camuflados” en el paisaje- para controlar 180 mil personas? La hipótesis de conflicto con los ricoteros es parte del pasado. Pero como hemos dicho en otro momento, estas fiestas se viven con alegría y simpatía mutua, pero sin perder la violencia jamás. O eso queremos creer, la otra hipótesis sería pensar que nos desactivaron cualquier posibilidad de violencia colectiva (o más bien, que si se suceden violencias futuras, ya no tendrán a estos espacios roqueros como epicentro).

Entre Ríos (el puente, el campo y la misa)

Estamos en una ciudad, o más bien en una provincia, neurálgica de la década ganada, si a movilizaciones y conflictos nos referimos. Pensemos en el conflicto de las papeleras (que comenzó a poner en la escena mediática y política a los vecinos movilizados –e indignados-y que se volvieron a enojar el sábado cuando el Indio no quiso hacerse eco de sus reclamos), el conflicto del campo, cortes de ruta y multitudinarias movilizaciones que incubaron a Alfredo de Angeli y que también mostraron la lealtad K del gobernador actual, Sergio Urribarri que ya en carrera pensando en las presidenciales del 2015, nos eligió como plataforma de lanzamiento, diciéndose “ricotero”. Casi como si se hubiera arrojado en modo moshdesde el escenario hacia la marea humana…Después de todo, si llega a ganar le podemos exigir un Ministerio de Turismo, ¿o no? (La luna todavía está un poco lejos).

La soja y la ricota (algo más que puta guita).

Gualeguaychú es la ciudad de los carnavales. Pero parece que este año no hubo tantos asistentes, ¿la economía ricotera podía equilibrar la balanza de pagos comercial? Si de turismo y economía doméstica se trata, el saldo fue positivo. Se calcula que casi 100 millones de pesos “dejamos” en la ciudad: ocupación hotelera al cien por ciento, casas de familia, campings, departamentos. Nos saturaron con miles de puestos que ofrecían birra, ferné, vino, choripan, empanadas, etc. (por supuesto, muchos de estos puestos son de vendedores de otros puntos del país. Muchos del conurbano). Todos te vendían todo lo que podían, no era raro ver locales cotidianamente usados para vender otros productos o servicios (Ferreterías, casas de electricidad, lavaderos) que vendían sándwich de milanesa, ferné, pizzas…Todas las familias puestas a trabajar, las unidades productivas domésticas funcionando al palo en obscena desnudez. Y por supuesto, saben que los ricoteros ponemos en práctica una renuncia activa al ajuste; precio cuidado las pelotas, hay guita y se quema acá, en la fiesta y la joda, aceptación realista de la inflación –como la violencia o el smog- como condición para vivir en la ciudad.

Es probable que la rentabilidad ricotera (en términos de mucha guita en poco tiempo) haya sellado la alianza contingente entre los intereses económicos de las localidades y ciudades sojeras que nos albergaron en estos años y nuestra necesidad de fiesta. Fuimos a Tandil y dejamos más guita que durante semana santa, lo mismo en Junín o en Mendoza. Muchos pueblos del interior han podido derramar hacia sus capas más empobrecidas, pero emprendedoras (y no solo los grandes empresarios) la ganancia y prosperidad de muchos negros del conurbano con guita caliente en los bolsillos. Pero que nos acepten (incluso a regañadientes, con la sonrisa fingida del comerciante) no significa que los miedos sociales a la invasión se hayan desactivado: en Mendoza como en Entre Ríos hubo temor a la mugrienta, desenfrenada (por los niveles de escabio y drogas) festiva, presencia de barbaros en el espacio público (muchos de ellos del lejano conurbano, o de pueblos y barrios pobres de sus mismas ciudades…Los mismos que, cotidianamente “escondidos” –por las fronteras sensibles, por los estigmas y los odios, por el racismo- aprovechan nuestra llegada para salir a jugar…quedando habilitados para habitar su ciudad como si fuera de ellos).

Durante esta última década hemos movido una masa increíble de dinero, reactivamos economías regionales o domésticas, ayudamos a ganarse el mango a quiénes viven aquí de los restos de las ganancias sojeras…Pero hay una certeza compartida, sin guita estaríamos igual, sin dinero entraríamos al recital, tendríamos nuestra fiesta con los mismos insumos de siempre.

La indiada.

Esto es obra del Indio y gracia de Patricio Rey, y perdón por la blasfemia señor Francisco. Lo que vivimos acá, la previa, el viaje delirante, los miles de recitales, el acontecimiento es muy actual, muy presente. No hay lugar para la nostalgia, acá hay mucha vida, hay citas entre diferentes generaciones, diferentes clases y regiones (¿Cuándo nos podemos encontrar con un vago de Salta, Córdoba o Entre Ríos? Federalismo de abajo, popular, la patria de la vagancia).

Durante estos años el público ricotero ha crecido no solo horizontalmente (los que se contagian de la movida y quieren vivirla, los turistas-ricoteros, los consumidores de experiencias-mercancías) también la cosa se derramo verticalmente, mucha herencia: padres con hijos, pibes con tíos o hermanos mayores…Es probable que las diferencias generacionales se trasluzcan igual, sobre todo en la manera en que se agarra el ferné y la Coca; los mayores de 30 los sujetan como hablándole a la inflación, “a mí no me lo quitas eh”, “la concha de tu madre manaos”. “¿Sabés lo que costo acostumbrase a este combo? Para los más wachines es algo natural; ven a las cocas desfilar y las piensan gratuitas…

El legado.

Una vez más como tantas otras, llega el final y las sensaciones son ambiguas. Hay resto anímico para rato (todavía suenan Todo un palo y Ya nadie va a escuchar tu remera), pero hay preguntas que inquietan y, cuando no, traen angustia o melancolía. Años de educación sensible roquera sobre nuestros cuerpos muestran que movidas como estas son nuestras fugas de la cotidianidad, pero también lo más intenso que vivimos en nuestro paso por el mundo. Esto no es joda: acá somos más nosotros que nunca. Acá siempre apostamos mucho más de lo que nos pudimos llevar a nuestra cotidianidad, quedamos endeudados entonces.

Estas zonas temporalmente autónomas nos marcaron y también fueron y son –en los últimos diluvios restantes- muestreos de la década, de su superficie y también de sus clandestinidades y agujeros, de lo subterráneo: hay dinero que circula, hay consumo, hay movilización y cierto sentido común crítico, hay mística, hay puesta en escena de lo ganado por los pibes (estabilidades laborales y afectivas, lindos autitos), pero también está el desborde anímico y social, convocatoria al acto de la memoria esquinera y roquera, lugares de libre circulación para los atrevidos y barderos…(a pocas cuadras de donde fue el recital está la cárcel de Gualeguaychú, en un recital de La Renga en el Corsódromo, del penal colgaba una bandera…¿este es también el último lugar que queda para los rochos y marginales, para los damnificados, para los sonados y fundidos, para los resentidos…?).

Siempre vuelven las preguntas ¿Qué hacer con lo que nos llevamos del recital?, ¿Cómo lo componemos –previa perversión- con nuestra vida cotidiana?, ¿Cuánto pudimos y podemos traducir de lo que pasa aquí? Siempre que estamos acá nos asaltan las inquietudes sobre la potencia de nuestros cuerpos cuando están juntos, siempre nos contamos una historia común que ya es memoria y legado; creamos un materialismo roquero. ¿Será posible usarlo más en nuestra vida cotidiana, precisamente para romper con ella?

Los que seguimos creyendo (la creencia siempre es producto del aprisionamiento de las condiciones vitales, decía Federico) que acá pasan más cosas que un simple recital, seguimos convencidos de que de acá van a salir otros cuerpos y preguntas movilizantes para nuestras vidas futuras, acá –y quizás esto es solo un ensayo de anticipación- está circulando por la superficie otra sensibilidad social, distinta a la oficial que regula nuestras vidas.

En lo inmediato y hablando de vueltos sin pagar, este es el año de Cromañon, el año en que se cumple una década del acontecimiento que marcó muchas de las vidas de nuestra generación y que se llevó a varios para el barrio de los acostados. Siempre que nos convocamos aparece de forma elíptica, aún no lo pudimos nombrar de frente, aún no nos hicimos cargo de lo que les debemos, quizás en mucho más de lo que pensamos, quizás ahí descansa el origen de nuestros temores y nuestras comodidades. Como diría el indio, No nos olvidemos de nosotros mismos, recordémonos.

Periodismo y propaganda

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Darío Aranda

La gran corporación del agro mundial anuncia que venderá una nueva semilla de soja, con más agroquímicos y, promete, “más productiva”. Una larga hilera de periodistas repite el discurso empresario y celebra la nueva soja. No les importa la forma irrisoria de aprobación de transgénicos y agroquímicos (en base a estudios de las mismas empresas) ni mencionan la dependencia que genera al productor, ni mucho menos dan cuenta de las consecuencias, desalojos rurales, desmontes, empobrecimiento de suelos. Se suelen autodenominar “periodistas agrarios” o, más pomposo, “del campo”.

A su imagen y semejanza crecen sus hermanos menores, los periodistas “del petróleo”. Aún no se autodefinen así, pero repiten el discurso empresario que disfraza al fracking como una técnica segura, repiten a coro que “no se afectarán fuentes de agua”, ocultan los desastres ambientales en todo el mundo de las mismas multinacionales que llegan al país. Y hasta justificaron en 2013 la feroz represión de la policía neuquina frente a la legislatura provincial. Combinación de mala praxis y complicidad.

Periodistas que celebran el pago de 5000 millones de dólares a Repsol y no mencionan el vaciamiento empresario ni el enorme pasivo ambiental, que podría disminuir radicalmente la tasación. Periodistas que amplifican sin chistar la voz empresaria y silencian (o chicanean) la violación de derechos humanos de la que son víctimas los pueblos indígenas. Periodistas que llaman despectivamente “ambientalistas” a madres fumigadas que vieron morir a sus bebés, a militantes que defienden su lugar de vida frente al avance minero, a familias enteras que no quieren ser desalojadas por represas o forestales.

Coincidencia I: las corporaciones (agropecuarias e hidrocarburíferas) distribuyen generosas pautas en programas de radio y cable. La pauta no compra la línea editorial, pero sí la condiciona. Las voces críticas ya no aparecen como antaño, o directamente ya no aparecen.

Coincidencia II: los periodistas del agro nunca visitan a familias campesinas, blanco de fumigaciones y desalojos. Los periodistas petroleros nunca asoman la nariz en las comunidades mapuches con metales pesados en sangre y muertos producto del accionar petrolero. El periodismo de escritorio valora distinto el padecer de un clase media urbana (del que se sienten par) que el sufrir de un campesino o de un indígena.

La línea editorial de los medios es clara. Pero a ningún periodista se lo obliga a decir lo que no cree o, peor, nadie los obliga a mentir. Los periodistas no pueden alegar obediencia debida para ocultar lo que pasa. ¿Por qué un periodista repite el discurso de las multinacionales del agro e invisibiliza las consecuencias de ese modelo? ¿Qué lleva a un redactor a mimetizarse con un jerarca petrolero y a chicanear a un vocero mapuche que relató cómo las compañías arrasaron su territorio y diezmaron a su pueblo?

Los periodistas agrarios y petroleros son parte del modelo extractivo que comandan corporaciones y gobiernos. Ese modelo requiere sacrificar territorios, y requiera sacrificar también las vidas que resisten en esos territorios.

Durante la reciente lucha docente, el colega y docente de periodismo Adrián Figueroa Díaz fue hasta la médula del problema: “El periodismo oficialista y opositor defiende los intereses del poder político y publicitario/empresario. ¿Por qué? Porque no lo cuestiona. ¿Por qué? Porque vive de ellos. ¿Por qué? Porque no les importa una lucha que le es ajena y desconocida. ¿Por qué? Porque casi ninguno de esos presentadores de noticias y editorialistas da ninguna lucha. Y esta cuestión clasista dentro de la profesión se evidencia en la moralina de cuarta del clasemediero básico que utilizan. Los medios y los periodistas más publicitados se ratifican como reaccionarios de las luchas sociales”.

Entre los aciertos de los últimos años sobresale el debate sobre el rol de los grandes medios de comunicación. Ha quedado claro para toda la sociedad, quizá como nunca antes, que se trata de empresas que privilegian sus intereses económicos y políticos por sobre cualquier otro valor.

Lo que sigue pendiente, y urge discutir, es el rol individual de los periodistas de esos medios. No sólo de las “grandes firmas”, sino de todos los que somos parte de esos medios. Los trabajadores de prensa nos debemos una autocrítica profunda y de cara al pueblo. Sobre todo se la debemos a quienes padecen la violación de derechos y no encuentran eco en los periodistas. Y la autocrítica también se la debemos a la nueva generación de colegas, para que tengan claro que los periodistas no somos voceros del poder político ni del poder económico.

Con la tapa de los diarios

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Esteban Rodríguez Alzueta

Una imagen repetida en las presentaciones públicas de la Presidenta Cristina Fernández consiste en mostrar una tapa del diario para señalar una contradicción o probar la vocación sistemática para desinformar que tienen determinados medios o los periodistas que trabajan en esos medios. Ayer le tocó otra vez al Diario Clarín. Con la tapa del 9 de marzo de 1993 en mano, la Presidenta mostró cómo tituló ese medio el inminente cierre de ramales ferroviarios decidida por el Carlos S. Menem. Expuso, primero, una nota del cuerpo interior que citaba a Cavallo diciendo… “desde mañana trece provincias se quedarán sin trenes”, y luego pasó a la tapa donde se leía: “La gente quiere los trenes”. Pero enseguida reparó en el título que figuraba abajo que informaba sobre el asesinato a un mafioso que había matado antes a un guardia cárcel; y también el recuadro de la derecha: “Yo te amo, yo te mato”. Y concluyó: “Como verán, los hechos delictivos no empezaron hace dos años, estaban en el ‘93. Parece que ahora los han descubierto, pero no hay nada nuevo bajo el sol, señores, lo único nuevo que tenemos hoy son estos ferrocarriles, que los hemos comprado y los hemos puesto nosotros».

No me interesa pensar ahora si este tipo de intervenciones fortalece o debilita a la Presidenta, si conviene o no ponerse a responder a los diarios asumiendo los costos que eso implica (la réplica descalificatoria y en cadena del día siguiente), si conviene exponerse en estos momentos cuando el jefe de gabinete asume ese papel. Quiero detenerme en esa tapa señalada por la Presidenta para señalar dos cosas.

Primero porque efectivamente CFK tiene razón cuando dice que el delito no es un tema nuevo en la prensa nacional. Pero lo que sí es nuevo es la inseguridad, es decir, el miedo al delito y el tratamiento que se hace sobre ese miedo, la relación mecánica que se postula entre el delito y el medio al delito y su espectacularización en clave de “pánico moral”. La tapa de Clarín no estaba para contar la inseguridad sino el crimen, por eso, como otros diarios en aquel momento, cargaban las tintas sobre el victimario, el que casi siempre era presentado como un monstruo y de manera grotesca. Eso sí, de a poco, como señaló la investigadora Shila Vilker en el libro “Truculencia”, en esos años empieza a producirse una serie de cambios en la prensa Argentina. A medida que la inseguridad se transforma en un problema de agenda y es referenciado como un ítem central –y esto por muy distintas razones que no vienen a cuento ahora-, la noticia deja de apuntar al victimario para concentrarse en la víctima. El pasaje del delito al miedo al delito es el pasaje del caso a la serie (“las olas”). Los periodistas no están para contar un hecho extraordinario (y por tanto monstruoso) sino un evento ordinario, presentado como regular, cada vez más cotidiano. Si la noticia es la inseguridad, si el problema no es el delito sino “otro delito”, entonces, la noticia somos todos. Puesto que todos somos potenciales víctimas del delito, todos tememos ser la próxima víctima. En eso consiste la sensación de inseguridad: sentir que el delito aguarda a la vuelta de la esquina. (Aclaro entre paréntesis: no estoy diciendo que el miedo al delito no sea un problema. Al contrario, digo que constituye un problema separado y separable del delitoy que, por tanto, se duplicaron los problemas para cualquier gobierno, toda vez que de ahora en más tendrá que dar una respuesta frente al delito, pero también frente al miedo al delito)

En segundo lugar, el comentario de la Presidenta revela las prácticas políticas que organizan actualmente las tareas en el Ministerio de Seguridad. En efecto, con la llegada de Sergio Berni a la Secretaría de Seguridad, tiende a pensarse la seguridad con la tapa de los diarios. “Dime cuál es el titular de hoy, y te diré qué anunciará Berni”. Tengo muchos ejemplos, pero me basta con uno: después de una secuencia de robos en edificios de Barrio Norte en el 2012, Berni anunció la instalación del “botón antipánico”. No quiero decir que el Ministerio vaya detrás de las conflictividades sociales. Se posa encima de la tapa y barrena “las olas”. Tiene una perspectiva coyunturalista, cortoplacista, de la seguridad, es decir, piensa a la seguridad desde la superficie de las cosas, con la noticia del día. Para Berni, las conflictividades no son complejas sino transparentes. El anti-intelectualismo que profesa lo lleva a repetir: “mejor que pensar es hacer, y mejor que hacer operar y representar un show”. Por eso desarmó los equipos que en su momento armó Nilda Garré. Las cosas son sencillas y tienen que serlo porque la única herramienta que tiene en su cajón es el martillo. Para Berni todos los problemas se parecen a un clavo. La policía es la respuesta a todas las preguntas. No tiene intenciones de calar hondo con reformas estructurales, ensayando respuestas multiagenciales para problemas multicausales. El ocasionalismo que impera en la cartera de seguridad pone en evidencia que Berni habla para la hinchada, está más interesado –lo que no es poca cosa, hay que reconocer- en las próximas elecciones que en resolver la conflictividad. Eso se llama acá y en los Estados Unidos, en París o la provincia de Buenos Aires, demagogia punitiva.

La inseguridad pública ha oscilado entre el negacionismo y el alarmismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Vanina Escales

Un equipo integrado por la Comisión Provincialde la Memoriay facultades de la Universidad de La Plata presentaron un informe sobre la criminalidad bonaerense. La tendencia desde 2008 es a que disminuyan, pero el año pasado aumentaron las cifras de homicidios y robos con armas de fuego.

El Observatorio de Políticas de Seguridad de la provincia de Buenos Aires presentó un informe sobre violencias y delitos en la provincia entre 2009 y 2012. Ayer la Procuración envió los datos de 2013. Se trata de un análisis a partir de los datos oficiales que viene entregando con periodicidad la Procuración de la Corte Suprema, el Ministerio de Seguridad y el de Salud provinciales.

La importancia del informe radica en que es posible intervenir en el debate público sobre seguridad a partir de cifras que arroja la realidad. Se sabe, sin estadísticas es difícil pensar en políticas públicas: ¿cuáles son las estrategias que han resultado fallidas?, ¿por qué en San Isidro bajaron tantos los delitos?, ¿porqué creció tanto en La Matanza el robo con uso de armas de fuego? La puesta en circulación del informe realizado por el Observatorio permite pensar la criminalidad y las violencias que la rodean en su real dimensión.

“Consideramos que el debate político-mediático sobre el denominado problema de la inseguridad pública ha oscilado entre el negacionismo y el alarmismo, y que ambas posiciones atentan contra la construcción de políticas democráticas”, comienza declarando el informe”. Hemos puesto la lupa sobre los historiales de homicidios dolosos, robos y robos con arma de fuego en los departamentos judiciales del Conurbano y de La Plata.

Índices de criminalidad

Los homicidios dolosos marcaron un descenso en toda la provincia de Buenos Aires entre 2008 y 2012, pero en 2013 vemos un alza. Si la tasa de homicidios cada 100 mil habitantes era en 2008 de 9,6, cuatro años después bajó a 7,6 homicidios y en 2013 estaría arriba del 8. Ángela Oyhandy, coordinadora general de la investigación, pide no confundir “pobreza y mayor tasas de homicidios”. En el trabajo del Observatorio asociaron dos variables como hipótesis y el resultado es que “los departamentos más densamente poblados son los que registran promedios más altos de homicidios durante los cuatro años”. “Si bien en el último año a cifra creció, no estamos en los niveles de 2008”. Cuando el ojo ciclópeo de los medios de comunicación mira los homicidios en ocasión de robo (2 de cada 10) y asocia pobreza a delito oculta deliberadamente las circunstancias donde las vidas expuestas a conflictividades sociales lidian con el hacinamiento y la estigmatización cotidianos.

En el Conurbano subieron los homicidios solo en el departamento judicial de San Martín, el resto se mantiene estable y con una leve baja. San Isidro es donde más bajaron los homicidios dolosos: de los 173 que hubo en 2009 a los 80 de 2012. Para dar seriedad a la discusión sobre seguridad, el observatorio destaca que el negacionismo como estrategia elude “debates y transformaciones urgentes”, al tiempo que los alarmistas “consolidan relatos del terror a partir de casos resonantes y excepcionales”. El problema que trae aparejado esto es que “legitima políticas efectistas y estigmatizantes que imprimen nuevas violencias y desigualdades a las ya existentes”. El espacio está integrado por la Comisión Provincialpor la Memoria, la Facultadde Humanidades y Ciencias de la Educación y la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la Universidad Nacionalde La Plata.

Los robos también muestran una tendencia a disminuir o mantenerse estables. De todos modos los datos sobre robos nunca son confiables (son «datos sucios») porque las denuncias en general no se hacen. Piénsese en los robos de celulares, por ejemplo, que rara vez terminan en una presentación en la comisaría o en la fiscalía.

En el caso de los robos agravados por el uso de armas de fuego, cada departamento tiene su perfil y no hay una tendencia común que pueda englobarlos. En La Matanzaaumentaron considerablemente entre 2011 y 2012: 35 por ciento. Y en San Isidro y Quilmes bajaron. Para los investigadores es importante hacer notar que “teniendo en cuenta el descenso de los homicidios, la cantidad de robos con uso de armas no se traducen necesariamente en un aumento en la cantidad de muertes” en ocasión de robo. Para Oyhandy “hay una mayor circulación de armas de fuego. En esos casos la gente sí denuncia porque la situación es más violenta” y por eso mismo “hay que prestarle atención”.

Uno de los aportes del informe es que inicia una exploración territorializada sobre un conjunto de indicadores de la violencia interpersonal, poco analizados hasta el presente. Avanza sobre violencias que derivan en lesiones leves y tentativas de homicidio. Ellas incluyen “agresiones en el marco de accidentes de tránsito, disputas asociadas a relaciones de vecindad, riñas, violencia de género, familiar, peleas laborales, disputas relacionadas con las dinámicas de mercados ilegales informales e ilegales”. El crecimiento de denuncias asociadas a violencias interpersonales subraya su presencia cotidiana en la vida social. Para los investigadores deben contenerse en políticas que “reclaman diseños preventivos integrales y multiagenciales” y no policialistas.

Percepción de inseguridad

Los medios de comunicación suelen referirse a “inseguridad” –miedo a ser víctima de un delito– como sinónimo de “criminalidad” –el delito mismo–. Los diarios de mayor circulación nacional ubican bajo “inseguridad” un abanico de hechos criminales que van desde el robo hasta la violencia intrafamiliar. Si bien hay cifras como las de robo con armas de fuego que aumentaron en algunos departamentos judiciales, la tendencia que vimos en general es a que disminuyan las cantidades de homicidios dolosos y robos. Esta disminución, sin embargo, es inversamente proporcional al aumento de la población carcelaria.

Los datos estadísticos de Latin American Public Opinion Project en su último informe sobre el país indican que entre 2008 y 2012 la percepción de inseguridad disminuyó también. En 2008 era del 57.3 por ciento, en 2010 del 52 por ciento y en 2012 del 39.8 por ciento. Los números de 2013 aún no se conocen. Sin embargo, comparados los argentinos con el resto de los habitantes del continente, somos quienes mayor temor expresamos a sufrir un hecho delictivo. Si casi el 40 por ciento de los argentinos declara como mayores problemas del país la falta de seguridad y delincuencia, el resto de América se ubica diez puntos por debajo.

Distinta situación se da en las capitales nacionales. Para los porteños la percepción de inseguridad llega al 44.4 por ciento, mientras que los mexicanos perciben a su ciudad como mucho más peligrosa (54.7). Si comparamos el miedo –la famosa “sensación”– con los delitos ocurridos efectivamente, vemos una notable divergencia. Los datos sobre criminalidad que puso para consulta pública el Observatorio permiten avanzar en políticas que lleven a una disminución tanto de la criminalidad como de la inseguridad.

Spinoza y la militancia

Publicada en 11 de octubre de 2017

porDiego Sztulwark

La filosofía de Spinoza es por derecho propio y hace un buen rato parte esencial de la cultura, o quizás de la contra cultura de nuestro occidente. La afirmación según la cual el Dios-Naturaleza es infinito, ha vuelto imposible todo cierre de la experiencia humana sobre un punto que haga Uno. He aquí, en este verdadero estallido de toda representación coherente y definitiva de un universo organizado de acuerdo a principios morales o teológicos, la fuente del escándalo: durante el siglo XVII y posiblemente también durante el XXI. Desde entonces, toda representación de la Unidad del mundo se ha vuelto imposible o bien sospechosa. Sin una totalización definitiva, el peso de lo que existe se traslada a los modos finitos, a los seres vivos, a las criaturas reales, a nosotros mismos. A este campo de fenómenos, a esta premisa teórico-práctica la denomina Diego Tatián “materialismo estricto”, o “filosofía terrena” por oposición a todo idealismo celestial, muy particularmente a aquel que niega relevancia a la dimensión política de la multitud en la constitución de la aventura humana.

El taller spinozista es laico, anti jerárquico y democrático. Su estrategia ontológica es, como se sabe, inseparable de una ética de la liberación cuya fuerza y vitalidad arraigan en una doble indicación según la cual no hay filosofía práctica sino en la inmanencia de las situaciones concretas; y al mismo tiempo nuestras acciones y pensamientos se comprenden y experimentan según el hilo rojo del aumento de nuestra potencia, en contra de los poderes que precisan, para existir, organizar la tristeza y la impotencia. Diego Tatián se ha convertido hace tiempo en uno de los maestros del spinozismo, ha contribuido a la difusión y renovación del spinozismo en lengua castellana y se ha vuelto una referencia ineludible para evaluar las articulaciones posibles entre los debates eruditos y la productividad de las lecturas que hacemos muchos de Spinoza a la hora de elaborar y asumir posiciones prácticas, en nuestra coyuntura histórica.

En sobre Spinoza, filosofía terrena, el libro de Diego que hoy presentamos y comentamos en la Feria del libro, se nos ofrece un montaje de textos de diferente procedencia e interés: si leemos el texto de atrás para adelante veremos desplegarse una serie de prólogos que presentan el lugar de Spinoza en la obra de diferentes autores (Chaui, Diderot, Balibar, etc). En la parte central nos encontramos con la reedición –algo modificada- de un viejo trabajo de Tatián: “Spinoza y el amor del mundo” (publicado por ediciones Altamira en el 2004, cuando el país era otro). Pero la verdadera novedad aparece hacia el final (es decir, en el principio), con la exposición de una serie de cuestiones de inmediato interés político: los títulos –claves- son: “La cuestión democrática”, “La izquierda maquiaveliana” y “Realismo y don del militante”. Todos ellos refieren –de un modo asombrosamente directo- a las posiciones del autor respecto de la coyuntura actual.

¿Qué se afirma allí? Resumo rápido, asumiendo los riesgos del caso. La tesis central sigue siendo la misma de sus primeros trabajos: la conveniencia de una dialéctica entre el carácter “salvaje” de las potencias y la “cautela” de la estrategia. Sólo que ahora Diego resulta más explícito respecto de la política. Las potencias salvajes se traducen en el esfuerzo de la composición democrática, y la prudencia se articula en el tema del realismo. Es sobre este asunto maquiaveliano de la articulación entre democracia y realismo en una república libre que el intelectual y el político “spinozista” asume su labor emancipatoria a propósito del drama y del conflicto que caracterizan la materialidad de la historia.

Maquiavelo y Spinoza ofrecen el motivo para una reflexión sobre la democracia como extensión y desarrollo del derecho natural a través de la creación de instituciones que satisfagan los devenires concretos en los que se originan y efectúan las potencias de la multitud. Según Tatián, esta reflexión cabe perfectamente a los dilemas actuales que afrontan los diferentes gobiernos llamados “progresistas” de la región sudamericana. Es decir que debemos colocarnos en el espacio común que se fue abriendo entre nosotros gracias a la impugnación del neoliberalismo por parte de los movimientos sociales primero y luego de los gobiernos referidos. Es en el corazón de este proceso que Tatián plantea, oportuna, una discusión sobre la militancia. No sobre la militancia en abstracto, que bien pudiera incluir a las militancias reactivas, sino que apunta a aquellas militancias concretas que “sostienen” estos procesos, o bien que desean “desviarlos”/”profundizarlos”.

Y bien ¿qué nos dice Spinoza, Diego mediante, a quienes podemos aceptar las coordenadas histórico-espaciales que se nos plantean? En primer lugar, que las políticas de emancipación (el salvajismo de las potencias colectivas, que parten siempre de un suelo indeterminado) no deben confundirse con posiciones de tipo “anárquicas”. Al contrario, debemos asumir con realismo el nivel institucional y estatal dentro del proceso democrático en curso. Para Diego, incluso, el Estado actúa entre nosotros como un contrapoder. En segundo lugar, subraya que ya no se trata -como en la secuencia revolucionaria del siglo XX- de fundar un “hombre nuevo” como el que proponía el Che Guevara -a quien Diego cita como a alguien que colocaba la acción revolucionaria en una dialéctica entre el “espíritu” y la “muerte”- sino de trazar un vínculo de amistad con nosotros mismos y con los otros, tal y como realmente somos. En efecto, la filosofía del conatus en Spinoza se propone como una política abiertamente no sacrificial. Además, Spinoza ha permanecido fiel a la premisa extra-moral de Maquiavelo según la cual no cabe considerar las cosas desde el punto de vista de su deber ser, sino a partir de lo que realmente son. Se trata de liberar al cuerpo humano de todo modelo moralista.

Y bien, justamente porque admiramos estas referencias de Spinoza, quedamos algo perplejos ante la resolución del tema de la prudencia en una perspectiva a la que de momento no encuentro modo mejor de llamar que “gobernista”, que organiza sus preocupaciones jerarquizando la cuestión de la estabilidad política del estado, contra los poderes “destituyentes”. Dos párrafos del autor resultan particularmente provocadores al respecto: en el primero de ellos se dice que “una perspectiva tributaria de la tradición maquiaveliana asumirá la imposibilidad de llevar adelante un proceso político orientado a producir igualdades, reparaciones e inclusiones sin contar con aparatos, punteros, dinero, alianzas no deseadas, negociaciones con frecuencia oscuras y demás”. En el segundo se sostiene lo siguiente: “El más radical pensamiento político del siglo XVII (la de Spinoza) no surge por una inspiración teórica sino por una motivación práctica: defender un gobierno de las embestidas ortodoxas y monárquicas –que acabarían finalmente con él en 1872, dos años después de la publicación del TTP /Tratado Teológico Político” (Agreguemos en favor de la perspectiva de Diego que el fin trágico de los hermanos De Witt debió, justamente a un “linchamiento”).

En resumen: el Spinoza que nos presenta Tatián viene a consagrar un cambio de vocabulario, de problemática y de tareas: la vieja agenda revolucionaria se ve sustituida por lo que el recientemente fallecido Ernesto Laclau llamaba con su habitual precisión una “democracia-radical”; la preocupación de las militancias debe colocarse en el nuevo contexto en torno a una nueva sensibilidad por la “fragilidad” del estado.

Bien, no resulta para nada simple desarrollar una discusión sobre estos puntos en tan pocas páginas. En todo caso cabría preguntar: ¿cómo evitar que la filosofía más radical del siglo XVII resulte completamente aplanada en una retórica de legitimación de un Estado que no ha sido transformado radicalmente; de un gobierno que ha tenido aciertos, es innegable, pero también omisiones; que ha implementado políticas públicas que tenemos que defender y profundizar, pero que al mismo tiempo ha continuado en aéreas sensibles con un inquietante statu quo?

Tal vez la solución sea no sólo aceptar sino además radicalizar la discusión que nos plantea Diego apropiándonos a fondo de este realismo materialista, despojando la crítica de su límite moralista. Lo que es lo mismo que decir que nos debemos un balance concreto sobre los procesos de creación de elementos institucionales populares, incluidas las dificultades para profundizar en ciertos avances. Muy particularmente, precisamos afrontar los rasgos oscuros de un nuevo conflicto social y territorial que amenaza con cerrar no solo con los aspectos positivos del ciclo político abierto en el 2003, sino también con la fuerza democrática que durante el 2001 desplegó las armas de un poder destituyente contra la legitimidad de las políticas neoliberales (y dejo acá el asunto de la regresión en el tiempo para no seguir retrocediendo, porque no me parece prudente ahora apuntar a las amenazas de futuros retrocesos que podrían incluir incluso a la legislación promulgada a partir del año 1983).

A la tarea de defender lo conquistado le antepondría, de modo urgente, un estilo más abierto y desenfadado de problematización. Para ello puede resultar de utilidad rastrear dos estilos de problematización militantes y spinozistas. Al primero lo encuentro en un texto escrito el 31 de diciembre de 1979, es decir, sobre el filo que cerraba la década del setenta. León Rozitchner escribía entonces, desde su exilio de Caracas, lo siguiente: “Su filosofía (la de Spinoza) está detrás de cada uno de nosotros, y nos invita a convertirnos en el lugar donde se elabora, como experiencia de vida, lo que la mera reflexión solo enuncia como saber, y enfrentar entonces el riesgo de un nuevo e ignorado poder. Por eso nos advierte “nadie sabe lo que puede un cuerpo”. El saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer ese poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás”. En la lectura de León, el conocimiento depende de la experiencia y de la conquista de potencia colectiva, contra el terror de la dictadura y del capital. La coyuntura ha cambiado. Así lo percibió el propio León cuando Néstor Kirchner descolgó el cuadro de Videla. En aquella oportunidad reflexionó agudamente -y en la línea de problematización que intento reseñar- que así como Kirchner denunció públicamente la complicidad entre política y terror como fundamento de poder, creando condiciones para nuevos protagonismos colectivos, del mismo modo se volvía imperioso que la potencia de aquel gesto no se viera bloqueado, castrado, detenido. Al contrario, sus efectos debían ser reactivados por otros tantos gestos capaces prolongar su alcance hasta alterar esa materialidad histórica aun organizada por el terror: la economía y la estructura de propiedad de la tierra.

El otro texto que recojo, siempre atento a un estilo más problematizador para las militancias, concierne al modo en que leemos la tradición revolucionaria latinoamericana de décadas anteriores, cuestión insinuada por Tatián en su mención al Che. En un libro más o menos reciente, “La gratuidad del riesgo”, Miguel Bensayag se ocupa de la figura de Guevara. El texto resulta esclarecedor a la hora de distinguir las posiciones del Che al interior de la coyuntura en la que le tocó actuar, al subrayar la praxis del Che como afirmativa de una política de la “multiplicidad”, contra el difundido mito del revolucionario sacrificial. Trazando la crítica al voluntarismo en política, Benasayag escribe que “el Che defendía y desarrollaba un análisis basado en la multiplicidad y la complejidad, y no en bloques imaginarios a los cuales era necesario adherir”. La indispensable revisión del modo mistificador con que parte de las militancias se vinculan con los años setentas puede ser tomada muy en serio sin por ello abandonar lo que ellas pusieron en juego en términos de potencias y de invención de modos de existencia, y sin tener que negar lo que de ellas aun podemos aprender, al punto de subsumir –por ejemplo- la idea de un “contra-poder” en el estado, como sucede con las perspectivas “gobernistas” de la política con las que aquí intento discutir. Y aun si asumiéramos que con relación al pasado de las luchas revolucionarias se nos ha ido el bebe con el agua sucia –como dice la socióloga Silvia Rivera-, todavía sería valioso conservar al menos algo de esa “agua sucia”, ya que no sabe nunca que lo que puede surgir de la vida de esos gérmenes.

En el fondo lo que aquí está en juego es la posibilidad -o bien la renuncia- a valorar el momento democrático de la insurrección popular, subordinándola a un juego de mediaciones en los que, según creo, se pierde algo fundamental del valor de las tesis de Spinoza. Seguramente no se trate de un anarquismo político; pero sí de uno ontológico, en el cual la ausencia de estructuras “naturales” para de orden ofrece cada vez nuevas posibilidades de problematización /experimentación: incluso en relación con el mundo del derecho y las reglas. Pero no dominados por la obsesión de articular el artificio capaz de soberanía sino –sobre todo- sino convocados por la vocación de dotar a la reflexión sobre lo institucional de una capacidad mayor de crítica de la economía política.

En su libro Diego cita uno de los textos de los que disponemos en español para hacernos una imagen aproximada de un Spinoza militante (muy diferente de la difundida postal de un Spinoza aislado y melancólico). Me refiero a La ilustración radical, de Jonathan Israel. Allí se retrata un Spinoza cuya labor intelectual y práctica adquiere dimensiones europeas, enfrentando no solo las posiciones de las santa alianza entre monarquías y teologías, sino también las de una ilustración moderada que entra en transacción con los poderes de época desmereciendo la urgencia y la importancia política de la crítica -precisamente- radical. Las tesis de la ilustración radical –el partido de Spinoza- son aquellas que Diego expone, con exquisita erudición, en sus libros. Y si hemos aprendido de Spinoza la importancia filosófica y política de la crítica de la teología como “modelo de toda critica”, y dado que toda crítica es crítica de los poderes trascendentes de una cierta época, nos resulta natural desembocar, de la mano de Spinoza, en la gran conexión Spinoza-Marx, en la cual se realiza el pasaje de la crítica teológica a la crítica de la economía política. Es este pasaje, en el que aun se debate la crítica materialista, es el que nos inscribe en la tradición que estamos reseñando para rescatar de ella una voluntad de problematización para las militancias, tanto más urgente, si cabe, para la fase política que se avecina.

Desde ya que no imagino ese tránsito sin los textos por venir de Diego. Muchas gracias.

* Texto leído el viernes 25 de abril en la Feriadel libro en la presentación de Sobre Spinoza, la filosofía terrena, de Diego Tatián.

#LibrosLibres: Cuadernos de la cárcel, de Antonio Gramsci

Publicada en 11 de octubre de 2017

Tinta Limón Presenta: Saraus (Movimiento/Literatura/Periferia/São Paulo)

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Presentación + Booktrailer)

Booktrailer:

Clinämen: ¿Qué pasa con los pibes?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el Colectivo Juguetes Perdidos, que lleva adelante talleres con pibes y pibas en un par de barrios del conurbano, donde se trabajan problemáticas como la violencia, la gendarmería en los barrios, las muertes jóvenes y la vida barrial. Los nuevos barrios y la circulación de la violencia, ¿quién lleva la gorra hoy?. Pibes silvestres y vecinos en banda, consumo y rejunte en torno a la propiedad.

Laclau por Laclau, entrevista inédita

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Alejandra Rodríguez y Exequiel Siddig

En el año 2010 entrevistamos a Ernesto Laclau para Miradas al Sur. La entrevista fue un sabado de junio en su departament0 del barrio de Retiro, horas previas a su regreso a Londres. Por diversos motivos, en aquel momento no pudimos publicar todo lo conversado, ahora a modo de homenaje decidimos hacerlo para Lobo Suelto.

-Te proponemos un itinerario. Nos gustaría hilar un poco más fino, porque entendemos que el público que te sigue, que lee tus notas ya ha tenido ese mensaje tuyo acerca de lo que está contenido en tu libro La razón populista y con la necesidad de los presidencialismos fuertes -que igual nos gustaría indagar-… Pero nos gustaría historizar tu visita, lo primero que te queremos preguntar – ya te digo que nos gustaría saber que pensás o que impresión tuviste acerca de este desmadremaravilloso que fue el 25 de mayo- ¿Cual es la razón por la que esta acá, si es que hay una razón política como teórico político argentino?

E.L: Estoy aquí por una razón académica, por que soy Director Honorario de un Centro de la UNSAM…y eso me trae a dar un seminario todos los años. Ese es el motivo formal inmediato de mi presencia en la Argentina. Peropor otro lado, en los últimos años he tomado una intervención político-intelectual, pero políticamente también más activa en las discusiones que están teniendo lugar en la Argentina, especialmente a partir del 2003.

– Para retomar esto que mencionabas, me parece como el leitmotiv (si me permitís) esta preposición-idea de los presidencialismos fuertes cuando en general la academia, las ciencias sociales se ha debatido mucho sobre la bohonomía de los parlamentarismos…como si nosotros fuéramos Europa. En las dos conferencias que asistimos terminas con esa idea de los presidencialismos fuertes. Me gustaría que continúes ese razonamiento.

E.L: Creo que eso se vincula a la naturaleza de los sistemas políticos. Los sistemas políticos pueden ser o bien mas institucionalistas -en el sentido de que la demandas individuales son absorbidas administrativamente por el aparato por el Estado- o pueden ser más populista, cuando entre distintas demandas una relación equivalencial comienza a establecerse, relación que trato de vincular a la producción de ciertos significantes hegemónicos. O ciertos significantes vacíos, en el sentido de que a pesar de que abarcan más y más demandas no pueden identificarse con la especificidad de ninguna de ellas, tiende a representa un conjunto que es mas difícil de dotarla de un contenido preciso. O sea que yo veo que en la experiencia democrática de las masas latinoamericanas hay por un lado una tendencia administrativista, oligárquica o tecnocrática, que consiste en diluir el poder en una serie de instituciones corporativas. Por otro lado, una tendencia populista que lleva a la consolidación del poder alrededor de ciertos centros. Ahora, esos centros tienen como punto importante de referencia la concentración alrededor de ciertas figuras. Eso puede tener una dirección de derecha o de izquierda. El gaullismoen Francia, la V República, hubiera sido impensable sin la concentración simbólica de una nueva figura De Gaulle. El maoísmo en la de Mao. El fascismo en la de Mussolini. O sea que no es una cuestión de la ideología del régimen, sino que cuando hay un discurso que divide a la sociedad en dos campos antagónicos, la apelación a los de abajo por encima del sistema institucional vigente tiende a concentrar el sentido simbólico de todo el operativo alrededor de ciertos nombres y figuras.

Esa es básicamente la cuestión. En América Latina, se da una combinación bastante sana entre un institucionalismo reafirmado -porque ya no hay regímenes que estén invocando la destrucción de las instituciones del Estado liberal: nadie está proponiendo la derogación de la división de poderes ni un régimen dictatorial indefinido- y cuando ese institucionalismo pasa por ciertas identificaciones colectivas: el momento de un Poder Ejecutivo fuerte. Por ejemplo, un proceso de democratización como el que han experimentado Venezuela y Bolivia serían impensables sin la figura de Chávez y de Evo. Tengo que decir que soy partidario de la reelección presidencial indefinida en las democracias latinoamericanas. No en el sentido de que se vayan a elegir presidentes de por vida, sino de la posibilidad de que los presidentes puedan presentarse una y otra vez a elecciones. Porque cuando toda la voluntad colectiva de cambio se ha aglutinado alrededor de ciertos significantes, imágenes y nombres, la discontinuidad de ese proceso es muy negativa. Puede llevar a la reconstrucción del viejo régimen sobre la base de diluir el poder en una serie de comités y corporaciones de distinto tipo.

– ¿De modo que pueden existir congresos antidemocráticos hoy en America Latina? Bueno, está el ejemplo de Honduras…

E.L: ¿Congresos con una voluntad antidemocrática? Sí, claro que puede haber.

– ¿Y en la Argentina, cómo ves configurado hoy el Congreso?

E.L.: Con la oposición, el problema es que es demasiado estúpida como para hacer pleno uso de las posibilidades que se le plantearon. Pero evidentemente la tendencia a transformar el Congreso es una forma de coartar la acción del Poder Ejecutivo, se movía en una dirección corporativa antidemocrática.

– ¿En qué ocasiones, específicamente?

E.L.: Bueno, en miles de cosas. Un ejemplo fue intentar tomar por asalto todas las comisiones del Congreso, aprovechando una mayoría circunstancial e ignorando la proporción de los votos que el pueblo había expresado en las elecciones.

En algunos momentos hay un desdeñar de la retórica por parte de la derecha, si me permitís el neologismo y de hecho hablamos mucho de la acusación política de Cristina con valores de la vida privada: “la crispación” o “la soberbia”. ¿Qué diferencias ves entre la retórica de Cristina y la de Néstor en ésta apelación a “los de abajo”?

E.L.: Yo no se si hay una diferencia muy grande, quizás sí hay una diferencia de estilos personales, ero creo que son parte del mismo discurso. De paso, si de crispación se habla, hay mucha más crispación en el discurso de una Elisa Carrió que en el de Cristina Kirchner.

– Ella apela a “los dioses” ya…

E.L.: Es politeísta.

– La relación que planteaba Cristina y Néstor con los de abajo. ¿Vos notas alguna diferencia en esta relación que establece el gobierno de Kirchner y ahora con los movimientos sociales en la Argentina? Como se va dando ese proceso y esa relación con los movimientos sociales? Tanto aquellos que apoyan la gestión actual o aquellos que apoyaron en un primer momento y ahora no, como por ejemplo Libres del Sur, Barrios de Pie y que hoy están desmarcados del dispositivo de poder kirchnerista.

E.L.: Hay que retomar una perspectiva histórica. En la Argentina después de la crisis del 2001 hubo una enorme expansión horizontal de la protesta social: las fábricas recuperadas, los piqueteros y toda esa serie de fenómenos similares. La dificultad de toda esa onda expansiva de la protesta social, que lanzó a la esfera pública a grupos que nunca habían participado de la esfera pública, la limitación fue que no lograron traducir sus efectos al nivel político. El lema era “que se vayan todos”, pero decir que se vayan todos implica que siempre se va a quedar alguno.

– ¿Por qué?

E.L.: Porque el poder no puede desaparecer. Y si ese uno no ha sido elegido por el campo popular, posiblemente no va a seguir una orientación de tipo popular. De modo que llegamos a las elecciones de 2003 con una bajísima participación popular en el sistema político. El porcentaje de votos fue sumamente reducido. Las cosas salieron bien porque por esos avatares impredecibles de la política peronista, el que fue elegido fue Kirchner. Pero si hubiese sido elegido De La Sota o Reutemann, no quiero pensar dónde estaríamos ahora: todas las posibilidades de ajuste económico hubiesen sido implementadas y estaríamos con un régimen mucho más regresivo, porque la protesta popular hubiese sido acallada de una forma o de otra. Y Kirchner tuvo la virtud y la inteligencia de darse cuenta que toda esa expansión horizontal tenía que complementarse con una penetración vertical de efectos a nivel del sistema político. Y tuvo una política de incorporación de sectores en ese sentido. Esa política muy lejos de haber triunfado totalmente, pero es una cierta dirección en la cual el proceso comenzó a moverse. Esa combinación entre expansión horizontal e integración vertical es lo que define finalmente la calidad de un sistema democrática.

Ahora, hay actores sociales que quedan por fuera de la organización de las demandas, y por lo tanto quedan por fuera de la lógica de la equivalencia. Están al servicio de lo que podrían llamarse sus “empleadores”. Me refiero sencillamente a esto. El 80% más o menos de los peones del campo estaban “en negro” hasta la discusión por la 125. De modo que ¿qué es el campo popular? ¿El peón ganadero que vota a una opción d derecha como De Narváez es “campo popular”? ¿El taxista que vive modestamente y celebra la xenofobia de González Oro es “campo popular”? ¿El politólogo progre que no tiene injerencia política ni militancia en una organización social es del “campo popular”?

E.L.: ¿Cómo decirlo a priori? Eso es imposible. Lo que es seguro que cualquier política de constitución del campo popular tiene que actuar sobre esos sectores. Para ganarlos. Finalmente, toda la movilización del campo en el 2008 fue una movilización contrahegemónica, que consiguió que muchas demandas populares, que debieron ser parte del campo popular, se situaran en la vereda del frente. Ahora hay que re-ganar ese espacio, es decisivo. El campo popular no es una entidad que se pueda definir platónicamente en abstracto; el campo popular es un área expansiva o regresiva. En mi teoría, he tratado no sólo de hablar de “significantes vacíos”, que implica el campo popular, sino de “significantes flotantes”, porque muchas demandas democráticas pueden ser reabsorbidas por un polo reaccionario. Es por eso que el populismo no es una ideología, sino una forma de construcción de la política sobre la base de la dicotomizacióndel espacio social. Eso se puede hacer desde las ideologías más diversas. El fascismo absorbió demandas democráticas en una onda expansiva que era profundamente antidemocrática. El nazismo hizo lo mismo en Alemania. Siempre hay una cierta área de indiferencia política sobre la cual la acción va a ser necesaria. Es exactamente lo que Gramsci denominaba una “guerra de posición”, en la cual las trincheras se van desplazando constantemente de un punto al otro.

– Hablando de itinerarios, respecto de la demanda de menguar “la inseguridad” posiblemente haya partido de una necesidad mediática de vender una realidad nueva que hacía aparecer a Buenos Aires como una ciudad bogotizada, que son los secuestros, por los que se empieza a hablar de un ellos delincuencial, un enemigo interno, contra “nosotros”. Luego aparece el falso ingeniero Blumberg y la modificación de la legislación para bajar la edad de imputación de los delitos. Luego la reacción de este gobierno, con el ministro Aníbal Fernández discerniendo entre “inseguridad” y “sensación de inseguridad”, hasta hoy, que está instalada en todos los sectores de la política, incluso en el progresismo.

E.L.: En el caso Blumberg, es decir de la actuación política del padre del pobre muchacho al que mataron, fue una burbuja que explotó, porque trataron de hacer ola en una dirección política de derecha en la cual las cadenas equivalenciales que trataban de formar eran imposible. La gente no se la creyó. En cierto momento, se encontraron aislados. Blumberg ha desaparecido como fenómeno político. El significante de la inseguridad es típicamente flotante, porque por un lado hay demandas reales alrededor de la seguridad que tienen que ser parte de una política progresista de Estado, pero por toro lado la demanda de inseguridad es tan fluida que puede ser articulada en un discurso de signo político opuesto, el elemento organizador de un discurso conservador de derecha que insista en la represión, y que quiera extender la idea de inseguridad sobre fenómenos que la exceden, como los piqueteros o los asambleístas de Gualeguaychú. El típico discurso de lo que en inglés se conoce como Law & Order, que empiece a ser el que baje línea. El discurso sobre la inseguridad es un típico discurso por el que el espacio de la derecha se va reconfigurando.

– Se dice que los festejos del Bicentenario fueron una victoria sobre el discurso de la desconfianza y el miedo para con el Otro.

E.L.: Evidente. Cuando Cristina salió a la calle con los presidentes –Chávez estaba asombrado, porque no se mueve si no es con 5 agentes de seguridad atrás-, y pasaron a un metro de la gente, donde cualquiera pudo haber tenido una agresión- pero el sentimiento popular era tan fuerte en esos momentos, que ella se arriesgó, fue corajuda y salió bien. Salí a caminar por la 9 de julio en esos días. No había visto nunca en Argentina un fenómeno de esas magnitudes.

– ¿Por qué te fuiste en el ’69?

E.L.: En el 66 después de graduarme, obtuve mi primer cargo en la Universidadde Tucumán, con tan buena suerte que a los seis meses vino el golpe de Onganía. No fue un golpe terriblemente represivo, pero de todos modos 1000 profesores universitarios quedaron afuera; yo fui uno de ellos. O sea que perdí mi cargo a los seis meses. De modo que volví a Buenos Aires a trabajar en el Instituto Di Tella en un proyecto de investigación cuyo asesor era el historiador inglés Eric Hobsbawn. A él le gustó mi trabajo y me preguntó si quería que él me ayudara a conseguir una beca de Oxford para hacer mi doctorado. Le dije que sí. Jamás había pensado en ir a estudiar a Inglaterra. Estuve en Oxford desde 1979 hasta el 72. Ese año estuve casi por volver a la Argentina en el 73, pero conseguí un fellowship en la Universidad de Essex. Después, la situación política se deterioró y no pude volver a la Argentina. De todas maneras, vengo con mucha frecuencia.

– En la Guerra con Malvinas, ¿estaba en Inglaterra?

E.L.: En el momento de la guerra estaba dando un seminario en México. En ese momento no tenía ciudadanía, era simplemente un residente argentino en Inglaterra. Y me entero que habían cambiado la legislación, y que los residentes argentinos en Gran Bretaña tenían que llevar una visa de regreso al país antes de salir. Pero yo ya estaba afuera. Entonces pregunté como arreglar las cosas para volver, llamé al Consulado británico. Y fui, pero había sido rodeado por una manifestación argentina liderados por el hijo de Cámpora. El consulado estaba rodeado por la policía. Y me acerqué al oficial y le dije que tenía una cita, si podía entrar. Me pidió mi documento y lo único que tenía era mi pasaporte argentino. No me quería dejar entrar. Empecé a protestar y me dijo “venga señor”. Me lleva a una esquina y me dice “me da para el refresco”. De todos modos, el Consulado no podía arreglar nada, el trámite tardaría tres semanas. Les dije que volvería de todas maneras, que si no me dejaban entrar les pediría que me pusieran en el primer avión para París (porque iba a ser menos caro que pagar un pasaje desde México; además de que no sabía cómo sobrevivir tres semanas.) Entonces llegué al aeropuerto en Gatwick y el oficial de migración me mira el pasaporte y me dice: “Por supuesto señor que usted se da cuenta que no tiene la visa necesaria. Yo trataba de hacerme el ingenuo: “¿necesito una visa? Si soy residente británico” “Sí señor” –me responde-, “ahora usted necesita una visa, porque no sé si usted sabe, pero en el Atlántico Sur hay algunos disturbios.” Finalmente, me dejaron esperando una media hora, llamaron al Ministerio del Interior y constataron que yo estaba viviendo en Inglaterra desde hacía 13 años y me dejaron pasar.

– ¿Hay un redescubrimiento de la política argentina por parte de los jóvenes?

E.L.: De hecho, la situación es mucho mejor ahora que hace 10 años. Es el momento de politización mayor. La participación política juvenil es visible. Hay lenguajes políticos nuevos. Ahora cuando doy conferencias, encuentro inmediatamente un esfuerzo en los auditorios juveniles por ligar la discusión teórica a problemas concretos que están experimentando. Hace 15 años, la gente se quedaba en un nivel teórico abstracto y la relación con la política concreta no existía. Hoy todo el mundo discute acerca del kirchnerismo, hasta qué punto es la izquierda o no lo es, un momento mucho más vivo que me recuerdo a los años 60.

– El prejuicio usual sobre el populismo lo define como un régimen político arcaico en el que un líder carismático manipula a las masas; lo acusan de apelar a los “bajos instintos” de una sociedad intelectualmente pobre. ¿Usted cree que es, sin embargo, una lógica emancipatoria?

E.L.: Te doy una respuesta un tanto antigua. El populismo por sí mismo no es ni emancipatorio ni no emancipatorio. El maoísmo y el fascismo italiano fueron populistas. El populismo desde el punto de vista ideológico es un concepto neutral, puede avanzar en cualquier dirección. Por otro lado, pienso que sin un discurso populista que divida a la sociedad en dos campos, el proyecto emancipatorio es imposible. Pero también un proyecto emancipatorio debería definirse por los contenidos concretos de ese populismo.

– Carta Abierta. Desde la derecha, se les endilga una presunta complicidad con el kirchnerismo. Desde la izquierda, que no ponen el cuerpo en la gestión. (Lo cual es ambiguo, porque Horacio González ejerce el cargo de director de la Biblioteca Nacional.) ¿Cómo entiende el rol de Carta Abierta?

E.L.: Bueno, no he firmado todos los manifiestos porque estoy en Londres y a veces se olvidan de llamarme. El movimiento de Carta Abierta es muy importante es el primer momento en el cual los intelectuales se añaden a un proyecto emancipatorio y como el ala izquierda. Creo que el kirchnerismo tiene una dimensión que sin Carta Abierta no existiría. Estoy enteramente a favor de lo que Ricardo Forster, Horacio González y María Pía López y otros están haciendo con este movimiento.

Cristina se ha encontrado con Chantal y varias veces conmigo. El año pasado, después de una reunión con Cristina en la que me pidió que me acercara a Olivos para explicarle la “teoría del discurso”, un periodista se enteró de esa referencia y publicó que Cristina me había pedido que le dé discursos de oratoria.

– Es cierto que el discurso de Cristina genera una cosa refractaria en ciertos estratos populares. Hay sectores humildes rechazan la figura de Cristina. Cristina es criticada por la forma en la que se expresa…

E.L.: O se viste… Creo que Cristina ha aprendido muy bien su oficio. El discurso que pronunció para el Bicentenario fue impecable. EN este momento, la refractariedad a su figura ha disminuido enormemente. Es decir, que cada vez más entra en un estilo popular.

Ni héroes ni dignos, que feriado el del 1 de mayo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Rosa Lugano

De chica siempre padecí las lecciones histórico-morales. No quiero hablar de lxs héroes de Chicago ni de Sacco Y Vanzetti. Ya está el trabajo Osvaldo Bayer para instruirnos de las luchas obreras argentinas de comienzos de siglo pasado. Y lo cierto es que con respecto al peronismo histórico todo es difícil: no logro conciliarme fácilmente con esa cultura política, ni puedo volverme insensible ante la experiencia que la clase trabajadora ha hecho bajo sus banderas. La historia hoy no me ayuda. Pero si trato de mirar de frente a nuestro presente percibo que el trabajo no es asunto de “héroes” ni de “dignos”, sino de explotados.

¿Se puede seguir pronunciando esa palabra en épocas en la que cada vez más las personas trabajan sin patrón, o bien se hacen socias o amigas del patrón, o bien se supone que hay un Estado Bueno que amortigua y compensa lo que se pierde a manos del patrón?

En otras palabras: ¿subsiste el lenguaje que emplea los términos “explotado/patronal” cuando la relación entre clases deja se ser una lucha y se apaciguada estructuralmente (más allá de la proliferación de episodios sindicales-paritarios)?

Lo pregunto de otra manera: ¿no es “patrón” quien organiza en beneficio propio el tiempo de vida (trabajo) de los demás? ¿No es pro-patronal quien acompaña, asesora, sanciona y estetiza esa situación de subordinación de las mayorías? ¿o acaso la auto-empresarialidad, y la autoexploración no depende de mecanismos de mercado, como la deuda y el crédito que alguien diseña? ¿Y el aparataje que nos hace trabajar por nuestra cuenta para pagar renta (inmobiliaria, urbana)?

¿No hay violencia de clase cuando el uso del tiempo produce conflictos en nuestras vidas, en las vidas de quienes tenemos que dedicar nuestro tiempo bajo mando de estos mecanismos del beneficio y la renta?

Como todos los años el día internacional del trabajo es el día de la hipocresía laboralista o bien el día en que reflexionamos sobre el modo en que nos podemos reapropiar del tiempo de vida individual y colectivo, y sobre todo del lenguaje (pacificador o belicoso) con que nos pensamos.

Radio del Ejército

Publicada en 11 de octubre de 2017

por La Mar en Coche

Bienvenidos a la Radio del ejercito, a cargo de su comandante DJ Milani. Las Fuerzas Armadas pretenden acercarse a los intereses populares.

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Verano (calor)

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Barrionuevo Tòxico

«Nadie sabe lo que puede un hombre». Entrevista con Ignacio Castro Rey

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Chacón

En ensayista español Ignacio Castro Rey se explaya sobre el nuevo panorama global, según él caracterizado por un notable declive del imperio estadounidense, al tiempo que elogia la filosofía que está practicando -en el centro mismo de Europa- el coreano Byung-Chul Han, que lejos de la doxa económica marxista, propone acabar con la historia como mercancía como para pensar un sistema que lejos del estímulo-respuesta aún dominante, sea capaz de encontrar un punto de fuga en el esquema de vigilancia sin vigilantes contemporáneo. Doctor en Filosofía, profesor universitario y columnista, es autor, entre otros libros, de Votos de riqueza, La depresión informativa del sujeto, Sociedad y barbarie y La sexualidad y su sombra.

¿Qué novedades estás detectando en el conflicto que atraviesan Rusia, Ucrania y Crimea? ¿Y qué consecuencias puede traer la resolución de ese conflicto, cualquiera que sea, para el mundo occidental?

Una de las novedades, pero no es tal, es el declive del imperio estadounidense. Tiene gracia que le haya caído a un presidente de color el marrón (así se dice en España) de tener que lidiar a nivel mundial con unos cuantos países emergentes y ahora, además del creciente peso económico chino, con la resurrección política de Rusia. También ésta es una falsa sorpresa, pues cualquier analista de medio pelo tenía que saber que la depresión rusa (anterior y posterior a Yeltsin) no podía ser más que un periodo pasajero. Tiene también una triste gracia que los aliados de la Ucrania blanca se enteren ahora de que una parte considerable de la población ucraniana es rusa, de cultura, de lengua y de sensibilidad política. Tal ignorancia es comprensible en la insularidad norteamericana o inglesa, que al fin y al cabo hace su política desde una xenófoba distancia, pero resulta un poco más escandalosa en Francia y Alemania, hasta ayer consideradas potencias cultas. La verdad es que tampoco ayuda mucho que el títere que colocamos a la cabeza de un gobierno que derrocó violentamente al anterior gobierno ucraniano, elegido en las urnas, proclame a los cuatro vientos que Putin quiere resucitar la extinta URSS y que estamos al borde de la Tercera Guerra Mundial. Pues no, gracias. Aunque la cosa ahora no pinta bien, al final no pasará nada: Rusia, como se diría de Israel, sólo necesita defenderse. En el fondo, los rusos sienten un gran respeto por el Occidente que critican a diario. Gracias a la torpeza internacional, Rusia volverá a vincularse a los territorios que históricamente son suyos y Ucrania y la Federación tendrán que entenderse como vecinos. Es una lástima, repito, que todo este inevitable conflicto, que viene de atrás, no se haya llevado por cauces menos paranoicos. Baudrillard diría que Estados Unidos ha vuelto a cambiarle las cartas a Europa.

En las últimas semanas, tres intelectuales han golpeado sobre la vertiente económica de Marx: Antonio Escohotado, Byung-Chul Han y Luciano Canfora. A su vez, ninguno de ellos promueve un retorno a la ortodoxia monetarista. ¿Cómo leer este fenómeno?

La verdad es que de Escohotado y Canfora no sé mucho… En cuanto a Han, creo que se trata de un fenómeno más bien sorprendente. Han ataca al capitalismo en la metafísica que guía a una economía que hace tiempo se ha hecho psíquica, libidinal. De ahí que se pueda permitir el lujo de evitar un marxismo que se limitó a cambiar una acumulación por otra, una velocidad histórica por otra, una clase dominante por otra. Lo que hay que hacer, según Han, sería acabar sería con el fetichismo de la historia, con la historia como gran mercancía. De hecho, Han acusa al mismísimo Foucault (La agonía del Eros, p. 20) de ser cómplice de los señuelos neoliberales del poder y su invitación hedonista. En este punto y en otros, La agonía… parece un libro más cercano a Pasolini que a Foucault. A años luz de Marx, Han parece creer que el arma fundamental del capitalismo no es económica, sino cultural, un simulacro de acumulación contra la muerte. En este sentido, el autor de esos tres libros que darán que hablar parece encantadoramente indiferente a la obsesión política de nuestros pensadores estelares, incluido el celebrado Žižek. De talante decididamente anti-deconstructivo, a Han no se le caen los anillos por ignorar la moralina progresista que se supone debe proteger, de acusaciones insidiosas, a un provocador que se precie. El capitalismo absolutiza la mera vida, dice (Ibíd., p. 36). El retroceso ante la muerte nos convierte en meros supervivientes, gestores de la mera vida. El no muerto que somos nosotros está demasiado muerto para vivir y demasiado vivo para morir (Ibíd., p. 44). ¿Qué les parece, se reconocen? Somos amos del esclavo o esclavos del amo, no hombres libres. Han dirige sus dardos, desde el comienzo, contra el horizonte del consumo. Y no el consumo como brazo articulado de un orden económico, sino como una metafísica de la nivelación, del beneficio anímico de la igualación. En tal punto, este pensador no deja de dibujar la banalidad como un arma política totalitaria. Byung-Chun Han representa así una especie nueva, o no tan nueva, de moralista. Antropológicamente conservador, como Levinas, Heidegger o Steiner, no tiene más remedio que serlo para resultar subversivo en lo político y cultural. Si uno habla continuamente de capitalismo como cultura imperante también por la izquierda, de un infierno de lo igual sostenido en una alianza progresista contra la heterogeneidad de ser, no hay más remedio que ser fiel al atraso constitutivo del hombre.

En Cero Cero Cero, el escritor italiano Roberto Saviano dice que la etapa superior del capitalismo financiero es la economía criminal soportada en el tráfico de drogas, armas, personas. Creo que Saviano, al contrario de Escohotado, es menos optimista. ¿Cuál es tu posición al respecto?

Pues no sé… Es posible que nosotros, los radicales, nos pasemos la vida exagerando, hablando del capitalismo como si fuera algo ajeno a nuestras prácticas diarias, radicales, culturales, progresistas. Es un mecanismo de blanqueo anímico. Es cierto que el sistema mismo es apocalíptico. Basta con ver un informe meteorológico cualquiera para comprobar que no podemos vivir sin el espectáculo del Apocalipsis externo: también la Tierra parece caminar hacia un holocausto, etcétera. Al mismo tiempo, sin embargo, creo que las masas viven hasta cierto punto al margen de ese horror que necesitamos tener continuamente en mente la elite occidental. O sea, que junto al tráfico de capitales, armas, drogas y personas está el no menos importante tráfico de información, que también es otra poderosa mafia, aunque esta vez dirigida por nosotros. Las mafias, las sectas, la corrupción es un mundo complejo en el cual todos nosotros (sobre todo, la elite cultural) estamos implicados.

¿Existiría algún código penal capaz de regular esta nueva realidad donde las empresas y los bancos son más poderosos que los mismos estados y participan de esa economía oscura?

Me cuesta creer en los códigos penales, también en los jueces estrella. Creo en los estados, en algunas personas, incluso en algunas instituciones. Desde luego, creo en el Estado y en la fuerza de las naciones (y de algunos escasos políticos) para limitar la rapiña de los mercados. Ya sé que vivimos en una economía de mercado, pero no hace falta ver otra vez Inside Job para entender, casi al margen de las ideologías políticas, que los estados participan de esa economía oscura y han facilitado a veces las peores prácticas especulativas. No se me ocurre otro medio para paliar, al menos en parte, esa corrupción tendencial del capitalismo que los movimientos sociales y las poblaciones puedan de vez en cuando imponer unos políticos menos corruptos, con un poco más de carácter. Es posible que la ética clásica, lo que antes llamábamos moral burguesa, aún tenga algo que hacer en medio de esta hipertrofia de la política y las ideologías. Éstas con frecuencia se limitan a cambiar solamente el nombre de las siglas que dirige la gestión de esa mafia mayoritaria que se suele llamar mercado, política, información. Creo que en este punto el señor Han vuelve a decir cosas encantadoramente violentas y provocativas.

El sistema de comunicaciones, la virtualidad, el aislamiento conectado, ¿corresponde a este universo de discurso? ¿De qué manera?

Una de las peores corrupciones de nuestro universo cultural es lo que podíamos llamar el conductismo universal en el que nos movemos, un determinismo complejo que no necesita conductistas y puede incluir mil formas alternativas. Es lo que se ha llamado vigilancia sin vigilantes. Nuestros líderes, incluso radicales, se pasan el día en el panóptico estímulo-respuesta, recibiendo informaciones y respondiendo a ellas. O sea, por no atreverse a estar a solas con nada, son prisioneros de la red global de la interactividad, un dispositivo que esconde una profunda interpasividad. ¿Qué significa esto? Que casi nadie escucha el silencio del mundo. Parece poco, pero que una persona logre cambiar su relación con el misterio de lo real ya supone una revolución, y difícilmente va a ser sólo personal. Pocos atienden con la vista y los oídos al entorno, a la gente con la que se relacionan a diario, a las cosas discretas que les rodean. Es una de las peores corrupciones, y esta vez perfectamente democrática. A veces he comentado, medio en broma, que cualquier líder que quisiera ser distinto debería pisar la calle y tener en su equipo especialistas en vida cotidiana, espías existenciales que tengan prohibido leer la prensa y usar un ordenador. En otras palabras, creo que sin un cierto grado de populismo (en Europa, eso lo dejamos para la derecha) es imposible hacer otra cosa que perpetuar la crueldad organizada de la mundialización.

La violencia contra las mujeres, el sicariato, la indiferencia social, las adicciones, el caminar con la cabeza gacha, la supervivencia, la anomia: ¿ese es el mundo que nos espera?

Si ese es el mundo, no nos espera: se impone. Pero no lo veo así. Antes decía que bajo la costra impresionista de la información y la política, muy interesada en que el entorno sea espantoso (su gestión vive de ello), hay siempre otro universo por descubrir. Y a veces en el simple cómo, en las maneras: un empresario no es igual que otro, un político (dentro del mismo partido) no es igual a otro; incluso un mafioso no es necesariamente igual a otro. El arte de los matices, de las distinciones, nos exige adelgazar al máximo nuestra ideología política para agudizar al máximo nuestra sensibilidad moral. Es posible que en lo antropológico tengamos que ser muy cuidadosos, reformistas o incluso conservadores. Es poco, pero el mundo empieza a cambiar por ahí. Salvo para las almas con una Stimmung trágica (o sea, muchos de nosotros) la verdad es que, además de toda esa violencia, hay muchas más cosas en el horizonte. En Europa y América quedan mil formas de vivir, de respirar y de fugarse que nada tienen que ver con el espectáculo de la escena mundial. Los tres libritos de Han que conozco, aún con las dudas que puedan suscitar, indican que el infierno de lo igual no ha penetrado del todo en el tejido de la existencia. ¡Ni siquiera en Alemania, país clonado por excelencia! Hasta se ha tenido el valor de volver a resucitar al maravilloso Peter Handke. Es sólo un escritor, de acuerdo, pero ellos son las antenas de la especie.

Invitación: Padura en La Cazona de Flores

Publicada en 11 de octubre de 2017

El comunismo invariante o la acumulación de la crítica

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Bruno Bosteels

¿Comunismo sin marxismo?

Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual.[1]

Un amigo mío alguna vez caracterizó a Alain Badiou como un filósofo que sería ante todo un comunista, quizá sin ser también un marxista. Un fragmento de Acerca de un desastre oscuro, el libro en el que Badiou discute el colapso de la Unión Soviética, parecería confirmar esa descripción provocadora. Así, en medio de un rechazo completo a todos los juicios nostálgicos o posthistóricos sobre la “muerte” del comunismo, Badiou de repente afirma el carácter eterno e invariante de cierta subjetividad comunista:

De Espartaco a Mao (no el Mao del Estado, que también existe, sino el Mao rebelde, extremo, complicado), desde las sediciones democráticas griegas al decenio mundial 1966-1976, son, en este sentido, una cuestión de comunismo. Será siempre cuestión de comunismo, aun si la palabra, manchada, deja lugar a cualquier otra designación del concepto que recubre. Concepto filosófico, en consecuencia eterno, de la subjetividad rebelde.[2]

La afirmación de una forma invariante de comunismo a la espera de ser resurrecta colocaría a Badiou en la buena compañía de un grupo de pensadores radicales cuyo trabajo, a finales de los ochenta y principios de los noventa, también busca salvaguardar cierta noción comunista del colapso tanto del llamado “totalitarismo” como del proyecto revolucionario que los distintos regímenes del “socialismo realmente existente” dejaron de encarnar desde hace tiempo. “El proyecto: salvar al ‘comunismo’ de su propio desprestigio,” es descrito así por Félix Guattari y Toni Negri: “Debemos salvar el sueño grandioso del comunismo, desligándolo tanto de las mistificaciones jacobinas como de las pesadillas estalinistas.”[3] Guattari y Negri incluso parecen anticipar el estilo de Badiou, cuando yuxtaponen el sueño del comunismo a una noción de “democracia” que igualmente debería salvarse de su propia difamación:

En esta coyuntura la palabra “democracia” pide ser redefinida. La palabra “comunismo” claramente ha sido desprestigiada, pero la palabra “democracia” también ha sido trillada y mutilada. De la polis griega a las revueltas populares del Renacimiento y la Reforma, desde las rebeliones proletarias que coexistían con las grandes revoluciones liberales, democracia siempre ha sido sinónima con la legitimación del poder a través del pueblo.[4]

Al igual que la democracia propiamente definida, el comunismo nombraría entonces el proceso invariante mediante el cual el pueblo se constituye en tanto pueblo en un movimiento inmanente de autolegitimación.

También podemos encontrar una defensa del comunismo en una tradición filosófica diferente, más endeudada con Derrida o Heidegger que con Deleuze o Spinoza. “Comunismo, sin duda, es un nombre arcaico para un pensamiento que está todavía enteramente por venir,” sugiere Jean-Luc Nancy en La comparecencia: “Cuando haya llegado, no llevará este nombre—de hecho, no será ‘pensamiento’ en el sentido de que se entiende. Será una cosa. Y esta cosa, quizá, ya está aquí y no nos deja ir. Pero quizá está aquí de un modo que somos incapaces de reconocer.”[5] Anteriormente, en La comunidad desobrada, Nancy ya se había aventurado en las cercanías de ese futuro imprevisible: “La comunidad del mito interrumpido, eso es, la comunidad que en cierto sentido queda sin comunidad, o el comunismo sin comunidad, es nuestro destino. En otras palabras, es aquello a lo que somos llamados, o remitidos, como a nuestro futuro más propio.”[6] Es verdad que en este caso el futuro del comunismo no se dará en la autolegitimación del pueblo como pueblo, sino que nos dicen que toda política del futuro será marcada por el carácter radicalmente finito de cualquier comunidad. El comunismo, en otras palabras, ya no como la exposición de la inmanencia pura sino como el trazado sin fondo de un ser-en-común, desligado de las pesadillas tanto de la inmanencia como de la trascendencia, e inconmensurable con todos los atributos o propiedades conocidos, ya de la sustancia o del sujeto. Nancy concluye:

No tenemos ni modelo ni matrices para ese trazado o para esa escritura. Incluso pienso que lo inesperado y lo inaudito ya no se pueden dar. Pero quizá sea precisamente cuando carecemos de signos que lo inaudito puede volverse no sólo nuevamente posible sino también de algún modo certero. Aquí es donde entra la historicidad de nuestra historia, así como el porvenir del sentido suspendido de la vieja palabra “comunismo.”[7]

A pesar del desplazamiento de la inmanencia absoluta a una finitud radical, en esta última orientación también somos testigos de un proyecto para salvar cierta idea o práctica del comunismo, apartándola de la larga historia agonizante de su automutilación. En una nota a pie de página Nancy incluso cita a Badiou como alguien que estaría “mejor colocado” para hablar de la “paleonomía” que afecta a la palabra y al concepto de “comunismo,” citando las siguientes palabras de la Teoría del sujeto de Badiou:

La palabra “comunismo” se llenó de moho, sin duda alguna. Pero las rosas y las gladiolas, las cabelleras, las sirenas y las consolas no estaban menos apolilladas en la poesía de fin de siglo a la que se dio el nombre de “simbolismo” y que, con todo, fue una catástrofe. Tratemos de no ser más comunistas en el sentido de Breznev o Marchais de lo que Mallarmé fuera simbolista a la manera de Vielé-Griffin. Si el simbolismo se mantuvo tan gloriosamente bien con los cisnes y las estrellas, veamos si no podemos hacer lo mismo con la revolución y el comunismo. Sólo cuando sabemos medir exactamente su poder, es decir, cuando pueden ser compartidas, las palabras pueden ser inocentes.[8]

Si continuáramos en la línea de esa genealogía compartida, a la cual pueden añadirse muchos otros nombres propios, llegaríamos en efecto a la conclusión de que Badiou participa en una amplia tendencia a salvaguardar el comunismo, como un tipo imprevisible de subjetividad rebelde o como una forma de ser-en-común sin precedente, tanto de su destino real en los regímenes socialistas como de su lugar a lo largo de la historia del marxismo. Sin embargo, no hay nada más engañoso que la premisa que subyace a tal genealogía, es decir, la sugerencia de que el comunismo puede comprenderse lejos del marxismo, así como hay pocas tareas más urgentes hoy que la de aclarar las relaciones exactas entre comunismo y marxismo del punto de vista de Badiou.

Para Badiou, cualquier gesto que pretende separar el comunismo de la historicidad intrínseca a las distintas etapas del marxismo desemboca en un tipo de izquierdismo especulativo. La crítica a tal izquierdismo no sólo le resulta familiar, sino que es una verdadera constante en toda la obra de Badiou. Entre sus lectores, sin embargo, también se ha hecho común la objeción según la cual él mismo, al desligar soberanamente la fidelidad a un acontecimiento de toda inscripción concreta en la situación actual, a lo largo de los años se habría quedado acorralado como un pensador dogmático, absolutista o incluso místico. Badiou entonces sería un ejemplo más del “comunismo izquierdista” como una “enfermedad infantil” del marxismo, para usar la famosa expresión de Lenin, aun si hoy sin duda deberíamos invertir la fórmula, siguiendo el ejemplo de Daniel y Gabriel Cohn-Bendit, en términos del marxismo como “enfermedad senil” de un “izquierdismo” eternamente juvenil.[9] Una vez que captemos la lógica detrás de la crítica de Badiou al izquierdismo especulativo, entonces, también estaremos mejor preparados para ocuparnos de la objeción según la cual, al menos en los últimos años si no también con anterioridad, habría caído precisamente en la trampa izquierdista, es decir, la trampa de querer ser un comunista sin ser también un marxista.

Las invariantes comunistas

¿Bajo qué condiciones históricas la resistencia ideológica universal adopta la forma de una reivindicación radical, que involucra la existencia misma de contradicciones de clase y del Estado, y que considera el proceso de su aniquilación? Pregunta clave de la historia idéologica universal: ¿quién es pues comunista?[10]

La primera tarea debe consistir en refinar nuestra comprensión del carácter invariante de la subjetividad comunista en Acerca de un desastre oscuro. Badiou propuso la idea original del comunismo invariante hace poco menos de treinta años en el pequeño libro Acerca de la ideología escrito en colaboración con el psicoanalista lacaniano François Balmès. En base al libro Las guerras campesinas en Alemania de Engels, Badiou y Balmès lanzan la hipótesis de que todas las grandes revueltas populares a lo largo de la historia han aspirado a realizar un número limitado de principios comunistas: “Nuestra hipótesis plantea que todas las grandes revueltas masivas de las distintas clases explotadas (esclavos, campesinos, proletarios) se expresan ideológicamente en fórmulas igualitarias, antipropietarias y antiestatales, que trazan las líneas de un programa comunista.”[11] Esta rebelión espontánea de las masas explotadas típicamente lleva a una guerra de insurrección en la cual el comunismo define un posicionamiento ideológico general en contra del Estado: “Es a los elementos de esta posición general de los insurgentes productores a los que llamamos las invariantes comunistas: invariantes ideológicas de tipo comunista que se regeneran constantemente en el proceso de unificación de las grandes revueltas populares de todos los tiempos.”[12] Así, empezamos a entender mejor porqué Badiou, al enfrentar las distintas “muertes” del marxismo, quiere recuperar ese comunismo invariante como una forma eterna de subjetividad rebelde.

Debemos entender, sin embargo, que las invariantes comunistas son la obra de las masas en el más amplio sentido. Todavía no hay ninguna determinación de clase específica en la lógica de la revuelta en la que esclavos, plebeyos, siervos, campesinos o trabajadores se rebelan contra el poder: “Las invariantes comunistas no tienen ningún carácter de clase definido: sintetizan la aspiración universal de los explotados para destituir cualquier principio de explotación y opresión. Surgen en el terreno de la contradicción entre las masas y el Estado.”[13] Es en esta resistencia genérica en contra de los aparatos estatales donde reside la potencia ilimitada de la multitud. De hecho, no habría otra razón para tener confianza en la gente o en la masa como tal. Badiou y Balmès, sin embargo, también argumentan que ese comunismo ideológico masivo es incompleto si no tiene los medios históricos para su realización. Incluso colocan cierta contrafinalidad como regla en la base de la historia. Es decir, en la mayoría de los casos, la rebelión espontánea de las masas se ve apropiada por aquellas fuerzas históricas que están a punto de volverse dominantes precisamente gracias a un efecto involuntario de la propia rebelión. Es éste el argumento, tan abusado entre pensadores conservadores para defender una actitud reaccionaria, según el cual la historia procede siempre a espaldas de las masas. Incluso Engels tiene que admitir al final de su estudio que los príncipes fueron los únicos en beneficiarse de las guerras campesinas de 1525 en Alemania. De modo semejante, sin embargo, muchos historiadores dirán que los jacobinos, una vez pasado el impulso radical de 1789, no hicieron más que abrirle el camino a la burguesía, así como el espíritu de rebeldía de los estudiantes y los trabajadores que ganaron la calle en 1968, a pesar suyo, habría beneficiado a la tecnocracia emergente.

Al interior de una lucha ideológica cualquiera, entonces, podemos distinguir siempre tres factores. En primer lugar, tenemos la vieja forma de la rebelión, o sea, la forma ideológica de las clases que antes eran dominantes, como cuando la ideología del protestantismo sirve de forma herética para movilizar a los campesinos en la Alemania de Münzer. Luego, tenemos el contenido invariable del programa comunista, o sea, la sustancia popular inmediata de las grandes rebeliones, en su eterna rebelión contra el principio del poder y de la propiedad. Y, por último, la verdadera novedad histórica que ya no depende de las masas en general sino de una fracción o una clase en particular que, en las circunstancias, logra adueñarse del momento para su propio beneficio: “La ideología, entendida como un proceso conflictivo, siempre presenta una triple determinación: dos determinaciones de clase (vieja y nueva, contrarrevolucionaria y revolucionaria) y una determinación de masa (las invariantes comunistas).”[14] La verdadera clave en el debate acerca de la historia del comunismo, a diferencia de su eternidad espontánea, se encuentra en esta compleja dialéctica de masas y clases, en la cual ambas se encuentran variamente entrecruzadas en la lucha entre lo viejo y lo nuevo.[15]

Con las revueltas del proletariado se pondría término a la regla de la contrafinalidad histórica. En vez de que sus demandas igualitarias beneficien a las nuevas clases emergentes, los trabajadores que después de las rebeliones masivas de 1848 en Europa se organizan en tanto proletariado serían la primera fuerza histórica en tomar el control del programa comunista básico: “Con el proletariado, la resistencia ideológica se hace no solamente la repetición de lo invariante sino también el dominio de su realización.”[16] Este momento singular coincide por supuesto con el nacimiento del marxismo. El marxismo, de hecho, sería la acumulación del conocimiento trasmitido a lo largo de una lucha ideológica milenaria en torno a las invariantes comunistas—incluyendo el conocimiento de muchas de las revueltas derrotadas del pasado, cuya memoria no se pierde jamás sino que, en una acumulación de recuerdos derrotados o reprimidos, acecha al presente como su doble sombrío y siniestro: “El marxismo-leninismo es aquello que averigua cómo el proletariado, heredero de una lucha ideológica secular en torno al programa comunista, es también el realizador de esa herencia. El marxismo-leninismo no sólo acumula la resistencia ideológica, sino que la trasforma en conocimiento y en proyecto.”[17] Marxismo y comunismo, en otras palabras, se sostienen mutuamente en una paradójica historia de la eternidad—o sea, en el despliegue histórico de una eterna rebelión. Para parafrasear el decir de un filósofo: Sin comunismo el marxismo es vacío, pero el comunismo sin marxismo es ciego.

Sólo bajo la dirección del proletariado la dialéctica de masas, clases y Estado se volvería adecuada a su tarea histórica. En cuanto a la pregunta materialista sobre las condiciones que hacen posible tal adecuación, basta decir que es el capitalismo mismo que primero da lugar y luego organiza la capacidad revolucionaria del proletariado. Este último incluso adquiere una capacidad lógica o epistemológica sin antecedentes. Finalmente, no estamos tan alejados de la idea central de Georg Lukács en Historia y conciencia de clase. “El proletariado es el productor de la primera lógica de la revolución,” Badiou y Balmès declaran solemnemente. Y continúan: “En este sentido, la ideología proletaria, en su forma concreta de marxismo-leninismo, deja de ser la resistencia desplegada a partir de una crítica radical pero históricamente utópica de la sociedad de clases en general, para convertirse en el conocimiento revolucionario de esa sociedad, y por consiguiente, en el principio organizador de su destrucción efectiva.”[18] Cuando no existe esa acumulación organizada de la crítica, el antagonismo espontáneo e inmediato de las masas en contra del Estado siempre corre el riesgo de invertirse, como bien advierten Badiou y Balmès al reflexionar sobre el destino de mayo del 1968 en Francia: “Esa radicalidad puramente ideológica inevitablemente se convierte en lo contrario: una vez terminadas las fiestas de la democracia y el lenguaje, las cosas abren el lugar para la restauración modernista del orden patronal.”[19] La regeneración del programa comunista invariante, en otras palabras, es un arma poderosa pero también insuficiente: “Nosotros decimos que, en sí, abandonada a la exaltación unilateral de tendencias libertarias, esta regeneración no sobrevive al movimiento al que refleja, e inevitablemente acaba capitulando, o cae en el servilismo ideológico.”[20] El comunismo, a menos que pretenda seguir siendo un mero ideal que siempre está aún por venir, puede nombrar el movimiento real que destruya la injusticia del presente solamente cuando se vincule históricamente con las distintas etapas del marxismo.

La política marxista

El marxismo debe pensarse como la sabiduría acumulada de las revoluciones populares, la razón que engendran, y la fijación y precisión de su objeto.[21]

También podríamos preguntarnos: ¿Qué es lo que los lectores de Badiou quieren decir cuando lamentan el hecho de que no sea un marxista? “Marxismo” en este contexto parece ser el nombre de una filosofía, una ciencia de la historia o, sobre todo, una crítica a la economía política. Por más sofisticadas que sean, sin embargo, estas lecturas no son capaces de pensar el significado estrictamente político del marxismo. Paul Sandevince, en su panfleto ¿Qué es una política marxista? publicado por la organización maoísta en la que militaba junto con Badiou hasta principios de los ochenta, resume este significado con su típica concisión: “El marxismo no es una doctrina, ni filosófica ni económica. El marxismo es la política del proletariado en su actualidad,” y más adelante: “El marxismo es la política del comunismo.”[22] Lo que se nombra en el marxismo es una capacidad política heterogénea tanto a la economía como a la historia social, las cuales no hacen sino suturar el vacío introducido por el ritmo de los cortes que dan las pautas del discurso marxista. En su Teoría del sujeto, Badiou también se pregunta con cierta incredulidad burlona: “¿Ciencia de la historia? El marxismo es el discurso en el que se sostiene el proletariado como sujeto. ”[23] El marxismo, aun si no puede reducir la dispersión constitutiva de la historia a una totalidad de conjunto, tampoco puede entenderse fuera del marco de referencialidad en el cual el comunismo se hace parte de un movimiento histórico real.

Tenemos entonces dos perspectivas para abordar el problema de la referencialidad histórica, que es lo único, más allá de las invariantes comunistas, que puede dar estructura al cuerpo de conocimientos acumulados en el marxismo. La primera perspectiva parte precisamente de este corpus o cuerpo de conocimientos. La pregunta entonces es cómo periodizar los esfuerzos de sistematización a los que es sujeta, bajo la dirección del proletariado, la sustancia de las revueltas masivas en los escritos de Marx, Engels, Lenin, Mao, etcétera. En vez de fijarse en el nuevo tipo de causalidad implícito en El Capital o, incluso, en los Grundrisse como el centro dinámico del pensamiento de Marx, Badiou y sus compañeros siempre favorecen los escritos históricos e intervencionistas, textos tales como Las guerras campesinas en Alemania de Engels, ¿Qué hacer? de Lenin, o Problemas estratégicos de la guerra revolucionaria de China de Mao—aparte, obviamente, del caso paradigmático del Manifiesto del Partido Comunista. Marxismo, leninismo y maoísmo, en esta perspectiva, se leen como los principales episodios de una periodización bastante ortodoxa de la actividad revolucionaria:

Las grandes etapas del marxismo están puntuadas por las revoluciones proletarias y, precisamente, los grandes marxistas son aquellos que han dirigido y sintetizado los resultados de la teoría, la ideología y la política del proletariado a la luz de esas revoluciones: Marx y Engels para la Comuna de París, Lenin y Stalin para la Revolución de Octubre, Mao para la Revolución Cultural.[24]

Gran parte de Teoria del sujeto de Badiou, así como varias de sus conferencias recientes que serán retomadas en Lógicas de los mundos, tratan extensamente de esta periodización, particularmente a través de una reeevalución de la relación entre historia y política en la Comuna de París y en la Gran Revolución Proletaria Cultural.

Esta primera perspectiva histórica no pretende ignorar la profunda crisis que desde hace décadas afecta cualquier aspecto del conocimiento asociado con el marxismo. Por lo contrario, Badiou declara abiertamente esta crisis en su seminario sobre Teoría del sujeto, empezando ya en una sesión fechada el 7 de noviembre de 1977, es decir, en plena época de auge de los llamados Nuevos Filósofos:

Sí, admitámoslo sin ambages: El marxismo está en crisis, atomizado. Después del impulso y la escisión creativa de los sesenta, después de las luchas de liberación nacional y la revolución cultural, nosotros heredamos, en tiempos de crisis y de guerra inminente, un dispositivo de pensamiento y de acción fragmentado y estrecho, atrapado en un laberinto de ruinas y supervivencias.[25]

Sin embargo, la admisión de que se vive el final de una época no excluye la posibilidad, quizá incluso la necesidad, de darle un nuevo comienzo al marxismo. “Defender el marxismo hoy significa defender una debilidad,” dice ciertamente Badiou, pero enseguida añade: “Debemos hacer el marxismo.”[26] Para Badiou, esto significa en primer lugar tomar nota no tanto de las soluciones como de los problemas que se dejan sin resolver en la última secuencia revolucionaria del siglo veinte, aquella secuencia entre 1966 y 1976 marcada por el nombre de Mao. Podemos leer también en otro panfleto de su agrupación, publicado varios años después de la muerte del líder chino:

Hoy, un marxista es alguien que por su propia cuenta se esfuerza por resolver los PROBLEMAS que se dejan en suspenso en el maoísmo inicial, el maoísmo de Mao Tse-tung, el maoísmo contemporáneo a la Revolución Cultural. Excepto esto, no hay otro marxismo.[27]

Hay que seguir siendo marxista, en otras palabras, incluso al estudiar los problemas que quedan irresueltos en el marxismo.

Desde otra perspectiva, en cambio, se aborda el problema de la referencialidad más bien partiendo de los grandes acontecimientos emancipatorios de los últimos dos siglos. Entonces la pregunta es cómo y cuándo éstos se apoyan en los discursos del marxismo. Siguiendo nuevamente los argumentos de su amigo Sandevince, Badiou menciona tres momentos o referentes de este tipo en ¿Se puede pensar la política?, el libro que contiene sus contribuciones al seminario sobre lo político organizado en los ochenta por Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe en París. Los tres referentes en cuestión corresponden respectivamente al movimiento obrero, a la formación victoriosa de Estados socialistas y a las luchas de liberación nacional. Ahora bien, desde este punto de vista, el sentido de la crisis del marxismo no es menos obvio que en la primera perspectiva. De la capacidad del marxismo para imponerse a la historia, no parece quedar nada después del colapso del bloque de la Unión Soviética, después de que países liberados del yugo imperialista como Vietnam revelaran su propio expansionismo militar, y sobre todo después de la aparición de nuevos movimientos obreros que se declaran abiertamente antimarxistas, como Solidaridad en Polonia:

Las grandes pulsaciones históricas de masas ya no se refieren al marxismo, por lo menos desde el fin de la Revolución Cultural: véanse los casos de Polonia o Irán. En virtud de esto se ha producido una expatriación de la política. Su territorialidad histórica ya no le es transitiva. La era de la autorreferencia está cerrada. La política ya no tiene patria histórica.[28]

Sin embargo, también desde este punto de vista Badiou encuentra un espacio para una posible recomposición, incluso un renacimiento, del marxismo. En particular, propone reinventar el gesto fundacional de Marx en el Manifiesto, que consiste en escuchar las histerias sociales de 1848, por ejemplo, para responderles con la hipótesis de una capacidad política anteriormente inexistente. “Si el marxismo es indefendible, entonces hay que iniciarlo,” declara Badiou: “Tenemos que rehacer el Manifiesto.”[29] Incluso en la pérdida de referencialidad del marxismo, en otras palabras, tenemos que enfatizar no sólo la experiencia irreversible de la pérdida sino también la cuestión de la referencialidad en tanto cuestión. Uno debería ser el sujeto, más que el cínico objeto, de la crisis y la destrucción del marxismo. “¿Qué es hoy en día un marxista?” Badiou se pregunta antes de aventurar una respuesta posible: “Es el que está en la destrucción del marxismo en posición subjetiva, que pronuncia de manera inmanente lo que debe morir, y que por lo tanto muere él mismo, disponiendo esa muerte como causa de una recomposición de la política.”[30] Sólo así se puede ser marxista después de la crisis definitiva del marxismo. En cualquier caso, no hay necesidad de refugiarse en ningún posmarxismo: “Mantenerse en el marxismo es ocupar un lugar destruido, y por lo tanto inhabitable. Yo planteo que hay una subjetividad marxista que habita lo inhabitable.”[31] Siguiendo el gesto de Marx, entonces, hay que averiguar si todavía existe la hipótesis de una capacidad política de emancipación previamente inesperada. El hecho sigue siendo que, sin la consistencia de una subjetividad política, sin la capacidad de dar una forma de organización a la apuesta de un tipo invariante de comunismo, no hay aire que respirar en todo el corpus doctrinario del marxismo.

Crítica de la razón puramente izquierdista

Nunca son “las masas” ni “el movimiento” como tales que llevan consigo el principio de engendramiento de lo nuevo, sino aquello que en ellos se divide de lo viejo.[32]

¿Dónde nos situamos hoy en día con respecto a la dialéctica entre masas y clases, entre pueblo y proletariado, o entre los elementos dispersos de un comunismo genérico y las formas concentradas de conocimiento que se trasmiten en los escritos del marxismo?

Todo parece indicar que en la era del fin de la referencialidad, los pensadores políticos contemporáneos más radicales sólo disponen de la energía espontánea e ilimitada de un comunismo puro, libre de todos los lazos comprometedores con los partidos, los grupos, las organizaciones o los regímenes estatales que en alguna época vindicaban los nombres ahora infames de Marx, Lenin, Stalin o Mao. Nos quedaríamos así con la simple oposición, característica del programa del comunismo invariante, entre masas y Estado. Gran tentación del izquierdismo contemporáneo: aferrarse al comunismo invariante, sin la historicidad de su variable organización a través del marxismo.

El Grupo Yenán de Filosofía en la organización maoísta de Badiou, por ejemplo, concluye que todas las tendencias revisionistas en el pensamiento francés después de mayo del 1968, no sólo por parte de los Nuevos Filósofos sino también entre los seguidores de Deleuze, Althusser, o Lacan, presuponen una serie de oposiciones categóricas que buscan cancelar cualquier término diagonal—sea la clase, el partido o la organización—entre las masas y el Estado:

La esencia política de esas “filosofías” puede captarse en el siguiente principio, que es un principio de resentimiento amargo en contra de toda la historia del siglo veinte: “Para que la revuelta de masas contra el Estado sea buena, hace falta rechazar la dirección de clase del proletariado, borrar por completo el marxismo, odiar la idea misma del partido de clase.”[33]

Hoy, me atrevería a añadir que hay un principio similar que opera no solamente en el argumento de Toni Negri y Michael Hardt sobre imperio y multitud, sino también en muchos otros pensadores que, de un modo u otro, repiten y prolongan el tipo de oposición externa que encontramos en un libro como La sociedad contra el Estado de Pierre Clastres: empezando con la exterioridad que hay entre máquina de guerra y aparato del Estado, según la Nomadología de Deleuze y Guattari, hasta el esquema que todavía se repite en La democracia contra el Estado de Miguel Abensour. En todos estos casos, el izquierdismo involucra una oposición externa, radical e inerte, similar al antagonismo inmediato entre las masas y el Estado que discuten Badiou y Balmès. El izquierdismo, en otras palabras, se queda pura y exclusivamente con la fuerza espontánea las invariantes comunistas, fuera de cualquier determinación histórica en términos de una clase, fracción o partido específicos guiados por el conocimiento acumulado al que se refiere el marxismo.

Badiou, sin embargo, siempre se ha pronunciado agresivamente en contra de la operación izquierdista que hace un corte radical en el nudo dialéctico entre comunismo y marxismo, o entre masas, clases y Estado. Podemos encontrar toda una serie de variaciones sobre este tema, que juntas producen algo así como una crítica a la razón puramente izquierdista:

En la variación filosófica, tenemos la oposición entre lugar y fuerza, o entre estructura y tendencia, que Badiou discute en Teoría de la contradicción y en Acerca de la ideología. El izquierdismo, entonces, ignora el hecho de que cualquier fuerza necesariamente está determinada por un sistema de espacios en el que ésta encuentra su lugar asignado. Este elemento estructural, inherente a cualquier tendencia, se desecha a favor de un punto de vista de puro devenir afirmativo, tal y como ocurre en muchas orientaciones del “movimiento” inspiradas por el mayo del 1968: “En efecto, si uno pierde de vista el elemento estructural, tomará la tendencia como un hecho cabalmente establecido.”[34] Todo se funde entonces en el ser del puro devenir, flujo de energía vital o movimiento imparable de la multitud contra los aparatos de captura del orden.

En la variación moral, tenemos el dualismo de libertad y determinismo, o autonomía y necesidad, que Badiou en un texto en La situación actual sobre el frente filosófico atribuye por ejemplo al profundo kantianismo de los autores del Anti-Edipo. “Deleuze y Guattari no lo esconden: un retorno a Kant, eso es lo único que encontraron para exorcizar al fantasma de Hegel,” ataca Badiou: “La vieja libertad de la autonomía, rápidamente pintada con los colores de lo que la juventud en la revuelta legítimamente exige: algún escupitajo sobre la familia burguesa.”[35] Según Badiou, ese dualismo moralino articula también las oposiciones entre grupos-sujetos y grupos-sometidos, o entre lo molecular y lo molar.

En la variación política, la crítica se vuelve particularmente dura en contra del dualismo de la plebe y el Estado, o entre estudiantes y policías, durante y después de mayo del 1968: “No sólo hay la ley del Capital, o la policía. Ignorarlo significa no ver la unidad del orden de lugares asignados, su consistencia. Significa recaer en el objetivismo, cuyo precio por cierto consiste en convertir al Estado en el único sujeto—de allí la logorrea antirrepresiva,” Badiou advierte en su Teoría del sujeto: “Es la idea de que el mundo sólo conoce la inevitable recaída derechista y el impotente izquierdismo suicida.”[36] Los críticos del carácter esencialmente represivo o totalitario del Estado entonces pueden pontificar sin fin sobre las virtudes de las masas o, la diferencia es ligera, las virtudes de la sociedad civil, sin dejar por un segundo de tener la mirada fija sobre la fascinante omnipotencia de la máquina coercitiva y hegemónica del Estado.

Finalmente, también obtenemos una variación psicoanalítica en términos del dualismo entre tuchè y automaton que corresponde más o menos al encuentro de lo real y el automatismo del principio de realidad, respectivamente. En ¿Se puede pensar la política?, Badiou no solamente retoma ese dualismo aristotélico a través de Lacan, sino que también lo aplica a los argumentos deconstructivistas de Nancy y Lacoue-Labarthe sobre la retirada de lo politico: “El pensamiento de la esencia de lo político como retirada se desliza aquí en la brecha, que es casi nula y que nuestra época convierte en su infortunio, entre la fortuna y la repetición, entre tuchè y automaton.”[37] En este caso, la anticipación de las condiciones de posibilidad de un auténtico encuentro o un acontecimiento imprevisible, que son siempre ya al mismo tiempo sus condiciones de imposibilidad, sustituye cualquier interrupción verdadera del automatismo del capital.

¿En qué medida, entonces, podemos decir que el propio Badiou evita la tentación izquierdista? ¿No es así que la mayoría de sus críticos, entre ellos Slavoj Žižek, Peter Hallward, Françoise Proust, Eustache Kouvélakis y Daniel Bensaïd, de un modo o otro sugieren todos que Badiou de hecho es uno de nuestros pensadores más dogmáticamente izquierdistas? Tomemos las palabras ejemplares de la interpretación de Bensaïd:

La absoluta incompatibilidad entre verdad y opinión, entre filósofo y sofista, entre acontecimiento e historia, lleva a un impasse de orden práctico. El rechazo de trabajar sobre la contradicción y la tensión equívoca que une a ambos en última instancia lleva a un voluntarismo puro, que vacila entre una forma generalmente izquierdista de política y su evitación filosófica. Tanto en un caso como en el otro, la combinación de elitismo teórico y moralismo práctico puede ser señal de un retraimiento orgulloso de la esfera pública, emparedado entre la verdad del acontecimiento del filósofo, por un lado, y la resistencia subalterna de las masas contra la miseria del mundo, por otro.[38]

Mi primera preocupación con respecto a este juicio es que no es capaz de digerir ningún aspecto en la crítica al izquierdismo que encontramos a lo largo de toda la obra de Badiou. Incluso en El ser y el acontecimiento, un libro que nada más que por la fuerza de abstracción matemática parece deber impulsarse hacia cierto dogmatismo formal, Badiou busca evitar las trampas de una oposición de exterioridad, o de absoluta incompatibilidad, entre los dos polos de su sistema filosófico. De hecho, es precisamente en el centro de este libro donde podemos encontrar un lúcido diagnóstico de la tentación izquierdista que elevaría la idea de intervención política, por ejemplo, al nivel de un voluntarismo ciego, puramente autorreferencial, o que enaltecería un tipo de acontecimiento milagroso, completamente desligado de cualquier situación. Sólo un izquierdismo especulativo postularía una “absoluta incompatibilidad” (según las palabras de Bensaïd) entre acontecimiento e historia, o hablaría del acontecimiento como de un “comienzo absoluto” (según las palabras de Žižek en su acercamiento crítico a Badiou). Pero éstas son precisamente las posturas que ataca Badiou. “Podemos designar como izquierdismo especulativo a todo pensamiento del ser que se sostenga en el tema del comienzo absoluto. El izquierdismo especulativo imagina que la intervención sólo se autoriza por sí misma, y rompe con la situación sin otro apoyo que su propio querer negativo,” escribe en El ser y el acontecimiento, y más adelante: “El izquierdismo especulativo está fascinado con el ultra-uno del acontecimiento y cree poder recusar, en su nombre, toda inmanencia al régimen estructurado de la cuenta-por-uno.”[39] Badiou, a mi modo de ver, no pretende salvaguardar la pureza del acontecimiento mediante un rechazo arrogante de toda inmanencia situacional. Toda su obra como pensador se dirige más bien hacia la destrucción del filosofema subyacente al izquierdismo especulativo.

Más aún, me pregunto por qué todos aquellos críticos, en su aparente búsqueda de una mediación más dialéctica o históricamente anclada entre el ser y el acontecimiento, no logran darse la mano en algún punto medio, en cuyo caso deberían encontrar un cómplice, más que un adversario, en alguien como Badiou. Confieso no sin cierta culpa que la posibilidad de pensar en común acerca de una política de emancipación exigiría que superáramos algunos de nuestros hábitos intelectuales más consubstanciales—hábitos como el de buscar pleitos al interior de la izquierda, o el de privilegiar el radicalismo destructivo de una vigilancia autocrítica por encima de cualquier promesa de formar un frente común. Sin embargo, en estos días de la más triste reacción a nivel global, pocas tareas me parecen más urgentes para el pensamiento que la de reconstruir históricamente cuáles son los elementos positivos, más allá de las doctrinas y las polémicas marxistas, que muchos de nuestros mejores pensadores comparten, tanto en su retorno al comunismo invariante como en su crítica al izquierdismo especulativo. Al fin y al cabo, allí es donde se acumulan los archivos públicos y reprimidos de la crítica al estado actual de las cosas.

[1] Carlos Marx & Federico Engels, La ideología alemana, trad. Wenceslao Roces (Montevideo: Ediciones Pueblos Unidos, 1968), 37.

[2] Alain Badiou, “Acerca de un desastre oscuro,” Acontecimiento: Revista para pensar la política 3 (1992): 16.

[3] Félix Guattari & Toni Negri, Communists Like Us: New Spaces of Liberty, New Lines of Alliance, trad. Michael Ryan (Nueva York: Semiotext(e), 1990), 7 y 19.

[4] Ibid., 55.

[5] Jean-Luc Nancy & Jean-Christophe Bailly, La Comparution (politique à venir) (París: Christian Bourgois,1991), 62.

[6] Nancy, La Communauté désœuvrée (París: Christian Bourgois, 1986, reedición 1990), 177.

[7] Nancy, La Comparution, 100.

[8] Badiou, Théorie du sujet (París: Seuil, 1982), 115, citado en La Comparution, 63 n. 5.

[9] Compárese el texto clásico de Lenin, La enfermedad infantil del “izquierdismo” en el comunismo (Pekín: Editorial del Pueblo, 1964), con Daniel & Gabriel Cohn-Bendit, Le gauchisme, remède à la maladie sénile du communisme (Paris: Seuil, 1968).

[10] Alain Badiou & François Balmès, De l’idéologie (París: François Maspero, 1976), 61. Ernesto Laclau discute la teoría de las invariantes comunistas en su libro Política e ideología en la teoría marxista: Capitalismo, fascismo, populismo (México, D.F.: Siglo Veintiuno, 1978), 195-201. Si Laclau acaba rechazando la articulación de Badiou y Balmès, ese rechazo se explica en parte por el hecho de que él mismo buscar reinstaurar cierto dualismo izquierdista, al estilo de la oposición masas/Estado, esta vez en términos de la oposición pueblo/bloque de poder.

[11] Badiou, ibid., 67.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid., 69.

[15] Gilles Deleuze y Félix Guattari saludan la originalidad de la hipótesis sobre la dialéctica masas/clases en el libro de Badiou y Balmès, pero no sin expresar también ciertas reservas: “Ahora bien, no está nada claro por qué, por un lado, las propias masas no son variables históricas; y por otro, por qué son exclusivas de los explotados (‘masa campesina-plebeya’), cuando en realidad la palabra puede aplicarse también a masas señoriales, burguesas e incluso monetarias,” en Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia, trad. José Vázquez Pérez (Valencia: Pre-Textos, 1988), 236 n. 20.

[16] Badiou, ibid., 74

[17] Ibid., 75.

[18] Ibid., 96 y 79.

[19] Ibid., 83

[20] Ibid., 84

[21] Badiou, Théorie de la contradiction (París: François Maspero, 1975), 16.

[22] Paul Sandevince, Qu’est-ce qu’une politique marxiste? (Marsellas: Potemkine, 1978), 6. Para una discusión más detallada sobre la organización maoísta de Badiou, la UCFML (Union des Communistes de France marxiste-léniniste), véase mi artículo “Post-Maoism: Badiou and Politics,” positions: east asia cultures critique (2006).

[23] Badiou, Théorie du sujet, 62.

[24] UCFML, Sur le maoïsme et la situation en Chine après la mort de Mao Tsé-Toung (Marsellas: Potemkine, 1976), 3.

[25] Badiou, Théorie du sujet, 198.

[26] Ibid.

[27] UCFML, Questions du maoïsme: De la Chine de la Révolution Culturelle à la Chine des Procès de Pékin (París: Potemkine, 1981), 10.

[28] Badiou, ¿Se puede pensar la política? trad. Jorge Piatigorsky (Buenos Aires: Nueva Visión, 1990), 37-38.

[29] Ibid., 38 y 40.

[30] Ibid., 37.

[31] Ibid.

[32] Badiou, Théorie de la contradiction, 39.

[33] Groupe Yénan-Philosophie, “Etat de front,” La situation actuelle sur le front philosophique (París: François Maspero, 1977), 12.

[34] Badiou, Théorie de la contradiction, 81.

[35] Badiou, “Le flux et le parti (dans les marges de l’Anti-Œdipe),” La situation actuelle sur le front philosophique, 31-32.

[36] Badiou, Théorie du sujet, 60 y 30.

[37] Badiou, ¿Se puede pensar la política?, 8.

[38] Daniel Bensaïd, “Alain Badiou and the Miracle of the Event,” Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, ed. Peter Hallward (Londres: Continuum, 2004), 101.

[39] Badiou, El ser y el acontecimiento, ed. Raúl J. Cerdeiras y Alejandro A. Cerletti (Buenos Aires: Manantial,1999), 235.

En recuerdo de Juan Carlos Marín (1930-2014)

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Agustín Santella

“Lito” Marín perteneció a la generación de intelectuales de los años 1960, manteniendo y renovando ese legado. Fue una persona destacada de una nueva elite político intelectual cuyo horizonte se ha propuesto eliminar la “división entre dirigentes y dirigidos” en la distribución del poder social. El campo específico de la práctica de Lito se inscribe en la investigación científica social. Pero esta práctica iba de la mano con la participación política a partir de la movilización popular, directa o indirectamente en colaboración con organizaciones de nuevos sectores de izquierdas en distintos países latinoamericanos.

Juan Carlos Marín formó parte del equipo que fundó la carrera de Sociología en la Universidad de Buenos Aires hacia 1956 acompañando a Gino Germani. Este inmigrante italiano exiliado del fascismo, luego de realizar estudios formales en Filosofía, se propuso transformar lo que consideraba una sociología ensayística en una de tipo científico, trayendo los avances que en este sentido se realizaban en las universidades de los países capitalistas desarrollados (mayormente Estados Unidos).

Formado en este ámbito, Lito Marín practicó con pasión y originalidad la investigación social. Como parte de la generación rebelde, fundó el Centro de Investigaciones en Ciencias Sociales (CICSO) en 1966, proponiendo una combinación de métodos sociológicos con la teoría marxista. Durante la ruptura con la sociología hegemónica aquí se recuperaron cuestiones clave como el método empírico, pero ahora como base para otra estrategia política intelectual.

El proceso de la investigación desde los 1960 a los 1980 acompañó el proceso revolucionario latinoamericano. Así se conceptualiza el ejercicio de la práctica combativa dentro del entendimiento de la formación del poder en términos sociales e históricos, pero también estratégicos. Esto se va haciendo en el camino de la radicalización política. Primero milita en el Partido Socialista, y es parte de la dirección de la FUBA (Federación Universitaria de Buenos Aires) en los 1950s. Luego integra las fracciones de izquierda de este partido. De ahí en más colabora con formaciones radicalizadas en Chile y Argentina.

Marín investigó la toma de tierras en Chile entre los 1960 y 1970, antes y durante la Unidad Popular de Salvador Allende viviendo allí; las luchas armadas en Argentina cuando volviera durante la apertura de Cámpora. Antes había realizado un estudio sobre los constructores navales del puerto de La Boca (Buenos Aires) hacia los años 1950, en colaboración con el sindicato (de orientación sindicalista anarquista). Hacia 1967 participa como investigador miembro en una conocida investigación colectiva dirigida por Jose Nun sobre la marginalidad en América Latina, financiada generosamente por la Fundación Ford (asesorado internacionalmente por Hobsbawm y Touraine). Este proyecto tenía asiento en el Instituto Torcuato Di Tella, lugar de vanguardia en el arte y las ciencias por aquellos años. Por el origen de los fondos este proyecto fue cuestionado duramente por otros núcleos intelectuales como funcional a la inserción imperialista. Nos parece que la dinámica de los enfrentamientos en el Cono Sur no deja dudas sobre esta querella.

Posteriormente Lito publica una serie de cuadernos teóricos en CICSO (el más conocido es el “cuaderno 8”). También circularon varios cuadernos inéditos de intensa teorización sobre estrategia que suman cientos de páginas. Tan temprano como 1986 publicó “La silla en la cabeza”, una transcripción de una discusión pública con Thomas Abraham sobre los usos de Michel Foucault. La charla terminó acaloradamente: Lito amenazó a su adversario teórico con tirarle una silla por la cabeza. Desde los 1980 dirige una camada de nuevos investigadores hoy en actividad.

En una entrevista Lito cuando le preguntamos por las influencias teóricas en sus trabajos, él respondía que ellos simplemente tomaban a Marx para la investigación empírica. Sin embargo, para sus investigaciones y reflexiones teóricas tomaba no solo a Marx, sino también a Clausewitz o Foucault. Estas síntesis tenían un significado propio en la América Latina de aquellos años. No solo Argentina, sino Chile, y luego Centroamérica, fueron ejes de una práctica investigativa de lucha teórica (no diremos “práctica teórica”) en la que se unían las personificaciones del sociólogo y el “militante crítico”, al decir de Guillermo Almeyra. Pasó el exilio en México enseñando en El Colegio de México en su Centro de Estudios Sociológicos.

Vuelto a la carrera de Sociología en la segunda mitad de los 1980, Lito Marín desarrolló un nuevo programa de trabajo articulando la investigación en el Instituto Gino Germani junto con la docencia en talleres para estudiantes avanzados. En estos talleres el Profesor Marín usaba formas poco ortodoxas, experimentales. Uno de sus temas, casi obsesivos diríamos, hacía a la comprensión de las condiciones de posibilidad sociales de los genocidios, un tema directamente vinculado a la experiencia reciente. Esta cuestión se relacionó a la vez con un intento de formular el castigo o la represión como condición de la producción y reproducción de las sociedades (“de lo social”).

A modo de introducción, podemos seleccionar algunos aportes empíricos y conceptuales en su trayectoria. Realizó una contribución hacia la investigación empírica de las luchas de clases en torno de varios conceptos: fuerzas sociales, estrategias, enfrentamientos. Fuerzas sociales son los agrupamientos que se producen en los alineamientos en las luchas concretas. Estos agrupamientos comprenden a fracciones de distintas clases sociales. Aquí se intenta captar y reproducir empíricamente cierta complejidad de la formación de los actores sociales y políticos de la lucha de clases. La idea general es que los actores se definen por sus acciones, que estas son complejas (la acción nunca puede reducirse a la voluntad un único actor), situadas en campos de intereses relacionales. Estas relaciones no son solo materiales sino sociales y morales en varios aspectos. Incluyen las acciones de fuerzas opuestas. En síntesis, en esta conceptualización hay una convocatoria a la reproducción analítica de la complejidad de las luchas como parte de una totalidad social.

Las fuerzas sociales llevan adelante estrategias, las cuales no se reconstruyen por la conciencia discursiva de la práctica, sino por los ordenamientos de las acciones objetivas. La práctica son los enfrentamientos. Aquí hay un uso de la teoría de la guerra aplicado a los conflictos sociales. Los conflictos son encuentros de combate, unidades mínimas de análisis en el proceso de las guerras. Grosso modo así fue creando este marco analítico en el transcurso de los estudios sobre Chile y Argentina, luego conceptualizado en sus Cuadernos de CICSO, esto es desde fines de los 1960 a principios de los 1980. Es un marco que debía permitir el análisis sistemático concreto de los procesos específicos nacionales de luchas, “bajarlos” de conceptos metafísicos hacia conceptos operacionales, que llevaran a “mediciones” cruciales.

En el estilo de Lito Marín se expresaba el compromiso directo entre conocimiento y entendimiento práctico. No importa ahora el señalamiento de los límites que la burocracia investigativa (creo estos eran sus términos o se parecen) hacían a este compromiso. Era común la formación de “seminarios” con estudiantes críticos por fuera del plan oficial de estudios. Allí se echaba por la borda todo formalismo escolar. El uso de las estructuras de la organización académica era visto como una prolongación que podía servir a la investigación reflexiva práctica, sometida a un proceso de crítica y autocrítica prolongada. En estos talleres nos formamos varias generaciones. Supongo que en el centro de su proyecto estaba la formación del oficio de la investigación estrechamente vinculado a la transformación práctica social.

Por supuesto que todo esto contrae contradicciones (¿Qué práctica organizada no las tiene?). No obstante rescatamos esta guerra científica popular y prolongada, esta revolución investigativa permanente, este proceso de crítica radical de todo lo existente que somete a examen las verdades ajenas y propias en la esperanza de que ello contribuyera al avance de la especie humana. Así retomamos más o menos sus palabras.

Clinämen: Gobierno e insurrección en el Brasil previo al mundial

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Felipe Teixeira, del Frente 3 de Febrero, un grupo brasilero de investigación- acción contra el racismo. La evolución de las movilizaciones que se han sucedido el último año en varias ciudades del Brasil. Las discusiones en torno al modelo de ciudad de cara a la realización del Mundial de la FIFA. El vínculo entre gobierno progresista y movimientos en la calle. El plan de pacificación de las favelas.

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