Anarquía Coronada

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Taller de coyuntura

Infrapolítica

Intentaremos darnos un concepto que nos permita pensar la politicidad actual más allá de lo que vemos y leemos en los medios masivos de comunicación. Si asumimos que la política es eso de lo que habla la sección Política de los medios, ¿podemos suponer que existe un espacio que acompaña a la política desde abajo, una dinámica que podríamos llamar infrapolítica?
Hablamos de infrapolítica para nombrar un fenómeno actual y coyuntural, que no es fácilmente asimilable a las categorías con las que venimos pensando lo político. En una nota recientemente publicada en el diario Página 12 sobre las tomas en los colegios secundarios de la Ciudad de Buenos Aires, los/as chicos/as dicen “somos hijos de la crisis de 2001”. No se trata de chicos del 2001. Sino de hijos de aquellas jornadas. Hijos muy diferentes a los hijos de la política de los años 70. Explican: “nos interesa la política pero desconfiamos de lo políticos”. Y esa desconfianza, intuimos, puede convertirse en un central de la micropolítica.  
Se trata de expresiones que difieren de los movimientos del 2001, pero son herederas de ellos. En aquel entonces, las asambleas barriales, los centros de trueque, los movimientos piqueteros y los grupos anticorralito se organizaron en un contexto de estallido de la macropolítica. Hoy, en cambio, hay una revitalización de la política. La pregunta es si junto a este reverdecer de la política no surgen dinámicas nuevas, subterráneas tal vez, prácticas que tratamos de entrever. 
Hablamos de infra y no ya de micro-política. Si bien Delueze y Guattari nunca se referían a la micropolítica como algo chico (la micro tiene siempre la misma extensión que la macro) los últimos años hemos experimentado micropolíticas del refugio en lo pequeño, reducidas a lo local. Como las micropolíticas, la infra comparte con las micropoliticas la ligazón con las situaciones concretas. Pero elegimos el nombre de infra para remarcar el modo en que estas micropolíticas actuales se extienden en toda la dimensión de lo político. Más que una diferencia de escala, lo que distingue macro y micro, macro e infra es una diferencia de reglas de constitución, de modos de existencia.  
La infrapolítica va cerca de la política, pero a distancia. Hace política y, al mismo tiempo, desconfía de la política. En esa desconfianza radica su heterogeneidad, su forma singular de actuar. La política está regida por una racionalidad pragmática (en el sentido que su lógica es de uso, de fuerzas, de tácticas). Lógica de poder, en la cual resulta imprescindible coaligarse con otros por pura necesidad. La infrapolitica, en cambio, es una dimensión ética, en el sentido que su punto de partida consiste en declarar que un estado de cosas nos resulta intolerable. Todo empieza cuando decimos: “esto no lo quiero”, “esto no lo soporto más”, “esto no”.
Los estudiantes, para seguir con nuestro ejemplo privilegiado, se niegan a seguir cursando en las condiciones edilicias en las que lo hacían. Las tomas se sostienen en esa expresión de disconformidad, que convive con las demandas de las agrupaciones políticas, y al mismo tiempo a una cierta distancia de lo político como tal. En una entrevista (“Tomar la toma en serio”, dialogo entre agrupación Free y Colectivo Situaciones), pibes y pibas del Normal 4 que sostienen la toma del colegio comentan su incomodidad con el discurso de los militantes, dicen que no se sienten representados, que ellos no hablan así, no piensan así.
La toma es el espacio de otras experiencias, de otros lenguajes, donde lo infrapolítico se habla cuando se charla sobre una película o sobre lo que dice un diario y no simplemente cuando se critica a Macri. Donde lo infrapolítico se habla en otros tonos, donde el chiste o la ironía encarnan una crítica a las formas tradicionales de hacer política. Una ironía que no es cinismo, porque no se coloca por fuera de lo que expresa, no pasiviza. Por eso la infrapolítica no es (en ningún sentido) semejante a una “antipolítica”, el rechazo a los intereses constituidos no se traduce en desinterés. 
En el escenario de la política los actores están siempre ya-constituidos y se enfrentan por intereses (igualmente constituidos: estado, clases). En las politicidades que describimos (infra) los actores están en constitución y no responden a intereses establecidos previamente. Son espacios en los que: (a) se generan modos de vida y modos de percepción, mientras que la macropolítica (b) es el reino de la representación.
El principio de representación permite hablar por otros, callar a unos, hacer hablar a otros a partir del lenguaje ya estructurado de la política. Un lenguaje que es el mismo que el de los medios de comunicación. Así funciona la lógica de los medios, creando estereotipos: de la diversidad de quienes participan en las tomas los medios eligen entrevistar a los militantes, cuyos discursos caben en las gramáticas de la política. Las otras voces son más difíciles de asumir en la televisión. Al igual que un sonido incomprensible no se interpreta como música sino como ruido, no se reconoce esas voces como discurso político.
Cuando esos tonos disonantes se acompasan y la experiencia de la toma cristaliza en un lenguaje político, en un “lenguaje de la toma”, eso es más el límite de la infrapolítica que su potencial. Eso que a quienes tenemos una afinidad política nos suena bien, nos produce empatía, evidencia una captura de la política.
Contra ello, la infrapolítica insiste con su “ruido” (ya decíamos en la reunión pasada que en la política había una cuestión de oído) que quiere expresarse. No se contenta con lo micro, con ser el lenguaje que se crea entre dos, en los intersticios. La infrapolítica irrumpe, es algo que acontece. Cuando emerge ¿podemos decir que está colonizando la política? No sabemos si la coloniza, pero si la interpela, la obliga a responder y, en ese punto, altera la fijeza del lenguaje establecido.
Hay una cierta fluidez entre los dos órdenes, que nos lleva a considerar a la política y la infrapolítica más como dos polos de un continum que como una dicotomía. La infrapolítica podría ser el suelo donde surgen los elementos que luego retoma la macropolítica, un nivel embrionario. Pero consideramos, al mismo tiempo, que la infrapolítica también puede retomar por su cuenta elementos de la política. 
La infrapolítica supone siempre un exceso sobre los códigos de la política: una emergencia de la multiplicidad de relaciones, algo imposible de subsumir a la lógica de la representación. Lógica de la proliferación y la ambigüedad, allí donde fracasa la idea de un “pueblo” más o menos homogéneo,  para quien politización equivale a representación, cuerpo único y todo unificable, representable. La infrapolítica designaría (si finalmente adoptamos el concepto) aquello que nunca se puede traducir por completo al lenguaje de la política, aquello que siempre sigue resonando como una política a (cierta) distancia de la política.  
Anexo: Lo que resuena la política
Nos preguntamos por lo que escuchamos cuando nos proponemos pensar la coyuntura política. Así como resulta evidente que en música o en el psicoanálisis hay un asunto de oído, podemos partir de que también en política hay una dimensión de oído. También en la política hay mucho ruido, melodías gastadas y clichés que tienden a repetirse. Entonces: ¿qué es lo que escuchamos cuando escuchamos, dónde ponemos la oreja, que pliegues, qué registros priorizamos?
Por ejemplo, entre las sonoridades de este último tiempo tenemos un gobierno que nos hace oír ciertas cosas en relación con la última dictadura. El gobierno interpela al empresariado y denuncia a los empresarios vinculados con ella, distinguiendo entre capital cómplice y capital no cómplice (seguramente los Grobo entran en esta última posición). ¿Esta de complicidad con la dictadura, a propósito de la batalla con Clarín, la historia del Papel Prensa, se deja interpretar como superación del neoliberalismo? ¿Estamos en un momento posneoliberal? ¿y que sería el posneoliberalismo?
Ante todo: ¿qué cosa es el neoliberalismo? Es un problema de oído. Puede que la dictadura haya sido más la destrucción de cierto “estado social” construido a partir del peronismo que la construcción sistemática de un estado neoliberal. Una destrucción a partir de la cual, en los 90, se afianzó una política centrada en el individuo y una economía centrada en el capital privado.
Es interesante hablar de estado-neoliberal. Porque la cantata “neo” hablaba contra la intervención del estado. Y cuando hoy se habla contra la fase neoliberal de los años noventa se afirma que el estado tiene que intervenir más. Desde ambas posiciones se silencia (como el silencio en la música) la existencia de un estado neoliberal, de intervenciones propiamente neoliberales.  
¿El neoliberalismo es un intento de recuperar el liberalismo de antaño o apunta a una nueva forma de relación entre estado y mercado? Gustavo Grobocopatel, un ejemplo de “capital-no cómplice” tuvo un debate con Mempo Giardinelli y Aldo Ferrer en Pagina 12 (lo esencial ocurrió entre el 11 al 18 de agosto de 2010). Allí sostiene que “es fundamental tener políticas de incentivo a la inversión, al combate contra la evasión y un estado fuerte y dinámico”. El empresario sojero –cuyas ganancias provienen del mercado internacional y no del consumo interno– pide un “estado fuerte”.
Una posición similar expresa hace solo dos semanas Enrique Iglesias, ex director del Bid quien se considera al mismo tiempo neoliberal y neointervencionista. Desde su punto de vista la crisis actual extrema la identidad entre mercado competitivo y fuerte intervención estatal. 
Una postura liberal estaría orientada a que el estado dejara libradas al mercado crecientes porciones de la economía. En el neoliberalismo, en cambio, el empresariado pide un estado que regule. Pero no se trata de agentes excluyentes, se deshace la disyuntiva-excluyente entre estado y mercado. El estado no limita al mercado desde afuera, sino que participa de su trama, lo incita y lo constituye.
Esta es una poco la lección de Foucault en “El nacimiento de la biopolítica”: en el neoliberalismo el estado brega por las extremadamente complejas condiciones en las cuales los mercados pueden funcionar.  

En vez de limitarse a que las políticas públicas beneficien a su sector, el reclamo de Grobocopatel se centra en que haya una política integral de desarrollo económico para el país. El neoliberalismo no es un discurso antipolítico, es un discurso político. No se trata solamente de un argumento de los empresarios para ganar más dinero. Existe también un neoliberalismo popular, una forma de ver las cosas, una racionalidad que ha penetrado tramas populares.

El neoliberalismo no impone “un” modelo de acción o un modelo de vida, su lema es “hace lo que quieras, pero que produzca valor mercantil”. Se trata de una racionalidad que supone que el principio racional de toda relación social debe estar orientado a generar dinero. Lo que no produce ganancia no tiene sentido. La vida es un capital humano que tiene que valorizarse. Los pobres no pueden tener muchos hijos porque si estos se echan a perder sus hijos no van a ser suficientemente productivos.
Esta racionalidad es efectiva en áreas enteras de la sociedad, más allá de la tónica del gobierno. Hoy el discurso oficial no es un discurso neoliberal, y se han tomado medidas que no son neoliberales, como la asignación por hijo o la ley de movilidad jubilatoria.
¿Se puede pensar a los planes de asistencia social como oportunidad de modos no-neoliberales de producción de lazos sociales, en tanto entrañan acciones que no están orientadas a generar valor mercantil? Desde una racionalidad eminentemente neoliberal, el objetivo de estos planes puede ser el de evitar que una porción de la población que podría ser conflictiva interrumpa el circuito de valorización capitalista. El neoliberalismo, que tiene como imperativo que todo lo que es en la sociedad produzca valor en el mercado, para funcionar necesita exceptuar ciertos cuerpos de esa valorización.
La exceptuación que así se aplica puede abrir a experiencias diferentes de las que produce el capital: relaciones sociales por fuera del trabajo. Fuera del trabajo no quiere decir fuera de la producción de lo social. Fuera del trabajo puede ser fuera de las delimitaciones de valor trazadas por el mercado, puede ser el espacio para una racionalidad donde toda vida es necesaria.

¿Y si dejáramos de ser ciudadanos?

Manifiesto por la desocupación del orden
Por Santiago López Petit

Nos interpelan como ciudadanos
Hoy el ciudadano ya no es un hombre libre. El ciudadano ha dejado de ser el hombre libre que quiere vivir en una comunidad libre. La conciencia política que no se enseña sino que se conquista, ha desaparecido paulatinamente. No podía ser de otra manera. El espacio público se ha convertido en una calle llena de tiendas abiertas a todas horas, en un programa de televisión en el que un imbécil nos cuenta detalladamente por qué se separó de su mujer. La escuela, por su parte,  no tiene que promover conciencia crítica alguna sino el mero aprendizaje de conductas ciudadanas “correctas”, variaciones de una pretendida “educación para la ciudadanía”. Las luchas políticas parecen asimismo haber desaparecido de un mundo en el que ya sólo hay víctimas de catástrofes diversas (económicas, ambientales, naturales…). Y, sin embargo, cuando los políticos se dirigen a nosotros, cuando se llenan la boca con sus llamadas a la participación, siguen llamándonos ciudadanos. ¿Por qué? ¿Por qué se mantiene una palabra que, poco a poco, se ha vaciado de toda fuerza política?
Antes que nada porque la identidad “ciudadano” nos clava en lo que somos. Nos hace prisioneros de nosotros mismos. Somos ciudadanos cada vez que nos comportamos como tales, es decir,  cada vez que hacemos lo que  nos corresponde y se espera de nosotros: trabajar, consumir, divertirnos… Votar cada cuatro años en verdad no es tan importante. Es mediante nuestro comportamiento, y en el día a día,  como realmente  insuflamos vida a la figura  moribunda del ciudadano.  Y, entonces,  se nos concede una vida. El ciudadano es aquel que tiene su vida en propiedad, más exactamente, aquel que sabe gestionar su vida y hacerla rentable. En última instancia, un fracasado social no es un auténtico ciudadano,  es un ciudadano de segunda clase. Ya no digamos un inmigrante sin papeles que sólo puede una sombra estigmatizada a nuestro servicio. Decir ciudadano significa decir creer. El ciudadano no es el que piensa, es el que cree. Cree lo que el poder le dice. Por ejemplo, que el terrorismo es nuestro principal enemigo. O que la vida está hecha para trabajar. En definitiva, es el que cree que la realidad es la realidad, y que a ella hay que adaptarse. Pero es complicado creer en una realidad que se disuelve por momentos: tenemos que ser trabajadores y no hay puestos de trabajo; tenemos que ser consumidores y las mercancías son gadgets vacíos; tenemos que ser ciudadanos y no hay espacio público. Por eso el ciudadano ha entendido perfectamente que para moverse con éxito tiene que guiarse por la antigua consigna publicitaria: “busque, compare, y si encuentra algo mejor… cómprelo”. No es cínico, es una figura triste que no tiene fuego dentro. Para ser un buen ciudadano hay que ser sobre todo comedido. Abominar de los excesos. Condenar todo tipo de violencia. De aquí que cuando nuestros representantes políticos hablen del ciudadano siempre destaquen su madurez y en eso extrañamente todos coinciden. Porque el ciudadano, en definitiva, es la pieza fundamental de “lo democrátrico”, y “lo democrático” es en la actualidad, la forma de control y de dominio más importante.
De la democracia a “lo democrático”
Para entender el papel central que juega la figura del ciudadano ya no podemos quedarnos simplemente en el marco de lo que siempre se ha denominado democracia. La democracia, en la medida que se hacía forma Estado y dejaba de ser “la menos mala de las formas de gobierno” como tantas veces se nos decía, experimenta necesariamente una transformación total. Para dar cuenta de esta mutación proponemos el desplazamiento desde “la democracia” a “lo democrático”. De la misma manera que  C. Schmitt en un momento propuso pasar de la política a “lo político” y  así abrió una nueva manera de abordar la cuestión de la política, nosotros creemos que hoy es factible hacer algo semejante respecto a la democracia. Si los mismos defensores de la “verdadera” democracia tienen que añadirle adjetivos para poder caracterizarla (participativa, inclusiva, absoluta…) es que la situación ya está madura para plantear su crítica.
La democracia, como hemos adelantado, ya  no es una forma de gobierno en el sentido tradicional sino el formalismo que posibilita la movilización global. La movilización global sería el proyecto inscrito en la globalización neoliberal, y como tal consistiría en la movilización de nuestras vidas para (re)producir – simplemente viviendo – esta realidad plenamente capitalista que se nos impone como plural y única, como abierta y cerrada, y sobre todo, con la fuerza irrefutable de la obviedad. Una realidad que nos aplasta porque en ella se realiza,  (casi) en todo lugar y (casi) en todo momento, un mismo acontecimiento: el desbocamiento del capital. Pues bien, la función de “lo democrático” es permitir que esta movilización global que se confunde con nuestro propio vivir, se despliegue con éxito. Con éxito significa que gracias a “lo democrático” se pueden efectivamente gestionar los conflictos que el desbocamiento del capital genera, encauzar las expresiones de malestar social, y todo ello, porque “lo democrático” permite arrancar la dimensión política de la propia realidad y neutralizar así cualquier intento de transformación social.
De aquí que  no sea fácil definir qué es “lo democrático”. El núcleo central del formalismo está constituido por la articulación entre Estado-guerra y fascismo postmoderno:  entre heteronomía y autonomía,  entre control y autocontrol. Veámoslo de más cerca. “Lo democrático” se construye sobre una doble premisa: 1) El diálogo y la tolerancia que remiten a una pretendida horizontalidad, ya que reconducen toda diferencia a una cuestión de mera opinión personal, de opción cultural. 2) La política entendida como guerra lo que supone declarar un enemigo interior/exterior y que remite a una dimensión vertical. “Lo democrático” realizaría el milagro – aparente se entiende – de conjuntar en un continuum lo que normalmente se presenta como opuesto: paz y guerra, pluralismo y represión, libertad y cárcel. En este sentido “lo democrático” va más allá de esa articulación y se dispersa constituyendo un auténtico formalismo de sujeción y de abandono. “Lo democrático”, en tanto que formalismo  posibilitador de la movilización global, no se deja organizar en torno a la dualidad represión/no represión que siempre es demasiado simple. En “lo democrático” caben desde las normativas cívicas promulgadas en tantas ciudades a las leyes de extranjería, pasando por la policía de cercanía que invita a delatar. O el nuevo código penal español, el más represivo de Europa, que sigue apostando por la cárcel pura y dura. La eficacia de “lo democrático reside en  que configura el espacio público – y en último término nuestra relación con la realidad – como un espacio de posibles, es decir, de elecciones personales. Más libertad significa multiplicación de las posibilidades de elección, pero no puede emerger ninguna opción a causa de la cual valga la pena renunciar a todas las demás. Esta opción que pondría en duda el propio espacio de posibles, está prohibida. “Lo democrático” es el aire que respiramos. Se puede mejorar, limpiar, regenerar y los términos no son para nada casuales. Pero nada más. En este punto ya podemos adelantar un aspecto esencial. “Lo democrático” actúa, sobre todo, como modo de sujeción – de sujeción  nuestra a la realidad – ya que establece la partición entre lo  pensable y lo impensable. “Lo democrático” define directamente el marco de lo que se puede pensar, de lo que se puede hacer, y de lo que se puede vivir… Más exactamente: de lo que se debe pensar, hacer y vivir en tanto que hombres y mujeres que se dicen libres a sí mismos.
La crisis ha venido…
Esta rejilla de conceptos, valores y objetivos, que como ciudadanos hacemos nuestra – ser ciudadanos es  pensar y actuar mediante estas pautas de pacto con la realidad –  es la que aplicamos a la crisis. La crisis que se inicia simbólicamente  el 23 de octubre del 2008 con la caída del Lehman Brothers se presenta como la segunda gran crisis, como una especie de  prueba apocalíptica que, o bien conseguimos superar, o bien nos hunde colectivamente en la miseria. Machaconamente se nos repite que los países que hagan las reformas necesarias superarán el actual envite, y que los que no, quedarán al margen de la historia en una especie de callejón sin salida. La lectura de los informes económicos, por su parte, es farragosa y detrás de una aparente gran complejidad  lo que buscan es sencillamente colocar al ciudadano en una posición de espectador que no entiende muy bien lo que pasa, si bien colabora ya que no le queda otra remedio. Porque lo curioso del asunto de la crisis es la simplicidad analítica cuando se deja a un lado el lenguaje técnico. La crisis hace de la realidad una especie de videojuego en el que todos estaríamos participando. Que se hable de economía casino no es casualidad. En el videojuego hay un guión con sus buenos, sus malos… y sabemos que, finalmente, habrá vencedores y perdedores. Cuando la canciller alemana Merkel, por ejemplo, nos asegura que existe “una batalla de los políticos contra los mercados” dirigida a restablecer la primacía de lo político sobre la economía, está dibujando claramente algunos de los personajes principales: políticos y Estado (los buenos) son obligados por los mercados y los especuladores (los malos) a introducir reformas imprescindibles en el juego. De fondo existiría, y es un argumento esencial del guión, una especie de culpabilidad generalizada: “hemos vivido por encima de nuestras posibilidades”. Todos nosotros también somos un poco malos…
No deja de ser sorprendente que la metáfora central explicativa sea la crisis entendida como una especie de enfermedad de la que se puede salir hacia adelante, o por el contrario, perecer. Es una vieja metáfora que se remonta a la medicina griega antigua como es sabido, y que luego fue incorporada a diversos saberes, hasta llegar a la economía. ¿Cómo querer aplicarla a un capitalismo globalizado cuyo fundamento no puede estar enfermo, porque justamente, no tiene fundamento? No tiene fundamento quiere decir que el capitalismo global funciona como un desbocamiento del capital, como una fuga hacia adelante hecha posible porque entre poder y capital existe un mutuo empujarse más allá de sí. No tiene sentido seguir entonces acusando a los especuladores de ser los responsables de la enfermedad. Un profesor de futuros especuladores, concretamente profesor de ética en IESE, lo decía con claridad: “La especulación es esencial al capitalismo. Los especuladores son los buitres negros que cumplen la sana tarea de eliminar a los animales moribundos”. (El País 23 de mayo del 2010).Tampoco tiene mucho sentido pretender salvar al Estado. El Estado no está separado en una especie de autonomía relativa angelical sino directamente involucrado en la globalización neoliberal. No hay abdicación del Estado sino implicación total. La copertenencia entre capital y poder va mucho más allá de las ayudas millonarias a las instituciones bancarias en quiebra.
La crisis como operación política
Podríamos ensayar diferentes explicaciones que, teniendo en cuenta lo anterior, arrojen algunos elementos de verdad. El capital financiero  ha creído que el espacio-tiempo global generaba dinero simplemente con el movimiento de capital. Pero no es así. No existe un mercado financiero mundial capaz de  expandirse de modo integrado y flexible gracias al crecimiento del gasto público y de las innovaciones financieras. El resultado final es siempre el mismo: el incendio de capital ficticio, el estallido de la burbuja. Más concretamente. La crisis financiera se sitúa esta vez a nivel de Estados. Grecia ha sido el primer país atacado. El funcionamiento es sencillo. Los bancos y grupos financieros internacionales prestan nuevamente dinero a los Estados en quiebra – como antes lo hicieron con el sector bancario y las empresas privadas – se aseguran el cobro mediante planes de austeridad impuestos y vigilados por los organismos internacionales, y pueden además permitirse impulsar otra burbuja ganancial mediante la especulación con los bonos que el Estado debe necesariamente emitir en el mercado internacional para hacer frente a su quiebra. La crisis en sus diversas etapas y resumimos mucho (burbuja hipotecaria, burbuja financiera…) va adoptando la forma de un verdadero saqueo gestionado por auténticos criminales de “cuello blanco”. Esta  crisis que nos ha tocado vivir, no es tanto sinónimo de reestructuración como de verdadero saqueo. Saqueo, primero, de la gente que no puede pagar la hipoteca ni tampoco vender su casa, y que sólo puede huir de ella como va siendo ya habitual en USA. A continuación, saqueo de los salarios, de los fondos de pensiones… e incluso de la economía entera de todo un país. La conclusión a la llegamos no puede ser más clara: la crisis, paradójicamente, no es el momento de fracaso del capitalismo sino su momento de mayor éxito. En cuanto empezamos a desocupar la figura del ciudadano y dejamos de creer en el discurso de la crisis, la crisis en sí misma se nos muestra como un proceso de pura y simple expropiación de la riqueza colectiva.
El nuevo contrato personal y la guerra
La crisis consiste, pues, en una situación desfavorable para la mayoría que ha sido políticamente construida, y que sin embargo, se autopresenta como naturalizada. Describirla como una forma de acumulación primitiva de capital es en gran parte verdad si bien insuficiente. Si la crisis, o mejor dicho, esta crisis global tiene importancia es porque en ella  – y gracias a ella – se pone además en marcha un nuevo contrato social. Este nuevo contrato social es el que da derecho a participar en la movilización global que produce el mundo, más precisamente, esta realidad plenamente capitalista y sin afuera que es nuestro mundo. El contrato social que el movimiento obrero oficial  aceptó y que estuvo en funcionamiento hasta finales de los setenta era muy claro: “paz social a cambio de dinero”. Después de la derrota obrera a finales de setenta, el nuevo contrato social se individualiza completamente puesto que ahora se dirige a cada uno de nosotros. El contrato social se convierte en un contrato personal. Su formulación es también muy clara: “la vida a cambio de la empleabilidad absoluta”. En la época global sólo se puede vivir, y vivir es tener una vida, si esa vida que se tiene es el soporte de un nuevo modo de ser: la empleabilidad más absoluta. La precariedad se hace existencial.  En última instancia, el nuevo contrato personal te reconoce en lo que eres y sólo puedes ser: (un) capital humano. La supresión de los convenios y la reforma del mercado de trabajo hacia la flexiseguridad y el contrato único apunta en este sentido. Pero es algo que va mucho más allá de la antigua esfera laboral. El nuevo contrato personal ratifica el hecho de que la vida es el campo de batalla porque el mercado ha desbordado al propio mercado. Ahora bien, la empleabilidad absoluta no es un fin en sí mismo es el medio para alcanzar la maximización de la competencia. Y la competencia se da ciertamente entre todos aunque también respecto a uno mismo. Competitividad significa,  entonces, autoevaluación cuantitativa para gestionar el propio esfuerzo y así poder maximizar los beneficios.  Realidad y capitalismo se acercan como nunca lo habían hecho, y la vida constituye el lugar de su entera fusión. ¡Cuán parcial y tranquilizador es seguir hablando únicamente de mercantilización o de privatización ante un fenómeno que cambia tanto la subjetividad como la misma realidad!
El proyecto de la modernidad implicaba, por encima de todo, pensar la autoinstitución de una sociedad que ya no tiene a su disposición instancias trascendentes capaces de legitimar el orden. Esta autoinstitución se teorizó desde la política (Hobbes y su contrato social) y desde la economía (A. Smith y el mercado). Esos ámbitos eran los únicos desde los cuales – dada la crisis de los modelos absolutistas – parecía posible defender el orden. El contrato social de Hobbes obligaba a la sumisión ciertamente, encerraba la conciencia moral en la esfera privada, pero salvaba la vida puesto que el Estado – que con nuestra renuncia a la autodeterminación hacíamos posible – exorcizaba la guerra. El miedo a la muerte y la razón empujaban a aceptar el pacto. El mercado por su parte, era según A. Smith no sólo la verdadera representación de la sociedad sino también  el principio organizador de una sociedad pacificada que ya no tenía necesidad alguna de la política. El mercado libre basado en el egoísmo personal era capaz de generar bienestar general. El nuevo contrato personal que se instituye en la época global  combinaría ambos modelos de una manera original. “Lo democrático” y el mercado, la política y el apoliticismo se unirían en la nueva figura de ese ciudadano que es su vida en propiedad, y que así se inscribe en la movilización global. Sin embargo, el nuevo contrato personal aparentemente niega el objetivo que, tanto en Hobbes como en Smith, era el mismo: instaurar un fundamento para el orden. Porque la empleabilidad absoluta como modo de ser, la vida entendida como maximización de su rentabilidad, el yo concebido como un Yo marca, implica una humillación permanente detrás de la cual sólo puede haber la pura arbitrariedad de la violencia. Pero, cuidado, no hemos vuelto al estado de naturaleza, no se trata de la guerra de todos contra todos. Ahora se puede aclarar mejor el estatuto del nuevo contrato. El nuevo contrato personal es la consagración de la arbitrariedad en su sentido más pleno. ¿Qué es sino la empleabilidad absoluta convertida en condición de la propia existencia? Con lo que se muestra que la arbitrariedad ejercida bajo la forma de violencia (monetaria, militar…), el poder en su pura arbitrariedad, sigue teniendo paradójicamente un fundamento perfectamente definido. Dicho de otra manera. El fundamento o principio del orden (global) es  la guerra. La movilización global es la guerra contra nosotros y esa guerra organiza el mundo.
El ciudadano como unidad de movilización
Se puede decir que si la lucha de clases – el antagonismo obrero gestionado por los sindicatos de clase – constituía el motor, y a la vez, el elemento cohesionador de la sociedad industrial, ahora es la guerra gestionada desde “lo democrático”  la que realiza las mismas funciones. Se trata de una guerra jamás declarada y que nunca aparece directamente como tal. La guerra social que se nos hace se presenta bajo la forma de medidas económicas, reformas políticas, e incluso intervenciones humanitarias… siempre necesarias y siempre para nuestro bien. La guerra es, en definitiva, el nombre de esa movilización global de nuestras vidas que lentamente nos destruye. En verdad, ya no hay economía, ni política, por eso es equivocado pretender salvar la política para poder controlar la economía. La movilización global, como la realidad que produce, es un fenómeno total que no se deja reducir. “Lo democrático” – que junto al poder terapéutico encauza la movilización global – no puede situarse, por tanto, únicamente en el plano de la política. De aquí que la figura del ciudadano que sigue siendo el interlocutor del discurso político democrático, quede también redimensionada. El ciudadano, empujado por la crisis, firma el contrato personal que le inserta en la movilización global, pero esa inserción le transforma profundamente. El (buen) ciudadano ya no es sólo el que es cívico y vota, sino el que está dispuesto a hacer de su vida una  continua inversión capitalista en el pleno sentido de la palabra. “Tener una vida” significa invertir dinero, esfuerzo y tiempo, en gestionar la propia vida. Reconvertirse permanentemente, no proteger al inmigrante sin papeles, llamar la atención al que se cuela en el metro… Ciudadano, en última instancia, es  el que se adapta a las exigencias de la realidad y sabe convertirse en una auténtica pieza de ella. No es exagerado afirmar que, ciudadano es aquel que no es dueño de su propia vida, sino su esclavo. Evidentemente, esta conversión en unidad de movilización acaba con cualquier atisbo de nosotros. El nosotros del antagonismo obrero y el nosotros de las luchas por el reconocimiento, si bien no han desaparecido, han sido completamente vaciados de futuro. Pero su no-futuro no es liberador, al contrario, es repetición de lo ya conocido.
Y, sin embargo, el capital en la medida que  nos hace la guerra – y hacernos la guerra es convertirnos íntimamente en capitalismo – reconstruye forzosamente un nosotros. Un nosotros que ya no puede emplear a su favor para reconstruir el orden. Porque el nosotros que nace del malestar escapa a una lógica de la visibilización, irrumpe súbitamente y a la vez, se esconde. Si desde el 11S del 2001 la violencia ha sido esencialmente de matriz  terrorista, la violencia está adquiriendo día a día un carácter cada vez más social. Hasta ahora la violencia global era filtrada sobre todo por un Estado-guerra que había señalado al terrorista como el enemigo a combatir. Con la actual crisis, como ya hemos afirmado, el capitalismo triunfa aunque en el mismo momento construye su enemigo interno. El conflicto que servía de función de orden se convierte, a su pesar, en un rumor de fondo. El rumor de fondo, el hombre anónimo y su malestar, es el nuevo gran peligro. Enemigos son, pues, todos aquellos que no soportan que sus vidas sean aplastadas por la movilización global. Enemigos, en última instancia,  somos todos. Con razón el oráculo de Davos reunido en su guarida suiza alertó hace poco: “la severa crisis económica podría crear reacciones sociales violentas”. Ese es su gran miedo. Que ese rumor de fondo acalle el hilo musical, que la desesperación se convierta en cólera. Que ese nosotros, en silencio y en la noche, acabe por socavar definitivamente la figura del diurna del ciudadano. Ellos tienen el día, nosotros tenemos la noche. El ciudadano al que interpelan los políticos para que se apriete el cinturón frente a la crisis, ya no existe como tal. Es una entelequia, un recurso retórico para vehicular un discurso de sometimiento que permita prolongar el desbocamiento del capital. El ciudadano ha sido redimensionado como la pieza esencial de la movilización global. Nos interpelan como ciudadanos cuando en verdad, nos quieren verdaderas unidades movilizadas. Ya es hora de desocupar esa cáscara vacía, esa figura retórica por cuya boca sólo puede hablar la voz del poder. Como ciudadanos, actuando en tanto que ciudadanos, ya hemos perdido de antemano la guerra ¿Y si dejáramos, entonces, de ser ciudadanos?
La inutilidad de argumentar
Llegados a este punto el abismo se abre bajo nuestros pies y un demonio nos susurra en el oído “¿Te atreverías a abandonar tu propia cárcel?”. Dejar de ser ciudadanos  es una locura puesto que, de llevarse a cabo, toda la sociedad se vendría abajo, dice alguien. Es absurdo, e incluso reaccionario, se oye a lo lejos. Tú lo puedes decir porque no te juegas nada. Hay mucha gente en el mundo que quisiera ser ciudadano y no puede serlo. Defender el ciudadano es defender el Estado del bienestar. Bla bla bla…
Podríamos oponer muchos argumentos. ¿En estas palabras no se esconde el impasse en el que estamos metidos y la inoperancia de la misma idea de intervención política en un sentido de transformación social? Quizás habría que empezar por reconocer que el discurso de la izquierda  ha perdido toda credibilidad, y que por esa razón, en el fondo de este tipo de frases anida la impotencia.  No es casualidad que cuando la izquierda tiene poco que aportar – antes que nada porque no sabe ir más allá de las categorías de la política moderna hoy en plena crisis – sienta la necesidad de recubrirse con el manto de la moralización: desde una cierta refundación ética del capitalismo hasta la ideología del decrecimiento. Y así podríamos seguir… Pero la cuestión sigue planteada. En verdad, todas las argumentaciones que pudiéramos argüir servirían de muy poco. Porque  ¿cómo rebatir una posición que está dentro de los límites de lo que se puede/debe pensar? Discutirla es quedar encerrado también en las prisiones de lo posible, quedar clavado como una mosca muerta en el cristal de la realidad. Hay únicamente una vía: salir. Salir de todo. Salir de las seguridades mediocres que nos atenazan, de las verdades simples, de las dudas. Salir del autoengaño  y de la propagación del engaño. Salir de ese mundo. Yo no sé si podré salir.
Pero sé quien sale. Sé que hay gente que sale. «No tenemos nada que perder, ¿qué importa lo que queramos?» es lo que le contestó un manifestante griego que acababa de tirar una piedra a la policía al periodista que le interrogaba. La respuesta recuerda la conocida frase del Manifiesto Comunista de Marx “los proletarios no tienen nada que perder como no sea sus cadenas”.  El cambio es, sin embargo, esencial. Ahora no hay ningún horizonte emancipador, sólo la voluntad de hundir esta realidad que se ha hecho una con el capitalismo. La lucha es ya directamente liberación. Sale también de esta realidad quien, al querer hacer de su querer vivir un desafío, rompe su vida y ve como el insomnio se apodera de él. Salen de esta realidad los compañeros que viven con lo justo para poder sostener una editorial que es un puñal clavado en el corazón de esta realidad estúpida. Como salen asimismo los que intentan consumir menos colectivamente. O aquellos que se encuentran para ponerse, un día tras otro, frente al abismo del no saber. Salen los que no quieren engañarse y la verdad quema poco a poco.
Dos modos de desocupar la figura del ciudadano
Y con todo ¿hay verdaderamente alguna salida? ¿Es posible jugar contra el gran juego de la máquina? Si para desarmar el poder de la maquina tengo que jugar contra ella aceptando sus reglas y el espacio por ella diseñado ¿puedo realmente ganar y evitar que mi victoria sirva a los fines de la propia máquina de movilización? En el mayo del 68 los situacionistas extendieron la idea de que el poder lo recupera todo. Posteriormente aprendimos especialmente gracias a Foucault, que el poder no sólo recupera en el sentido de utilizar, sino que es capaz de producir cosas tan curiosas como verdades. En estas condiciones que la historia no hace más que confirmar ¿puede aún defenderse la idea de una salida? O más bien esa idea sería una especie de ideal regulativo que nos permite subsistir con una mínimo de dignidad. Todos los ejemplos anteriores y muchísimos más que podríamos traer a colación, no constituyen propiamente ninguna salida ya que no existe ningún afuera.  Son modos  diferentes de hacer frente a esta realidad. Hemos dicho que no queríamos autoengañarnos. Ahora bien, que rechacemos la idea de salida en su forma más abstracta y general – porque nos obliga a entrar en el camino impotente de las propuestas alternativas – no implica que no sean salidas concretas.
No sabemos si una alternativa global a esa sociedad será un día factible, lo que sí sabemos es que rechazamos esa sociedad en su totalidad. Y también sabemos que ese rechazo tiene que ser concreto puesto que una fuerza no materializada se apaga necesariamente. Luchar es inventar salidas concretas, y a poder ser, de modo colectivo. Ciertamente en esa invención nos podemos perder, ya que ese peligro es inherente tanto al acercamiento a lo concreto como a la misma autoorganización de “lo social”. Pero perderse, no tiene porque significar perder, sino justamente lo contrario. Sólo se puede atravesar la impotencia si uno está dispuesto a perderse. Perderse quiere decir abandonar la seguridad que ofrece ser un ciudadano, es decir, ser alguien protegido por el sistema de creencias y valores que construye la realidad como tautología. Perderse es por tanto salir fuera de la figura del ciudadano. Pero perderse también es saber que, en esta salida de la unidad de movilización – si deseamos evitar la muerte, la locura o la cárcel – tiene que haber algo de negociación con la propia realidad. Perderse implica sustraerse, aunque también comporta muchas veces, ensuciarse hundiéndose en esta realidad asquerosa. Manejar a nuestro favor las mismas lógicas de funcionamiento de la realidad. Si no existe un afuera, tampoco puede existir pureza ni coherencia. Sólo el poder puede ser puro poder en su máxima coherencia.
Salen, pues,  aquellos que desocupan la figura del ciudadano, y eso como ya hemos apuntado se puede hacer de dos maneras distintas. La primera consiste en construir otro mundo que se oponga a este mundo: nuestra editorial, nuestra cooperativa de softwart libre, mi enfermedad… contra ese mundo. En la oposición entre mundos, ya no cuenta en absoluto la correlación de fuerzas, sino la potencia del desafío. Un desafío que puede pasar extrañamente por oponer el mercado al propio mercado o la enfermedad a la salud. La segunda manera implica la destrucción. Dejar de ser ciudadano es, entonces, socavar los límites impuestos por una responsabilidad impuesta. “La economía está en crisis: ¡que reviente!”. Pedir e imponer derechos imposibles. La irresponsabilidad entendida como el modo de desembarazarse del miedo que se nos quiere interiorizar. La irresponsabilidad que siempre hay en todo gesto radical cuando interrumpe la movilización global, y abre un espacio del anonimato. Los espacios del anonimato no se organizan en torno a los pronombres (yo, tú, él…), por eso cortan cualquier vía política dirigida hacia un contrato social. Los espacios del anonimato son aquellos espacios en los que la gente toma la palabra y pierde el miedo. En ellos el ritmo ha venido a sustituir la relaciones basadas en los pronombres aunque no hay fusión alguna.  En la medida que son la expresión del querer vivir, el ritmo es lo que pasa a organizar el espacio. El ritmo que es lo más propio de la vida puesto que vivir es, justamente, la continua expansión del querer vivir. Cuando arden los pronombres y la noche se enciende, queda el ritmo que interrumpe la movilización global. La cuchara golpeando a la cacerola, el fuego que una y otra vez se enciende, el grito de rabia que nunca termina… El ritmo que los códigos intentan reconducir. Los espacios del anonimato se abren frente y contra de un espacio público reducido a simple vitrina de la ciudad.
La fuerza del anonimato
¿Y si dejáramos de ser ciudadanos? En verdad, no hay dos maneras de desocupar la figura del ciudadano. Construcción y destrucción no se oponen. En todo intento de construcción hay destrucción, y a la inversa. Sólo desde el poder se distingue siempre entre los violentos y los no-violentos. Dejar de ser ciudadanos es poner en marcha una potencia de vaciamiento como táctica y operar según una estrategia de transversalidad. Dejar de ser lo que la realidad nos obliga a ser, es decir, dejar de ser ese ciudadano – ciudadano, no hace falta recordarlo, es ahora el auténtico nombre de la unidad de movilización – consiste en trazar una demarcación entre lo que uno quiere vivir y lo que no está dispuesto a vivir. Transversalidad, por su parte,  significa que no hay un frente de lucha privilegiado (por ejemplo: la esfera del trabajo), sino que el combate se dirige contra la propia realidad entendida como un continuum de frentes de lucha. Cuando la vida es el campo de batalla ya no sirve de mucho seguir pensando en aproximaciones parciales. El objetivo debe ser siempre el mismo: agujerear la realidad para poder respirar. Y para ello hay que empezar a abrir tierras de nadie. Las tierras de nadie que, clavadas en el frente de guerra, son el lugar en el que reponerse para volver a atacar este maldito videojuego en el que estamos metidos. Desocupar la figura del ciudadano para que pueda emerger la fuerza del anonimato que vive en cada uno de nosotros. Esa fuerza que escapa porque nadie conoce su verdadera fuerza. Esa fuerza que es irreductible porque es la del querer vivir. Salir. Salir de todo construyendo ya un mundo entre nosotros. Salir de todo aunque sin matarse. Salir incluso de la misma idea de desocupación que este manifiesto defiende. ¿Y si dejáramos ya de ser ciudadanos?

¿Qué quiere decir laburar?

Instituto de menores José de San Martín, a una cuadra del Parque Chacabuco. Una tallerista conversa con dos pibes de 15 años.
– Cuando salgan de aquí, ¿qué piensan hacer?
      – Nada, yo voy a seguir robando. ¿Qué te voy a decir? ¿Querés que te diga que “no”?
      – ¿No piensan laburar, por ejemplo?
      – Laburar sí, pero de escruche, con la tarjeta.
      – ¿Y por qué no laburan?
      – Porque no, es re feo. Te pagan veinte pesos por día.
      – ¿Donde?
      – En todos lados –contestan a coro.
      – Mejor es ir a robar, me traigo más de veinte pesos por día.
      – Pero, ¿no es más peligroso?
      – Y sí, a mí ya me dieron un tiro en la espalda…
***
Otro día, otra conversación. Mismo lugar, mismo aula. Esta vez bajaron dos chicos de Villegas, un barrio que queda pasando Tablada y Ciudad Evita, al frente de Puerta de Hierro y a la vuelta de la villa de San Pete.
– Son todos pasillos, todos laberintos. Salís para cualquier lado. Allá no te agarra ni ahí la yuta.
– ¿Y por qué tantos pibes de Villegas terminan acá?
– Porque salen a laburar. La mayoría roban haciendo el tarjetazo, vienen para Capital. No son rastreros.
– ¿Y qué es rastrero?
– Cuando roban celulares, cadenitas, carteras. Son los que le roban a las viejas.
– ¿No hay laburo en Villegas?
– Lo que hacen allá es vender artículos de limpieza. Pero son los drogados los que salen a vender. Los guachines salen a laburar.
– ¿Qué quiere decir laburar?
– Salen a robar.
– ¿Y por qué le decís laburar?
      – Y si es un trabajo– dice el pibe que hasta ese momento no había metido bocado. Pero el otro estaba embalado y lo pisa con su voz:
– ¿Cómo queré que le diga? “Chau, me voy a robar”. Para eso le digo que me voy a laburar y no se rescata la gente.
      Pero la tallerista alcanzó a escuchar y repregunta.
– ¿Vos decís que robar es un trabajo?
– Sí, es un trabajo. Y te llevás mucho más plata de lo que pensás.
****
Residencia Sánchez Picado, en el barrio de Devoto. Allí vivían algunos pibes de entre 18 y 20 años que estaban a punto de irse a la calle. Les faltaba muy poco para cumplir la condena judicial. Uno de ellos arremete:

– Para la sociedad rescatarse es no robar más: dale negro, andá a trabajar ocho horas a una fábrica. Eso sí, comprate las Nike, pero no vayas a poner el pecho. Trabajá de lunes a lunes y que tu fin, tu meta, tu objetivo sea tener algo. Digamos que la salida que te ofrecen tampoco está buena, pero antes que estar preso yo lo elijo. Antes que estar encerrado en una celda verdugueado por el servicio penitenciario… bueno, ok, no queda otra.

– ¿Es mejor estar encerrado en una fábrica?
– No sé si es mejor, pero por lo menos salís unas horas de la fábrica. Acá la única salida es el engome. ¿Y qué salida es el engome? Ninguna.
Otro de los chicos toma la palabra.
– Ir a robar es lo más fácil, antes que ir a laburar y ganarte tus monedas. Yo la pensaba así, pero ahora laburo. Ayer cobré y fui con mi sueldo y me hice un re-tatuaje. Capaz que si estoy en la calle y estoy robando me hago una banda, pero no tiene el mismo valor que ganártelo vos. Es mejor estar tranquilo, con tu platita en el bolsillo, sin tener que rendirle cuentas a nadie. Cuando laburás sos independiente. En la calle dependés de muchas cosas. Dependés de la droga. Dependés de los compañeros. La plata fácil cuesta mucho. La libertad no tiene precio. Cuando estás encerrado te privás de muchas cosas.
El Cochambroso

El malestar y las ganas de vivir estallan en Barcelona‏

 «La gente ha dicho basta. Las autoridades afirman que ha sido un grupo antisistema, jóvenes con estética okupa…. Pues no. Hemos sido nosotros. Ese nosotros que las furgonetas de la policía histérica persiguió durante horas por la ciudad sin poder encontrarlo. Ese nosotros que aplaudía cuando se rompían los cristales de El Corte Inglés. Ese nosotros que tomó la palabra en la primera asamblea realizada en el banco expropiado de la plaza Catalunya y dijo: “Tengo casi cincuenta años. Estoy en paro desde hace cuatro años después de trabajar toda la vida. Estoy desesperada pero esta okupación me ha devuelto la sonrisa”. En la dictadura democrática todo se puede decir y no sirve para nada. Sí, ciertamente. Pero que en un edificio de los más altos de la ciudad una enorme pancarta proclame “La banca nos asfixia, la patronal nos explota, los políticos nos mienten, CCOO y UGT nos venden… A la mierda” es una verdad demasiado insoportable para el poder. Porque además la gente acudía cada vez en mayor número. Y no había banderas ni consignas facilonas que ya nadie cree. El discurso tópico de la izquierda había quedado atrás. Éramos sencillamente vidas precarias que tomaban la palabra, y entonces asomaba toda la desesperación, y también las inmensas ganas de inventar caminos para resistir juntas. Para salir de esta cárcel en la que se ha transformado la vida. “A la mierda” era un grito de rabia. Pero poco a poco este  grito se organizaba, se ampliaba, se enriquecía… y miles de voces lo hacían suyo. Para la dictadura franquista cualquier conflicto de orden público era causado siempre por una minoría, y el modo de descalificarla consistía en  decir que se trataba de “estudiantes”. Estudiante era sinónimo de vago. Ahora la dictadura democrática insiste como siempre también en calificarnos de minoría, aunque en este caso nos llame vándalos y gamberros. No quieren saber que esa minoría – ese nosotros que se rebela contra esta realidad – es la que hace la historia. Cayó (parcialmente) la dictadura franquista. Sabemos también que tarde o temprano ese sistema de opresión y miseria será agujereado como un gruyere. Porque miles de personas están inventando miles de salidas. Y caerá. Ellos tienen el día. Nosotros tenemos la noche. No pueden identificarnos y nunca sabrán quienes somos. Por eso nos tienen tanto miedo».
Desde Barcelona, Vidas Precarias

En defensa de Hebe

Compañeras, compañeros de Carta Abierta,
como bien saben, me encuentro lejos y en extremo ocupado con la tarea que nos ha sido encomendada en la Feria de Frankfurt (al lector desprevenido, desde C.A. organizamos un seminario de lectura y discusión de Un paso adelante, dos pasos atrás, del inmenso Vladimiro Lenin como minúsculo aportar a la Revolución Latinoamericana en curso). Así y todo no puedo dejar de emplear unos minutos en trazar estas líneas que, al tiempo que abrazan y se solidarizan con la compañera Hebe, intentan —no digamos “denunciar” que suena soberbio y algo buchón— pero al menos no dejar pasar alegremente esta (nueva) muestra de debilidad de nuestro compañero (un compañero dirigente, un compañero del Buró; un compañero de los más formados y con mayor influencia sobre las masas), quizá más que compañero, Comandante (si creemos, como creemos, que nuestro actual núcleo intelectual, cual foco armado en otros tiempos, está llevando a cabo la indispensable tarea de enfrentar con las armas de la razón al pensamiento dominante)… Decía, entonces, esta muestra de debilidad de pensamiento y de espíritu del compañero Ricardo Forster que ha salido a “despegarse” y pedir que “el gobierno se despegue” (sí, esa es la imagen que usa: despegarse, no quedar pegado) de los dichos de Hebe de Bonafini sobre la Suprema Corte de Justicia porque le pareció éste un discurso “poco feliz” (pero, ¿quién le habrá dicho a nuestro bermejo amigo, compañeros, que los discursos tienen que ser felices, que los intelectuales y los militantes debemos decir cosas alegres,  encantadoras? Quizá sea esa la tarea de una conductora de televisión o de una partera o de un botón de un hotel cinco estrellas, pero no la de Carta Abierta, ni la de Forster, ni la de Hebe). “Poco feliz y extemporáneo” (¡pero no, compañero, cómo va a decir que esta muestra de la más sana crispación kirchernista  es extemporánea o inoportuna o impropia! ¡Esto es la política, la P-O-L-I-T-I-C-A, amigo, no una partida de chinchón! ¡Y es Hebe de Bonafini no Valeria Masa, alma plebeya e incontrolable por definición, la más expresión nítida de la resistencia popular desde hace más de treinta años! ¿Qué esperabas, Ricardo? ¿Qué por kirchnerista vaya a comer con Mirtha Legrand? ¿Qué se saque el pañuelo y los ruleros y vaya a la peluquería? ¿La querés tranquila y civilizada? ¿Domesticada?
“Con estas expresiones no ayuda a defender lo que hay que defender que es la palabra y la libertad de prensa. ¿Vos te escuchas, Ricardo, cuando hablás? ¿“Defender la palabra”? Qué lo diga el Subcomandante Marcos en relación a un tzotzil, vaya y pase, pero que los digas vos en relación a la Corte Suprema no es fácil de sobrellevar. ¿“Defender la libertad de prensa”? En boca de Clarín, ponele; que lo afirme Víctor Hugo o Magdalena, y buee…, pero que lo diga usted, camarada, es de una candidez intelectual más propia de un colegiala que de un pensador de su envergadura.
“La República es más democracia y más igualdad no solo en la distribución de la riqueza; estos excesos no ayudan a la República«. “Democracia”. “República”. “Excesos” ¿Qué es lo que ayuda a la República, Ricardo? ¿Los ciudadanos civilizados como usted? ¿Un hombre justo, maduro, comedido, centrado? ¿El tipo que labura y paga los impuestos? ¿El lector promedio de Clarín? ¿Esa figura triste “sin fuego adentro”, como dice un amigo catalán? Sí, esos tipos, (y el gran diario argentino lo sabe, y por eso mantuvo este tema en primera plana, con el amplio abanico de repudios y despegues, todo lo que pudo), estos tipos abominan los excesos; estos tipos condenan todo tipo de violencia. Pero fundar una política, Ricardo, para esos tipos, para nuestros vecinos, digamos, una política cuyo sujeto sean los buenos ciudadanos, ¡es más bien el problema, no la solución!
Incluso, ¿no será al revés? ¿No será que lo que ayuda a la República, —que por momentos sospecho que confundís lícitamente con el kirchernismo—, digamos, lo que le ayuda al kirchnerismo (lo que le ayuda a radicalizar su propio proyecto transformador, no a conseguir más votos, entendámonos) no será este tipo de actitud que empuja el límite siempre un poquito más allá y no la actitud temerosa, más o menos timorata que suele caracterizar a los civilizados intelectuales? Entendés, Ricardo, que de este modo plegás al kirchnerismo sobre su peor cara, la que por agradar a vecinos o a los mercados prefiere quedarse en el molde, la que funciona estabilizando y no abriendo e imaginando nuevas posibilidades.
«A veces me parece que Hebe se deja llevar por una suerte de construcción imaginaria”, decís, Ricardo, finalmente, y no puedo dejar de pensar que lo que hay detrás de tu actitud posibilista, calculadora; lo que funciona como fundamento de tu rol de intelectual testeador de lo que es digerible o no para estómago de la clase media argentina es, justamente, una carencia de imaginación. Y ser un intelectual oficialista y sin imaginación, sabelo, Ricardo, es un triste destino.
Fraternalmente,
Horacio Tintorelli

Ojos que no quieren escuchar

Vi varias veces y con pavor el relato de cómo el chico secuestrado (Berardi) pidió ayuda a vecinos y remiseros y nadie lo quiso ni siquiera escuchar.
Ese abandono no fue tenido en cuenta en el relato de los noticieros que justificaban sordamente a los vecinos temerosos.
Esos vecinos, cada uno preso en su casa o en su auto, vieron en ese pibe una amenaza y luego, una vez que apareció trágicamente muerto en las pantallas, ratificaron su miedo. 
Volvieron a justificarlo. ¿Cómo, ellos, simples vecinos asustados, iban a poder diferenciarlo de un “chorro”?, es la pregunta sorda que mascullan, el consuelo que se dan, el subtexto invisible de los medios que no los cuestionan… Se ve que no importó ni siquiera el color claro de su piel, ser hijo y nieto de profesionales exitosos, y varios etcéteras que, en el relato minucioso de los medios, lo colocan más allá del identikit de pibe chorro. Pero los vecinos no podían imaginarse todo eso que después reveló su error.  Sin embargo, se pueden quedar tranquilos: nadie los hará sentir parte del grupo secuestrador. Nadie los juzgará. El miedo es ciego, dicen. Y los vecinos, por qué no, actuaron enceguecidos de miedo.
A partir de esta escena, todos y cada uno, no podrá evitar íntimamente redoblar su sensación de inseguridad: nadie está a salvo. 
Mucho menos de cualquier vecino asustado.
Dolores Rima

Para elaborar juntos, a partir de la muerte de Néstor Kirchner

La impactante muerte de Néstor Kirchner supone, a quienes le sobrevivimos, una reflexión sobre las pasiones políticas que inevitablemente nos recorren y contribuimos a forjar por el hecho ser parte de cuerpo colectivo mayor que el de la mera individualidad, que el de la familia o que el del grupo. Descubro en mí con claridad un largo y perturbador esfuerzo por moderar las oscilaciones anímicas (luego de un largo hábito de desprecio por todos los gobernantes pasados), la acentuación de cualquier pasión directa hacia estos dos últimos gobiernos. Preservación ante un amor que bien podría brotar de ciertos gestos bien importantes que desde las presidencias de estos años se realizaron con relación a la historia y al presente de las militancias justicieras, pero también y más intensamente, de una persistente desconfianza proveniente del fondo mismo sobre el cual se realizan esos mismos gestos. Esa “preservación” (no sé si es la palabra correcta), me parece, tiene un motivo: el intento propio por conservar una memoria-afectiva en torno al 2001 (y a las principales características de aquellas jornadas de lucha: autonomía como premisa, rasgo y horizonte). En otras palabras: advierto ahora que durante estos siete años intenté pensar/sentir todo lo que se abrió a partir del 2003 (con sus particiones excluyentes entre “pro” y “contra”) despojado de las pasiones directas de odio y de amor a los Kirchner que atravesaron a buena parte de la militancia y de la sociedad, como condición para abrir una dimensión infrapolítica sensible a los poderosos afectos e ideas despertados desde aquel otro proceso abierto antes, durante la crisis del 2001.

¿Substracción inmunitaria respecto de la política vigente en nombre de una suerte de nostalgia? No lo creo. En todo caso, batallas dispares en un frente doble: rechazo abierto contra los que quieren volver atrás respecto de lo conquistado durante los años 2001-2002 (prohibición a la represión, deslegitimación del sistema político y del diseño neoliberal que buena parte de la canalla “oposición” querría revertir) y polémica difícil, a veces contra uno mismo, con quienes interpretan el 2003 como fiesta y felicidad, descuidando todo efecto de cierre respecto de la experiencia de desacato más intenso que vivió nuestra generación. Como se ve, doble frente no quiere decir igualación ni simetría.

Este no-kircherismo es una tensión compleja, hecha de valoraciones y prudencias, así como de un odio a quienes odian por todo lo bien hecho durante estos años. Es tal vez la más incómoda de las posiciones: sobre todo porque nunca se trató entre nosotros antikirchnerismo. Recurro a la fórmula de un compañero para describir este afecto: “nostalgia del futuro”. Y defensa apasionada de ciertos avances que abarcan, sobre todo, a la región. Defensa que, como en su origen, necesita de un protagonismo que no se agota en los líderes presidenciales, impensables ellos mismos fuera del contexto determinado por el ciclos de luchas de la década pasada.
No sufrí ayer una excesiva tristeza personal. Pero ni puedo ni quiero desentenderme  de las diferentes tristezas de amigos, familiares y compañeros, a muchos de los cuales encontré anoche en la plaza.
Afrontando la muerte desde este lugar me pregunto hoy por la muerte del líder sin descuidar en ese pensamiento otras muertes recientes que seguimos elaborando, como las de los pibes de Bariloche, y la más reciente de Mariano Ferreyra, en muchos sentidos, más indignantes. Y en ese pensamiento me pregunto si lo que muere en todas estas muertes, junto a las personas pregnadas por los procesos sociales, no es un cierto modo de traducir, política e institucionalmente, aquello que todos descubrimos (que el sentido no preexiste, que se elabora en una complejidad transversal de prácticas, que la democracia supone, ante todo, gestos laicos de desmitificación de todas las instancias de jerarquía y de mando) en el 2001.
Existe en muchos temor y angustia por lo que pueda venir (traducciones restrictivas, sino directamente nefastas, de los micro-procesos políticos que atraviesan lo social), así como una extendida necesidad de enfatizar todo aquello que de estos años no pueda simplemente disolverse o perderse. Por eso vale la pena ocupar la plaza desde las diversas formas del sentir.  
Difícil gestión de lo sensible, ésta, que no puede (incluso en el dolor más hondo que llega desde los más próximos, así como desde las imágenes que transmiten ahora  los medios, y resultan tan impactantes como lo repentino mismo de esta muerte) sino ayudar a comprender lo que ocurre, ahora más que nunca, como complejidad (es decir, como un transcurrir en varios niveles diferentes y simultáneos) para poder asumir con serenidad la incertidumbre que nos sobreviene y con claridad los cambios de escenarios locales, nacionales y regionales que puedan advenir.
DS, 28 de octubre del 2011

«Compañeros»

No es noticia que me tira el peronismo, que aunque «piense» algunas cosas siento otras, que la historia se me arma por mi abuela peronista, que me tira el barrio aunque el pasaje por Filo me aportó otros aires. Que lo voté y la voté y la volvería a votar, pero no se trata de esto lo que me pasa.
Desde ayer temprano que ando llorando mientras sigo con mis cosas, no es llanto de parálisis sino esa lágrima que se pianta demasiado seguido. Y me pregunto por qué carajo lloro sino no soy K, como me pregunté por qué carajo lloraba con la muerte de Mercedes Sosa si ni siquiera me gusta el folklore.
Ayer en la plaza empecé a entender algo. Pasó cerca mío una banda de pibes (de esos pibes en banda de SD), de esos que te hacen asegurar la cartera: negros,  pelo rapado excepto en la coronilla, aritos, camiseta futbolera, mechitas decoloradas en el pelo, De esos que cuando abren la boca sale un sonido semigutural que dice «viejita, cobani, aguante el faso». Me entienden ¿no? Y uno de los pibes dice: COMPAÑEROS, vengan… Ese «compañeros» me atravesó como fuego, el pibe chorro era pibe militante… y lloré porque sentí que algo de este proyecto puede sacar y saca a muchos (no a todos) del choreo, porque devuelve la palabra compañeros a bocas que hacía un par de generaciones habían dejado de pronunciarla.
Me di cuenta de que extraño la militancia”
Gaby

LA EXCUSA PERFECTA

Notas para pensar la Casa de Flores *
 

La Casa de Flores no es sino la excusa perfecta para experimentar nuevos encuentros, nuevas conexiones: las que siguen son algunas imágenes que ensayan delimitar un territorio común para esos encuentros.
Intimidad pública: Durante muchos años la esfera pública fue renuncia a la intimidad, y viceversa. Esta separación entre un mundo privado de los otros y el estado donde los otros sólo existen como separados no funciona para nosotros. ¿Cómo enhebrar un lugar para cada uno y para todos, abierto y cómodo; para personas, grupos y subgrupos? ¿Cómo elaborar un espacio hecho de convergencias y de roces, para la asamblea y el silencio: un espacio sutil, versátil, constructivo?  
Una “intimidad” (aquello que sentimos en lo más hondo) deviene pública (de y para todos) cuando advertimos que lo que experimentamos tiene una cara común que nos relaciona con los otros. Un desafío para muchas de las prácticas contemporáneas pasa –precisamente— por detectar y explotar esta dimensión común a partir de las vivencias que, por lo general, consideramos “privadas”: las pasiones y los afectos.
Si la política de la emancipación ha requerido innumerables veces de disciplinar estas verdades “individuales” para subordinarlas a una cierta idea instrumental de lo colectivo, muchas de las respuestas a tales “perversiones de lo político” han caído en experiencias tan pobres como aquellas, constituyendo grupos cerrados, escenas estrechamente terapéuticas, discursos aplanados sobre lo que se entiende como “autoayuda”.
Nos sentimos bien lejos de ambas formas: tanto de la que quiere diseñar lo humano como de aquella que lo asfixia en el discurso de lo hiper “personal”. Intentamos afirmar modalidades en las que lo individual y lo grupal se prolongan en lo común (y viceversa), a partir de identificar los puntos de convergencia y de divergencia entre afectos personales y colectivos. Ellos constituyen la materia de lo social y de lo político. La historia de los miedos, de las tristezas y de los amores recorre al mismo tiempo las historias personales como la calidad de las fuerzas colectivas.
Si el mercado capitalista hace “publicidad de lo íntimo” convirtiéndolo en mercancía, una “intimidad pública”, en cambio, se propone como un conjuro contra esa banalización de lo íntimo.
Provisoriedad: Se trata de forjar un nodo de prácticas (una institución) “por un tiempito”, capaz de alentar nuevos cruces y de hacer variar los roles, con apropiaciones y sin propiedades, con tiempo para el descanso y recursos contra las fijaciones. Una casa-provisoria (móvil, mutable), que trabaje durante un año, sin metas absolutas pero con objetivos parciales, en evaluación incesante, atenta tanto a los ensamblajes –productivos— como a las disoluciones. Este mismo carácter provisorio tiñe las palabras e imágenes que utilizamos para seguir pensando el proceso de la casa.
Cuando hablamos de provisoriedad exponemos una experiencia del tiempo. No se trata de confirmar lo efímero e inaprensible de la velocidad postmoderna, sino de habilitar un tiempo cíclico y una cierta noción de la duración. El ciclo —como las estaciones del año— implica que todo tiene su tiempo y que la decadencia no es muerte sin ser, al mismo tiempo, vida necesaria. Una cara del tiempo provisorio que proponemos consiste en una atención a estos ciclos que se registran en las historias personales y colectivas. “Armar y desarmar para volver a armar” puede representar, para buena parte de nuestra cultura moderna y progresivista, el prototipo de una práctica inútil y vacía, carente de objetivos y de metas. Para nosotros, sin embargo, implica un desplazamiento de perspectivas: hay tanta verdad en los momentos de construcción como en los de disolución, fase necesaria para que nueva posibilidades nazcan. Pero disolución no quiere decir aniquilación. El tiempo cíclico se enraíza en la duración: del mismo modo que el año ocurre a través de sus diferentes estaciones y de año a año ocurren cosas muy diversas, la atención a los ciclos —humanos, grupales, históricos— hace proceso.
Afirmamos lo provisorio, entonces, como forma de la duración también en protesta contra tantas otras formas que celebran el puro permanecer como, por ejemplo, el mero consumo, las apropiaciones canallas de los procesos comunes, la “kiosquización” de lo público,  las verdades comunes congeladas como dogmas (los kioscos de la razón), los vaciamientos de los espacios constituyentes, los peajes y la estratificación de los pequeños poderes.
La provisoriedad, como temporalidad, no abarca sólo un tramo finito de la existencia, sino que atraviesa y tiñe todos los procesos: las ideas, las palabras, las representaciones, los modos de ser. Pero acostumbrados a darle la espalda nos cuesta prestarle atención.  La idea de ciclo y duración juntas nos permiten pensar una provisoriedad continua.
Apertura: no necesitamos sólo un tiempo abierto (de continua provisoriedad), sino también espacios abiertos; lugares donde las dinámicas y las mezclas sean posibles y efectivas. Sitios de coexistencias, de invitaciones y, también, de creación de nuevas consistencias y construcciones. Cuando hablamos de abrir decimos, sobre todo, afirmar prácticas.
Para nosotros abrir no quiere decir indefinir. Tampoco aparentar una apertura que, en el fondo, está filtrada de antemano. La apertura es, al mismo tiempo, disposición al conflicto, a los roces, a la dificultad de tratar con los otros y  apuesta a la constitución de reglas propias y variables, provisorias y mutables, capaces de producir momentos de reciprocidad; constitución de un lenguaje compartido capaz de señalar los momentos de atoramiento, de cristalización o de agrietamiento.    
Pero reglas propias y lenguaje compartido no existen antes de hacer un camino juntos. La apertura es también proceso en otro sentido: surge de trayectorias de personas, grupos, movimientos y colectivos bien diferentes que convergen en la decisión de abrir un proceso nuevo, pero no fundacional. Nuevo, porque la casa es una nueva construcción; pero no fundacional porque la casa es una estación a la que llegamos con experiencias, memorias e hipótesis de trabajo.   
Procesos discontinuos: ¿Quién sabe de antemano cuál es el tiempo adecuado para los procesos en que somos afectados y el espacio apropiado para dejarnos marcas unos a otros?
Ya lo hemos escuchado todo sobre la crisis de los procesos. Su discontinuidad frustra el cumplimiento de las metas que los definen (crisis de la educación, crisis de la militancia, crisis moral, etc.). Esta frustración respecto de los grandes ideales nos enfrenta a procesos discontinuos, a esos momentos en los que lo real aparece como arma posible contra los poderes. Estos procesos exigen un trabajo mayor para relevarlos como tales y nos desafían a partir de objetivos parciales y concretos.
Sentido común de la disidencia: Hemos conocido conmociones, crisis, encapsulamientos, guetos, desolaciones y fiestas. Somos esquirlas de viejos estallidos, pero también piezas para nuevas conexiones. ¿Qué tenemos para compartir en la diferencia, renunciando a ideales homogeneizantes? ¿Cómo se tejen hoy, entre sí, las disidencias? ¿Cómo ofrecer espacios-tiempos para tales tramas?
Siempre nos hemos hecho estas preguntas y algunas veces hemos encontrado algunas respuestas. Hemos participado en procesos políticos, educativos, intelectuales, culturales y sociales de los más diversos, en donde la disidencia fue algunas veces vocación por la diferencia activa y, otras, decisión por el antagonismo abierto.
La disidencia se ha interrogado una y otra vez por las formas en que se erigen los poderes (poderes que hoy, como ayer, definen la realidad). ¿Cómo atacar la realidad? ¿Cómo practicar hoy —en tiempos de supuesta “normalidad” o de impasse— nuestras disidencias?
Inquietud en el impasse: Vivimos un impasse de innovación de los movimientos, del hacer libre desde abajo. Un impasse en el proceso continental de descolonización. Podemos atravesarlo desde la im-potencia (no-poder) o desde la in-quietud (¡no quedarse quieto!). El impasse nos deja sin llegar a puerto seguro, pero no nos impide crear nuevos puntos de encuentro.
No quedarse quietos no implica adherir a un mundo que nos invita/intima a “movernos” y a “participar” en los formatos preestablecidos del régimen de visibilidad mediática. La inquietud implica, sobre todo, un desplazamiento de los lugares sociales y de los roles que cada uno de nosotros tiene pre-asignados (consumidor, trabajador, víctima, ciudadano, luchador, educador, intelectual, artista). Un desplazarse en la desorientación que va prefigurando nuevas formas de lo colectivo,  aún —y sobre todo— cuando se sabe que no hay punto definido de antemano al que arribar. 
 

Autonomía: para afirmar que no estamos ya hechos, que necesitamos de nuestras capacidades para problematizar el mundo de acuerdo a nuestras situaciones. Necesitamos exponer nuestra arbitrariedad, nuestra sed, nuestra desobediencia, nuestros lados vulnerables y nuestras inadecuaciones para desplegar una inteligencia colectiva que posibilite nuevas conexiones, múltiples anudamientos.
Cuando decimos autonomía nos referimos a las resonancias entre problematización e inteligencia colectiva. Las prácticas —cuando están vivas— trabajan por problemas. Los problemas no son una negatividad de la que tengamos que prevenirnos o que tengamos que evitar o expulsar, sino un motor que interroga a todo aquello que vive. De esta manera, la autonomía (motor de las prácticas) es entendida como una permanente disposición a plantear problemas.
Y plantear problemas es, también, vencer el miedo: trabajar por problemas nos abre a los otros en tanto “compañeros de problematización”. Y nos ayuda a hablar en voz alta.
Decíamos que no se parte de cero. Siempre traemos nuestra mirada. Pero los problemas nuevos —que surgen porque los territorios en los que vivimos están vivos, y cambian, y nos sorprenden— desafían nuestra mirada: requieren nuevos criterios que surgen del modo de enfrentar estas interrogaciones. Así, cada quien es su mirada, pero es también (y mucho más) su disposición a crear criterios compartidos en torno a problemas concretos. De este modo, activamos la inteligencia colectiva, que no tiene nada que ver con pensar igual o parecido, sino con mezclar colores para producir nuevas visibilidades.
Politización: Casi como síntesis de varias de las imágenes esbozadas, politización nombra, al menos, tres procesos: el de problematización; el de activar la inteligencia colectiva; y el de la construcción de modos transversales en territorios vivos. Se llega, así, a una idea de lo político muy distinta de la habitual, incluso entre quienes quieren transformar la realidad.
Los tres procesos mencionados requieren de dos cosas: de confianza y de curiosidad. Hablamos de confianza como un proceso valioso y difícil. Valioso, porque nos quita de los microclimas y nos permite entrar en nuevas relaciones con otros y otras que, de otro modo, sólo son posibles en el mercado o en las instituciones que nos gobiernan. Pero nos damos cuenta de la complejidad de este encuentro dado que no disponemos, a priori, de un código común para lograrlo. Entonces, la confianza — que es un proceso y no algo ya logrado de una vez y para siempre— no es sino el intento de crear lo común sin código previo. Y depende siempre de ese esfuerzo compartido. Lo contrario de la confianza, entonces, no es la traición, sino un tipo de distracción que se desentiende, en cierto momento, de la exigencia de crear una lengua común.
Y hablamos de curiosidad para evitar las etiquetas propias y ajenas. Cuando aceptamos ingresar en el sistema general de etiquetas, comenzamos a funcionar según el régimen comunicativo del estereotipo, del estigma, de la jerarquía y, en general, de los modos más estandarizados de lo mediático. Se trata de una forma  elemental y abstracta de reconocernos en la ciudad. Dado que no podemos substraernos totalmente de esta dinámica por mera voluntad, podemos sí, al menos, ejercitar la curiosidad que lleva a la duda, a la re-pregunta, a la investigación, a fin de transformar una discusión entre etiquetados en diálogos que desclasifican.  
Vida y trabajo: hay consenso en que trabajando nos volvemos “sociales” (“legales”, “racionales”, “dignos”, “decentes”). Hoy, cuando trabajo y vida (vínculos, tiempos) se funden y confunden, nos surgen las preguntas: ¿sabemos distinguir “trabajo” de “servidumbres”? ¿Qué sucede hoy con el rechazo al trabajo? ¿Podemos proveer recursos conceptuales, instrumentales y económicos para hacernos esas preguntas con más fuerza, para perforar estas representaciones y producir enunciados singulares sobre estas cuestiones tan fundamentales?
El trabajo no es un tema más entre los mil temas de los que se charla. Nos interesa de un modo muy especial. En nuestro mundo actual el trabajo está en crisis. Hasta hace pocos años se dejaba a la gente sin trabajo. Hoy se buscan con desesperación formas de poner a la gente a trabajar. Miles de formas que suelen agruparse bajo la misma noción de trabajo. Pero, ¿qué implica llamar a todas estas diferentes prácticas trabajo? ¿Es igual la actividad libre que el trabajo servil? ¿Es realmente el salario la retribución que necesitamos por el valor social que producimos? ¿Qué formas sociales de existencia deseamos y preferimos?

Investigar el trabajo implica revisar los modos de organización social: desde la proliferación de nuevas formas de esclavitud (como los talleres textiles clandestinos articulados a las grandes marcas) hasta las tentativas de nuevas formas de gestión de la producción por parte de las fábricas recuperadas; desde las organizaciones y prácticas sindicales (nuevas y viejas) hasta las políticas sociales oficiales que intentan recrear cooperativas de trabajo; desde las economías informales (e ilegales) hasta las tentativas juveniles de rechazar el trabajo bajo patrón; desde la naturaleza del trabajo doméstico a la del trabajo social; desde el modo en que se articulan trabajo y racismo hasta la forma en que lo hacen trabajo y ley, trabajo y seguridad, trabajo y ciudad; desde el vínculo que se hace entre trabajo y educación a las formas del trabajo llamado intelectual, desde la precarización del trabajo a la precarización de la vida, etc. Así, investigar, en la práctica, la relación entre trabajo, producción de valor y vida implica afinar la atención a formas de organización, resistencias, replanteos y experimentación colectiva en curso.

Vida y trabajo se cruzan de muchas formas. La micro-empresa, el servilismo de masas y la guetificación son las tres posiciones existenciales que nos interesa cuestionar de forma activa: esta Casa –excusa perfecta– surge como una tentativa apta para intervenir en estas discusiones, configurando herramientas y armas, conceptos y recursos técnicos y políticos para modificar situaciones concretas.
Un repulgue en la ciudad: instituir otro punto de encuentro entre territorios desparejos de una enorme metrópoli de la que queremos escapar y a la que no podemos dejar de volver. Una ciudad como espacio productivo gobernado por la proliferación de todo tipo de fronteras y de jerarquías, núcleo de condensación de una economía infinita (formal e informal, legal e ilegal, tradicional e innovadora, en cooperación y en competencia, que se alimenta de la experiencia y de su ausencia, de la fortaleza y de la vulnerabilidad, de la noche y del día).  
La ciudad es el tejido complejo que produce gran parte del valor social. La política no es sino la reflexión de –y sobre– este tejido vivo. Por eso nos (pre)ocupa la multiplicación de fronteras (y jerarquías) y la constitución de verdaderos guetos y maneras diferentes de encierro en la ciudad. Nos interesan de modo muy particular las formas colectivas que instituyen prácticas y dinámicas de descolonización, des-guetificación y des-racialización.  
Visibilidad: todos somos visibles. Sea como víctimas o como portadores de demandas, como “peligrosos” o como “en peligro”, como cuerpos-estigmas o cuerpos marcas, o como “gente común”. Somos clichés, imágenes ya-hechas, palabras ya-dichas. A esta “visibilidad” le proponemos una substracción, una capacidad propia para crear nuevas formas de aparecer y decir. Problematizar la imagen y la voz: esas materias con las que se hacen los estereotipos. En la ciudad mediática, un espejo contra-hecho.  
Pero, ¿cómo transformar el régimen de visibilización? Si nos mostramos, lo confirmamos y si no, desaparecemos —dejándolo siempre intacto. Esta segunda opción, aún si nos resulta insuficiente, al menos evidencia que no todo lo que existe se ve y que lo que se ve no agota lo real.
Sin embargo, nos interesa más la idea de espejos contra-hechos, de imágenes que son reflejos deformados, inesperados, de lo que existe. Imágenes que no confirman, sino que ­–justamente–­ inquietan. ¿Qué imagen esperamos de una escuela, de una militancia, de un extranjero, de una noche, de un intelectual, de una conversación, de un barrio, de un trabajador? El espejo contra-hecho no refleja la realidad como lo intenta el régimen de la representación (y del “periodismo verdad”). El espejo contra-hecho inventa monstruos, fábulas, que, en su deformidad, nos enseñan algo más verdadero y más real sobre las fuerzas que atraviesan nuestros mundos. De allí la idea de una casa-espejo; casa expresiva, casa fabulante, casa esténcil.
Territorio: No hay un territorio natural para una casa como la nuestra. Está el barrio, claro, pero ¿existen aún vecinos en los barrios? La vecindad, otrora relación natural, es hoy, a lo sumo, algo a construir. Hay un territorio más amplio, el metropolitano, al que se le aplica el mismo razonamiento.
Más que un territorio natural, hay territorios vivos (y también los hay muertos); más que territorios físicos están aquellos que se disponen alrededor de un problema. Están los territorios que reconocemos a partir de señales, de signos, de llamados. Algunos ya han sido nombrados (fronteras, trabajo, educación, espacio mediático, etc.). La casa nace y tiende a reconocer distintos territorios y a fundar espacialidades.
Voz Política: necesitamos una voz diferente, desde las redes en las que nos reconocemos, una voz pensada y constituida a partir del entrecruce de prácticas. Lo político se nos aleja cuando se presenta como consigna y estructura, negocio y representación. Desplegar micropolíticas para afectar a los grandes poderes, desde nuestras preguntas, inquietudes y encuentros.  

Investigación: como “no-sabemos”, preguntamos. Se investiga en la universidad y el laboratorio, pero también en las luchas y en los amores, en la angustias y en el idioma, en las calles y en las artes, en las escuelas y entre amigos. Esta casa propone abrir un espacio-tiempo para que estas preguntas crezcan, en la fuga, la fabulación y la confabulación.

No es que no tengamos saberes. Sino que existen “saberes menores”. Saberes-resistentes, saberes que abren nuevas realidades –nuevo agujeros— en las representaciones que nos hacemos de nosotros mismos. Saberes idiomáticos, del cuerpo y la salud, de cuidados y atenciones, de tecnologías y oficios, de invitación y hospedaje, de educación y lucha. Estos saberes aumentan la potencia de nuestras prácticas.
Instituir (mas que institución): instituir como verbo, sin fijación ni articulación estatal, sino como pregunta en acto: ¿qué reglas nos instituyen y posibilitan lo común? ¿Quién las propone? ¿Bajo qué dinámicas podríamos elaborarlas? ¿Cómo se regla (y des-regla) una ciudad? ¿Y el trabajo? ¿Cómo queremos reglar nuestras prácticas? Y, también, ¿cómo sostenemos la casa?
Afinidad: No tenemos intereses asociados, ni semejanzas culturales, ni parecidos generacionales o sexuales, ni origen compartido, ni somos co-propietarios, ni somos con-nacionales o com-patriotas: experimentamos sencillamente afinidad.
La afinidad es el camino de los “sin recetas”. La afinidad elevada a su enésima potencia. Como sistema de simpatías anterior a toda opinión o identidad compartida. La afinidad como punto de partida que toma casi como un método  la problematización.
Implicación: la casa podrá tener infinidad de formas de funcionamiento, de existencias, de producción, pero habrá que establecer una premisa fundamental: la  no-delegación de las decisiones sobre los rumbos que vayamos marcando en cada momento, aunque eso suponga demoras y complicaciones.
* Este texto constituye un ejemplo de manifiesto involuntario. Fue escrito por personas pertenecientes al Colectivo Situaciones, a la Comunidad educativa Creciendo Juntos, al Movimiento de Colectivos, al grupo Simbiosis/Editorial Retazos, al de Tejedoras del Bajo Flores, al Chaski Wayras y a La Ventana (CFP-Flores), ante la posibilidad de construir juntos una plataforma para ocupar una casa, proyecto en sinuso andar.

Tres imágenesen torno a una politización posible

(Texto presentado por el Colectivo Situaciones en el 2º seminario de reflexión “Murmullos de la política” organizado por la revista Pampa el 9 y 10 de diciembre de 2010)
 Quisiéramos sintetizar nuestro desconcierto, nuestra no necesariamente ingrata inquietud respecto del presente, a partir de tres imágenes (o momentos) y una pregunta.
I.
La primera imagen está vinculada a la revuelta de 2001; una imagen conformada por las innumerables líneas y colores, cuerpos y afectos que compusieron el ciclo de luchas que, desde mediados de la década del ’90 y hasta 2003 y bajo la forma de un potente e indeterminado Movimiento de movimientos, reorganizó los modos de vínculos posibles entre las vidas (nuestras vidas) y lo político. Movimiento de movimientos cuya paradójica dinámica lo hacía tanto destituyente de las lógicas políticas que lo antecedían como creativo impulsor de renovadas experiencias de politización social, de originales (aunque precarios y frágiles) modos de organización e institución social, de nuevas formas de vida en común. Un movimiento bifronte que al tiempo que evidenciaba el agotamiento de las lógicas políticas dominantes a lo largo del siglo XX, abría un campo de interrogantes en relación al tipo de instituciones, de vínculo y de protagonismo social acorde con las subjetividades contemporáneas.
No queremos extendernos sobre esta imagen dado que, a pesar de su complejidad, estimamos que sabemos más o menos de qué estamos hablando. Sólo quizás, agregar que, en nuestro caso, este momento se relaciona inexorablemente con aquello que llamamos investigación militante, es decir, con el ensayo de nuevos modos de plantear los problemas de la transformación social en estrecho vínculo con las situaciones concretas de lucha y pensamiento que por entonces se esparcieron a lo largo y ancho del país: movimientos de desocupados, de hijos de desaparecidos, de campesinos, experiencias alternativas de educación, de comercialización y consumo, de problematización de las formas de vida urbana, etc. Esto nos exigió, obviamente, la invención de nuevos conceptos e imágenes, la creación de todo un vocabulario que le diera fuerza y consistencia a este desafío. Así, poder destituyente, nuevo protagonismo social y contrapoder fueron algunas de las nociones claves que nos permitieron explorar, en ese momento, hasta qué punto las luchas sociales no precisan de una superestructura política “externa” (que les venga de fuera), sino que en lo social activo se desenvuelven las posibilidades de una nueva politización. Se trataba, en síntesis, de poner en juego una radicalidad política que no tuviera tanto que ver con una posible toma del poder estatal sino más bien con una lógica insurreccional y de contrapoder, una imagen de democracia por abajo fundada en un diálogo colectivo en el que cada movimiento de resistencia planteaba preguntas (sobre la justicia, el trabajo, la memoria, la tierra, la ciudad) y proponía, a quien se sintiera involucrado, elaborar verdades prácticas, teorías e instituciones donde procesar la radicalidad de esas preguntas.
II-
La segunda imagen, previsiblemente, es la que se fue dibujando en estos últimos siete años, desde el súbito advenimiento de Néstor Kirchner a la presidencia de la Nación  hasta su no menos súbita partida; pasando, obviamente, por los modos en que  su figura y sus políticas (y más que su figura y su políticas, las proyección de éstas sobre nuestros amigos y compañeros, sobre nosotros mismos, sobre nuestras preguntas y sobre nuestras certezas) afectaron nuestra percepción de lo político. Una suerte de escisión (individual y colectiva) producida por el fenómeno kirchnerista pasó a adueñarse de la escena política: a la velocidad del instante, el completo arco de partidos, de movimientos, de grupos de todo tipo y color, incluso de familiares y amigos se tensó hasta la fractura, la descomposición o la mutación repentina.
Esta segunda imagen da cuenta, también, de un momento de innovación política, pero esta vez por arriba. Es evidente: sin dicha innovación no había modo de contener las fuerzas destituyentes surgidas en los años precedentes; sin creatividad no había modo de gestionar el estado de excepción abierto con el comienzo del nuevo siglo. En Argentina (pero también en gran parte de Latinoamérica) surgía una nueva gobernabilidad como emergente directo del Movimiento de movimientos; emergencia que no es herencia ni continuación, pero tampoco llana negación. La ola de los llamados gobiernos progresistas en la región dispone a una serie de paradojas y dilemas que abre una temporalidad y una escala nueva para la investigación militante.
Mucho más tiempo e información necesitaríamos para elaborar una mirada “fina” (local y regional) sobre los modos de vínculo (mucho más creativos y singulares que lo imaginado, aunque no por ello poco problemáticos) entre estos nuevos gobiernos “progresistas” de América Latina y los movimientos que combatieron (e, incluso, derrotaron) al neoliberalismo durante los años ’90. Es evidente que tanto las hipótesis de cooptación como las de fusión, legado y continuación se evidencian pobres e imprecisas. Qué tan ingenuo sería sostener que las experiencias de politización de los ’90 encontraron su encarnación en el kirchnerismo como concebir a los gobiernos conformados en 2003 y 2007 como meros continuadores de la políticas neoliberales contra las que aquellos movimientos se constituyeron. Con todo, tengamos para nosotros algunas cuestiones ciertamente complejas que ahora sólo enunciaremos:
–          los dispositivos de gobernabilidad puestos en funcionamiento en estos últimos años apuntaron tanto al reconocimiento (parcial, complejo, variable pero efectivo) de los movimientos que protagonizaron la resistencia al neoliberalismo y a las luchas de los años ‘70 (sobre todo, en las políticas de  Derechos Humanos) como a la reparación de un conjunto de injusticias y problemáticas sociales. Reconocimiento y reparación se constituyeron, entonces, en todo un modo de percepción y vínculo con la sociedad y sus organizaciones, en una respuesta eficaz al rechazo social al neoliberalismo, pero también en toda una interpretación de la política, de sus dinámicas y “actores”.
–          El modo de gestión del kirchnerismo (en línea con esa interpretación de la política, de sus dinámicas y actores) estuvo muy lejos de alentar la politización y la autoorganización social. Pero, tal como dice un amigo rosarino, esto sólo se puede sostener al precio de aceptar al mismo tiempo cómo la emergencia del kirchnerismo puso de manifiesto un conjunto de límites propios de la dinámica de los movimientos; límites latentes y preexistentes, aunque velados por la intensidad de su embestida.
–          En esas condiciones, ensayamos la noción de impasse de los movimientos para dar cuenta de cómo la imaginación política que había caracterizado a la década pasada parecía agotada y de cómo las condiciones (políticas o subjetivas) sobre las que habíamos urdido nuestro pensamiento se volvieron fangosas, promiscuas, difíciles de aprehender. Nos encontramos frente a la experimentación de una crisis de los lenguajes, de las palabras claves, del período previo. En el envés de la trama, era evidente la restitución de un lenguaje político más tradicional y, sobre todo, la constatación de un nuevo poder mediático capaz de modular las percepciones colectivas en el que las palabras brotan desencarnadas sin un proceso de elaboración capaz significar su materialidad concreta en sentidos diferentes al consumo espectacularizado. Las preguntas que nos habían organizado se marginalizan o, sencillamente, se tornan incomprensibles, al tiempo que se restituye la autoridad de palabra a los  especialistas y las disciplinas.
–          En ese escenario, se trata, para nosotros, de desentrañar qué sucede cuando el lenguaje de los movimientos y de las prácticas colectivas autónomas pasa a circular en instancias macropolíticas. Sus efectos no son lineales ni homogéneos: van de lo compensatorio a lo confiscatorio, de lo reparatorio a la neutralización, con una cantidad de matices importantes. Se constata entonces la necesidad de un cambio de lugar de enunciación que tiene como punto de partida, a- asumir un nivel evidente de desorientación, b- politizar cierta tristeza, pero también, c- descubrir qué nuevas posibilidades expresivas se abren en este período pleno en ambivalencias discursivas.
–          La tentación, nunca del todo resuelta, es pensar al proceso surgido desde 2003 como un cierre por arriba de aquello que habíamos abierto por abajo: el kirchnerismo como captura, control y clausura de aquellas dinámicas de politización social. Pero, al mismo tiempo, es evidente que la revuelta de 2001 permanece como condición material de esa dinámica de gobierno; que lejos de cerrarse, opera como piso de toda configuración social y política existente, incluso para las lecturas —por momentos hegemónicas— que sólo podían (o querían) leerlo negativamente, como pura crisis. El estado de excepción no podía ser cerrado, sino, segundo a segundo gestionado, dado que la excepción se volvió regla y condición.
–          Volvamos, un minuto más, a los Movimientos: si, tal como decíamos, hace unos años, las distintas hipótesis propuestas parecían insuficientes para explicar el vínculo entre gobernabilidad y movimientos, hoy podría decirse que, a nivel latinoamericano, los movimientos se volvieron parte indispensable y activa de la gobernabilidad. 
Nuestro desafío, en estas condiciones, es el de repensar la cuestión de la autonomía en un escenario “posneoliberal” (no tanto en el sentido de una superación lineal del neoliberalismo, pero sí en tanto nueva fase caracterizada por el reconocimiento de actores no neoliberales) y “neodesarrollista”. Es decir, gran parte del entramado político-discursivo de los gobiernos progresistas de América Latina –pero, también de las organizaciones sociales y movimientos que los sostienen– se sustenta en la recuperación, en condiciones extremadamente diferentes, de imágenes propias de los ciclos de lucha que los antecedieron y su inserción en un esquema de desarrollo derivado del nuevo lugar de los países del cono sur en el mercado global.
Con todo, la dinámica propiamente política (o macro-política) se presentó durante estos últimos años bajo la forma de una radical polarización, una dicotomización absoluta de los posicionamientos políticos: agudizada al extremo en ocasión de la disputa con “el campo” por las retenciones, la cuestión se armaba a partir de un asfixiante “con nosotros” o “contra nosotros”, o con el gobierno nacional o con la oligarquía. ¿Cómo conjurar esa sensación de asfixia? ¿Cómo no neutralizar, en estas condiciones, la capacidad de problematización autónoma? ¿Cómo no dejarse encandilar por los discursos de la vuelta de la política,  vuelta de la militancia, vuelta del estado y relevar la complejidad de esos retornos, en tanto fenómenos contemporáneos al impasse en la producción de innovación práctica y teórica desde abajo?
En ese marco, comenzamos a ensayar una noción de infrapolítica para intentar pensar un conjunto de procesos que esta dinámica polarizadora ignora. Nos preguntamos, ¿cómo dar cuenta de prácticas y resistencias “menores”, usualmente imperceptibles a la mirada cotidiana “normalizada”, y extrañas, en principio, a la lógica de la polarización tal como recién la describimos? ¿De qué modo aprehender esas delgadas líneas que  componen modos de vida en común, líneas capaces problematizar las pasiones que hoy modelan nuestra existencia (el miedo, la soledad, la necesidad de seguridad y los miles de etcéteras que una vida caben); pasiones que se gestionan imperfectamente tanto en lo que llamamos espacio de lo “privado” como en las declinaciones no menos imperfectas de lo “público”? ¿Cómo dar cuenta (con qué imágenes, con qué conceptos) de esos nudos que enlazan lo social, lo político y lo individual y que, en su singularidad, no se dejan traducir al lenguaje de lo obvio? ¿Cómo politizar estos nudos? ¿Cómo definir el espacio (vital, subjetivo, metropolitano) en el que el miedo troca en coexistencia –sin dudas compleja, pero ya no aterrada por los fantasmas de los estereotipos mediáticos– con los demás, con los otros? ¿De que forma enunciar el lento entretejerse de las vidas urbanas allí donde no hay proximidad a priori, allí donde la ciudad no supone la existencia de “vecinos” (de una amabilidad sustentada en el hecho de ser próximos físicamente), sino más bien de cómplices en una guerra civil de modos de vida disfrazada de normalidad, allí donde es necesario inventar modos de vínculo que no pasen por el miedo ni por los estereotipos? ¿Qué lenguaje utilizar cuando el de la militancia política (aquel que, mientras traduce vidas explotadas en representación política, aspira a convencer sobre un proceso de cambio posible, sobre un conductor posible) se evidencia a todas luces insuficiente?
Se vuelve necesaria, así, una perspectiva que posibilite pensar la politicidad actual, una politicidad muy distinta tanto de las imágenes que nuestra memoria nos trae del 2001 como de lo que vemos en los medios masivos de comunicación, una politicidad que acompaña y a la vez resiste por abajo a la política. Así, la infrapolítica acompaña a la política, pero a distancia. Hace política y, al mismo tiempo, desconfía de la política. Y es en esa desconfianza donde radica su heterogeneidad, su forma singular de actuar: sabe combinar una racionalidad pragmática que prevalece (en el sentido que su lógica es de uso, de fuerzas, de tácticas) con una dimensión ética (en el sentido que su punto de partida consiste en declarar que un estado de cosas nos resulta intolerable). La noción de infrapolítica intenta dibujar una línea de salida, de escape, del impasse y, a la vez, dialogar y pugnar con la (macro) política.
Solo por intentar ser más gráficos, mencionemos algunas experiencias de politización que, sin ser indiferentes, no brotan ni se resumen en la polarización, ni en el dispositivo de enunciación propiamente kirchnerista:
–    Experiencias en escuelas donde la idea de gestión social busca producir una  perspectiva compleja redefiniendo el espacio de lo público quitándolo de la exclusividad de la forma de propiedad estatal.
–      Talleres textiles que derivan de una nueva forma de subordinación de la fuerza de trabajo a esquemas de explotación sostenidos en prácticas comunitarias y migrantes. Allí se experimentas formas complejas de resistencia que dicen mucho sobre nuestro ser social actual.
–    Luchas contra los guetos urbanos que nos confinan a circuitos entre “iguales” bloqueando la problemática y ambivalente potencialidad política del vínculo entre heterogéneos.
–     Micropolíticas de las cooperativas que replantean la idea del trabajo emanada de los programas oficiales que, bajo el paradigma del salario y el empleo sustraen las capacidades políticas restableciendo el corte clásico entre lo “social” y lo “político” produciendo una forma de subordinación que calca el modo de explotación de la precariedad.
–   Gatillo fácil cuya estructura se mantiene intacta respecto a las fuerzas represivas que libran una guerra sistemática de baja intensidad contra los pibes de las periferias. Las resistencias al gatillo fácil replantean los modos de vivir en la ciudad, y restituyen el significado político de esas muertes que se producen en los pliegues de los modos de acumulación actual y en la separación entre lo “social” y lo “político”.
–    Luchas novedosas desde lo gremial que buscan replantear las formas de trabajo contemporáneas mientras cuestionan el sistema de representación gremial y de toma de decisiones heredado del sindicalismo tradicional del siglo XX.
–    Lucha contra el neo-extractivismo que cuestionan los modos en los que se sostiene “el modelo” que tanto se busca profundizar. Son luchas que van directamente al hueso de la explotación de los recursos naturales bajo el paradigma del crecimiento económico y la distribución de sus dividendos. Hay allí una crítica radical a las formas económicas y sociales y los modos de vida que de este “neodesarrollismo” se desprenden. 
Lo fundamental de estas experiencias es, quizás, que retoman un valor de autonomía no doctrinario. La autonomía es aquí un rasgo de la lucha: tanto una premisa como, de modo inmanente, un horizonte.  En ese marco, la investigación militante (y la edición militante, también) tiene como desafío compartir estos mismos rasgos.
III-
La tercera imagen aún no llega a calificar como tal. Es, más bien, una serie de impresiones, un desfile —desordenado y frenético— de instantáneas que se imprimen en nuestras retinas: una patota sindical de la CGT —con complicidad de la Policía Bonaerense y de la Federal mata a un compañero, Mariano Ferreyra. Los efectos de esta muerte descolocan (y vuelven bastante torpe y temerario) a un gobierno que había hecho de la no represión política una de sus banderas más reconocidas. Todo esto en un contexto de máximo avance de Hugo Moyano, líder oficialista de la central sindical, de relación oscilante con la Unión Ferroviaria que perpetró el asesinato. Los efectos de esa muerte, podría hipotetizarse, se pliegan sobre otra, la del propio Néstor Kirchner, cuyo cuerpo colapsa ante el previsible esfuerzo que supone procesar la desmesura de estímulos y de energías que circulaban en torno y a través de él. Luego, un cajón centelleante en el centro de la escena, una plaza que estalla, un grupo eventual y diverso, encabezado por la viuda y Presidenta, que recibe aquella fuerza, aquella energía social. ¿Inaugura esta serie desordenada y frenética de instantáneas (a las que se podrían agregar sin duda otras muchas) un nuevo momento político? ¿En qué medida esta sucesión de hechos, que afectan centralmente al kirchnerismo, lo modifican y nos modifican? Y si sería apresurado e ingenuo sostener que esta modificación afecta a los grandes actores de este drama, ¿no es más evidente que cierta mutación de los modos de sentir —y, tal vez, de pensar— de mucha gente, de mucha gente cercana, de muchos amigos; incluso, una suerte de necesidad de “participar”, de “discutir” expresa un ademán que trae al presente cierta memoria imprecisa de las jornadas de 2001? Como dato pintoresco, pero significativo, un mensaje por Twitter, firmado por la “Gloriosa JP” que decía: “vamos organizándonos: si querés empezar a militar mandá un mail a yoquieromilitar@gmail.com” recibió, cuentan fuentes confiables, ¡700 respuestas en sólo un día!; tantas que el improvisado y oportuno convocante –un bloguero k que firma como Conurbano— tuvo que derivar los mails y la organización de esta multitud.
La encrucijada argentina adquiere su específica tonalidad, si la pensamos inscripta en el mapa regional. En aquellos países sudamericanos donde los pilares del sistema de representación fueron seriamente cuestionados (Venezuela, Ecuador y Bolivia, por ejemplo), un mismo tipo de maquinaria política fue implementada por los gobiernos progresistas: redes extremadamente extendidas y difusas donde se tramita la simpatía popular, con centros explícitos y reducidos que concentran la capacidad de decisión e iniciativa.
La eficacia de estos gobiernos tal vez sea el premio a sus intentos por escapar de las viejas estructuras partidarias e institucionales. Al mismo tiempo, la centralización extrema del mando y la incapacidad para construir mecanismos que impulsen la democratización social, los ubica en una posición de perpetua debilidad. No son pocos quienes aseguran que sin Chávez, Correa y Evo Morales, los procesos de cambio en esos países sufrirían daños quizás irreparables.
Entre el ejercicio cotidiano de la gestión gubernamental y los impulsos autónomos de organización popular, es preciso crear instituciones políticas de nuevo tipo. Los intentos se han multiplicado: asambleas constituyentes, políticas sociales cuasi universales, partido único de la revolución, transversalidades y concertaciones electorales, son apenas algunas muestras de una experimentación que se despliega a escala continental. Pero los resultados son escasos y demasiado ambivalentes. No es casualidad que el espacio propiamente público donde se dirimen las hegemonías haya sido ocupado hasta el momento por los medios de comunicación empresariales, quienes disputan palmo a palmo las alternativas del proceso.
La aparición en escena de una gran cantidad de jóvenes que se han sentido interpelados por el lenguaje de la política es en este sentido una gran incógnita. Quienes se apuran para encontrar la manera de encuadrarlos o interpretar sus intenciones, harían mejor en darse cuenta que el destino de una generación no puede ser la mera contemplación de lo actuado. Tal vez estemos asistiendo a la emergencia de aquellas energías e inteligencias que faltaban para forzar una innovación social verdadera.
Con todo, parecen avecinarse tiempos de singular complejidad. Tiempos en los que las lógicas macro y micro se entretejan de modo imprevisible. Tiempos en los que las fuerzas políticas y sociales se reorganicen, no necesariamente de modo sosegado. Tiempos que pueden abrirse a una nueva politicidad.
Y si así fuera, ¿dónde ubicarse ante tal reorganización? ¿Cómo componerse en intimidad con esta politicidad emergente? ¿Qué lenguajes inventar en esta ocasión para, desde ese suelo común y en nuevo escenario, volver a problematizar y discutir las prácticas políticas y los modos de vida?
Quizá sea necesario, en este marco, reelaborar una noción de autonomía capaz de de ser eficaz políticamente. Quizá sea necesario volver a construir —muy artesanalmente— una  interlocución sensible, permeable, a diversos problemas, hoy sepultados bajo una  discursividad tan eficaz como pobre en sus fundamentos. Quizá sea necesario doblegar los esfuerzos por poner en discusión aquello que Luis Tapia llamó, en estas mismas jornadas, el buen vivir. Y quizá haga falta delinear esta imagen de buen vivir como modo de tensionar otras imágenes propuestas (algunas muy fuertes); imágenes que sitúan al consumo como sentido y eje organizador de una vida, imágenes que sitúan a la cultura del trabajo en el centro del escenario, imágenes que sólo pueden pensar la política a partir de un Estado que organice y dirija, imágenes que sólo pueden pensar los recursos naturales como recursos económicos.
Tiempos de singular complejidad, decimos, y de posible apertura.  El desajuste del sólido dispositivo kirchnerista puede ser una oportunidad —siempre en disputa con los sectores más retrógrados el peronismo y de las izquierdas— para nuevas y seguramente conflictivas convergencias. Los rasgos autónomos de la infrapolítica podrían encontrar, en este marco y si prima el criterio mutuo de apertura, un terreno propicio de politización en espacios promovidos, incluso, por el propio kircherismo.
Por todo esto, es posible considerar que la topología de la polarización se ha agotado en su realización. La distinción entre kirchnerismo y no-kirchnerismo se vuelve inoperante. Al conflicto entre kirchnerismo y antikirchnerismo se le sobrepone uno de mayor voltaje político: apertura –que se nutre tanto de cierto kirchnerismo y de cierto no kirchnerismo– frente a cierre (venga de donde venga, incluso de sectores del kirchernismo y del no kirchnerismo). “Dentro” y “fuera” son categorías en reformulación.
El principal espacio que necesitamos abriendo (y se está abriendo) reúne, entonces, a quienes pujamos por recrear –desde una poltización desde abajo- el proceso de constitución social, y al hacerlo encontramos nuevas posiciones posibles. El propio gobierno se encuentra en una situación paradojal en esta nueva configuración de fuerzas. Exterior, cuando se articula con lógicas de poder (de nuevo, caso Ferreyra, y tantos otros), o cuando reduce todo contacto con el desborde a tratamiento meramente gubernamental. Interior cuando invoca, empuja o asume un diálogo abierto con nuevas formas de politización que no controla ni enfrenta. La complejidad del momento es enorme. Porque el gobierno está tramado por diversas lógicas simultáneas. Se trata, quizás de sustituir las “o” (o la verdad del gobierno es o bien es otra) por la “y”, que nos permite comprender la diversidad de escenas que esta situación involucra y genera. No se trata de una “y” inocente, justificadora o desentendida, sino “y” capaz de producir un desplazamiento o de rearticular un nuevo campo de antagonismos (la “o” de las politizaciones). Los procesos de politización desde abajo y los partidarios de la “vuelta de la política” (desde arriba) entran así en un diálogo difícil, y ojalá auspicioso, pleno de dificultades por dar sentido a la “y” que debería reunirlos, y ante una “o” que podría agruparlos sin borrar importantes líneas de tensiones internas. Si los pensamos desde las dinámicas de politización desconocemos esta complejidad, el horizonte será el aislamiento y el sectarismo, así como una pérdida del sentido de la oportunidad. Si los defensores de la “vuelta de la política” (desde posiciones de gobierno) desconocen el esfuerzo serio de interlocución que el momento abre (promoviendo lenguajes y militancias estereotipadas y conduciendo todo el proceso a una simplificación puramente polarizante) colocarán ellos mismos los límites al actual momento (neodesarrollista y estatalista) castrando al actual proceso de movilización de los diferentes que proyectan un deseo y una memoria común.   
En síntesis, a lo largo de estos últimos siete años, en este extenso post-2001 (casi una década marcada por su irrupción), el dispositivo de gobierno kirchnerista ha resultado insuperable en el nivel macro-político y, para muchos, insufrible en el nivel de la micropolítica. Sin embargo, sospechamos que la  masiva plaza que se (auto) convocó a partir de la muerte de Néstor Kirchner puede abrir un escenario que, hasta hace poco, se presentaba obturado, puede ofrecer una oportunidad para redistribuir sensibilidades y modos de pensar. En esas condiciones, una infrapolítica que mantenga siempre una reserva de desconfianza sobre los modos en que se traducen las luchas a un código dominante puede, al mismo tiempo, desplegar un nuevo tipo de protagonismo capaz de aproximar más las dinámicas polarizantes por arriba a los antagonismos que podamos elaborar desde abajo. Sin confundirnos, pero sin falsos reparos.
CS, Buenos Aires, 10 de noviembre de 2010

Hacia el 2011, desafío del desborde y la apertura

En la calle
Partimos de un hecho vivido: en la plaza del miércoles 27, autoconvocada ante la muerte de Néstor Kirchner, nos encontramos muchos desde diferentes modos del sentir, compartiendo dos grandes preocupaciones: el miedo a que esa muerte produzca un debilitamiento en las decisiones del gobierno nacional que luego del 2003 dieron curso a una sorpresiva serie de políticas democráticas (haciendo del gobierno un lugar activo y atento a ciertas expectativas militantes de años anteriores); la expectativa –que se fue sobreponiendo con la anterior mientras la plaza se llenaba- de una apertura, acompañada para algunos de nosotros por un cierto aire de las plazas del 2001. Memoria y deseo de  apertura surgen del (re)encuentro entre diferentes, de la necesidad de hacer fuerza política de esos diversos sentires, y de la conciencia de (y por tanto disposición a) participar de procesos bien complejos que intenten formular cambios políticos fundamentales en este presente.

2001/2010

Memoria y deseo de apertura no remiten solo a una continuidad con el 2001. Anuncian también una diferencia fundamental. Si aquellas plazas eran destituyentes respecto de unas políticas estatales de corte violentamente neoliberales, que negaban y reprimían toda verdad de las luchas populares, esta plaza del 2010 parte de un reconocimiento a ciertas políticas gubernamentales  que, más allá de sus ambigüedades señalables y siempre señaladas, mutaron ostensiblemente su relación con las formas de politización desde abajo (o políticas situacionales, o de movimientos, o micro, o infra, o como querramos llamarles). Si del 2003 en adelante hay un reconocimiento (con todo lo parcial y ambivalente que podamos considerarlas) a ciertas (muchas e importantes) luchas sociales (derechos humanos, demandas sociales postergadas, etc), octubre del 2010 parece invertir la dirección de dicho reconocimiento, y es ahora desde abajo que se insufla reconocimiento (también complejo, condicional) hacia el gobierno, y a la figura de la presidenta muy en particular, para que “no afloje”, para que sea “fuerte” y “vaya por mas”.
Dos dinámicas centrales
Dos dinámicas fundamentales, entonces. Una de ellas parte de arriba en la medida en que resulta inseparable de la instauración de una posición estatal que durante los últimos años había sido completamente destituida y desprestigiada (primero por los flujos de capitales y mediáticos y finalmente por un nuevo protagonismos social). Ni superación de lo estatal ni mera restauración, la estatalidad surgente implica reconfiguración institucional. Como sucede en otras regiones del continente, el estado postneoliberal reúne elementos bien diferentes de continuidad y cambio respecto de las formas anteriores (de Bienestar, neoliberal). Compuesto inestable, este entramado institucional opera en continua formación. Ya no se trata de la posición de estado como el monopolio exclusivo del mando político, sino de una formación que pretende devenir activa en el contexto de otras fuerzas poderosas (corporaciones, medios, sistema financiero, etc) con las que se liga y entra en conflicto de modo sucesivo y variable. 
El kirchnerismo ha sido hasta ahora la forma más clara de formulación de este tipo de estatalidad, al tiempo que sus defensores de izquierda han equiparado con énfasis esta construcción simbólica y material de institucionalidad como una justiciera “vuelta de la política”.     
La otra dinámica parte de abajo (o situada, o micro, o infra, etc) y, cuando se activa, repolitiza la vida social de un modo diferente a la anterior. No menos compleja que la dinámica propiamente estatal, la politización parte menos de una coherencia discursiva y global y más de una serie de luchas (cotidianas, de visibilidad oscilante) que toman como punto de partida las condiciones y modos de vida. Lucha contra la ampliación de la frontera sojera y los desplzamientos de los campesinos, luchas contra la precarización y tercerización del trabajo, lucha contra el uso intensivo y sin control de los llamados recursos naturales, luchas contra el gatillo fácil, contra el racismo y la getificación urbana y tantas otras formas de resistencia contra las formas de explotación y dominio que se reproducen de modo continuo entre nosotros. Estas dinámicas de politización han variado mucho desde el 2003 a la fecha. Si durante la fase “destituyente” los movimientos sociales atacaban al estado neoliberal constituyendo máquinas de guerra capaces de confrontar con el estado en áreas como el control de la moneda (trueque), de la contraviolencia (piquete) y del mando político sobre diversos territorios del país (asambleas), los movimientos organizados mejor estructurados son actualmente, hoy, parte de la nueva gubernamentalidad, y expresan uno de los rasgos característicos de esta nueva fase del estado.
Y, sin embargo, la movilidad social no se agota en estas formas de movimientos sociales de lucha que hemos conocido ni en la actual configuración de movimiento-gobierno. La plaza del miércoles mostró claramente cómo junto a muchos de estos movimientos junto a una extensa participación de personas y grupos que no consideran ni de cerca que la política se agote en el gobierno y su defensa, sino que se consideran –nos consideramos- sujetos insustituibles de una nueva fase de politización posible.
Desborde
Todo dispositivo de gobierno está sometido al riesgo del desborde. Si algo reconocemos estos días es la vocación del kirchnerismo (y a su dispositivo de gobierno, superior a la de cualquier otro grupo político nacional) por contactar con el desborde social, en lugar de reprimirlo. El bicentenario fue una muestra contundente de esa vocación (tanto por la masividad como por la versión de la historia puesta en juego aquellos días). Reconocimiento que ya entonces nos produjo una inquietud, pues el desborde colectivo, una vez contactado, puede ser tanto interpelado desde un punto de vista exclusivamente normativo, bajo la preocupación de la gobernabilidad, o bien tratado como espacio constituyente, de constitución de reglas a partir de su propia realidad material. Los mejores momentos del gobierno han sido aquellos en que ha desarrollado una disponibilidad inédita al diálogo (generalmente conflictivo pero real) con esta dinámica de desborde. Y los peores, los mas indignos y a la vez menos imaginativos, han ocurrido cuando se intentó someter estas dinámicas a dispositivos hechos de inconfesables con los poderes de turno Ambas dinámicas gubernamentales salen a la luz, como alternativas, cuando la politización desde abajo tensa la escena. La muerte de Mariano Ferreyra muestra lo esencial de esta disyuntiva: la lógica del gobierno articula empresas y sindicatos mafiosos bajo formas de gestión innobles del trabajo. La lucha de los tercerizados y luego la muerte de Ferreyra ponen a la luz la otra cara, la lógica del desborde y, con él, otras posibilidades (a las que el gobierno acudió de inmediato una vez que trascendió el crimen). Cuando hablamos de apertura nos referimos a la necesidad de profundizar esta dinámica de reconocimiento y diálogo con las formas de politización que viene de abajo. Convertir las formas de subordinación de modos de vida de los muchos en momentos de problematización y apertura política. Por eso, creemos, la plaza del miércoles es profundamente compatible (o, en todo caso, bregamos para que lo sea) con gestos contundentes en el sentido esta conversión, a partir de la tragedia de los tercerizados del Roca, para seguir con un ejemplo entre otros, para prolongar esta dinámica al conjunto.  
El desborde implica  gasto público, incontinencia presupuestaria, presión democrática, tendencia redistributiva (no sólo de ingresos sino de decisión social y política en todos los campos). El gobierno tiene el mérito excluyente del reconocimiento a esta lógica y, como ningún otro gobierno, coqueteó con ella. Desde su perspectiva se trata de “gobernar” (un equilibrio variable de los verbos contener, controlar, satisfacer, silenciar, denunciar) el desborde (el conflicto social) sin represión estatal. Esto se ve en la relación con diversas escenas como las asambleas de waleway chu, la naturaleza del reconocimiento de Moyano en detrimento del reconocimiento de la CTA, diversos manejos territoriales, etc.  Insistimos: no es que nos sorprenda que el gobierno pretenda gobernar. Pero la politización de abajo abre nuevas posibilidades que no cabe delegar –precisamente- en los gobierno. Emergiendo de situaciones y conflictos capaces de replantear los términos falsamente excluyentes entre caos y gobierno se abre una interface creativa que nosotros llamamos politización en su sentido más radical. Politización, en este sentido, no es idéntico a “vuelta de la política” (protagonismo estatal). La “vuelta de la política” implica una imagen de la política a restaurar. La politización, en cambio, es dinámica histórico-singular, salida de su propio impasse, y capacidad de replantear escenarios y de producir novedades de peso.   
Una insistencia
La irrupción democrática articula plazas como en una memoria dialéctica: plaza del 2010, del 2001. En ambos casos (completamente diferentes) la irrupción de una multiplicidad de subjetividades politizadas intentan que el juego no se cierre. El riesgo (contra el cual hubieron intentos constructivos de movimientos, de grupos, etc), durante el proceso en torno al 2001 era no tener nada que decir más allá de la destitución. En el 2010 el riesgo es que el cierre venga desde arriba como desmerecimiento de todo aquello que podría abrirse desde abajo.
Topología
Por todo esto, es posible considerar que la topología de la polarización se ha agotado en su realización. La distinción entre kirchnerismo y no-kirchnerismo se vuelve inoperante. Al conflicto entre kirchnerismo y antikirchnerismo se le sobrepone uno de mayor voltaje político: apertura –que se nutre tanto de cierto kirchnerismo y de cierto no kirchnerismo– frente a cierre (venga de donde venga, incluso de sectores del kirchernismo y del no kirchnerismo. “Dentro” y “fuera” son categorías en reformulación. ¿Al participar de la plaza del miércoles se está inmediatamente dentro del kirhernismo, del peronismo, del gobierno? Si se responde que sí, la operación de cierre vendría del interior de la plaza misma. Si se responde que no, ¿se estáaría, por eso, inmediatamente fuera y contra todo lo que esos nombres implican? Si esta es la respuesta –venga de donde venga- la plaza se cierra y se achica irremediablemente. Resulta evidente, entonces, que este sistema de percepciones probablemente ya no funcione como antes. “Dentro” y “fuera” ya no remiten (gran novedad) al modo en que se determinó el juego a partir del 2003. 
El principal espacio que necesitamos abriendo (y se está abriendo) reúne, entonces, a quienes pujamos por recrear –desde una poltización desde abajo- el proceso de constitución social, y al hacerlo encontramos nuevas posiciones posibles. El propio gobierno se encuentra en una situación paradojal en esta nueva configuración de fuerzas. Exterior, cuando se articula con lógicas de poder (de nuevo, caso Ferreyra, y tantos otros), o cuando reduce todo contacto con el desborde a tratamiento meramente gubernamental. Interior cuando invoca, empuja o asume un diálogo abierto con nuevas formas de politización que no controla ni enfrenta. La complejidad del momento es enorme. Porque el gobierno está tramado por diversas lógicas simultáneas. Se trata, quizás de sustituir las “o” (o la verdad del gobierno es o bien es otra) por la “y”, que nos permite comprender la diversidad de escenas que esta situación involucra y genera. No se trata de una “y” inocente, justificadora o desentendida, sino “y” capaz de producir un desplazamiento o de rearticular un nuevo campo de antagonismos (“o” de las politizaciones). Los procesos de politización desde abajo y los partidarios de la “vuelta de la política” (desde arriba) entran así en un diálogo difícil, y ojalá auspicioso, pleno de dificultades por dar sentido a la “y” que debería reunirlos, y ante una “o” que podría agruparlos sin borrar importantes líneas de tensiones internas. Si los pensamos desde las dinámicas de politización desconocemos esta complejidad, el horizonte será el aislamiento y el sectarismo, así como una pérdida del sentido de la oportunidad. Si los defensores de la “vuelta de la política” (desde posiciones de gobierno) desconocen el esfuerzo serio de interlocución que el momento abre (promoviendo lenguajes y militancias estereotipadas y conduciendo todo el proceso a una simplificación puramente polarizante) colocarán ellos mismos los límites al actual momento (neodesarrollista y estatalista) castrando al actual proceso de movilización de los diferentes que proyectan un deseo y una memoria común.   
DS, 2010-11-10

¿Derechos humanos?

El diaguita Javier Chocobar fue asesinado en Tucumán el 12 de octubre de 2009. Sandra Juárez, campesina santiagueña, murió el 13 de marzo de 2010 cuando enfrentaba una topadora. El qom Roberto López fue asesinado el 23 de noviembre cuando la policía de Formosa reprimió un corte de ruta donde se reclamaba por tierras ancestrales. El gobernador Gildo Insfrán es aliado incondicional del Gobierno Nacional. Quizá por eso ningún funcionario del Gobierno cuestionó la represión al pueblo originario. Al contrario: el jueves al mediodía la presidenta Cristina Fernández de Kirchner compartió una videoconferencia con Insfrán, transmitida en directo por Canal 7. Abundaron las sonrisas y felicitaciones por la inauguración de una obra eléctrica. Ninguna mención hubo sobre el asesinato. En ese mismo momento, en la comunidad indígena se daba sepultura a Roberto López y el discurso gubernamental de defensa de los derechos humanos entraba, quizá como nunca antes, en el mundo de la hipocresía.
“Este Gobierno no reprime la protesta social”. Lo dijo el ex presidente Néstor Kirchner infinidad de veces. Lo repitió (y repite) la Presidenta, ministros, legisladores. Siempre fue una afirmación cuestionada por sectores sociales de izquierda y siempre fue, también, la bandera de los intelectuales orgánicos del kirchnerismo. Ningún intelectual o periodista que apoya este Gobierno denunció el asesinato y la directa vinculación del gobierno nacional. Algunos, los menos, llegaron hasta Insfrán. Pero no a la responsabilidad de la Casa de Gobierno.
Gildo Insfrán fue vicegobernador de Formosa entre 1987 y 1995. Ese último año asumió la gobernación, cargo que mantiene hasta la actualidad. Veintitrés años en el poder provincial. Nada que envidiar a los gordos sindicales. Insfrán apoyó a Menen, a Rodríguez Saa y a Duhalde. Y fue de los primeros gobernadores en respaldar a Néstor Kirchner. Sobrevinieron siete años de apoyos mutuos.
Dentro de los espacios indígenas de Argentina, Formosa es vista como uno de los paradigmas de la represión y hostigamiento permanente. Desde hace décadas las comunidades y organizaciones sociales denuncian el régimen, que muy poca difusión tiene en los medios de tirada nacional. “Exigimos respeto” es el título de la investigación de Amnistía Internacional sobre la situación de los pueblos originarios de Formosa, donde describe la violación sistemática de derechos humanos, el despojo de territorios ancestrales, la pobreza estructural y un aparato político-estatal que margina y coacciona a los pueblos indígenas. Durante dos años Amnistía trabajó junto a comunidades originarias de la provincia y comprobó la violación de derechos constitucionales, omisiones del derecho internacional, maltrato y discriminación institucional, y coacciones propias de la dictadura militar: seguimientos policiales intimidatorios, amenazas anónimas y secuestro de personas. “El gobierno provincial no sólo ha contribuido a la violación de derechos, sino también a reforzar la situación histórica de discriminación, exclusión y pobreza de las comunidades indígenas”, afirma Amnistía.
La Jefatura de Gabinete, el Ministerio de Justicia, el Ministerio del Interior y el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (dependiente de Desarrollo Social) recibieron la investigación de Amnistía. Nada hicieron.
En abril de 2009, y durante un prolongado corte de ruta, indígenas del Pueblo Wichi también murieron en la ruta formoseña. María Cristina López, de 22 años, y Mario García, de 48. Ambos pedían lo mismo que la Comunidad La Primavera, respeto a sus derechos (consagrados por frondosa legislación nacional e internacional) y, sobre todo, exigían territorio. Murieron de mezcla de hambre, frío y enfermedades curables en centros urbanos. Los medios nacionales no dieron cuenta de esas muertes. Muchos menos el gobierno nacional.
Cuando se trata de pueblos indígenas se ejercita un doble estándar: los derechos humanos son para sectores urbanos, medios y, en lo posible, blancos. Esa discriminación la denuncian desde hace años los pueblos originarios, pero tuvieron que contar con una “voz autorizada” para amplificar su pesar: “El genocidio indígena  está invisibilizado por una cuestión de clase social y de etnia”, afirmó en 2008 el juez de la Corte Suprema de Justicia Raúl Eugenio Zaffaroni. Y retrucó: “En la última dictadura militar se avanzó sobre un sector de clase media activo en política, inclusive con un segmento universitario. Por ello se lo reconoció fácilmente como genocidio. Todo depende del sector social que sufre la represión y de su capacidad para hacerse oír en público”.
Chocobar, Juárez y López, sólo tres de una larga lista, no eran clase media urbana. Sus muertes no cuentan (para muchos sectores) como violación a los derechos humanos.
Luego del asesinato de Mariano Ferreyra, oficialismo y oposición se tiraron culpas sobre quién cargaría con la muerte y el costo político. La clase política y la corporación periodística tiraron pescado podrido según su conveniencia. Todos querían despegarse de José Pedraza. Luego de la represión formoseña nadie del oficialismo necesitó esbozar una diferencia. Asumen, y actúan en consecuencia, que el kirchnerismo es Insfrán, que Insfrán es el kirchnerismo. Y que el costo político y social del asesinato indígena no se asemeja a otras muertes. Un indígena no es comparable, creen, con María Soledad Morales, Carlos Fuentealba, Darío y Maxi. Un asesinato indígena pareciera no tener costos políticos.
Sin embargo, la complicidad de Cristina Fernández de Kirchner con Gildo Insfrán no es la mayor responsabilidad con la que debe cargar el kirchnerismo. Las causas profundas de la represión a los pueblos originarios y las comunidades campesinas es el modelo extractivo: monocultivo de soja, minería a gran escala, monocultivo de árboles, agrocombustibles y el avance de la frontera petrolera son políticas de Estado. El menemismo creó la ingeniería legal para esas industrias, y el kirchnerismo es la continuidad y profundización de ese modelo extractivo.
Sólo dos ejemplos concretos: el monocultivo de soja y la minería nunca antes crecieron tanto como en estos últimos siete años. Nunca antes se usaron tantos agroquímicos, se desmontó y se explotó recursos naturales como en la última década. Y el avance de estas industrias implica el avasallamiento de las poblaciones rurales pobres, con la violación de derechos humanos a cuesta.
En Argentina, y también en el continente, el modelo extractivo avanza y se fortalece con el apoyo de los gobiernos provinciales y nacional.
Los pueblos indígenas y campesinos tienen múltiples diferencias, pero una gran coincidencia: la necesidad del territorio, y el convencimiento para defenderlo. La conflictividad rural es una consecuencia lógica, y la represión es la respuesta estatal y privada a esa resistencia.
Salta, Misiones, Santiago del Estero y Chaco no tienen mucho que envidiar a Formosa en cuanto al tratamiento represivo de campesinos e indígenas. Todas provincias alineadas con el gobierno nacional. Al igual que San Juan y La Rioja, donde la represión recae sobre asambleas socioambientales que rechazan la minería. La oposición también hace lo suyo: Neuquén, Río Negro y Chubut siguen el ejemplo represivo de Formosa y tampoco merecen la crítica de la Presidenta.
La muerte de Néstor Kirchner fue el hecho que motivó a intelectuales y periodistas para repasar y remarcar las justas medidas que el Gobierno tomó en favor del pueblo.
El asesinato de Roberto López, originario del Pueblo Qom, debiera ser (al menos para quiénes dicen estar del lado del pueblo) el momento justo para denunciar la violación de derechos humanos y, sobre todo, la complicidad política que ocasiona esos asesinatos.
Optar por el silencio es muy parecido a decir que los pueblos originarios “algo habrán hecho”.
Darío Aranda

Encuentro sobre Prácticas Educativas en la Casona de Flores

Invitación 
No vamos a definir ahora a qué cosa hemos llamado prácticas educativas ni a desarrollar, en esta presentación, el tipo de inquietudes que las recorre y hasta desborda. Esa será, tal vez, tarea del encuentro. El propósito de esta presentación es otro: compartir la doble alegría de haber podido concretar a esta cita (postergada y retomada varias veces en el año) y de poder hacerlo en la Casa de Flores que –a eso los invitamos- quiere ser proceso de experimentación colectiva.

De hecho –y por derecho- este encuentro puede ser presentado como una invitación a la revisión institucional [1] (las preguntas que orientan esta revisión resultaron ser entre nosotros: ¿qué es lo que no va más en las prácticas educativas?; ¿qué lo que sí va?; ¿qué obstáculos encontramos en lo que sí va? Y, finalmente, ¿cuál es el sujeto de cambio de estos procesos?). Instituciones estatales (y no estatales) resultan hoy objeto de todo tipo de rechazo y también de uso, de aprovechamiento y de reforma, de abandono y de invención. Este proceso de revisión es radical y encuentra un posible rasgo común en el desborde de toda imagen clásica de lo pedagógico. La propia multiplicidad de experiencias que convergen es este encuentro, esperamos, es muestra de ello.   

Saberes y estrategias rebeldes pueden resultar compartidos —a pesar de las diversas situaciones que atraviesa cada experiencia— si, como presumimos, el sentido de la revisión en curso encuentra puntos comunes de resonancia. Sea en la calle o en el barrio, en la escuela o en los bordes de lo escolar; sea con tono militante o irónico, comunitario o nihilista; sea invocando reformas o pretendiendo fundar instituciones enteramente nuevas; sea ocupando o vaciando espacios y roles; sea en la fuga o la construcción o en la clandestinidad… sea como sea, este encuentro quisiera vencer tanto la soledad personal —y grupal— así como toda política “de sector”, para exhibir la pluralidad de prácticas dedicadas a crear otras relaciones en la ciudad, otros modos en las instituciones, otros mundos en este mundo compartido.
Exhibir prácticas no es “hacerlas visibles”. Ya sabemos que la visibilización puede ser tanto un recurso como una trampa. El objetivo de este espacio es el reconocimiento mutuo, el contrabando de recursos y tácticas, la afirmación de los procesos en que estamos inmersos. Educación supone, desde ya, algo más amplio que escuela, colegio y universidad. Más amplio incluso que Estado. Supone, sobre todo, una mirada problematizadora e intercultural del territorio, del trabajo, de la familia y de la comunidad. Del mismo modo, la diversidad exige de un pensamiento complejo de las identidades, así como de las mutaciones que nos afectan, irreductibles a cualquier tentativa de normalización.
El año 2001 resultó ser una exposición de modos de vidas en crisis (o en estado extremo de excepción). La diversidad de prácticas en que nos involucramos resulta heredera de esa pluralidad que, pasada ya una década, no se reduce a ningún molde o modelo, mostrando una persistencia propiamente política y una realidad extensa que queremos afirmar y desarrollar.
Este encuentro quisiera profundizar estas cuestiones y, al  mismo tiempo, resultar efectivo al menos en relación a los siguientes planos:
a.       reconocimiento de las dinámicas de revisión de las prácticas colectivas existentes;
b.       construcción de una conexión útil tanto al nivel de cada experiencia como en la relación entre ellas y frente a aquellos interlocutores que, en el nivel del Estado, sean sensibles a este tipo de encuentros, redes y producciones;
c.       imaginar posibles intervenciones en territorios;
d.       que la propia Casa pueda ser una referencia –entre otras, inevitablemente- de proceso de experimentación colectiva.
A tal fin, proponemos para este encuentro una dinámica de trabajo conformada por distintos modos y momentos.
Dinámica de trabajo
La dinámica de trabajo que a continuación presentamos —y que, como verán, está organizada en cuatro momentos— no se estructura a partir de un grupo que habla o expone y de otro(s) que escuchan pasivamente. Por el contrario, el esfuerzo de armar las ponencias y de invitar a amigos con algún grado de involucramiento en prácticas educativas espera tener como correlatos escuchas activas, es decir, intervenciones con capacidad de problematizar y enriquecer dichas prácticas. De este modo, invitamos a los distintos participantes a preparar experiencias para exponer, a traer elementos para anotar, a que se sumen a dar una mano con el armado y desarmado de sillas, mesas, etc.: las fronteras entre quienes organizamos y quienes aún no deben ser, como mínimo, difusas.
Primer momento (de lectura y encuentro de las experiencias presentadas)
14:30hs. Presentación de producciones impresas y audiovisuales de los participantes (sugerimos traer producciones, revistas, videos, cosas que mostrar y/o vender). Espacio para releer las ponencias presentadas con anticipación.
·      Traer impresa las ponecias que aquí enviamos, además de tinta y papel para tomar notas.
Segundo momento (de Asamblea)
15hs. Este segundo momento, a su vez, tiene dos instancias:
a- Presentación y discusión en torno de las ponencias en tanto que escenas o imágenes diversas sobre el estado de inquietud actual en las prácticas educativas (chicos criados por movimientos; movimiento de “gestión social”; escuela paralela dentro del estado; experiencias de desbordes de toda pedagogía; interculturalidad; ocupaciones; relación con el trabajo, etc), en interlocución con las experiencias de todos aquellos invitados a los encuentros que quieran interpelar a las experiencias narradas.
b- Pregunta por el desafío que espacios como estos puedan asumir durante el 2011, contando con espacios como la Casa.
Se prevé para este momento una coordinación colectiva (varios y cambiantes coordinadores del uso de la palabra) que intente evitar monólogos descolgados, que recupere momentos que valgan la pena iluminar y que realice, si es preciso, preguntas que permitan enriquecer los diálogos.  
Tercer momento (de escritura)
18:00hs. Finalmente, proponemos disponer de una momento último para la escritura en caliente, individual y/o grupal, sobre lo acontecido (qué nos dejó el encuentro, qué queremos dejar registrado, qué quisimos decir y no lo hicimos, qué se nos ocurre ahora que nos gustaría dejar sentado para próximos encuentros).
Cuarto momento (de música y choripán)
El cierre será a toda orquesta: algunos amigos ofrecerán un minirecital que acompañará este momento de escritura y de cierre del encuentro. Y otros amigos, acompañarán este acompañamiento improvisando un buffet con choripanes, hamburguesas, cervecitas y demás).
Quinto momento (post-encuentro)
Una última instancia —ya días posteriores— ensayará articular las ponencias, los intercambios, las discusiones, los registros escritos finales en un texto que, al tiempo que circula problematizando las prácticas educativas, sirva como base posible para nuevos encuentros.
Momento transversal (y simultáneo): A la par que se va sucediendo todo lo arriba contado, habrá una sala pasando distintos videos vinculados las prácticas educativas.  
Nota marginal 1: a todos aquellos que no logren contener su voluntad de colaborar con esta primera experiencia, los esperamos 30 minutos antes de la hora de comienzo y los retendremos 30 minutos después, tiempos necesarios para trasladar sillas, organizar el espacio, acarrear equipos de video y sonido y los muchos etcéteras que irán surgiendo en el proceso.
Nota marginal 2: No olvidar equipos de mate y galletas para la tarde (luego despacharemos morfi y bebidas).
Nota marginal 3: Aquellos que aún no se inscribieron para participar de este encuentro de Prácticas Educativas, háganlo sin falta y lo antes posible al correo lacasonadeflores@gmail.com contando quiénes son y en qué tipo de experiencias pedagógicas están vinculados.
En cualquier momento emerge del ciberespacio http://casonadeflores.blogspot.com/
¡¡Manténganse alerta!!
La cita es, entonces, el sábado 4 de diciembre a las 14:30 hs. en la calle Morón 2453, Flores (a cinco cuadras de Plaza Flores)
Centro de Formación Profesional (CFP) 24  (Flores)
Escuela Sarmiento (Retiro)
Comunidad Educativa Creciendo Juntos, (Moreno)
Movimiento de colectivos
Barrilete
Proyecto Caminos de la Memoria, escuela Mujica (Retiro)
Jóvenes que participaron de las tomas a los secundarios
Colectivo Situaciones – Tinta Limón Ediciones
Y más colectivos que se siguen sumando…



[1] Utilizamos la controvertida noción de institución en dos sentidos bien diferentes. 1. Como sustantivo: las instituciones se nos presentan como objetividades caducas e indeseables del mando y, como tal, como conjuntos de reglas a reformar, a refutar, a abandonar o a refundar; 2. como verbo, en infinitivo, en tanto capacidad de instituir, como acto capaz de crear espacio-tiempo colectivo autónomo. No son pocas las veces en las que se nos presenta una alternativa cerrada, demasiado sencilla para albergar la complejidad de lo real: se está dentro y a favor o fuera y contra (de las instituciones). Esta simplificación es tóxica, incluso, para los modos de vida libertarios. Al contrario, suponemos que vale la pena prestar atención a una variedad significativa de prácticas que opera revisando la trama de las instituciones como otros modos de pasar del sustantivo a su forma verbal, reconociendo una pluralidad de procesos que hoy intentan de un modo u otro fundar modos del hacer y del vivir radicalmente diferente al que se nos ha propuesto durante décadas bajo el título de “instituciones”.   


16 Feria del libro independiente – FLIA

A 30 AÑOS DEL ASESINATO DE JOHN LENNON
16 Feria del libro independiente y (A)
16 FLIA – Capital

-8 de diciembre-

En el estacionamiento recuperado por los estudiantes de la Facultad de Ciencias Sociales
Azcuénaga 933 – Entre Paraguay y M. T. de Alvear

no arme el arbolito
FLIA FLIA FLIA FLIA
ármese un librito
bien encolado y corregido
en el playón de sociales
suena divertido, a que sí.
FLIA FLIA FLIA FLIA
PROYECCIONES
CHARLAS
ARTES VISUALES
MUSICOS
POETAS
ESCRITORES
Y USTED
venite, sumate, restate, reíte, colaborá, no vengas, recomendá, inventá, liberate, hacé burbujas, revolucioná, comete un chapati, robate un libro y regalalo, tocale el culo a dios, abrí los ojos, cerralos, prendé la conciencia, rascate, lee, dibujá, tomalo con calma

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>> F L I (A) <<
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De aperturas y nuevas politizaciones

El desborde
Un momento de apertura política está marcado tanto por la dificultad de nombrarlo de modo fácil y preciso como por la pluralidad de significados que despierta. De allí su fuerza para trastocar la escena. Aquello que se abre también se escapa de foco: hace visible simultáneamente varios planos, en un tiempo desigual y combinado. A ese momento de apertura se lo vive con cierta perplejidad: la falta de definiciones no es, sino, efecto de lo que se resiste a ser encuadrado. Tal vez una imagen posible, a la altura de esa indefinición, sea la del desborde. Toda una secuencia de hechos históricos pueden caracterizarse por ese fugarse de lo previsto. Es esa dinámica lo que vuelve a estos hechos momentos irreversibles y únicos, capaces de reinventar el almanaque. Doble fuerza del desborde, entonces: la de salirse del cauce (como lo hace el agua) y superar las previsiones, pero también la de hacer visible una vivencia de exaltación colectiva, una demostración intensa de sentimientos.
La plaza de Mayo que se pobló tras la muerte de Kirchner (y los días siguientes) tuvo esa impronta de desborde. Tal vez su sentido más evidente haya sido defensivo: dejar claro y constatar entre los muchos que allí nos encontramos que no se admitirá un retroceso. Esto es: ni la imposición de escenarios represivos (esbozados ante todo en el criminal asesinato de Mariano Ferreyra) ni la marcha atrás de medidas de gran relevancia popular, ya asumidas colectivamente como derechos adquiridos. La convocatoria resultó sorpresiva y diversa. Imposible sería adjudicar esas presencias a la capacidad organizativa de los grupos más consolidados. Necesario resulta comprender hasta qué punto ese torrente desdibuja y rebasa todo tipo de polarización prefabricada o maniquea de los sentires. Al contrario, la fuerza de esa plaza fue la de exhibir una voluntad de profundización democrática: una nueva explicitación de esa potencia activa e intangible, sin traducción lineal, pero poderosa y decisiva que se hace presente en la calle para otorgar o retirar legitimidad a quienes ocupan el sistema político. Hay quienes llaman a esto espontaneidad. Se trata, creemos, de un efectivo sentido de la urgencia y un decidido ejercicio de la fuerza social.
La excepción
Las resonancias y las diferencias con aquella plaza de fines de 2001 son múltiples aunque no obvias. Si por entonces también se desarmó la salida represiva ya en marcha (imposición del “Estado de sitio” y asesinatos a decenas de manifestantes y militantes en esas jornadas), era evidente que la masiva convocatoria que puso fin a la legitimidad neoliberal adoptó, en plena crisis, la forma de una destitución salvaje. Sin embargo, aquel movimiento inauguró algo que el kirchnerismo supo advertir desde el comienzo: la excepción como condición de época, como terreno concreto de la política. Como debilitamiento de la lógica republicana-representativa y como imposibilidad de dar por sentada la obediencia a la regla. Como desafío que dio lugar a un tratamiento no convencional de la excepción: convivir con ella sin maximizarla pero, al mismo tiempo, sin acabar de conjurarla. La excepción se perpetúa en tanto que la soberanía del Estado, aún cuando se habla sin cesar de su vuelta, no es capaz de monopolizar la organización del entramado social, territorial, cotidiano, de millones de personas. Ni de dotarla de sentido.
La excepción, entonces, como condición de época obliga a una invención de dispositivos de gobierno de nuevo tipo, lo cual supone incorporar los enunciados y los métodos producidos desde abajo en la gestión misma de lo social, habilitando simultáneamente toda una serie de reconocimientos y de perversiones.
Así, es probable que en la relación entre momento de apertura y excepción se juegue algo fundamental del orden de la intensidad democrática. Y de la explicitada necesidad de su profundización.
Complejidades
Es imposible dejar de lado el mapa latinoamericano. En aquellos países donde hubo movilizaciones que trastornaron los pilares del sistema de representación (Venezuela, Ecuador y Bolivia), un mismo tipo de maquinaria política fue implementada por los gobiernos que le siguieron: una combinatoria de redes extensas y difusas que canalizan y traducen la energía popular con mandos explícitos y personalizados que concentran la capacidad de decisión e iniciativa. El acierto de estos gobiernos se vincula estrechamente con el hecho de haber reconocido la incompetencia de ciertas estructuras partidarias e institucionales (aún cuando en los hechos cueste replantear el problema de la organización política en términos alternativos a la de los partidos políticos con imbricaciones en el aparato del estado). Sin embargo, esta incapacidad para construir mecanismos que confíen plenamente en la democratización de las decisiones y de los recursos, los ubica en una posición de perpetua debilidad.
Entre el ejercicio cotidiano de la gestión gubernamental y los impulsos autónomos de organización popular no logran gestarse instituciones políticas de nuevo tipo. Los intentos se han multiplicado: asambleas constituyentes, políticas sociales cuasi universales, partido único de la revolución, transversalidades electorales, concertaciones partidarias; expresiones, todas, de esta tentativa a escala continental de creación de nuevas dinámicas institucionales.
Pero los resultados son escasos y demasiado ambivalentes. No es casualidad, en este marco, que ese espacio propiamente público donde se dirimen las hegemonías y se prueban los discursos haya sido ocupado por los medios de comunicación que disputan palmo a palmo las alternativas de estos procesos.
Las politizaciones más allá de la (vuelta de la) política
Del “¡Qué se vayan todos!” de las plazas de fines de 2001 al ejercicio de un reconocimiento popular hacia el actual gobierno (y a la figura de la presidenta en particular) de las plazas de fines de 2010 no hay una inversión literal. Ni, como se insistió, un camino sin más de la crisis del sistema político a su resurrección. Ni la evidencia gratificante del pasaje del infierno a la salvación. Más bien, ambos momentos pueden leerse como situaciones de alerta social en extremo sensible a los “signos de cierre” (signos de cierre provenientes de todas las fracciones ordenancistas con fuerza dentro y fuera del partido de gobierno, que se querrán llevar adelante en nombre del bien de todos, con el lenguaje del partido, del sindicato, del estado, de los pobres, de los trabajadores, de la militancia popular, etc).
De allí la complejidad de la situación presente; una situación en la que conviven, como trama de la apertura, las politizaciones desde abajo (y sus rasgos autónomos) con el llamado “retorno de la política”, entendido como  “retorno del estado”. Este “retorno”, podría decirse, tiene el mérito indiscutido de actualizar la cuestión de la política. Sin embargo, corre serios riesgos de hacerlo en términos de una discursividad que no supera el reestableciento del orden institucional y sus actores predilectos: partidos, sindicatos, intelectuales. En este sentido, la politización (en una perspectiva infrapolítica) traza una genealogía propia y trabaja a (cierta y fundamental) distancia de la discursividad institucional, aunque coexistiendo con ella en la tentativa de reorganizar nuevas posibilidades y confrontaciones.
Aperturas
Nuevas politizaciones, aventuramos, nombra los modos impropios, bárbaros,  innovadores, de vivir lo público. Da cuenta, en otras palabras, de un campo de experimentación de lo común que insiste en sus rasgos de autonomía, que se fortalece en su sensibilidad desobediente y que inventa desde abajo otras formas de la organización cotidiana. La activación de esta pluralidad de formas y lenguajes vuelve insuficiente toda tentativa de simplificar esta riqueza al mero encuadramiento. Confiamos en estas nuevas politizaciones como forma de sostener la apertura en términos de una profundización democrática.
Estos modos de politización parten menos de una coherencia discursiva y/o ideológica y más de una serie de luchas (de visibilidad oscilante) que toman como punto de partida las condiciones y los modos de vida. Lucha contra la ampliación de la frontera sojera y los desplazamientos de los campesinos, luchas contra la precarización y tercerización del trabajo, lucha contra el uso intensivo y sin control de los llamados recursos naturales, luchas contra el gatillo fácil, el racismo y la guetificación urbana (y contra sus políticas de “seguridad”), etc.
Es evidente que estas dinámicas de politización han variado mucho desde el 2001 a la fecha. Si durante la fase “destituyente” los movimientos sociales atacaban al estado neoliberal constituyendo prácticas capaces de confrontar con el estado en áreas como el control de la moneda (trueque), de la contraviolencia (piquete) y del mando político sobre diversos territorios (asambleas), una parte de esos mismos movimientos enfrentan el dilema sobre los modos de participar (cuándo y cómo) de la nueva gubernamentalidad, expresando así uno de los rasgos característicos de esta nueva fase del estado.
Y, sin embargo, las formas difusas y permanentes de una cierta movilidad social atraviesan todas estas modalidades. El desborde, como dinámica de  apertura, renueva la autonomía como premisa y horizonte en el que promover una interlocución sensible, permeable a diversos problemas que no se agotan en una discursividad “neo-desarrollista” (una discursividad, ésta, tan eficaz como pobre en sus fundamentos: el consumo como sentido primordial de las vidas, la cultura del trabajo como fundamento de la dignidad, los recursos naturales como recursos económicos, el Estado como racionalidad superior, etc.).
Desafíos
Coexisten en el país al menos dos dinámicas que organizan territorialidades diferentes. Por un lado, el plano de reconocimiento de derechos de inclusión (que mixturan políticas asistenciales con nuevas formas de ciudadanía) y de consolidación de conquistas simbólicas sobre la memoria y la justicia vinculadas a los crímenes de la dictadura. En este plano se incluye el axioma que inhibe la represión estatal del conflicto social, una de las conquistas más profundas en lo que hace a las nuevas formas de gobernar en presencia de movimientos y de luchas sociales. Las inconsistencias en la aplicación de este axioma (asesinatos y aprietes en manos de bandas sindicales que atacan a trabajadores tercerizados, guardias armadas por terratenientes, policías provinciales y locales de gatillo fácil, así como la creciente presencia de la gendarmería en villas y barrios) obligan a profundizar y extender su potencia y alcance.
Por el otro, se afirma una tendencia de alcance regional: la reconversión de buena parte de la economía a un neo-extractivismo (minería, extensión de la frontera de la soja, disputas por el agua, los hidrocarburos y la biodiversidad) que incorpora de manera directa a diversos territorios al mercado mundial y de cuyas actividades surgen los ingresos que sostienen fiscalmente a muchas de las economías provinciales y políticas sociales, así como la imagen de una nueva modalidad de intervención estatal. Los asesinatos de los pobladores de la comunidad toba en Formosa que se oponían al desalojo de sus tierras son parte de un modelo de despojo (de la tierra) y desposesión (de recursos) que está en el centro de esta tensión.
La imbricación de estas dos territorialidades es evidente. Ambas convergen para configurar los rasgos de un patrón de concentración y acumulación de la riqueza que se articula, en la primera de las dinámicas, con rasgos democráticos y de ampliación de derechos.
A la polarización política de los últimos años se le sobreimpone, ahora, un nuevo sistema de simplificación dual: cada una de estas territorialidades es utilizada para negar la realidad que aporta la otra. O bien se atiende a denuncias en torno a la nueva economía neo-extractivista, o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a los derechos humanos, la comunicación, etc. Como si el desafío no consistiese, justamente, en articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como potencial democrático y vital. La riqueza de los procesos actuales se da, al contrario, en la combinación de los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, abandonando las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, etc., y asumiendo las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, así como de los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, de las redes sociales como fuentes de la riqueza común. Estas combinaciones son las que permiten valorar la calidad inmediatamente política de las luchas que evidencian la trama colonial y racista en la redistribución excluyente de poder territorial, jurídico y simbólicos en villas y haciendas, en talleres y barrios que se extiende a los lugares de trabajo bajo el modo de contratación en blanco y en negro, estables y precarizados, etc.
La politicidad emergente resulta casi imperceptible en su materialidad si no se asume la complejidad de esta trama, si no se crean los espacios concretos de articulación de esta variedad de experiencias. Y su radicalidad es inseparable de la exigencia de elaborar para cada una de estas situaciones un sentido preciso de lo que significa la dinámica de desborde y apertura que se juega en cada momento.
Colectivo Situaciones
Buenos Aires, 6 de diciembre de 2010

«PROFUNDIZAR EL MODELO” DESPUÉS DE LOS 4 RECIENTES ASESINATOS EN PROTESTAS

Discurso militante K: Qué decir ante “las denuncias de represión que le hacen el juego a la derecha”
Si ud. apoya el “modelo” nacional y popular, no quiere hacerle el juego a la derecha y se comete un crimen político o por represión a la protesta social bajo el gobierno de Cristina, tenga presente estas diez recomendaciones sobre cómo proceder para ser un militante leal a la memoria y el legado de Néstor Kirchner:

1- Espere a ver los cables de la agencia oficial o los programas de 678, allí se marcará la línea discursiva correcta.

2- Si por los medios oficiales aún no se dio ninguna versión convincente, guarde silencio, esquive el tema con sus amigos, no publique nada al respecto en su blog. Minimice la noticia todo lo que pueda. Los medios que defienden el “modelo” buscarán durante esas primeras horas otras novedades para la primera línea informativa, o si no, apelarán al Fútbol para Todos o a los encuentros de la militancia del Chivo Rossi o el Chino Navarro bajo la consigna “Néstor, esto es para vos”. Así, el hecho se irá minimizado en sus repercusiones políticas con el pasar del tiempo.

3- Si aún así el tema persiste instalado en el interés social, recomendamos seguir los siguientes pasos:


4- Ante el crimen consumado, la culpa siempre la tiene otro. Siempre habrá un gobernador, burócrata sindical, jefe policial de distrito, hacia quien “tercerizar” la responsabilidad. Cristina sólo sería responsable si matara ella directamente a alguien con sus propias manos en la Quinta de Olivos, pero nunca si lo hicieran sindicalistas cercanos, gobernadores oficialistas o policías a cargo de su Ministro de Seguridad y Justicia.

5- Buscar voces oficialistas que digan lo necesario, sin importar la realidad. Tener a mano declaraciones de Juan Cabandié (“a la Unión Ferroviaria la maneja Duhalde”), de la propia Cristina (“Gracias Gobernador”, a Insfrán un día después de los asesinatos en Formosa) o Felipe Yapur (“un vecino dice que disparó la Metropolitana”).

6- Echar a rodar rápidamente la teoría conspirativa, siempre hay alguien más pior que los propios asesinos y responsables: Duhalde es peor que Moyano, el tucumano Bussi es peor que Insfrán, Macri es peor que Aníbal Fernandez (bueno, no importa, dígalo así por ahora, después vemos…). En última instancia, apele a la presencia de “infiltrados”. Pueden ser de Quebracho, FARC, Narcotraficantes o Servicios, o todo junto. Siempre sirve y alguno seguro lo reproduce en su blog. Todos ellos, por supuesto, buscan un hecho destituyente para derrocar a Cristina. Recuerde, éstos atacan al PO, a los tobas o a los villeros, por ser funcionales a la derecha (¿).

7- Hablar de “incidentes” o “hechos desgraciados”, pero no de “represión”. Decir “muertes” pero no “asesinatos” y mucho menos “crímenes”. Tener a mano un comunicado de lLa Cámpora que hable de “repudiar la violencia” y de la “solidaridad con los familiares”, mientras reafirma el aval al gobierno nacional y su decisión de “no reprimir la protesta social” (sí, no importa, repítalo así nomás).

8- Identifique a los familiares de las víctimas más proclives a ser convocados por el gobierno y para que Cristina pueda recibirlos. Prometerles “justicia”, “comisión investigadora”, “últimas consecuencias”… Con el tiempo, ofrecerles una fundación que lleve el nombre de las víctimas.

9- Si se va a hablar del jefe de las fuerzas represivas del Estado Nacional y hombre fuerte del gobierno, Aníbal Fernández, cierre filas contra los que hablan de su pasado duhaldista y su responsabilidad en los crímenes de Kosteki y Santillán. En cambio destaque que es amigo de los blogueros K, que usa remeras copadas contra Clarín y va a los recitales del Indio Solari. Prohibido hablar de los hechos recientes de la Federal como el asesinato del chico Rubén Carballo en un recital, o de la zona liberada en Barracas para el asesinato de Mariano Ferreyra. La impunidad en esos casos es porque se investigó y no se encontró nada, no porque hay encubrimiento y aval político de parte del Ministro y el gobierno. El que dice eso, ya saben a quién le hace el juego…

10 -Por último, busque declaraciones de Estala Carlotto y Hebe de Bonafini y organice un buen festival por los Derechos Humanos. Si es posible en Plaza de Mayo. Mejor con artistas latinoamericanos. Importante: llevar banderas del Pañuelo Blanco.

Felíz Día de los Derechos Humanos!!

 “Somos todos unos gobernados, y ante este título solidarios. Porque pretenden que su cometido es ocuparse de la felicidad de las sociedades, los gobiernos se reservan el derecho de pasar a la cuenta de pérdidas y ganancias las desdichas de los hombres que sus decisiones provocan o que sus negligencias permiten. Es un deber de esta ciudadanía internacional hacer siempre valer a los ojos y a los oídos de los gobiernos las desdichas de los hombres, de las que no es verdad que no sean responsables. Las desdichas de los hombres no deben ser jamás una salpicadura muda de la política. Fundamentan un derecho absoluto a alzarse y a dirigirse a quienes detentan el poder. Hay que rechazar el reparto de funciones que, muy a menudo, nos proponen: a los individuos les corresponde indignarse y hablar; a los gobiernos reflexionar y actuar. Es cierto, a los buenos gobiernos les gusta la santa indignación de los gobernados, siempre y cuando esta permanezca a nivel lírico. La voluntad de los individuos debe inscribirse en una realidad cuyo monopolio han pretendido reservarse los gobiernos, ese monopolio que hay que ir arrancándoles poco a poco, día a día”
(Michel Foucault)

Bolibofobia

Durante los últimos días, acá, en Argentina, se han presenciado, sin dudas, los actos racistas más descabellados y siniestros desde la llegada de muchos de nosotros a este país (no hablamos de migración para hacer referencia a nuestra llegada, sino de movimiento territorial). Actos racistas que no refieren tanto a los asesinos o a los delincuentes que dispararon en Villa Soldati en estas horas, sino al cinismo desalmado de una gran mayoría de la sociedad argentina (incluimos con el profundo dolor en esa mayoría a  mucha gente que conocemos). Así, no podemos dejar de relevar lo fuerte y peligroso de los permanentes comentarios racistas que se escuchan diariamente en la calle y que son pasados totalmente por algo normal y aceptados, inconsciente o conscientemente, por las personas acá. Notamos que cuando alguien dice alguna barbaridad ideológica/racista se siente con la libertad de decirlo en cualquier ámbito por el hecho de que no está mal decirlo y de que cuenta con la complicidad de las personas que lo escuchan. De este modo, frecuentemente, se expresan los inocentes y preocupados vecinos con frases que invitan a la violencia generalizada: no es raro oír referencia a los inmigrantes del tipo «hay que matarlos a todos» o «volverlos a su país de una patada«. Muchos se protegen de todo pecado diciendo: «Yo no soy racista, yo no estoy contra los bolivianos, estoy contra los bolivianos vagos«, pero en las reuniones de ocio estallan bromas a puro relax: «Parece un bolita» o «¿Tu novia es boliii?, ¡No podes!». ¿Cómo digerir tanta hipocresía?



Bolibofia, creemos, concuerda –y mucho— con todo lo ocurrido. En estos días tuvimos  la oportunidad de escuchar y analizar a varios periodistas, cronistas, locutores de radio y “vecinos” indignados por los “ocupas”. Entonces,  nos encontramos parados en medio de un racismo creciente, sin estar ocupando las tierras del INDOamericano, pero siendo igualmente agredidos por los medios de comunicación, el Gobierno de la Ciudad y estos “vecinos”, entre otros.

Xenofobia  (Del griego ξένος xeno = extranjero y φοβία fobia = temor) es el odio y rechazo al extranjero, con manifestaciones que van desde el rechazo más o menos manifiesto, el desprecio y las amenazas, hasta las agresiones y asesinatos (ESTO LO DICE WIKIPEDIA)

Xenofobia. (De xeno- y fobia).1. f. Odio, repugnancia u hostilidad hacia los extranjeros. (Esto lo dice la Real Academia Española)

racismo.1. m. Exacerbación del sentido racial de un grupo étnico, especialmente cuando convive con otro u otros.
                2. m. Doctrina antropológica o política basada en este sentimiento y que en ocasiones ha motivado la persecución de un grupo étnico considerado como inferior. (Real academia española)

Esto nos hace preguntarnos si, acaso, la raza humana no es una sola; si incluso totalmente heterogénea, no deja por ello de ser una misma RAZA (la raza humana). Así,  no podríamos decir que el racismo existe, entre la raza humana, como término posible.
Con respecto  al término “xenofobia”, la Real Academia Española dice muy bien que su significado remite a la “repugnancia u hostilidad hacia los extranjeros”. Pero esto nos lleva a preguntarnos si, acaso, un italiano, un español u un estadounidense no son extranjero en estas tierras. ¿Qué es lo que hace que no se discrimine a un yanqui o a un europeo y sí a un boliviano? También nos preguntamos con insistencia acá, en casa, quién tiene el privilegio de ser  “vecino”, qué requisitos hay que cumplir o qué formularios llenar para tener ese privilegio.



Se utilizó este término de “vecino”, también, para diferenciarlos de los “delincuentes o asesinos”, como diciendo que los “vecinos” no son este tipo de personas, que los causantes de tanto daño y dolor no pueden ser los “vecinos” del barrio de Lugano, Soldati, Samore (y mucho menos de Palermo, Recoleta o Chacharita), etc., que solamente puede ser gente paga o cínica de otros lugares y motivados por otros intereses ajenos a la bolifobia.

Este modo de entender y presentar la situación genera una mirada encubridora que ampara a las personas que participaron de estos actos el pensar que las personas “bien” no son capaces de hacer estas cosas. Solo intentan calmar y minimizar estos hechos. Pero cualquier persona puede tener  bolifobia  pasiva, permanente y constante, y estallar ante 500 personas: el odio que genera el racismo impulsa a actos siniestros. O es, al menos, lo que prueban las muertes de Bernardo Salgueiro (paraguayo), Rosemary Cupeña (boliviana), Juan Castañeta Quispe (boliviano) y el último caso de un chico de 19 años.


Dice el diario de hoy: “El director del SAME, Alberto Crescenti, confirmó la muerte del joven de que había sido herido y estaba siendo llevado al Hospital Piñero, cuando fue “sacado por la fuerza por desconocidos” cuando ya estaba dentro de la ambulancia. “Lo remataron en el lugar”, aseguró Crescenti. La escena provocó un impacto tremendo en el médico que estaba atendiendo al chico herido de bala. Además de la muerte del joven de 19 años, el titular del SAME reportó la existencia de “numerosos heridos”.

¿Es esto, acaso, una “pelea entre vecinos”?

Frida, Ana Paula, Angel, Pablo y Hernán, Bajo Flores, 11 de diciembre de 2010

Excursión a la Casona de Flores

(a propósito del Encuentro de prácticas educativas)
 
 I-
La curiosidad mata al toga, dicen, y en este caso me arrojó ciegamente (impulsiva y torpemente) hacia aquello que se anunciaba bajo el incierto  título de “Encuentro sobre Prácticas Educativas”. “Encuentro”, evidentemente, no calificaba ni para “Congreso”, ni siquiera para “Jornadas”. (pero, además, ¿cómo ponerle, con cándida candidez, “Encuentro” cuando este apelativo se vincula inexorablemente a uno de los modos dominantes de cultura en la actualidad; uno de los modos, digamos, hegemónicos; entendiendo por este término aquel que quiere someter a otros con sus palabras y razones? No bifurquemos…). Encuentro sobre Prácticas educativas”, convengamos, no sonaba interesante, pero la invitación venía acompañada de dos elementos francamente tentadores: el lugar, “La casona de Flores” y un repertorio de sugerentes “ponencias”.
Primero el primero. Una casona en una zona de ex casonas. Una casona que retiene con fuerzas aquel Flores-pueblo, aquellas afueras mucho más afuera que el arrabal borgeano. El arrabal era la periferia, allí donde comenzaba a terminarse la ciudad, donde dominaban las calles de tierra y los compadritos.  Flores no era el arrabal, sino las «quintas». Con sus casonas. Y la citación era, así decía la invitación, en una Casona de Flores  (Dejamos sin abordar aquello que constituye el punto fundamental de todo esto: su singularidad geo-social. Situada en el centro geográfico de la ciudad de Buenos Aires, el complejo entramado multiétnico y policlasista que se configura en el cruce de diversas comunidades —bolivianas, paraguayas, peruanas, coreana del sur, pasando por diversos ramas de judíos ortodoxos—; en el pliegue entre la villa más nutrida y compleja de la ciudad y los talleres de costura clandestinos, atravesando las más variadas dinámicas de oferta sexual que pueblan sus calles, Flores es nítida expresión de la complejidad de las metrópolis contemporáneas).
Las “ponencias”, en cambio, eran escritos breves, de sólo algunos párrafos, donde distintas experiencias educativas contaban “algo” de sí mismas, del tipo de mundo más o menos novedoso que transitan. Y eran experiencias inquietantes. No porque a mí me inquietasen personalmente, más bien notaba cómo cada uno de estos escritos ensayaba, a su modo, una estocada al orden constituido. Una escuela de oficios amotinada contra el trabajo; una escuela primaria que, asumiendo un “no saber” como piso, ensaya diluirse en la comunidad a partir de componer un indescifrable entre lo público y lo privado (un entre que es absolutamente otra cosa); un grupo pedagógico que dice que no hay nada que enseñar, ni nada que planificar, ni nadie a quien guiar… solo estar disponible; otra escuela que asume como obligación transformar sus reglas internas para que algo del orden de lo educativo tenga lugar. Y otra que asume la interculturalidad como eje de cualquier dinámica pedagógica. Otro grupo de gente  (última experiencia que nombro y quedan algunas afuera) que educa a sus hijos de modo inmanente a sus propias vidas. Como una continuidad material  concreta de sus vidas.
Un tercer elemento convocante, por decirlo de alguna manera, era un texto que había hallado en Internet (http://www.casonadeflores.blogspot.com/) sobre la Casona de Flores como excusa perfecta para hacer algo, para juntarse, para desplegar “modos de vida en común”. La verdad, la excusa, como proyecto, me sonaba algo vago. Y el texto —para los que todavía creemos en la distinción entre la poesía y la política— muy complejo de asimilar.
Casona y ponencias. ¿Cuánto era promesa y cuánto realidad?
La Casona, deteriorada, emergía imponente al fondo de una entrada prolongada y poco cuidada. Casona que supo ser casco de chacra de algún oligarca menor; por donación, luego, se vuelve orfanato durante largo tiempo; quebrado y prestado al Estado, más tarde, pasa sus últimos años deshaciéndose. Mas hoy se halla en nuevas manos. La biblioteca y el escritorio del Presidente Manuel Quintana, un sótano con sus (hipotéticos) túneles que recorren el subsuelo del barrio, sus patios y amplios salones, su living otrora señorial, dotan a este caserón de una naturaleza singularmente atractiva.
Las ponencias, por su lado, no podían ellas, ya, defraudar: todo dependía de un indefinido nosotros. Todo pendía de un hilo.
II-
Llegué temprano. La invitación invitaba a “colaborar”: llevar sillas, cebar mate, acondicionar el lugar. No hice nada de eso; más bien, me dediqué con método a tratar de acomodar mi cuerpo en un territorio que, si no me era hostil, tampoco me era familiar. Luego de recorrer los salones y los patios de planta baja, de revisar los libros y las revista a la venta, de manotear cuanta folletería se cruzara por mi vista, de comprarle un café a una señora que parecía salida de una película de Ettore Scola, me dispuse a sentarme en la sala –ese antiguo living, grande y maltrecho– en donde se iba a llevar a cabo el evento.Tan sólo segundos más tarde ya estaba lleno de gente. 
Gente bastante distinta la una a la otra, algo poco usual en este tipo de encuentros en donde o son todos universitarios, o son todos bancarios, o son todos hinchas de San Lorenzo… Distintas en edades, en sexos, en razas, en lenguajes, en clases sociales, en vestimentas, en gestos, en gustos. Lo distinto (excepto algún episodio aislado en donde un muchachón algo torpe, que calzaba una remera del General y que luego escuché que era de “La Cámpora” fue callado, justamente, porque algo de la diferencia parecía molestarle y molestó —¿pura casualidad o habla esto, precisamente, de un modo de militancia bastante extendido en esta vuelta de la política, de un tipo de militante, de un modo del estado?­— Al margen, como dice el Japonés Vera, qué tipo de minimalismo o de absurdo homenaje es ponerse el apellido Cámpora como bandera de organización revolucionaria. ¿Cámpora no fue, efectivamente, el verdadero “chirolita”? ¿Aquel al que pusieron como doble sustituto? ¿Al que rajaron  al toque con aquello de que le prestaban el gobierno pero no le daban el poder? ¿Aquel que por indiscutible lealtad se fue sin decir “está balcón es mío”, dejando su lugar a López Rega y a la Triple A? ¡Un héroe este dentista! ¡Un superhombre tímido y fugaz! ¿Cómo es que una impotente obediencia se vuelve bandera de una juventú que busca con obstinación alguien a quien obedecer?)
Una vez todos sentados en muchas sillas distintas, en rondas (unas adentro de las otras), un muchacho de rulos desbordados explicó con cuidada pedagogía la dinámica de trabajo de esa tarde; una dinámica, quizá, demasiado compleja, tanto que todos asentimos sin saber muy bien qué hacer.
Silencio.
Silencio.
Lo rompió otro muchacho que sentado en actitud de empleado estatal hizo referencia a las ponencias y a cómo éstas presentaban distintas experiencias “alternativas” que bien haríamos en analizar. Pero casi no pudo terminar porque una señora de pelo gris claro le espetó: “¿Alternativas a qué?” “¿Cómo a qué?”, le contestaron, “al Estado. O al sistema”. O al logofalocentrísmo, si prefiere pensarlo así. “Pero, ¿somos “alternativas” a eso o somos otra cosa”, interrogó alguien con astucia. “Son experiencias de lo nuevo en relación a una dinámica escolar agotada y anacrónica”, confirmó una chica mientras succionaba una bombilla de plástico. “Pero, ¿hace falta hablar en términos de lo nuevo y de lo viejo? ¿Cuánto hace que “lo alternativo” existe y es un elemento constitutivo del estable orden de las cosas?”, replicó una, a la que otra le respondió que lo que había que pensar era realmente qué es lo que una escuela puede. “Basta de hablar de las escuelas”, se escuchó desde el fondo. “Y de qué querés que hablemos en un Encuentro de Prácticas educativas”, le contrapusieron a coro varias personas del corazón de la ronda…
Así, las voces se fueron intercalando por más de tres horas, trazando un tejido complejo que si bien no parecía echar mucha luz sobre el tópico convocante, sí expresaba una fuerza, una intensidad, una escucha atenta, un deseo —llamativo y prometedor— de estar juntos.
Y en ese punto me pareció vislumbrar algo interesante, una suerte de punto de convergencia entre lo que evidenciaban las ponencias y lo que expresaba la propia convocatoria de la Casona: curiosamente, ambas se presentaban como experiencias de producción de reglas. O, dicho de otro modo, ambas asumían que para que algo exista, más fundamental que oponerse o derribar lo (supuestamente) existente, es inventar las reglas (los modos posibles) de su existencia. Uno de los chicos que hablaron decía: “Yo no puedo dar por descontado el vínculo. No puedo creer que yo, por el mero hecho de ser “docente”, tenga legitimidad, tenga autoridad, tenga saber. Tampoco que estar en un colegio signifique (para ellos, para mí, para los directivos) demasiado. Quiero decir: cada día hay que pensar/pactar las reglas que constituyen los vínculos personales, las reglas que gobiernan los territorio y los tiempos, las reglas que posibilitan que algo exista como común”. Ups.
La Casona, del mismo modo, se proclama como una institución postestatal (sic del texto arriba mencionado), es decir, aclara “un espacio de experimentación política (de experimentación de modos de vida) cuyo potencial de existencia depende de su capacidad para producir sus propias reglas, sus propios códigos, sus propios órdenes de vínculos, sus propios tiempos y dinámicas”.  
Debo reconocer, ahora que lo pienso en frío, que no parece un mal plan. Una suerte de autonomía vital. De democracia inmanente (y de democratización permanente). Sin embargo, tengo la sospecha de que una dinámica así sólo puede existir a costa de no simplificar nunca la trama, a costa de una resistencia activa ante el cliché, a costa de nunca caer en la trampa del éxito y el modelo. A costa de no ser nunca «autonomistas«.  

Pero, ¿es posible inventar las propias reglas de existencia sin volverse gueto, un espacio cerrado sobre sí mismo (¿qué es la muerte sino el cierre sobre sí mismo?)? ¿Cuál es el modo en que la invención de las propias reglas debilita las reglas hegemónicas? ¿O es que no hay reglas hegemónicas? ¿O es que hay que actuar por sustracción, por defección, por recombinación? (¿No es un riesgo del éxodo volver sin que lo llamen?). Es decir: ¿cómo vincularse con el Estado y con el Mercado? ¿Desconocerlos? ¿Reconocerlos? ¿Implosionarlos? ¿Atacarlos por las espaldas? ¿Dejarse seducir?

— Otro cortadito —le pido a la señora (que, confirmo, escapó de Romanzo di un giovane povero), mientras comienzo a enfilar para la calle: los enigmas abiertos y la noche cálida me convencen de volver caminando a casa.
Horacio Tintorelli (por Carta Abierta)

La vuelta de Charly García (La vuelta de la política)

Este Charly García 2010, esta décima versión de sí mismo, este Charly García que festeja ante una  templada multitud el Día Internacional de los Derechos Humanos, el Bicentenario, los 27 años de democracia y los tres años del gobierno de CFK; este Charly García es, sin duda, el mejor ejemplo de la potencia del kirchnerismo. Del poder transformador del kirchnerismo. De su capacidad compleja y por demás exitosa de convocatoria. Y de su insuperable dinámica normalizadora (y “reparadora”). En el kirchnerismo todo se presenta, o bien como continuidad impostada, marchita (de la política de los ’70, de los artistas comprometidos, de los cantores de protesta, de las luchas de derechos humanos, de la política y la militancia nacional y popular) o bien como un armado ultra-ficcional: el triunfo absoluto e indiscutible del mercado y los medios de comunicación; un triunfo tan extendido y totalizante que a su alrededor sólo se pueden organizar dinámicas lúdicas que simulan ponerlos en discusión, que los enfrentan, que los cuestionan (cuando, centralmente, lo reproducen al infinito, cuando, precisamente, los legitiman como espacios centrales de reproducción de la vida y de la política); un triunfo tan amplio y contundente que permite que, en el marco de este juego, se organice una suerte de ideología enemiga y combativa, una ideología nacional y popular, una ideología que despierta luego de la pesadilla neoliberal y que viene a decirnos, con gesto de vencedora, que la casa está en orden (incluso Charly García), que podemos hacer nuestra vida con absoluta normalidad, que podemos comprar lo que queramos que hay guita y estabilidad, que podemos hacer política que total 6, 7, 8 nos tira la letra. Como si fuera un guión. Total todo es una ficción. Y en esta ficción Charly García comparte cartel con Aníbal Fernández y con Ricky Fort. Y en esa ficción Charly García abraza con devoción a Santaolalla. Lo venera. Le dice que lo quiere (sí, a ese gordito que luego de pegarla con un jingle hippie bastante pelotudo llamado Mañanas campestres –que decía algo así como: “Corramos al bosque a preguntarle a un nogal // si es verdad que llueven rosas de cristal // si la luna se ha ido a pasear // Y el viento nos cuenta la historia de un lugar”… ¿qué hijo del proletariado podía escribir una canción con ese título, con esa letra, cuando en las mañanas, lejos de correr por el bosque y conversar con nogales y rosas, se trabaja cual mula y cuando el campo no es más que recuerdo de pasado lejano, de quizá una, quizá dos generaciones atrás? Ese gordito global multipremiado —incluso con el Oscar—, ese gordito que optó por vivir en Los Ángeles, por amarrocar guita laburando de productor. Abrazar y venerar, decíamos, a ese gordito vuelto gurú de la música y de la vida. (¡Y nosotros estábamos convencidos de que era al revés!  ¡De que el gurú era usted, García!). Y el abrazo se vuelve triangular cuando aparece León,  famoso león herbívoro que tan bien logró sobrevivir estos años a fuerza de pastillas —sobrevivir al pasaje de los galpones piqueteros, de los recitales organizados por Asambleas, de los Encuentros Campesinos y sus festivales a todo folklore a ser el número central de la fiesta de 15 de la hija de De Vido—. 
Estos son los verdaderos ’90. (Y también el verdadero ’83, ese momento en el que casi todo se volvía alfons/cinismo). Pero ahora sí el mercado, el profesional, lo técnico se imponen ya sin controversias. Ahora sí el mercado  incorpora, deglute y corona a todo aquello que caminaba por sus bordes, que ensayaba impugnarlo por dentro. Ahora sí disciplina al indisciplinable, al eterno drogadicto, al puto, al oscuro y ultra-quilombero, al asexuado ultrasexuado. A ese que (como Hebe de Bonafini, o como Viñas, o como Rozitchner) parecía inaprensible, incomprable. A los ’90 los resistió a fuerza de merca, whisky y joda. Y a los ’80 viviendo y grabando en New York, con pelo corto, con trajes (siempre estrambóticos) y con máquinas reemplazando a los músicos y a los instrumentos. Pero el costos de estas resistencias (de esta capacidad de imprevisión, de ese salirse del lugar asignado, del lugar común o predecidle, de esa facultad de estar siempre dos pasos más allá) fueron los últimos años antes de que la máquina de reconversión kirchnerista lo salvara. Unos años transitados con un cuerpo y una mente destrozados (por las drogas, por el alcohol, por la falta de sentido, por la derrota del dinero sobre el arte y la vida). Un cuerpo eternamente marcado, pintado, dibujado por el caos mental. Un cuerpo flaco, lánguido. Una mente en extremo lúcida. Es el tipo que hizo el Himno, una versión propia del Himno. Como si fuera un Prócer. Sarmiento o Blas Parera. Un cuerpo resistente cuando todo se vendía, cuanto todo se moría. Un gesto de resistencia de una Nación que, en el fondo, le importaba un huevo. Hoy, en cambio, parece cantar el Himno con placer, con gusto, con convicción (¿o con un cinismo tan extremo y sutil que adelgaza al máximo la línea que lo separa de la sumisión?). Un Charly García Neodesarrollista. Un Charly García vuelto Natalio Ruiz. Un Charly García vuelto Elton John. Con su cara regordeta que merma la presencia del otrora capital bigote; un bigote negro y blanco, y no este amarillito patito, clarito, cortito, chaplinesco. Payasesco. Pero era la figura que faltaba. La difícil. La que hubo que ir a buscar al hospital. A la que hubo que gestionarle un tratamiento. En la que hubo que invertir un fangote de guita para obtener este brillante producto reciclado. Hecho a nuevo. Vaciado de maldad.  Un Charly García copanizado: es decir, en tipo que se cree el Silvio Rodríguez de este cachivache, el tipo que es a la música y a la poesía lo que es  Ricardo Forester al pensamiento. Un tipo que no grabó el Himno Nacional sino el de River Plate. Que se presentaba como un galán grotesco de  los años ’80 que contaba “cuántas minas que tengo”, una suerte de subjetividad premonitoria respecto de los que vendría en los ’90. Un galán, además, algo fascista, que cuando el lunes temprano prepara la agenda piensa —en claro ademán de militante del Pro— “anoto a la rubia // descarto a la renga”. Un galán que es capaz de decir la palabra “monadas” (“Haciendo el balance // del fin de semana // me miro al espejo // y me digo monada…”). Y un Galán, sobre todo, fracasado, decadente, que acaba el fin de semana solo y masturbándose. El tipo que cuando todo se desarmaba a principio de los `90 proponía canchero atarlo con alambre (en lugar de prenderlo fuego). El tipo que, cuando joven, era bueno y medio boludo y ahora es viejo, bueno y totalmente boludo. Copani. No tal alejado de García). 
Además del himno, Charly cantó “Demoliendo Hoteles” (una suerte de carta de presentación de alguien que, entre otras cosas, se llevó muy mal con los hoteles, que revoleaba sus televisores, que mostraba el culo por la ventana de la habitación o se tiraba clavados desde el piso quince— y “Cerca de la revolución” (“Me siento sólo y confundido a la vez // Los analistas no podrán entender // No se muy bien que decir // No se muy bien que hacer // Todo el mundo loco y yo sin poderte ver. // Pero si insisto, yo se muy bien te conseguiré. Cerca de la revolución // El pueblo pide sangre // Cerca de la revolución // Yo estoy cantando esta canción // Que alguna vez fue hambre // Estoy cantando esta canción”). ¿Todo en Charly García tiene significado? ¿Todo es una cadena de sutilezas? Charly García era el verdadero Barthes rioplatense. O el mejor ejemplo de Barthes cuando éste indagaba las publicidades, la moda y otras mitologías, desde ese momento, globales. Charly García, que era Barthes, ahora es Fito Paéz, ese tipo al que le pasó todo tan rápido que de ser un rosarino huérfano devino en exitoso empresario de sí mismo; el tipo que de repente vendió miles de copias, que tiene miles de fans en puerta de sus casa a los gritos y al que le hacen miles de notas. Y que le canta al amor. Pero sólo el cuerpo de García puede soportar algo así. Páez se entregó casi sin resistencia. Como si ya estuviera derrotado. Como si estuviese esperando ese momento. El pacto con el diablo se había cumplido. (Pero, ¿cuánto tardarán mis amigos en volver a emocionarse con algún tema de Fito?)
Todo es un show civilizado en el que todos estamos unidos y del mismo lado. (Gonzalo y Víctor Heredia. Sandra y Miguel Russo. Hugo Moyano y V. Hugo Morales. Leo Sbaraglia, Leo García, Leo Messi. El tontón de Varsky y el cabezón de Cappusotto. Liniers y Carpani. Alejandro Dolina y Juana Molina. Un tenor, unos mozos y millones y millones de compatriotas. Charly García y Copani (y Fito Paéz, y Santaolalla). Tod@s somos kirchneristas. Tod@ somos parte de este show del disciplinamiento masivo. Nada de andar rompiendo guitarras o parlantes, nada de patear micrófonos, ni de andar llegando tan quemado que no podés ni articular tu nombre. No. Esto es al estilo Fito Páez. O Vicentico. O Santaolalla. Tipos que entienden del billete. Profesionales. Tipos que no podían dejar pasar la invitación de festejar todos juntos los Derechos humanos y la democracia (¡Algo impensable tiempo atrás! )  Algo que en Argentina sólo podía volver a pasar si venían unos tipos como los que vinieron que hicieron lo que hicieron. Néstor y Cristina. El matrimonio salvador. Fuegos artificiales. Festejemos el día de los Derechos Humanos y de la Democracia. Festejemos junto a las Madres, las Abuelas y los Hijos (por fin la familia unida). Festejemos junto a Cristina que el finado nos guía desde arriba. Una fiesta de todos los argentinos. Algo que nos enorgullece como argentinos. Una verdadera fiesta de la democracia mientras que una verdadera lluvia de fuegos de colores estalla sobre nuestra cabeza. Show. Show. Show. Todo es un gran Show. En este punto, los ’90 son  absolutamente irreversibles. Ese personaje casi ficcional que era Carlos Saúl (un personaje que escapaba, al mismo tiempo, de la obra de Breat Easton Ellis y de una épica del Pepe Rosa, con montoneras y generales incluídos) extiende sus garras sobre esta construcción ultra-ficcional. ¿Qué es 6,7,8 (o Duro de Domar) sino la aceptación de la construcción de relatos ficcionales como el piso sobre el que se discuten las reglas de juego? ¿Qué es la intervención (no tanto en el sentido político como en el artístico) en el INDEC sino la certeza de que la realidad puede ser controlada, manejada, dibujada —y, sobre todo, la certeza de que no hay otro modo, en el campo de juego, que no sea éste—? ¿Qué es (o era) la pareja presidencial sino el esfuerzo constantes (segundo a segundo), de ambos, por autoconstruirse como personajes legítimos, poderosos, temerarios, personajes principales de la inconclusa tragedia argentina? Ellos supieron de inmediato que si no querían terminar como De la Rúa su ficción debía tener muchas más capas, mucho más coraje, mucha más ficción. Qué debía incluir enunciados, y prácticas, y actores que, si no eran incorporados, jamás podríamos festejar así, todos en paz, todos unidos, el Día Internacional de los Derechos Humanos, el Bicentenario, los 27 años de democracia y los tres años del gobierno de turno.
Charly García es el mejor ejemplo de esta capacidad de convocatoria del kirchnerismo, de su capacidad de ficcionar, de inventar personajes. No hay salvación.
Ermindo Omega

Y le echan la culpa a bolivianos y paraguayos…

En un reportaje en la radio Paco Urondo, el urbanista de la Universidad de General Sarmiento Raúl Fernández Wagner explicó que la ocupación de tierras es el modo principal de acceso al suelo en todo el país, “seis de cada diez no alquilan en una inmobiliaria ni compran una casa o un departamento de modo formal”. La clave es el encarecimiento del suelo urbano debido a un mercado sin regulación. Los barrios cerrados en los que viven 200.000 personas ocupan 40.000 hectáreas, el doble de la superficie de la Capital Federal, que alberga a casi tres millones. A su juicio, la solución es la reforma urbana, que implica el disciplinamiento de los inversores, que se han beneficiado con valorizaciones extraordinarias del suelo, sin dar participación a la sociedad en esa plusvalía. En los últimos años hubo un boom de la construcción, destinada en un 80 por ciento a edificios de lujo y el resto para los sectores medios. Buena parte de esos metros construidos se volcaron al mercado de los alquileres, lo cual no resuelve el problema del 40 por ciento de la sociedad que gana menos de 4000 pesos al mes.
H.V.

¡Oooh, qué se valle todo, oooooh!

(la década impensable/caudillos muertos/arquitectura política)*
El kirchnerismo es, también, una inscripción en el espacio público. Se nutrió de las detonaciones del 2001 e hizo una reelectura propia y potente. Ya nadie clama por la extinción de la clase política. El líder que acaba de morir logró que se festejen aún sus apropiaciones indigeribles. La ambigüedad en el vallado de Plaza de Mayo
Diego Genoud
Dos tiempos superpuestos
Las vallas policiales que obturan la Plaza de Mayo están ahí hace casi diez años. Es un tajo metálico que se extiende desde Hipólito Yrigoyen hasta Rivadavia y que, en ocasiones, se expande hasta interrumpir el tránsito por completo. Cuesta ignorarlo. Son 72 bloques de hierro mallado que marcan distancia y amedrentan. Echan raíces en la plaza desde el 20 de diciembre del 2001. Recuerdan las escenas de la masacre con la que Fernando De la Rúa se despidió del bastón presidencial. Carros hidrantes, perros, caballos, gases lacrimógenos, cabezas de tortuga, bastones, balas de goma y a ese helicóptero que partió. Pero son al mismo tiempo, en los días finales del 2010, un paisaje que se volvió rutina inapelable, un elemento más de una escenografía que a nadie inquieta ni sorprende. Néstor Kirchner nunca se decidió a retirarlas. Cristina tampoco.
El día que él murió se produjo una alteración mínima. A eso de las cuatro de la tarde, un grupo de policías de la Federal comenzó a bajar vallas blancas –las mismas que se habían usado para el Bicentenario- de un pequeño camión y a delinear ese sendero angosto que entreabrió el vallado inamovible para que se ordene la fila imponente de los que querían agradecerle a Kirchner por su obra. Un vallado de contacto se convirtió en la hendija que superpuso el diseño de dos tiempos muy distintos. El del 2001 no se desarmó: siguió organizando la escena.
La plaza como amenaza 
El símbolo es potente y claro pero, por su aparente anacronismo, se presta a interpretaciones diversas. ¿Es un detalle que no habla del fondo? ¿Una parte escindida del todo? ¿Un temor infundado? ¿Apenas un olvido? ¿Un capricho de esos que los tantos que le atribuyeron a él? ¿Una muestra de que, cuando se decidiera, podría reprimir? Difícil. Las vallas de la Policía Federal persisten más bien como centinelas que advierten ante el peligro de lo desconocido y el avance del enemigo. Son el dique de contención de una marea difusa que, cuando estalla sobre las costas del poder, no da tiempo a nada. Son la conciencia de una fragilidad que –más allá del esfuerzo o la autosuficiencia- no se borrará tan fácil como se supone. La arquitectura de una gobernabilidad que decide su rumbo día a día.
En otro tiempo político, sería imposible naturalizar esa cortina de rejas. Se trataría de la afirmación imperativa de un gobierno represivo. Pero el kirchnerismo es grande por su capacidad pedagógica: nos hace entender que no tiene sentido entretenerse en cosas que todos vemos. Hoy aparece como incongruencia en el escenario semiótico de una administración con altos índices de aprobación y que evitó, casi siempre, resolver el conflicto social con represión. Rastro de una ambigüedad que se achica o se agiganta sin preaviso. Tras la muerte de Kirchner, su sentido se volvió más confuso. Todavía quedan retazos de carteles en su apoyo y las flores y espigas que lo despidieron con dolor. Como si las vallas fueran ahora apenas un paredón más en el que el pueblo se expresa.
Y pese a eso, aún delimita una frontera insoslayable. La muerte del ex presidente vuelve a invitar a pensar este tiempo de continuidades y rupturas. Algo dicen esas rejas de la democracia que renació después del estallido del 2001, algo confiesan de sus instituciones, algo enuncian con respecto al kirchnerismo. Algo dicen de Kirchner esas vallas que los sobrevivieron. El sistema político no puede prescindir de un vallado: sigue pese a todo en emergencia, en estado de vigilia, sobresaltado. Hay una turbulencia, latente y casi siempre imperceptible, que puede socavarlo. Incluso el proyecto que más adhesiones cosechó en el movimiento popular desde 1983 las quiso ahí, como reaseguro. Vallas que le cuidan las espaldas al gobierno de turno.
La calle y la reja
En la puerta de entrada a la Plaza de Mayo, el gobierno porteño también despliega su vallado policial. Pero su política de fondo para el espacio público es otra: el avance de rejas en todas las plazas de la ciudad. Es una apuesta más previsible, en busca del repliegue ciudadano y del corset para lo público. La Plaza de Mayo no ha sido enrejada aún. Es el escenario principal de la lucha política en 200 años de historia. La plaza de la revolución, del peronismo y las patas en la fuente. La paradoja es que el kirchnerismo recuperó la política y la plaza como lugar. Pero se quedó con las vallas. Escenografía parlante. Asunción de una fragilidad sistémica que no podía prescindir de advertencias para gobernar. Los manifestantes que pretendieron acceder al portón de la Casa Rosada en este período se quedaron lejos. No hubo asedio posible. Apenas un merodeo en torno al símbolo nodal del poder político.
Kirchner fue –entre tantas otras cosas que ya se dijeron- un peronista que vivió la constante de la calle como escenario decisivo. La calle como nutriente, como sostén y como termómetro, como punto de partida, como lugar de enunciación, como argumento irrebatible. Aún pese a sus dificultades para edificar una fuerza política propia y consistente, el kirchnerismo –en sus distintas vertientes- desplegó una vitalidad que muy pocos pueden exhibir. Desde ahí, obtuvo conquistas importantes y sólo perdió en el conflicto por la resolución 125.
Pero Kirchner fue también ese presidente que aterrizó en la cúspide de un edificio en ruinas y leyó como nadie de su clase el cimbronazo del 2001: tuvo presente casi siempre que el estallido había instalado como trasfondo permanente las réplicas de un sismo que habitaba la política. Se dejó atravesar por la crisis. No fue impermeable a sus esquirlas. Se nutrió de esas detonaciones. Desde ese roce, aplastó a sus rivales.
Los adversarios que lo aborrecieron hasta el fin deberían replantearse su posición ante el político Kirchner. ¿Qué sería de ellos si él no hubiera llegado para devolverle legitimidad a un sistema político que se desangraba abrazado a la receta represiva?. Deberían haber sido los primeros agradecidos: ahora pueden caminar por la calle.
Kirchner y los caídos (de su tiempo)
Durante su mandato, se aferró a la consigna de no reprimir el conflicto social. Los 1663 muertos registrados del ciclo que lleva su nombre cayeron en otro escenario. Gatillo fácil, torturas, muertos en comisarías, institutos de menores. Pobres, jóvenes, morochos. Política de Estado que trasciende pero incluye sin problemas al gobierno actual. 
Los crímenes de Kosteki y Santillán nunca dejaron de hablarle al oído. Antecedente de doble lectura. El recuerdo amenazante y, a la vez, el trauma que dio origen a su candidatura y a un nuevo tiempo. Siguió siempre que pudo esa máxima. Se dio una política con los movimientos sociales, con los organismos de derechos humanos, con las corrientes sindicales. Dividió, cautivó, debilitó, sumó, fogoneó, incidió, atendió demandas, operó en un terreno que otros daban por perdido o despreciaban. Alteró el flujo de la política: la iniciativa volvió al arriba. En poco tiempo, la plaza se fue secando de contrincantes y solo la izquierda partidaria deambuló cerca con peso relativo. La mayor parte de las organizaciones populares que apostaron al Gobierno aceptaron que sólo Kirchner sabía cuál era el momento de avanzar y cuál el de retroceder. Así pasó ante la desaparición de Julio López y el asesinato de Mariano Ferreyra.
La plaza como aval
Pero Kirchner construyó además una relación intensa y propia con la plaza. Desde ese día en que asumió y se asomó con su familia al balcón con cara de incrédulo. Soportó movilizaciones masivas como las de Blumberg y sintió también la satisfacción de ver cómo sus adherentes se adueñaban del escenario. El vallado siempre estuvo ahí, más allá de las variaciones. Incluso el 25 de mayo de 2006, cuando tuvo su Plaza del Si. Como si su supremacía política se diera sobre un fondo de precariedad, como si ya nada se consagrara con la certeza de la solidez, como si todo corriera el riesgo de ser efímero.
Después vinieron las concentraciones contra el campo, la épica antisojera, la resolución de Martín Lousteau. De fondo, sí, la necesidad de que el Estado intervenga para redistribuir la renta. Fueron por lo menos dos plazas en las que el kirchnerismo sumó por izquierda a sectores que entendieron que Sociedad Rural siempre querrá decir lo mismo.
Pero hubo una plaza más dramática, el día en que la Gendarmería se llevó a De Angeli a upa en Gualeguaychú. Esa noche, ya tarde, Kirchner fue a poner el cuerpo en la plaza con un grupo pequeño de sus compañeros. Dividió la pantalla y ganó un lugar en la tapa de los diarios a costa de ofrendar su fragilidad como espectáculo. Abrazado a sus compañeros, dio varias vueltas a la Pirámide de Mayo: lo llevaban en andas, lo despeinaban a manotazos, una bandera argentina lo cubría. La imagen transmitía una soledad que aún hoy resurge desoladora y confirma que la plaza era central para su estrategia.
En el otro extremo, están el 27 y 28 de octubre. Una vigilia popular en defensa de lo hecho, en alerta ante el vuelo de los albatros. La muerte de Kirchner cierra la década y abre interrogantes, invita a repensar los roles asumidos. El ex presidente se adueño de la iniciativa, disputó el escenario público y fue más allá de lo que la medianía suponía. Sin embargo, nunca se olvidó totalmente del 2001, del estallido como metáfora, de que debajo de la quietud puede incubarse un volcán de descreimiento. Las vallas atestiguan: muestran el reverso simbólico del kirchnerismo, como ayuda-memoria traumática, como constatación de la desconfianza ante su propia, por momentos elocuente, fortaleza. Como sello de una década que agoniza, como límite de una época que quiere trascenderla.
* Nota aparecida en la revista Crisis, Nº 2, diciembre de 2010.

Entrevista con Franco Berardi (Bifo)

“La sensibilidad es hoy el campo de batalla político”
Franco Berardi (Bifo) es filósofo, escritor y teórico de los medios de comunicación. Implicado en los movimientos autónomos en los años setenta, preconizó en los ochenta la futura explosión de la Red como vasto fenómeno social y cultural, y fundó en 2005 la primera “televisión de calle” en Italia. En castellano ha publicado, entre otros La fábrica de la infelicidad, El sabio, el mercader y el guerrero y Generación Post-alfa. Patolgías e imaginarios en el semiocapitalismo. (publicado por Tinta Limón Ediciones). Ha lanzado recientemente el sitio de comunicación th-rough.eu, una plataforma comunicativa transeuropea donde se dan cita la política, la filosofía y la crítica literaria y de arte.
En una entrevista anterior, hace ya dos años, Bifo apuntó tres claves de orientación teórica y práctica sobre la crisis europea: en primer lugar, no estamos ante una crisis puramente financiera, sino de un modelo entero de civilización; en segundo lugar, el desenlace del cataclismo económico es incierto: puede derivar hacia un “sálvese quien pueda” generalizado, o bien hacia la creación de una nueva cultura de la solidaridad y el compartir; por último, la disolución de la izquierda europea es un dato positivo, porque nos empuja a pensar y experimentar fuera de un marco conceptual y práctico que pertenece al siglo XX. Dos años después retomamos la conversación con Bifo sobre el mismo asunto.
¿Qué ha pasado en estos últimos dos años?
Sobre todo dos cosas: la esperanza Obama se ha disuelto y la crisis europea ha estallado. Una nueva lógica se ha instalado en el corazón de la vida europea a partir de la crisis financiera griega: Merkel, Sarkozy y Trichet han decidido que la sociedad europea debe sacrificar su nivel de vida actual, el sistema de la educación pública, las pensiones, su civilización entera, para poder pagar las deudas acumuladas por la elite financiera.
¿Y qué es lo que no ha pasado? Me refiero a la ausencia de las grandes luchas sociales que todos esperábamos. ¿Cómo lo explicas?
Durante los últimos diez años, la precarización general de la vida no sólo ha fragmentado el tiempo de vida y reducido el salario, sino que sobre todo ha instalado en la vida social el dominio del espíritu competitivo, con sus consecuencias de agresividad, aislamiento y soledad en las personas, sobre todo entre los jóvenes. Los efectos sobre la sensibilidad han sido devastadores y están a la vista de todos: depresión de masas, crisis de pánico, enfermedades del vacío, etc. Esa des-empatía generalizada explica el actual “sálvese quien pueda” ante la crisis.
¿Ves ahora alguna salida?
Me temo que la catástrofe presente no tiene ninguna solución, la barbarie es el nuevo orden social europeo. Eso no se puede cambiar, ya sólo podemos desertar. Tenemos que olvidar la palabra democracia, porque no hay ninguna posibilidad de restaurarla, y en su lugar escribir la palabra autonomía. Autonomía de las fuerzas de la producción técnica, cultural, creativa: lo que yo llamo ‘cognitariado’. Autonomía significa abandono y vaciamento del imaginario y los lugares del trabajo, el consumo, la competencia, la acumulacion y el crecimiento. Y la creación de un nuevo espacio mental y social separado definitivamente del económico. Ese es para mí el sentido profundo al que apuntan las primeras movilizaciones contra la crisis en Europa (Londres, Roma, etc.).
Pero los estudiantes han salido a la calle para protestar sobre todo contra el desmantelamiento del sistema educativo.
Desde luego, los estudiantes no pueden tolerar el fomento organizado de la ignorancia en los países europeos. Pero yo veo además otro elemento a tener en cuenta en la movilización furiosa y creativa del mes de diciembre: una tentativa de re-activación de la dimensión corpórea, física, deseante y sensible de las personas que componen la clase cognitaria europea. Es decir, los millones de estudiantes, investigadores, ingenieros, informáticos, periodistas, poetas y artistas que constituyen ese cerebro colectivo que es la fuerza de producción crucial y decisiva en el tiempo presente.
Pones mucho énfasis en la cuestión de la sensibilidad.
Sensibilidad es la capacidad de entender señales que no son verbales, ni verbalizables. Es la facultad de discernir lo indiscernible, aquello que es demasiado sutil para ser digitalizado.  Ha sido siempre el factor primario de la empatía: la comprensión entre los seres humanos siempre se da en primer lugar a nivel epidérmico. Y ahí está hoy el campo de batalla político. La intensificación del ritmo de explotación de los cerebros ha colapsado nuestra sensibilidad, por eso la insurrección que viene será ante todo una revuelta de los cuerpos. Pienso en un nuevo tipo de acción política capaz de tocar la esfera profunda de la sensibilidad mezclando arte, activismo y terapia.
¿Por qué el arte?
Hay una expresión artística importante en la última década que se dedica a la comprehension de la fenomenología del sufrimiento psíquico. Pienso en escritores como Jonathan Franzen y Miranda July, en vídeoartistas como Lijsa Ahtila o en cineastas como Gus Van Sant y Kim Ki-Duk. Pero el arte por sí solo no consigue modificar la realidad, sólo conceptualizarla y denunciarla. El arte debe mezclarse con la política y la política con la terapia.
Terapia y política, una extraña pareja, ¿no?
Cuando el primer efecto de la explotación capitalista del trabajo cognitivo es el agotamiento nervioso y el sufrimiento psíquico, la acción social tiene que proponerse antes que nada como terapia mental y relacional. Pero cuando hablo de terapia no me refiero a una técnica que reintegre al individuo roto a la normalidad del consumo compulsivo y la competición económica, sino a la práctica que reactiva la sensibilidad y la empatía. La terapia que propongo no es otra cosa que revuelta y solidaridad, el placer de los cuerpos mezclándose con otros cuerpos. Las movilizaciones de diciembre en Londres y Roma han sido las mejores acciones auto-terapéuticas que pueden imaginarse. Mejor que un millón de psicoanalistas.
Para acabar, te pido unas palabras sobre la situación italiana.
Dos procesos de barbarización se suman en Italia. Por un lado, un grupo de criminales notorios, de fascistas mafiosos y racistas están desmontando la estructura institucional y moral del país. Y por otro, hay una aplicación sistemática de las directrices neoliberales y monetaristas de la Unión Europea. No hay solución italiana a la situación italiana. Pero yo ya no soy italiano. Los estudiantes italianos ya no son italianos, muchos han dejado el país y viven en Londres, Berlín, Barcelona o París. Somos europeos, porque sabemos muy bien que sólo a nivel europeo se puede crear una nueva forma política adaptada a la riqueza de la inteligencia colectiva. Sólo una insurrección europea puede abrir un nuevo horizonte a la sociedad italiana.
Entrevista realizada por Amador Savater y publicada el 29 de enero de 2011 en Público, Madrid.

La lección árabe

«Boquiabiertos, sorprendidos, Occidente mira a los países árabes desde la reciente revolución de Túnez y la agitación de fondo mayor en Egipto. Y aún así seguimos creyendo que es la tecnología de Occidente la que les da herramientas de libertad, sea Twitter o Facebook. Gran error. Han sido útiles pero no son determinantes. Lo que ha ocurrido aquí es el hartazgo y el ejemplo del rebelde (Túnez). Occidente debería aprender a ser humilde y darse cuenta que ha sido aliado de embaucadores y que sus juguetes tecnológicos no son el destino de la libertad». 
Magdalena Martínez R.

Israel debí haberme llamado

Tenía una novia que viajaba vendiendo cosas, por las rutas provinciales, en ese entonces, hechas pelota. Había un puente que había que cruzar a paso de hombre. Una balsa, un cañaveral donde se atravesaban las vacas, calles de tierra y cuices saltando alocados de cuevas al costado de los arroyos.
A veces coincidíamos y yo iba con ella. Recorría -por motivos que ahora no vienen al caso- la provincia de Entre Ríos. Cuando no coincidíamos le decía «extrañame«. Y ella siempre me respondía lo mismo: «la palabra extrañar es una palabra fea, no hay que extrañar».
De las relaciones, cuando el tiempo pasa y se superponen otras alegrías, otras tetas y dolores, te quedan esa suma de detalles estúpidos repetidos hasta lo inverosímil. Cosas que solamente para vos tienen sentido. En la plenitud de lo incontable.
No te estoy extrañando ni mucho menos. Y sé que vos, por suerte, tampoco.
Pasa que volví a casa. Después de tomar varias gaseosas y licuados de fruta, perfectamente horribles. Y discutir sobre los puteríos de barrio cerrrado entre escritorios y expedientes que la joven patria contratista llama «hablar de política». Ese show de blackberrys y sacos con hombreras, pibotes jugando de pivotes y luciendo impecables afeitadas, de esas que brillan, cachetes K que, para mí, se encreman después del spá, música celta, mucha rúcula con parmesano en la república de Palermo, no les da para el cine iraní porque prefieren aburrirse con la play station, chicas moderadamente putas, reidores, claques del último chusmerío de pasillo, de una elaborada redacción, elogiable el esmero por cuidar la sintaxis al pronunciar tanta irrelevancia. Tanta pavada.
Me trajo a casa un amigo. Bajé. El sereno debe estar durmiendo. El río está a la espalda de este edificio. Y pasan taxis, el kiosco, donde venden sánguches de zapato envasado al vacío existencial, está cerrado. Sobre la persiana del kiosco duerme el pibe que canta una canción de iracundos cuando está borracho. Y siempre está borracho. Debería cruzarme y mientras duerme cagarlo a patadas en los riñones, darle en la cabeza con un bate de beisbol, por fracasado, por borracho, por arruinarme el paisaje, por basura, por miserable, por no haber comido, jamás, rúcula con parmesano. Debería ser más sincero, lastimarlo entero y llamar a la cana para que lo arrastre el Same. Le haría un favor: alguien, pibe, sabe que existís y no te viene con sensiblerías literarias. Te merecés que alguien te tenga en cuenta. Pensalo, podés volver a ser un ser humano. Sí, humillado, dolorido, rengueando, meando sangre, pero capaz que es mejor que dormir invisible temiendo a todo, sin saber qué patología portás (mirá si tenés surmenage? hacete ver, porque se te puede agravar, eh, posta, te lo digo de onda).

Cuando te decía que te iba a extrañar, para que me respondas eso de que la palabra es fea, me iba al bar de calle 3 de febrero sobre la avenida Don Bosco, frente a la villa 9 de julio. De camino, como los barrios obreros de Paraná no se iluminan, siempre me encaraba algún puto. En el bar se tocaba la guitarra, todos borrachos, con vino barato, Los Iracundos, infaltable.

Los subtes están enrejados. En esta avenida el semáforo sigue como si nada, la ciudad de Buenos Aires se queda dormida, con las luces apagadas. No quedan ni los cartoneros ya. Puedo subir, abrir la ventana, apoyar el codo, imaginar abuelos que se despiertan en plena noche, señoras mirando películas tontas, adolescentes haciéndose una paja, personas que morirán sin enterarse, un despertador que suena, una chica que llora, un ladrón que entra por el balcón, un trío con dos chicas, un oficinista tomando pastillas para dormir.

Me siento en el tercer escalón de la puerta. Me ato los cordones.
Extraño el río. Los camalotes, esos gigantes, que transportan carpinchos, y los pibes se cuelgan para que los arrastre río abajo y esquivar los remolinos, los sábalos que aparecen muertos cuando baja mucho la corriente, los mosquitos, las vinchucas, los perros comiendo esqueletos de pescado, los nenes cargando baldes con carnada, las canoas amarradas, los ranchos donde hay tachos de aceite friendo grasa y el surubí que se pasa en postas por huevo y harina y se tira y cruje y el vino blanco en damajuana y la guitarra y las barrancas en peligro de derrumbe, la pobreza del norte, el sol que se estira manso detrás de la isla, los cordones que me ato, el semáforo que cambia, pasa un taxi a baja velocidad, la travesti que espera el colectivo termina subiendo al taxi tras una breve transacción, le chupa la pija en la esquina, un policía se aburre mandando mensajes de texto, el micro que viene de La Plata y bajan tres pendejitos bardeando.

Conozco una chica que tiene 20 años y trabajaba en un comercio que cerró, trabajaba muchas horas por dos mangos y después salía a militar por el kirchnerismo, Paqui. Me gusta la gente así. Cuando Jesús discute que estamos haciendo una revolución, cuando Virginia alfabetiza en Corrientes, cuando el Cabezón me cuenta que en Salta lo ascendieron a gerente del banco y con eso puede bancar el comedor para los wichis.

Me desato los cordones, sentado en el tercer escalón, para volver a atármelos. Más que extrañar algo indefinible. Pruebo el teléfono -odio tanto tu contestador, de manera inversamente proporcional a lo que me calienta tu acento- y nada, qué rara es la palabra nada.  Es tanto como saber que la mayoría de la gente duerme, planifica, avanza, vive vidas organizadas, cuatro comidas diarias, no más que tres vicios, y el campo de noche se abre a ruidos de ningún lado, gemidos de fantasmas, ratas, un gato montés, perdices, arañas, yuyos venenosos, jejenes, el calor, la noche entera de estrellas y los árboles dibujando fieras a contraluz de la luna.
Tengo un quilombo en la cabeza.

El guardia de seguridad, efectivamente, está dormido. Disimula mirando la cámara en blanco y negro, ahí proyecta en sepia los sueños de una vida mejor. En el ascensor me miro al espejo. Me guiño un ojo. Se me está cayendo el pelo y tengo esta panza, un barril de cerveza tirada a la basura de los años. Guiño un ojo, frente al espejo. Es un gesto pelotudo. Pero por alguna extraña razón me da la pauta de que hay una conexión entre el pibito de mochila y delantal que volvía pateando piedritas por calle Ramírez hasta Urquiza, con jopo a la gomina y la tarea pendiente antes de salir a jugar a la escondida; cuando guiño un ojo frente al espejo del ascensor encuentro esa conexión con el pibito travieso que fui y este pedazo de hijo de puta al que se le arruga la cara y sonríe con mueca de loco y unas ganas imprescindibles de coger.
Nada de esto va a ocurrir. Ni sé si terminó ocurriendo. Sí, sí es verdad que antes de escribir esto abrí la ventana, apoyé el codo y me puse a mirar cómo partía el buquebus.
Hay días que tengo ganas de irme a cualquier parte. Pero me dura un rato, nomás. Hasta acordarme que ya  ya me fui, que estoy en cualquier parte. Que escribo esto y me tiro después en la cama. Paso dos capítulos de una novela policial de los años 40 y con suerte, mañana, al mirar el reloj, dormí siete horas y empieza de nuevo ese ritual de envejecer sin mucho sentido.
Esperá, no terminé: sonará poco, pero toda esta desolación te la dedico, cursimente, a vos, que le agregás valor a esta materia prima. Puedo producir palabras en cantidades industriales, pero cuando me mirás y hacés esa forma con los labios como curvados, no sé cómo explicarlo, pero en ese momento, casi todo tiene sentido. Casi todo vale la pena.
Lucas Carrasco
(http://lucascarrasco.blogspot.com)

Santiago Llach: “Me quedo con la poesía de Facebook antes que con el hijo de puta de Juan Gelman”

Santiago Llach es una pieza clave en la literatura argentina: editor del sello independiente Siesta y del transnacional Emecé, poeta, creador de narradores y eventos. Anduvo recién en Chile con sus dos niñitos. Escribió un cuento acerca de Chile desde la perspectiva fetal: su padre venía al proceso de la Unidad Popular. Los dejo con él, que analiza, sin anestesia, la realidad política argentina, peronismo y kirchnerato incluidos, y de la escena literaria independiente argentina, a la que califica de “patética”.
Acabas de publicar en Chile “Muchacha Kirchnerista”. Por favor, trata de dar algunas claves sobre el libro, introducirlo.
-Ojalá “Muchacha kirchnerista” sea mi último libro de poesía. Es muy patética la poesía, autoayuda en su peor versión. “Muchacha…” es un libro que no escribí, es más bien un mashup. Tomé un viejo poema mío que miraba la Buenos Aires de los 90 y en el medio le intercalé unas desgrabaciones (descaseteos) de un derechista cocainómano que me habló en la vereda de Kim y Novak, un antro horrible, una madrugada. La palabra “muchacha” tiene dos connotaciones de lectura muy marcadas, que vienen de dos canciones célebres del siglo XX argentino, dos canciones que usan versos octosílabos.
¿Cuáles?
-La marcha peronista, casi un rasgo gestual de pertenencia al peronismo, que todavía hoy muchos argentinos conocen de memoria, comienza diciendo “Los muchachos peronistas / todos unidos triunfaremos”. Debe ser la única marcha de un partido político que se ha cantado durante décadas en los estadios de fútbol, tanto con la letra intacta como con la letra cambiada. Y después está “Muchacha ojos de papel”, el tema de Spinetta, un lugar común amoroso del primer rock argentino. Y bueno, “Muchacha kirchnerista” es un poema pensado con relación a una sensación de incomodidad que produce el revival del militantismo setentista, todos estos chicos y chicas que de pronto han sido inducidos a “descubrir” la política a la luz del kirchnerato.
Hay un lavado de cabezas que a mí me resulta entre cómico e irritante, sobre todo porque la estructura de sentimientos mía está próxima a ellos. Pero son nenes de 30 años jugando a los soldaditos montoneros, hay chicos de colegios privados que a los 35 años de pronto se convierten al peronismo… Cuando se produzca una nueva encarnación del peronismo, una encarnación de derecha, me pregunto qué van a decir. A todas esas chicas les canto, casi con angustia. Y en el marco de esa Buenos Aires de 2010 que es muy similar a la de los noventa, aun cuando en todo este clima de ideas revisionistas hay un rechazo bastante papelonero a los años noventa. Se puede leer un poema de los noventa como si hablara de la ciudad de hoy. La única diferencia es que la cocaína es mucho más barata y de mucho peor calidad y su consumo se ha extendido de manera terrible.
Eres un personaje fundamental en lo que fue la literatura under de los 90. En argentina circula la literatura independiente, aunque mal editada, eso mantiene viva una hoguera creo yo. Dime cómo ves eso con respecto a los tiempos de ahora…
-La escena independiente es patética. Anuncia algo, y es que tener libros publicados no significa nada. Tampoco es una escena under respecto de nada, todo es under, salvo alguna cuestión que vale la pena recordar, que es que el hecho de que el poeta nacional del gran diario de izquierda, Juan Gelman, es un tremendo cínico que refrendó la lucha armada hasta 1979, cuando aquello hacía rato era una carnicería. Este tipo, que cada año nos regala un libro más horrible que el anterior, formó parte de un delirio organizado por los jóvenes de clase media que mató a inocentes propios y ajenos.
Pero lo peor es que los restos de esta banda se ofrecieron como prenda de cambio para la reconciliación nacional, y le sugirieron a Menem que indultara a los generales de la dictadura y a cambio los indultara a ellos. Eso fue en 1990, Gelman ya no estaba en la banda, y la banda sólo administraba sus negocios residuales (como también Gelman había administrado el dinero de los secuestros). Pero este poeta tan tan sentimental tenía procesos penales en su contra y fue indultado por Menem (por su puesto, Gelman salvó la ropa oponiéndose a la compañía de esos militares en la letra del decreto, a la que no lo arrojaron otra cosa que sus propias decisiones políticas). Esa generación setentista e izquierdista odia, sólo odia, y sus poetas están muy sobrestimados.
Por un lado tenemos a esta momia, y por otro lo que yo llamaría la poesía Facebook. La escena poética argentina es un gran grupo de autoayuda. Uno de los procedimientos típicos es el de un perdedor que se pone una “editorial” a imitación de Eloísa Cartonera, edita a un par de autores conocidos y después edita a minitas que por las fotos de Facebook parecen lindas, para tratar de cogérselas. En realidad es todo bastante más entretenido. Me quedo con la poesía Facebook antes que con el hijo de puta de Gelman.
Uh, directo eh, bien argentino. Siempre hablé de la izquierda que mandó al pueblo al horno mientras ellos estaban encaramados en un avión rumbo a Europa, a pasarlo bien y entender los secretos para volver a gobernar el país. Ni huevones. O de la que sin tener competencia, obra, idoneidad, administraba las platas de la cultura. Es un dilema, porque de cualquier manera alguien tiene que hacerlo, mantener viva una escena cultural; de lo contrario, no estaríamos en un país sino en un caserío. En México existe un sistema de becas, acá algo, en Argentina no. Porque hay mercado editorial quizás. De cualquier manera,  ¿cuál es el balance que haces de la administración de Néstor K y de la de Cristina K?
-Partamos de la base de que Argentina es un país donde circuló una foto de un presidente con, literalmente, un pepino en el culo (el “presidente de los seis días”, el gargantuesco Adolfo Rodríguez Saá, que fue objeto de un chantaje en un hotel por horas). Así que Argentina es un país al que, en lo que hace a la política, hay que analizar en clave de sainete, en clave de comedia. La democracia argentina, además, fue gestada al calor de una mentira. La dictadura desapareció a lo sumo a 8000 personas, eso lo sabe todo el que esté un poco informado. Pero las organizaciones de derechos humanos tienen el leit motiv de los 30000 desaparecidos.
Pregúntale a cualquier joven, incluso a personas grandes, y todos creen que la dictadura mató a 30000 personas. 30000 personas no son lo mismo que 8000. Y creo que legalmente es difícil argüir que se trató de un genocidio. Además, ¿se supone que el último gobierno de Perón, votado por el 62% de los argentinos, tenía que quedarse de brazos cruzados frente a una banda armada que asaltó un cuartel? Estas cosas no se pueden decir en la Argentina, sólo las dicen los impresentables de derecha. Y creo que desde una posición progresista hay que hacer un esfuerzo por desarticular todos estos mitos de la democracia. Es por estas mentiras y por el odio de la generación setentista y por el militantismo anacrónico que instiló el kirchnerismo que seguimos discutiendo estas cosas en lugar de resolver problemas mucho más urgentes. Esto se relaciona con el peronismo, claro. Antes quiero hacer una aclaración personal.
Dale.
-Mi abuelo paterno nació en un conventillo del barrio de La Boca, en un hogar súper humilde. Él estudió abogacía y formó parte de la construcción y la fundación del peronismo. El tipo era intendente de Avellaneda el 17 de octubre de 1945, el día en que espontáneamente las masas obreras del conurbano fabril (principalmente, de Avellaneda) irrumpen en el centro de la ciudad ante la mirada asombrada de los blancos porteños para pedir por la libertad de Perón, encarcelado por la misma dictadura militar de la que él había sido vicepresidente hasta unos días antes.
Después, durante los tres primeros gloriosos años del gobierno ya democrático de Perón, en que la clase obrera incrementó notoriamente su participación en el PBI, mi abuelo fue el principal asesor del canciller Atilio Bramuglia, un abogado de origen sindical y socialista, que fue figura descollante de aquel gobierno. Poco antes, mi abuelo había inaugurado también la Bombonera, el estadio de Boca, un equipo raigalmente popular. De modo que puedo decir que llevo el peronismo en la sangre. Dicho esto, lo que quiero señalar es que las sucesivas encarnaciones del peronismo son bandas que toman por asalto al Estado para hacer negocios privados en nombre del pueblo y de la ideología de moda.
Hay una virtud que tiene el peronismo, y es que puede gobernar a la Argentina. Eso es todo, y cabe también para el kirchnerato. Kirchner navegó las aguas de los precios altos de las commodities y tomó medidas arriesgadas. Como todos los gobiernos latinoamericanos, aprovechó esta situación inédita en que los países periféricos están más sólidos que los centrales. Pero no dejó nada. Sólo dejó a Cristina, una mujer mucho más sensata que él. Sus primeras medidas tras su liberación (tras la muerte de su marido, que sin dudas fue para ella una liberación) giró hacia la ortodoxia en lo económico y está enfrentando a la policía y al sindicalismo más rancios. Pero si sacas la figura de Cristina, lo que queda son dirigentes de derecha. Ningún peronista progresista puede ganar con el voto. Si Cristina tiene la fuerza psicológica para presentarse, es probable que gane la reelección, pero al día siguiente de asumir ya quedará renga.

Entrevista a Peter Pál Pelbart

“Una crisis de sentido es la condición necesaria para que algo nuevo aparezca” 

Peter Pál Pelbart es filósofo. Nacido en Budapest, formado filosóficamente en París, actualmente es profesor en la Universidad Católica de São Paulo (Brasil). Es coordinador de una compañía teatral con pacientes psiquiátricos. Entre sus temas de investigación se encuentran la locura, el tiempo, lo común o la biopolítica. En castellano ha publicado Filosofía de la deserción (Tinta Limón ediciones).
Por obra y gracia de la crisis económica europea, la palabra “crisis” está hoy por todos lados. Con ella solemos referimos a un proceso fundamentalmente negativo, que padecemos pasivamente como víctimas y del que hay que salir cuanto antes para regresar a la normalidad. Pero en las crisis subyace también un gran potencial de transformación.
¿Cómo piensas las crisis?
En España seguramente se conozca bien a François Tosquelles, psiquiatra, psicoanalista y militante anarquista catalán. Refugiado en Francia tras la guerra civil española, fue responsable de una verdadera revolución en la psiquiatría a partir de su trabajo en el hospital de Saint Alban. Comprendió inmediatamente la similitud entre la situación de los hospitales y de los campos de concentración, lo que le impulsó a una subversión de la lógica institucional. Lo que se conoce menos de Tosquelles es su producción teórica. Escribió un libro llamado La vivencia del fin del mundo en la locura, donde describe los cuadros clínicos en los que se pierde radicalmente la confianza en el mundo, la expectativa elemental de que el mundo pueda continuar, tras una quiebra en la vida, un desastre, una crisis. Todo eso apenas sería una contribución en la descripción fenomenológica de un cuadro clínico, como las que hicieron Binswager o Minkowski. Pero su idea más interesante, desarrollada a partir del trabajo de Goldstein, es que esa catástrofe anímica coincide con la apertura a la creación de mundo. Junto a la disolución padecida de la existencia, se da un esfuerzo vital de invención de una nueva forma de vida. Es decir, catástrofe y creación van unidas.
Algo parecido escribió el medico y neurólogo alemán Viktor von Weizsäcker, que lo formuló de manera igualmente sugerente. El momento de la crisis, dice él, es aquel en el que ya nada parece posible. Pero también es el momento en que se cruzan muchas transformaciones. Y por eso, aunque la actualidad le parezca al enfermo completamente bloqueada, es el momento en que se abren todas las posibilidades. Es decir, la crisis es una conjunción del “nada es posible” y del “todo es posible”. La crisis revela las fuerzas que estaban en juego o, más bien, las redistribuye respondiendo a la pregunta: ¿irán las cosas en la dirección de la vida o de la muerte? Así concebida, la crisis no es el resultado acumulativo de una serie previa, sino un comienzo, un origen, una decisión vital. Corresponde a la creación de un espacio y de un tiempo propio, que ya no obedece a las coordenadas del mundo objetivo u óntico, sino a la dimension pática como él la nombra, allí donde puede ocurrir una mutación de la experiencia y de las posibilidades. Félix Guattari bebió de esa fuente aunque lo haya enunciado a su manera, con sus palabras, cuando se refiere al “caos”, a la “caósmosis”, a la “heterogénesis” y, sobre todo, cuando explicita hasta qué punto un hundimiento caosmótico es la condición para una heterogénesis, no sólo en la psicosis, no sólo en el plano psicológico, no solo en el plan individual, sino también colectivo, político, estético, etc. Entonces yo diría, operando transversalmente entre esos niveles tan distintos, que la crisis, la catástrofe, la ruptura, el colapso de sentido o como queramos llamar a esos momentos de derrumbe, son las condiciones de posibilidad para una mutación subjetiva, existencial, vital, sea en contextos micro o macro.
¿Por qué dices que en el momento de crisis “nada es posible” y, al mismo tiempo, “todo se hace posible”? Explícame esa (aparente) paradoja.
Sí, es un fenómeno paradójico. “Nada es posible”, “todo es posible”. Pero, ¿no oscilamos constantemente entre esas disyuntivas o, más bien, no las vivimos simultáneamente? ¿No podríamos reconocer en esa extraña conjunción un rasgo de nuestra sensación contemporánea? Pero no se trata de una sensación individual o psicológica, sino que es una lógica más amplia que se puede encontrar en los fenómenos de cultura o de civilización. Quizá en Nietzsche y en su análisis del nihilismo es donde esa lógica se explicita más claramente. ¿Qué es el nihilismo para él? Es el proceso por lo cual los valores que fundamentaban la cultura de nuestro Occidente se desvalorizan. Es el proceso histórico-filosófico por el cual aquello que era objeto de creencia suprema (el Ser, el Bien, Dios, la Razón, el Progreso) pierde su credibilidad. Así, las figuras metafísicas, religiosas o morales que daban sentido al mundo o a la vida dejan de ser operativas, con lo cual el mundo o la vida pierden el sentido que antes tenían y caen en una orfandad ontológica. Es un proceso de vaciamiento muy complejo que se detecta en dominios tan distintos como la filosofía, el arte, la política, la historia, pero que se puede leer siempre al menos de dos maneras opuestas: una apocalíptica, otra jubilatoria.
En efecto, el fin de una interpretación del mundo dominante (socrático-cristiana) equivale, para unos, al tenebroso fin del mundo y del hombre: es el “nada es posible”. Para otros, por el contrario, la liberación de una interpretación hegemónica del mundo, y por ende el fin de un mundo y de un hombre, representa la apertura a otro mundo y a algo más allá del hombre: es el “todo es posible”. La posición particularísima de Nietzsche consiste en pensar ambas cosas juntas, en asumirlas juntas. Porque, para él, un mundo desprovisto de sentido, tras la desvalorización de los sentidos supremos, nada tiene de condenable, ni de aterrador, y sólo lleva a la parálisis a una voluntad empobrecida, ya que una vida superabundante, por el contrario, soporta y hasta necesita de ese vaciamiento para dar lugar a su fuerza de interpretación y de creación, aquella que no busca el sentido en las cosas, pues se lo impone. En contraposición al creyente que dependía de los sentidos trascendentes, Nietzsche reivindica un espíritu que “se despide de toda creencia, de todo deseo de certeza, ejercitado, como está, en poder mantenerse sobre delgadas cuerdas y posibilidades, e incluso ante el abismo, danzar”. Una lectura nihilista del proceso del nihilismo se queda en el “nada es posible”. ¿Como hacer el pasaje, que ya está en el concepto mismo de nihilismo, del “nada es posible” al “todo es posible”? Sabemos cómo cierta posmodernidad hizo una interpretación nihilista y cínica de la contemporaneidad: fin de las utopías, de las ideologías, de la política, de la historia, etc. Por tanto, nada merece la pena, todo es equivalente: “nada es posible”. Sería necesario examinar cómo otras perspectivas, por el contrario, piensan positivamente estos pasajes históricos de crisis, sin nostalgias en relación a las formas tradicionales que caducaron y de las cuales el presente trata de liberarse, en favor de otras fuerzas y formas por venir: “todo es posible”.
Asocias la crisis (o la catástrofe del sentido) a la creación de mundo. Por tanto, la crisis se convierte en un momento decisivo de la política o la transformación social, porque éstas pasan por la creación de (otros) mundo(s). Sin embargo, a nadie le gusta estar en crisis, que los sentidos que hasta ayer te orientaban ya no funcionen más, porque eso duele. ¿Cómo podríamos sostener entonces una crisis de modo activo?
Es evidente que ante la amenaza de una crisis siempre hay un esfuerzo por preservar la forma de vida previa, la identidad preexistente, la subjetividad cristalizada, los valores tradicionales, en definitiva, el sistema vigente. La incertidumbre puede desencadenar crispaciones identitarias defensivas para aplacar la angustia, reterritorializaciones (1) brutales, a veces mortíferas. El problema es que esa reactividad no “alcanza” lo que está en juego en esos momentos cruciales de transformación. Podríamos usar aquí la bella fórmula de Deleuze: la única ética es estar a la altura del acontecimiento. ¡Pero cuánto desapego implica esto a veces! Nietzsche decía que hay que desprenderse de la religión, de la patria, de la familia, del saber, de los amigos, de uno mismo… ¡y también de la voluptuosidad del desapego! Pero claro, está el miedo a desprenderse de las pertenencias y los territorios, a perderse uno mismo, a enloquecer o morir, a vivir un derrumbe, una separación, un duelo, un hundimiento. El miedo a dejar que se caigan las máscaras y a no conseguir aferrar las nuevas posibilidades que se abren cuando las formas de existencia establecidas se muestran ya inviables. Sí, son pasajes en que uno se ve afectado por una gran incertidumbre, una indeterminación, un vacío incluso, ya sea en el dominio individual o colectivo, existencial o axiológico. Nada de esto se da sin dolor, sin cierto tipo de muerte, sin una experiencia radical de desterritorialización (1). El desafío es vivir la crisis como un proceso (2) abierto, en el que las reservas de vida y de virtualidad que la crisis revela y desvela sean la materia prima del cambio. Esto requiere todo un arte de la mutación muy complejo y sutil. Claro que la perdida de referencias, de límites, de dirección implica muchos riesgos y peligros, como ocurrió tras la caída del Muro de Berlín con las resurgencias nacionalistas, fascistas, fundamentalistas. No sé si es un problema de conciencia. Es más bien una cierta posición de deseo lo que está en juego, sin duda. Lo que se necesita es un nuevo agenciamiento (3) para sostener la mutación en curso, ése es el desafío. Se requiere un arte, mayor o menor: una inteligencia afectiva, un constructivismo experimental, una cartografía esquizoanalítica (4), una micropolítica.
¿Podríamos decir que el proceso de elaboración positiva de una crisis (la creación de nuevos sentidos y relaciones) es al mismo tiempo un proceso terapéutico, sanador de algún modo? Sería una terapia distinta a la habitual que no pasa por la “contención” ni la “reparación”, sino por la renovación existencial y una cierta metamorfosis. ¿Qué piensas?
Estoy totalmente de acuerdo. El desafío es, a partir de ese “agujero de sentido” que se vive, y de los índices de desterritorialización que se despliegan, poder construir nuevos territorios existenciales (1), abrir nuevas líneas de vida, generar nuevos sentidos, engendrar nuevos ritornelos. Pero no se trata de sustituir los sentidos existentes por nuevos sentidos provenientes de la sensibilidad anterior que justamente se está acabando o que entró en colapso. Como decía François Zourabichvili a partir de Deleuze, una mutación de la sensibilidad, individual o colectiva, se caracteriza justamente por una redistribución de la frontera entre aquello que ya no se tolera, aunque antes era lo más cotidiano, y aquello que en adelante se desea, aunque poco antes fuese inimaginable. No se puede hacer la economía de esa mutación, que es de la sensibilidad, de la percepción, del pensamiento, de la vitalidad –una metamorfosis, como dices. Sí, es un proceso que se podría llamar terapéutico, si se quiere y si ampliamos mucho el sentido de la palabra, o esquizoanalítico, si queremos radicalizar la apuesta en nuevas coordenadas de enunciación a partir de una molecularidad (5) intensiva y de agenciamientos abiertos, acompañadas de formas de expresión que se engendran en el proceso mismo de las subjetivaciones en curso. Es verdad que en ocasiones esto exige cosas muy triviales también, un tipo de cuidado, de continuidad. El colectivo Situaciones habla de manera muy pertinente de tejer lo común cada día, punto por punto, en un trabajo de gran delicadeza, casi artesanal. En todo caso, yo vería todo este conjunto como la construcción y el sostenimiento de un plan de consistencia (6). En ciertos trabajos con grupos o colectivos eso es imprescindible. Pero hay que agregar –ese plan es constituido por una materia de virtualidad– un inconsciente, si se quiere todavía utilizar la palabra, vuelto hacia al futuro. Un inconsciente ampliado y abierto al futuro hace que los cortes y quiebres de sentido no remitan a una interpretación de contenidos profundos, sino que participen de una maquínica (7) extendida, de modo que manifiestan una subjetividad en estado naciente, apertura desterritorializante necesaria para que advenga algo allí donde todo parecía cerrado.
Retomas una cita de Deleuze para afirmar que hoy “no creemos en el mundo”: que nada nos concierne, que somos espectadores de lo que (nos) pasa. ¿Podrías explicarme qué significa esto? ¿Tiene relación con la cuestión de las crisis?
Es como un grito filosófico: “Perdimos el mundo, nos lo quitaron”. O, en otro contexto, Deleuze dice lo mismo con otras palabras: “El hecho moderno es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera en los acontecimientos que nos suceden, el amor, la muerte, como si nos concernieran apenas por la mitad”. Es enigmática esa exclamación. Pero no debería ser leída como una lamentación, trágica o melancólica, sino más bien como un signo del presente. Y de hecho, cuando en sus libros sobre cine, Deleuze analiza el pasaje del cine clásico al contemporáneo, por ejemplo con el neo-realismo italiano, Rosselini, De Sica, insiste sobre esos personajes que delante de una situación de extremo horror o belleza, como una ciudad destruida por la guerra o un volcán en erupción, se ven atravesados por un estupor, una parálisis, una suspensión de la acción. Frente a un exceso de sufrimiento, belleza o abyección, ya ni siquiera consiguen reaccionar, se vuelven como espectadores de lo que les afecta. Para Deleuze, esa situación es un síntoma de que se rompió la conexión sensorio-motora con el mundo, de que ya no estamos en un régimen de acción-reacción.
Más allá de una consideración sobre el cine, y de ese pasaje de un cine del movimiento a un cine del tiempo, hay en el fondo una reflexión sobre una mutación más profunda, una ruptura en la conexión entre el hombre y el mundo. Más radicalmente, lo que fue perturbado es la creencia en el mundo. ¿Y no es el cine, el arte, el pensamiento o la política los que podrían devolvernos la creencia en el mundo? Pero no se trata, justamente, de volver a creer en lo que antes nos hacía actuar, ya sean los dogmas metafísicos, religiosos o políticos. William James, junto a Nietzsche, fue uno de los autores que inspiró a Deleuze en ese tema, porque él pensó a fondo el tema de la creencia en el contexto de un mundo precisamente pluralista, incierto, peligroso, con partes inconexas, indeterminaciones –un mundo no determinista, sino agonístico. Para James, como para Nietzsche, no se trata de creer en cosas que justamente cayeron en el descrédito: Dios, la Revolucion, el Progreso, esos universales o absolutos que se arruinaron, sino de reactivar la creencia a partir de un pluralismo, de un perspectivismo, de un indeterminismo, de una colisión de las voluntades y de las partículas. Según la bella lectura que nos ofrece David Lapoujade a partir de James, creer en el mundo no es creer que el mundo existe, de lo cual no dudamos, sino creer en las posibilidades del mundo, tener confianza en nuestra capacidad de conectarnos con las fuerzas del mundo, tener confianza en la capacidad de nuestras fuerzas de conectarse con las fuerzas del mundo o, como dice él, en una vía más bien bergsoniana, tener simpatía, simpatizar con el mundo, con sus fuerzas, con su devenir, con el devenir de los otros, con el devenir-otro de los otros en el mundo. Si se reivindica esa confianza es precisamente porque ha sido perturbada. Es sobre el fondo de esa perturbación que la acción se volvió problemática, y tanto más necesaria. Toda esa filosofía pragmatista americana es leída por Deleuze como un esfuerzo constructivista, donde los fragmentos se conectan, pedazo a pedazo, donde la simpatía o la confianza son elementos positivos sobre el fondo de una abisalidad caotica. Creo que ese elemento está presente en Deleuze, aunque no siempre explícito, y a veces se utiliza en los contextos más inesperados. Cuando Negri pregunta a Deleuze qué politica puede prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento, Deleuze responde: “Creer en el mundo es lo que más nos hace falta. Creer en el mundo significa sobre todo suscitar acontecimientos, aunque sean pequeños, que escapen al control, o hacer nacer nuevos espacio-tiempos, incluso de superficie y volumen reducidos”.
Otro de los temas de tu trabajo es la cuestión de lo común, ¿cómo la piensas? ¿Qué es lo común? ¿Qué relación tiene -si la tiene- con el problema de la crisis?
Varios autores contemporáneos –entre otros, Toni Negri, Giorgio Agamben, Paolo Virno, Jean-Luc Nancy e incluso, antes que ellos, Maurice Blanchot- se refieren con insistencia a una evidencia: vivimos hoy una crisis de lo “común”. Las formas que antes parecían garantizarles a los hombres un contorno común, que le aseguraban alguna consistencia al lazo social, perdieron su pregnancia y entraron definitivamente en colapso. Desde la llamada esfera pública hasta los modos de asociación consagrados: comunitarios, nacionales, ideológicos, partidarios, sindicales. Deambulamos entre espectros de lo común: los media, la escenificación política, los consensos económicos legitimados, pero también las recaídas en lo étnico o en la religión, la invocación civilizadora basada en el pánico, la militarización de la existencia para defender la “vida” supuestamente “común” –o, más precisamente, para defender una forma-de-vida llamada “común”. No obstante, sabemos bien que esta “vida”, o esta “forma-de-vida”, no es realmente “común”, que cuando participamos en esos consensos, esas guerras, esos pánicos, esos circos políticos, esos modos caducos de asociación, o incluso en ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o cómplices de un secuestro.
Si hoy hay, de hecho, un secuestro de lo común, una expropiación de lo común, una manipulación de lo común, bajo formas consensuales, unitarias, espectacularizadas, totalizadas, transcendentalizadas, es necesario reconocer que, al mismo tiempo y paradójicamente, tales figuraciones de lo “común” comienzan a aparecer finalmente como aquello que son: puro espectro. En otro contexto, Deleuze nos recuerda que, a partir sobre todo de la Segunda Guerra Mundial, los clichés comenzaron a aparecer como aquello que son: meros clichés. Los clichés de la relación, los clichés del amor, los clichés del pueblo, los clichés de la política o de la revolución, los clichés de aquello que nos liga al mundo. Y sólo en el momento en que, vaciados de su pregnancia, se revelaron como clichés –esto es, como imágenes acabadas, prefabricadas, esquemas reconocibles, meros calcos de lo empírico-, el pensamiento pudo liberarse de ellos para encontrar aquello que es “real”.
Ahora bien: hoy, tanto la percepción del secuestro de lo común, como la revelación del carácter espectral de ese común transcendentalizado, se dan en condiciones muy específicas: precisamente en un momento en que lo común –y no su imagen- está preparado para aparecer en su máxima fuerza de afectación, y de manera inmanente, dado el nuevo contexto productivo y biopolítico actual. Para decirlo con claridad: a diferencia de lo que ocurría algunas décadas atrás, cuando lo común se definía y era vivido como aquel espacio abstracto que conjugaba las individualidades y se sobreponía a ellas –fuera como espacio público, fuera como política-, hoy lo común es el espacio productivo por excelencia. El contexto contemporáneo trajo a la luz, de manera inédita en la historia –pues lo hizo en su núcleo propiamente económico y biopolítico-, la prevalencia de lo “común”. El llamado trabajo inmaterial, la producción posfordista, el capitalismo cognitivo, son todos fruto de la emergencia de lo común: todos exigen facultades vinculadas a lo que nos es más común, esto es, el lenguaje y su haz correlativo: la inteligencia, los saberes, la cognición, la memoria, la imaginación y, por consiguiente, la inventiva común. Pero también exigen requisitos subjetivos vinculados con el lenguaje, como la capacidad de comunicar, de relacionarse, de asociar, de cooperar, de compartir la memoria, de forjar nuevas conexiones y hacer proliferar las redes. En este contexto de capitalismo en red o conectivo –que algunos llaman incluso rizomático (8)-, por lo menos idealmente aquello que es común se pone a trabajar en común. Y no podría ser de otro modo: a fin de cuentas, ¿qué sería un lenguaje privado? ¿Qué vendría a ser una conexión solipsista? ¿Qué sentido tendría un saber exclusivamente referido a sí mismo? Poner en común lo que es común, poner en circulación lo que ya es patrimonio de todos, hacer proliferar lo que está en todos y en todas partes, sea el lenguaje, la vida, la inventiva… Pero esta dinámica sólo parcialmente corresponde a lo que de hecho sucede, ya que se hace acompañar de la apropiación de lo común, de la expropiación de lo común, de la privatización de lo común, de la vampirización de lo común emprendida por las diversas empresas, mafias, estados e instituciones, con finalidades que el capitalismo no puede disimular, ni siquiera en sus versiones más rizomáticas.
También en este caso la crisis de la representación de lo comun abre y revela, al mismo tiempo, otra modalidad de producción del común.
Decías recientemente en Madrid que tal vez parezca extraño escuchar a un deleuziano hablar de crisis o catástrofes de sentido (aunque sea por ejemplo el tema principal del libro de Deleuze sobre la pintura y el diagrama), ¿por qué? En la filosofía contemporánea está muy presente el problema de la crisis, el acontecimiento, la interrupción, la discontinuidad, ¿qué diferencias encuentras entre las diferentes lecturas?
En una necrológica de 1995 tras la muerte de Deleuze, Giorgio Agamben compara dos seminarios a los que asistió, uno de Heidegger y otro, veinte años después, de Deleuze: “Un abismo separa a esos dos filósofos… la tonalidad general de Heidegger es de una angustia tensa y casi metálica… Por el contrario, nada expresa mejor la tonalidad fundamental de Deleuze que una sensación que le gustaba llamar por el nombre inglés de self-enjoyment”. La conclusión de Agamben es la siguiente: “La gran filosofía de este siglo sombrío, que empezó por la angustia, terminó con la alegría” Eso nos suena justo y, al mismo tiempo, paradójico. Pero algunas décadas antes, Jean Hyppolite decía algo muy similar, comparando el bergsonismo y el existencialismo, pero con el signo invertido, como si lo lamentara. Él advertía que no hay lugar en Bergson para la angustia humana, sólo para la serenidad. Y agregaba: “es esa serenidad la que hoy ya no estamos en condiciones de comprender. Como si en un periodo de la historia especialmente trágico como el nuestro, no hubiera más lugar para esa serenidad”.
Tenemos aquí un tema fundamental, la Stimmung, la tonalidad afectiva de un pensamiento. Es admirable que tras la posguerra una línea tan sobria atraviese toda la obra de Deleuze, hecha de afirmatividad y de alegría, tan distinta a la que dominó la filosofía inmediatamente anterior. Deleuze nunca se dejó llevar por la negatividad y sus afectos, ni por el culto a la angustia, mucho menos por el tema del fin (la clausura de la metafísica, el fin de la filosofía etc.). ¡No el trabajo de lo negativo, sino el goce de la diferencia! Ahora bien, creo que eso fue mal entendido. Algunos llegaron a hacer de él un apóstol del espontaneísmo hedonista –él se explicó ampliamente sobre eso (el deseo no es natural, sino puro artificio, construcción, etc.). Pero más profundamente, habría que preguntar si la tonalidad afectiva a la cual nos referimos, esa afirmatividad tan característica de su filosofía de la diferencia, justifica una lectura monocorde que la transforma en una positividad plena, y a su alegría, en un dictamen afectivo. Yo veo tantos saltos, desajustes, agujeros, huidas, tantos movimientos y parálisis, velocidades y lentitudes, gritos, incluso derrumbes, colapsos, catatonias… Y no creo que su pensamiento los oculte, muy al contrario, los expone, se instala a veces en ellos para alimentarse, para después saltarlos, como un diablo o una pulga. Es lo que lo hace tan contemporáneo, tan múltiple, tan divertido, polifónico, pero también tan enigmático. Deleuze desordena las cartas de nuestro abanico afectivo.
Véase el tema del agotamiento, para quedarnos en un único ejemplo. Deleuze dice en un pequeño texto sobre Beckett que el agotado es distinto al cansado –el cansado descansa para recuperar sus fuerzas y volver a trabajar, según una dialéctica interna al trabajo y a su lógica. El agotado, en cambio, es aquel que agotó los posibles, que agotó el mundo y se agotó a sí mismo. El agotado es aquel que está instalado en la imposibilidad. Insomne, sentado, en la oscuridad, como en Beckett, en vigilia, en ocasiones le vienen imágenes fugitivas, efímeras, que se consumen y desaparecen… Son fenómenos de videncia, son vislumbres, son flashes de intensidad. Es un texto enigmático, muy bello. ¿Qué es el agotamiento, qué es esa combustión de intensidades, qué es esa parálisis? La mejor lectura está en François Zourabichvili, que explica que ese texto fue escrito por Deleuze poco después del derrumbe del muro de Berlín. Era un momento en que se tenía la impresión de que todos los posibles se habían intentado, se habían agotado y se estaba en una imposibilidad. El agotamiento significa que el repertorio de los posibles que teníamos almacenado se vacía, que abandonamos, lo desertamos. Significa también que todos los clichés sobre qué es lo que debemos sentir, pensar, hacer, cómo debemos amar, indignarnos, hacer la revolución, evocar el pueblo, también se han evaporado, dejándonos vacíos frente al mundo, sin mediaciones ni filtros. Es un encuentro con lo real, a partir de un vaciamiento, de una imposibilidad. Pero nada de eso lleva al llanto ni a la lamentación, mucho menos a la nostalgia, sino que nos fuerza, ya no a elegir entre los posibles existentes que se han agotado, sino a inventar un posible, a volvernos “videntes”, es decir, a vislumbrar potencias justamente a partir de la impotencia. Es un extraña manera de describir una época, pensarla desde el fondo del agotamiento, apoyarse en la impotencia para recusar la melancolía, la esperanza, la angustia o el voluntarismo.
Toni Negri protestó una vez, con razón, de que la gente se acercaba a él con la expectativa de escuchar palabras de esperanza. Y agregó que no era un sacerdote spinozista, que no era su papel expresar retóricas de alegría o de superabundancia, y que la función de la teoría no es reconfortar a nadie. Yo creo que, así, Negri pudo tematizar un cierto desencantamiento, incluso un vaciamiento, pero no para deleitarse en una voluptuosidad nihilista, como lo hicieron algunos de sus contemporáneos, sino más bien para señalar que algo se ha agotado, una época, un ciclo, un paradigma y que frente a eso no deberíamos atrincherarnos en lo que se está acabando. Que era necesario admitir el vacío –no es una palabra muy frecuente en el discurso político. Pero el vacío que él señalaba, a diferencia del vacío depresivo, parecía más bien una indeterminación, la sensación de que está todo abierto, potencia de innovacion, desutopía. Ese vacío permite un principio nuevo, un deseo autónomo, un procedimiento absoluto. Es a partir de un vacío así como él trata de pensar una potencia no subordinada ni a la necesidad, ni al resentimiento, ni a la compasión. No se trata de llenarlo a la manera voluntarista o nostálgica, sino insistir en afirmar la pura pulsión etica y la pasión constructiva.
Así que ni Deleuze ni Negri, aunque muy distintos entre ellos, son líricos leopardianos o sacerdotes spinozistas. Cada uno articuló a su manera, y con su tono, la relación entre la discontinuidad y el acontecimiento. Otros pensadores como Badiou o Rancière, así como Benjamin antes que todos ellos, lo hicieron de otra manera y con otra tonalidad afectiva. Tendríamos que pensar mejor lo decisivo que es eso en un pensamiento, la tonalidad afectiva…
 NOTAS*: 
1.  Territorio, reterritorialización, desterritorialización: la noción de territorio se entiende aquí en un sentido muy lato, que desborda el uso que recibe en la etología y en la etnología. El territorio puede ser relativo a un espacio vivido, así como a un sistema percibido en cuyo seno un sujeto se siente «en su casa». El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación encerrada en sí misma. El territorio puede desterritorializarse, esto es, abrirse y emprender líneas de fuga e incluso desmoronarse y destruirse. La desterritorialización consistirá en un intento de recomposición de un territorio empeñado en un proceso de reterritorialización. El capitalismo es un buen ejemplo de sistema permanente de desterritorialización: las clases capitalistas intentan constantemente «recuperar» los procesos de desterritorialización en el orden de la producción y de las relaciones sociales. De esta suerte, intenta dominar todas las pulsiones procesuales (o phylum maquínico) que labran la sociedad.
2.  Proceso: secuencia continua de hechos o de operaciones que pueden conducir a otras secuencias de hechos y de operaciones. El proceso implica la idea de una ruptura permanente de los equilibrios establecidos. El término no se emplea aquí en la acepción de la psiquiatría clásica, que habla de proceso esquizofrénico, lo que implica siempre la llegada a un estado terminal. Su acepción está más próxima de lo que Ilya Prigogine e Isabelle Stengers denominan «procesos disipativos».
3.  Agenciamiento: noción más amplia que la de estructura, sistema, forma, proceso, etc. Un agenciamiento acarrea componentes heterogéneos, también de orden biológico, social, maquínico, gnoseológico. En la teoría esquizoanalítica del inconsciente, el agenciamiento se concibe en oposición al «complejo» freudiano.
4.  Esquizoanálisis: mientras que el psicoanálisis partía de un modelo de psique basado en el estudio de las neurosis, centrado en la persona y en las identificaciones, y que opera a partir de la transferencia y de la interpretación, el esquizoanálisis se inspira, por el contrario, en las investigaciones acerca de la psicosis; se niega a rebajar el deseo a los sistemas personológicos y niega toda eficacia a la transferencia y a la interpretación.
5.  Molecular/molar: los mismos elementos que existen en flujos, estratos, agenciamientos, pueden organizarse de un modo molar o de un modo molecular. El orden molar corresponde a las estratificaciones que delimitan objetos, sujetos, las representaciones y sus sistemas de referencia. El orden molecular, por el contrario, es el de los flujos, los devenires, las transiciones de fase, las intensidades. Llamaremos «transversalidad» a este atravesamiento molecular de los estratos y los niveles, operado por los diferentes tipos de agenciamientos.
6.  Plan de consistencia: los flujos, los territorios, las máquinas, los universos de deseo, con independencia de su diferencia de naturaleza, se remiten al mismo plano/plan de consistencia (o plano/plan de inmanencia), que no debe confundirse con un plano de referencia. En efecto, las diferentes modalidades de existencia de los sistemas de intensidades no atañen a idealidades transcendentes, sino a procesos de engendramiento y a transformaciones reales.
 7. Máquina (y maquínico): distinguiremos aquí la máquina de la mecánica. La mecánica está relativamente encerrada en sí misma; sólo mantiene relaciones perfectamente codificadas con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en susevoluciones históricas, constituyen, por el contrario, un phylum comparable a los de las especies vivas. Se engendran unas a otras, se seleccionan, se eliminan y dan lugar a nuevas líneas de potencialidad. Las máquinas, en sentido lato, esto es, no sólo las máquinas técnicas sino también las máquinas teóricas, sociales, estéticas, etc., nunca funcionan de forma aislada, sino por agregado o por agenciamiento. Por ejemplo, una máquina técnica en una fábrica entra en interacción con una máquina social, con una máquina de formación, con una máquina de investigación, con una máquina comercial, etc.
8.  Rizoma, rizomático: los diagramas arborescentes proceden con arreglo a jerarquías sucesivas, a partir de un punto central, de tal suerte que cada elemento local remonta a ese punto central. Por el contrario, los sistemas en rizomas o en emparrado pueden derivar hasta el infinito y establecer conexiones transversales sin que puedan ser centrados o clausurados. El término «rizoma» procede de la botánica, donde define los sistemas de tallos subterráneos de plantas vivaces que emiten yemas y raíces adventicias en su parte inferior. (Ejemplo: rizoma de lirio).
* Versión completa de la entrevista realizada por Amador Savater y aparecida el 13 de febrero de 2010 en Público, Madrid.

Un mundo de mierda

Es increíble, pero en un puñado de años se murieron los noticieros. El periodismo en general. Y la democracia. ¿Volviéronse show? Sí, pero no es eso… o no es sólo eso. Más que el show, la cuestión central es el artero trabajo sobre los sentimientos, sobre el alma, sobre el costado más sensible (menos racional) que hay en nosotros. En todos nosotros. Es esa labor meticulosa, paciente, de orfebre, la que a inquieta. Cada gesto, cada calculada palabra, cada diálogo entre María Laura Santillán y Santos Biasatti (revelando un asesinato, un soñado gol de chilena, un/otro toba  desnutrido, un nuevohechodeseguridadqueazotanuestrasvidas, un nuevoparodocente, otro toba que se muere y otro nuevohechodeinseguridad. Y cada vez cada día  asombrados por el tráfico o por las lluvias vaticinadas para el fin de semana (ya alguien, seguro, lo habrá pensado mejor, pero cuán sintomático de nuestras –bobas— vidas son esos nuevos subgéneros periodísticos como el informe de tránsito o el informe meteorológico. Tema de otro boletín).
La tele pega ahí, donde somos más débiles. Los noticiosos –como decía mi abuela del campo— apuntan allí sus miras infrarrojas. Y si es el fin de los noticiosos y de la democracia, es porque, sobre todo, parece el fin de cualquier noción de “verdad”, o de “seriedad”, o incluso de cientificidad (aunque fuese ese tipo tan singular de ciencia a lo Reader Digist propia de la tele). Bonelli es el discurso del experto (en economía, en política). Otro habla de balística como si hubiese hecho un doctorado en Texas (en la quinta de los Bush). Ni hablar del que habla de fútbol –aunque sólo masculle chismes, embustes, pelea entre Riquelme y Falcioni, entre Riquelme y el mundo. (“Román: el ídolo que no puede eludir la polémica”). O analicen a los barras y sus chanchullos. O a los dirigentes y sus chanchullos. O al Fútbol para todos (ese chantaje populista que disfrutamos y defendemos como conquista popular) y sus chanchullos. Pero de fobal, de lo que se dice fobal, nada. Con suerte te pasan los goles de le fecha. Vende Messi (aunque haya perdido una gorra en la playa). Y las peleas de Román.
Con todo: ¿cuánto se paga por “buen tipo”, por alguien que sea creíble, que tenga legitimidad pública? No, Román no, pero sí Ginobilli. ¿Cuánto vale un Manu Ginóbilli, ese que para venderte una hojita de afeitar te hace fumar su vida, sus éxitos, su esfuerzo, su talento, sus mellizos y su compulsión a mandar mensajes insignificante en Twiter (¡una gran vida puesta al servicio de la de un gran afeite). ¿Y un Darín o un Gianolla? ¿Un Bianchi, acaso? Sbaraglia garpa. Varsky y su cara de boludo honesto, también. Pergolini está muy en baja (quizá dejó de ser creíble) y el Diego está gastado (los Dioses también envejecen y su poder se debilita). En el envés: ¿quién pondría a Ortega ofreciendo créditos o seguros? ¿O a Ricardo Jaime paseándose entre góndolas de un super o a un sonriente Fontanet aconsejándote sobre una compañía de celular? Pero Manu es, indiscutiblemente, el más caro. Es el que triunfó allá, allá donde nadie triunfa, sino donde mejor saben hacerte el otro. No nos va a agarrar ahora un ataque de latinoamericanismo, de antiimperialismo. Pero la verdad es que, desde que tengo memoria, en yanquilandia te abrochan. Pero a éste no le fue nada mal. Eso sí, tenés que ser un robotito. Cuatro partidos semanales en ciudades que quedan a miles de kilómetros. Tenés que poner todo, todo. Entregar tu vida. Y a una “franquicia” (¿qué mierda es una franquicia? ¿cómo Mc Donall’s? ¿cómo Pizza Hut?).
La verdad es que no importa tanto, sólo destacar que ante la muerte del noticiero, ante la muerte del periodismo, y de la democracia, y de la verdad, y de la ciencia, un tipo como Manu es oro en polvo.
Porque antes ese territorio fangoso, dudoso, era exclusivo de Crónica. Sólo Crónica era inmune. Impune. Sólo Crónica se paraba sobre esa delgada línea que separa la noticia de la ficción, la realidad de la performance. Sólo Crónica ponía en juego (descaradamente) la capacidad de afectar, de producir sensaciones. Además, sólo crónica podía poner la misma placa roja, la misma y obstinada musiquita cuando habla de la muerte del Presidente o cuando protesta en Plaza de Mayo un  músico que “se coció la boca”. O cuando “El `Pitufo Enrique’ llegó a la bailanta”. O cuando nos quedamos con “diez ‘pungas’ menos”. O cuando un “tigre se comió a empleado de Circo» y «detuvieron a dueño y domador”. 
Ahora todos los hacen. Todos están dispuestos a ser comprandos, a ser vendidos en este gran mercado de los sentimientos, de las emociones. Y (arriesgamos) ese es aún territorio de la TV. La fuerza de Internet muy lejos está de destronar (aún) a la caja boba en su capacidad de expresar (colaborar en conformar) la vida boba. La vida de todos nosotros. La vida que dio vida a  Gran Hermano. Sus “condiciones ecológicas”, de existencia. No puede existir aquello para lo que no hay condiciones de existencia (ya lo dijo Marx). Pero esa capacidad de conducción de masas a la distancia (ya lo dijo Lazzaratto y dice que lo dijo Tarde) es territorio de la tele. La tele en la que lloró la Chiqui, en la que lloró Duhalde, en la que lloró el Diego, en la que lloró Palito Ortega y lo descubrieron (y… hacerse el vivo en el menemismo era más fácil… te comés la del progreso individual, la del sueño americano: de cafetero a famoso millonario que vive en Miami. Pero te hacías el vivo y te salió mal. Como a Ibarra. ¡Quién puede olvidarse de cuando el pelotudo armó esa teatralización en la que la gente lo paraba y lo besaba y lo alentaba… y eran todo amigos. Miltantes (ojalá). O actores de segundas pagos (lo más probable). ¡Todo organizado tenía el pelotudo y le salió mal! Lo descubrieron. ¿Hace falta argumentar mucho más acerca de por qué se murieron los noticieros? ¿De por qué se murió la democracia y la verdad? Si ese hijo dilecto de la progresista clase media porteña, profesional; si ese brillante bachiller del Nacional Buenos Aires, si ese abogado cum laude de la Universidad de Buenos Aires, si ese ex activo militante de la Federación Juvenil Comunista (el más civilizado de los partidos de la política argentina); si este pelotudo de Ibarra, insistimos, había fraguado el afecto, quería jugar con nuestro afectos, nos tomaba de idiotas y creía que lo íbamos a querer (y votar) más si la gente lo quería en la calle. Pero como esa gente no existe (y sí muchos padres de Cromagnon dispuestos a lincharlo) decidió el artificio. Y terminó la posibilidad de la verdad. De la política. De la democracia. Un show de lo sensible ocupa su lugar. Un trabajo de orfebrería sobre el alma. María Laura Santillán y Santos Biasati. Van Der Koy, Leuco o Majul. Pero también Barone, Víctor Hugo o Sandra Russo. Ni hablar de Tinelli o de Rial. Primera línea. Orfebres del alma. Un mundo donde somos exitosos como Ginobilli, transgresores y triunfantes como Pergolini, buenos tipos y algo cancheros como Darín. Pero, también, un mundo en el que nos sentimos felices de ser un opinador de 6, 7, 8 más, un mundo en el que Tognietti tiene algo importante que decir y en el que tenemos que volver a convivir con Marcelo Araujo. Sí, un mundo de mierda. Artesanalmente de mierda. Instrumentalmente de mierda. 

Ermindo T. Omega

“No tengo como proyecto vivir en paz”

“Escucho su opinión.” Así dijo, con la voz bronca asomando entre los bigotes, con su tono exigente y un poco socarrón pero también cariñoso (“calidez iracunda”, definió alguien), los brazos en jarra, el vaso de vino a la mano. Era una reunión en casa de Ramón Alcalde –¿o de León Rozitchner?–. El tema era las leyes de punto final y obediencia debida, ¿o era alguna otra cosa? No importa: para él siempre había un tema, una urgencia sobre la cual demandaba que el otro se pronunciara –normalmente él era el primero–. “No tengo como proyecto vivir en paz”, dijo en una entrevista más o menos reciente. Sería un buen epitafio. Podría, incluso, darse vuelta: “Tengo como proyecto no vivir en paz: hacerles la guerra”. ¿A quiénes? No solamente a la “violencia oligárquica” –como dijo muy bien Piglia–, sino también a esa otra forma de violencia artera, la de los biempensantes cuidadosos, prudentes, equilibrados, que hacen crítica “progre” como quien toma té con masas finas, arrastrando largas frases de juicios ponderados. David no arrastraba. David cortaba. En la lengua rioplatense –Viñas no hablaba, no escribía, en “castellano”, no digamos ya en “¡español!”– no hubo nadie que usara la puntuación y el “acento” como él. Los usaba, quiero decir, como arma, como ariete y catapulta; a veces garrotazo, a veces piña, a veces afilado bisturí: el estilo-estilete, marca Viñas. La puntuación no es en él un necesario recurso sintáctico –no hay “necesidad” alguna en la puntuación viñesca–: es una embestida contundente para atrincherar una cuestión. Eso le daba a su escritura una cualidad jadeante, entrecortada, como de “montaje paralelo” (volví a ver hace poco Dar la cara, de Martínez Suárez, y El Jefe, de Ayala, sobre novela y guión de Viñas respectivamente: están bien, pero la escritura de David es más “cinematográfica”). La escritura, y la oralidad: tampoco conocí otro escritor que hablara como escribía, o viceversa. Célebremente, introdujo en la literatura (y en la crítica: otro asombro es que mantenía el estilo cuando cambiaba de “género”) el verbo “cojer” con “j” (“que agarren los gallegos”, sorneaba); y hay palabras de Viñas que ya ingresaron a los sobreentendidos de nuestra habla literaria: si en Borges es “espejo” y “laberinto”, en Viñas es “ademán” y “andarivel”. Son cosas que hacían que con él cualquier conversación en La Paz (una ironía, ante aquella frase-epitafio) fuera un debate público; es que escuchaba con la misma vehemencia con la que respondía o atacaba. Y, por supuesto, estaba en su salsa cuando lo contradecían. “Un intelectual no puede nunca ser oficialista”, espetó en otra entrevista (me atrevo a citarlo, porque creo en los lugares de enunciación: no es lo mismo dicho aquí que en otros espacios donde sólo se escuchan los clarinetes de la nación). Muchos –con todas sus razones– no estarán de acuerdo. Yo sí: lo cortés no quita lo valiente, y todo eso. Pero lo que yo piense no tiene importancia. Lo que debería importar es cómo hizo para mantenerse corajudamente en esa cuerda floja, en ese “andarivel”. No para tomarlo como “modelo”, algo que aborrecía; simplemente, para recordarlo subido ahí. ¿Algo más? Sí –y vacilo en decirlo, en aprovecharme de la ocasión, en hacer oportunismo con la oportunidad; pero creo, apuesto, a que él hubiera querido que asumiera el riesgo–: David nunca fue invitado a inaugurar la Feria del Libro. Como corresponde.
Eduardo Grüner

De chuequistas y overlockas

A 5 años del incendio del taller textil de la calle Luis Viale
que provocó seis muertes, Tinta Limón Ediciones en co-edición con Editorial Retazos presenta un nuevo libro e invita a la presentación…
De chuequistas y overlockas. 
 Una discusión en torno a los talleres textiles.
Por el Colectivo Situaciones y el Colectivo Simbiosis Cultural
Chuequistas se les dice a quienes trabajan en la máquina Recta y recién están aprendiendo a hacerlo, por eso, en lugar de salirles una línea recta, les sale una chueca. Generalmente son las mujeres quienes manejan la máquina Overlock, más que nada por el sentir machista, porque quienes mejor ganan son las personas que trabajan en la Recta, en su mayoría hombres. Es por eso que pusimos overlockas en femenino.
Esta publicación forma parte de una investigación entre el Colectivo Simbiosis Cultural y el Colectivo Situaciones en torno a los modos en que la vida común se resiste a ser restringida y gobernada por medio de mecanismos como el racismo y el uso fijo y reaccionario de las fronteras y las identidades culturales. Como tal, se trata de una investigación siempre abierta y política. Abierta porque sigue su curso, y porque el conocimiento que se pueda ir produciendo es interior a las formas de resisten- cia de las que surge. Y política porque se propone cuestionar el sistema de producción de jerarquías en el mundo del trabajo y de la migración en el cual están comprometidos diferentes actores políticos y económicos de diversas nacionalidades.
Esta segunda coedición entre Retazos y Tinta Limón retoma los efectos del paso de Silvia Rivera Cusicanqui por Buenos Aires cuando vino a presentar Chi’xinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores.

El libro incluye en primer lugar una conversación colectiva con Silvia y, como un intento de comprender algunas de las dimensiones más complicadas de la economía del taller, hemos agregado un apéndice con fragmentos editados de entrevistas en las que exponen sus razones el ex Cónsul de Bolivia en Buenos Aires José “Gringo” González, Gustavo Vera, referente de La Alameda y Alfredo Ayala, dirigente de ACIFEBOL. Esta primera parte del libro se cierra con un texto que reflexiona sobre la función-espejo que pueden tener ciertas voces sobre nosotros.
En la segunda parte asumimos la exigencia de relatar de modo directo algunas de nuestras experiencias. Tomar la palabra es tomarnos en serio a nosotros mismos. A nuestros miedos y frustraciones, a nuestros anhelos y deseos, a nuestra desesperación y nuestro coraje.
Es importante contar, que otros se animen a contar y a no quedarse callados. 
Escuchar contar tu propia trayectoria tiene algo de liberador, es un modo de no seguir avalando o silenciando toda esta cadena de explotación.
Finalmente, publicamos un texto-manifiesto del Colectivo Simbiosis Cultural sobre la vida en la ciudad como experiencia ch’ixi: composición manchada del trajín cotidiano en una urbe abigarrada.
MIERCOLES 30 DE MARZO, A CINCO AÑOS DE LA PERDIDA DE 6 NIÑOS Y JOVENES POR EL ABUSO DE LA NECESIDAD DE SUBSISTENCIA
17 HS. LUIS VIALE 1269 – CABALLITO -CAPITAL 

Los invitamos a participar de un encuentro con

Héctor Mondragón
economista colombiano y coordinador del grupo de Agricultura y Comercio
de la Alianza Social Continental.
Miércoles 6 de abril – 19.00 hs
en La Casona de Flores
Morón 2453, Flores
lacasonadeflores@gmail.com //  http://casonadeflores.blogspot.com
conversaremos sobre  la situación internacional en contexto de guerra y crisis económica,
pero también sobre los límites de los modelos actuales de desarrollo,
así como los dilemas que enfrentan hoy las dinámicas de politización y resistencia civil,
para abrir luego una conversación entre todos sobre estos temas.
Es autor de Los Ciclos Económicos en el Capitalismo, La Crisis: ¿cuándo y por qué? y La estrategia del imperio.
«El sistema capitalista se caracteriza por impulsar a la guerra para conseguir una salida a cada una de sus crisis cíclicas, mediante la destrucción de capitales, la venta de armamento y reconstrucciones, el control de nuevos mercados y espacios de inversión. Su guerra busca elevar su tasa de ganancia, acumular por apropiación, apoderarse del petróleo y suministrarse trabajadores baratos. En tanto se agudiza al extremo la guerra en Afganistán y Paquistán, el conflicto palestino-israelí se mantiene como centro de la hoguera del Medio Oriente, se multiplican los conflictos regionales: Libia, Congo, Costa de Marfil, Etiopía-Somalia, Georgia-Osetia. Los golpes de Estado, como el que se impuso en Honduras y los que fracasaron en Venezuela o Bolivia y la amplia intervención política en los procesos internos de los países, completan el cuadro.»

El orden del mundo según

Qué nos dice nuestro maestro diario, nuestro constante consejero y guía, nuestro más fiel amigo, nuestra colorida y omnipresente compañía, nuestro, por momentos médico, por momentos puta, por momentos asesor culinario, por momentos confiable mecánico, por (todo) momento Big Supermarket (de cosas, de ideas, de sensaciones, de cuidados), por momentos, mismísimo Dios cotidiano… qué nos dice dios Google respecto del orden del mundo, de ese mundo que se empeña en crear y recrear, de ese mundo que organiza en cada Search; mundo de cruces infinitos (como Dios); que nos dice sólo con escribir el pronombre “qué” (uno de los elementos/funciones del lenguaje más importantes y utilizados por su capacidad de incluir un  enunciado dentro de otro que se está produciendo –el jerárquico subordinadas o los inquietantes “inyectadas” e “incrustadas”— al tiempo que funge como elemento clave de una situación de interrogación: ¿Qué te pasa Clarín?, fue una de las interrogaciones centrales de gran parte el pueblo argentino durante el año pasado cuando, en plena vida, su Líder enfrentó amas en mano al Oligopolio del Mal.
¿Qué nos dice –sinteticemos—Google del Orden del mundo?
Para averiguarlo hemos desarrollado un método, simple y efectivo: insertar “qué” en su rectángulo de búsqueda y esperando –pacientes— a que despliegue su orden, su (predictivo) mundo, el mundo de todos. Lo hemos hecho (y usted, lector, si lo desea, puede repetir el experimento en su hogar sin riesgo alguno, insertando el mismo vocablo o cualquier otro, y advertir, con sus propios luceros, cómo el mundo se organiza). Y estos son los, sin duda sorprendentes, resultados.
El primero, el más importante, la pregunta más formulada por la  humanidad –al menos por el sector hispanohablante de la humanidad, al menos por el porcentaje (creeríamos, alto) que se vincula con una computadora con acceso a interné— el interrogante clave de este momento iniciático, de ingreso rústico y chanflón al Siglo XXI (ya llamado por muchos científicos el siglo Google cuando aún faltan nueve largas décadas por peregrinar), el enigma, el secreto mejor guardado por el Poder.
La pregunta es: “qué leer”.
“¡¿Qué leer?!”.
Sí, “qué leer”.
Pregunta  moderna enunciada bajo la dinámica más posmoderna posible (una búsqueda virtual que confía en la predictividad como clave explicativa del mundo); pregunta que (¿burlonamente? ¿cínicamente? ¿sabiamente? ¿azarosamente?) se ocupa del objeto moderno por antonomasia, la práctica definitoria del siglo anterior, de la etapa evolutiva anterior (la del homo sapiens). ¿Un oxímoron? (como pálido fuego, como ardiente hielo). “Qué leer”, entonces, le pregunta la humanidad toda a su motor de búsqueda, a su incondicional fuente de todas las respuestas. ¿Ya nadie tiene un amigo/a que lee como para que le recomiende un broli? ¿El mercado editorial se ha vuelto tan complejo y veloz que sólo una potente inteligencia artificial con capacidad de almacenarlo todo, de organizarlo (y de eso es de lo que estamos hablando) y de ofrecer un resultado compuesto de mil respuestas dispuestas jerárquicamente puede ofrecernos una solución sensata a nuestros problemas más primarios, más urgentes? ¿Es la misma sociedad que pregunta “qué leer” la que (por acción o omisión)  –digamos, durante los últimos cincuenta o cien años— se encargó de destruir las condiciones culturales (por no decir políticas y económicas) de reproducción de esa práctica. “Qué leer”, preguntan a coro, y dan ganas de permanecer en silencio, quieto, mientras para adentro pensamos: “ahora arreglátelas solito. Te hubieras acordado antes”.
Pero sí: «qué leer” ocupa la pole position de los problemas posibles, de los interrogantes irresueltos, de las preguntas jamás respondidas. Y se lo preguntamos a una PC. O al Mercado mismo (¿es buena la carne?, tenía la ingenua costumbre mi vieja de preguntarles al carnicero). Una ingrata sorpresa.
En contraste, (Google, todos los sabemos, profesa una filosofía taoísta, una disciplina del equilibrio, de la armonía, del justo centro. Google, todos los sabemos, lleva como lema la sentencia “No seas malvado”) en segundo lugar aparece la pregunta más pragmática del mundo, la pregunta de respuesta exacta, inmediata e inobjetable. La pregunta que todos nos hacemos más de una vez al día. Una pregunta que, tras el utilitarismo más concreto e inmediato, enmascara que esconde que es el interrogante que organizó el mundo durante la Modernidad toda; pregunta que emergió, con ese tonito cotidiano y desapasionado que le es propio, hace muchísimos siglos adentro de una abadía, donde monjes cristianos comenzaron a medir el tiempo a partir de ese elemento tan central a una vida común y corriente como es el reloj: la pregunta “qué hora es”.
Podríamos decir, casi denunciar, que es éste en apariencia simple sintagma el que organizó el mundo a su ritmo (es sabido: el tiempo medido permitió el trabajo, medir el valor-trabajo, el reloj es el instrumento capitalista por excelencia). Ya lo decía Lewis Mumford: fue el reloj y no la máquina de vapor el descubrimiento paradigmático, central, del sistema capitalista; ese que permitió que se montase, sobre sus espaldas, el mundo por venir (de ahí que tenga el honor de estar adentro del celular, del microondas, de la televisión, de interné, del DVD, de la la PC, de la notebook, de la netbook, del Iphone, del Ipad, del Ipod, de la Tablet, y de algunos pares de zapatillas).
“Qué hora es”, entonces, merece con creces ese segundo lugar en el Orden del Mundo según Google, un segundo puesto sustentado en su capacidad bifronte de ser la originaria, la primera, y al mismo tiempo la pregunta moderna más veces hecha, más veces repetida.
Si la primera fue el reconocimiento posmoderno a la principal práctica moderna (el libro, la novela, constituye a la burguesía más que cualquier otra práctica, a excepción de la de producir dinero); si la segunda fue la pregunta a la vez fundadora y a la vez más repetida del Capitalismo; la tercera es (Platón y Becquer mediante) la pregunta metafísica por definición, la pregunta que la humanidad toda, desde tiempos inmemoriales, se hace sin acertar respuesta, la pregunta en torno a la práctica que, en el fondo, organiza el mundo, el amar y ser amados. ¿Quiñen busca, en el fondo, otra cosa?
“Qué es el amor”, es la pregunta, la tercera pregunta que, según Google y su orden, el conjunto de los mortales debemos hacernos (luego de “qué leer” y de “qué hora es”).
“qué es el amor”, así en minúscula, como si preguntase en voz bajita aquello que alcanzó para fundar una religión dominó el mundo desde mucho antes de que lo haga el Capitalismo. “Qué es el amor” es la pregunta cristiana por antonomasia, porque Dios es amor, pero ¿qué carajo es Dios? “Qué es el amor” es el interrogante que acompaña el devenir de las civilizaciones, de Helenos y Latinos hasta San Agustín y la mismísima Biblia, hasta llegar a Gran Hermano o cualquier culebrón venezolano. La pregunta de las millones de respuestas. La única pregunta, quizás, que no tenga una respuesta y que sea, al mismo tiempo, la respuesta a cualquier pregunta (acá no podemos, sino, remitir a ese gran poeta y filósofo argentino, de la línea de los callejeros, que es Alejandro Dolina y a su máxima que reza: “Todo lo que uno hace en la vida lo hace para levantar minas”. Qué otra cosa que amor transpiran estas palabras).
“qué leer”. “qué hora es”. “qué es el amor”. Y la cuarta y última (podríamos seguir hasta el infinito pero no queremos, amigo lector, abusar de tu ocioso tiempo), la pregunta por la regla, por la normativa, por aquello que es así por decisión colectiva (y por tradición, y por cohersión, y por la fuerza del Poder): “que o qué”, que ocupa el cuarto lugar, pregunta por las reglas que reglan el mundo, que lo regulan, que lo controlan, que lo organizan.
Conclusión: (y saltamos interrogantes centrales en lo que hace al destino de la Humanidad, interrogantes todos de distinto linaje, pero que mantienen, en conjunto, la justa ecuanimidad y carencia de maldad que caracteriza a Google, interrogantes del tipo “qué es la navidad”, “qué es un ensayo”, “qué es internet”, “qué regalar”, “que qué” y, por último y por demás jugoso, “qué son los valores”. La pregunta por los valores. Pero no entremos en ellos.)
Conclusión, insistimos, por encima de todo en el orden del mundo según Google, encontramos la pregunta que evidencia el total y absoluto predominio de esto que vivimos, que es lo que vino después de la Modernidad (la ¿posmodernidad?), por sobre la misma –marchita y agotada— Modernidad; encontramos la pregunta que, desafiante, remite a una de las prácticas centrales del siglo anterior, práctica condensadora del caro racionalismo moderno. ¿Pero qué pasa con ese racionalismo luego de que miles de personas, parece, le preguntan a ese electrodoméstico complejo que es su computadora “qué leer”. No hay posibilidad de vida (mínimamente autónoma) luego de esto. Luego de dar por evidente su dominio total de la escena, la pregunta central y al mismo tiempo popular del sistema hace tanto reinante: “qué hora es”. Simple e histórica. La primera y la constante. La tercera, aún va más allá (Google abarca todos y cada uno de los planos), la pregunta metafísica: “qué es amor”. Nadie, ningún filósofo, ninguna religión, ningún saber se pudo sustraer a su hechizo, a la sospecha de que, quizás, tras esta pregunta se halle la llave que abre las puertas del mundo. La cuarta cierra el círculo: “que  o qué” nos hace acordar que hay reglas, que después del Poder, de la Historia y la Tradición y del amor como motor subjetivo/afectivo el mundo, después de todo ello y con todo ello, emerge la regla, la regla que organiza el mundo así como Google le gusta que el Orden del Mundo sea.
Por Ronnie Arias (pensador y conductor de TV)

Entrevista a Reinaldo Ladagga

 “El artista ya no puede aspirar a ser la conciencia general de la especie”

Sus dos últimos ensayos sobre arte son Estética de la emergencia; la formación de otra cultura de las artes (2006) y Estética de laboratorio; estrategias de las artes del presente (2010), publicados ambos por Adriana Hidalgo editora. En la misma editorial, acaba de publicar Tres vidas secretas (Rockefeller, Walt Disney y Osama bin Laden).
Globalización, emergencia del paradigma de la Red, transformaciones radicales del trabajo y nuevas formas de individualización, ¿afecta todo ello a lo que entendemos por arte, a sus formas de producción, circulación y recepción? Reinaldo Laddaga responde que sí, que estamos viviendo la transición de un “régimen estético” a un “régimen práctico” de las artes.
En primer lugar, ¿qué es un régimen de las artes?
Es un conjunto de presuposiciones generales, asociadas a formas institucionales y preferencias no siempre bien reconocidas que orientan las acciones de individuos y grupos apasionadamente interesados en producir configuraciones de materias y palabras, sonidos y arquitecturas destinados a mover (a conmover, a incitar) a otros individuos, a otras colectividades, en virtud de las propiedades de la configuración misma.
¿En qué consistía el “régimen estético” del arte?
Nuestros entornos se regían por las normas de un régimen estético cuando los artistas, los miembros de esa especie muy reciente, se concebían principalmente como especialistas de tal o cual medio (como pintores, escritores, cineastas, músicos) ocupados en un cierto tipo de tarea esencialmente solitaria, asociada a la toma de distancia y el retiro.
¿Y cuál era esa tarea?
La construcción de obras de arte, es decir, entidades de bordes estrictos, con finales y comienzos precisos, una construcción que se daba a distancia de los espacios en los que venían a caer (galería, libro, etc.) y donde se esperaba que las encontraran sus espectadores, que les prestarían -o al menos eso esperaban los artistas- una atención sostenida en el curso de la cual se sustraerían, hacia arriba y hacia el interior, de sus mundos cotidianos. Simplifico, claro, pero lo esencial esta ahí.
¿Y qué diferencia hay con el “régimen practico” del arte?
Digo que un régimen práctico nos rige cuando más y más de los descendientes de esa momentánea tribu, sin necesidad de ponerse a pensar demasiado en el asunto, se ven de otro modo: como puntos de paso en una conversación general, que capturan al vuelo, a la que se incorporan, hecha de segmentos que interrumpen y vuelven a lanzar. A veces, si pueden, constituyen grupos de colaboración que son un poco como mecanismos de amplificación donde la circulación, al ser muy rápida, provoca rápidas transformaciones. Estos grupos generan colecciones de textos, de películas, de bandas de sonido, paquetes de información que reenvían y que rara vez o nunca terminan de estabilizarse. Y diseñan estructuras para la exhibición de estas colecciones, que muchas veces tienen lugar en espacios inhabituales: en encrucijadas, más que en cuartos apartados.
En definitiva, en el régimen práctico no se producen tanto obras, como ecologías culturales, comunidades experimentales, procesos abiertos y cooperativos, formas de vida y mundos comunes. Y el espectador ya no es un desconocido silencioso, sino un colaborador activo.
¿Podrías ponernos algún ejemplo?
Hay muchos. Las “comunidades experimentales” del artista argentino Roberto Jacoby, la producción abierta del grupo de escritores italianos Wu Ming, la película colectiva La comuna de Peter Watkins… En el último año he estado trabajando, sobre todo, en el dominio de la música. De la música que se produce en computadoras. Hay una figura que es común en este dominio: la del artista que, para realizar su trabajo, construye su instrumento y lo pone luego a nuestra disposición. El artista es un programador. No es que renuncie al deseo de singularidad que movía al clásico artista moderno. Pero, a la vez, fabrica y comparte útiles, en la confianza de que, como vamos todos en el mismo barco, algún otro puede encontrarle un empleo.
¿Qué significa eso de que “vamos todos en el mismo barco”?
Pasamos por un momento -que llamamos globalización- en que las distancias entre los nudos de la trama general disminuyen, tanto que a veces asusta. No hay ninguna separación que pueda darse por concluida, nada de lo que podamos decir que no nos concierne. No sabemos dónde se originan las corrientes que, en cada punto, nos alcanzan; no podemos discernir de donde proviene el impulso que provoca las lentas o vertiginosas avalanchas que a cada instante nos sumergen. No hay puntos de la trama que no vibren según las caóticas, serenas transmisiones. Esto es algo que no pueden no saber los artistas. La disposición que es natural que adopte alguien que experimenta esta percepción, a la hora de exponer un objeto de dominante (como cuando hablamos de tono dominante) estético, es la del que se aproxima a alguien que encuentra allí cerca y le alcanza cierta cosa que le ha sucedido encontrar o construir (encontrar y construir), cuyo sentido general es posible que desconozca y cuyo uso no está todavía bien definido. Más aún, le sugiere que descubrir ese uso puede ser la ocasión del desarrollo de una forma de vida (una “comunidad experimental”, decía en mi libro).
¿Cuál es el papel de la ficción en el desarrollo de “ecologías culturales” o “comunidades experimentales”? ¿Qué tipo de ficción es?
El desarrollo de una forma de vida requiere el despliegue de una ficción. ¿Qué cosa estamos haciendo? Esto es algo que tenemos que decirnos cada vez que nos apartamos (siempre lo hacemos con otros) de las prácticas normales. Damos un paso e inventamos un fragmento de ficción. Es como buscar un instrumento en nuestra bolsa. Una palanca, digamos. Y cuando digo ficción, no hablo de una construcción separada: hablo de la continua fusión de la descripción de lo que hacemos con la proyección de lo que podríamos hacer si el mundo fuera de tal o cual manera. Se trata, claro, de una ficción constantemente incompleta: al final de cada cadena hay un derrumbe y una reconstrucción.
¿Se trata de arte político?
Sí, pero de una manera diferente. Yo diría que las figuras de la crítica y la subversión, típicas del régimen estético, privilegian la idea de acontecimiento y de ruptura. Ahora no se trata tanto de inquietar o extrañar, como de producir otras posibilidades de coexistencia y convivencia. Hoy somos, tal vez, más modestos, menos propensos a la gestualización espectacular. Creemos menos en la perspectiva de cambio revolucionario. Digámoslo en dos palabras: es menos probable que nos encuentren en manifestaciones o militando en el partido político que sea, que explorando las posibilidades de tal o cual región del software libre. Pero es que a veces las cosas cambian de otras maneras: por medio de la lenta experimentación de formaciones alternativas que se agregan en masas mayores.
“Emergencias”, en el sentido en que se usa la palabra en ciertas ciencias y la usas en el título de tu libro.
Honestamente, creo que estamos en medio de una transformación muy, muy profunda. Esta transformación, como ha sucedido otras veces, tiene que ver con, bueno, profundas mutaciones al nivel de la tecnología. Otros canales de comunicación se han abierto, y eso permite que la gente ponga sus cosas en común de modos diferentes. Las maneras de puesta en circulación de textos, imágenes o sonidos que practicábamos (los libros, los discos, las muestras), las maneras que todavía practicamos, van volviéndose menos centrales. La política moderna es inseparable de la imprenta. Del mismo modo, las condiciones para otra política se pueden estar generando en sitios inesperados. Francamente, de los eventos políticos más interesantes de estos años, ¿cuántos se originaron en partidos, sindicatos o alguna de las otras asociaciones regulares? Como argentino, la experiencia de los últimos diez años me ha resultado, en este sentido, sumamente instructiva. 
Pero lo vemos todo el tiempo…
Tengo que confesar que me pasa algo que me desconcierta: leo cada vez menos la primera página de los periódicos (e incluso, la verdad, las páginas de cultura), y voy a las páginas de tecnología y ciencia. A las de diseño, a veces. Y, claro, leo cada menos los periódicos, y más ciertos blogs y sitios donde se concentra información sobre, bueno, las maneras en que las posiciones de producción, de mediación, de recepción se reorganizan. El artista no puede aspirar, como por un breve tiempo creyó poder hacerlo, a ser la conciencia general de la especie, manifestada en materiales específicos. Pero puede ser parte de la vasta exploración de las formas de agregar individuos, espacios, instrumentos y ficciones que es, para bien o para mal, nuestro mundo.
Hoy se habla por todas partes (sobre todo desde los poderes institucionales) de “participación”. El régimen práctico también parece definido por una cierta idea de la participación. ¿Cuál es? ¿Choca o desborda la idea más domesticada e institucionalizada de participación (donde los contextos en los que se participa te vienen dados)?
Sí, claro. Como dices, estimular la “participación” es algo que encuentras, por todas partes, en los memorandos de las instituciones. Es una intención benévola, sin duda, pero, al mismo tiempo, favorece una suerte de generalizada infantilización: el público como el conjunto momentáneo de las criaturas que nos reclaman sus juguetes. Aquí tenemos que volver a aquellos antiguos textos que tal vez ya no leamos: Herbert Marcuse, por ejemplo, la idea de “desublimación represiva”. Cambiemos los nombres para evitar la atmósfera de (otra) época. Pero sigamos teniendo presente que hay ofertas cuyo propósito abierto o sigiloso es el de, precisamente, impedir lo que nos dicen que se proponen.
Explícame qué es un “objeto fronterizo”.
En contraste con la noción de obra de arte, lo que se produce mayormente en el régimen práctico son “objetos fronterizos”. El objeto fronterizo facilita la comunicación de las partes de la colectividad de producción y es a la vez objeto de una exposición en el espacio público, pero sin un “borde duro” como la obra. Un “objeto fronterizo” tiene de la obra la relativa fijeza y el presentarse como la cifra de la visión del mundo y del arte de un individuo. Pero, al mismo tiempo, es algo así como un panel donde se adhieren cosas que circulan entre el entorno en el que viene a instalarse y una plataforma desde la cual es posible realizar otras producciones. Los artistas que, hoy por hoy, me interesan más, individuos o grupos, conciben filtros y sitúan estos filtros en algún lugar del mundo, donde puedan capturar fragmentos de información, y, a la vez, fabrican mecanismos, máquinas, sistemas con el cual se pueden hacer cosas, pero que al mismo tiempo manifiestan visiones singulares (de la tecnología, del dominio específico, del mundo), que reclaman nuestra reflexión. En esta clase de cosas pienso cuando hablo de “objetos fronterizos”.
Cuando los criterios son la participación y el proceso más que la obra, ¿cómo se mantienen las exigencias de rigor, de calidad y de sentido en el régimen práctico?
Las exigencias de rigor y calidad no son menores. Solo que “calidad”, “rigor”, “sentido” incluso son palabras de significaciones inciertas, variables según los contextos. En general, pienso que hay rigor en el trabajo de un artista cuando no se oculta las condiciones en las que desarrolla su práctica. Cuando no hace lo que hace como si no pasara nada. Cuando no escribe libros o produce películas haciendo de cuenta que los libros son lo que siempre fueron y las películas están destinadas a ser siempre lo que son. Nadie puede asegurarse de la relevancia de lo que produce, pero sí puede adoptar, aunque fuera frente a nadie, el compromiso de hacer una evaluación honesta del entorno en el que opera. La calidad, si existe, la calidad en el sentido que nos importa (la capacidad de ayudarnos a avanzar en la dirección que nos parece la mejor, para nuestro beneficio o el de otros), se sigue de esto. Pero no estoy seguro de que calidad, rigor, incluso sentido puedan decidirse con facilidad desde la posición externa que es la del crítico. Del arte más interesante del presente, la crítica tal vez sea imposible.

el cementerio de los elefantes

 (manifiesto)

El habla

De periodismo habla cualquiera. Menos nosotros. Los que trabajamos y vivimos en los medios, los asalariados del rubro, los que somos mayoría pero no gobernamos, los que de a ratos obturamos el deseo de cualquier patrón.
El periodismo puede ser definido según sus manuales, según sus orígenes, según su importancia, según su política y según sus intereses. El periodismo es una cartografía de grupos empresarios y una legión de nombres propios. Un archipiélago de pymes unipersonales que aparecen y desaparecen; un mundillo de vedettes sin erotismo. Es un arma que puede ser letal y también una relación compleja entre capital y trabajo. Es el parloteo de una civilización que se extingue. El periodismo es esa manada de pibes que creyeron que esa era la forma de contribuir a que las cosas vayan mejor. Un submundo de precarizados que, cuando hablan, parecen nuevos ricos. Una burocracia de viejos y de jóvenes que ya se cansó de todo y se muere de escepticismo y quietud en las redacciones. Y es un montón de terquedades que abren hendijas hacia otro horizonte. El periodismo es un recorrido cada vez más corto y más uniforme. El periodismo es una mierda, sí, pero casi todos somos periodistas o tendemos a serlo. El periodismo es el reverso de la política y la política lo quiere de su lado. El periodismo es propaganda. El periodismo es un enfermo terminal que sigue organizando sentidos hasta el último día.
La ideología
El periodismo insiste en ser una forma de intervención pública que, a través de un discurso repetitivo, encarna en el costado retardatario del sentido común. Cada vez más una ideología y cada vez menos un oficio. Eso es lo que nos interesa y debería interesarles también –por motivos distintos pero convergentes- a los que trazan sus líneas directrices. Porque se están suicidando demasiado rápido, muchachos. Y ustedes lo saben.
El periodismo –a través de sus múltiples soportes- prescinde de la realidad que antes decía reflejar y se propone, antes que nada, defender su propia mirada del mundo. Dedica tuits, horas de vivo y páginas a reafirmar certezas que eclosionan en forma permanente. Echa tierrita sobre un campo minado y sigue caminando como si hubiera desactivado el explosivo. Hay una enorme porción de la experiencia social que se le escapa y hay una zona en expansión que ha renunciado a visibilizar. Predica por un horizonte favorable a sus intereses, detrás de la utopía de un liberalismo popular que consuman con fruición incluso sus víctimas. En Argentina funcionó durante décadas, hay que decirlo. Hasta el 2001, para evocar esa bisagra que la clase dominante cree haber dejado atrás y a la que tanto nos gusta volver a nosotros. Irresponsablemente.
La institución que había ganado mayor “credibilidad” -es decir, más terreno político- tras el regreso de la democracia ahora se quedó sin política. Hace agua. No sabe moverse en un escenario en el que su rol se volvió patente y fue impugnado en gran parte de la región.
Los medios operan en carne viva sobre los hechos que les interesan. Buscan incidir, afirmar la primera versión de la historia, sofocar cualquier voz disonante, transformar en show el dolor. La inmediatez y la superficialidad se retroalimentan. Ahí, las nuevas tecnologías –esa formidable democratización de la palabra- no van a contramano de la lógica mediática sino que afianzan la carrera por empaquetar la realidad y arrebatarnos la experiencia. Presurosos por imponer su lógica, se esfuerzan por adaptar lo que sucede a la arena del espectáculo.
Pero la ideología periodística no se agota en lo que sale hacia fuera. Hacia adentro, los medios sistémicos son incubadoras de cinismo, escepticismo y sumisión. El cinismo es el elemento no dicho del catecismo de la libertad de expresión.
Desconfiar siempre de las buenas intenciones de los que proponen algún tipo de transformación. Descreer siempre. Convalidar al fin, siempre que se pueda, el estado de cosas imperante. El escepticismo es la condición sine qua non. Nunca nada cambia para mejor.
La contradicción
El periodismo ortodoxo entiende la política únicamente en dos de sus facetas, la del robo, evidente y a gran escala, y la de la rosca. Allí donde la política habla de militancia y ofrenda, épica y amor (haciendo uso de su propia dosis de cinismo), el periodismo repone las nociones de punteros, activistas, mafias y piqueteros. El periodismo, que perdió su épica, se aplana así en una mirada despolitizada de la política. Para abordarla, decide comprimirla. Pero ya no puede. Esa cosmovisión se forjó en los años noventa en sincronía con el surgimiento de una generación ultraprecaria que mataba por ocupar un lugar en el firmamento mediático.
Lo nuevo de esta década es la elocuente incapacidad de los medios sistémicos para asumir que la crisis de las instituciones también los incluye y la necedad para atrincherarse en el rol de víctima. Contribuye a eso la ausencia de roce social –tan constitutiva como la de cualquier elite- de la casta que conduce los medios. Es lógico: los mastodontes del periodismo pertenecen a un estamento privilegiado que, en el mejor de los casos, solo atina a leer lo que sucede en la base de la sociedad cuando le resulta fácilmente etiquetable. Pero lo que no acarreaba trastornos en la era del repliegue de lo público y la privatización de la existencia, ahora genera costos. El periodismo, que ayer marcaba el pulso de lo social, hoy queda la mayoría de las veces en off side.
Los periodistas deberíamos tender hacia un contacto cada vez mayor con el universo que pretendemos relevar pero sucede al revés: salir al mundo sólo será posible si lo hacemos en busca de confirmar las tesis elaboradas en una cabina. Como en la política, a medida que se asciende se pierde vínculo con el afuera. Así se consolida la ignorancia ilustrada.
En el periodismo actual, como en la política, no hay tiempo para el asambleísmo ni margen para los librepensadores. Los puestos de comandancia suelen estar reservados. Lo mismo sucede en los partidos y es lógico que también suceda en los medios que amplifican el discurso del gobierno. Nadie sale indemne.
Por eso, para nosotros, la crisis de los medios en Argentina es muy parecida a la que sufrió la política en el 2001. Se inicia en ese paredón lleno de luz que decía: “nos mean y la prensa dice que llueve”. El abajo que descifra el arriba. Sobre ese terreno, se proyectan las nuevas tecnologías que desbordan el oligopolio discursivo y multiplican decires. Pero esa es otra discusión, la que tiene que ver con la técnica y sus usos posibles.
La risa
El kirchnerismo lo advirtió tardíamente pero fue capaz de situar a los medios como actores políticos con intereses concretos. Kirchner los subió al ring y le fue bien. Comenzó de manera errática apuntando bajo hasta que dio un salto de calidad y enfrentó a Clarín, el socio discursivo predilecto de su mandato. En paralelo, casi con desesperación, comenzó a edificar un pool de medios afines. La continuidad de la política pasó a ser la guerra a través de los medios. Desde entonces, parece que no hay vida por fuera de la mediatización.
El Gobierno se concentró en golpear al enemigo, dar a conocer sus intereses inconfesables y enchufar un parlante propio que propague buenas noticias para contrarrestar la agenda y el poder de veto mediático opositor. El kirchnerismo alumbró entonces el show de la buena onda y la autocelebración. Comenzó a reír. Adaptó formulas televisivas a sus necesidades discursivas. Se encandiló con su chiche nuevo y se engolosinó en el mundo de sentidos que inventó para ser feliz. Obtuvo, por fin, su ansiada realidad virtual. Sumó adeptos en pala, accedió a los jóvenes y siguió riendo. Se contentó con saber que el enemigo era feo y era falible. Eso lo llevó a reír incluso la noche del asesinato de Mariano Ferreyra.
El discurso de las distintas elites opera en forma refractaria. Deja afuera porciones de la realidad con las que el enemigo nos aburre e ignora lo mismo que el enemigo, eso que transcurre en la base social, a espaldas de los massmedia. Ahora el control remoto garantiza una realidad virtual para cada subjetividad. Pero los polos se paralizan ante lo imprevisto, cuando ese universo paralelo e invisibilizado emerge en forma de esquirlas.
Lo más estimulante de este tiempo fue el debate y la sanción de la ley de medios, que impulsó el kirchnerismo cuando volvió a abrirse a demandas preexistentes de los sectores populares. La Ley 26.522 habilitó la posibilidad de una democratización real, algo que el sector privado no puede digerir. Está a la vista: el gobierno no depende de que la Ley entre en vigencia para construir su propio arsenal simbólico. La necesidad es de la infinidad de medios alternativos y comunitarios y de las organizaciones que no tienen posibilidad de enunciar sus prioridades. La necesidad es de los que apostamos a crear otros modos posibles de intervenir, a decir de otra manera, a buscar más allá de este menú que nos venden como nuevo pero se repite cada día.
El porvenir
El periodismo tiene un futuro incierto. Su pobreza simbólica y su obviedad lo encaminan a una supervivencia hecha de estertores que, sin embargo, puede durar décadas. A los medios no le ha llegado su propio Kirchner, ese representante del anciano régimen que tomó cuenta de la crisis terminal que carcomía a los de su clase y decidió abrirse a lo nuevo para sobrevivir. Los medios no ven esa necesidad. Sólo promueven jóvenes que cumplen con el requisito de ser viejos y leales.
Pero nadie tiene el futuro asegurado. Hasta los blogs, esa forma de periodismo catártico que fue novedosa y vital, puede volverse previsible y dejar de decir.
La crisis de los medios sistémicos es una hermosa oportunidad. Quedan pocos nichos en el cementerio de los elefantes y los grandes saben que pocos sobrevivirán. Quizás sean los que encuentren la lucidez para reubicarse en un lugar más modesto en sociedades hiperinformadas que ya no se orientan solo por los mensajes que emite la industria periodística.
¿Cómo sigue la película? No sabemos. Pero nos interesa rescatar, entre la intuición, los indicios ciertos y la apuesta, a unos cuantos veteranos en su mayoría anónimos y a la nueva generación de periodistas –esa guerrilla dispersa y sin armamento propio- que nace entre las cenizas del periodismo sistémico y en busca de un aprendizaje que trascienda la escuela inicial mediática que ofrece el kirchnerismo. Desde arriba y desde afuera, resulta difícil y probablemente inútil verlos. La aristocracia del rubro, que tiene garantizado el bronce, tampoco necesita prestarles atención. Pero ese periodismo exógeno existe y presiona para sepultar a la ignorancia ilustrada que sigue cobrando el sueldo aunque ya tiene la jubilación lista. Ni pesimistas ni ingenuos. Una parte de ese futuro que llegó hace rato está en nosotros.
por Enrique Orozco
(para revista Crisis Nº 4, pedísela a tu kioskero amigo)

El ecuatoriano Pablo Dávalos y sus reflexiones sobre el posneoliberalismo

“El centro del problema no es el neoliberalismo, es el capitalismo”

Pablo Dávalos fue viceministro de Economía del Ecuador cuando Rafael Correa era ministro de esa cartera, durante el gobierno de Lucio Gutiérrez. Asesor de la Conaie, la organización indígena más grande del Ecuador, miembro del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso) y profesor universitario, acaba de publicar su libro La democracia disciplinaria. El proyecto posneoliberal para América Latina (Codeu-Puce, Quito). En sus más de quinientas páginas desmenuza el significado político del giro en el discurso de los organismos internacionales de crédito para la región, marcando un pasaje que va del famoso Consenso de Washington del FMI a los proyectos de “reconstrucción del Estado” impulsados por el Banco Mundial. Dávalos advierte en esta entrevista que ahora “el problema no es el neoliberalismo”, ya criticado por el propio Banco Mundial, sino el “neoinstitucionalismo”, que lo continúa por otros medios. Propone prestar atención al tipo de legitimidad que requieren hoy las políticas extractivistas de recursos naturales y las contrapone al discurso del “buen vivir” (sumak kawsay) consagrado en la Constitución. Propone así un debate intelectual y político sobre qué significa en América latina ir más allá del neoliberalismo.

  

–Una de las paradojas más visibles en Ecuador es que a la vez que es una economía dolarizada, tiene la legislación más avanzada sobre “el buen vivir”. ¿Cómo conviven esas dos realidades? ¿Qué materialidad tiene, más allá del texto constitucional, la cuestión del buen vivir?

–Nosotros utilizamos el dólar para todas las transacciones, no tenemos moneda nacional. La pérdida de la moneda nacional se dio en la crisis financiera que tuvimos en 1999 y 2000. En esa crisis, los bancos implosionaron, produjeron una grave situación de conmoción y el gobierno de ese entonces optó por rescatarlos con recursos públicos, entre ellos, la moneda nacional. Las consecuencias fueron una devaluación y una inflación sin precedentes en el Ecuador que determinaron el fin de la moneda nacional y la adopción del dólar. Los dólares entonces tienen que venir necesariamente por la vía del comercio exterior. Eso ha obligado a que la economía ecuatoriana sea muy abierta con relación a los mercados mundiales. Al estar muy abiertos, somos muy vulnerables. El esquema de dolarización se ha sostenido, básicamente, por las remesas que envían los migrantes. En el año 2006, esas remesas alcanzaron un punto de 3000 millones de dólares, que para una economía tan pequeña como la ecuatoriana es muy significativo. Y, además, por la coyuntura de los altos precios del petróleo: en el año 2008, cada barril de petróleo se incrementó por sobre los 100 dólares, que para una economía que exporta petróleo como la ecuatoriana es también muy significativo.


–Es decir que la dolarización se sostiene por ingresos externos…

–Estas dos fuentes, el petróleo y las remesas, han sostenido la dolarización hasta el día de hoy, lo que ha significado que la economía ecuatoriana se convierta en una economía de rentistas, de consumo, en la que no hay producción. Eso también se puede visualizar en el hecho de que el desempleo –el abierto y el encubierto (es decir el subempleo)– alcanzan al 60 por ciento de la población económicamente activa de Ecuador. Es decir, cada 100 ecuatorianos en capacidad de trabajar apenas 40 ecuatorianos tienen empleo formal. El resto no tiene empleo y tiene que buscar estrategias de sobrevivencia. La dolarización ha trastrocado también el sistema de precios. En este momento, nuestra canasta familiar está sobre los 550 dólares, mientras que el salario mínimo vital está en 240 dólares. La poca industria nacional que queda es más bien complementaria a las importaciones. Esto también ha significado que el poder de los bancos se vaya concentrando cada vez más, porque son los que determinan a quiénes entregan créditos para la dolarización, y en función de esa capacidad de arbitraje se le otorga un enorme poder al sistema financiero.


–¿Qué se plantea desde el gobierno actual frente a esta situación?

–El gobierno necesita dólares y tiene que apostar a garantizar su mayor entrada. Pero como no hay industria, la única forma por la cual esos dólares ingresan es por la vía del endeudamiento y por la vía de la renta de los recursos naturales. No existen otras fuentes. Por un lado, el gobierno ha empezado un agresivo proceso de endeudamiento, sobre todo con China. En los últimos meses del año 2010 ha suscrito convenios bilaterales con China por cerca de 5 mil millones de dólares y ha entregado el petróleo como garantía de pago de esa deuda. Y la otra apuesta del gobierno de Rafael Correa está en ingresar a la extracción de recursos naturales, en especial la minería y los servicios ambientales.


–¿Qué tipo de propuesta surge de los movimientos sociales?

–Ante eso, los movimientos sociales, y en especial el movimiento indígena, han propuesto un nuevo paradigma de vivencia y convivencia que no se asienta ni en el desarrollo, ni en la noción de crecimiento, sino en nociones diferentes como la convivialidad, el respeto a la naturaleza, la solidaridad, la reciprocidad, la complementariedad. Este nuevo paradigma o esta nueva cosmovisión es denominada como la teoría de sumak kawsay o el “buen vivir” y efectivamente ha sido recogida en la Constitución ecuatoriana como régimen alternativo de desarrollo.


–¿Podría definir los puntos centrales de su carácter alternativo?

–En primer lugar, hay que romper las individualidades estratégicas, porque en el capitalismo uno piensa primero en sí mismo, uno dice “primero yo, yo soy ciudadano, yo soy consumidor, yo maximizo mis propios beneficios y utilidades”. La noción de sumak kawsay plantea una solidaridad de los seres humanos consigo mismos, que ha sido rota por el discurso del liberalismo. Pero, a diferencia del discurso del socialismo –que planteaba una relación con una sociedad más grande, y de esta sociedad con el Estado–, en el discurso del sumak kawsay la relación del individuo ya no es con el Estado sino con su sociedad más inmediata, con su comunidad, de donde los seres humanos tienen sus referentes más cercanos. Y esta sociedad a su vez se relaciona con otras sociedades más grandes de tal manera que las estructuras de poder se construyen de abajo hacia arriba y no de arriba hacia abajo. Lo segundo que plantea el sumak kawsay es quitarnos de la cabeza la noción de que más es preferible a menos. Es decir, de que siempre tenemos que producir y tener más según reza el paradigma del desarrollo, del crecimiento, de la acumulación. Y a no ver en los objetos la ontología de los seres humanos.


–Eso supone casi un cambio radical en los modos de vida…

–Por eso lo tercero tiene que ver con la dimensión del tiempo. Nosotros creemos que el tiempo es lineal y, por tanto, creemos en la acumulación. La estructura del tiempo que en este momento pertenece al capital. El sumak kawsay plantea devolverle a la sociedad el tiempo: una noción de temporalidad donde el tiempo pueda ser circular abierto. Un cuarto elemento es conferirle un sentido ético a la convivencia humana. Para el liberalismo puede haber democracia política pero no puede haber democracia económica, por eso la formación de utilidades de las empresas y de los consumidores no tiene absolutamente nada que ver con la ética. El sumak kawsay propone un cambio en ese sentido: ya no puedo enmascarar decisiones sociales en nombre de un consumo individual. Y eso significa que los recursos que han sido producidos por la explotación laboral o la depredación ambiental ya no pueden ser objetos del intercambio social. Hemos ahora logrado cierta legislación, por ejemplo para defendernos de la esclavitud o del trabajo infantil. Pero tenemos que avanzar más allá.


–Cuando se habla de alternativa en el Cono Sur, generalmente se postula al neodesarrollismo contra el neoliberalismo. ¿Cuáles serían los rasgos alternativos a esta vía neodesarrollista que hoy es la que tiene un consenso relativo en la región?

–El centro del problema no es el neoliberalismo. El centro del problema es el capitalismo. El neoliberalismo es una forma que asume el capitalismo, una forma concentrada en el poder que tienen las corporaciones y el capital financiero-especulativo. El capitalismo puede crear nuevas formas ideológicas, políticas, simbólicas, y un modo de reinventarse y lograr legitimidad a través de estas formas que ni siquiera son keynesianas, sino neodesarrollistas. Y fundamentalmente implican pensar que si nosotros explotamos la naturaleza vamos a tener recursos para hacer obra social. Eso es un engaño; como fue aquello que se decía en la época del neoliberalismo: que si privatizábamos absolutamente todo, íbamos a tener estabilidad económica. Finalmente, nunca tuvimos estabilidad económica. Igual ahora: si explotamos todos los recursos de la naturaleza, tampoco vamos a tener recursos para el sector social, ni tampoco recursos para el pleno empleo.


–¿Usted advierte sobre la capacidad del neoliberalismo para reinventarse?

–Estamos viendo cómo América latina entra en un proceso de reconversión caracterizado por la desindustrialización y la producción básicamente de commodities basadas en materias primas, donde los gobiernos utilizan el monopolio legítimo de la violencia para garantizar el despojo territorial, que significa la propiedad de pueblos ancestrales, para poner esos recursos naturales a circular en la órbita del capital. El neoliberalismo, a través del Consenso de Washington y las políticas del FMI y del Banco Mundial, adecuaron las economías en función de las necesidades del sistema-mundo, pero eso no significa que el neoliberalismo haya alcanzado las metas de estabilidad macroeconómica, ni mucho menos. Ahora estamos pasando a una nueva dinámica sustentada en la producción y en la renta de materias primas. Hay que estar atentos a los discursos que quieren justificar estas derivas extractivistas. El sistema que llamamos capitalismo tiene que ser cambiado, con las relaciones de poder que lo atraviesan, con los imaginarios que lo constituyen. El capitalismo tiene que ir al archivo de la historia de la humanidad, porque si sigue simplemente va a poner en riesgo a la vida humana sobre el planeta Tierra.


–Desde su perspectiva, el neodesarrollismo es compatible con el liberalismo. ¿Tiene esto que ver con cierto giro en las “recetas” de los organismos internacionales como el Banco Mundial?

–Es una pregunta muy pertinente, y pongo un ejemplo clarísimo. En América latina, ¿dónde han visto algún debate, algún texto, que critique al neoinstitucionalismo económico? Pero resulta que el neoinstitucionalismo económico es la doctrina, es el corpus teórico-analítico-epistemológico que está conduciendo las transformaciones y el cambio institucional de América latina y el mundo. Los penúltimos Premios Nobel de Economía, Elinor Ostrom y Oliver Williamson, son Premios Nobel institucionalistas. Joseph Stiglitz, a quien seguramente conocen bien en la Argentina, es un Premio Nobel institucionalista. También Douglas North de 1993 o Gary Becker de 1992. El institucionalismo plantea un discurso crítico a los mercados. Hay un texto de Stiglitz que se llama “El malestar en la globalización” publicado a inicios de 2000, donde se convierte en el más duro crítico del FMI y lo acusa de cosas que nosotros desde la izquierda lo habíamos acusado ya en la década del ’80. ¡Pero resulta que entonces Stiglitz era presidente del Banco Mundial! Es decir, trabajaba en Wa-shington en la oficina de enfrente a la del FMI. Esto se explica porque tienes al Banco Mundial realizando estudios a propósito de la reactivación del Estado; hay uno de 1997 que se llama “Reconstruyendo el Estado”, en el que plantea la forma por la cual tienes que reconstruir el Estado y la institucionalidad pública. Pero también recomienda la participación ciudadana, la democracia directa, el respeto a la naturaleza, la eliminación de la flexibilización laboral, etc. Entonces, una de dos: o el Banco Mundial se hizo de izquierda, o la izquierda se hizo del Banco Mundial.


–¿Cuál es su respuesta?

–Es necesario empezar a indagar y a posicionar los debates económicos. Porque en la década de los ’80 teníamos en claro lo que significaba el Consenso de Washington y el neoliberalismo. En la versión de Friedman, de Hayek, de Von Mises o de los neoliberales criollos, como Cavallo. Ahora bien, resulta que el neoliberalismo va cambiando, va mutando; el capitalismo de 2000 no es el capitalismo de 1990, en absoluto. Por eso es que ahora acude a otros expedientes teóricos mucho más complejos, con una epistéme más interdisciplinaria. ¿Y qué hacemos nosotros en la izquierda? ¡Nos quedamos criticando el Consenso de Washington cuando el Consenso de Washington ya ha sido criticado por el mismo FMI e incluso por el Banco Mundial! Y resulta que ahora, en la década del 2010 vemos cómo los cambios teóricos se dan hacia el neoinstitucionalismo y la izquierda latinoamericana no han creado su oportunidad de debatir, analizar y discutir con el neoinstitucionalismo económico. No podemos quedarnos en los marcos epistemológicos que justifican la nueva imposición neoliberal. Por eso, nosotros hablamos de postneoliberalismo, aquí en el Ecuador, para referirnos a la etapa del cambio institucional.
Desde Quito para Página/12 por Verónica Gago y Diego Sztulwark

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Revista Crisis Número 4‏

número cuatro de revista crisis
desde el jueves 14 de abril en los kioscos de diarios y revistas de la capital federal y conurbano + librerías del interior del país
► el dossier: salir del medio.
Ya nadie cree que los medios sean un paradigma de integridad. El periodismo es hoy un campo de batalla de la política. La inquietud se expande entre una nueva generación de comunicadores. Entrevistas e interpretaciones varias, donde se entremezclan los ex trabajadores del diario Crítica, los fundadores de la revista Barcelona, Martín Rodriguez, Nicolás Mavrakis y Jorge Asís, Enrique Orozco, Diego Rojas, Ximena Tordini, Diego Picotto y el brasileño Venicio De Lima.
descargar adelanto: «El cementerio de elefantes» por Enrique Orozco  >> http://www.revistacrisis.com.ar/archivo/manifiesto.pdf
  
► diálogo: chilango y picante. 
El escritor Paco Ignacio Taibo II cuenta por qué México está “hecho una mierda”, atrapado por la guerra entre el Estado y los Narcos. Pero sus ojos brillan cuando habla de la vitalidad popular y la audacia de los escritores de su país.
► dardo teórico: el italiano Alessandro De Giorgi piensa que la expansión del sistema penal en Estados Unidos ha transformado a este país en la primera democracia punitiva del mundo.
► políticas de la literatura: Carlos Godoy dimensiona el nuevo boom literario cordobés fabricado desde la escena editorial porteña. Crítica y anecdotario de una experiencia regional heterogénea y vivaz.
  
► Y además…  Hernán Vanoli sobre Orsai / Mario Antonio Santucho visita a una filósofa de 95 años en Detroit / Violeta Gorodischer y un emprendimiento espiritual en Florencio Varela / Alejandro Bercovich en Wall Street / Diego Vecino entrevista al crítico musical británico Simon Reynolds / Radiografía en paralelo de Comodoro Rivadavia y San Lorenzo, dos regiones claves de la economía argentina actual / Ensayo visual por Diego Sandstede / Una comparación entre el pogo y el contact, que amplía el territorio de la danza …
y mucho + en el
número cuatro de revista crisis
Desde este jueves en los kioscos de diarios y revistas de la Capital Federal y Conurbano + librerías del interior del país.

Invitación: la potencia del trabajo multiforme

ferias talleres cooperativas
(una presentación fílmica y editorial)


en la Casona de Flores
Miércoles 20 de abril, desde las 19 hs
Morón 2453
(entre Artigas y Fray Cayetano Rodríguez)

Hacerme Feriante
(una película pirateada por sus propios protagonistas)
▼
De chuequistas y overlockas
(un libro de Simbiosis cultural y el Colectivo Situaciones)
▼
La Argentina está Salada
(el número 3 de la nueva revista Crisis)

19:30 hs. Proyección del film Hacerme Feriante (2011), de Julián D’Angiolillo
Una recorrida en imágenes por los distintos aspectos que componen el modo de vida que sostiene a La Salada, la feria más grande de América Latina.

21 hs. Debate a partir del libro De chuequistas y overlockas (marzo 2011), sobre las relaciones de explotación y la conflictividad que se insinúa en los talleres textiles. Y en torno al dossier del número 3 de la revista Crisis (febrero 2011), dedicado a la nueva composición social que se despliega en los circuitos de la economía informal.

Además, mini feria de productos para el espíritu y para el cuerpo.

Y un bufet funcionando a pleno (parrilla más bebida), que permitirá a la Casona recaudar algunos fondos para su mantenimiento:casonadeflores.blogspot.com/

Para ver el tráiler y la página oficial de Hacerme Feriante:
http://elnuevomunicipio.blogspot.com/search/label/hacerme%20feriante

Para acceder al índice y el prólogo del libro:
http://www.tintalimon.com.ar/libro/DE-CHUEQUISTAS-Y-OVERLOCKAS

Para leer el manifiesto y el sumario del número 3 de Crisis: www.revistacrisis.com.ar/larevista/n-03/larevista.html

El Kilombo Intergaláctico

Una apuesta por la autonomía en las entrañas del monstruo

Durham, Carolina del Norte. Comenzaremos por contarles de un país que ha estado viviendo bajo una ley de emergencia por diez años, que permite al gobierno espiar a sus ciudadanos sin su conocimiento, arrestar a las personas consideradas “sospechosas” y mantenerlos en detención indefinida sin cargos. Un país en el que la gente todos los días es detenida y hostigada por la policía por su condición racial, y donde los movimientos de resistencia han sido infiltrados sistemáticamente y destruidos por agentes de sectores tanto públicos como privados.
En este país, donde los programas de bienestar social se han eliminado gradualmente, el desempleo se ha elevado en un 20 por ciento, y el salario medio ha crecido sólo un 0.5 por ciento en las últimas tres décadas, el 60 por ciento de la población pasará al menos una parte de sus vidas dentro de los estándares de pobreza oficiales, y el 40 por ciento vivirá un período prolongado en la misma condición. Los estados donde son acogidos estos datos, no son lugares históricamente conocidos en el hemisferio norte por ser afectados por la pobreza, como lo son los bellos estados de Chiapas, Oaxaca, Guerrero, sino que ahora también sucede en Nueva York, California y Carolina del Norte.
Este es el Estados Unidos del siglo XXI, donde aproximadamente un millón de personas al año pierden sus hogares gracias a la ejecución hipotecaria de la crisis financiera de 2008. De ellos, un número desproporcionado son familias de raza negra. Los costos para el cuidado de la salud se han se han elevado un 300 por ciento en los últimos 20 años, y uno de cada tres varones afroamericanos se encuentra es la cárcel o bajo alguna forma de custodia de justicia penal.
No deseamos comparar el sufrimiento que existe en todo el continente, pero es necesario empezar a entender que existe un mapa global del capitalismo, que provoca la devastación del campo mexicano, marca la pauta de las relaciones entre personas de diferentes razas y la explotación en los Estados Unidos a los trabajadores mexicanos que sostienen tanto a las economías de ese país como la de México, a cambio de una miseria; y que la migración rural forzada en América Latina tiene una relación directa con el aburguesamiento urbano en los Estados Unidos.
Esa es el contexto en el que surgió El Kilombo. Somos un grupo de estudiantes, migrantes y trabajadores de diversos orígenes, mayoritariamente gente de color, trabajando en conjunto para cultivar, defender y reconstruir nuestra comunidad. En los Estados Unidos, el desplazamiento sistemático y la privación de derechos civiles ha dado lugar a la fragmentación social y la alienación individual, los cuales son típicamente tratados aquí por la medicación -la solución farmacéutica a los problemas sociales y la distracción- la solución moderna para el aislamiento individual. Hay aquí, sin embargo, como en todas partes, un hueco grande fuera de esa realidad.
El lugar donde vivimos se llama “El Hoyo”. Nuestro agujero cubre solamente alrededor de diez cuadras de la ciudad de Durham, Carolina del Norte, pero dentro de esos bloques está todo un mundo. Es lo que se considera un barrio pobre por los estándares oficiales, pero es muy rico en muchas otras cosas. Nuestros vecinos aprovechan el hecho de que algunos lugares en las calles están abandonadas para establecer BBQs y altavoces en sus patios para reuniones en la calle; los niños juegan fútbol y basquetbol en la calle y la gente está siempre trabajando afuera en las casas o automóviles de la misma comunidad.
Tenemos una huerta comunitaria que produce en abundancia; siempre hay paquetes de col rizada para repartir entre los vecinos. Nuestro centro social, en el corazón de nuestro barrio, está lleno todas las noches con gente que toma clases de computación e idiomas, además hacen uso de la biblioteca pública y el acceso a internet, o cenan juntos. Hay un parque, abandonado por la ciudad, pero recuperado como un campo de gran tamaño para el atletismo en la comunidad, donde los jóvenes pasar el rato y se reúnen las familias. Uno de los entrenadores de fútbol juvenil en la comunidad ha iniciado un programa de ejercicios para las mujeres del barrio. El parque, el centro social y las calles forman una especie de eje de encuentro y de sentido de comunidad para las personas en el barrio.
Hasta hace poco, la mayoría de la gente de otros lugares describía nuestro barrio como “peligroso”. Esta era la situación en casi todos los barrios de nuestra ciudad central, y de hecho en muchas de las ciudades centrales de los Estados Unidos, donde, tras la segregación, la clase media blanca salió de las ciudades a los alrededores y se llevaron con ellos servicios de la ciudad, trabajos y empresas, dejando a comunidades de color distanciadas de los medios más básicos para sobrevivir.
“El vuelo blanco” devastó casi todos los centros de la ciudad en el país, dando lugar a lo que se convirtió en el odiado “centro de la ciudad”, que en gran medida fue considerado como zona de delincuencia por los sectores público y privado. Pero es desde allí que los que quedaron en la selva de concreto, en su mayoría afro americanos, construyeron mecanismos de supervivencia y vida colectiva. Desde mediados de 1990, cuando se aprobó el TLCAN, la gente de México y América Central ha buscado un lugar a las afueras de los centros en la ciudad, incluyendo a El Hoyo, aquí en Durham. A medida que estas poblaciones encuentran maneras de llevar una vida colectiva en torno a la necesidad creativa, se forman nuevas fuentes y estilos de la comunidad.
Como siempre cuando la creatividad y la innovación desde abajo se convierte en vibrante y visible, la gente de “arriba” empieza a prestar atención. La fuga masiva de los blancos de clase media hacia las afueras en barrios cerrados, grandes jardines y muchos garajes, comenzó a regurgitar su impulso hacia la ciudad. De pronto, el deseo de comunidades “transitables” dentro de la ciudad se convirtió en el discurso del desarrollo, y “la revitalización urbana” se convirtió en el método.
En nuestro propio vecindario, los promotores privados vieron en nuestra comunidad las estructuras que ellos deseaban, pero no la población que ellos querían; comenzaron de manera sistemática la compra de los edificios y negocios en la zona y promocionaron una nueva imagen de vida urbana -apartamentos loft, residencias cercanas a centros comerciales, una “hip” boutique y un bar al aire libre. Las medidas de “seguridad” puestas por ellos -incrementando patrullas y “vigilantes en los barrios”- supuestamente creados para formar el barrio “transitable” para los clientes nuevos, quienes ignoran el hecho de que este barrio ha sido durante mucho tiempo transitado por otras personas que se han cuidado el uno al otro en contra de la policía, y no de ellos.
La “revitalización urbana” se ha convertido en el desmantelamiento sistemático y concentrado de la gente de color en los barrios, no sólo en el nuestro, sino en ciudades de todo el país. Simultáneamente a las políticas neoliberales que han socavado los servicios públicos y los presupuestos, las iniciativas “público-privado” fomentan especulación en las propiedades de las comunidades urbanas marginadas, con el argumento de que el estado está quebrado y la solución es el bien dotado sector privado. Bajo estos auspicios, espacios públicos y nuestros espacios en la ciudad son entregados a entidades privadas y los promotores del desarrollo, quienes pueden diseñar el espacio y su uso en una manera que sea oficial o efectiva para desplazar una comunidad e invitar a otra.
Tenemos que empezar a creer que la gentrificación no es un fenómeno local, ni siquiera de carácter nacional, sino que representa de manera particular la forma en que el capital global conquista en nuestro contexto. Esto ocurre debido a la importancia de la diversidad de razas en el contexto de los Estados Unidos. En nuestra ciudad, la división en el trabajo y la segregación depende muy estrictamente del acceso histórico de los recursos por las comunidades negras, blancas y latinas.
El parque en nuestro barrio es un buen ejemplo de esto. Querido y cuidado por el barrio, es uno de los últimos grandes espacios públicos abiertos, en el centro de la ciudad. Todos los días después del trabajo y la escuela, se encuentra lleno de gente jugando al fútbol y socializando. Cuando los promotores de desarrollo del sector privado empezaron a comprar las propiedades al lado del parque, instaron a la comunidad a abandonar sus planes para mejorar el parque y su popular cancha de fútbol, dejándolo caer en mal estado, por lo que después promovieron y patrocinaron la “renovación”. Los desarrolladores propusieron un elaborado plan para el nuevo parque, financiado con fondos privados; el aspecto más significativo era el de eliminar el campo deportivo, el cual era utilizado principalmente por la comunidad negra y latina en nuestra región para jugar al fútbol y otros deportes. Para nosotros esto no era simplemente la reducción del tamaño del campo, era más bien un ataque directo a nuestra comunidad.
Nos movilizamos como un grupo, negros, blancos, latinos, asiáticos, de todas las edades y estilos de vida, y el número de personas reunidas nos sorprendió; todos juntos fuimos a una reunión pública para protestar por el plan. Tuvimos acceso a los archivos públicos de la ciudad, como por ejemplo, documentos que revelaban los acuerdos entre las autoridades municipales y los promotores privados para impulsar la iniciativa privada sin consulta pública. Este tipo de organización en las diversas comunidades es algo que, después del desmembramiento de los movimientos sociales en los Estados Unidos en los años 60 y 70, es raro encontrar aquí.
Por el momento, la iniciativa privada está en espera. Ha sido una victoria para nuestra comunidad, pero sabemos que será una lucha de mucho tiempo. En nuestro barrio y como Kilombo hemos tratado de aprender de la original “coalición del arco iris” en los Estados Unidos. Aquí, en la década de 1970, muchos grupos, incluyendo a las Panteras Negras, los Young Lords (de origen puertorriqueño), y los Jóvenes Patriotas (de las comunidades blancas pobres de los Apalaches) se reunieron para organizarse colectivamente en torno a la autonomía de la comunidad. La particular diversidad de nuestra organización, con diferentes orígenes y lenguas, ha forzado algunas cosas y nos ha permitido aprender muchas más, ha sido muy difícil y muy valioso.
“Somos un ejército de pobres”, dice uno de nuestros miembros, uno de cinco hermanos y un sobrino que vinieron de Guanajuato. Todos ellos ahora trabajan alrededor de Durham, y pintaron un cartel de El Kilombo con un gran logotipo y una imagen de Zapata en él. No sabían mucho sobre el actual movimiento zapatista en Chiapas hasta que llegaron a Durham, Carolina del Norte, y se reunieron con el resto de nosotros. Por otra parte, algunos de nosotros no sabíamos mucho acerca de Durham, Carolina del Norte hasta que llegamos aquí y nos lo mostraron.
Hemos llegado a comprender que el asalto a nuestra comunidad es territorial. La lucha por el territorio es difícil para nosotros, donde las personas se mantienen en constante movimiento, a través de la migración forzada, la fugacidad de la vida estudiantil, y la búsqueda continua de trabajo a la que todos deben someterse en esta sociedad basada en los salarios. Pero también reconocemos que el proceso de “revitalización urbana” en los Estados Unidos sirve para fines similares a muchos de los planes de mega-desarrollo en el México rural: iniciativas, ya sean públicas o privadas que desplazan a las poblaciones, reorganizan su territorio para la extracción de recursos (tanto sociales como minerales , físicos y culturales), y reorganizan poblaciones geográficamente, para abordar las necesidades de capital de nuevos mercados, todo ello en nombre del necesario “desarrollo.” Y hemos aprendido mucho de las luchas en México, de los zapatistas en particular, sobre las recuperaciones de las geografías y los calendarios con el fin de volver a habitar, y reinventar un territorio de los nuestros.
Comenzamos por abrir un centro social donde las personas pudieran reunirse para conocer y hablar, y en donde pudiéramos tener comidas y eventos comunitarios. Comenzamos las clases de los idiomas inglés y español, alfabetización, clases de computación, ayudamos con las tareas a los niños, y se organizó una comisión de salud para establecer servicios gratuitos de consultas médicas y dentales. También se diseñó un seminario político para la comunidad, y empezamos a ubicar geográficamente los problemas y los recursos de nuestra ciudad. Muchos utilizaron el espacio y asistieron a programas desarrollados en lo que llamamosnuestra asamblea de la comunidad, el cual es un órgano colectivo de toma de decisiones que se reúne mensualmente para discutir y evaluar los proyectos en curso y el plan para el futuro. Cuando la crisis económica afectó en 2008, dañó de modo desproporcionado a las comunidades más pobres, como la nuestra. Nuestra asamblea determinó que la inestabilidad en el acceso a la alimentación, la vivienda y el trabajo fueron los factores principales que irrumpieron nuestras vidas y fragmentaron nuestra comunidad. Así que empezamos con tres proyectos definidos: una huerta orgánica para permitir la distribución gratuita de alimentos, una vivienda colectiva para reducir la demanda de vivienda en nuestro vecindario, y las cooperativas para proporcionar un empleo digno por cuenta propia.
A los centros urbanos en los Estados Unidos a menudo se les denomina “desiertos alimentarios”, lugares donde es difícil obtener alimentos asequibles y saludables. Las comunidades de color, que por lo general habitan en estos desiertos de alimentos, tienen tasas desproporcionadas de obesidad y diabetes, ya que la comida que se tiene a disposición es generalmente fast food o alimentos procesados industrializados. Muchos de los que llegamos desde México aumentamos de peso cuando llegamos aquí, porque la comida disponible para nosotros era diferente a lo que estábamos acostumbrados. El jardín de la comunidad nos dio la posibilidad de una fuente accesible y saludable de alimentos. La gente de nuestra comunidad tenía diferentes experiencias en cultivo de alimentos, pero ninguno era experto. Algunos de nosotros habíamos crecido en el mundo de la agricultura en México, pero no sabíamos nada sobre las cosas que surgen y crecen en el campo. Otros habían crecido en pequeños jardines, pero no sabían cultivar a gran escala. Otros no comíamos verduras, a pesar de que vivimos en el campo. A través de un proceso de ensayo y error, poco a poco estamos construyendo un gran jardín urbano que puede alimentar a nuestra comunidad. También estamos construyendo gallineros para comenzar a proveer a nuestra comunidad con huevo y pollo (afortunadamente muchos de nosotros ya sabemos cómo criar pollos).
También queremos tener viviendas dignas, donde podamos sentirnos a salvo de la amenaza de desalojo. Muchos de nosotros vivimos rentando en propiedades en mal estado; las casas en los Estados Unidos son caras – una familia de clase media en los Estados Unidos gasta un 25 por ciento de sus ingresos en vivienda, y para las familias pobres, ese porcentaje suele ser mucho mayor. En nuestra asamblea creamos una comisión de la vivienda que ha sido capaz de comprar casas que luego se alquilan entre nosotros mismos y se mantienen a través del trabajo colectivo para bajar lo más posible los costos de la vida cotidiana para la gente de nuestra comunidad. Todas nuestras casas están en la misma calle junto al jardín, y se ha convertido en una especie de territorio Kilombo, donde podemos empezar a construir diferentes tipos de vida comunitaria en conjunto. Tenemos estas pocas cosas que nos unen. Con toda honestidad, es muy poco, al menos en comparación con los de arriba. Pero tenemos un elemento: la organización, y nuestro compromiso con la misma hoy en día es mucha.
Por último, una explicación de nuestro nombre. Kilombo es una palabra bantú (hablado en lo que hoy es Angola) producto del portugués con influencias de algunas partes de la América, y sirve para describir a las comunidades de esclavos fugitivos. Kilombos existieron a lo largo de América con muchos nombres diferentes, incluyendo Cimarrones, comunidades Marrón yPalenques. Se mezclaron comunidades de esclavos fugitivos y de los pueblos indígenas, fusiones que no sólo se formaron para escapar de la esclavitud, sino para construir otra vida colectiva. Hemos elegido este nombre para enfatizar nuestro proyecto como una comunidad en lugar de una campaña, y por respeto y compromiso con el carácter trans e inter racial del Kilombo original. La segunda parte de nuestro nombre,Intergaláctico, es una palabra que hemos aprendido de los zapatistas. De ellos, aprendimos de la posibilidad y la importancia de los esfuerzos de la organización más allá de las ideologías y las identidades de la gente del grupo. Nos inspiramos en los esfuerzos de organización y fuerza de espíritu que la Otra Campaña y la Sexta Declaración de la Selva Lacandona ofrece. Cuando decimos Intergaláctico, queremos decir que encontramos resonancia en y con otras luchas organizadas de todo el mundo para una vida digna. Al final, con todos los Kilombos del mundo.
POR EL KILOMBO INTERGALÁCTICO
(www.elkilombo.org)
TRADUCCIÓN: SERGIO ADRIÁN CASTRO BIBRIESCA

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