150, 50, 100 (o la potencia de la invariante comunista en la actualidad)

Tres números, tres aniversarios redondos que nos ayudan este año a repensar las políticas de emancipación y trazar un legado entre las luchas actuales y las que nos precedieron para tejer “un secreto compromiso de encuentro” entre las generaciones del pasado y la nuestra, como supo recomendar Walter Benjamin.

Por Mariano Pacheco para Contrahegemonía web

Pasó ya un siglo y medio desde que Karl Marx publicara la primera edición de su estudio El capital; un siglo desde que, encabezados por Vladimir Lenin, los bolcheviques conquistaran el poder en Rusia y edificaran el primer Estado obrero en el mundo, abriendo un nuevo surco de posibilidades para el desarrollo internacional de la revolución socialista; y, finalmente, medio siglo desde que fuera asesinado en Bolivia Ernesto Guevara, el Comandante nuestroamericano que pretendió juntar el legado de Marx y de Lenin con el de Bolívar y de San Martín para desatar en todo el territorio de la Patria Grande un nuevo Vietnam. ¿Qué nos queda de esta tríada de aniversarios, más allá de las efemérides? ¿Es posible reactualizar un legado contestatario o estamos condenados a la mera repetición hueca de los recordatorios nostálgicos? Intentaremos en este breve ensayo volver sobre los pasos de estos tres grandes acontecimientos de la cultura de izquierdas en el mundo, en la búsqueda por frenar un instante la caminata, mirar atrás y tomar nuevas fuerzas para continuar la marcha.

Transformarse en otro

El marxismo entendido como proceso permanente de desalienación puede ser el punto de enlace de la tríada de aniversarios redondos a los que asistimos en 2017. En tal caso, no habría “ruptura epistemológica” entre el joven Marx idealista y el Marx maduro advenido a la ciencia, entre otras cuestiones, porque los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 pueden ser leídos en serie con los estudios sobre El capital.

Por supuesto podría objetarse que hay en los textos primeros de Marx cierto humanismo ingenuo y que la “teoría de la alienación” ha sido leída en clave sujeto-céntrica de pensar que la superación del capitalismo habilitaría algo así como un reencuentro total del hombre con sí mismo. Se sabe, esta mirada no haría más que caer en un nuevo idealismo, contrario al materialismo tantas veces pregonado por el autor de La lucha de clases en Francia. Por otra parte -y no entraremos aquí en ese debate pero al menos dejamos sentadas las bases de su enunciación- ya hace tiempo y allá lejos tanto Federico Nietzsche como Martin Heidegger anunciaron que tras la muerte de Dios moría el hombre (como ser puesto de rodillas frente a la divinidad) pero que sus sombras podían permanecer por largo tiempo (¿qué otra cosa sino una sombra de la muerte de Dios sería colocar al hombre o a la ciencia en su lugar?). Siguiendo los rastros de lectura trazados por Facundo Nahuel Martín (Marx de vuelta. Hacia una teoría crítica de la modernidad) podríamos decir que la “puesta en cuestión” de la unidad sujeto-objeto bajo el primado del sujeto puede desarrollarse desde una perspectiva materialista (el impulso a entregarse al devenir de la experiencia histórica por parte del “ser genérico”) presente ya en los Manuscritos. Leídos desde este punto de vista, los textos juveniles de Marx funcionan como una máquina de guerra que corroe las bases de legitimación del capital como sujeto de la totalidad opresora que reemplaza el lazo social comunitario por el lazo social abstracto de las relaciones de intercambio, que son las que priman en la nueva lógica de división del trabajo que reemplaza la producción para la subsistencia por la producción para el intercambio como fundamento del nexo social e instala a la lógica de la acumulación como finalidad dominante de la economía (producción para la reproducción ampliada de valor).

Cuando Marx plantea, en El capital, que las fuerzas productivas creadas por el hombre han dejado de pertenecerle para tiranizarlo (“así como en las religiones el hombre está dominado por las criaturas de su propio cerebro, en la producción capitalista lo vemos dominado por los productos de su propio brazo”), no hace más que retomar sus planteos juveniles en torno a la relación estrecha entre proceso de valoración de las cosas y desvalorización del mundo humano que se le revela no en respuesta a una pregunta abstracta sobre el origen de la propiedad privada sino en la elucidación del interrogante en torno al papel del trabajo enajenado en el devenir histórico de la humanidad.

La lucha por la desalienación, entonces, puede ser leída en clave idealista como intento de efectuar un “reencuentro total” del hombre con sí mismo, o bien puede ser entendida como una batalla por combatir el “maltrato físico y espiritual” que pone en el sistema capitalista al trabajador enfrentado a su creación; que opone a propietarios con no propietarios; que cosifica las relaciones sociales; en fin, que hace que las personas pasen la mayor parte de su tiempo diario en una actividad en la que no pueden afirmarse sino que se niegan a sí mismos de manera permanente.

De allí que Marx, tal como Antonio Gramsci señaló en los Cuadernos de la cárcel, haya iniciado intelectualmente una “edad histórica” que seguramente durará hasta el posible advenimiento de una sociedad regulada (algo similar supo plantear décadas después Jean Paul Sartre cuando en su Crítica de la razón dialéctica afirmó que “el marxismo es la filosofía insuperable de nuestra época, en tanto no han sido superadas las condiciones que le dieron nacimiento). Y más allá de todos los cambios operados en la dinámica capitalista, con su análisis de la mercancía, Marx realiza una operación de lectura fundamental al establecer que es el trabajo asalariado el que crea valor, que es la explotación la que genera el plusvalor, la ganancia de la clase capitalista. Operación de lectura que reclama reactualizaciones en cuanto a un análisis de los modos concretos de la explotación concreta en el siglo XXI, pero que en lo central -entendemos- no ha perdido actualidad.

Mercancía, deber y liberación

En un pasaje de su célebre texto titulado El socialismo y el hombre en Cuba, publicado en el Semanario uruguayo Marcha en marzo de 1965, Ernesto Guevara destaca que en la transición al socialismo, la máquina sólo aparece como “trinchera” en la que se cumple un deber. “El hombre comienza a liberar su pensamiento del hecho enojoso que suponía la necesidad de satisfacer sus necesidades animales mediante el trabajo. Empieza a verse retratado en su obra y a comprender su magnitud humana a través del objeto creado, del trabajo realizado. Esto ya no entraña dejar una parte de su ser en forma de fuerza de trabajo vendida, que no le pertenece más, sino que significa una emanación a sí mismo, un aporte a la vida común en que se refleja: el cumplimiento de su deber social”. En clara sintonía con los planteos de Marx, Guevara problematiza la temporalidad presente en los cambios materiales y subjetivos, prestando particular atención a éstos últimos. “Las variaciones son lentas y no son rítmicas” argumenta, no sin advertir que el “escolasticismo” ha frenado el desarrollo de la filosofía marxista e impedido el “tratamiento sistemático” de un período complejo como el de la transición, en el que todavía operan muchos elementos del capitalismo.

Tal como hemos sostenido recientemente en un breve texto dedicado a recuperar las “hipótesis” de Ricardo Piglia en torno a Guevara, como lector y como escritor, no puede dejar de remarcarse que junto con su labor como combatiente guerrillero y militante internacionalista, hubo en el Che una profunda vocación por contribuir al desarrollo de la teoría revolucionaria desde estas latitudes. Vocación que se enlaza con sus intentos juveniles de erigirse en escritor, que está estrechamente ligada con su afán por “volcarse al mundo” a través de los viajes, en los que nunca dejó de leer y en los cuales comenzó a escribir (cartas, diarios y “notas de lectura”). Viajes por Latinoamérica que no sólo lo pusieron cara a cara con los condenados de la tierra de este continente sino también con quienes -décadas atrás- habían ya teorizado sobre el marxismo desde una perspectiva situada, como el amauta José Carlos Mariátegui.

Embarcarse, y después ver

Si algo distingue a figuras como la de Marx y Guevara, pero también la de Lenin y Trotsky, es que fueron profundamente audaces. Y que supieron cultivar un fuerte entrelazamiento entre diferentes esferas existenciales pujando por no escindir teoría y práctica, militancia política y reflexión, crítica de lo dado y proyección de pautas para un mundo nuevo.

Lejos de ese oxímoron que ha sido conocido bajo el nombre del “marxismo académico” como del pragmatismo extremo característico de muchas expresiones surgidas tras las derrotas de los proyectos emancipatorios del último siglo y medio, la cotidianeidad de estos revolucionarios estuvo marcada por la actividad política y la escritura (y un constante ejercicio de lecturas y formación). En todos los casos (también se podría sumar al “poeta” Mao y al “crítico” Gramsci) fueron personas de su tiempo fuertemente informados sobre los debates contemporáneos y no sólo en política, sino también en ciencia, arte, filosofía, literatura.

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Episodio 2

¿Hay que quemar a Lenin?

Oscar Ariel Cabezas: En su pequeño libro ¿Hay que quemar a Sade? (1955) Simone de Beauvoir reúne cinco ensayos sobre el Marqués de Sade en los que se interroga la posibilidad de justificar “la posesión de ventajas particulares de un modo universal”.  La argumentación de Sade a favor de la universalidad de los deseos  singulares y del uso del cuerpo del otro para la consumación del placer individual es lo que atañe de manera esencial a toda su obra. ¿Pero qué relación podría haber entre la consumación de los placeres individuales y el imaginario leninista de una revolución que es (fue) proclamada en nombre de la universalidad del internacionalismo proletario? Esta pregunta es algo difícil de comprender porque el desplazamiento de Lenin a museografía visual o a responsable del catastrofismo político y económico de los proyectos socialistas en el siglo veinte es inherente a la retirada del leninismo de cualquier  gramática política que aspire hoy a organizar la lucha por la demanda infinita de la justicia. Es posible pensar a Sade al lado de Lenin y a Lenin al lado de Sade como una manera de repetir la máquina de lectura de De Beauvoir. La  sospecha que se desprende de la interpretación de la feminista más importante del siglo veinte es que somos herederos de Sade. Y, así, no podemos chispear los dedos y enviarlo (sin juicio) a la hoguera. De Beauvoir deconstruye el clamor de  la quema de Sade en nombre de esa opaca moralidad que perdura en las mediocres metamorfosis de la conciencia cristo-burguesa de nuestro presente. ¿Quienes quieren quemar A Sade? Aquellos que carecen de visión o han perdido la vista. La ceguera como pérdida del sentido es lo que justifica a los que no pueden leer sin levantar la cabeza de la inmediatez de la conciencia. Por eso, las máquinas de lecturas (o falta de ellas) que se precipitan a cerrar los cerrojos del tímpano de toda una época no pueden escuchar los sonidos éticos del erotismo perverso de Sade. Sin escuchar, y desde lo más abstracto de la lectura, la inmediatez de la conciencia condena y arroja al Marqués de Sade a la quema de su obra. El autor de La filosofía en el tocador (1775), de Justin (1787) y de Las 120 Jornadas de Sodoma (1785), entre otras obras, compone el legado irreductible de una textografía que lleva a sus límites la emergente conciencia burguesa de la época de Sade y, sin duda, su continuidad mediocre en la conciencia liberal de nuestra “ontología del presente”. Alojada en máquinas de lectura hegemonizadas por la conciencia liberal la quema de Lenin  no solo es análoga a la de Sade, sino que además, comparte de manera interna el mismo horizonte de comprensión que descubre De Beauvoir. En otras palabras, la hipótesis de lectura basada en que la sexualidad en Sade no depende de lo biológico, sino que esta es un hecho social es también interna a la hipótesis que orienta a Lenin a pensar que la revolución no depende de leyes morfológicas de la historia. Los textos celebres del calvo, El desarrollo del capitalismo en Rusia (1899)¿Qué hacer? (1902), Un paso adelante dos pasos atrás (1904),  El imperialismo, fase superior del capitalismo (1916), El Estado y la revolución (1917), La tesis de Abril (1917), La enfermedad infantil del izquierdismo (1920), entre otros textos, están tan lejos del darwinismo social como Sade de la sexualidad reducida a la biología.  Lenin organiza sus lecturas, lee, es sobre todo un gran lector, capaz de organizar sus máquinas de lectura desde la pasión y perversión política, precisamente, porque la política es en sus interpretaciones el arte de la novedad no naturalizada de la irrupción libidinal de lo social y, por lo tanto, de la pulsión de la pasión política organizada por la perversa cabeza de Lenin. El archivo de Lenin no es tan distinto del de Sade. Pensemos que ahí donde De Beauvoir advierte que la práctica erótica del Marqués no es la anulación del cuerpo del otro, sino más bien la de conciencia (cristo-burguesa) que hay en el otro, Lenin descubre que la política no es un a priori cifrado en la fiabilidad de una teología política o una teoría en la que sus enunciados no estén sujetos a metamorfosis según el cuerpo de la práctica política. Por eso, quizá la pregunta que amarra a Lenin a la lectura de De Beauvoir sea la de la posibilidad o imposibilidad de repetir a Sade en el interior de una ontología política que clama por la pregunta teórica  por la perversión política. La interrogación por máquina perversas de lectura no solo sería afirmar la actualidad del Marqués de Sade  como el “eslabón más débil” del pensamiento liberal republicano y sus instituciones de regulación del erotismo, sino también por la actualidad de un leninismo desviado y desviante de las lógicas de lectura sovieláticas. No el Lenin iconográfico del poder, sino el de la subversión de las máquinas de lectura que sodomizaron tanto al pensamiento marxista como a las pálidas  apropiaciones de la historia de los partidos comunista que reprodujeron lógicas de servidumbre voluntaria a la política imperial de la URSS.  ¿Hay que quemar a Lenin?  Quizá ya ha sido cremado sin la oportunidad de revelar su actualidad. ¿Pero cuál sería esa actualidad? ¿Cuál sería la actualidad del Lenin de Althusser o del de Lukács? El Lenin de Althusser es inquemable sin quemar la irrenunciablidad de Althusser a la lucha de clases. El Lenin de Lukács es también inquemable sin quemar/clausurar la lectura de que Lenin es el pensador político que sabe que la novedad en política es del orden de lo incalculable. Esta tesis lucacksiana nos permite decir desde el interior de la máquina de lectura de De Beauvoir que el punto de encuentro y encrucijada de Sade y Lenin es que ambos eligen lo imaginario como posibilidad de auscultar, empujar y habitar la novedad hacía los límites del tejido de lo dado.

Miguel Valderrama: ¿Hay que quemar a Lenin? ¿Quién pregunta? ¿Quién se atreve a tal gesto extremo? ¿Quién confía hoy la revolución a las llamas, al fuego redentor? Conocida es la anécdota que cuenta Trotsky de su primer encuentro con Lenin en Londres. En ese encuentro el fuego no está ausente, también allí Lenin y Trotsky parecen entregados a las llamas, a la chispa de la revolución. Y es que no solo Iskra, el periódico clandestino que los revolucionarios publican en Londres remite a ello. La ciudad entera parece arder a los ojos de los exiliados rusos. Trotsky mismo sueña despierto con quemar Londres, con ver arder sus palacios y museos. Lenin, en cambio, oscila, se interroga en la espera para finalmente advertirle a su joven acompañante que esos palacios, que esas riquezas, serán los frutos que heredarán los desposeídos de la tierra el día que triunfe la revolución. No, no todo arderá. No, no hay que quemarlo todo. La consumación del mundo por las llamas es el infierno del capital, no la catarsis con la que sueñan despiertos los revolucionarios del nuevo siglo. El comunismo no se levantará sobre las cenizas del viejo orden, la noche que lo verá nacer no se iluminará con el fuego de castillos y palacios. Hay en Lenin una política de la herencia, que es al mismo tiempo una política de la filiación. La separación no se dará sin relación. O, si quieres, la relación no puede ser pensada como separación absoluta, como indiferencia pura de un acto. Y es aquí, justamente, donde Lenin y Sade vienen a encontrarse. En ese cono de luz donde dos soberanías entran en contacto, donde una y otra buscan afirmarse ilusoriamente ya sea en el corte o en el lazo. Si Lenin arde, si hoy nos preguntamos por lo ígneo de su herencia, es, sin duda, porque su legado se ha vuelto de algún modo irrecibible. Ya la palabra con que nombramos esa relación sin relación que estructura la herencia y el legado de Lenin es extraña a nuestra lengua materna, sometiéndola en su paso a una torsión, a una violencia de tránsito. Irrecibible, la violencia que la palabra parece infligir a la lengua da cuenta de la propia imposibilidad del acto, haciendo girar la herencia y el legado sobre sí mismos, reversando una transmisión, consumándola hasta sus cenizas. Si la herencia de Lenin es irrecibible es porque ella misma parece consumarse en su paso al acto. Sin duda, Lenin retrocede ante el incendio eterno de la revolución. Pero, de igual modo, Lenin mismo es el incendio eterno, es la revolución abrazadora. Hay en él un vector antigonal que lo hace ocupar una posición imposible, dividiendo su semblante entre el corte y el lazo, entre la separación y la relación. La perversidad de Lenin, aquello que lo emparenta con Sade, es justamente el hecho de que no es indiferente a la violencia que estructura las relaciones interindividuales. La manera de aprehender esta violencia, de tomar partido por ella dividiéndola siempre en dos, oponiendo una a otra, es quizá lo que identifica y distingue tanto las posiciones de Sade como las de Lenin. Y nos es solo que el incendio de la revolución francesa encuentre en la revolución rusa una línea de propagación, no es solo que el siglo dieciocho entre en relación con las preocupaciones ígneas del siglo veinte. Ante una lectura que se limitara a destacar únicamente estos paralelismos, donde Lenin vendría a ocupar la posición del “odiado Robespierre” en el universo sadeano, habría que observar que lo que se pone en escena tras la pregunta que Simone de Beauvoir se plantea a propósito de Sade, no es otra cosa que un riguroso cuestionamiento del teatro del espanto en que se escenifica toda revolución. El entrecruzamiento de terror y deseo, de indiferencia y crueldad, de soberanía y excepción, de trasgresión y nihilización, da lugar a una interrogación del acto como acto ético en la perspectiva de Beauvoir. ¿Es Sade un gran moralista? ¿Acaso Lenin lo es? ¿Es la revolución un acto moral, un acto de moral pública? ¿Se puede afirmar sin reparos una ética revolucionaria, un principio de responsabilidad absoluta más allá de toda responsabilidad? Estas preguntas, de algún modo, han acompañado, y acompañan, nuestros debates en torno a la revolución y la acción política. A través de la lectura de Beauvoir, me parece, se abre una vía posible por donde vislumbrar aquello que subyace a todas estas inquietudes que enmarcan la pregunta sobre si hay que quemar a Lenin.

OAC: 

¡Quemar, quemar, quemar! Verbo que indica la acción de poner en relación un elemento combustible con las llamas o la chispa del fuego. El elemento que arde, cualquiera sea éste, no puede escapar a su transformación, a su metamorfosis. En la quema hay metamorfosis. Esta inevitablemente se asienta en el objeto de lo que se quema y, sin embargo, el clamor por los incendios ha estado del lado de los que temen a las metamorfosis. La lucha por el fuego ha sido también la lucha contra las hogueras. Por eso, siguiendo tu insistencia en la quema, sería interesante exclamar: ¡Debemos quemar a Lenin! Esta exclamación, sin duda, es la alegría del oído de los profetas del orden, es decir, de los agoreros sin deseo de metamorfosis. El tema del fuego y, así, el de la quema aparece en la disyunción entre naturaleza e historia como trama civilizatoria, y de exposición a las formas con las que los poderes han manifestado su odio a la metamorfosis. El fuego es el lugar de las  aporías civilizatorias; el de las bondades de su calor y el de la furia de su energía, capaz de quemarlo todo. Hablar de catástrofes naturales, como se suele hacer hoy en día, no es del todo exacto. Toda combustión “destructiva” en la naturaleza es el indicio de que hay en la voluntad de la naturaleza el impulso de metamorfosis. Pero en el interior de los mundos sociales, la voluntad de metamorfosis requiere de alguna chispa que encienda y dirija las transformaciones. Tal como Lenin imaginaba que el Iskra era la chispa que encendería a las multitudes de campesinos, soldados y obreros, un rayo descuidado puede encender enormes territorios y arrasar con la flora y la fauna y, sin embargo, el rayo no tiene voluntad de timonel, de dirección de mandado político. Tampoco podemos olvidar que la naturaleza es indisociable de la fragilidad de los mundos sociales y, a su vez, estos son indisociables de la fragilidad de los ordenes sociales. Lenin es la constatación mas radical de que el poder no tienen más fundamente que el que le da la voluntad políticamente organizada. Organizar lo social  desde la política es lo que autoriza a decir que toda catástrofe natural es una catástrofe social. Los volcanes y los meteoritos, el rayo que cae en la madera inflamable de un viejo roble son parte de la historia natural de las metamorfosis, no así el modo por el cual se organiza una ciudad, un Estado. Nuestra geo-grafía es así, un inevitable juego de esquivos y apropiaciones de lo que quema en el interior y en el hábitat de los pliegues de la naturaleza. La naturaleza química del fuego afecta la historia del cuerpo inflamable del hombre, pero nada hay de natural en la decisión de inflamar o dejar que algo sea inflamado. La apropiación humana del fuego no es una metáfora de la historia de los mundos sociales y sus astucias para inmunizarse de las “catástrofes naturales”; es, más bien, la historicidad del peligroso movimiento del fuego en manos de lo humano. Una vez que este ha sido apropiado social y políticamente puede ser el instrumento de estrategias de tormento y de guerras civiles, de quemas de iglesias y devenires seculares, de conspiraciones políticas y de asedios a las hojas de los libros. Esto es lo que hace del fuego el topos originario de las tensiones y de las pasiones civilizatorias. En el mito de Prometeo y de Epimeteo el fuego es la genealogía de las prótesis humanas hasta el punto que podemos decir que este constituye la protohistoria de las quemas y del fuego como instrumento del dominio del político. Recordemos que Epimeteo, a cargo de la distribución de las facultades para cada especie viva, por descuido, olvidó dotar a la especie humana de facultades. Prometeo para compensar el hecho de que lo humano había quedado desnudo roba a Zeus el fuego. El robo a los dioses define el momento en que lo humano comienza a participar de lo divino y, a su vez, el signo de la fragilidad del cuerpo creado a diferencia de los dioses. Esta diferencia es importante porque hace entrar en el teatro de los mundos sociales el reino de la muerte. Tan viejo como el fuego y por oposición a la metamorfosis, el deseo de orden desde ideologemas utópicos es una constante expresada en las técnicas de quemar. El cuerpo como materia inflamable ha sido el blanco privilegiado de los inquisidores medievales, pero también de los modernos y de nuestros contemporáneos “estados-soberanos” destruidos por el narco y el capitalismo financiero y postindustrial. La política de la que ha sido también, la de hacer humo la diferencia, quemarle las arterias, incinerarle los pulsos vitales del corazón para neutralizar lo que altera ha sido desde hace mucho una pulsión tanática asociada al fuego, a la quema de los heréticos. Como el panal de miel al oso, el cuerpo inflamable del cualquier herético atrae al fuego del poder y de los poderoso. Entonces,  prenderle fuego a Lenin, ¿en nombre de qué o de quién?  No es difícil imaginar que los pirómanos constituyen — de la quema de Roma, pasando por la quemas de brujas, hasta la del Reichstag — una apropiación perversa y conspirativa del fuego justo donde conspiración y perversión definen o redefinen formas de la estabilidad o desestabilización del orden político (utópico o distópico), moral, económico, militar. No podemos olvidar que el siglo veinte se incendió a través de la pasión perversa del Nazismo y la contención del comunismo como el otro fuego de la quema del capital. Pero es la quema del Reichstag (1933) lo que mejor expresa las perversiones políticas de los primeros años del hitlerismo pirómano. Los nazis acusan a Giorge Dimitrov de la quema, uno de los líderes más importantes de la Tercera Internacional Comunista, que luego será presidente de Bulgaria. La quema desata las indiscriminadas persecuciones a los comunistas y potenciales opositores al Tercer Reich.  Se trata, como bien lo narra en su Lenin y nuestro tiempo (1983) Rodney Arismendi, de una provocación cuyo objetivo es desatar la fuerza del fascismo de Hitler quien había asumido el poder en enero de 1933 y un mes más tarde, el 27 de febrero, a las 9 de la noche, el Reichstag, el Parlamento Alemán, arde.  El incendio anuncia las formas del montaje, el simulacro, el terrorismo del Estado-fascista y la conspiración incendiaria como técnicas para hacer humo las oposiciones, la diferencia. En su esencia, el fascismo pirómano y el de las cámaras de gas fue también una potencia propagandística y un dispositivo tecno-social de terror visual y control biopolítico. Llevada acabo por el Ejercito Rojo su derrota política y militar es también su soterrado éxito; un éxito siniestro en el interior de las apropiaciones imperceptibles de la estética fascista por parte del capital. El fascismo, en otras palabras, se metamorfoseó hasta el punto de constituirse en el arte iconográfico de dar forma a los lugares, ya no necesariamente estatalizados de socialización nazi, sino de la mercantilización del capitalismo parlamentario. No sería exagerado decir que la quema del Reichstag es el punto de arranque de la genealogía del fuego perverso de los conspiradores y provocadores fascista que incendiaron La Moneda en el Chile el 11 de septiembre de 1973. Se trata del origen fascista del fuego que han sostenido en sus metamorfosis, contra la diferencia, las máquinas de lo que hoy conocemos bajo la forma de capitalismos “post-estatales”, es decir, bajo la forma de estados fuertemente subordinados al fascismo figurativo e imperceptible de la tecnificación y mercantilización de los mundos sociales. Pero a diferencia de Lenin y de Dimitrov, el bolchevismo-comunista de hoy celebrado como efeméride del museo globalizado de la Revolución Rusa, no parece ser más que la débil trama de los libros de historia y de los homenajes despolitizados o marcados por el retiro de Lenin. Se ha olvidado que ¡Lenin es el Maquiavelo del siglo veinte! Su legado no es el de la doctrina del marxismo teológico, sino el de las prácticas materiales de la política. Por eso, quizá, se pueda decir que el fuego de Lenin es al mismo tiempo prometeico y maquiaveliano. El Lenin de 1917 es el Lenin incendiario del comunismo consejista anti-liberal y contra-parlamentario, es decir, es el Lenin de la quema del los mundos burgueses. Este es el Lenin que la reconstrucción de Del Barco decide dejar fuera, decide eliminarlo, inhabilitando el regreso de la inseminación del paradigma que la república consejista de los soviets crearon como oposición a los estados restauradores del orden burgués. Por eso, la pregunta por la quema, quizá, debe ir acompañada de la pregunta por algo así como las cenizas vivas de Lenin. ¿Lenin está muerto?  La forma de incinerar el cuerpo de Lenin, de paralizar su pensamiento político, fue la de embalsamarlo como una momia egipcia, la de convertirlo en pieza importante del mausoleo ubicado en la plaza de Moscú. Pero ese no es el Lenin que nos interesa, esa momia es la que hay que quemar, quemar y quemar o, mejor dinamitar. En esto hay que seguir a Roque Dalton que en su viaje de 1957 a la URSS, no solo reconocerá los logros del socialismo existente, sino que a su regreso a San Salvador dirá  dirá que es necesario dinamitar el mausoleo de Lenin.  Su libro dedicado al conductor de la Revolución Rusa, Un libro rojo para Lenin (La Habana, 1970-1973), debe ser leído como la astucia de Dalton para dinamitar a la momia y volver a encender la chispa leninista en América Latina.

MV: Al volver una y otra vez sobre la cuestión de quemar a Lenin no hacemos más que retomar de otra forma la cuestión del izquierdismo que la hipótesis comunista no deja de abrir y señalar. Roque Dalton expresa como bien adviertes esta tensión en su relación con Lenin y la Revolución bolchevique. La expresa como un dolor de cabeza del que es necesario liberarse. El izquierdismo, en efecto, plantea siempre la pregunta por el uno y el dos, la pregunta por la unidad y la división. En su impaciencia, en su precipitación, en la voluntad de anticipación que lo caracteriza, es necesario reconocer una fe ciega en el porvenir, en una idea de futuro como anticipación, como corte y separación. Se diría que su política se juega principalmente en un determinado ensayo de edición del tiempo, en una consciencia nietzscheana de sus límites, y en la misma posibilidad de darse una imagen propia del mismo, un horizonte temporal capaz de unificar en cierta medida el conjunto de una existencia. En el simposio “Sobre la idea comunista”, celebrado en Londres en la Birkbeck School of Law, a comienzos del año 2009, Bruno Bosteels traía a análisis una historia del izquierdismo dominada por identificaciones e inversiones que daban cuenta a su vez de la propia historia del comunismo durante el siglo veinte. Historia indistinguible, en cierto punto, de un “melodrama” compartido por el comunismo y el izquierdismo. Historia común de un paso, siempre adelante, siempre atrás, vivido según los ritmos de una fantasía melodramática juzgada ahora “infantil”, ahora “senil”. En un momento de su conferencia, Bosteels se interroga si acaso el fin de la “hipótesis izquierdista” no supondría también el fin de la “hipótesis comunista”. En sus palabras, el izquierdismo se presenta hoy como la bella alma del comunismo, aunque sin esa alma la Idea comunista tal vez sería apenas algo más que el caparazón vacío de un cuerpo, si no ya un cadáver piadosamente embalsamado y momificado. Del contrapunto que la conferencia establece entre la hipótesis izquierdista y la hipótesis comunista, interesa retener la problemática del tiempo que dicha identificación revela a nuestra lectura de Lenin y de la Revolución bolchevique. Junto a la cuestión del tiempo, de los modos de apropiarse o de disponer del tiempo, de fiarse o de dar lugar a una temporalidad propiamente política, se encuentra también la cuestión ética del acto. De algún modo, quemar a Lenin pone en escena tanto la pregunta por la eticidad del acto revolucionario como la visualización de los límites y alcances temporales que dicho acto comporta. La purificación del mundo por las llamas, el incendio que todo paso al acto necesariamente supone (recordemos aquellas palabras que Lacan dedica a Antígona, ella es el incendio, dice), reintroduce en la escena de la revolución la cuestión de la expirosis, de la consumación del mundo por el fuego. Cortar el mundo en dos, comenzar desde cero, hacer tabula rasa, es un acto de purificación, de separación violento que tiene al fuego por instrumento. El fuego es la metáfora no solo de la violencia revolucionaria, sino también del terror que va asociado a dicha violencia. No hay terror sin violencia, no hay violencia sin terror. No al menos, cuando esa violencia se ejerce bajo la lógica del corte y la separación. No al menos, cuando esa violencia se vive como fundación. Ahora bien, las dificultades que la izquierda encuentra hoy para adherir al imaginario jacobino y soviético de la revolución, no tienen relación tanto con el acto mismo, sino con la relación que dicho acto vendría a fundar. Simplemente ya no se cree en la revolución como tabula rasa, simplemente ya no se vive la revolución como acontecimiento, como corte y abertura absoluta. La fe en el futuro, en una política fundada en el futuro, sin duda es lo que se ha perdido. O, dicho de un modo más preciso, las figuras de la historicidad que daban lugar a una política revolucionaria fundada en una temporalidad volcada hacia el futuro han terminado por consumirse en las guerras frías del siglo veinte. Este agotamiento del ideal revolucionario es también el agotamiento de cierto carácter destructivo asociado a la revolución. La revolución como un signo de fuerza, como fuerza violenta de destrucción, es justamente aquella fantasmagoría que nadie se toma hoy demasiado en serio. Sin duda, se organizan coloquios internacionales en torno a la violencia, sin duda la Revolución de 1917 copa la agenda académica en las universidades, y, sin embargo, el teatro de la violencia parece —por paradójico que sea— ya no tocar el mundo, ya no formar mundo. El equívoco de Lenin se revela así como el equívoco de la revolución. Hay que partir el mundo en dos, esa es la afirmación que parece subyacer a la imagen del fuego promovida por izquierdistas y comunistas. Esa imagen, que Lenin sintetizó en la sentencia que afirma que siempre es mejor una división a la confusión, es la imagen que Simone de Beauvoir busca leer en el rostro de Sade. Partir el mundo en dos, ya sea por las armas o por el sexo. Partir el mundo en dos para conjurar esa violencia que ya no toca el mundo, que ya no forma mundo. ¿Es Sade un gran moralista? ¿Acaso Lenin lo es? ¿Es la revolución, política o sexual, un acto moral, un acto de moral pública? ¿Se puede afirmar una ética revolucionaria, un principio de responsabilidad absoluta más allá de toda responsabilidad? Estas preguntas, de algún modo, han acompañado, y acompañan, las polémicas en torno a la revolución y la política en nuestro continente. No es necesario recordar el “No matarás” de Oscar del Barco para reabrir hoy este debate sobre la responsabilidad. Tampoco es necesario recordar las posiciones de León Rozitchner sobre esa “filosofía de la consolación” que parece por momentos despuntar en algunas de las lecturas del “No matarás” para advertir que, en lo esencial, estas discusiones no versan tanto sobre un “pensamiento de la derrota”, como sobre lo que se podría llamar —parafraseando al mismo Rozitchner— un pensamiento que interroga las relaciones establecidas entre moral (burguesa) y revolución, entre una determinada concepción del tiempo y una determinada concepción del acto, del paso al acto.

De la frontera colonial a la frontera estatal y extractiva

El pueblo mapuche habita históricamente las tierras del Wallmapu, al sur del sur de este continente que el colonizador llamó América, territorios que hoy se encuentran dentro de los Estados de Chile y Argentina: Ngulumapu al poniente de la cordillera de los Andes, y Puelmapu del lado oriental. Ambas expresiones territoriales se extendían hasta los océanos Pacífico y Atlántico respectivamente.

Años antes de la invasión española, lxs mapuches enfrentaron la expansión del Imperio Inca e incluso convivieron en la actual zona metropolitana de Santiago con funcionarios del Collasuyo, la región sur del Incanato. La conquista española implicó una invasión política, cultural y militar —llamada históricamente Guerra de Arauco— que, gracias a la gran resistencia mapuche, estableció las fronteras de Wallmapu al sur del río Bío Bío y al norte del río Toltén. Estos límites fueron reconocidos por el Imperio Español en Quilín (1641) y Negrete (1726). Durante la guerra de independencia de Chile, el Pueblo Mapuche fue principalmente aliado del Ejército Realista y, en 1825, una vez constituida la República, acordaron la paz en el tratado de Tapihue. En él se regulaba la convivencia comercial y diplomática y Chile reconocía la soberanía y autodeterminación mapuche; sus autoridades y legislación.

Sin embargo, las Repúblicas americanas del XIX fueron gobernadas por una casta político-militar formada en la masonería y la Ilustración europeas, no pocos de ellos con ideas despóticas. El proyecto civilizatorio moderno, necesariamente expansivo, moviliza la necesidad de incorporar a los salvajes a la vida civil de la República, ora por la educación ora por la guerra. Así, en 1861 avanza el Ejército chileno al sur del Bío Bío y comienza una campaña de asimilación, aculturación, ocupación y exterminio del pueblo mapuche y sus territorios a la que llamaron Pacificación de la Araucanía. En Argentina, la Campaña del Desierto, operación militar de homólogas características, se inició en 1878.

Desde hace más de siglo y medio, los Estados chileno y argentino han sostenido su proceso de modernización estatal desplegando una guerra contra formas de vida no reconocidas como legítimas por el marco hegemónico y normalizado de vida occidental. El proceso de modernización y la guerra racial sostenida por dichos Estados se han sostenido históricamente en el empuje y expansión de un mercado esencialmente extractivo, cuyo objetivo es demarcar una frontera soberana estatal sobre la tierra y los modos de producción y explotación, expropiados por medio de la violencia al pueblo mapuche y otros pueblos preexistentes.

Hasta la actualidad, este proceso de expansión de la violencia estatal ejercida como estrategia de expoliación de los bienes comunes de los territorios, se ha complejizado en la medida que se sofistican los nuevos mercados transnacionales de inversión extractiva. Es así como, a medida que los intereses corporativos se expanden territorialmente y chocan con los territorios mapuche, la guerra y sus formas de muerte se actualizan.

Existe una guerra desplegada intensamente por parte del Estado de Chile contra el Pueblo Mapuche, reactivada a partir del resurgimiento del movimiento autonomista mapuche desde los años noventa. Hoy en día, el Estado argentino agudiza sus políticas de hostigamiento y persecución racial contra el mismo pueblo. Lo que avistamos es una guerra neocolonial trans-estatal, siniestramente coherente con un proceso de consolidación de los mercados extractivos.

Breve genealogía de la minorización mapuche

Las campañas de ocupación del territorio mapuche estuvieron legitimadas desde las ciudades. Para esto fue clave la función táctica de la prensa, mediante la cual hablaba todo el espectro de la República de Chile del XIX y buena parte del XX. El poder político y económico —a la sazón la misma casta— tomaban control del territorio a través del Ejército, validando esta anexión en términos subjetivos, en la construcción de un relato de pertenencia de lo nacional racializado. A través de este medio propagandístico, se produjo la figura del mapuche borracho, flojo y bárbaro. Este imaginario constituye el sentido común dominante hasta hoy, con el recientemente agregado adjetivo de terrorista. Aun hoy se deposita sobre los pueblos indígenas la figura de lo anómalo, lo inferior, lo peligroso. Aquellos de los cuales se debe prescindir para dar paso al progreso.

El discurso de la modernización y el progreso económico de la nación unitaria soporta primero el avance militar en conjunto con una política eugenésica que promovió la colonización de los territorios ancestrales mapuche. Tras el Ejército, avanza sobre Wallmapu el telégrafo y el ferrocarril y, junto con ellos, los nuevos colonos: europeos occidentales que asegurarán la racionalización productiva de las tierras despojadas al pueblo mapuche. Es un proceso de reorganización económica y racial sobre un territorio cuya soberanía el Estado reclama por la vía militar. Tras la retirada del Ejército chileno para combatir contra peruanos y bolivianos los territorios salitreros de Antofagasta y Tarapacá a favor del imperialismo inglés, son los propios colonos los que continúan el hostigamiento, reduciendo cada vez más los territorios de los Lof —las comunidades— mediante corridas de cerco, quemas de pu ruka —hogares— con familias dentro, robo de animales, engaños y un largo etcétera de horrores, compilados por el periodista chileno Aurelio Díaz Meza, quien reporteó los testimonios de los mismos mapuche en el Parlamento de Coz Coz de 1907.

Sin embargo, la reducción territorial no es únicamente espacial sino existencial. El Lof histórico comporta una relación ancestral con las fuerzas de la naturaleza, incluyendo la existencia del rewe —lugar sagrado ceremonial. La racionalidad productiva de la tierra es incompatible con la matriz de comprensión territorial mapuche. La dinámica de explotación capitalista de la tierra es por definición opuesta a las filosofías de los pueblos preexistentes de respetar los ciclos naturales de las siembras y cosechas, al concebirse como parte de la mapu (tierra) y no como el sujeto que la puede controlar y dominar. En palabras de la machi y poeta Adriana Pinda, mapuche es “aquel que es amamantado, criado, sostenido y mecido por la tierra”. Por lo tanto, el colono que roba tierras al mapuche lo hace con la legitimidad del discurso civilizatorio moderno, al que se agrega el componente capitalista de la producción agrícola y ganadera.

Este proceso, que comienza la primera mitad del siglo XX en Ngulumapu con reducción territorial, empobrecimiento y migraciones forzadas —sumado al intento de industrialización urbana hasta antes del Golpe de Estado de 1973— dará pie a la formación de un grupo social mapuche que se asienta en las grandes ciudades, a quienes el poeta David Añiñir ha llamado mapurbe. Producto de su marginalización en las metrópolis como habitantes de las periferias, han desconectado su vida con el mapuche kimún y mapuche rakizuam —saberes y conocimientos ancestrales—. Asimismo, el proceso de pérdida del mapuzungún —la lengua de la tierra— se acrecienta con esta migración forzada, pero también con su prohibición y castigo en las escuelas rurales.

Durante el período de mayor crecimiento de las fuerzas de izquierda chilena, que cristaliza en la elección de Salvador Allende en 1970, se agudiza un desarraigo entre la comprensión del marxismo con las comunidades mapuche, tensionando la significación espiritual de la tierra con su reducción a una valorización netamente productiva: “La tierra para quien la trabaja” señalaba el lema de la Reforma Agraria y los procesos de recuperación territorial durante la Unidad Popular.

Neoextractivismo: la ley adecuada para el saqueo

El golpe militar de 1973 llegó a poner fin a la redistribución de tierras, que había reorganizado más de un siglo de expoliación latifundista y colonial, y dio inicio a una contrarreforma agraria que afectaría especialmente al pueblo mapuche. La dictadura devolvió a los grandes propietarios una buena parte de la tierras antes socializadas. Sin embargo, tal vez más brutal que la restitución del latifundio, fue el allanamiento para el extractivismo forestal de corte transnacional basado en los monocultivos de pinos y eucaliptos. Para esto, se implementó un recurso jurídico especial: el Decreto Ley 701 —vigente hasta hoy— mediante el cual el Estado chileno ha subsidiado sistemáticamente a los propietarios que den uso forestal a sus territorios, expandiendo los monocultivos de estas especies exógenas al hábitat natural de los territorios del centro-sur del país, lo que ha implicado un dramático deterioro de los suelos, la sequía de napas subterráneas y cursos de agua superficiales, la recurrencia de incendios forestales, y el consiguiente empobrecimiento de la población mapuche y rural chilena.

En el Puelmapu, previo a la invasión militar liderada por el general Julio Argentino Roca entre 1878 y 1885, grandes estancieros agrupados en la Sociedad Rural Argentina promovieron el exterminio del pueblo mapuche al oriente de los Andes, y posteriormente legalizaron la usurpación de los territorios mapuche, dando principalmente uso ganadero a las tierras. Hacia 1889, la Argentine Southern Land Company, de capitales ingleses, se hizo de grandes extensiones territoriales ancestralmente mapuche. Es esta corporación el antecedente de la Compañía de Tierras Sud Argentina S.A., adquirida por el grupo Benetton en 1991, tras los decretos de neoliberalización de la Argentina promovidos por Carlos Menem, que permitieron la venta no sólo de las industrias nacionales sino también de los recursos naturales. A la fecha, la firma Benetton es propietaria de casi un millón de hectáreas en las provincias argentinas de Neuquén, Chubut y Río Negro.

El impulso jurídico impuesto por la dictadura significó un acontecimiento que puso a Chile como un siniestro modelo de desarrollo productivo en cuanto ha implementado una ensayística de la violencia, que opera un ejercicio de soberanía completamente novedoso, al ejecutar desde el mismo Estado su propia desinstitucionalización. Como afirma la investigadora Mirta Antonelli, las dictaduras pusieron en práctica una facultad del poder soberano excepcional, que es consustancial al marco económico neoliberal, y que los gobiernos democráticos post-dictaduras han seguido ejerciendo para preservar los privilegios económicos de inversión corporativos. Estas prebendas jurídicas permiten que industrias de devastación acumulativa —como mineras, forestales, hidroeléctricas, petroleras y pesqueras— se amparen en el derecho para convertir el territorio y los bienes comunes en verdaderos laboratorios a cielo abierto, que se acompañan de técnicas a la vez de destrucción y rentabilización de los territorios, desplegando además estrategias de silenciamiento y represión a las comunidades que osan defenderse. En términos estructurales, los Estados se inhiben a sí mismos respecto de las obligaciones de protección y cuidado que históricamente le habían dotado de sentido dentro de un paradigma jurídico del derecho, abriendo paso a un nuevo modelo de gestión y gobernanza que ampara la violencia como única condición para la inversión.

La crueldad: cacería de mapuches y alianza neocolonial entre Estados corporativos desaparecedores

La cacería de indígenas ha sido parte de todo proceso colonial en Latinoamérica. Se trata de una práctica desarrollada tanto por españoles como por los colonos contratados por los Estados modernos para organizar la consolidación de las soberanías estatales. Hoy estas cacerías toman nuevas formas contra el pueblo mapuche, siempre refiriendo a la arremetida del aparato policial, judicial, mediático y hasta del sicariato, como nos recuerda la muerte de Macarena Valdés.

En enero de 2017, el Lof en resistencia Cushamen ubicado en la provincia argentina de Chubut fue invadido por un pelotón conjunto de la Infantería de la Policía provincial y de la Gendarmería Nacional. Sin presentar orden judicial para el allanamiento, ingresaron de noche y disparando contra lxs mapuche. Emilio Jones y Fausto Jones Huala fueron alcanzados por los tiros de las fuerzas estatales, quedando gravemente heridos. Aunque el supuesto objetivo de la policía era despejar una vía férrea en la que los weichafe —combatientes mapuche— habían instalado una barricada, el periódico Página/12 recogió los testimonios de lxs mapuche de Cushamen: “Entraron a matar”. No sólo fueron disparos, también golpes, amenazas y destrucción de los precarios hogares mapuche.

Como si se tratase de un guión que se representa con cierta periodicidad, en el mismo Lof de Cushamen, la escena se repitió el 1 de agosto de este año, dejando grabada en la memoria popular mundial el nombre de Santiago Maldonado. Sin embargo, en esta ocasión, la operación policial militar fue liderada por Pablo Noceti, el jefe de gabinete del Ministerio de Seguridad argentino, encabezado a su vez por la ex militante de Montoneros y actual mano de hierro de Macri, Patricia Bullrich. La comunidad de Cushamen había sufrido la encarcelación de su lonko y weichafe Facundo Jones Huala en varias ocasiones, pero desde el invierno estaba prisionero en el Penal de Esquel, por un pedido de extradición de Chile.

Este mes de junio, días antes de su detención, se reunieron en Santiago de Chile los presidentes Bachelet y Macri, para tratar “acuerdos estratégicos”. Ambos gobiernos acusan al lonko Facundo de liderar la organización Resistencia Ancestral Mapuche (RAM) en Puelmapu y de haber participado en la quema del fundo Pisú Pisué en la región chilena de Los Ríos, donde también fueron perseguidas otras dos autoridades ancestrales mapuche del Ngulumapu: la machi —autoridad espiritual— Millaray Huichalaf y el machi Tito Cañulef. Es fundamental destacar que lxs mapuche criminalizados por dicha causa, eran activos resistentes a un megaproyecto hidroeléctrico en la zona cordillerana de Valdivia, donde se encuentra el ngen Kintuante: el espíritu que cruza a los muertos en el río hacia la Wenu Mapu —la tierra de arriba. De concretarse la construcción de las represas, los ríos sagrados serán mutilados por el capital, dejando a los muertos en un interregno sin poder llegar a encontrarse con sus ancestros.

Igual que en enero, ese primero de agosto la Gendarmería ingresó al Lof disparando. Tres pelotones de la Gendarmería participaron del operativo, que se inició también con los tiros de la policía. Escopetas y armas cortas con munición letal fueron descargadas contra pu peñi y pu lamien —hermanos y hermanas— que resistían con wetruwe —boleadoras. El relato de los sobrevivientes fue similar al de enero, sólo que ahora las mismas fuerzas policiales sinceraban sus objetivos: “maten a uno, indios de mierda los vamos a cazar”. Los mapuche se replegaron hacia el río Chubut, también lo hizo Santiago Maldonado pero no pudo cruzarlo porque no sabía nadar. Los testimonios de los mapuche aseguran que la Gendarmería cazó a Santiago: lo golpearon y subieron a un vehículo Unimog, desde donde se le pierde el rastro. Tenía 28 años. De sensibilidad anarquista, viajero, tatuador y artesano, había llegado hasta Cushamen a solidarizarse con la exigencia de libertad del lonko Facundo y la causa mapuche.

Desde el Penal de Esquel, el lonko Jones Huala escribe sus comunicados:

Santiago, ¡gracias! Aunque no lo conocí, conozco a la gente como usted, solidarios, humanistas, desinteresados y sinceros, libertarios anti-sistémicos, consecuentes con las ideas de revolución política y social, aun con objetivos y concepciones diferentes a nosotros sobre el mundo y la vida, no dudaste en darnos una mano aunque te costó esta cruel injusticia. Con el cuerpo en la barricada, esquivando balas, espalda con espalda, supiste lo que sufrimos, no pudiste cruzar el leufu —río— y esos trewua —perros— te cazaron confundiéndote con nosotros. Tu detención y desaparición forzada no deben ser negociadas. Los mapuches no somos anarquistas, no podemos ni queremos, pero Santiago sí, por eso merecen respeto su ideología y sus compañeros, como todos los caídos por un ideal en la lucha por la transformación de la sociedad. El Vikingo fue detenido-desaparecido por el estado, no en un baile, por lo que debe respetarse nuestra tierra, nuestro pueblo, nuestro movimiento. El contexto en el que sucedió: represión política contra el mapuche, en escalada desde hace tiempo. No debe partidizarse la lucha, pero, política siempre lo fue y lo será.

Santiago Maldonado no es el primer detenido desaparecido de la democracia neoliberal argentina. Otros tantos secuestros policiales anonimizados por la minorización de sus víctimas son recordados en esta contingencia de recrudecimiento de la violencia policial, como actualiza el reporte de Cosecha Roja. Son casos que el sentido común olvida o desconoce, porque los desaparecidos eran pobres, travestis, trabajadoras sexuales, indígenas. Genaro y Cristian Calfullanca, padre e hijo mapuche, desaparecidos en Leleque, provincia de Chubut, en abril de 2013. A lo largo de Chile, sigue resonando el nombre de José Huenante, niño mapuche de 16 años detenido y desaparecido por Carabineros de Puerto Montt, en septiembre de 2005.

La ofensiva judicial corporativa en Ngulumapu se sustenta sobre la ley antiterrorista, creada por la dictadura de Pinochet para perseguir a los movimientos que buscaban derrocar a la dictadura. En la post-dictadura chilena, ha sido aplicada mayoritariamente contra mapuches y, en menor grado, contra miembros de organizaciones anarquistas, igualmente sindicados como enemigos del Estado. Rechazada su aplicación por la ONU, Amnistía Internacional y múltiples agrupaciones de derechos humanos, las principales características de la ley antiterrorista son: la utilización de testigos sin rostro, la prórroga del juicio, severas limitaciones de la defensa, y largas prisiones preventivas contra los imputados, que en la práctica terminan siendo una cruenta e impune aplicación de castigo contra quienes el Estado neoliberal tacha de terroristas. En la práctica, la invocación de la ley antiterrorista constituye una forma de terrorismo de Estado, al perseguir sistemáticamente a un sector movilizado al que se le niega el derecho universal a un juicio justo.

Ése es el contexto en que el lonko Alfredo Tralcal y los hermanos Ariel, Pablo y Benito Trangol se encuentren en prisión preventiva desde hace un año y medio en la cárcel de Temuco, acusados sin juicio y por la declaración de testigos sin rostro, de la quema de dos iglesias evangélicas en Padre Las Casas. Lxs mapuche realizaron la huelga de hambre más larga de la historia de Chile, permaneciendo en un ayuno durante 115 días, hasta que finalmente el Ministerio del Interior chileno accedió a retirar la querella por ley antiterrorista el viernes 29 de septiembre. Ariel Trangol, sin embargo, aún permanece en huelga de hambre, como forma de cautelar que el gobierno cumpla la palabra empeñada con sus hermanos.

Este es también es el contexto para entender la más reciente cacería contra la dirigencia mapuche en Ngulumapu, denominada Operación Huracán. El sábado 23 de septiembre, Carabineros realizó diversos operativos de allanamiento y detención selectiva contra ocho relevantes dirigentes mapuche de diversas territorialidades: Martín Curiche —vocero del acampe al exterior de la cárcel de Temuco—, el machi Fidel Tranamil —del Lof Rofúe—, Héctor Llaitul —vocero de la Coordinadora Arauco Malleco—, Ernesto Llaitul —hijo de Héctor y estudiante de sociología en la Universidad de Concepción—, el werkén Jaime Huenchullán —vocero de la Comunidad Autónoma de Temucuicui—, su hermano Rodrigo Huenchullán, el lonko Víctor Queipul —de la misma Comunidad Autónoma de Temucuicui, anteriormente secuestrado y torturado—, y Rodrigo Cid, acusado de haber sido miembro del Movimiento de Izquierda Revolucionaria, es decir, el nexo perfecto para justificar las detenciones con la reacción antisubversiva. El jefe de la inteligencia policial, Gonzalo Blu, afirmó tener pruebas de que los mapuche encarcelados participaron de tres quemas masivas de camiones forestales. Las pruebas fueron filtradas a la prensa corporativa y consisten en dudosos pantallazos de WhatsApp, con mensajes escritos en castellano y en un registro sospechosamente similar a la jerga policial. Además, el general Blu advirtió que preparan más detenciones.

Proyección de la ofensiva trans-estatal neoliberal

Observamos, pues, la intensificación de la guerra bi-nacional racista de dos Estados que nunca dejaron de ser desaparecedores. Desaparecen el cuerpo físico por medio del secuestro: Santiago Maldonado y José Huenante. Desaparecen la presencia y la memoria con la banalización de nuestros asesinados: Rodrigo Melinao. Desaparecen la pregunta por la justicia a través de la impunidad: en el asesinato de Luis Marileo y Patricio González a manos de un policía devenido terrateniente. Intentan desaparecer el coraje de la lucha por la autodeterminación mediante el miedo y una pedagogía de la crueldad. Sin embargo, la ofensiva consigue lo contrario a declinar la ancestral fuerza del Pueblo Mapuche.

La administración Bachelet juega a dos bandas en este escenario. Por una parte, en pleno Wiñol Tripantu —solsticio de invierno en el sur—, pide disculpas al pueblo mapuche “por los errores y horrores que ha cometido o tolerado el Estado en nuestra relación con ellos y sus comunidades”. Al mismo tiempo que anuncia el Plan de Desarrollo y Reconocimiento de la Araucanía, que en una retórica de inclusión e integración, robustece el modelo extractivista con el fomento de la participación mapuche como productor para la industria forestal, promoviendo también la empresarización y capitalización del pueblo mapuche como folklore chileno. Por otra parte, desata su ofensiva en intensa concordancia con los planes corporativos de Macri en la Argentina. Recientemente, se han reunido en Buenos Aires el subsecretario del Interior y Seguridad Pública de Chile, Mahmud Aleuy, con su homóloga argentina, ministra de Seguridad de la Nación, la perversamente célebre Patricia Bullrich. A través del periodismo empresarial, hemos conocido que el objeto de tan importante encuentro bi-nacional ha sido un supuesto ingreso de armas para las organizaciones mapuche a través de pasos fronterizos clandestinos en el Wallmapu histórico. El Mercurio anuncia los planes para “destruir en conjunto” dichos pasos.

Otro periódico chileno de reconocida trayectoria derechista, La Segunda, publica en su edición del lunes 25 de septiembre las reacciones de distintas personalidades tras las detenciones de la Operación Huracán. Entre ellas, llama la atención el análisis de quien fuera el director civil de la Agencia Nacional de Inteligencia durante la administración Piñera, Gonzalo Yuseff. El analista celebra el operativo en el marco de lo que considera la desarticulación de los grupos violentistas mapuche, a la vez que advierte que en estas circunstancias de ofensiva policial y judicial, lo que debe esperarse del movimiento autonomista mapuche es “una patada de burro”, es decir, una acción desesperada que acelere e intensifique la ofensiva del Estado.

No son palabras gratuitas, viniendo de un ex director de la Inteligencia estatal. Es posible que la cuestionable calidad de los montajes jurídicos no sea únicamente producto de la evidente incompetencia de Carabineros, sino que haya la intención política de provocar una radicalización que permita seguir golpeando al movimiento mapuche con asesinatos y encarcelamientos, lo cual no será jamás un argumento para desestimar la ofensiva de los movimientos que construyen caminos de emancipación. Antes bien, resultan imprescindibles la cautela, el cuidado y el cariño en el seno de toda organización revolucionaria.

Como hemos notado, en todas estas tácticas trans-estatales anti-mapuche uno de los actores fundamentales son los medios de comunicación, por cuanto operan produciendo un sentido que legitima la represión y fomenta las más tristes pasiones ciudadanas, como son el miedo a lo colectivo y comunitario, y un sádico deseo de securitización social. Los grandes medios argentinos, agrupados en el grupo Clarín, con expresión ejemplar en un tipo como Jorge Lanata, han producido un clima de fascismo ciudadano que, al mismo tiempo, niega y aplaude la escalada represiva del macrismo.

La desaparición de Santiago Maldonado ha despertado una amplia sensibilidad a favor de los derechos humanos en la Argentina, cuyo precedente es el trauma de los 30 mil detenidos desaparecidos durante la dictadura. Sin embargo, en la medida que los medios corporativos vehiculan opiniones que deshumanizan a los enemigos del Estado, se multiplican las iniciativas de ciudadanos que persiguen silenciar este crimen o justificarlo “porque algo habrá hecho”. Así, se escucha al periodismo represivo, de vestidura liberal, defender los más desquiciados y desinformados argumentos como que los mapuche son chilenos, o que la RAM es financiada por ingleses y por kurdos.

Por todo lo anterior, ante el temor que buscan crear desde los Estados chileno y argentino entre el mapuche y sus pu wenuy —amigxs—, ante la prisión, los asesinatos y las desapariciones forzadas, como parte de este pueblo múltiple y en resistencia al capitalismo devastador, nos encontramos multiplicando las acciones de resistencia, propaganda, agitación y solidaridad, con inteligencia, creatividad y afectividad, en una ofensiva sensible de los cuerpos que nos conjugamos en las infinitas maneras con que agrietamos los muros que nos dividen.

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