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Saber, denunciar, creer // Redacción La tinta

Publicada en 1 de febrero de 2018

24 noviembre, 2017 por Redacción La Tinta

…Conciencia de desafiar el orden establecido,
tono de voz que muestra que uno se sabe subversivo,
ardor en conjurar el presente
y en llamar a un futuro cuya hora
uno piensa que contribuye a apresurar.
Michel Foucault. Historia de la sexualidad

Dicen que el miedo empieza a cambiar de bando y las mujeres ya no nos callamos más. Dicen también que el binomio hombre-mujer se empieza a desarmar y somos todas las oprimidas las que empezamos a pronunciar las violencias. No sólo aquellas explícitas. El golpe. La marca visible. El femicidio. La sangre. También aquellas violencias más difíciles de decir. Sabemos que estamos desafiando el orden establecido, con estas, nuestras voces que se saben subvirtiendo un orden marchista. Sabemos lo que dicen.

Nosotras, que siempre guardábamos secretos porque temíamos lo que podía pasar si se destapaba la olla, empezamos a hablar. Nosotras, que a veces nos culpabilizábamos de lo que nos ocurría, que justificábamos actos, empezamos a nombrarlos como violencias.

Al decir nuestras verdades sobre aquel amigo entrañable, la ex pareja que se dice feminista, el compañero de trabajo tan respetado o incluso, aquellas personas que guardaron silencios cómplices, dudamos esperando que nos crean. Hasta que nos dimos cuenta que somos una red inmensa de crédulas. De mujeres que pasamos por experiencias de violencias parecidas. Esas que pronunciamos y que ya no pueden volver a cocinarse tapadas.

Desnudar el machismo

Física, psicológica, sexual, económica, patrimonial, simbólica. Las violencias existen cuando se nombran y se las desviste colectivamente. Es bien sabido que las violencias machistas adoptan diversos ropajes. A veces se visten de rosa y nos susurran al oído cosas “románticas” como “sos mía y sin vos no puedo vivir. Si me dejás te mato”. Ni hablar de cuando aparecen por decenas una tarde de verano por la calle, “piropeando”, es decir, acosando. Otra veces las violencias se ponen unos borcegos militares y nos encierran en nuestras casas, prohibiendonos salir a menos que sea a hacer las compras y por la mañana. También ha ocurrido que las violencias se disfracen de conquistadores. Muchas, pero muchas veces, las violencias machistas se ponen traje y pasean por los juzgados.

Según la encuesta realizada por el Colectivo Ni Una Menos durante el 2016, el 97% de las mujeres sufrieron acoso en espacios públicos y privados. Este Primer Índice Nacional de Violencia Machista que obtuvo 59.380 respuestas de más de 1.800 localidades de todo el país, reveló que el 95% de las entrevistadas sintió alguna vez que estaba ante una situación que requería realizar una denuncia por violencia machista; de ellas, sólo el 21% pudo formalizarla en la comisaría, el 7% intentó pero no se la tomaron y el resto evaluó que no iba a ser tenida en cuenta.

En el último tiempo numerosas denuncias han salido a la luz, como declaraciones públicas, escraches en las redes sociales o denuncias formales. Los señalados como parte del problema fueron desde artistas internacionales, pasando por nacionales, hasta desconocidos escrachados en las redes. Una muestra de ello, es la web que surgió donde se enumeran todxs lxs artistas abusadores o cómplices, y abierta a que cada una se anime a seguir denunciando. El dominio va al hueso: “Tu ídolo es un forro”.

cecopal-denuncia-violencia-genero3 — (Foto: Colectivo Manifiesto)

La virilidad en decadencia

Respirar para sacar la voz,
despegar tan lejos como un águila veloz.
Respirar un futuro esplendor,
cobra más sentido si lo creamos los dos.
Liberarse de todo el pudor,
tomar de las riendas,
no rendirse al opresor.
Caminar erguido, sin temor,
respirar y sacar la voz.
Ana Tijoux. Sacar la voz

Rita Segato, desde hace muchos años, se viene preguntando por qué la masculinidad se transforma en violencia. Para desentramar la pregunta, la autora de La guerra contra las mujeres nos brinda algunas pistas. Una de ellas, se refiere a la “virilidad en decadencia”, consecuencia de pérdidas laborales y la caída económica. Según Segato, “Ellos” necesitan reafirmar que no están perdiendo ese poder que les da seguridad y entre otras muchas posibilidades, lo intentan retener siendo violentos contra mujeres u otras disidencias y con eso obtienen un efecto placebo temporal.

Pero ahora, los “machos” ya no pueden moverse cual pez en el agua. No pueden seguir reivindicando tan fácilmente el ser macho. Nosotras avanzamos, nos acompañamos, mientras las palabras van saliendo. A los gritos o silbando bajito. Con la vecina en la verdulería o en un taller de reflexión. Y así, vamos escuchando un “Yo te creo”, mientras compañeras, amigas, vecinas y hasta desconocidas, nos abrazan mientras decidimos denunciar.

Aunque la reacción en el entorno acompaña menos de lo que esperamos. No falta el que pregunta qué hacía a esa hora y en ese lugar la víctima, o la que cuestiona si tardó muchos años en hablar o duda acerca de por qué escupió tan rápidamente la verdad. Cuesta creerle a la víctima si no hay marcas físicas, o reprochan haber llegado hasta ahí solas y sin decir nada. La sociedad patriarcal tiene un inmenso aparato destinado a producir su “verdad”, esa que Foucault contribuyó a comprender en sus configuraciones mediante su trazado de la historia de la sexualidad, tratando de desentrañar los saberes que a ella se refieren.

Nos preguntamos por qué esa necesidad de que nos crean. Y ante estas palabras, nos re-preguntamos ¿Por qué no nos creerían, si en el mundo una de cada cinco mujeres ha sido violada? ¿Por qué no nos creerían, si una de cada tres ha sufrido abusos?

Cuando empezamos a desvestir al machismo, nos damos cuenta de dos cosas: la primera es que tiene un baúl añejo al lado lleno de prendas de todos los colores. La segunda es que si hurgamos en él, nos encontramos con algunas que nos resultan familiares, que vimos en algún momento de nuestras vidas en la calle o en nuestras casas o en la cama.

Cuerpos denunciantes

“…La jurisdicción es el propio cuerpo,
sobre el cuerpo y en el cuerpo”.
Rita Segato

En Córdoba, el Centro de Comunicación Popular y Asesoramiento Legal (CECOPAL) -que integra la Red de Participación Social Córdoba- decidió recientemente suspender a un integrante de la asociación civil que hacía una veintena de años ocupaba un puesto jerárquico en la institución.

Cuando el violento dejó su cargo al frente del establecimiento, dos trabajadoras de Cecopal perdieron el miedo y decidieron contar lo que habían sufrido. Lo denunciaron por violencia psicológica, amenazas y hostigamiento. Ante esta situación, la asamblea de socios y socias de la asociación decidió confiar en el relato de sus compañeras, acompañar, y finalmente apartar al acusado.

Poder parar la pelota y tomar una determinación semejante es siempre un gran esfuerzo que requiere que se desencadene un recorrido difícil. Camino en el que la gran mayoría de las instituciones, personas o espacios suelen dar la espalda. Son muchos los varones que salen públicamente a defender a sus colegas abusadores con excusas terribles, sosteniendo el pacto entre machos. También son numerosas las mujeres que ponen en duda las palabras de las congéneres, siendo víctimas ellas también de diversas violencias machistas.

A mediados de agosto -de cara a este camino de revisión, deconstrucción y construcción- Cecopal inauguró en su sede un mural de mosaico titulado “Libres, autónomas y luchadoras”. En este marco, se reunieron organizaciones sociales, colectivos de mujeres y vecinxs para dialogar sobre la violencia hacia las mujeres en general, y sobre la violencia en las instituciones en particular.

En ese contexto Ana Bertarelli, coordinadora del Equipo de Jóvenes de la institución, se refirió a la violencia machista que se da en todos los ámbitos de la sociedad: “Nos preocupa, pero más que preocuparnos queremos compartir con ustedes que nos ocupa. Y nos ocupa al hacer un mural, cuando trabajamos en las escuelas con los jóvenes en los talleres, en la radio”.

Explicó además que “así como nos ocurre a las que trabajamos en distintos sectores de la ciudad escuchar a mujeres que son víctimas de violencia, nos pasa que en las mujeres con las que trabajamos nos cuesta más advertir que pueden estar atravesadas por problemáticas de violencia”.

Bertarelli llamó a los presentes a estar atentas y atentos, porque “incluso nos pasa a las organizaciones que trabajamos con mujeres. Nosotros como organización civil no escapamos a esto, nosotros también al interior de nuestras organizaciones tenemos que estar alertas”.

La verdadera lucha que tenemos que encarar contra el patriarcado se lleva a todos los espacios que habitamos, en cada rincón de nuestra vida, desde que nos levantamos hasta que nos acostamos. Forma parte del todo no tolerar más esa violencia solapada o abierta a la que nos someten y levantarnos sin miedo, porque somos muchas las que nos creemos. Hacernos de las herramientas que tengamos a mano, ir mutando y transformando las maneras de vincularnos y sobre todo generar redes de contención.

cecopal-denuncia-violencia-genero — (Foto: Colectivo Manifiesto)

*Por Redacción La tinta / Imágenes: Colectivo Manifiesto.

Zamba para quién* // Juan Del Bene

Publicada en 1 de febrero de 2018

“Pobre Juan, sombra del monte,

rumbo animal del Bermejo

para vivir como vives, mejor no morir de viejo”. Antonio Nella Castro

“Juan del aserradero se ha embriagado y apenas si en el bolsillo tiene una moneda (…) tirado en la vereda se parece a los perros (…) quiere olvidar la sierra y se duerme en el suelo, pero la sierra vuela por encima del pueblo, se torna una cigarra y le asierra su sueño”. Manuel J. Castilla

I

Las vidas de derecha conquistaron el mérito de merecedoras morir de viejas; otras, las subalternas, esas que les rinden tributo en tiempo y vida, cargan con la muerte cerquita. Siendo pobre, mejor no morir de viejo. ¿Pero quién lo afirma? ¿El propio Juan de la zamba? ¿El patrón? Quizás, más bien, el compañero de pueblo, de trabajo, que luego de la sierra agarra la pluma para escribir y hacer plurales penas de pueblo chico, de pueblo cruzado por historia de opresiones.

Las vidas de derechas, esas que en su máxima versión son vividas gracias al sofocamiento de la vida de otros, ¿son para morir de viejas? ¿Qué requisitos tiene que cumplir para ser morida de vieja? ¿Qué hace una vida deseable de morir de vieja?

Juan muere a manos de imágenes que lo pensaron peón de aserradero, ó jornalero, zafrero, lo imaginaron pobre y sin educación, lo imaginaron lejos de lo que los ricos tienen para morir de viejos. Esas imágenes poco de él tienen y poco de lo que él lleva consigo en su muerte. “Juan, chaguanco herido”, cuando muere, muere lejos de esas imágenes, él muere engarzado a la vida, sin mediaciones ajenas.

La muerte lo conecta con su naturaleza, su río, su monte que lo hace sombra, a resguardo del aserradero o la zafra. No muere solo, pues quien muere no es sólo Juan, se mezcla con sus raíces de indio chaguanco, esas que lo condenaron a los ojos del patrón. Se entrelaza con sus aves, su río, su monte, con imágenes que sólo le hablan a él en un silencio respetuoso de su pasado y su tierra, para prometer volver en el aire como “baguala oscura”.

En cambio una vida de derecha jamás vuelve poéticamente, jamás vuelve en baguala o zamba. Para el patrón no hay zamba, las imágenes prefijadas de su vida mueren enroscadas en sus propios límites. Sólo alcanzan a repetirse en otras vidas, en los destinos de las herencias a conservar y expandir, pero no se extienden mutando más allá de ellas.

Su vida, de “chaguanco herido”, sufrió los caminos prefijados de una vida de derecha. Su muerte participa de deseos de monte, de selva. En ella suena una baguala oscura que estalla desde dentro aquello ajeno que le pusieron cerquita.

II

Las vidas de derecha no sienten escalofríos al escuchar una melodía doliente, no se les mueven tormentas internas ni erizan los pelitos de los brazos, no se les cae el tiempo en las narices, su vista no se va para adentro, bien adentro, para lo que fueron, para el lado de donde vinieron.

Las vidas de derecha se autoperciben emanadas de fragancias límpidas y traslucidas, menosprecian lo plural desde sus centros, aún cuando les haya dado origen. Sus olores internos no se mezclan con la transpiración del trabajo, con la pesadez del agua estancada, con llevar consigo la noche anterior dormida en el suelo.

Las vidas de derecha aman y desprecian al patrón, lo mismo da, pero aman lo que éste representa, las gestas que lo hicieron posible. Guardan una relación íntima con el palo, con lo que pretende corregir aquello que contraría lo que descansa tras la voz del patrón.

III

Las vidas de derecha sueñan con la ubicuidad de los frascos, de los cercos de púas, ubicuidad de lo que no se alía, de aquello que cierra para dejar afuera.

Y sus pesadillas se parecen a la muerte de Juan, chaguanco herido, vuelto barro, zamba, bumbuna, vuelto para volverle sobrevolando al patrón como baguala oscura en las manos y voz de compañeros de pueblo chico, de pueblo cruzado por historia de opresiones.

*Escrito en el marco del taller “Pensamiento y Escritura” a cargo de Agustín J. Valle.

LOBO SUELTO NO HACE PERIODISMO

Publicada en 1 de febrero de 2018

Prólogo a Moral burguesa y revolución, de León Rozitchner // Oscar Masotta

Publicada en 26 de enero de 2018

Los filósofos hablan de ética, pero ¿es posible la ética? Es decir, ¿existe el derecho a “hablar” de ética? Si la razón extrajera su criterio de validez sólo de su coherencia interior, bastaría hablar coherentemente de ética para ser morales. Pero ya lo sabemos: todo pensamiento es pensamiento de algo, porque ni la razón ni la reflexión se alimentan de sí misas. Pero entonces, usted, que filosofa, que conoce de algún modo aquello por lo cual pregunta, ¿cómo se las arregla para silenciar con su pregunta la presencia dramática de las guerras, de la muerte, de la revolución?

Por la paciencia obsesiva que Rozitchner pone en fijar y describir las estructuras de las conductas morales –cuando ellas no son casualmente las pacíficas del filósofo que sólo opera con conceptos– revela la significación de una mala filosofía, esa que se niega a poner a prueba la reflexión al contacto con el hecho de la muerte concreta, la muerte histórica, política. Los invasores de Playa Girón, un momento después de empuñar las armas contra sus hermanos, se muestran como filósofos agnósticos cuando son llevados por los revolucionarios a declarar ante las cámaras de televisión.
He ahí a este prisionero que declara que nada tiene que ver con los propósitos imperialistas en el momento mismo en que es apoyado por los aviones y destroyers norteamericanos, que no se reconoce cómplice ni responsable del gobierno de Batista cuando era funcionario de ese gobierno. La miseria, el hambre, la muerte de los otros no toca ni hiere a su buena conciencia y no reconoce otras exigencias racionales sino aquellas que le proporciona la razón estrecha de la ideología de clase a que pertenece.

Se comprende entonces el propósito oblicuo del hermoso libro de Rozitchner: tratar a los contrarrevolucionarios cubanos como si fueran filósofos para sugerir los puntos en común entre la ideología que los mueve y toda la filosofía ajena al marxismo. Y quien dice filosofía ajena al marxismo dice, en nuestro país, filosofía universitaria. Realizar la filosofía, decía Marx. Encontramos un filósofo a la obra en cada hombre concreto, nos dice Rozitchner, y atisbaremos
en los prisioneros de Playa Girón la miseria de la filosofía que los refleja. Si la filosofía es la filosofía sin clases sociales, sin mal y sin revoluciones nadie será menos filósofo que Rozitchner; pero si la filosofía no es más que un intento de mantener palpitante la exigencia humana de racionalidad y de universalidad al contacto vivo con el
mal y las tragedias de la historia, podremos llamar filósofo, contra su propio gusto, a Rozitchner. Uno adivina por detrás de su prosa revuelta y salpicada de tecnicismos filosóficos que han perdido su mero valor técnico hasta hacerse sarcasmos, toda la lucidez, el rigor y la presencia un poco sombría de un hombre que no se perdona
ser filósofo, y que habiendo elegido el terreno de la reflexión ética, sólo está a gusto al contacto con las cosas: la política de su país o la Revolución Cubana, la guerra o el hecho de la muerte, la lucha, la violencia, esto es, al contacto con la verdad.
Oscar Masotta, 1963

Prólogo a la primer edición

Sí, los odiamos // Mariana Sidoti

Publicada en 25 de enero de 2018

Preguntás si el feminismo es odiar a los hombres. Y no es políticamente correcto decirlo, pero la verdad es que sí: te odiamos. Odiamos cuando levantás la ceja mientras una mujer habla de los abusos que sufrió, como si te correspondiera determinar cuán verosímil es su experiencia para brindarle apoyo o quitárselo del todo. Odiamos, también, cuando tildás a las minas de exageradas por sentirse ofendidas de que les toquen el orto, las tetas, la concha en un boliche. Odiamos cuando saltás y no hay charquito; “no todos somos iguales”, decís, como si ser buena persona significara que el mundo entero es buena gente. “No todos somos iguales”, decís e invalidás la opresión de la mitad de la población mundial porque en tu casa todos lavan los platos en partes igualitarias.

Hacenos el favor y pensá, en pleno siglo XXI y con Dios Google casi que podés saber cualquier cosa, por ejemplo qué es el feminismo. Incluso podés sacarte dudas usando el sentido común: buscá en los diarios los siguientes títulos: “Horda de feministas prende fuego a un varón violento”; “Feministas radicales atacan club de fútbol”, “Hombre descuartizado en un basural: sospechan de feministas”, “Lesbianas violaron en grupo a un hombre en Lanús”. Cuando encuentres estos titulares, y seas vos el que tenga miedo de salir de noche y sea tu amigo el que sufrió una violación; cuando una mujer te manosee en la oscuridad de un bar y vos no puedas identificar quién fue, y seas vos el encargado de cocinar, atender a los pibes y a la abuela cada día después de trabajar; cuando regulen tu forma de vestir con adjetivos denigrantes y hagan lo mismo con todos tus amigos, desde los 5, 6 o 7 años, ahí, entonces, quizá podamos hablar de odio hacia los hombres. Mientras tanto, te duela o no, te sientas parte o no, los varones siguen cometiendo crímenes de odio. Los cometen contras mujeres, lesbianas, travestis y transexuales; matan, violan, acosan, tocan, opinan sin ningún permiso, nos niegan derechos usando de modo ignorante y retorcido las palabras “biología” y “natural” ¿sin saber? que la naturaleza tiene hembras asesinas, machos que engendran crías, homosexualidad y sexo no monógamo, entre otras antinaturalidades. Por eso no tienen de dónde agarrarse y se aferran al “odio”.

Preguntás si el feminismo es odiar a los hombres y es otra muestra de tus privilegios: pocas periodistas mujeres preguntan por TV si los varones nos odian a todas, incluso ante el femicidio más sangriento. Preguntás si el feminismo es odiar a los hombres porque el peor futuro al que puede aspirar una mujer en este sistema es, precisamente, una odia hombres a la que ningún hombre va a querer jamás. Mientras, los delitos feministas se reducen a pintar paredes y prender fuego patrulleros sin ningún policía adentro. Para variar un poco la pregunta: ¿Por qué no deberíamos odiarte?

“Hay una verdadera involución y la nueva política parece ya muy antigua” // Santiago López Petit

Publicada en 25 de enero de 2018

Entrevista realizada por LOLA MATAMALA

Santiago López Petit visitó Madrid hace pocas fechas para participar en el CSA La Ingobernable en una conferencia sobre los centros sociales y el querer vivir. Aprovechamos para conversar con él sobre lo que ha pasado en Catalunya y sobre su nuevo libro, editado por Pepitas de Calabaza y que saldrá a la venta el próximo mes de febrero: El gesto absoluto. El caso Pablo Molano: una muerte política.

¿Cómo encaja en su vida el Procés?
Mi interés siempre ha residido en politizar la existencia. De hecho, la cuestión nacional, y Catalunya misma, nunca me habían importado mucho. Sin embargo, los acontecimientos de los últimos meses nos han metido un bloque de historia que ignorábamos en el comedor de nuestra casa. Por lo menos eso es lo que en mi caso ha sucedido. Aunque mi padre se exilió por republicano y catalanista y estuvo en un campo de concentración, yo daba las clases en castellano en la Universidad. Pongo este ejemplo para mostrar que para mí se trataba de una cuestión irrelevante. Y de pronto, te das cuenta de que la historia tiene un peso sobre nuestras vidas.

Muchos nos hemos visto sorprendidos por un anticatalanismo que provenía desde España. Y nos preguntábamos ¿cómo puede ser si lo que queremos es cambiar la estructura estatal de España? Por ejemplo, para que se vea que no se trata de ningún nacionalismo etnicista, hay gente que defiende una independencia sin fronteras. Escribí tres artículos sobre la cuestión nacional y Catalunya, forzado por la necesidad de explicarme mi propio silencio.

¿Cómo desgrana lo acontecido en la calle?
Hay muchas etapas, pero sintéticamente lo puedo resumir en dos fechas. La primera, el día de las votaciones el 1 de octubre. Para mí, se trata de un día clave ya que el que el propio gobierno catalán, viendo lo que está haciendo la policía española, está a punto de desconvocar la convocatoria del referéndum. El gobierno catalán se informa llamando a personas de su confianza y constata que la gente va a participar igualmente. Entonces, se ven sobrepasados y se produce una transgresión de la ley, una desobediencia colectiva impensable.

Durante la noche, estuve en una escuela cercana a donde vivo y había una asamblea hablando de qué hacer si venía la policía. De pronto, allí, a las 12 de la noche, aquella asamblea era como la de una okupa de hace años: ¡era algo inaudito!

La otra fecha para mí importante es el 3 de octubre. Es el día en el que una inmensa multitud sale a la calle para responder a la represión ejercida por la policía española. Tiene lugar algo que es mucho más que una manifestación. Son miles y miles de personas que ocupan la ciudad mientras que el Govern llama a “regresad a casa” porque hay provocadores. Pero esta llamada se produce, sobre todo, por miedo al surgimiento de un sujeto colectivo mucho más amplio que el bloque independentista inicial. En este sentido, no hemos conseguido implantar la República pero ha sido un embate muy duro contra el Estado Español, contra un Estado que ha desplegado su faz más imperialista.

El Estado español no es un Estado nacional más. A sus espaldas existe una auténtica historia de reconquista y colonización. No obstante, después de lo acontecido, yo no hablaría aún ni de fracaso ni de victoria. Es cierto, sin embargo, que la convocatoria de elecciones por parte del gobierno español abre el camino a una cierta normalidad.

Y hace un llamado para no participar en estas elecciones…
Por eso escribí ese artículo. Estaba en Lanzarote, terminando el libro sobre Pablo Molano y me entró muy mala leche al ver lo que estaba pasando. Sin ser independentista ni nada, me sentí estafado porque habíamos puesto el cuerpo en momentos muy difíciles.

Mi pregunta era: ¿por qué no utilizamos la organización que se ha empezado a crear con los Comités de Defensa de la República para sabotear las elecciones, en el sentido de organizar una desafección masiva, un verdadero éxodo respecto las instituciones establecidas?

Hablé con muchos compañeros y dijeron que estaban de acuerdo, incluso algunos de la CUP. Sin embargo, esta propuesta que abría realmente otro camino, se contempló como totalmente minoritaria. Incluso la CUP mayoritariamente aceptó la tomadura de pelo que significaban las elecciones. Para mí esto sí que fue un fracaso. Se desplazaba al ámbito de la política, lo que antes y por unos momentos, era una política ligada a la vida, lo que es algo totalmente diferente.

Entonces, ¿estamos hablando de una fase de desmovilización respecto al Procés?
Yo no diría eso. Somos muy propensos a abrir y a cerrar ciclos políticos. Sin embargo, sí que me atrevería a afirmar que la “hora de la verdad” ha pasado. La hora de la verdad fue concretamente el día 3 de octubre por la tarde: si se hubiese proclamado la República cuando la gente había ocupado la ciudad. Cuando el movimiento social y político se había convertido en una protesta no solo a favor de la Independencia, sino por la República. Es decir, contra el Estado Español, lo que obligatoriamente tenía que haber llamado al resto de los españoles. Pero no fue así.

¿Cree que estas pretensiones se entendieron en el resto del país?
El drama para mí, y para muchos de nosotros, fue el silencio y la incomprensión no solo en España, sino en Europa.

¿Pero se ha sabido explicar por parte del Govern y de los otros actores implicados en el Procès?
Realmente, ¿los miembros del Govern eran tan ignorantes o tan ilusos para no poder prever lo que sucedería? La reacción brutal del Estado español, y el silencio en el resto del país. De hecho, a mí me sucedió algo curioso. Estaba en Canarias y una recepcionista alemana me “pegó una bronca” que me dejó patidifuso: “¡Qué mal os portáis! Ya os dejan hablar vuestro idioma ¿qué más queréis?”. Es la misma estructura mental del maltratador, en este caso de una europea del norte que nos mira por encima del hombro. Ahora bien, es cierto que no se ha explicado bien.

La violencia durante la jornada de la consulta fue una de las grandes protagonistas, de hecho en el artículo que publicaste en noviembre del pasado año haces esta referencia en el contexto de esas cargas policiales durante el 1O: “El Estado posee ‘el monopolio de la violencia física legitimada'(…)”. ¿Considera que parte de la población ha contribuido a que el Gobierno del PP se sintiera avalado para poder ejercer esa represión a través de las fuerzas de seguridad estatales?
El Estado tiene el monopolio de la violencia física y significa, obviamente, que solo la violencia del Estado es justa y aceptable. La necesidad de introducir esta concepción formulada por Max Weber pero que proviene de mucho antes, deriva de un hecho fundamental: el orden político no tiene un fundamento absoluto. Esto significa que existe una desconexión originaria entre la política y el Derecho, pero sobre todo implica una debilidad esencial del propio Estado de derecho.

En cierta manera, la legitimidad del Estado está siempre puesta a prueba. Un atentado terrorista, por ejemplo, constituye un fracaso del Estado ya que muestra su incapacidad a la hora de proteger la vida de los ciudadanos. Este argumento funciona también a la inversa. La violencia física del Estado, aunque sea declarada “legal”, es una señal de debilidad, y por lo menos en Europa, resulta problemática.

La violencia empleada el 1 de octubre contra los catalanes que deseaban votar, en buena lógica tendría que haber provocado una crisis política. Pero no solo no lo hizo, sino que puso en marcha algunos de los instrumentos propios del Estado-guerra: encarcelamientos, represión, suspensión de un gobierno.

La política del Estado-guerra pasa por la aniquilación del enemigo ya sea interior o exterior. En España, el enemigo a reducir —reducir implica vencer y humillar— es aquel que pone en duda el fundamento último del Estado español salido de la Guerra Civil, es decir, la unidad de España.

Por eso se entiende muy bien la aplicación del artículo 155. Hasta aquí todo era bastante previsible y los políticos del bloque independentista fueron ciertamente bastante ilusos al confiar en la UE o en una reacción del Estado español menos vengativa.

La pregunta importante para mí sigue siendo: ¿por qué la intervención del Estado-guerra en vez de producir una crisis política fue, en cambio, aplaudida como una acción necesaria para restaurar la legalidad? ¿por qué no solo se aceptó, sino que en muchos lugares de España se jaleó el “a por ellos”? Sé que la respuesta es compleja. Apunto solamente algunas causas.

Por otro lado, el bloque independentista cometió muchos errores. Su prepotencia en algunos momentos le impidió tender puentes para ampliar su base social de apoyo tanto en Catalunya como fuera. Los que no somos independentistas tampoco supimos explicar que, después del 1 de Octubre especialmente, la reivindicación de la república suponía una toma de palabra colectiva. Una toma de palabra que iba más allá de la mera posición nacionalista, en la medida que pedía ser escuchada y compartida por todos aquellos deseosos de acabar con el régimen del 78. No hace falta subrayar el papel fundamental jugado por los medios de comunicación. Y, evidentemente, existe una ideología anticatalana que el PP ha sabido emplear a fondo para cohesionar España y ocultar la corrupción del partido.

Además de esa incomprensión, de esa soledad, ¿qué es lo que más ha podido doler a toda la gente que participó en aquellas movilizaciones de la respuesta en el resto del Estado?
Una de las cosas que nos ha dolido —bueno, este “nos” no sé muy bien a quiénes, supongo que a los que vivimos en Catalunya— es que nos acusaran de haber despertado la bestia fascista. Si estaba dormida, ¿qué culpa tenemos?. ¡Cómo no saber que es un Estado protofascista! O es que era mejor no saber y disimular…

No obstante, ¿es acertada esta idea de construir otro estado dentro de este continente que usted ha definido como esta Europa, auténtico club de estados asesinos, que externaliza las fronteras para no ver el horror?
No, yo no he defendido la idea de un Estado ni de una República para Catalunya. De hecho, el 1O fui a votar —aunque no suelo votar porque la democracia representativa es una trampa— pero puse en la papeleta: “No le deseo ningún Estado a nadie”. No, yo no he defendido la idea de un Estado ni de una República para Catalunya. Lo que sí he defendido es que si Catalunya puede aportar algo es como una anomalía que no encaja y esta anomalía ha sido la suerte de no tener un Estado. Ahora, la palabra república en estos días —y al final del todo— ha sido como un significante vacío que sirve para utilizarla en la lucha contra los recortes, contra la gentrificación, para luchar por más libertades, por la República, pero no ligada a una forma histórica.

Pero habrán pasado cosas muy positivas, al menos reconfortantes durante este período de tiempo.
Para mí, lo más interesante es cómo la política se ha fundido con la vida cotidiana. Digo la política en minúscula, no la política del sistema de partidos. Comenzar a hablar con vecinos a los que saludabas pero con los que nunca hablabas y esto es un ejemplo en contra de lo que el gobierno español presentaba como una gran escisión entre la población.

Recuerdo que un vecino me dijo: “¡Me he hecho independentista!” Y yo le dije: “¿Ah, sí? ¿Así de pronto?”. Su respuesta fue “sí, porque de esta manera los corruptos estarán más cerca y los podremos controlar mejor”. Es muy complejo lo que ha ocurrido. Las motivaciones son múltiples. Hemos comprobado que la historia tiene mucho peso. En todos los sentidos. Por ejemplo, hay un catalanismo popular muy persistente y muy ligado a la pobreza y que para los que vivimos en Barcelona, no contaba nunca. El 15M en Barcelona no hizo nada por escucharles. No fuimos conscientes que no solo existe Barcelona.

Hay partes de Catalunya abandonadas, pobres, con muy poca población, en Lérida, etcétera y la cuestión nacional les ha dado voz aunque finalmente haya sido reconducida por parte de un catalanismo hegemónico cuyo deseo era llegar a una reforma de la Constitución. Pero… todo se complicó por el camino.

El laboratorio catalán se quedó suspendido en noviembre, ¿en qué fase se encuentra y qué salida considera que va a tener todo ese sentimiento independentista?
Realmente no sé qué puede ocurrir en un futuro. La represión judicial sigue su marcha imperturbable, la amenaza del artículo 155 sobrevuela ya no solo Catalunya, sino España entera. Hay una verdadera involución y la nueva política parece ya muy antigua. La convocatoria de las elecciones por parte del gobierno español, incluso independientemente de sus resultados, ha desplazado a la política del sistema de partidos, lo que en algunos momentos se jugó en la calle. Ha sido una tabla de salvación tanto para unos como para otros.

Me gustaría equivocarme pero Catalunya como laboratorio político se cierra poco a poco. Toda guerra, por muy terrible que sea, concluye con alguna forma de negociación. A un lado está el Estado español y su sistema bipartidista renovado pero cohesionado. Al otro lado, el bloque independentista debate quién tiene que actuar de interlocutor, o lo que es lo mismo, quién se convierte en la fuerza política hegemónica dentro del catalanismo. También se decide cuánta normalización tendremos que tragar.

La fuerza del anonimato que desbordó la expresión política del nacionalismo y que puso algo de 15M en las calles —“Las calles serán siempre nuestras”— se ha retirado del primer plano. ¿La defensa de la república, una república desligada de la historia y entendida únicamente como un enunciado performativo, puede mantener la grieta abierta? Esta es la apuesta para intentar que el ciclo político no se cierre.

Lopez Petit II — Santiago López Petit, en un momento de la entrevista. ÁLVARO MINGUITO

¿Podría haber nuevas elecciones en Catalunya?
No lo creo. No interesa a nadie. No sabemos qué pasará en términos de ‘la’ política, lo que hemos comprobado es que la aplicación del artículo 155 se ha realizado sin muchas dificultades, sin mucha resistencia por parte de los funcionarios o de la policía. El interrogante es Puigdemont, muy distinto de Mas, y que es independentista hasta el final. Por otro lado, no le queda otra opción.

El problema es que se equivocaron midiendo sus fuerzas en relación al Estado español, y sobre todo que ignoraron una parte de Catalunya que permanecía callada hasta que el lerrouxismo de Ciudadanos les ofreció una posibilidad de expresión. No es suficiente invitar a un trabajador andaluz o murciano a que participe en un mitín para establecer alianzas. Estos días he vuelto a ver un vídeo en el me impresionó mucho la frase de Franco a Juan Carlos: “Salva sobre todo la unidad de España”. Esto da que pensar.

¿Le da por pensar que el régimen sigue vivo? ¿Hay margen de maniobra para acabar con él desde los movimientos sociales?
No soy ni capaz de plantearme estas cuestiones. No sé muy bien qué son los llamados movimientos sociales en la actualidad. Planteo más bien formas de resistencia, politizaciones cotidianas, defiendo ser una anomalía que no encaja personalmente, tener una vida política que no significa estar en un partido político, e intento contagiarlo pero a un nivel más general solo soy capaz de decir palabras banales que ni yo mismo me puedo creer.

Podemos se empeñó en traducir políticamente la fuerza del anonimato que había en el 15M. Quisieron “hacer política” en lugar de avanzar hacia una politización de la existencia. En poco tiempo, Podemos se ha convertido en una fuerza política secundaria, y la llamada nueva política se nos aparece muy vieja.

Ya que menciona a Podemos, ¿le ha interesado esta nueva política?
Para mí, lo interesante era el 15M. Lo interesante era decir un basta colectivo a las relaciones de poder, de sentido y de explotación. Utilizar el espacio como palanca para tomar la palabra y empezar a experimentar formas de vida diferentes: a ésto es lo que llamo politizar la existencia. La nueva política lo único que deseaba era entrar en el código gobierno-oposición y nosotros queríamos hacer saltar este código. Hace mucho tiempo que no existe la autonomía de lo político. El subsistema político con su código ha sido absorbido dentro de la realidad plenamente capitalista en la que vivimos. No hay afuera. Pero podemos abrir grietas… para respirar un poco.

Hace algunos días, en este mismo espacio de La Ingobernable se hizo una asamblea cuyo título fue ¿Dónde está el 15M?.¿Usted cree que volverá? ¿Cuál es su vaticinio, o mejor dicho, su deseo?
Un amigo mío de la autonomía obrera italiana que estuvo años en la cárcel decía: “Una persona vive un ciclo de luchas, ¡no dos!”. Yo ya viví el ciclo de las luchas autónomas de los 70 que los Pactos de la Moncloa clausuraron… El 15M fue una nueva sacudida colectiva. No sé, pero por las condiciones materiales de vida hoy existentes es seguro que habrá nuevos estallidos sociales, igual que también implementarán la Renta Básica en algunos países para intentar neutralizar movimientos de protesta.

En la actualidad, la vida en las ciudades grandes como Madrid o Barcelona cada vez se hace más difícil. No soy capaz de predecir nada, pero el querer vivir —que siempre tiene una dimensión colectiva— se expresará de múltiples formas que ni siquiera somos capaces de imaginar.

Durante muchos años, cuando estaba en la universidad siempre defendía esta posición: hay que estar al margen sin ser marginales, sé que es difícil. Tampoco me autosatisface, claro, pero no creo que haya muchas más opciones si no quieres autoengañarte o ser un cínico.

Para usted entonces, el 15M es un ejemplo de querer vivir como desafío porque anónimos se juntan para poder cambiar las cosas y no pueden ser fagocitados por ningún ente que los represente.
El querer vivir ha sido la idea que desde hace más de cuarenta años me ocupa. En casi todos mis libros he intentado pensar cómo hacer del querer vivir un desafío. Porque el querer vivir es ambivalente, y en esta ambivalencia reside su fuerza, y a la vez, su debilidad. En todo caso, para mí, constituye el punto de partida. Lo introduje como concepto durante la crisis del movimiento obrero a finales de los setenta. Cuando clase obrera empezaba a ser desarticulada política, social, y económicamente.

¿Cómo pensar entonces lo social? Me refiero tanto a los estallidos sociales como al silencio de la gente, la desafección. Fue entonces cuando introduje el concepto de querer vivir. El querer vivir se expresaba en el individualista que dice pues yo paso de todo pero también en aquel que se siente extranjero en su propio trabajo etc. Existen múltiples caras de una resistencia difusa que no halla expresión política directa.

Poco a poco, tanto por una necesidad personal como colectiva, fui confiriendo al querer vivir una dimensión más existencial, y en este sentido, más radicalmente política. Empecé por vincularlo a lo que llamo el odio libre: ¿cómo vas a cambiar tu vida si no la odias realmente? Existe un odio que no es un odio al otro ni a ti mismo, es un odio (libre) porque dice por aquí no paso. En fin.

Me cuesta resumir, pero yo diría que finalmente el querer vivir como desafío se ha ido concretando para mí en la figura de la anomalía. Anomalía es cualquiera que decide —y esta decisión no necesariamente se toma sino que viene hacia ti— no encajar en esta sociedad. Ciertamente, a menudo, esta posición se paga enfermando. Lo sabemos, la movilización global que se confunde con la vida, nos tritura la vida.

¿Quién, de alguna manera, no está enfermo en esta sociedad? El gran poeta nicaragüense Joaquín Pasos afirmaba “Señores, / basta una nube / para averiguar la / verdad”. Tenía razón. Basta mirar algo que es tan poca cosa como un cuerpo que sufre para entender el mundo, nuestro mundo. Y también el querer vivir. En otras palabras: hoy vivir no es vivir, es tener una vida que gestionar para evitar caer en un agujero negro.

¿Y qué le pasó a Pablo Molano?
Pablo Molano era un hombre colombiano de 35 años, que estudió Filosofía, que vino con su madre a Barcelona exiliados de Colombia, que pasaron antes por Cuba, con una familia en la que está Jaime Bateman, fundador del M19, y también el fundador de la Unión Patriótica. Pablo participó e impulsó muchas de las luchas de los últimos diez años de Barcelona: contra el Plan de Bolonia, estuvo en la ocupación del Rectorado de la Universidad de Barcelona, abriendo universidades libres como la Rimaia, en el 15M… y finalmente fundó La Base que es un ateneo autónomo, del cual yo también soy socio.

Este compañero, que estaba lleno de fuerza y que tenía muchos amigos, un día se suicidó. He intentado pensar qué nos dice su muerte. Es decir, no me pregunto tanto por qué se ha suicidado, sino por qué su muerte supuso un huracán que sacudió la vida de muchísima gente de Barcelona. Me decidí a escribir el libro cuando al entrar un día en el ateneo, un amigo me dijo: “Podía haber sido yo, o cualquiera de nosotros”. Y así otros.

Pensé que la impotencia de no poder cambiar el mundo nos conducía, a veces, a una situación sin salida. Por eso, con el libro he intentado explicar en qué sentido su suicidio es una muerte política, por qué la sociedad es una máquina de matar de la cual nosotros también somos piezas. He intentado explicar qué significa y cómo se produce una situación sin salida. El libro termina afirmando que la vida es oscura, pero que de esta oscuridad podemos arrancar la luz .

Mientras lo escribía, ¿ha reflexionado sobre hasta qué punto la implicación con la sociedad tiene que llegar a un límite y poner una barrera para que el ser humano se pueda proteger?
Lo que planteas es cierto y muy importante. En cierto modo, todos de alguna manera pactamos con la vida. Yo también lo hice. Primero fui químico y luego fui profesor de filosofía en la universidad. Pacté ser un funcionario del Estado aunque luego convirtiera mis clases en un laboratorio político. Sobreviví. En el caso de Pablo, su apuesta era a todo o nada. Y eso es muy complicado. ¿Cómo ser una vida política en una sociedad postpolítica? ¿Cómo ser anticapitalista de verdad si estamos embebidos de capitalismo? No es extraño, pues, golpearte contra la pared una y otra vez. Pero esta lucha, en la que nos va la vida, ¿no es justamente el esfuerzo por conferir dignidad a la propia vida?

Fuente: El salto

Entre explosivos. Así se vive y se muere en Valle del Jordán // Jessica García

Publicada en 23 de enero de 2018

Odey solía ir a pastorear los animales de su familia al mismo lugar todos los días. Muchas veces había encontrado explosivos dejados por las fuerzas militares israelíes luego de sus entrenamientos en el área. Nunca antes los había tocado. El último día de su vida se encontró con una mina que acabó con ella. Tenía sólo 16 años.

Odey vivía en Ibziq con sus padres y hermanxs. La ambulancia tardó alrededor de dos horas en llegar al lugar donde él se encontraba, pues Ibziq es una comunidad palestina en el noroeste del Valle del Jordán a la que se accede por caminos de tierra en muy mal estado[1]. Sin embargo, recién fue declarado muerto en el Hospital Turco de Tubas, pues todavía estaba vivo cuando la asistencia llegó.

Ninguna autoridad israelí se presentó ante la familia ni se ordenó una investigación. Lo que sí hizo el ejército ocupante fue seguir con los entrenamientos militares en la comunidad, en el mismo lugar donde los explosivos dejados por sus soldados provocaron la muerte de Odey.

En Ibziq, al igual que en otras tantas comunidades de la Palestina ocupada, hay entrenamientos militares[2] constantes, con tanques o sin tanques, con helicópteros o sin helicópteros. A veces dejan “solamente” los restos de explosivos ya utilizados, pero a veces son nuevos[3], listos para ser usados en quienes osen tocarlos. Es común ver granadas en los campos donde los pastores llevan sus animales. Si ya han explotado o no, es mejor no comprobarlo.

También es muy común ver a lxs niñxs jugar con esos restos de explosivos. Son parte del paisaje de muchas comunidades. Como en el campo jugábamos con las latas que encontrábamos en los patios de nuestras casas, en la Palestina ocupada lxs niñxs juegan con las latas y las granadas ya explotadas y otros tantos restos de explosivos de los cuales solamente quienes los utilizan saben su nombre.

Además de los muertos y heridos como consecuencias de los restos dejados por los entrenamientos militares, también hay muertos y heridos durante el transcurso de los entrenamientos, pues se realizan con municiones reales y zonas habitadas por comunidades palestinas. A ello se suman los distintos problemas psicológicos para los niñxs a causa de dichos entrenamientos.

De acuerdo a HALO Trust[4], en 2017 cinco personas fueron heridas y una perdió la vida, Odey, como consecuencia de explosivos sin detonar en el Valle del Jordán[5].

Odey fue quien murió como consecuencia del explosivo pero uno de sus hermanos y un primo estaban presentes cuando ocurrió la explosión. Desde entonces ambos han debido recibir asistencia psicológica.

La familia de Odey es otra familia palestina destruida como consecuencia de la ocupación israelí. No obstante, la resistencia continúa. Su madre ha dicho que permanecerán allí porque es la tierra donde Odey nació y creció, el único lugar que conoció. En su memoria construyeron un monumento en el lugar donde murió y en su memoria seguirán viviendo allí. La memoria también es resistencia.

[1] Dado que la comunidad se encuentra en el área C de Cisjordania, es decir, bajo control civil y militar israelí, la Administración Civil Israelí debería ser la responsable de su mantenimiento. Sin embargo, por esas rutas no se accede a ningún asentamiento israelí, así que para ésta no hay ninguna necesidad de resolverlo.

[2] Desde 1970 Israel ha declarado el 18 por ciento de Cisjordania o alrededor del 30 por ciento de la Zona C como zonas de entrenamiento militar. Hay alrededor de 38 pequeñas comunidades con alrededor de 6.200 personas en estas zonas aun cuando está prohibida su presencia excepto que medie un permiso especial. Sin embargo, muchas de estas comunidades ya existían antes de que estas zonas fuesen declaradas de entrenamiento militar (UNOCHA, 2017). Ver informe completo en: https://www.ochaopt.org/content/firing-zones-and-risk-forcible-transfer

[3] Generalmente lxs palestinxs que encuentran explosivos sin detonar en sus comunidades no denuncian dicha situación ante la Administración Civil Israelí (que de hecho es militar) porque temen ser acusados de terroristas.

[4] HALO Trust es una organización no gubernamental internacional cuya misión es liderar los esfuerzos para proteger la vida y restaurar el estilo de vida de aquellxs afectadxs por la guerra. Su trabajo principal sigue siendo el desminado pero también están incrementando su rol en el manejo de armas pequeñas y artefactos explosivos sin detonar. HALO Trust trabaja en 15 países y cuatro territorios, entre los que se incluye Cisjordania (Palestina). Más información en: https://www.halotrust.org/what-we-do/

HALO Trust comenzó a trabajar en el Valle del Jordán en 2014. Desde ese momento alrededor de 2000 ítems han sido localizados pero solamente 1000 han sido destruidos por el ejército israelí. Entre la notificación al ejército israelí y la destrucción de tales artefactos transcurren entre tres y cuatro semanas (información proporcionada por el trabajador el HALO Trust responsable de la localización de explosivos en el Valle del Jordán).

De acuerdo a la página web de la organización, el programa de HALO Trust en Cisjordania se enfoca en el desminado de un área de alrededor de 50 hectáreas y un sector del río Jordán de minas dejadas por las fuerzas jordanas antes de 1967. Sin embargo, según el trabajador de HALO Trust en el Valle del Jordán también informan sobre los explosivos sin detonar dejados por el ejército israelí luego de sus entrenamientos militares.

[5] Información proporcionada por el trabajador el HALO Trust responsable de la localización de explosivos en el Valle del Jordán.

Aprender de los guachines // Diego Valeriano

Publicada en 22 de enero de 2018

Hay que aprender de esas pibas que se toman el 269 en el Cruce, corren el último tren a Once y en Liniers se toman otro bondi para llegar a una fiesta a la que no fueron invitadas. Aprender de su andar a esas horas muertas de risa, con ese top, con esos ojos negros, con esa confianza desconfiada, con esa prepotencia. A mentir, a engañar, a clavar el visto, a plantarse como lo hacen ellas, a correr sin mirar atrás, a volver juntas. Aprender de sus miradas, de su prepotencia, de su fiesta que libera, de ese deambular que hace mundo.

Ni trabajadoras, ni pase a planta permanente, ni lucha, ni solidaridad de clase, ni formación política, ni ir a marchas, ni neoliberalismo. Desobediencia de toda regla, pero sin transgresión, sin andar diciéndolo por ahí, sin autoafirmación ideológica, sin tanta bandera. Desdén desde el carro, pulular por la ciudad hasta que pase algo, bajar en Flores, en Morris, en Paternal y perderse en los pasillos. Sentir miedo, tener la certeza de lastimar si es necesario. Gederla fuerte, escabio, papeo y sustancia.

Hay que aprender de los pibes dónde están las cámaras del monitoreo, hasta dónde puede la Local, cuál de los chinos es el que está enfierrado, cómo tramitar una pensión, cómo negociar con los de la Tercera, cómo jurarle a la trabajadora social que esta vez sí, que esta vez se va a rescatar. Hay que cruzar de vereda cuando vienen de frente pero seguir su itinerario y observar su caminar, su prepotencia, sus marcas, sus escrachos, ese apuro que los empuja sin saber adónde ir con una incertidumbre que se convierte en estilo.

Ni futuro, ni quejas, ni curriculum, ni asamblea, ni dignidad trabajadora, ni diseño de rutinas, ni boletín, ni presos políticos, ni ascenso social, ni inclusión como excluidos: segundearse es el único gesto válido. Una búsqueda de atajos permanente, un kiosco abierto las 24 horas, un tanteo intuitivo, un tiempo desquiciado, una lectura del mientras tanto para ir traspasando los límites.

Hay que aprender de los guachines qué hacer en un allanamiento, quién es el tranza de la cuadra. Aprender a ser malditos, a aguantar las trompadas del padrastro y el miedo de la madre, a no creer en ningún adulto desde muy chicas. Aprender cuáles son los talleres donde dan las becas de desarrollo, a poner esa cara, aprender de memoria la clave de la tarjeta de la abuela, los pasos de las chicas de Pasión de Sábado, que ya no van a ser princesas, que el centro comunitario es un negocio de la coordinadora y algunas más. Que casi siempre están solos, que el mar es inmenso y azul aunque nunca lo vieron.

ACÁ ESTÁN, ESTÁS SON, LAS MARICAS DE EL BOLSÓN // Silvio Lang

Publicada en 19 de enero de 2018

“-¡Qué se corre la bola/qué se corre la bola/al patriarcado lo matamos con la cola!”. Así, con ese cántico maricas-tortas-travas-trans y no-binares dan por inaugurado el 10º Festivxl de la Diversidad de El Bolsón. Ante la extorsión de la Municipalidad de no autorizar el escenario del acto de cierre si marchábamos a torso descubierto resolvimos, en el fogón de bienvenida, marchar culo al aire. Era el primer miércoles del 2018 y desde la mañana una Cumbre Trans había tenido lugar en el Centro Integrador Comunitario del barrio Primavera. Las travas más curtidas se encontraron con millennials trans que se reconocían como no-binares: ni femenino, ni masculino. Sólo el bautismo del nombre propio que emerge de la resistencia por existir. Ya para la tarde habían llegado cumpas de las provincias. El camping “Ni Nada” es el asentamiento amigo. El resplandor del fogón hace visible esa fragmentariedad que somos para devenir territorio afectivo, comunidad de fraternidades y sororidades. “La sororidad marica”, le encanta decir a Larry, que tiene tatuado “Puta”, en las costillas. Ha borrado su nombre de nacimiento por mil nombres de batalla. En las asambleas de AMMAR, las compañeras le llaman Juan Ejemplo. El grupo organizador se presenta alrededor del fuego. Están con miedo de que repriman el día de la marcha. Uno de ellos, Nehuen, mapuche hermoso, describe, con voz de Zitarrosa, la agenda del Festivxl. Radio abierta; talleres autogestivos; recitales lesbo-punk y cumbia-marica; varieté folklórica; fiesta en los bosques; picnic político; marcha por las calles y show en la plaza. Como todos los años, la ronda se abre para quien quiera presentarse. Habla un pibe de Quilmes, Juano. Conoció a su compañero, July, pasando música en la fiesta “Relax”. Dejaron el Conourbano y se fueron a vivir a El Bolsón: “Acá, está lo que necesito: la lucha, la montaña y está él, ¡qué más quiero!”. Se presenta una piba, activista antinuclear, de Sierra Grande, pueblo fantasma saqueado por Joseph Lewis. El activismo feminista mezcla todo, eso es lo bueno: expropiar la tierra es expropiar la potencia de los cuerpos. La Mati de la Asamblea de Maricas y Bisexuales, emponchada, pide la palabra para ubicar a unos héteros que cayeron de sopetón y tomaron la palabra: “Que los paquis, en nuestros espacios, aprendan callados, acompañen y nos abracen”. “¡Lo dijo/lo dijo!”, corean unas tortas. La noche sigue rancheándose entre carpas. Led multicolores, barra de sonido y “el perreo se organiza”, gritá Shibre, torta reguetonera. Guiso, luces y glister son los recursos comunitarios para las fiestas campamento. “¡Nunca vi tanta mariconeada en mi país!”, dice Analia, pionera del Festivxl.

El jueves se arma la primer maricoteca en la historia de la comarca. En la disco “442” tocan Las Grasas Trans, Horregias, Negra Liyah y Sudor Marika. Animan Las Carmelitas, maricas clown, reideras y calenturientas. El lesbo-punk reanima mi adolescencia dark. Susy Shock sube al escenario y canta en coro con Sudor: “Dejáme sentir que siento,/dejáme y hacé silencio./Dejáme vivir sin nombres,/ya no los quiero”. Los putos autogestionamos un besazo en la pista. “En cada espacio hétero llevar lo marica”, dice Ezequiel, militante de La Cámpora y referente de la diversidad en ATE. Antes de incandilarnos con los cuarzos de salida la DJ Petra Diphusa, salta de la cabina con el virtuosismo de terrorista drag, plataformas blancas, tocado naranja, vestido negro. Con la belleza de Isabel Adjani baila posesa “Fiesta en el infierno”, de Fangoria. Los ojos se le blanquean; repercute en espasmos; salta y se tira al piso en cuclillas y rebota. La vitoreamos. Queremos devenir Petra.

Nos depertamos pasados de pepa, besos y alcohol. La Actibanda tribaliza el campamento. Nos sumamos a sus canciones de protesta, piezas históricas de la humanidad que viene: “Somos la cuerpa amoral/Mutante y voraz/Por nuestra monstruosidad encarnamos el mal/Aborteras, tortas, putas, parias disidentes, trans/travas, chongas y maricas/La manada a marchar/Hacemos orgias al sol/Nos gusta bailar/La fiesta ritual, el exceso/Y su lengua bestial”. Quimey, una chica trans, plantea en la asamblea picnic que si algune tira una piedra en la marcha que lo piense antes, que se puede organizar y ser una decisión grupal. Porque no todes podemos o tenemos ganas de correr, o defendernos de la represión. “Estamos violentas: si no hay amor hay furia”, dice una marica. “Esta marica piquetera sabe morder”, dice la Campa de sí, y todas nos reímos. Mosquito Sancineto es presentadora del varieté de la noche. El público se abre en dos. Nuestra lideresa Marlene Wayar atraviesa el salón como el río Quemquemtreu El Bolsón. “El capitalismo divide entre los que comen pan y los que comen mierda. Nosotras no mandamos a comer mierda a nadie. Por eso nuestro enemigo no es lo ‘cis’, sino el ‘hétero winca’ -el blanco conquistador-, como dicen las compañeras mapuches”, arenga la Wayar, más Titánica que nunca. Nico Darchi y Duo Microcentro devuelven el floklore y la ópera mariconeada. “Nosotras tomamos la tradición patriarcal pero primero la mariconeamos, la torteamos y la travestificamos y luego cada cual hace el ismo que quiera”, dice Susy Shock, entre canción. “Este festival no es como cualquier otro, acá nos recargamos para seguir luchando todo el año”, tira Susy y rompemos en aplausos. Canción, fiesta, sexo, amor, discusiones políticas en fogones y rancheadas tejen la potencia de las situaciones que nos atraviesan. “Nuestra riqueza son utedes, las pendejas y los pendejos, que podamos aún seguir mirándoles a los ojos, sin vergüenza, después de tantos años de militancia”, nos dice Susy. Y se adentra en la masa del público con las maricas cantoras. Entonan a capela las coplas: “La soledad es cosa rara/con tanta gente sola/si los solos se juntáran/la soledad queda sola”. Entonces, llorosas nos entreveramos bailando las Lechiguanas de Dani Umpi.

Un paisaje lesbo-marica-travesti-trans, junto al río, con guitarra eléctrica y parlante portátil; suspensores; tetas al sol; adolescentes entangados; masajes osteopáticos y amasados; lecturas y conversaciones de la biografía de nuestras pieles; cordero asado comido con las manos; petes en el bosque; garches simultáneos en cama-cuchetas, son el después de la intempestiva marcha. “Aquí están/ estas son/las maricas de El Bolsón”, avanza la caravana de mostras por las calles hasta la plaza. “En la calle me siento libre. No puedo estar en una oficina atendiendo el teléfono”, dice la puta Michelle, tras renunciar como asesora de un legislador del Movimiento Evita e irse de la orga. “Lo que se puede hacer con todas nuestras redes disidentes es más intenso”, declara con espíritu de Berkins. “¡Beso negro”, proclama Susy y las que estamos en culo nos inclinamos para que nos besen nuestro lugar de enunciación. Bailamos y nos besamos al frenesí de las Kumbia Queer y la Umpi. En el espacio público, ahora, ocupado por nuestra imaginación político sexual. Desplazarse de los propios conformismos; salirse del tiempo uberizado; torcer el punto de mira; escuchar de otro modo para encontrarse en una poética social de la desobediencia existencial.

https://www.pagina12.com.ar/89796-aca-estan-estas-son-las-maricas-de-el-bolson

EL SIDA ES UNA GUERRA // Silvio Lang

Publicada en 19 de enero de 2018

No hay comunidad si no en las relaciones singulares. Por eso la lucha política se funda en las alianzas afectivas. Todo contacto es un contagio. Infectadxs de lxs otrxs vibrando en uno. Sororidad marica; sororidad feminista. Nuestra lucha actual se debilita en su asepsia e higiene afectiva. Lo supimos en los 90 cuando nos plantaron la guerra del sida a los putos, a las prostitutas, a los drogadictos, a las travas y a las tortas. Fuimos cumpas de les jóvenes de ACT UP: en la Marcha de los Barbijos; en la Red Nacional de Personas Viviendo con VIH-SIDA; en la recorrida de los hospitales; en los grupos de ética y contención… Vayan a ver esta peli wachxs: 120 PULSACIONES POR MINUTO. No des-historicemos nuestras formas-de-vida.

120 pulsaciones por minuto (Robin Campillo) ⭐️ 7.8/10

Entrevista a Muriel Combes. «Gilbert Simondon, un pensamiento antiutilitario sobre la técnica» Pablo Ires, Editorial Cactus

Publicada en 18 de enero de 2018

La traducción al castellano de varios libros del filósofo Gilbert Simondon aviva una serie de interrogantes sobre el alcance de sus conceptos, su sistematicidad, su capacidad de inspirar nuevas líneas de investigación, y los énfasis de su pensamiento, que los comentaristas discuten a partir de la aparente tensión entre una dimensión ligada a la técnica y una connotación ética política habitualmente subestimada. ¿Hay un polo “reformista” y otro “revolucionario” en su filosofía? La forma-red en disputa entre una apertura histórico-antropológica y la gubernamentalidad liberal; la importancia dela forma-de-vida. Sobre estas cuestiones dialogan Pablo Ires traductor y editor de Simondon y Muriel Combes, autora de Simondon. Una filosofía de lo transindividual, ed. Cactus, 2017.

Tu libro Simondon. Una filosofía de lo transindividual implica una discusión sobre los límites de lo que se podría llamar el simondonismo, ¿cómo pensas esta cuestión hoy, casi 20 años después de la escritura del libro?

La obra de Gilbert Simondon es una obra vasta, densa, abundante, de una gran riqueza. Y es una obra que, en su forma, toma los caminos de la tradición del Siglo de las luces. Una obra de inspiración enciclopédica y sistemática, un sistema global de pensamiento, que, a partir de instrumentos conceptuales nuevos, propone una mirada enteramente renovada sobre el conjunto de lo que constituye lo real. Es una ontología original: un pensamiento del ser como devenir. Y es por eso que se puede considerar que este pensamiento se basta a sí mismo, que define él mismo sus propios contornos y límites de aplicación. Pero en realidad, a causa de la riqueza operatoria de los conceptos simondonianos –y tanto más cuanto que esos conceptos fueron construidos para pensar la propia dimensión operatoria de lo real- es tentador hacer de dicho pensamiento una matriz explicativa para todo tipo de cuestiones. Aunque el gesto de totalización jamás está acabado y abre el camino a todo tipo de continuaciones, de tentativas de explicar la coherencia del sistema, y de prolongarlo. El simondonismo, en este sentido, sería hacer del pensamiento de Simondon una llave que abre todas las puertas, como se pudo decir de la dialéctica de Hegel. O que propone herramientas para normar el devenir.

Cuando escribí mi libro de introducción a su pensamiento, en 1999, estaba asombrada por el hecho de que este pensamiento tan rico fuera el objeto de lecturas reductoras, que se permitían devolver su creatividad inaudita, que desbordaba por todas partes, a los carriles académicos; los carriles de un pensamiento antropo-tecno-céntrico (para no decir andro-tecno-céntrico).

Me parece que la riqueza del pensamiento de Simondon reside más bien en su fuerza de inspiración para volver pensables todo tipo de situaciones. Es por otra parte lo que desde hace algunos años hacen numerosas personas, que se apropian de los conceptos simondonianos para elaborar preguntas en el campo de las invenciones tecnológicas, pero también antropológicas, ecológicas, etc. Es lo que me había sorprendido en el coloquio organizado en 2012 por la universidad de Campinas en Brasil, al cual había asistido, y donde el pensamiento de Simondon había inspirado una experimentación de radios libres para unir entre sí poblados del bosque amazónico, pero también la construcción del film Xapiri realizado a partir de una reunión de chamanes Yanomami, o que también había ayudado a captar lo que estaba en juego en la diferencia entre pesca en aguas abiertas o cerradas… por citar solo algunos ejemplos.

¿Podes hablarnos un poco más de la tensión que señala en el libro entre el Simondon-pensador-de-la-técnica y el Simondon de lo transindividual? ¿Cómo pensar dicha tensión?

No creo que esta tensión pertenezca en sí mismo al pensamiento de Simondon. Simplemente, desde el momento en que cierto número de comentadores hacían del pensamiento simondoniano de la técnica el centro y el prisma desde el cual leer el conjunto de ese pensamiento, me parecía importante –y me sigue pareciendo- resituar ese aspecto al interior de la obra, que consiste en una investigación a propósito de la individuación. En el seno de esta investigación, la búsqueda concerniente al modo de individuación de los objetos técnicos tiene un lugar importante, tal vez sobre todo en razón del amor que Simondon tiene por los objetos técnicos. El modo de existencia de los objetos técnicos era su tesis complementaria de doctorado, al lado del libro interminable que constituye la tesis, publicado tardíamente en un solo tomo bajo el título La individuación a la luz de las nociones de forma y de información. El costado fragmentario de la publicación de la tesis de Simondon, y el interés suscitado por el complemento sobre el modo de existencia de los objetos técnicos, contribuyó fuertemente a esta imagen de Simondon pensador de la técnica.

Pero uno podría preguntarse por qué es este aspecto del pensamiento de Simondon el que fue favorecido. Y ahí, me parece que se puede invocar la influencia de un racionalismo surgido del Siglo de las Luces, muy presente en la vida académico-universitaria francesa, a los ojos del cual el concepto de transindividual tenía aires un poco “místico-poéticos” para retomar el término de G. Hottois.

En un prefacio escrito en 1978 para la edición norteamericana del libro de Georges Canguilhem, Lo normal y lo patológico, Michel Foucault vincula a Canguilhem con la tradición de la Aufklärung, como “filosofía del saber, de la racionalidad y del concepto”, que él distingue de la fenomenología y del existencialismo, a los que define en el texto como filosofías del sentido y del sujeto originario. Pensando en esta distinción, me digo que Simondon, marcado tanto por Canguilhem como por Merleau-Ponty, difícilmente pueda ser vinculado a uno contra el otro. Desde luego, su filosofía del sujeto no es la de un sujeto originario, puesto que existe en él un pensamiento de la génesis de las subjetividades; pero creo que su pensamiento ha estado marcado por esta dicotomía entre racionalismo y pensamiento del sentido y de la existencia, y puede ser leído como un esfuerzo para reconciliar esas dos corrientes, o para no dejarse desintegrar subjetivamente por esas dos olas adversas. Prueba de ello su interés por la cuestión de la afecto-emotividad, pero también por la magia, la alquimia, que se admite en ciertos bordes de sus textos.

¿Se puede hablar en este sentido de un Simondon más reformista y de otro más revolucionario?

Si se entiende por eso que el Simondon pensador de la técnica sería más reformista, no lo creo; en efecto, el acento puesto sobre los linajes técnicos, pero también su enfoque de la relación humano-máquina, un enfoque relacional a contramano de la noción de utilización, pueden ser leídos como revolucionarios.

En cambio, se puede decir, si queres, que hay usos reformistas y usos revolucionarios de este pensamiento. Simondon mismo no parecía muy interesado por la política, y las raras entrevistas en las que aborda cuestiones concernientes a los retos políticos o sociales de las técnicas dan a pensar que se habría inclinado hacia el lado reformista. Pero creo que su sensibilidad, que él deja expresar en su pensamiento, estaba en condiciones de alimentar gestos revolucionarios de pensamiento: su manera de pensar la técnica a partir de la génesis de los objetos técnicos y a contramano del utilitarismo; su manera de pensar las máquinas a partir de un amor por los dispositivos técnicos, dando a la dimensión afectiva un lugar preponderante en el gesto de pensar, son para mí revolucionarios. Hay en Simondon una bella teorización del afecto, pero también una manera de hacer lugar al afecto en el movimiento mismo del pensamiento que es muy preciosa.

La noción de invención, tan importante para Simondon, queda a menudo ligada solamente a la técnica. Parece que a usted no le conforma este límite… En este sentido, ¿ve la invención actuando en otras dimensiones o experiencias?

Simondon consagra toda la última parte de su curso intitulado Imaginación e invención, que dictó en 1965-1966 en la universidad de psicología de Paris IV, a la capacidad de invención de los seres vivientes. Es esta capacidad indisociable de la vida misma la que se prolonga en la invención de objetos técnicos. Simondon consagra la mayor parte de ese curso a la noción de imagen: la primera parte refiere al “contenido motor de las imágenes” y trata de “la imagen antes de la experiencia del objeto”, la segunda parte refiere al “contenido cognitivo de las imágenes” y trata de “imagen y percepción”, y la tercera parte trata del “contenido afectivo-emotivo de las imágenes”. La última parte, consagrada a la invención, se interesa ante todo en el “nivel biológico” (“percepción de la situación de dificultad y descubrimiento de una mediación instrumental u operatoria [desvío]”), luego en el “nivel psicológico” (“la proliferación interior de las imágenes y sus transformaciones”), y solamente al final se ocupa de lo que Simondon llama el “nivel operatorio”, donde aborda “la invención como productora de obras separables”, esto es la creación de objetos técnicos, pero también de objetos estéticos.

En mi tesis publicada bajo el título La Vie inséparée, me interesé en la noción de vida en tanto que siempre subjetivada, es decir indisociable de una capacidad para inventar conductas, maneras de ser nuevas, siempre indisociablemente individuales y colectivas.

Como consecuencia de estudios hechos desde los años 1990 en etología, la mirada sobre el comportamiento animal ha cambiado mucho y se admite ampliamente de ahí en adelante que los animales son capaces de invención. Hoy en día, es el campo de los estudios consagrados a las plantas, al mismo tiempo que nuevas prácticas en materia de agrosilvicultura, los que popularizan la idea de que los vegetales son también capaces de invención; o más bien que la invención está en la base misma de la vida.

Tu libro evita recaer en la oposición clásica entre técnica y naturaleza, pero a la vez, enfatizas la existencia de un naturalismo en Simondon. ¿En qué consiste dicho naturalismo y cómo convive con su preocupación por las máquinas?

El concepto de naturaleza que se permite Simondon, lo toma de los pensamientos presocráticos. Es el concepto de apeiron, concepto de un ilimitado en el origen de toda cosa, que en ocasiones retoma para esclarecer su concepto de un preindividual real. Lo preindividual es una reelaboración del concepto de naturaleza. Pero la naturaleza no se opone en Simondon a la cultura o a la técnica; es la fuente, el origen de todo lo que es. Se pueden oír aquí en el pensamiento de Simondon ecos de la distinción entre natura naturans y natura naturata en Spinoza. Sería uno de los aspectos del spinozismo de Simondon.

En cuanto al maquinismo, en tanto que ideología, o en tanto que situación de subordinación de lo humano a las máquinas, indisociable de una manera de tratar a las máquinas como esclavos, es para Simondon el resultado de una incomprensión del modo de existencia de los objetos técnicos. Simondon, que piensa los objetos técnicos a partir de los conjuntos técnicos, o de los linajes de objetos técnicos, no hace de la máquina la entidad central de su pensamiento de la técnica. Pero, a partir de un pensamiento genético de los linajes técnicos, propone una mirada renovada sobre los objetos técnicos que puede valer también para nuestra relación con las máquinas. Hay en ese sentido en Simondon no un maquinismo sino una utopía técnico-social.

En el plano político, creo por otra parte que Simondon pertenece quizás más a la línea de los pensadores utopistas que a la de los reformistas o de los revolucionarios.

Propones leer a Simondon a través de la noción de modo de vida, una expresión con connotación ético-política: ¿cómo ubicas esta connotación en su obra?

Yo prefiero hablar de forma de vida antes que de modo de vida, que es más una noción sociológica que un concepto filosófico. En Simondon, una filosofía de lo transindividual, no abordo directamente la noción de forma de vida. La evoco en “Tentativa de apertura de una caja negra”, un texto sobre la cuestión de la técnica que escribí en 2004, cinco años después del libro sobre Simondon, y publicado aquí al final del libro como un suplemento. Y en ese texto, cuando hablo de forma de vida, es en relación con el enfoque de la técnica propuesto por Mumford y no por Simondon.

Lo que abordo en el libro sobre Simondon es la cuestión de la relación entre individuación vital e individuación psíquica, que no son para él separables. Explico entonces cómo, según él, se trata de una única individuación que conlleva especies de traspasos. Y es en mi tesis, publicada en Francia bajo el título La Vie inséparée, que, inspirándome en Simondon para mostrar que no se puede separar, en los sujetos vivientes, algo que sería la vida biológica de algo que sería la subjetividad, me intereso en la cuestión de las formas de vida y de la relación entre formas de vida humanas y no humanas. Hay en efecto colectivos constituidos por humanos y no humanos, ligados por todo tipo de relaciones de uso, que fundan maneras de ser, ethos, por tanto, ética. En el momento actual, en que un poder se ejerce esencialmente sobre los vivientes, y cuyo corazón concierne en forma masiva al devenir del planeta Tierra y de sus habitantes, Simondon me ha ayudado a pensar filosóficamente la vida en tanto que siempre ya subjetivada, constituida de relaciones, siempre ya informada.

Quizás la proposición fundamental sea la que pone en relación técnica y modo de vida. Esa pareja suele caminar hoy día lejos de todo sentido libertario ¿Cómo pensar en otro sentido entonces nuestra relación actual con las máquinas, con los otros humanos, con la naturaleza?

Es más bien el propósito del suplemento “Tentativa de apertura de una caja negra” que he escrito después… Hoy, las redes socio-técnicas son lugares de invención de conductas y de formas de pensamiento colectivas. Son también lugares de control de las formas de vida y de pensamiento. En última instancia, se podría decir que la forma-red, con su dimensión de mirada (potencial) de cada uno sobre todos, es la forma en que producción y control, invención y valorización, se indistinguen. Podríamos encontrar allí un límite en la manera de conectar la ética con la noción de amplificación reticular. Simondon no podía imaginar la centralidad de la realidad de la red y la nueva naturaleza que las tecnologías de la información darían a esta noción de red. Para él, la realidad de la red, y la amplificación, definían la dimensión ética de la individuación. Ahora bien, la amplificación de ciertas conductas, de ciertos comportamientos, de ciertas formas-pensamientos vía las redes sociales (se debería decir socio-técnicas) es aquello sobre lo cual se apoyan las técnicas de gubernamentalidad liberales para controlar los comportamientos y comerciar los comportamientos y los pensamientos deseables para el mercado. Pero las redes socio-técnicas son también, es cierto, el lugar de invención y de difusión de prácticas y de formas-pensamientos difícilmente controlables.

La dimensión de amplificación es en sí misma difícilmente controlable. Lo que es controlable son los contenidos que se vuelven deseables, y allí, las tecnologías del marketing o de determinación de los contenidos, tales como las que son utilizadas por Facebook para definir lo que llega sobre el muro de cada usuario, desemboca en un moldeado de las conductas espantoso.

En cuanto a saber cómo pensar nuestra relación con las máquinas, con los otros humanos y con la naturaleza, creo que se podrían buscar respuestas del lado de la ecología, del ecofeminismo, de los pensamientos que se interesan en las relaciones en situación, en las interacciones entre seres al interior de una situación definida.

Por último, conocemos un poco de oídas la experiencia de las ZAD en Francia, y a veces nos gusta pensar nuestro proyecto editorial, Cactus, como una “zona a defender”, en la que crear y resistir van juntos. Por otra parte, quedamos impresionados por sus elecciones vitales y sus prácticas. ¿Qué nos puede decir de esto?

Hace unos quince años que me mantengo a distancia de la práctica de la filosofía, y casi tanto también del activismo político. Mis prácticas, hoy, consisten en prácticas de cuidado tales como el shiatsu. He creado con otros un colectivo de terapeutas, esencialmente para poner en común medios prácticos (locales, material, sitio de internet). Vuelvo a encontrar la noción de colectivo transindividual a este nivel. Puesto que, más allá de las relaciones interindividuales y de gestión, hay algo que se elabora y que es del orden del alma del lugar, compuesta de elementos indefinibles, irreductible en todo caso a la suma de sus partes. De esta noción de transindividual, hago también la experiencia práctica durante los círculos de canto de curación, en la manera en la que se compone, para una persona acostada en el centro del círculo, un canto improvisado por un grupo de personas, que cantan para ella e inspirado por ella. Lo que emerge en la improvisación se podría llamar un canto transindividual; es un canto compuesto de una pluralidad de proto-cantos que cada participante llevaba en sí sin saberlo, que se constituye a medida de su surgimiento, y puede ser muy diferente según la persona que es a la vez su origen y su receptora. Son bellas individuaciones efímeras.

A veces me digo que en ese camino que es mi camino de los últimos años, he efectuado una suerte de caminata a contrapelo hacia ciertas inspiraciones discretas de Simondon, tales como la alquimia, o el concepto de individuación tal como lo había elaborado Jung, y que hablaba de la manera en que podemos, como sujetos en devenir, trazar nuestro trayecto psíquico a distancia de las lealtades heredadas de nuestro linaje o de nuestro medio social de origen. La vida me ha mostrado nuevos caminos para dejarla individuarse en mí en pensamientos y en prácticas más terapéuticas que filosóficas. Pero el interés vital por el devenir y la individuación de los sujetos vivientes no me ha abandonado.

El libro de Nancy Rodriguez // Reunión, de Dani Zelko

Publicada en 16 de enero de 2018

Reunión, es la poética social del joven escritor Dani Zelko, en la intersección entre poesía y arte contemporáneo que trama un «conceptualismo afectivo». Dani, camina Latinoamérica, sin rumbo, conoce a algunas personas; las invita a escribir unos poemas; le dictan y les hace de escriba. Al otro día, los poemas se imprimen en libros. El escritor desconocido lee su libro en una ronda de 9 sillas en el lugar donde vive y regala los libros a sus vecinos. En la segunda parte del proyecto, Dani, elige un portavoz, por afinidad, para cada uno de lxs escritorxs; y los portavoces leen los poemas en voz alta en rondas de 9 sillas en otros pueblos y ciudades. Aquí, un adelanto para Lobo Suelto de «El libro de Nancy Rodriguez», una militante social de villa Garrote (Tigre).
Todo lo que yo hice no es gratis

cuando te metés en política no es fácil.

Pero me fortaleció a full.

A veces iba caminando y me encerraban 2 autos,

o me mostraban una película donde secuestraban a alguien y me decían:

mirá, esto le puede pasar a tu familia también

y yo les decía, ya sabés donde está mi casa

en el medio del barrio

entrar vas a entrar

salir no sé.

Te voy a contar desde el principio.

en el 2001 cuando la crisis fue muy grande

se hizo el plan “más vida,”

se entregaba una ración de cereal y leche

a los menores de 5 años.

Primero era todos los días

después 2 o 3 veces por semana

y después se sacó.

Momento terrible.

Yo era comadre

censaba a las embarazadas del barrio y las ayudaba

a las embarazadas se les entregaba un ajuar

venía un camisón, apósitos, ropa interior

ropita para el bebé, algodón, alcohol.

Y al ver que la crisis avanzaba mucho

y que no había trabajo

las comadres nos juntamos

y armamos un comedor.

Armamos un grupo de 15 mujeres

y decíamos: “nada de política

sólo trabajar para la gente.”

Nadie, nadie tenía trabajo

menos las mujeres.

Los pocos que tenían algo ponían plata

para comprar menudos

y pedíamos comida en verdulerías y mercados.

Dimos a comer a 200 chicos en un principio.

Y luego también a las familias de esos chicos.

Funcionaba en un patio y en una piecita abandonada de una amiga,

hasta que mi amiga se enfermó y nos dieron en comodato un lugar.

Armamos una comisión

porque ya estábamos en todos lados

y la comisión decidió ponerme a mí de presidenta

yo acepté

me encantaba

tenía tiempo, no tenía trabajo

y no me cansaba nunca

de andar por el barrio y hablar con la gente.

Luego una organización donó computadoras viejas

y teníamos que hacer un curso de todo el día.

yo lo tomé

nos dieron 10 computadoras

y podíamos darle el uso que queríamos,

decidimos enseñarles computación a los chicos del comedor

gratis.

pusimos una escuelita de computación.

nadie sabía nada,

aprendíamos a tipear con un juego de globitos.

en ese momento empiezan a acercarse los políticos

ofreciendo alimento seco para el comedor,

les dijimos que no.

no los queríamos

para nada.

luego se acercó una organización, el FTV

y en una reunión nos comentaron

que todo lo que hacíamos era política,

que cada uno elije que política quiere desarrollar

que lo que hacíamos era una forma de política

y que ellos nos querían ayudar.

la verdad que ayuda necesitábamos

cocinábamos para muchos chicos y para nosotros,

había mujeres que se desempeñaban muy bien con la cocina

otras muy bien con la limpieza

otras muy bien con la organización

pero no había plata

no había plata.

uno de los referentes políticos de esa organización

nos dijo que nos bajaban de Nación

100 planes de 150 pesos.

Dijimos que sí,

y ahora había que aprender a dividirlos.

Me tocó esa responsabilidad como presidenta,

junté a todas las mujeres y les dije:

1 plan para cada una

y el resto se divide en el barrio por pasillos.

a cambio, todos tenían que hacer trabajos para el comedor.

los chicos que daban las clases gratis

ya tenían un sueldito de 150 pesos

la que cocinaba

ya tenía un sueldito de 150 pesos

la que sacaba la basura

ya tenía un sueldito de 150 pesos

la que limpiaba la verdura

ya tenía un sueldito de 150 pesos

la que salía a buscar comida para el comedor

ya tenía un sueldito de 150 pesos.

nos pusimos nombre

pasamos a llamarnos “Mujeres al frente”

con personería judicial nacional, provincial,

y reconocimiento municipal.

y en ese momento empezó a cambiar el país

empezó a aparecer más plata

y empezaron las esperanzas

porque el barrio es muy grande.

aparecen otros planes y vuelvo a reunir a las mujeres:

1 plan para cada una

que como ya tenían se lo daban a su mamá,

a su marido, a su abuelo

y el resto se divide por pasillo.

no me acuerdo cuántos planes eran

ponele 100 más.

y así como llegó la plata llegaron las asperezas

“yo quiero otro plan, yo quiero otro plan”

con la plata vienen los problemas

cuando no teníamos plata conseguíamos todo

ahora que había plata

se acababa el gas, se acababa la yerba,

y nadie sabía qué hacer.

¿cómo puede ser que cuando no había plata

podíamos juntarnos a comer

y ahora que hay

no podemos hacer nada?

es increíble pero pasa

llega la plata y empiezan las discusiones.

teníamos un bolsillo para comprar cosas.

cada uno daba 10 pesos de lo que cobraba

para comprar cosas para los chicos

y para comprar gas,

todos decían que no les alcanzaba para poner 10 pesos!

pero si antes tenían mucho menos y alcanzaba!

yo me puse fuerte

y como a algunas no les gustaba

que yo me ponga fuerte

empezaron a hacer rancho aparte

y empezaron a faltar.

me decían: no podés obligarnos

a poner plata si no queremos.

Y en medio de esas dudas y problemas

empieza mi vida en la construcción

ya era el 2009

y aparece el proyecto de urbanización

del barrio en el que nací.

la asociación Madres de Plaza de Mayo

necesitaba aliados en el barrio,

gente organizada

yo confiaba en nuestra capacidad de organizarnos

pero teníamos problemitas internos.

me contaron el proyecto y me encantó

vivienda propia!

lo que siempre se escuchaba

pero nunca llegaba hasta acá.

el referente de la asociación me dijo:

Nancy, esto necesita de mucho trabajo,

un relevamiento de todo el barrio

cuántos viven acá y cuántos no

cuántos están escolarizados y cuántos no

cuántos están vacunados y cuántos no

cuáles son los problemas más grandes.

me dijo que la construcción no iba a ser tradicional

“¿qué quiere decir eso?” le pregunté

“que no son casas de ladrillo y arena

son casas de paneles de telgopor”

“¿y qué, entonces nosotros qué vamos a ser

los ratoncitos de prueba? acá la gente

nos va a colgar a vos y a mí!”

“no Nancy, este sistema es bueno,

antisísmico, acústico, durable

se está haciendo en varios lugares del país

es un sistema italiano

se llama MD2, Emedul.

Me trajeron libros donde estudiar el sistema

me mostraron videos

fui de visita a lugares donde se estaba usando

como el Elefante Blanco, Ciudad Oculta

Piletones, Castañar,

y me encantó

me encantó

compré. compré con todo,

me adueñé del proyecto de mi barrio

y empezó el trabajo a full.

no estaba nunca en casa

y los jefes de la casa, mis hijos y mi marido

empezaban a pasar facturas.

los senté y les dije:

“a partir de ahora, este es mi trabajo

por mucho tiempo, esta va a ser mi forma de vida.”

y ahí empezó un camino largo

mi marido empezó a acompañarme

y hoy él y mis hijos son tan locos como yo.

Un día llegan las Madres al barrio

-yo ya tenía toda la previa hecha-

y me dijeron que necesitaban una persona

que sea la referente de Madres en el barrio

y que me querían a mí.

como primer paso iban a inscribir

a gente que quiera trabajar

160 personas para empezar

50 mujeres y 110 hombres.

nadie creía que de verdad

iban a dar trabajo

nadie creía en nada

nunca nadie nos dio nada,

se anotaban en la lista sin creer.

me dieron una semana para tener el listado,

era muy poco tiempo, así que mentí

empecé a anotar a mi abuela, a mi tía

a amigos que ya tenían trabajo

cualquier cosa con tal de que me acepten el proyecto.

llegué a 62 mujeres y 100 hombres.

ahi hubo una segunda reunión, y me dijeron:

en esta primera etapa vamos a emplear a 20.

en la planilla yo tenía que completar

nombre, DNI, datos, y también

“historia de vida.”

perfecto.

En mi proyecto yo iba a tener en cuenta

a las mujeres que trabajan en la calle

a las prostitutas

a los adictos a las drogas

a los que tenían antecedentes penales

a los que tenían problemas de salud,

esos casos eran las prioridades para mí.

Antes de terminar la primera lista

llegó un día un hombre en un auto gris.

Me acuerdo perfecto de la escena del auto

esa imagen me marcó.

el hombre me dijo: necesito urgente

2 personas de día y 2 personas de noche

para que cuiden el predio.

El sueldo eran 700 pesos.

era un montón.

Metí a Lalo que tenía

una herida en el hombro y no conseguía trabajo

metí a Carlos Figueroa que debía

una cuenta enorme en el almacen

y no sabía cómo la iba a pagar,

metí a Pedro Godoy, que se había separado

y tenía 7 hijos y no tenía trabajo,

y a Alejandro Chevaste, que tenía una nena

que tenía una válvula en la cabeza

y estaba sin trabajo.

Los reuní a los 4 y los organicé

fuimos al predio a hacer café

y tiramos un cable para que tengan luz.

iba ahí a la noche y cocinábamos,

yo no sabía lo que iba a pasar

se notaba que ese proyecto era una prueba piloto,

no tenía ningún dato, ningún teléfono de nadie

pero yo confiaba.

Al mes justo, apareció el hombre del auto gris

con el sueldo de los 4 hombres

y todos los papeles para bancarizarlos,

pasaban a estar efectivos.

El hombre me dijo: Nancy

ahora necesito una cocinera,

les vamos a mandar alimento y carne

para que puedan comer.

Le dije que estaba bien

pero que mande también carne y gas para el comedor

que era lo que yo más necesitaba.

Así fue.

yo todavía no tenía sueldo

pero seguía organizando.

busqué a Silvia Leiva, la mujer de un sereno,

el de la cuenta en el almacén

a ella le encantaba cocinar.

Estos 4 hombres y Silvia no tenían planes

había tratado de anotarlos

pero no habían salido.

El auto gris desapareció de nuevo

pero sabíamos que al mes volvería.

Al otro mes, la cocinera también estaba en blanco,

las cosas estaban pasando.

Pasó otro mes y llegó el auto gris

y el hombre me dijo: Nancy

llegó el momento,

necesitamos el listado de 20 hombres

para empezar la obra.

Todos hombres.

“Y yo cuándo voy a entrar?” le dije

“Ahora.”

Armé la lista,

de los 20, 15 tenían problemas de adicciones

y 5 eran albañiles y jefes de hogar.

la droga se estaba apoderando de mi barrio

yo tenía el ojo ahí

en el comedor les daba comida pero eso no alcanza

yo creía que si les daba trabajo

la droga iba a retroceder.

No, no lo creía, lo sabía.

y fue así.

Reuní a los 20 en el comedor

y les di una charla de ingreso.

La mayoría eran adictos,

el lunes había que hacer las pruebas

y en el medio había viernes, sábado y domingo

y ya sabés cómo son los fines de semana y los adictos.

Les dije: chicos, yo mentí por ustedes

me estoy jugando este proyecto por ustedes

podemos tener una vida diferente

tener una casa, un trabajo, un plato de comida.

Ellos me decían, si nunca nos dan nada

nunca nos dan trabajo ni nada

porque somos adictos y somos de la villa

y yo les dije: bueno, hola

la oportunidad es esta,

vengan conmigo.

Había 2 que me decían, “Nancy

yo no sé si voy a poder…”

Yo les dije, bueno

quédense estos 3 días a cuidar el comedor conmigo.

Yo me quedaba de serena a la noche con mi marido

porque si no me robaban todo,

a él no le gustaba

porque se levantaba muy temprano para ir a trabajar

pero me bancaba mis locuras.

Y decía: “ahora encima tenemos que ir a dormir

con estos drogadictos para que no se droguen!”

yo le dije: “hacelo por mí, son 3 días

hasta que estén los análisis.”

Y llegó el día de los análisis

y llegamos todos puntuales

nos hicieron los estudios en capital

y salieron todos bien

todos fresquitos, limpios

las cosas estaban pasando.

Todo parece muy lindo

pero en el barrio me decían:

“¿ahora hay que ser drogadicto y chorro

para que me den trabajo?”

y yo los enfrentaba y les decía:

“qué! qué me dijiste?

él lo necesita, él está desintegrado

estas personas nos necesitan!

ayudémoslos y en las próximas listas

nosotros vamos a entrar”

Yo iba de frente.

De nuevo apareció el hombre del auto gris:

“Nancy, hiciste todo al revés

esta no es la gente que te pedimos”

“Sí, es la gente que me pidieron

porque son los que más lo necesitan

y nosotros trabajamos por los que más lo necesitan”

“es verdad, vamos a arrancar”

El primer día todos tenían su ropa nueva

casco, pantalón de grafa, botines de seguridad

protectores auditivos, gafas y guantes,

estaban hermosos

era tan lindo verlos ahí

algunos no sabían ni para qué servían las herramientas

nunca habían trabajado.

Empezamos a cercar el predio

armamos un pañol, que es donde están las herramientas

a armar un comedor nuevo

porque el de Mujeres al Frente ya no daba abasto.

Me pidieron una cocinera más

Llamé a Karina Gramajo pero estaba embarazada,

ella era una de las grandes colaboradoras.

Me dijo que se lo de a otra persona.

Hablé con mi papá porque mi padre me insistía

de que alguien tenía que acompañarme

que alguien de la familia tenía que estar conmigo ahí.

Me sentía un poco observada

con mi mamá cocinando en medio de ese lugar.

Ya habían pasado años y años

ahora estamos en 2009

y la obra estaba empezada.

Ya tenía trabajo en blanco

mi primer trabajo en la construcción

mi recibo decía: ayudante de albañil

yo pensaba que ese era mi trabajo,

fue un año después que me di cuenta

que mi rol era otro.

Una vez me dijeron, Nancy ya es hora

de que tengas un escritorio, una oficina

vos te pusiste la camiseta desde el principio

vos confiaste en nosotros

vos tenés mucho que ver con todo esto.

En ese momento, mi casa no tenía piso

llueva o no llueva, se me llenaba de agua,

las casas de algunos vecinos eran de nylon,

los de Madres me decían: “agarren materiales de la obra

háganse una casa de material,”

yo les decía: “no, ustedes den trabajo

y con el trabajo

nosotros vamos a comprar lo que necesitemos.”

Avanza la obra.

Teníamos un jefe de obra que se llamaba Alejandro Oregueira.

No me voy a olvidar nunca de ese nombre.

Era tan machista.

“¿Cuándo vamos a hacer entrar más mujeres?” le preguntaba

“si fuera por mí nunca” me decía

“bueno, por suerte no depende de vos,

este lugar va a estar lleno de mujeres

vas a ver”

le decía “buen día” y no me contestaba

“buen día,” le decía más fuerte, y no contestaba

y al final le gritaba “buen día!!!!!!”

Bueno, empezó la segunda etapa

segundo listado de ingresos

creo que eran 30.

Una de las mujeres del grupo me acompañaba mucho

pero el marido no la dejaba.

Yo la pasaba a buscar cuando el marido se iba a trabajar

y la tenía conmigo.

yo le decía, “tené paciencia

el trabajo tarda pero llega.”

El jefe de obra seguía que no, no, no, no mujeres.

Pero hablé con el hombre del coche gris

y me dijo: “tomala! la responsabilidad de tomar gente es tuya.”

“y qué va a hacer?

el jefe de obra no quiere a nadie más”

“tu secretaria”

“y qué le digo a él?”

“hola, te presento a mi secretaria”

Me dieron el OK y le dije eso:

“a partir de hoy ella empieza a trabajar con nosotros”

“cómo”

“eso”

“y quién la tomó?”

“yo.”

Un día un muchacho de seguridad

un chico muy jovencito que venía del Elefante Blanco

me preguntó: “y la encargada de acá?

“el jefe de obra?”

“no, me mandaron a hablar con una mujer

que es la encargada de todo eso”

yo le dije “no, no hay”

“dejame que voy a hacer una llamada…

vos sos Nancy?”

“sí”

“bueno, la encargada sos vos, te voy avisando.”

Yo todavía no lo sabía,

tomamos un mate con él y me contó que se decía

que yo era la encargada de 3 obras

que se estaban haciendo en Tigre.

“Después del jefe estás vos.”

Yo llegué a mi casa y estaba en la luna

no entendía qué tenía que hacer.

Ahí llamé al hombre del coche gris,

me dio buenos consejos

yo no me estaba dando cuenta la magnitud que tenía todo

para mi todo era familiar

mates, charlas, comedor, trabajo,

armar una mesa grande en el predio

comer empanadas

eran momentos muy lindos, muy amigueros.

Seguía creciendo el número de obreros

de seguridad y de cocina.

Ingresó Karina, que ya había tenido a su hija

cocinaban para mucha mucha gente

la nombré a Karina coordinadora.

Para ese momento ya estaba todo desmontado

rellenado, prensado

la superficie ya estaba compacta para empezar a edificar.

Yo era la encargada de seguridad,

la encargada de cocina de todo el barrio

y la encargada de personal

y no lo sabía

no me daba cuenta.

Empiezan los edificios

los obreros tienen obra social

tienen un sindicato

y empieza la etapa en la que entran más mujeres.

Entraron 20 mujeres.

Eran más chiquitas las listas de las mujeres

que las listas de los hombres,

te imaginarás por qué.

Entraron y el jefe de obra las tuvo

horas y horas debajo del rayo del sol,

era el primer día recién y ya una me dijo: “Nancy, renuncio”

les había bajado la presión

se sentían débiles.

Las reuní en el comedor

les di agua

y les dije que me esperen.

Me fui a la oficina del arquitecto,

ya me conocen enojada,

empujé a los de seguridad y le dije

vamos a tener una conversación a solas

el arquitecto y yo.

Le dije: “las mujeres

no van a trabajar más en estas condiciones,

sin agua y bajo el rayo del sol.”

“Si no quieren trabajar que renuncien”

“sí quieren trabajar, pero no de esta forma,

les ponés ya mismo una media sombra y un dispenser.”

Me dijo que no.

Le dije que las mujeres iban a seguir yendo

y que les iba a tener que seguir pagando

pero que no iban a mover un dedo

hasta que no estén las condiciones necesarias.

Al otro día apareció la media sombra

el primer dispenser

un freezer para hacer hielo

y una heladera de 4 puertas,

y aparecieron también los zonales de UOCRA

a preguntar por qué las mujeres habían parado

sin avisarle a los delegados del sindicato.

Entonces les dije: “yo no sé quiénes son ustedes

pero están acá adentro

porque yo les permití pasar

y mientras yo esté acá

ni vos ni nadie me va a decir

cuándo puedo parar y cuándo no,

vamos a parar las veces que sea necesario

hasta conseguir las condiciones que merecemos.”

Ahí conocí a UOCRA.

me dijeron: “lo que usted está haciendo

es defender los derechos de los trabajadores.

Nosotros somos la Union Obrera de la Construcción

de la República Argentina.”

“Usted está afiliada?” me preguntaron

“A partir de ahora sí,” les dije

una vez que habían cambiado su forma de hablarme

y empezaron a reconocer nuestro trabajo.

Y ahí conocí al sindicato

y me incorporé a la familia de UOCRA.

Empezaron a llegar delegados a la obra

ya estaba la presencia del sindicato

ya no era yo sola la que peleaba.

Fue avanzando la obra y las mujeres también

las mujeres fuimos aprendiendo oficios

y nos convertimos en jefas de hogar,

manteníamos nuestras casas.

Te cuento una anécdota,

mi hermana quería trabajar

“cuándo me vas a hacer entrar?” me decía

“pará gorda, hay otros que lo necesitan más”

ella era la mimada de mis papás

nunca le faltó nada

“siempre preferís a los demás” me decía.

Bueno, la hice ingresar

nunca había trabajado en su vida.

Le tocó empalmar los paneles con alambre y tenaza.

Tenía las manos inflamadas, cortadas

lastimadas, llenas de ampollas

y me decía “gorda, sacame de acá

no puedo ni mover las manos”

y yo le decía “toma ibuprofeno y seguí trabajando,

eras vos la que quería trabajar.”

Me dolía el alma de verla llorar pero yo sé

que tenemos que ser todos iguales.

Pasaron los días y mejoró

le agarró la mano

y una vez que aprendió la mandé a pintura.

aprendió a pintar con soplete,

aprendió a enderezar puertas,

aprendió… ay!

me salteé la parte de cómo entró mi marido!

casi me mata!

mi marido trabajaba en un astillero por acá

pero yo quería que trabaje conmigo

era un momento demasiado lindo

tenía que estar ahí

era muy difícil, es verdad

había que pelear por todo

pero era un momento importante y se sentía.

Hablé con el jefe de obra y me dijo, “lo tomamos,

necesitamos un herrero.”

En su trabajo él hacía buques

era una fábrica que habían hecho los militares

funcionaba como centro de detención,

hubo muchos desaparecidos ahí,

y yo de repente estaba trabajando

con las Madres de Plaza de Mayo,

mirá cómo se mezcla todo…

cómo se mezcla, no? qué loco.

Renunció al astillero y fui a hablar con el jefe

y me dijo “ah no, al final, por 2 o 3 meses

no va a haber trabajo”

así de guacho era.

Mi marido me quería colgar, de verdad.

Empezó a venir igual, a tomar mate.

Vino el hombre del auto gris un día y preguntó:

“y qué hace este vago acá?”

(sabía que era mi marido.)

Le conté todo y le dije que el jefe no lo quería tomar

“y tomalo vos!” me dijo.

“y qué lo pongo a hacer?”

“no sé, vos sos la encargada”

y le dijo a mi marido “macho,

en tu casa mandarás vos

pero acá manda ella.”

Y ahí empezó a trabajar.

era un equipo bien delirante

los chicos de seguridad eran ex presos

nosotros estábamos cambiando eso de a poco

con trabajo lo íbamos cambiando.

Una vez suspendí a uno de ellos por 3 días.

Sacó su arma y me apuntó y me dijo:

“si me suspendés te pego un tiro”

le dije: “si me pegás un tiro estás suspendido por 5 días.

Y además acordate que vas a ir en cana de nuevo

y me vas a tener que pagar

y vas a tener que dejar de ver a tu hija.”

Se puso a llorar y me abrazó,

todo se arreglaba así, hablando.

“y ahora andate,” le dije, “tenes 5 días de suspensión.”

….

Mi nombre es Nancy Rodriguez, nacida el 20 de enero de 1974 en Tigre, Barrio Almirante Brown, más conocido como Garrote, un barrio de emergencia encerrado entre paredones. Esposa y madre de cuatro hijos, tres vivos y uno fallecido. Abuela de dos nietos de parte de mi hija mayor y una nieta de corazón de parte de mi hijo. Soy la mayor de tres hermanos. Tengo primaria y secundaria completa. La secundaria la terminé con el plan Fines. Soy referente de barrio. Metas y sueños no tengo, porque quiere decir que hay un lugar al que llegar. Y yo sólo quiero seguir y seguir.

Derecho a lo cualquiera // Entrevista a Silvio Lang

Publicada en 13 de enero de 2018

En octubre pasado el director escénico y activista, Silvio Lang, estuvo en Santiago, invitado a realizar un seminario y conferencia en la Universidad de Chile. El colectivo Vitrina Dystópica lo entrevisto en su programa de radio. Aquí, la transcripción completa, a cargo de Paradigma Eterogenia

Vitrina Dystópica: Estamos con Silvio Lang, que se encuentra en Chile. Silvio es director escénico, nacido en Argentina y se dedica a la investigación, docencia y experimentación escénica. Queríamos tenerte conversando con nosotros precisamente porque lo que hemos conocido de tu trabajo lo consideramos muy afín con una discusión en la que nosotros también nos sentimos parte. Tú estás impartiendo un seminario-laboratorio que se llama Insurgencias afectivas. Me gustaría partir la conversación preguntándote un poco por este concepto de “insurgencias afectivas”, pero en relación a la vinculación entre tres conceptos que, a veces, el canon diferencia mucho categorialmente, que serían la escena, el cuerpo y el texto.

Silvio Lang: Siempre está esa separación. También porque siempre hay una disposición ordenadora u ordenancista de la escena, pero quizás es más pensar la escena como una especie de plataforma donde atraviesan un montón de fuerzas y de cuerpos, que se afectan unos a otros y se van trastornando y transformando. Entonces, pensar más ese plano que produce potencias, que un plano de ordenamiento, ya sea del texto, o de los cuerpos. Pensar ahí ese plano de lo escénico ampliado o desplazado de la tradición de la practica escénica, que siempre lo ha pensado como una plataforma exterior al teatro, o a la danza, o a la performance. Y pensarlo como un tipo de práctica o de situación. Pensar lo escénico como una práctica que produce situaciones en cualquier ámbito, no solamente en el ámbito de una sala teatral, sino reconocer la acción transformadora -la performance- en cualquier parte. Entonces, ya no sería la pregunta qué es performance, sino dónde puede haberla. Dónde puede haber una acción transformadora o dónde puede haber mutaciones. Y esto puede ser en el ámbito de la acción política, en el ámbito de la comunicación, en el ámbito de la academia, o de un congreso, un coloquio, en el ámbito de las escenas de la vida afectiva o de la dimensión afectiva. Entonces, pensar ahí lo escénico como una categoría mucho más amplia y trabajar en la amplificación de todas las fluctuaciones que pueda tener ese plano de lo escénico.

Vitrina Dystópica I: ¿Y la insurgencia tendría relación con esta ampliación, por decirlo, del campo escénico o también en el ámbito afectivo? Porque el seminario se llama «Insurgencias afectivas», entonces, de pronto también, a mí me produce la idea que busca intensificar también…

Vitrina Dystópica II: A propósito, a mí me interesa mucho cuando, hablando de afectos, estamos hablando también de materialidades sensibles, conectando un poco con lo que Tito habla de esta idea de texto, cuerpo, escena, que ya vendría a valer la materialidad de eso más que la representación de algo como espectacular de eso.

Silvio Lang: Este concepto de lo escénico, digamos, desplazado, implica cierta asunción de un materialismo escénico. Lo llamo un «materialismo sensible», o como bromeaba León Rozitchner: un «materialismo maricón». ¿Qué quiere decir esto? Pensar la escena como una morfogénesis, es decir, como un lugar de creación de formas sensibles materiales. Cómo es esa creación de formas sensibles, de formas materiales -usos del cuerpo, del espacio, de la luz, de los objetos. Ahí, el texto es un componente más, es un tipo de materialidad sensible que no sólo produce significación, sino que produce afectos, que produce acción sobre otros componentes, o los otros componentes afectan al componente textual. Pensar ahí lo textual como un componente material y, a veces, asociado con la materia sonora, que también sería otro componente. También, poder ahí distinguir las diferencias que hay entre el sistema del texto y el sistema musical o sonoro, porque generalmente se subsume el sistema sonoro al sistema textual. El sistema textual subsume todo, es una estructura de mando en el teatro. Se trata de empezar a desmantelar, deshacer esa estructura de mando que es el texto, el texto como operación racional, como operación verbal racional, causal…

Vitrina Dystópica: El logos…

Silvio Lang: O como signo abstracto. ¿Cómo deshacer esa idea de signo abstracto? Que es también, como contabas antes, los propósitos de la Vitrina Dystópica, sus campos de investigación. Sería también pensar un tipo de escena no capitalista. Si el gran núcleo intensivo del capitalismo es una máquina de abstracción, volver todo abstracto, descorporizar cada plano de la vida, a través de dispositivos tecnológicos automáticos o automatizados en nuestras vidas, me parece que ahí la apuesta de un «materialismo sensible», o «maricón» o «ensoñado», como dice León Rozitchner, es una apuesta política.

Vitrina Dystópica: Me llama mucho la atención esta terminología que es sobre la “transdisciplina escénica” o indisciplina -no sé si ahí podríamos después hincar el diente- como crítica de la representación, es profundamente político y llevable a todo el ámbito de la experiencia vital y, de manera muy importante, me resuena, también, a la crítica a la política institucional, a la máquina de captura de la política institucional que se vale de la representación para establecer una separación entre práctica y discurso, y por lo tanto a partir de eso entre representados y representantes, y todo un sistema de separación y de abstracción que engrasa la máquina del Capital.

Silvio Lang: La representación no solamente es la señal de un referente que no está ahí, o de un cuerpo que no está ahí y de otro cuerpo que lo representa, sino que la representación es un tipo de ordenamiento, un tipo de jerarquización de los componentes. La representación ha estado ligada a la poética aristotélica, que tenía que ver con saber escribir tragedias y comedias, y que ese ordenamiento implicaba subsumir todos los elementos de lo escénico, todos los elementos de una posible existencia o potencia escénica a la idea de relato y su verosimulitud, a la idea de un relato causalístico donde cada efecto tenía su causa. Esta lógica causalística es lo que va a ordenar el relato, lo que va a ordenar las acciones de los personajes, lo que va a ordenar los caracteres de estos personajes, los sentimientos de estos personajes, la maquinaria escénica, o el espectáculo, que era tan odiado por Aristóteles.

Entonces, lo que hace la representación es distribuir -un poco citando indirectamente a Rancière- los cuerpos, las funciones y las capacidades de esos cuerpos. Una crítica a la representación es una crítica a ese ordenamiento, diría totalizante o, para usar una palabra de estos días: «heteronormativo».

Vitrina Dystópica: ¿Cómo vendría a ser este “cuerpo-otro” desplazado de estos códigos ordenados, jerarquizados, heteronormados, acoplados de estos signos neoliberales en el fondo? ¿Cómo ir hacia esas otras prácticas que permitieran esas fugas de este ordenamiento, salirnos de eso? Y a propósito de esto, me llama mucho la atención esta idea de máquina de guerra. Entender lo escénico, el acontecimiento escénico como una máquina de guerra. Como una idea de generar estas ofensivas de algo que ya está ahí ¿Cómo erosionar, en el fondo, este gran muro de normas, de poderes…?

Silvio Lang: Eso no se produce sin un propio trastorno de la práctica, o un trastorno del modo en que uno se posiciona en la práctica, ya sea actoral, dramatúrgica, de la dirección o de la puesta en escena, o de la música para escena… Tiene que ver con cuáles son esos lugares de cristalización o esos lugares de fijación o de sometimiento del deseo de cada uno de nosotros. Entonces, cuáles son nuestras posibles desviaciones o fluctuaciones o ruidos y cómo seguir un poco la vida de esos ruidos o de esas fluctuaciones, o de esas desviaciones o de esas posibilidades de variaciones, lo que se podría llamar el devenir. Entonces, cómo nos damos derecho a nuestras propias alteraciones. Y también, asumir un derecho a “lo cualquiera”. Que “lo cualquiera”, lo que es irrepresentable, lo que es inidentificable, lo que es indecidible, pueda advenir o pueda tener lugar, pueda tener existencia.

La puesta en escena es una especie de máquina de hacer visible esas intensidades menores que son esas variaciones o esas fluctuaciones y que implica desde la dirección una mirada un poco estrábica, porque es estar mirando lo que llamo las partes subdesarrolladas, los “tercermundos” de un proceso. Entonces, es estar un poco en eso que tiene un movimiento menor. Esto no es sin una crítica y una posición de deshacerse uno, digamos, y de deshacerse de lo que uno cree que le funciona bien, lo que yo llamo: «clichés». Entonces, en ese punto, implica entrar en un proceso de un devenir que se fugue, que se fugue de tus propias fijaciones o de las fijaciones de tu práctica. Implica, también, perderse en eso. Implica un movimiento subjetivo muy angustiante, por momentos, porque implica deshacer un montón de acoples o de modos que tenías de relacionar las cosas. Entonces, tenés que producir relaciones alógicas, o mezclar las cosas como no las mezclabas, o acceder a usos del cuerpo, a goces del cuerpo que exceden la norma en la que estabas inscripto. Entonces, cómo darle lugar a esos excesos del dispositivo en el cual estás, cómo el goce excesivo puede advenir, y qué pasa en los desbordes, que pasa en los desbordes de la norma. Entonces, en ese punto, en un momento, como decíamos antes, de totalización de la vida, en la cual hay un deseo al orden, un deseo de programar y reprogramar cada información, cada información biológica, personal, vincular, de qué pasa entre los cuerpos, en la vida contemporánea, y que implica todo el tiempo adecuarse a ese código… Todo el tiempo estamos en unas estructuras binarias donde lo que se ofrece es un código. El mercado ofrece un código, o la gobernanza del mercado de las finanzas y de la cibernética, ofrece una serie de códigos, donde el elemento que no entra ahí, si no es compatible operacionalmente, queda afuera.

¿Qué pasa cuando un elemento no encaja o no puede entrar o cuando un elemento goza más allá de ese dispositivo y está excediendo o desbordando ese dispositivo? Eso implica abordar una escena del exceso, no por una cuestión estética sino por una necesidad vital y política.

Vitrina Dystópica: Hacia allá quería ir, a propósito de esta escena del exceso. Más allá de lo estético, en estos cánones de estética, que leemos de acuerdo a lo que hemos ido conversando ¿Cómo tendría que ser este espectador que va a ver estos cuerpos anómalos, “tercermundistas”? ¿Cómo me siento ahí? ¿Cómo me relaciono con eso?

Silvio Lang: Implica que, cuando uno hace el desplazamiento de la representación a la potencia, por decirlo de alguna manera, cuando lo que estás produciendo no son imágenes que ya existen – imágenes prefiguradas, acciones programadas, relaciones entre los elementos materiales de la puesta en escena ya sobredeterminadas por la costumbre y la historia de la práctica-, sino que lo que estás haciendo es crear formas sensibles y concatenar afectos, y esos afectos no existen por fuera de esa escena, sino que están fabricándose ahí mismo, a partir de estas nuevas relaciones que se establecen, disolviendo las relaciones anteriores que había en tu práctica, implica que esa escena de la potencia es una escena que se experimenta como una actividad, se experimenta como un acontecimiento. Este, también, es un asunto político, porque la sociedad de la comunicación, la sociedad de control implica siempre una eliminación de toda amenaza o de todo componente que haga mucho ruido en el sistema. En realidad, lo que el control está conjurando es la posibilidad del acontecimiento, la posibilidad de que algo ocurra ahí. Entonces, hacer virar la escena a lo puro acontecimental, es decir, que pase algo en esos cuerpos, que esos cuerpos estén atravesando una actividad, una physis, es decir, que se consume ahí, se agota ahí, se vive ahí, implica también un modo de relación con los espectadores y con el público, ya no pensando al espectador como un lector de signos, como un hermeneuta, sino pensarlo como una subjetividad erótica. Hay una frase, quizás muy anticuada que escribió Susan Sontag, en los 70, en un libro que se llamaba Contra la interpretación, pero que viene al caso, que decía: «Más que más que una hermenéutica, necesitamos una erótica del arte». Entonces, esto implica un arte erótico estratégico, que implica que el espectador sea co-participante. Que el espectador sea remocionado en su paradigma perceptivo, en su idea y experimentación del tiempo, en su idea y experimentación del espacio, en su idea y experimentación de la luz o del sonido, en los usos posibles del cuerpo. Ahí también funciona lo que las neurociencias llaman «neuronas espejos». Estas neuronas imitan o reproducen lo que uno está viendo, aunque no lo esté haciendo. Entonces, lo que se trata ahí en todo caso, es de pensarse como una especie de legislador, por decirlo de alguna manera, de espacios y de tiempos, o de coordenadas espaciales y temporales y corporales. Entonces ahí, asumir que lo escénico es una experiencia, y es una experiencia del tiempo y del espacio, que uno produce espacialidades, que uno produce fisicalidades y temporalidades no capitalistas. Como artista estás sos un desviado de la norma del capital. Eso requiere un movimiento subjetivo del espectador, requiere que el espectador entre en un impase, entre en una “crisis” de su paradigma de conocer las cosas, en su paradigma de relacionarse con los seres.

Por ejemplo, ahora mismo estoy en Buenos Aires haciendo una obra que se llama Diarios del odio, que es a partir de un poemario que escribió un artista visual muy importante, Roberto Jacoby, de la vanguardia de los 70, que todavía trabaja mucho, un activista, letrista de las canciones del grupo Virus. Él armó primero una instalación artística a partir del acopio que hizo de los comentarios de los lectores de las ediciones digitales de los diarios La Nación y Clarín, que son los diarios de mayor tirada, y son los diarios más fascistas de Argentina. Los comentarios de los foros de lectores son cloacas del lenguaje nacional, digamos. Son comentarios xenófobos, racistas, clasistas, homofóbicos… Son lo peor.

Roberto primero hizo una instalación escribiendo con carbonilla en las paredes de las galerías estos textos y después armó un poemario. A la semana o dos semanas que lo presentaron con su co-autor, Syd Krochmaldny, me lo regalaron y se me ocurrió, inmediatamente, trabajarlo, llevarlo a escena. Lo que hace Jacoby es simplemente enmarcar -casi no modifica los comentarios- en un formato de poemas, con una serie de títulos que apelan a los ejes del gobierno kirchnerista, que también son los ejes que va a desarmar el macrismo. Nosotros convertimos estos poemas en canciones pop evangelistas. Tienen mucho humor. Al mismo tiempo, en la escena, hay otro plano que tiene que ver con los cuerpos, que no tiene nada que ver con representar al odio, con representar a personas odiosas, sino con cuerpos que están en estado de movilización masiva, de marchas, piquetes, ocupaciones de territorios, desocupaciones de territorios, torres humanas, rituales. Ese es el sistema de intensidad de los cuerpos y hay un sistema de intensidad textual, musical, sonoro que es una banda de pop evangelista que armamos.

Entonces, el espectador, cuando empieza a ver eso… primero, es que es mucha información, no sabe a qué plano atenerse, porque los planos no están jerarquizados, no están subsumidos el uno en el otro, más bien co-existen. Entonces, hay mucha información que te llega, de lo coreográfico, de lo musical, de lo textual que es muy fuerte. Entonces, durante muchos minutos el espectador no sabe qué pensar, no hay una idea explicativa, no hay un orden explicador que te dice “esto es bueno”, “esto es malo”, “es bueno o es malo lo que estamos diciendo”, “en realidad nosotros no estamos de acuerdo con el microfascismo argentino”. Es decir, no lo estamos diciendo en términos verbales o explicativos. Entonces, hay toda una incomodidad y una cierta angustia que empieza a aparecer en el espectador y también cierto odio ante esos textos, pero al mismo tiempo, cierto goce porque las canciones son muy pegadizas, son muy divertidas, son todos hit musicales. Ahí se produce un impasse en la percepción, un impasse en la mente progresista argentina, que es como la entrada para después desarmar muchas cosas. Lo que quiero decir es que hay que producir esos momentos de impasse, o esos momentos de indecidibilidad, o esas proposiciones materiales escénicas indecidibles para que se reformule la percepción y ocurra otro tipo de relación entre públicos y escena.

Vitrina Dystópica: Oye, me parece genial esa propuesta como la expresas, porque en principio uno tendería a pensar únicamente que la descategorización del espectador es sacarlo de ese espacio como donde está observando una obra, pero, la producción del acontecimiento también implica la producción del afecto en esa persona, que eventualmente tiene el lugar del espectador. Me gustaría ir desarrollando eso. Estamos conversando un montón de cuestiones, precisamente, relativas a la escena, al potenciamiento que la creación escénica genera. Me gustaría tomar un elemento que estabas hablando en relación con la obra Diarios del odio que están montando en Argentina producida, como comentabas, a partir de comentarios virtuales en las páginas de La Nación y Clarín.

Paréntesis. Acá en Chile existe una cuenta de Twitter que se llama Comentarios Emol, Emol es El Mercurio On Line. Y esta cuenta sintetiza los comentarios más fascistas que se encuentran en esa página.

Entonces, ese ejercicio que primero producen como poema y que luego se lleva a la escena es de una potencia gigante porque nosotros vemos ese tipo de comentario mismamente, estamos imbuidos de ello, y quizás también hay una exacerbación en lo virtual de un odio un poquito más soterrado que se da en la experiencia no virtual, o material real. A lo que iba, a lo que quería en el fondo como llegar es a que existe una experiencia del fascismo creciente hoy. En el escenario europeo, se habla de la emergencia de los partidos neonazis, neofascistas, ultranacionalistas… ¿Qué cuestión explica esa ascensión -y creo que la estamos viendo bastante tanto en Chile como en Argentina- el fascismo “ciudadano” o el fascismo cotidiano? Es decir, allí donde el miedo a lo otro trasunta un odio al otro y es un miedo que produce una securitización, una individualización, un encierro en la casa, una paranoia hacia la delincuencia y, a partir de la delincuencia, hacia las “desviaciones” de la sociedad del orden. También ese fascismo se traduce mucho en discursos de odio racial, sexual, nacional… De allí que me interesa que nos comentes cómo ves esa emergencia en el escenario del gobierno de Macri, que lleva ya un par de años, y han habido ciertamente algunos cambios. Por ejemplo, ante la desaparición de Santiago Maldonado, hay mucho comentario, mucha manifestación que lo valida, a partir un poco, por ejemplo, de “¿Qué estaba haciendo ahí? No tenía nada que hacer” que finalmente legitiman esa desaparición. Este movimiento está entroncado con un aparato de producción de sentido mediático, también.

Silvio Lang: Creo que -algo que decías de esta internacionalización del fascismo- lo interesante es que los fascismos se parecen en todas partes y es una ventaja porque podemos ahí concatenar máquinas de guerra antifascistas. Otra cosa que me parece interesante es que estos comentarios de los foristas que fueron durante el kirchnerismo, que eran odiadores del kirchnerismo, tenían, como vos decías, cierta expresividad en el anonimato. Lo que hay que entender ahí era que es el caldo de cultivo de una subjetividad que hoy está legitimizada y también una función muy importante en el sistema de comunicación del capitalismo en su fase actual, que es la comunicación a través de trolls -esas identidades falsas que están saturando de información la nube, no sólo mintiendo sino creando realidades, realidades distópicas. Entonces, hoy es una subjetividad legitimizada, como decía, pero que no viene de afuera. El problema del kirchnerismo es que en su progresismo no dejó de ser neoliberal, tuvo, quizás, mayores diques de contención a las reformas más agresivas del neoliberalismo que exigía el sistema internacional, pero trabajó sobre una subjetividad, que era la subjetividad consumista y que no se sale indemne de ahí. Modalizar un sujeto consumista, que es un sujeto que va a estar organizado a partir del economicismo del capital, que tiene una serie de valores relacionados con el cálculo, rendimiento, el éxito, el fracaso, la competitividad. Ahí lo común colectivo se hace más difícil de sostener. Esa subjetividad se fue, de alguna manera, desplegando durante un gobierno progresista y también entender que los gobiernos o la política tradicional no tiene su fuerza en la voluntad de los políticos. Más bien hay lo que algunos teóricos italianos llaman una gobernanza, que es el conjunto de una serie de dispositivos tecnolingüísticos automáticos que están organizando toda la información y los flujos de personas y mercancías que hay en todo el mundo. Entonces, son esos dispositivos neoliberales, esos dispositivos del mercado, que erosionan las instituciones del estado, inclusive también erosionan el mismo mercado. Entonces, la vida contemporánea, o la sociedad contemporánea, es el laboratorio de esos dispositivos que modalizan nuestras relaciones con las cosas, nuestros modos de amar o de no amar, nuestros deseos, nuestra afectividad, nuestras imágenes como expectativas. Entonces, son los dispositivos como tecnología del mundo abstracto del capital en su nueva fase. Estos dispositivos que implican una especie de estado de equilibrio, porque toda la información que circula por el mundo tiene que ser leída por estos dispositivos. Me parece que hoy el asunto, para pensar el Capital, es la información: las partículas de información y cómo circula la información. Si uno hiciera estallar los nodos donde se activa la red de internet, se cae todo… Recordar que internet fue un control policial creado por la CIA en EEUU, en caso de un ataque nuclear. Si había un ataque nuclear los dirigentes que tenían el mando del mundo debían seguir conectados y para eso se crea internet, y surge la era de la cibernética. Las computadoras y la bomba nuclear nacen al mismo tiempo. Hay que desconfiar un poco de esta procedencia de la cibernética, que es una procedencia policial y de control para no dejar ninguna fluctuación sin ser codificada. Es la idea de un orden absoluto y una totalización de todos los flujos informacionales del mundo de cualquier acción que pueda haber -de un movimiento de un mercado, de un movimiento de un grupo social, de un movimiento de las personas, de los intereses que tienen las personas. Esa información inmediatamente se codifica. Entonces, lo que va generando la cibernética es un discurso del riesgo y un discurso de la amenaza, donde cualquier información que no pueda ser codificada por el código, el código entra en estado de alerta. Todos los ruidos van a ser de alguna manera productos del terror o del temor. Este estado de temor en el que se vive actualmente o, lo que decías antes, la hipersegurización es un modo de vida contemporánea que está gobernada por estos dispositivos tecno-neuro-lingüísticos, como dice Bifo (Franco Berardi). Entonces, el fascismo tiene para mí que ver con esa tecnología del Capital. Porque tenemos miedo de cualquier desequilibrio, de cualquier figura que no podamos reconocer, que no podamos leer, de cualquier acontecimiento que desordene nuestras vidas, o desordene nuestros cuerpos. Entonces, hay un deseo al orden, hay un deseo al fascismo. Y esto hay que entenderlo. No es que hay gobiernos fascistas, es que hay en la sociedad contemporánea, a partir de la gobernanza del capitalismo en su nueva fase, un desear los dispositivos del orden, desear los dispositivos de totalización de tu vida. Hay que volver un poco ahí, aunque es una palabra muy complicada, que es la palabra deseo, volver a esas fuerzas que nos están atravesando, que constituyen nuestro deseo fascista.

Vitrina Dystópica: Esta vinculación que haces respecto de un análisis político, frente al mismo despliegue de insurgencia afectiva en lo escénico, están totalmente hermanados. Es decir, parece que se trata es de producir afectos, encuentros, proliferantes, intensificantes también y creo que, en algún grado, también, esta conversación ha sido esto. Hagámosla reverberar en lo virtual, en lo material, en lo real, en lo corporal. Tremendamente agradecidos, Silvio.

* Audio de la entrevista

* Desgrabación de la entrevista a cargo de: Paradigma Eterogenia

Enemigos de Macri // Diego Valeriano

Publicada en 13 de enero de 2018

Los guachos que no quieren, las pibas que no aceptan, el que corre entre los pasillos hasta perderse, la que sabe como defenderse, no porque le hayan enseñado, sino porque lo aprendió de la peor manera. El que encara las pinzas de la local de frente y esquiva a la Gendarmería, el que cuando hay que tirar, tira. Esos pibes que leyeron historias del 2001 y sueñan noches largas, los que cuentan mentiras en el furgón, Brenda que labura en el tren los sábados, domingos y feriados.

Las novias que saben como llegar a los tribunales de Morón y saben aun más lo que es la espera, los guachines que dicen con orgullo tener un hermano preso, las dos pibas que hacen planes para vengarse del vecino,Tobias y Allan que juegan al allanamiento en la copa de leche mientras esperan el tupper, los que no tienen nada que aprender, las que no creen en lo que ofreces, las que verduguean a un par de chetas por odio, para reírse un poco, de aburridas que están, los que descansan a los que tienen que marchar por el plan, los que incluso escapando saben usar la remera de capucha.

Los que rodean un auto y dejan desnudo y casi llorando al conductor, la que filma cuando el guacho descarga la 9 mm en el rancho del padrastro, los que se bañan en el reconquista cuando empieza el verano, la parejita de ojos duros y besos exagerados que va para el bajo antes de noche buena, los que ni vuelven, la que acompaña a la clínica a la amiga, los que soportan el taller solo por la beca, los que entienden los engranajes reales de la justicia penal, todas las amanecidas a las que no espera nadie.

Las que no se dejan psicologiar, los que le mienten a la trabajadora social, las que negocian con la profesora, los que le rayan el auto a la coordinadora del centro comunitario, las pibas que no necesitan consejos, ni talleres sobre embarazo adolescente, ni gabinetes, ni un proyecto de vida, ni solidaridad, ni certificados, los que nunca van a ser empleados de nadie y no entienden la vida tal cual se presenta, sino en una clave más auténtica, vital y desquiciada son las auténticos enemigos de Macri

Hacia el paro 8M de 2018 // Ni Una Menos

Publicada en 8 de enero de 2018

El tiempo del paro

Hoy 8 de enero, empezamos la cuenta regresiva para el paro internacional de mujeres de 2018. No es un tiempo de descuento, sino de acumulación de fuerzas, de conversaciones, de encuentros para construir un nuevo grito común.

Producimos juntas el tiempo del paro, que es tiempo para nosotras. Y es un tiempo que se hace denso y que se multiplica porque es cuerpo a cuerpo y porque cuentan allí nuestras disidencias, nuestros territorios, nuestras experiencias y nuestros saberes.

¿Cómo construimos el tiempo del paro?

Nos juntamos con nuestras compañeras en cada lugar de trabajo, con las vecinas, con las amigas, con las organizaciones y los sindicatos, con las estudiantes, las docentes y las trabajadoras de la economía informal. Nos multiplicamos en reunión y producimos un tiempo de asamblea desde ahora. Produzcamos registro de esas reuniones para dar cuenta de que es un tiempo de ebullición y de trama común. Que lo que se dice y elabora en un lado, nutre y alienta a otras.

Por qué insistir con la herramienta del paro

Cuando decimos #NosotrasParamos inventamos un nosotras que alberga mujeres, lesbianas, travestis, trans y a todas las identidades disidentes del cis-hetero-patriarcado. Decimos paro internacional porque esta herramienta nos permite hacer visible, denunciar y confrontar la violencia contra nosotras que no se reduce a una cuestión privada o doméstica, sino que se manifiesta como violencia económica, social y política, como formas de explotación y de despojo que crecen a diario (de los despidos a la militarización de los territorios, de los conflictos neoextractivistas al aumento de los alimentos, de la criminalización de la protesta a la criminalización de la migración, etc.). Con el paro internacional valorizamos otros modos de vida y gritamos que si nuestros cuerpos no cuentan, produzcan sin nosotras. Sabemos que si nosotras paramos, podemos parar el mundo. Lo hicimos en el 2017. Tenemos el desafío de fortalecer y complejizar esta medida común, ampliando la marea internacionalista en el 2018.

¿Cómo paramos?

Multiplicamos las imágenes y los sentidos de lo que significa la huelga aun cuando nos dicen que no podemos parar ni tenemos legitimidad para hacerlo. Hacemos de la pregunta del paro una investigación concreta y situada. Es un desafío al interior de los sindicatos y una interpelación a alianzas con las luchas sindicales que están sucediendo. Pero el paro desborda también los límites del trabajo con salario y valoriza el trabajo de cuidado y el trabajo no reconocido ni remunerado; la producción de lo común en las ciudades y en el campo, en los suburbios y en los territorios indígenas. Produzcamos registro de qué para cuando nosotras paramos, de los múltiples trabajos que dejamos de hacer y de los muchos gestos de suspensión que el paro permite inventar.

La Internacional Feminista

Como nos dicen las zapatistas en su cita para este 8M: la rabia, la rebeldía y la dignidad alimentan formas de autonomía, insumisión y sublevación en diferentes lugares del mundo. Dijimos que nos mueve el deseo: es un deseo de hermanarnos en la búsqueda activa de la dignidad para todxs y nuestros territorios, en defensa de la vida y de la Madre Tierra frente a la avanzada de violencias capitalistas. Nos mueve un deseo de revolución.

¿Cómo nos coordinamos?

En varios encuentros de América latina y el Caribe se propuso unificarnos el 8M con el color violeta que identifica al feminismo para hacer visible esta marea y potenciar con esta gestualidad común las horas efectivas de huelga. Sabemos que ya están en marcha coordinaciones internacionales diversas. Tenemos el desafío de converger en la medida común del paro que se expande con las alianzas insólitas. Construimos estas coordinaciones en las redes sociales y cuerpo a cuerpo, en asamblea y en la calle. Faltan dos meses para el 8M. Este no es un tiempo regresivo, es el tiempo para la insumisión.

Habitar el presente: una lectura de ‘Ahora’, del Comité Invisible // Amador Fernández-Savater

Publicada en 8 de enero de 2018

“La asombrosa realidad de las cosas / es mi diario descubrimiento / Cada cosa es lo que es, / y es difícil explicarle a nadie cómo me alegra esto / y cuánto me basta. / Basta existir para sentirse completo” (Alberto Caeiro)

El pensamiento crítico reprocha a nuestra sociedad vivir aplastada en un “presente perpetuo”: un presente cerrado sobre sí mismo, sin apenas memoria del pasado ni proyecto de futuro. Nuestro problema, desde esta perspectiva, es que vivimos a corto plazo, en lo inmediato, con el presente como único horizonte posible. Sobre todo la gente más joven. Y lo que nos hace falta es recuperar el “sentido histórico” -porque sólo el pasado esclarece el presente- y la facultad de la esperanza, la apertura a otros futuros posibles.

Pero, ¿estamos seguros de esto? ¿Vivimos realmente instalados en el presente, es ese nuestro problema?

No se diría si consideramos la cantidad de gente que acude hoy a terapia para que le ayuden a recuperar la capacidad de vivir aquí y ahora porque su cabeza no para nunca de viajar entre lo pendiente y lo posible: mails por contestar, entregas que acabar, nuevos proyectos que abrir, etc.

No se diría si consideramos lo extendido que está el llamado síndrome FOMO (fear of missing out), esa sensación recurrente de “estar perdiéndote algo”, de que “la vida de los demás es más interesante que la tuya”, de que “algo va a pasar” y no es ahí donde tú estás; la compulsión bulímica a consumir “experiencias de vida”, a pasar de una a otra sin estar nunca aquí y ahora.

No se diría si consideramos la multiplicación de “cronopatologías”: la percepción de que el tiempo se acelera, de que “no hay suficientes horas” y de vivir permanentemente en una “fuga hacia adelante” que hace imposible la experiencia de un tiempo pleno y completo, el disfrute de una duración (estar con gusto, estar en algo).

No. No vivimos excesivamente instalados en el presente. Es un error del pensamiento crítico contemporáneo, un desfase entre la teoría y la experiencia cotidiana. Nuestro problema más bien es el contrario: la incapacidad generalizada para estar aquí y ahora, la erosión de la atención. No vivimos encerrados en ningún presente perpetuo, sino en un tiempo contraído entre los pendientes y los posibles.

Este me parece que es el corazón y uno de los hilos centrales del último libro del Comité Invisible, titulado significativamente Ahora. Un libro abarrotado, como los anteriores, de poderosas imágenes, reflexiones y sugerencias para captar el presente en clave de transformación social.

Ni la mejor terapia, ni el mejor cursillo de mindfulness pueden modificar las condiciones de vida que nos generan tanto malestar. En el mejor de los casos, nos ayudan a elaborar de un modo más positivo nuestra relación con ellas, minimizando los daños. En el peor, nos enseñan a “vivir bien en un mundo que está mal”, fomentando la anestesia y la desconexión de lo común como vías de salida y curación.

La propuesta del Comité Invisible es muy distinta: entender lo que nos pasa desde una crítica radical de la vida cotidiana y pensar el cambio social como un ejercicio de atención plena a las potencias que laten ya en las situaciones que atravesamos (y nos atraviesan). Revincular la regeneración de nuestras capacidades y la transformacion de nuestras condiciones de vida, la sanación y la revolución.

La uberización del mundo

¿Qué está pasando? ¿Cómo hemos perdido el presente, quién nos lo ha robado? Según el Comité Invisible, la explicación hay que buscarla en la expansión del dinero como mediación de toda relación social, la mercantilización generalizada.

Pensemos en lo que representa por ejemplo la llamada “economía colaborativa”, Uber o Airbnb. Es la extensión de la racionalidad instrumental en ámbitos y espacios donde aún no había penetrado: a partir de ahora un cuarto vacío en casa o un asiento libre en el coche serán vistos como “ocasiones de negocio” aprovechadas o perdidas. Se puede calcular sobre cualquier trozo de la realidad… y la precariedad azuza.

Existencialmente, el trabajo ha perdido centralidad en nuestras sociedades porque ya no lo hay, es precario e intermitente, no estructura sólidamente la vida. Pero a la vez todo se ha vuelto trabajo: una fiesta es la ocasión de “hacer contactos”, estar en las redes sociales es un modo de “ganar visibilidad”, las relaciones sociales son consideradas un “recurso” (hay que distinguir primero entre “relaciones que aportan” y “relaciones tóxicas”), etc.

Nuestras destrezas, capacidades y saberes son “capital humano” que debemos cuidar y gestionar. Somos a la vez el producto, el productor y el vendedor del producto. Cada cual su propia empresa, guiada por el esfuerzo constante de autovalorización.

El Comité Invisible cita la novela de Bernard Mourad Los activos corporales, que recrea la ficción de un capitalismo extremo en el que las personas pueden salir a bolsa como “sociedades unipersonales” en el marco de la “Nueva Economía Individual”. Pero no se trata de ninguna ficción, sino de la exageración de la realidad que ya vivimos. Especulamos constantemente sobre nuestro valor: hay que hacerse creíble, merecer crédito, que nos acrediten; aumentar nuestra apreciación, atractivo y reputación. Por cierto, Mourad fue consejero especial de Emmanuel Macron en las últimas elecciones francesas.

El capital se hace mundo y produce su humanidad. Y quienes llevan esta tendencia al extremo son curiosamente nuestros héroes (y heroínas): los futbolistas, los actores, los youtubers, los autores de éxito, etc. Compadezcámoslos, nos dice el Comité Invisible, porque viven peor que nadie: en un tour de auto-promoción permanente, encadenados a un capital-reputación que gestionar sin tregua, obligados a gustar a un público cada vez más abstracto. Son dinero viviente.

En definitiva, la humanidad se vuelve “optimizadora”. El cálculo pérdida-ganancia, la búsqueda de rentabilidad y la evaluación utilitaria de todo (nuestro cuerpo, nuestros saberes, etc.) se aplican en cualquier momento y lugar. Incluso los pocos gestos gratuitos que nos permitimos -un regalo, un don, un favor- se valoran en vistas a un beneficio futuro. Hacemos fracking en el subsuelo de la tierra y en el subsuelo de nosotros mismos.

Pero, ¿cómo se relaciona todo esto con la cuestión del tiempo, del presente, del aquí y ahora?

Es muy sencillo: ya nada es lo que es, sino lo que podría ser, lo que podríamos ganar con ello. Siempre puede haber algo más, algo mejor. Mejor que la persona que tengo al lado, mejor que el lugar en el que me hallo, mejor que lo que estoy haciendo. Vivir aquí y ahora implica una renuncia insoportable a lo que podría ser, es de losers.

El dinero todo lo difiere, dice el Comité Invisible. Vivimos escindidos: estamos aquí, pero también allí, al acecho “de algo más”. Nada alegra o basta por sí mismo, nada es completo y redondo en sí mismo. La vida está en otra parte. Lo existente se nos aparece en forma de opciones, equivalentes e intercambiables, y siempre puede haber una mejor. La libre elección es hoy nuestra jaula. La imposibilidad para estar-ahí y la incapacidad para estar-con son sus consecuencias.

El tejido de las situaciones

¿Contra qué atenta esta expansión “totalitaria” del mercado? ¿Qué perdemos de vista cuando optimizamos? ¿Con qué dejamos de tener relación?

No es el “yo” o el “verdadero yo”, como nos dicen tantas filosofías terapéuticas o New Age, sino el mundo y la vida entendidos como una multiplicidad infinita y concreta de situaciones que nos atraviesan y constituyen.

Como explica Juan Gutiérrez, somos seres abiertos y engarzados a otros seres. Vivimos vinculados con los otros, pero también con las cosas, los lugares, las máquinas y los demás seres vivos. La memoria nos engarza con los muertos y los no-nacidos heredan las consecuencias de nuestros actos. Somos engarces, siempre singulares, de un tejido del que también somos tejedores.

Por tanto, el territorio de resistencia no es el Yo, sino los entramados materiales y simbólicos en los que estamos inscritos, que somos. Lugares vivos por los que sentimos apego, situaciones de vida que nos conciernen, vínculos que nos hacen y deshacen. Todo lo que nos afecta, nos concierne, nos apasiona, nos sostiene o nos ata a la vida. Ese tejido es nuestro aquí y ahora. El primer gesto de revuelta es percibirnos inmersos en esa trama, en esa gigantesca malla.

Según el Comité Invisible, la actual “fragmentación del mundo” es una ocasión para percibirnos mejor en ese plano de realidad. ¿En qué sentido?

Por todas partes estallan las formas de lo Uno: las formas trascendentes, centralizadoras y homogéneas de organizar la vida en común. La Ley y el Derecho, ideadas para una ciudadanía indistinta y abstracta, se pulverizan en mil decretos, normas y legislaciones de excepción con vistas a cuestiones o sujetos específicos; el Estado-nación se ve hoy superado por arriba (debe doblegarse a poderes globales) y cuarteado por pulsiones independentistas, secesionistas o autonomistas por abajo; las identidades fuertes (la Humanidad, el Trabajador) ya no funcionan como polos de identificación; y la biografía, como narrativa unitaria y coherente del Yo, se desmigaja en una sucesión de “estados”, como nuestros perfiles de Facebook.

Podemos sin duda lamentar este desmantelamiento. Deplorar la disolución de las viejas formas de pertenencia e identidad. Criticar, desde el resentimiento hacia el presente, el “caos” que emerge y prolifera por todos sitios. Hay buenas razones: la fragmentación es también choque y guerra civil entre distintas formas de vida, multiplicación de burbujas autorreferenciales, aislamiento y babelización.

Pero también es posible, como sugiere el Comité Invisible, abrazar la fragmentación. En el fondo, las formas de lo Uno recubrieron siempre con abstracciones los vínculos situados que somos: territorios, apegos, comunidades, hermandades y sororidades. La fragmentación los pone por el contrario al descubierto, los hace visibles.

En lugar de quejarnos de lo que ya no hay y debería haber (Estado, padre, sindicatos), podemos sumergirnos en el caos del presente, ver también sus potencias, aprender a relacionarnos con él sin distancia, la distancia de un Ideal, de un Modelo de cómo deberían ser las cosas. Partir de lo que hay para generar los vínculos, los lugares, los saberes y las comunidades que nos hagan más fuertes, más libres y más felices.

La política y lo político

El Comité Invisible nos dice: el tejido de las situaciones de vida es el plano de realidad donde habitan las potencias de transformación del mundo. Es decir, la potencia está ahí donde estamos, no en otra parte.

Pero la concepción clásica de la política nos dirige todo el rato hacia esa “otra parte”. Nos tienta siempre en un mismo sentido: abandonar las situaciones de vida, juzgadas como demasiado “limitadas”, “pequeñas” o “aisladas”, para empezar a jugar en otro dominio “más serio”, “más global”: el poder político, el Estado, las instituciones, etc.

«La política” se piensa así como una esfera particular, separada y diferente de la vida cotidiana, donde se decide sobre “lo general”, sobre “lo de todos”. Una esfera que es siempre propia de especialistas y expertos: los políticos o los militantes revolucionarios que aspiran a sustituirlos, tanto da.

Lo importante nunca está aquí y ahora, en este pedazo de realidad concreta que comparto con estos otros también concretos, sino siempre “más arriba”, “más allá”, “más tarde”. En el Estado, en la dimensión europea de las luchas, en la revolución venidera…

Este planteamiento reproduce las condiciones de espera en dos sentidos al menos:

En primer lugar, se abandona el plano vital donde habitan las potencias, instrumentalizándolo y vaciándolo para mejor “asaltar los cielos”, pero pronto se descubre que el cielo del poder es un lugar de pura impotencia. Es inútil esperar por ejemplo que Manuela Carmena o Ada Colau vayan a detener por sí solas la gentrificación que vuelve inhabitables nuestras ciudades mientras los demás seguimos con nuestra vida igual. Y es inútil también criticarlas por ello: es la queja del consumidor iluso al que le habían prometido otra cosa. Criticar es otra manera de esperar.

En segundo lugar, se genera una militancia permanentemente insatisfecha, ansiosa y que salta de una cosa a otra sin profundizar en nada. Se crean y se abandonan colectivos, los vínculos se vuelven muy instrumentales, la angustia es permanente. Porque nada vale en sí mismo, todo es medio para un fin (que nunca llega). Y si todo es medio para un fin, nunca hay verdadera presencia, nunca hay verdadero presente, nunca hay verdadera plenitud.

De ese modo, el militante político está aquejado finalmente de los mismos males que el “empresario de sí mismo” neoliberal: agobiado en mil proyectos, corriendo como el hamster en la rueda, siempre proyectando «algo más», desea secretamente que lleguen las vacaciones para “desconectar”. Es muy importante pensar esto a fondo: el mercado y la política son dos figuras del nihilismo, es decir, dos formas de la desvalorización del aquí y ahora en nombre de un “más allá”. Dos figuras de la falta.

El Comité Invisible sugiere distinguir “la política” de “lo político”. “Lo político” no sería una esfera o un dominio propio. No sería un nombre, sino un adjetivo. Es decir, no ocurre “más allá” de las situaciones de vida, sino que es una cierta intensificación o declinación de estas.

Lo que hay aquí y ahora no es “restringido”, “limitado” o “pequeño”, como nos dice la concepción clásica de la política, sino infinito. Sólo desde aquí podemos entender lo que ocurre allí, como sólo tras el atentado de 2004 en Madrid pudimos entender lo que ocurría a diario en Irak. Sólo desde “ahora” podemos relacionarnos de forma viva con el pasado, que también fue un ahora y sólo puede volver a cobrar vida si lo leemos desde las búsquedas del presente.

No se trata de “pasar” de lo pequeño a lo grande. Porque eso que llamamos grande, general o global no es sino un “compuesto” de situaciones particulares, un “efecto de conjunto” de una multitud de interacciones inmediatas y minúsculas. Cada situación contiene en sí mismas todas las potencias: se trata de desplegarlas. Y de producir nuevos compuestos, nuevos entrelazamientos entre ellas.

Desmercantilizar

Recapitulamos: nuestro problema no es vivir excesivamente instalados en el presente, sino en un tiempo contraído entre la lista de los pendientes y la proyección de los posibles.

Esta contracción del presente tiene que ver con la expansión “totalitaria” de las relaciones de mercado a toda la vida social: cualquier espacio, cualquier momento se vuelve una “ocasión de negocio”. Nunca es lo que es, sino lo que podría ser.

Vivir el presente pasa por percibirnos inscritos en situaciones y vinculados con otros, engarces de una inmensa malla donde también tejemos y destejemos. La fragmentación actual del mundo es una oportunidad para percibir con más claridad los aquí y ahora concretos que nos constituyen.

La potencia de transformación late en esas situaciones de vida y no “en otra parte”. Pero la concepción clásica de la política redirige siempre nuestra atención y nuestro deseo hacia un “más allá”: más lejos, más arriba, más tarde.

«Lo político” es un adjetivo y no un nombre. Es una cierta elaboración de las situaciones. ¿Cuál? La fuga de la economía: la desmercantilización radical de la vida y el mundo. La experiencia del comunismo.

El Comité Invisible habla mucho de amor en Ahora, lo que seguramente incomodará, sorprenderá o irritará a más de uno. ¿A qué viene mezclar el amor con la política? ¿No es la emancipación una cuestión de voluntad, compromiso militante, estrategia y poder (o contrapoder, que es lo mismo pero al revés)?

La emancipación es caracterizada en este libro como una experiencia de continuidad con los otros y con el mundo. No estamos solos, no empezamos y acabamos en nosotros mismos, nos prolongamos unos a otros y prolongamos el mundo. Lo común es una experiencia de continuidad sensible a través de los vínculos. Pero, ¿qué vínculos?

Si el Comité Invisible habla tanto de amor -también de amistad, pero menos que enA nuestros amigos– es porque se trata de la experiencia más común y masiva de un “vínculo en interioridad”. El amor nos “enseña” que no sólo existen las relaciones instrumentales.

Mientras que la relación instrumental es de “quita y pon” (la quitamos y nos quedamos igual), el vínculo en interioridad nos constituye: duele si hay separación porque perdemos un trozo de nosotros mismos.

Mientras que el vínculo instrumental está animado por el cálculo pérdida-beneficio (o la estrategia medio-fin), el amor “no echa cuentas”: es un vínculo des-interesado, afinitario, apasionado.

Mientras que el vínculo instrumental es “libre” como el de un contrato (siempre revocable), el vínculo en interioridad nos compromete, nos implica, nos obliga como un pacto.

Desmercantilizamos la vida y el mundo cuando construimos situaciones de vida a través de los vínculos en interioridad. Vínculos entre los seres, entre los seres y los lugares, entre los seres, los lugares y los objetos, entre los seres, los lugares, los acontecimientos, etc.

En las zonas desmercantilizadas, las cosas pueden resplandecer de nuevo porque son inconmensurables. Pueden permanecer singulares porque no tienen precio.Pueden volverse concretas porque ya no son equivalentes ni intercambiables.Llevan la recompensa en sí mismas. Están aquí y ahora.

Es el comunismo. No un régimen político, sino un mundo. El mundo “más allá de la economía” en el que la riqueza se define por la abundancia de tiempo y de vínculos. El mundo que se puede habitar plenamente y no sólo a medias, el mundo de la presencia. No un horizonte utópico, sino una experiencia. La experiencia de continuidad con los seres y el mundo. Una experiencia presente, una experiencia del presente.

1/1/2018 PALABRAS DEL COMITÉ CLANDESTINO REVOLUCIONARIO INDÍGENA-COMANDANCIA GENERAL DEL EJÉRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIÓN NACIONAL

Publicada en 5 de enero de 2018

Palabras del Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, el 1 de enero del 2018.

24 Aniversario del inicio de la guerra contra el olvido.

BUENAS NOCHES, BUENOS DÍAS:

COMPAÑEROS, COMPAÑERAS BASES DE APOYO ZAPATISTAS.

COMPAÑEROS, COMPAÑERAS RESPONSABLES LOCALES, REGIONALES Y AUTORIDADES DE LAS TRES INSTANCIAS DE GOBIERNO AUTÓNOMO.

COMPAÑEROS Y COMPAÑERAS PROMOTORES Y PROMOTORAS DE LAS DIFERENTES ÁREAS DE TRABAJO.

COMPAÑERAS Y COMPAÑEROS MILICIANAS Y MILICIANOS,

COMPAÑEROS Y COMPAÑERAS INSURGENTAS E INSURGENTES EN DONDE QUIERA QUE SE ENCUENTRAN.

COMPAÑEROS, COMPAÑERAS DE LA SEXTA NACIONAL E INTERNACIONAL.

COMPAÑEROS, COMPAÑERAS DEL CONGRESO NACIONAL INDIGENA.

COMPAÑEROS, COMPAÑERAS DEL CONCEJO INDIGENA DE GOBIERNO Y SU VOCERA MARIA DE JESUS PATRICIO MARTINEZ DONDE QUIERA QUE NOS ESCUCHAN.

HERMANOS Y HERMANAS DE TODOS LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DEL MUNDO QUE NOS ESCUCHAN.

HERMANOS Y HERMANAS CIENTÍFICAS Y CIENTÍFICOS DE LOS DIFERENTES PAISES QUE NOS ACOMPAÑAN.

HERMANOS Y HERMANAS DE MEXICO, DE AMERICA Y DEL MUNDO QUE HOY NOS ACOMPAÑAN O NOS ESCUCHAN DESDE DONDE SE ENCUENTRAN.

HERMANOS Y HERMANAS DE LOS MEDIOS LIBRES Y ALTERNATIVOS, NACIONAL E INTERNACIONAL.

Hoy, 1º de enero de 2018, estamos aquí para celebrar el 24 aniversario de nuestro levantamiento armado en contra el mal gobierno y del sistema capitalista neoliberal causantes de todo tipo de muertes y destrucción.

Así como a los pueblos originarios, desde hace más de 520 años nos tienen sometidos bajo la explotación, marginación, humillación, desprecio, olvido y despojo de nuestras tierras y riquezas naturales en todo el territorio mexicano.

Por eso el 1 de Enero de 1994 dijimos ¡YA BASTA! de vivir con tantas injusticias y muerte, y así dimos a conocer al pueblo de México y al mundo nuestras demandas de Democracia, Libertad y Justicia para todos, que lo dijimos en nuestras demandas de tierra, trabajo, vivienda digna, alimentación, salud, educación, independencia, democracia, libertad, justicia y paz.

Y ahora que la violencia está en todas partes y asesina a mujeres y niños, a ancianos y jóvenes, y hasta la madre naturaleza es víctima.

Por eso decimos que nuestra lucha es por la vida, por una vida digna.

Y el capitalismo es el sistema de la muerte violenta, de la destrucción, de la explotación, del robo, del desprecio.

Esto es lo que nos hace falta a todos los pueblos originarios y la gran mayoría de los habitantes de este país México y de todo el mundo.

Porque les pregunto ¿Quién tiene una vida digna? ¿Quién no tiene la angustia de que puede ser asesinada, robado, burlado, humillado, explotado?

Si hay quien está tranquilo y no le preocupa, bueno, pues estas palabras no son para ti.

Pero tal vez es que sí ves y sientes que todo está cada vez más peor.

Ya no sólo es que el trabajo está mal pagado y no alcanza la paga para poder vivir más o menos.

Ahora también es que los grupos delincuentes, sobre todo los que son gobiernos, roban o, peor, nos matan nomás porque sí, porque así se sienten bien.

Entonces, si tú piensas que así pasa porque así lo quiere tu dios, o porque es por mala suerte, o porque es el destino que te tocó, pues entonces estas palabras tampoco son para ti.

Nuestras demandas son justas y, como lo dijimos públicamente hace 24 años, no son nada más para nosotros los pueblos originarios o indígenas, sino que cualquier gente que no sea criminal o tonta, o las dos cosas, sabe que son demandas justas y que cada vez son más necesarias y urgentes.

Pero la respuesta de los malos gobiernos fue: pues ahí tienes una limosna, y confórmate, porque si sigues demandando y exigiendo, aquí tengo mis grandes ejércitos, mis policías, mis jueces, mis cárceles, mis paramilitares, mis narcotraficantes, y tú sólo tienes tus cementerios.

Entonces nosotras, nosotros, zapatistas, les dijimos: no estamos pidiendo limosnas, queremos respeto a nuestra dignidad.

Y los malos gobiernos dijeron que no saben qué cosa es dignidad. Que si esa palabra es maya o es de otro planeta, porque no está en sus diccionarios, ni en su cabeza, ni en su vida.

Y sí, llevan tanto tiempo de serviles y huele-colas de los ricos, que ya se les olvidó qué es dignidad.

Como esos malos gobiernos están hallados a rendirse, a venderse, a claudicarse, pues piensan que así es toda la gente, que así es todo el mundo, que no hay quien diga, piense, luche, viva y muera de no rendirse, no venderse, no claudicar.

Por eso no entienden el zapatismo. Por eso no entienden los mil nombres que toman la resistencia y la rebeldía en muchos rincones de México y del mundo.

Y así es el sistema, compañera, compañero, hermano, hermana, que lo que no entiende lo manda perseguir, encarcelar, asesinar, desaparecer.

Porque quiere el mundo domado, como si la gente fuera una bestia de carga que tiene que obedecer lo que diga el amo, el mandón, y que si no obedece, pues chicote, palo, encierro, balazo.

O sea que como que para el capitalismo, la resistencia y la rebeldía es como una enfermedad que lo ataca, lo pone de malas, le da dolor de cabeza, le da una patada en los coyolitos, le escupe en la cara. Lo pone mal, pues.

Y la medicina que el capitalismo da para eso, son los policías, las cárceles, los ejércitos, los paramilitares, los cementerios si tienes suerte, si no, pues a saber dónde te botan.

Y aunque no seas resistencia y rebeldía, aunque según tú estás tranquilo y eres buen ciudadano y votas por como se llame el Trump que te toca en tu calendario y tu geografía.

Y aunque criticas y te quejas de los que protestan y se rebelan. Y dices “ya pónganse a trabajar y dejen de quejarse” cuando protestan de Acteal, o de Guardería ABC, o de Atenco, o de Ayotzinapa, o de Mapuche, o del nombre que tome la siguiente desgracia que pase.

Y crees que todo eso está muy lejos de tu casa, de tu calle, de tu pueblo o colonia, de tu trabajo, de tu escuela, de tu familia, pero no. Todo eso que se sabe y muchos horrores que no se saben, están ahí cerca de ti.

Pues aunque crees que no te va a tocar, pues resulta que sí te va a tocar, a ti o a alguien cercano a ti.

Porque el sistema y sus gobiernos ya no tienen control, ya están enloquecidos, ya se emborracharon de dinero y de sangre, y pasan a llevar todo y a todos y, sobre todo, a todas y a todoas.

Entonces, hermana, hermano, compañero, compañera, si tú piensas que sí es cierto que la situación está muy difícil y que ya no se aguanta, entonces falta saber qué vas a hacer.

Si piensas que alguien, que sea un líder, un partido, una vanguardia lo va a resolver todos los problemas y sólo tienes que poner un papelito de voto y ya, tan fácil, pues piénsalo bien si así va a ser.

Entonces, estas palabras no son para ti. Quédate tranquilo o tranquila esperando la nueva burla, el nuevo fraude, el nuevo engaño, la nueva mentira, la nueva desilusión. Que no son nuevas, son las mismas de siempre, sólo cambian de fecha en el calendario.

Pero tal vez piensas que de repente se puede hacer algo más. Y te preguntas si sí se puede, o es que la lucha, la resistencia, la rebeldía, sólo están en las canciones, las poesías, los carteles y los cementerios.

Y pues te decimos que nosotros, nosotras, zapatistas, nos preguntamos eso mismo hace 24 años cuando salimos a morirnos en las calles y plazas de tus ciudades.

Y así nos viste. Y así nos vieron también quienes se dicen grandes dirigentes revolucionarios y nos despreciaron antes, como nos desprecian ahora, que se enteraron de nuestra lucha cuando cenaban y reían en sus festejos de año nuevo, mientras nosotros, nosotras, zapatistas del EZLN, poníamos la vida y la muerte, donde ésos ponen los museos.

Y entonces pues nos respondimos. Respondimos que vamos a ver si se puede vivir con dignidad sin malos gobiernos, sin dirigentes y sin líderes y sin vanguardias que mucho Lenin y mucho Marx y mucho trago, pero nada de estar con nosotros, nosotras, zapatistas. Mucho hablar de lo que debemos o no hacer, y nada de práctica. Que la vanguardia, que el proletariado, que el partido, que la revolución, que échate una cervecita, un vinito, un asado con la familia.

Pues ni modos, pensamos, creo que la vanguardia revolucionaria está ocupada en probarse trajes y palabras para el triunfo, así que tenemos que darle según nuestro modo, como indígenas zapatistas.

Que no son muchos los indígenas, y son todavía menos los zapatistas, porque ser zapatista no cualquiera.

Y así fue como empezamos eso que ahora se conoce como autonomía zapatista, pero que nosotros decimos que es la libertad según nosotras, nosotros, zapatistas, que ni amo, ni patrón, ni capataz, ni líder, ni dirigente, ni vanguardia.

Durante estos 24 años hemos venido construyendo nuestra autonomía, desarrollando nuestras diferentes áreas de trabajo, consolidando nuestras tres instancias de gobierno autónomo, formalizando nuestros propios sistemas de salud y educación, creando y fortaleciendo nuestros trabajos colectivos, y en todo estos espacios de autonomía es donde cuenta la participación de todos y todas mujeres, hombres, jóvenes y niñ@s.

Y así estamos demostrando que nosotros los pueblos originarios, tenemos la facultad y la capacidad de gobernarnos solos, no necesitamos la intervención de ningún partido político que solo engaña, promete y divide a nuestros pueblos y no estamos recibiendo ningún tipo de apoyo de los gobiernos oficiales.

Tampoco aceptamos que nadie nos venga a decir qué podemos hacer y qué no podemos hacer. Aquí todo lo discutimos y lo acordamos en colectivo.

Y por lo mismo a veces tardamos, pero lo que sale es de colectivo. Si sale bien, es de colectivo. Si sale mal, es de colectivo.

Así es nuestro modo, y si está bien o mal, ahí lo vean y comparen sus pobrezas con las nuestras, sus muertes con las nuestras, sus enfermedades con las nuestras, sus ausencias con las nuestras, sus dolores con los nuestros, y vean que están comparando sus pesadillas con nuestros sueños.

Estamos viviendo y luchando con el propio esfuerzo individual y colectivo como zapatistas que somos, pero sí, reconocemos que todavía nos falta mucho por hacer, hace falta organizarnos más como pueblos, todavía tenemos muchas dificultades para desarrollar bien nuestras diferentes áreas de trabajo, también fallamos y cometemos errores como todo ser humano, pero nos corregimos y seguimos adelante.

Porque nuestra organización somos nosotras, nosotros mismos. Nadie que no sea un sinvergüenza, vividor y mentiroso puede decir que nos hizo. Y no tenemos miedo de reconocer lo que hacemos mal, y de sentirnos contentos de lo que hacemos bien. Porque lo malo y lo bueno que somos, es nuestro. A nosotras, nosotros, nos valora nuestra propia gente. Aunque luego hay quienes viajan y se pasean en Europa y comen bien y toman trago diciendo que ellos hicieron, y ahora hasta inventan su propia “Frida Sofía” para conseguir atención y paga, y ofrecen dinero para comprar consciencias y creen que la lucha viene con el apellido y no con el compromiso real, y se alían con los narcotraficantes para atacarnos. Y lo único que pasa es que son sinvergüenzas y mentirosos.

Porque, llevando a esos disque revolucionarios y a sus paramilitares de la mano, los malos gobiernos siguen empeñados por destruir y acabar nuestra lucha, nuestra resistencia y rebeldía con una guerra económica, política, ideológica, social y cultural, repartiendo migajas y limosnas a los que están afiliados en los partidos donde considera estratégico, porque solo da más apoyo económico, vivienda y reparte alimentos y proyectos, a veces como gobiernos, a veces como partido, y a veces como supuestos derechos humanos, donde hay zapatistas y además usan todos los medios de comunicación para difundir sus mentiras, sus malas ideas, sus promesas, sus engaños bien maquillados; todo esto es con el objetivo de debilitar la resistencia de los zapatistas, con la intensión de dividir, confrontar y comprar conciencias de la gente indígena y pobre.

Nosotras y nosotros las y los zapatistas, no somos limosneros sino que somos pueblos con dignidad, con decisión y consciencia para luchar por la verdadera democracia, libertad y justicia, nosotros y nosotras estamos bien claros y seguros que de allá arriba nunca vendrá nada bueno para los pueblos, no podemos esperar que la solución de nuestros problemas y necesidades venga de los malos gobernantes.

Y sabemos quién sí y quién no ha estado junto a nosotros, nosotras zapatistas, desde antes del inicio, en ese primero de enero, y en estos 24 años de resistencia y rebeldía.

El mal gobierno, los vanguardistas paramilitares y los ricos nunca nos van a dejar vivir en paz, buscarán mil formas para destruir y acabar la organización y las luchas del pueblo, porque en estos últimos años han crecido sin medida los crímenes, la persecución, desapariciones, encarcelamientos injustos, represiones, desalojos, torturas y asesinatos, sólo mencionar algunos como San Salvador Atenco, Guerrero, Oaxaca, Ayotzinapa, etc. y entre las comunidades y municipios han provocado más contradicciones y enfrentamientos, y hacen que los problemas no se resuelvan de buena manera si no que sea mediante la violencia, por eso sigue manteniendo, protegiendo y equipando grupos paramilitares, porque los malos gobiernos quieren que nos matemos entre hermanos del mismo pueblo.

Por todo lo que está pasando demuestra de que ya no hay gobierno en nuestros pueblos, municipios, estados y de nuestro país.

Los que se dicen que gobiernan, ya sólo son ladrones que se engordan más a costa del pueblo, son criminales y asesinos, son capataces, mayordomos y caporales de los patrones que son los grandes capitalistas neoliberales.

Son buenos defensores de los intereses de sus patrones para saquear las riquezas naturales de nuestro país y en el mundo, como la tierra, los bosques, las montañas, el agua, los ríos, los lagos, lagunas, el aire y las minas que están guardadas en el seno de nuestra madre tierra, porque el patrón todo lo considera una mercancía y así nos quieren destruir por completo, es decir, acabar con la vida y la humanidad.

Por eso como pueblos originarios de este país quienes conformamos el Congreso Nacional Indígena, hemos acordado dar un paso y conformar el Concejo Indígena de Gobierno y a nuestra vocera María de Jesús Patricio Martínez, que convoca, que concientiza, que informa, que levanta el ánimo y hace un llamado a todos los sectores de trabajadores del campo y la ciudad a organizarnos, a unirnos y a luchar juntos con resistencia y rebeldía desde nuestros pueblos y nuestros centros de trabajo, desde nuestros calendarios y geografías para que así podamos defendernos de la hidra capitalista que ya está sobre nosotros.

Pero los gobiernos y los patrones que son los grandes capitalistas, imponen la llamada Ley de Seguridad Interior, es decir, la militarización de nuestras calles, nuestros caminos y nuestros pueblos en todo el país.

Y todavía nos hacen creer que es para combatir al crimen organizado cuando en realidad la idea que tienen es para mantenernos controlados, callados, divididos, amenazados, con más violencia e impunidad hacia los pueblos.

Por eso nosotros y nosotras las y los zapatistas decimos que ya no hay que confiar absolutamente nada en este sistema capitalista donde vivimos, porque ya nos dimos cuenta, y desde hace cientos de años estamos sufriendo toda sus maldades sin distinción de personas ni de partido.

Debemos de organizarnos y unirnos todo los sectores de trabajadores del campo y la ciudad, indígenas, campesinos, maestros, estudiantes, amas de casa, artistas, comerciantes, empleados, obreros, doctores, intelectuales y científicos de nuestro país y del mundo, el único camino que nos queda por hacer, es que debemos unirnos más, organizarnos mejor para construir nuestra autonomía, nuestra organización propia como pueblos y trabajadores, porque es la que nos va a salvar de la gran tormenta que se acerca o ya está sobre nosotros que va a barrer a todos y todas.

Por eso es que en este cumpleaños que son ya 24 años de nuestro alzamiento armado en este planeta tierra, hoy queremos hablarles a nuestras compañeras de la sexta nacional e internacional.

Queremos hablar también a las hermanas de México y del mundo.

Así que compañeras y compañeros de la sexta nacional e internacional.

Hermanas y hermanos del mundo.

Cuando decimos que llevamos más de 500 años de explotación, represión, desprecio y despojo. No estamos mintiendo.

Ya pasamos y sufrimos las guerras de los malos gobiernos y de los ricos.

No nos pueden decir que es mentira. Fueron nuestras tatarabuelas y tatarabuelos los que dieron su sangre y sus vidas para subir al poder a los mismos explotadores que son los tatarabuelos de los que están ahora en el poder. Esto no nos pueden decir que es mentira, ahí están. Son los culpables que ahora están destruyéndonos y a la madre naturaleza también.

No nos vamos a dejar de luchar, hasta morir si es preciso.

Y hoy tenemos más ganas de luchar, con nuestras compañeras y compañeros del Congreso Nacional Indigena.

Apoyamos más a la compañera Marichuy y las compañeras y compañeros del Concejo Indígena de Gobierno.

Les guste o no les guste a algunas o algunos.

Lo hemos dejado bien claro, desde el principio. Recuerdo en la Convención Nacional Democrática, en 1994 en Guadalupe Tepeyac, que dijimos: “Nos hacemos a un lado, si nos muestran que hay otro camino para que nos derroten nuestro ser armado”.

Y hasta hoy no nos han mostrado ese otro camino para derrotar al sistema de muerte y destrucción que es el capitalismo.

Los que nos están mostrando el camino, son las compañeras y compañeros del Congreso Nacional Indígena, con la compañera Marichuy y el Concejo Indígena de Gobierno. Y los apoyamos sin dejar de ser lo que somos.

Y no nos da pena ni vergüenza apoyarlos. Porque lo sabemos bien que no están buscando el Poder o tener cargo, sino que su trabajo es llevar el mensaje de que hay que organizarse para la vida. Así de claro.

Y claro que hay algunas y algunos mentirosos que andan diciendo que ya somos electoristas. Es una vil mentira y son personas castellanos que saben leer y escribir, pero que no leen o que salen con sus mañas de mentirosos. Qué lástima, que pena que no tienen entendimiento y no tienen vergüenza.

Nadie nos va quitar lo que somos, sólo cuando ya estemos muertas y muertos o cuando ya somos libres.

Hermanas y hermanos de México y del mundo, no se dejen engañar.

En México no hay ya lugar donde puedes caminar tranquilo, donde quiera te agarran y te matan.

Muchas maldades del capitalismo aquí en México y el mundo.

Muchas otras cosas más, esto es lo que nos están diciendo las compañeras del Congreso Nacional Indígena y su vocera Marichuy y el Concejo Indígena de Gobierno.

Mucho nos burlan, que la compañera Marichuy no sabe gobernar, nos no va dar nada. Hermanas y hermanos, ¿qué les han dado los gobiernos del PRI y del PAN? ¿Qué no han hecho matanzas, corrupciones, malas decisiones? ¿Dónde está eso que dicen que sólo saben gobernar los que tienen estudios? ¿No alcanzan a ver esto?

Esto es lo quiere decirles la compañera Marichuy, cuando les dice que nos organicemos el campo y la cuidad, y que nos unimos indígenas y no indígenas, porque vean de que tamaño lo que nos ha pasado con esos gobiernos malos.

¿Qué les ha dado este imbécil que esta ahora en el gobierno? El Peña Nieto es el peor cínico, inepto y sinvergüenza, que se cubre con los otros igualitos que él.

Que a ellos no les pasa nada y al pueblo explotado todo lo paga con su vida, ¿qué les pasa que no alcanzan a ver?

¿Por qué se mueven hasta cuando les pasen esas peores situaciones? ¿Por qué, a los que no les pasa, y hacen como que no ven y no se mueven; y cuando ya les pasó salen gritando, ayuda, ayúdenme?

Y cuando les habla la compañera Marichuy, que no tiene buen discurso, no sabe hablar, dicen. Ah ese Concejo Indígena de Gobierno, pero no sabe nada, así dicen.

El Concejo Indígena de Gobierno les está diciendo la verdad. ¿No quieren la verdad? Ah, es que no les gusta. ¿Quieren que les hablen bonito y les regalen promesas? Y cuando llegue el dolor a tocar a tu puerta, ¿le vas a responder con promesas?

Hermanas y hermanos indígenas y no indígenas, por nosotras y nosotros nadie va luchar por nosotras y nosotros, nadie absolutamente nadie, más que nosotras y nosotros mismos.

Despertemos a los otros pueblos explotados y despertemos también a los que dicen que tienen estudio. Por eso ayudemos y apoyemos a la compañera Marichuy con el Concejo Indígena de Gobierno.

Organicémonos para que pueda dar su gira en el país la Compañera Marichuy y su Concejo Indígena de Gobierno, aunque no alcance las firmas para candidata. Porque la firma no es la que lucha, no es la que nos va a organizar, somos nosotras y nosotros las que tenemos que escucharnos, conocernos y de ahí, al sentirnos como estamos, ahí puede partir nuestro pensamiento de cómo organizarnos más mejor y qué camino seguir.

Nadie más va a decir la palabra que dicen el Concejo Indígena de Gobierno y la vocera Marichuy.

Si no lo dicen ellas, sólo van a escuchar puro ruido, el mismo ruido de siempre, y luego seguirá la misma desilusión de siempre.

No permitamos que nos digan “pobrecitos de los indios, ayudemos con lo que sobra” al igual como nos hacen los gobiernos malos.

Sólo con organización del pueblo pobre del campo y la ciudad, habrá Libertad, justicia y democracia. Si no hay eso, lo que habrá es un mundo como FINCA CAPITALISTA y esto es lo que ya esta empezando.

Si hay alguien mujer u hombre que piensan y creen que es mentira lo que estamos diciendo de la hidra capitalista, bueno que nos argumenta, que nos diga claramente cómo es eso que es una mentira lo que estamos diciendo a ver si la vamos a creer, porque nuestro sentir y ver y conocer es que vemos es que así está y así va a estar. O tal vez lo que se ve es que es difícil, luchar, organizar, pero no hay de otra.

Sabemos que es duro lo que estamos diciendo, pero ¿acaso muy suavecito, blandito lo que vendrá lo de la hidra capitalista?

No, hermanas, hermanos, será horrible, terrible.

Por eso las compañeras bases de apoyo Zapatistas están llamando a las compañeras del Congreso Nacional Indígena y a todas las mujeres que luchan a encontrarse para el 8 de Marzo a las mujeres que no tienen miedo, aunque si tienen pero hay que controlar, porque será más horrible lo otro.

Porque ellas, las mujeres zapatistas, las mujeres del CNI, las mujeres de la Sexta, y las mujeres que luchan en todas partes del mundo, nos están diciendo que tenemos que organizar, rebelarnos, resistir.

Y eso es lo que nos están diciendo también la compañera Marichuy y el Concejo Indígena de Gobierno.

Así que adelante compañera Marichuy, camine, trotee, y cuando se necesita corre y detente y luego continúe, no nos queda ya de otra.

Sigan adelante Compañeras del Concejo Indígena de Gobierno

Adelante compañeras del Congreso Nacional Indígena.

Estamos seguros que si los pueblos se organizan y luchan, vamos a lograr lo que queremos, lo que merecemos, o sea nuestra libertad. Y la fuerza importante es nuestra organización, nuestra resistencia, nuestra rebeldía y nuestra palabra verdadera que no tiene límites ni fronteras.

Ahora no es el momento de echarnos para atrás, de desanimarnos o de cansarnos, debemos de estar más firmes en nuestra lucha, mantener firme nuestras palabras y seguir el ejemplo que nos dejaron los compañeros y compañeras que ya murieron: de no rendirse, no venderse y no claudicarse.

DEMOCRACIA

LIBERTAD

JUSTICIA

Por el Comité Clandestino Revolucionario Indígena – Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

Subcomandante Insurgente Moisés.

Desde Oventik Caracol II zona Altos de Chiapas, México.

1 de enero del año 2018.

Fuente: http://comunizar.com.ar/palabras-del-comite-clandestino-revolucionario-indigena-comandancia-general-del-ejercito-zapatista-de-liberacion-nacional-el-1-de-enero-del-2018/

La interminable espera // Entrevista a Sol Prado

Publicada en 5 de enero de 2018

Luego de la primera Crónica de Leros escrita por la artista Sol Prado, describiendo diferentes antecedentes históricos que han dado forma a la situación migratoria que acontece en la isla de Leros en Grecia, pude conversar en extenso sobre su última performance llamada “Endless Waiting Game” la que resume un primer capítulo de su investigación.

Raúl Hott: Tus proyectos previamente han tratado sobre la relación entre capitalismo y la depresión –su efecto y consecuencia– dando muchas referencias a la industria farmacéutica. Comenzaste a indagar diferentes trastornos psiquiátricos y de cómo estos responden y vinculan a una lógica de consumo. Sería interesante saber como surge el interés por la problemática de la inmigración y de qué forma esta se relaciona con las temáticas anteriores.

Sol Prado: Dos proyectos previos, realizados en colaboración con Franco Castignani, llamados “Like 50 mg” y “Polo Consumista Internacional (PCI)” abordaban la idea de la subjetividad neoliberal; una subjetividad construida y movilizada en base al endeudamiento y al par afectivo ansiedad-depresión. Estos proyectos se gestan desde mi experiencia personal como sujeto medicada con antidepresivos e inserta en el mercado laboral cognitivo creativo. Cuando entré en un proceso de depresión ya practicaba el ejercicio político de habitar mi propia fragilidad, y esto me permitió hacer un abordaje sensibilizante a distancia de la patologización, tan habitual en los estados depresivos. Un ejercicio diario y colectivo de empoderamiento desde la vulnerabilidad, evitando componer desde un sitio de víctima. Mi búsqueda residía, y reside, en cómo componer nuevas sensibilidades y abrir horizontes de creación desde las grietas de la normalidad. En mi caso, el primer tratamiento farmacológico para la depresión tuvo como consecuencia el poder construir un cuerpo netamente enfocado en la satisfacción cortoplacista ligada al trabajo productivo, ya que el uso de estas drogas debilitaban mi empatía y anulaban la posibilidad de sentir satisfacción sexual, lo cual, obviamente, frustraba mis vínculos sexuales-afectivos. Esta experiencia me hizo cuestionar muchas cosas. Con un poco de atención podía percibir el modo en que mi cuerpo y mi psiquis iban siendo domesticadas por el consumo voluntario de tecnologías de control. En paralelo, frecuenté textos claves durante este periodo tales como “Testo Yonqui” de Paul Preciado, que me ayudó a comprender el poder de la industria farmacéutica y de cómo esta ejerce control sobre las poblaciones. También fue esencial el libro “La Sublevación”, de Franco “Bifo” Berardi, donde aborda la depresión como un modo de disciplinamiento social.

RH: Si bien hay muchísimas islas en Grecia, y a la vez muchos puntos de entrada para los refugiados, ¿qué fue lo que te llevó a enfocarte específicamente en la isla de Leros?

SP: Un amigo argentino estudioso (Diego Sztulwark) de la obra de Félix Guattari me recomendó el libro “Prácticas Analíticas y Prácticas Sociales: De Leros a La Borde” cuando supo que venía a vivir a Atenas durante el 2017. Es un libro bastante sencillo, un diario donde Guattari relata su viaje a la isla y su experiencia recorriendo el hospital psiquiátrico de Leros, este viaje se sucede a partir de un reportaje muy escandaloso que publicó el London Observer a finales de 1989. En dicho reportaje, titulado “Leros: La culpa Europea”, se exponía públicamente por primera vez la situación infrahumana que padecían las pacientes psiquiátricas* en la isla. Luego comencé a investigar más y descubrí que actualmente hay un campo de refugiados en el mismo predio del antiguo hospital abandonado, y, consecuentemente, decidí viajar a Leros.

Foto 1 © Sol Prado

RH: Para mi siempre fue muy interesante en cada una de nuestras conversaciones, que tu siempre hablaras de esta superposiciones de realidades operando en la isla, donde mencionabas que la isla ha tenido una vocación muy particular a lo largo de la historia.

SP: Así es, tiene que ver con la historia de esta isla y su vocación de “depositario humano”. La isla fue ocupada por los italianos en 1912 durante la primera guerra mundial, quienes construyeron enormes edificios para alojar a su ejército compuesto por 40.000 soldados. Una vez que los italianos se retiran en 1943, estos edificios se usaron durante un corto período como una Escuela Técnica, luego durante la guerra civil griega y la dictadura, funcionaron como centros de encarcelamiento para los disidentes políticos al régimen. En paralelo, para 1953, algunas edificaciones se utilizaron para instalar un hospital psiquiátrico (en su momento llamado: Colonia de Psicopatos de Leros) ya que los psiquiátricos de Atenas y las otras islas estaban repletos. Se decide llevar a las pacientes que no recibían visitas o quienes poseían un status irregular que dificulta su identificación (básicamente a las “olvidadas”). La población de pacientes varió entre los 1.000 a 4.000, en condiciones sumamente precarias y miserables, donde las mismas habitantes locales de Leros -ex pescadores en general- trabajaron como personal de cuidado en el hospital.

Foto 2 © Sol Prado

RH: ¿En qué momento se abre el campo de refugiados?

SP: Básicamente había muchísimo espacio vacío en estas edificaciones abandonadas (el hospital es definitivamente cerrado a principios de los 2000s), y es así como suele ocurrir. Hoy las personas refugiadas no llegan directamente a Leros, sino que generalmente arriban a las isla de Farmakonisi (una isla militar), que está muy cerca de Turquía. Deben ser rescatados por la guardia costera griega para ingresar a territorio europeo, motivo por el cual pinchan sus botes cuando ya están cerca de la costa. Arriesgándose a la muerte, se inicia el proceso legal de solicitud de asilo.

RH: Es muy peculiar este espacio insular que hace de cárcel, psiquiátrico, campo de refugiados, y además de lugar para los turistas. Yo nunca había escuchado de un espacio con tanta carga y capacidad para los excluidos. Y eso quizás se conecta con nuestra incapacidad (a nivel humano) para ver la realidad tal cual es. Y en este caso desplazamos todo lo que no queremos ver. Y esta isla es eso; un “basurero” donde se tira todo lo que no queremos ver.

SP: Para mí es un ejemplo claro de lo que hacemos como humanos en muchos niveles. ¿Por qué no quieren que entren las personas refugiadas? Porque no quieren ver los resultados de sus políticas bélicas en territorios alejados. Es excluir a la otra y evitar verle. Es un proceso de constante categorización y deshumanización, donde la distinta sigue y seguirá siendo distinta, excluida, invisibilizada. Para este sistema de exclusión, es desesperante que esta masa de gente “invada” sus sitios de privilegio, que intente tener esos derechos y ocupar sus calles. Para este sistema, el encarcelamiento, el maltrato físico y emocional, son modos de mantener los privilegios de su población.

Foto 3 © Sol Prado

RH: ¿Piensas seguir viajando ir a la isla y qué piensas buscar en los siguientes viajes?

SP: Si, voy en Abril, y esta vez me acompaña Anna Papaeti una doctora en musicoterapia de Creta que ha investigado el uso de la música como método de tortura en centros de detención durante la dictadura militar griega. Me interesa colectivizar este proyecto con otras que están abordando temas similares.

RH: ¿Cómo podrías describir lo que hiciste con tu performance “Endless Waiting Game” y la utilización de la ironía en esta?

SP: Creo que resulta irónico el choque de materiales y realidades que utilizo con diferentes técnicas de filmación, pero para ser sincera, no creo que la sátira en mi trabajo provenga de otro sitio que de lo real, yo sólo yuxtapongo material pre-existente. Yo creo que la mayor sátira es haber normalizado tanta deshumanización, cristalizado nuestra empatía hacia el sufrimiento ajeno y propio. Pero volviendo a la cuestión de la composición irónica del material, trabajo con montaje y desmontaje, y con la manipulación, me interesa pensar y trabajar la imagen en tanto ecualizadora de sensaciones. Son actos de manipulación controlada que no te permiten entrar –del todo– a una territorio de fantasía, porque las rompo antes de tiempo, y a la vez tienen la capacidad de mostrarte que eres parte de una mecánica de manipulación a diario. Mostrar la fisura, abrir líneas de fuga.

Foto 4 © Sol Prado
Foto 5 © Sol Prado
Foto 6 © Sol Prado
Foto 7 © Sol Prado

RH: ¿Podrías describir lo que aconteció en la performance?

SP: La performance Endless Waiting Game se realizó el último 12 de Noviembre en Atenas, junto con la colaboración de Open Form. Fue una puesta en escena compuesta por 4 capítulos con el afán de quebrar la posibilidad de creer en una única historia, se presenta una teatralidad fragmentada que opera en el borde constante entre ficción y realidad. El primer capítulo llamado “Lépida” es una introducción en loop donde presento en 4 ocasiones bajo el mismo video cada una de las historias que han ocupado los edificios de la bahía de Lépida (en Leros), para encerrar a distintos grupos humanos. El segundo capítulo llamado “Abandoned Hospital”, utilizo el formato de un videojuego para ingresar dentro del antiguo hospital, donde una cámara entra a simular un recorrido dentro de los pasillos del psiquiátrico, sumado a una pantalla en la cual se muestra una chica realizando ASMR (Autonomous Sensory Meridian Response). El tercer capítulo es un video de un drone haciendo una toma cenital de una costa desierta de la isla, donde en paralelo yo canto en vivo “I am Free” de The Rolling Stones frente a la audiencia. El cuarto capítulo es otro video de un drone que recorre la playa turística con la música de “Shiny Happy People” de R.E.M. Me interesa mucho investigar el uso de la cultura pop para construir y manipular los deseos, y este consumo de un imaginario colonial occidental como parte de la motivación de los movimientos migratorios hacia Europa y Estados Unidos. Una “libertad” a la que –como cuerpos de las colonias– estamos habilitadas a consumir en forma de cultura y productos pero no a consumirla en forma de derechos de facto.

Foto 8 © Sol Prado

RH: En esta estadía en Atenas, hemos conocido muchos griegos que nos preguntan acerca de cómo se muestra la crisis de refugiados en los medios internacionales, ya que en los medios locales parece taparse. En relación a los medios, y la visibilidad de la crisis de refugiados en estos, ¿cuál es tu visión?

SP: Yo creo, que hay una decisión política de no mostrar más esta crisis migratoria, especialmente luego del acuerdo entre la Unión Europea y Turquía en Marzo de 2016. Decidieron comprimir la crisis migratoria entre la costa Turca y las islas griegas. Se hizo un tapón básicamente. A la par, hoy buena parte de las ONGs están siendo acusadas judicialmente de colaborar con el tráfico personas al participar en los rescates en el Mediterráneo, empujadas al desalojo e incluso perdiendo fondos para el mantenimiento de su trabajo alrededor de los campos. Durante el 2017, el gobierno Griego tomó el control de estos centros de internación. Se están retirando los fondos y la ayuda, sin embargo esto no significa que la crisis se haya superado, sino que ha dejado de ser rentable.
Se contempla que la gente espere infinitamente, se enfermen psíquica y físicamente, y continúen esperando aislados en estas islas. Son políticas y técnicas de disciplinamiento y opresión mayores. Y eso conecta con la depresión. Cuando somos “cuerpos deprimidos” que no pueden politizar colectivamente su malestar, somos más permeables a la manipulación, en búsqueda de aceptación, de sentidos para nuestra vida. Para mi la depresión del “cuerpo social”, y no solo refiriéndome a la crisis migratoria, es una estrategia de gobierno. Y esta forma de gobernar a través del miedo, es una forma de debilitar a una población específica. Constantemente recibimos información y alertas para estar en un “estado total de miedo”. Todas tus emociones se transforman en material químico dentro de un sistema de control. Es muy complejo. ¿Para donde vamos?

RH: Bueno, esa es una de las preguntas más clave en este momento, y creo que es bueno no olvidarse de ella. Nunca está presente esa pregunta. Pienso que es una de las preguntas más fundamentales no solo en este momento, sino siempre. No veo un afán o una consciencia por generar una discusión o una asamblea real global donde la gente pueda expresar dónde decidimos ir.

SP: Es que nos han quitado la posibilidad de pensar que tenemos agencia sobre el futuro.

RH: Entonces la pregunta es cómo retomamos y re-apropiamos esa agencia. ¿Qué tiene que pasar entonces, qué tenemos que hacer?

SP: Ojalá tuviera la respuesta, pero creo y practico la vía de inventar, de errar, de seguir probando sabotajes. El abrazo al error como máquina de guerra. Desde mi trabajo artístico, que es una de mis pocas herramientas de sabotaje, estoy masticando la idea de ocupación imaginaria del futuro. Ocupar nuevamente la idea de futuro. No dejar que otras hagan y construyan el futuro, disputar esa práctica de creación. Sin nosotras no pueden hacer futuro. Y esa es una clave a no olvidar.

*La elección del femenino inclusivo durante la entrevista es parte de una ética y de una política disidente de la oralidad y de la escritura, dada la tendencia a la declinación de lo masculino, heteronormativo, y patriarcal.

Fuente: https://www.goethe.de/ins/cl/es/kul/sup/rem/21139010.html

Trapped (23+43/17) // Bruno Nápoli

Publicada en 2 de enero de 2018

Trapped (23+43/17)

El Peronismo en general y el Frente para la Victoria en particular, obtuvieron en las últimas semanas del año que se fue, un triunfo impactante: lograron aprobar la rebaja a los haberes jubilatorios, pensiones y asignaciones sociales, borraron de un plumazo la mejora de estos haberes que habían dispuesto siendo gobierno, aseguraron la gobernabilidad de un oficialismo que sigue en minoría absoluta respecto del PJ, y desbarataron a través del show mediático la posibilidad de una recuperación de la revuelta callejera como opción de discusión política más horizontal y representativa. Suponemos, claro está, que las oleadas pedagógicas de las sucesivas crisis políticas y económicas muestran lo permeable que es la casta en general para aprender de ellas, y el peronismo en particular para articular todo su reformismo en las también pedagógicas oleadas liberales.

Pero veamos los números en su cronología histórica para entender esta Victoria del Frente Peronista.

El 16 de noviembre, 23 gobernadores acuerdan un pacto de ajuste fiscal con el gobierno nacional atendiendo a dos ideas: sacar esos recursos a unas 17 millones de personas y destinarlos, en los próximos dos años, a campañas electorales repletas de obras para la continuidad de esos gobernadores en los ejecutivos provinciales. Además, el ajuste de cada provincia implica recortes en sus gastos internos –despidos-, habilitación para tomar deuda por parte de las provincias con organismos internacionales, y entrega de recursos naturales a Nación (excepto las incluidas en el art. 124 de la constitución nacional). De los 100.000 millones que recibirán las 23 provincias, unos 60.000 son para la provincia de Buenos Aires (bastión de la gestión macrista junto con CABA) y el resto de las provincias se reparten lo que queda. Asi las cosas en la Argentina federal….

El 18 de noviembre, el PEN envía al Senado el proyecto de ajuste en base al acuerdo con los 23 gobernadores. El 21 de noviembre el Senado lo trata sobre tablas (según la Constitución así lo puede hacer, sin paso por comisiones, por la importancia del tema) y lo pasa a Diputados para que trate el proyecto en comisiones revisoras. Con algunos cambios es aprobado y vuelve al Senado. El miércoles 29 de noviembre el Senado de la Nación aprueba el proyecto definitivo de ajuste y lo envía a Diputados para que lo apruebe a sobre cerrado (tal cual estipula la Constitución, pues ya pasó por las dos cámaras a esta altura).

Sonría

Lo que sigue es casi anecdótico, pues en esta instancia, Diputados puede debatir todo lo que quiera, pero ya está cerrado el tema (insistimos, así el reglamento y la CN) y decir NO sería quitarle gobernabilidad al oficialismo, algo que el peronismo no piensa hacer, mucho menos con las movilizaciones del jueves 14 y del lunes 18 de diciembre, que tan mal recuerdo le traen a radicales y peronistas (recordemos que el “putsch” del 2001 se produjo cuando los gobernadores fueron convocados por la Rosada, y a diferencia de esta vez –foto de todos los ejecutivos provinciales firmando el acuerdo- ninguno fue, dejando a un desdibujado De la Rua declarando en soledad el Estado de Sitio….) Finalmente, el 19 de diciembre a las 8 de la mañana, luego de un circense

debate, la cámara de Diputados aprueba el proyecto definitivo a sobre cerrado (por reglamento, no por presiones, como dice la doctora…) y convierte en Ley el recorte a jubilaciones, pensiones y asignaciones sociales. Llegados a este punto, el peronismo en general pero el Frente para la Victoria en particular, montaron un show digno de ver: debatieron una ley que ya estaba acordada, cerrada, y con los números de su aprobación ya pactados. Pero lo hicieron con un objetivo claro: las cámaras de televisión y las redes sociales. Todos los que hablaron en contra, hicieron discursos grandilocuentes, heroicos algunos, payasescos otros, a sabiendas que sus gobernadores y sus senadores ya habían cerrado todo, con lo cual, podía abrirse la sesión a las 14.30, y con el cuorum, votar y ya. Pero prefirieron extender por 14 hs un debate inútil y desgastante para cualquier espontaneísmo, pero que los colocaría en la mira de todos los que aun creen en los reyes magos unidos y organizados. Un lamentable pero a la vez efectivo espectáculo, pues pudieron saturar las redes sociales de fragmentos de discursos que iban en contrario de todo lo pactado por la “canasta” de peronismos que aun hoy conservan mayorías absolutas entre gobernadores/senadores/diputados, incluso luego de las elecciones y la renovación de cargos del 10 de diciembre (ver detalle abajo)

Marcame a los míos.

Ahora bien, ahondemos en los números a partir de una pregunta: ¿Cómo logra el gobierno de Cambiemos un acuerdo con 23 de los 24 gobernadores? Y hecho esto, ¿Cómo logra el gobierno de Cambiemos la aprobación en el Senadores y Diputados? Presiones..? aprietes por mayoría…?

Gobernadores. Es dable pensar que su mayoría de gobernadores puede generar un acuerdo de esa magnitud. Pero aquí la primera sorpresa: de los 23 gobernadores que firmaron el pacto fiscal y el recorte de haberes, 14 son peronistas. Y de esos 14, 8 son del Frente para la Victoria. Solo 2 son del PRO (del resto, 5 son de la UCR, 1 socialista y 1 del MPN-Neuquén).

Senadores. 43 senadores votaron a favor del recorte, 24 por la negativa. Triunfo oficialista rotundo. Y otra vez, vamos a los números: de esos 43 senadores, 26 son Peronistas (de los cuales 21 son del FpV) y solo 8 son de Cambiemos, pues los restantes son 6 de la UCR y 3 de bloques provinciales que adhieren al PRO. (ver detalle abajo). Es decir que con solo DOS gobernadores y OCHO senadores, logran un triunfo apabullante.

En esta batalla tan extraña, donde los que trinan contra el tirano son mayoría y le preparan el manjar, no quedan restos para pensar que un peronismo que aun no se saca una foto de unidad, (pero actúa como si) prepara el terreno para una vuelta , aún incierta, pero con dos cuestiones en la mira: asegurar la gobernabilidad para que lo que llamamos tan genéricamente “calle”, no decida otra vez quien se va y quien se queda; y establecer que si tal regreso se concreta, el trabajo sucio del ajuste esté hecho, pues así podrá echar mano a la hermosa frase de la “pesada herencia”, y cancelar el debate real: un verdadero desmanejo de años en las economías provinciales (de mayoría peronista). Viendo los números, es lógico pedir que si vamos a jugar así, con estos jugadores, como dice Dolina en uno de sus historias, primero, marcame a los míos….

Atrapados.

Puestos en “autos” sobre la indisimulable realidad de los datos (ver detalle de mayorías) podemos resolver esa simple suma de fracciones de igual denominador: 23+43/17Millones. El resultado nos dice que de los 66 gobernadores y senadores que aprobaron el ajuste, cada uno de estos “dirigentes” o “representantes” o como queramos definirlos, se atribuyó la potestad de decidir sobre unas 3.8 millones de personas, que en este 2018 vivirán un poco peor su propia miseria. Este punto de realismo sin amagues, por crudo que sea, nos permite pensar como pocas veces en esto que llamamos Democracia, como una renovada trampa. Renovación lograda sobre la creencia arcaica y casi religiosa que logró un peronismo recargado de su propia historia de los 90, en plan de saneamiento discursivo, en los últimos 12 años. Y la trama de una trampa ligada a elementos sutiles y reutilizables: seguidismos bien intencionados de algunos (a los que la herencia reciente aun salpica) pasiones mesiánicas de otros (que no pueden construir nada nuevo sin ser construidos y dirigidos por “los que saben”), desesperación por la falta de novedad en el resto; y atravesando estas ficciones, una maraña de sobre información en redes y canales alternativos, donde algunos, gracias a un narcisismo desmedido (propio y ajeno) han aprendido a disimular sin vergüenza su miseria política, y los tiranos de cartón pintado (de amarillo) no son otra cosa que jugadores bien dispuestos a la violencia legal y la argucia económica para transferir recursos sin disimulo (y con la mentalidad del empresario que “ve la oportunidad”). Pero quizás lo mas frustrante, a esta altura de los relatos, sea la reiteración de crisis que aprenden de si mismas para inocularse en las cada vez mas permeables sensibilidades políticas. Y parecen no dejar resto por fuera de las ficciones para que hablemos con otro código que no sea el de la media…//////////////

Votos a favor de la Reforma Previsional: 43 Senadores

-Peronistas: 26

Frente para la Victoria 21

Frente Renovador 2

Bloques peronistas provinciales 3

-Alianza Oficialista: 17

8 senadores de Cambiemos

6 senadores de la UCR

3 senadores de bloques provinciales que adhieren al PRO.

Peronistas:

Frente para la Victoria

Ada Iturrez de Cappelli (Frente Cívico/FpV-PJ): a favor

Beatriz Mirkin (FpV PJ): a favor

Dalmacio Mera (FpV PJ): a favor

Daniel Lovera (FpV PJ): a favor

Daniel Pérsico (FpV PJ): a favor

Fiore Viñuales (FpV PJ): a favor

Inés Blas (FpV PJ): a favor

José Alperovich (FpV PJ): a favor

José Anatolio Ojeda (FpV PJ): a favor

José Mayans (FpV PJ): a favor

Juan Manuel Irrazábal (FpV PJ): a favor

Julio César Catalán Magni (FpV PJ): a favor

María Leguizamón (FpV PJ): a favor

María Teresa González (FpV PJ): a favor

Miguel Angel Pichetto (FpV PJ): a favor

Mirtha Luna (FpV PJ): a favor

Norma Durango (FpV PJ): a favor

Pedro Guastavino (FpV PJ): a favor

Rodolfo Urtubey (FpV PJ): a favor

Sigrid Kunath (FpV PJ): a favor

Walter Barrionuevo (FpV PJ): a favor

Frente Renovador peronista

Salvador Cabral (Frente Renovador de la Concordia): a favor

Sandra Giménez (Frente Renovador): a favor

Bloques provinciales peronistas

Carlos Caserio (Peronista/Unión por Córdoba): a favor

Roberto Basualdo: (Peronista/Frente Producción y Trabajo/San Juan) a favor

Juan Carlos Romero (Peronista/Frente Popular Salteño): a favor

Alianza Oficialista 15

Cambiemos 8 Senadores

Ernesto Martínez (Cambiemos): a favor

Federico Pinedo (Cambiemos): a favor

Juan Carlos Marino (Cambiemos): a favor

Julio Cobos (Cambiemos): a favor

Marta Varela (Cambiemos): a favor

Pamela Verasay (Cambiemos): a favor

Rodriguez Machado (Cambiemos): a favor

Silvia Elías de Pérez (Cambiemos): a favor

Radicales 6 Senadores

Angel Rozas (Unión por Chaco/UCR/PRO): a favor

Gerardo Montenegro (Frente Popular/radicales K): a favor

Oscar Castillo (Frente Cívico/UCR): a favor

Petcoff Naidenoff (UCR): a favor

Silvia Giacoppo (UCR/reemplazó a Gerardo Morales): a favor

Gerardo Zamora (Frente Cívico/PRO): a favor

Bloques provinciales 3 Senadores

Alfredo de Angeli (Unión por Entre Ríos/PRO): a favor

Braillard Poccard (Encuentro Corrientes/adhiere a PRO): a favor

Myriam Boyadjian (Movimiento Popular Fueguino): a favor

Votos en contra de la Reforma Previsional: 23 Senadores

Peronistas:

Frente para la Victoria 16

Ana Claudia Almirón (FpV PJ): en contra

Carlos Espínola (FpV PJ): en contra

Eduardo Aguilar (FpV PJ): en contra

Fernández Sagasti (FpV PJ): en contra

García Larraburu (FpV PJ): en contra

Juan Mario Pais (FpV PJ): en contra

Liliana Fellner (FpV PJ): en contra

Marcelo Fuentes (FpV PJ): en contra

María de los Angeles Sacnun (FpV PJ): en contra

María Ester Labado (FpV PJ): en contra

Marina Riofrío (FpV PJ): en contra

Nancy González (FpV PJ): en contra

Omar Perotti (FpV PJ): en contra

Pilatti Vergara (FpV PJ): en contra

Ruperto Godoy (FpV PJ): en contra

Virginia García (FpV PJ): en contra

Peronismo La Rioja 1

Hilda Clelia Aguirre (Frente Popular Riojano): en contra

Peronismo San Luis 2

Adolfo Rodriguez Saa (Compromiso Federal): en contra

Liliana Negre de Alonso (Alianza Compromiso Federal): en contra

Bloques Provinciales 4

Carmen Crexell (MPN): en contra

Guillermo Pereyra (MPN): en contra

María Odarda (Frente Progresista): en contra

Bloque unipersonal 1

Fernando Solanas: en contra

Abstenciones 3

Juan Manuel Abal Medina (FpV PJ): se abstuvo

Alfredo Luenzo (Chubut Somos Todos): se abstuvo

Jaime Linares (FAP-frente amplio progresista): se abstuvo

Gobernadores de Argentina 24 (incluido CABA)actual.

Peronistas 15

– Frente para la Victoria 8

Catamarca. Lucía Corpacci. PJ. FpV

Entre Ríos. Gustavo Bordet. PJ: FpV.

Formosa. Gildo Insfrán. PJ. FpV.

La Rioja. Sergio Casas. PJ: FpV.

San Juan. Sergio Uñac. PJ: FpV.

Santa Cruz. Alicia Kirchner. PJ: FpV.

Tierra del Fuego. Rosana Bertone. PJ. FpV.

Tucumán. Juan Luis Manzur. PJ: FpV.

-PJ 7

Chaco. Domingo Peppo. PJ. Frente Chaco merece mas.

Chubut. Mariano Arcioni. PJ. Chubut Somos Todos.

Córdoba. Juan Schiaretti. PJ: Unión por Córdoba.

La Pampa. Carlos Verna. PJ. Peronismo Pampeano.

Salta. Juan Manuel Urtubey. PJ. Frente Justicialista Renovador.

San Luis. Alberto Rodriguez Saá. PJ. Compromiso Federal.

Río Negro. Alberto Weretilneck. Frente Grande. Juntos Somos Río Negro.

Cambiemos 7

-PRO 2

Buenos Aires. María Eugenia Vidal. Cambiemos

CABA. Horacio Rodriguez Larreta. PRO.

-Radicales 5

Corrientes. Gustavo Valdés. UCR. Encuentro por Corrientes.

Jujuy. Gerardo Morales. UCR. Cambia Jujuy.

Mendoza. Alfredo Cornejo. UCR. Cambia Mendoza.

Misiones. Hugo Passalacqua. Frente Renovador de la Concordia. Partido de la Concordia Social.

Santiago del Estero. Gerardo Zamora. FCpS

Partidos Provinciales 1

Neuquen. Omar Gutierrez. MPN.

Socialistas 1

Santa Fe. Miguel Lifschitz. Socialista. FPCyS.

Composición actual del Senado de la Nación: total 72 senadores

Senadores Peronistas: 38 senadores distribuidos en los siguientes “bloques”.

1) Interbloque Argentina Federal (25 senadores)* *Bloque Justicialista (21 senadores) Eduardo Aguilar, José Alperovich, Inés Blas, Carlos Caserio, Julio Catalán Magni, Carlos Espínola, Silvina García Larraburu, María Teresa González, Pedro Gustavino, Sigrid Kunath, Cristina López de Abarca, José Mayans, Carlos Menem, Dalmacio Mera, Beatriz Mirkin, José Ojeda, Omar Perotti, Miguel Angel Pichetto, Guillermo Snopek, Rubén Uñac y Rodolfo Urtubey.

*Partido Justicialista La Pampa (2 senadores) Norma Haydée Durango y Daniel Aníbal Lovera. *Chubut Somos Todos (1 senador) Alfredo Luenzo. *Justicialista Chubut (1 senador) Mario Pais.

2) FpV-PJ (8 senadores) Cristina Fernández de Kirchner, Anabel Fernández Sagasti, Anal Almirón, Nancy González, Inés Pilatti Vergara, María de los Ángeles Sacnun, Ana María Ianni y Marcelo Fuentes.

3) Justicialista 8 de octubre (1 senador) Juan Carlos Romero.

4) Santa Fe Federal (1 senador) Carlos Alberto Reutemann.

5) Justicialista San Luis (2 senadores) Eugenia Catalfamo y Adolfo Rodríguez Saá.

6) Pares (1 senadora) María Cristina del Valle Fiore Viñuales.

Senadores de Cambienos: 24 senadores distribuidos en los siguientes “bloques”.

1) Interbloque Cambiemos* *Frente Provincial Pro (11 senadores) *Pro (9 senadores) Néstor Pedro Braillard Poccard, Esteban Bullrich, Alfredo De Angeli, Gladys González, Ernesto Félix Martínez, Federico Pinedo, Laura Rodríguez Machado, Humberto Schiavoni y Marta Varela. *Producción y Trabajo (1 senador) Roberto Basualdo. *Avanzar San Luis (1 senador) Claudio Poggi.

2) UCR (12 senadores) Inés Brizuela y Doria, Julio César Cleto Cobos, Eduardo Costa, Silvia Beatriz Elías de Pérez, Mario Fiad, Silvia Giacoppo, Juan Carlos Marino, Julio Martínez, Luis Petcoff Naidenoff, Angel Rozas, María Belén Tapia y Pamela Fernanda Verasay.

3) Frente Cívico y Social de Catamarca (1 senador) Oscar Aníbal Castillo.

Otros “bloques” 10 senadores

Movimiento Popular Fueguino (1 senador) Miriam Ruth Boyadjian. Movimiento Popular Neuquino (2 senadores) Carmen Lucila Crexell y Guillermo Juan Pereyra.

Misiones (2 senadores) Maurice Closs y Magdalena “Maggie” Solari.

Frente Cívico por Santiago (2 senadoras) Ada Rosa del Valle Itúrrez de Cappellini y Blanca Felisa Porcel de Ricovelli.

Frente Popular (1 senador) Gerardo Montenegro.

Río – Frente Progresista (1 senadora) María Magdalena Odarda. Proyecto Sur (1 senador) Fernando “Pino” Solanas.

La matrix en la escuela // Silvia Duschatzky

Publicada en 2 de enero de 2018

Con la ayuda de una app el gobierno saldrá a buscar a los que abandonen la escuela. Así titulan los diarios la última novedad educativa. Será una herramienta online para los preceptores de los colegios y funciona en cualquier tipo de dispositivo, como móviles o PC de escritorio. La advertencia se disparará cada vez que un estudiante falte tres veces en una semana sin justificación.

En esta nota dejaré de lado la discusión específica en torno a la problemática del mal llamado abandono escolar y me centraré en la inauguración de un nuevo lenguaje cuyos efectos se dejarán sentir en el borramiento sigiloso y estridente al mismo tiempo de la sensibilidad. Un software reemplazará la proximidad inquietante con lo que nos acontece en la escuela y nos ahorrará el trabajo de la pregunta y el tanteo en la ambigüedad.

¿Son los pibes los que abandonan la escuela o es la “escuela” la que abandona?. Un programa computacional calmará la ansiedad de lo que se nos escapa. De ahora en más no será necesaria la experimentación, ni las charlas entre maestros, ni el trabajo en torno de la perplejidad, ni las apuestas, ni la lectura de los fracasos, ni los pequeños gestos.

No son los cuerpos los que activan sus sentidos frente a los choques con lo real sino un programa el que dará la señal de alerta.

La nueva APP anula todo combate en torno de lo que hace sentido en la escuela. La “neolengua” (término que acuña Orwell en su novela 1984) avanza inoculándose en cada célula adormeciendo las sensaciones y las preguntas. ¿Cómo estamos viviendo?. ¿Qué universo de relaciones gestamos con los pibes y pibas que aunque intermitentemente circulan por la escuela? . ¿Qué pasa entre ellos y nosotros? ¿qué les (nos) pasa cuando estamos expuestos a los avatares del mundo?. ¿Dónde se deja advertir el malestar, las resistencias, los repliegues, las ebulliciones vitales? ¿De qué fugan?. ¿Cómo pensar en la escuela, con los pibes, con nuestros compañeros, eso que vivimos, nos desborda y nos arroja a toda clase de pruebas?

La App carga con un espíritu “innovador”. Lo curioso es que este impulso de cambio no está en lo que anuncia, sino en la penetración de un muevo lenguaje de automatización de las relaciones educativas. No habría problemas que rozan sensibilidades y abren su “solución” en los desplazamientos de las maneras de existir, sino riesgos a ser conjurados mediante las incontrovertibles planillas de cálculo.

Orwell en 1984 describía el funcionamiento de un nuevo diccionario del Ministerio de la Verdad . Su objetivo era evitar el “crimental” o el crimen de pensar cualquier diferencia a los modos standarizados de vida. Limitar la ambigüedad y la afectividad que hace al lenguaje . Que no haya más que una palabra que lo describa todo, o ninguna opacidad significante. Pero no sólo Orwell, también Huxley exponía los artilugios de Un mundo feliz. Sólo un gramo de soma, escribe , cura diez sentimientos meláncolicos.

¿Será esta nueva APP equivalente al soma?. ¿La hipertecnificación de las vidas la nueva aspiración de orden y felicidad? ¿Cuántas aplicaciones, softwares, deberemos consumir para aplanar una inquietud que no se conjuga con un sistema de símbolos y reglas precisamente definidos y especificados?

La “neolengua” nos somete a un nuevo Dios inequívoco, obsesionado por las puntuaciones. ¿Podrá la memoria computacional capturar los índices que expresan el universo afectivo de los pibes y pibas que habitan los barrios del conurbano?.

La advertencia se disparará , reza el instructivo de la nueva aplicación. La “neolengua” procesa el problema como peligro o en verdad borra toda dimensión problemática en pos de la detección de cualquier interferencia a la matrix del orden.

La señal llegará al director de la escuela y a las autoridades, y disparará un procedimiento tendiente a evitar que esas faltas sean el primer paso del abandono escolar. Cuando esto ocurra, un asistente social buscará al chico en la casa para relevar los motivos de la falta. En el hogar, determinará si la causa se trata de un problema netamente pedagógico o más complejo.

Y entonces una tropa de especialistas tomará en sus manos los casos “problemáticos” y procederá. El universo de vidas, ahora devenido byte, será destinado a un programa de atención según marque el código de clasificación de déficits: adicciones, dificultades pedagógicas, violencia, etc.

Los novedosos registros pasarán a ser la única verdad. La incomodidad, la ambivalencia, la afectividad, las errancias se evaporarán del engranaje de un sistema de simples alternativas binarias.

No habrá lugar para la duda, la pregunta, la experimentación, la ignorancia, la invención. En este nuevo universo pedagógico sólo cabe la alerta, la amenaza y las intervenciones modelizantes, cuando no vigilantes y aún coercitivas.

Lo que se presenta como “revolucionario” no hace más que superponerse al binarismo de una forma histórica de entendimiento del mundo, que regía la moral pedagógica. Pero ahora con un agravante. El borramiento de las disputas discursivas y el barrido de la sensibilidad.

No obstante, arriesgo una sospecha. Los pibes se las arreglarán para escapar al nuevo panóptico, los maestros continuarán agobiados y al mismo tiempo echando mano a sus tentativas artesanales.

El problema del “ abandono” escolar podría abrir una oportunidad en la escuela; sólo si tomamos lo que se le cuela a las viejas representaciones pedagógicas y a un lenguaje que hace de las vidas indefinidas “unidad mínima de información”.

Año nuevo // Antonio Gramsci

Publicada en 31 de diciembre de 2017

Cada mañana, cuando me despierto otra vez bajo el manto del cielo, siento que es, para mí, año nuevo. De ahí que odie esos año-nuevos de fecha fija que convierten la vida y el espíritu humano en un asunto comercial con sus consumos y su balance y previsión de gastos e ingresos de la vieja y nueva gestión.
Estos balances hacen perder el sentido de continuidad de la vida y del espíritu. Se acaba creyendo que de verdad entre un año y otro hay una solución de continuidad y que empieza una nueva historia, y se hacen buenos propósitos y se lamentan los despropósitos, etc., etc. Es un mal propio de las fechas. Dicen que la cronología es la osamenta de la historia; puede ser. Pero también conviene reconocer que son cuatro o cinco las fechas fundamentales, que toda persona tiene bien presente en su cerebro, que han representado malas pasadas. También están los año-nuevos. El año nuevo de la historia romana, o el de la Edad Media, o el de la Edad Moderna.
Y se han vuelto tan presentes que a veces nos sorprendemos a nosotros mismos pensando que la vida en Italia empezó en el año 752, y que 1192 y 1490 son como unas montañas que la humanidad superó de repente para encontrarse en un nuevo mundo, para entrar en una nueva vida. Así la fecha se convierte en una molestia, un parapeto que impide ver que la historia sigue desarrollándose siguiendo una misma línea fundamental, sin bruscas paradas, como cuando en el cinematógrafo se rompe la película y se da un intervalo de luz cegadora.
Por eso odio el año nuevo. Quiero que cada mañana sea para mi año nuevo. Cada día quiero echar cuentas conmigo mismo, y renovarme cada día. Ningún día previamente establecido para el descanso. Las paradas las escojo yo mismo, cuando me siente borracho de vida intensa y quiera sumergirme en la animalidad para regresar con más vigor.
Ningún disfraz espiritual. Cada hora de mi vida quisiera que fuera nueva, aunque ligada a las pasadas. Ningún día de jolgorio en verso obligado, colectivo, a compartir con extraños que no me interesan. Porque han festejado los nombres de nuestros abuelos, etc., ¿deberíamos también nosotros querer festejar? Todo esto da náuseas.
Espero el socialismo también por esta razón. Porque arrojará al estercolero todas estas fechas que ya no tienen ninguna resonancia en nuestro espíritu, y si el socialismo crea nuevas fechas, al menos serán las nuestras y no aquellas que debemos aceptar sin beneficio de inventario de nuestros necios antepasados.

Publicado originalmente el 1º de enero de 1916 en el periódico “Avanti!

La calle plebeya // Diego Sztulwark

Publicada en 31 de diciembre de 2017

Fuente: EL COHETE A LA LUNA

El protagonismo popular limita el triunfalismo de las elites

Diciembre de 2001 inauguraba las paritarias callejeras para esa porción creciente de los trabajadores que crean valor sin estar encuadrados en convenios colectivos. No fue espontaneísmo sino sedimentación de una nueva estrategia, un tipo de cuestionamiento social con eje en los espacios públicos, como lo fueron por entonces el piquete y la asamblea o el escrache, y un modo de unir la reivindicación de aquellos bienes materiales que aseguran la existencia con una dinámica destituyente de la legitimidad de las instituciones neoliberales. 2001 fue la ocupación del espacio público en medio de la crisis para crear democracia desde abajo, mas allá del Estado. Diciembre de 2017 es otra cosa, es más la fisura que el corte. Menos el estallido y más la decisión de incidencia de la calle.

Se trata de una calle plebeya que aun cuando no es capaz de desestabilizar los tiempos de la dominación que regulan cotidianamente la vida urbana, introduce una tensión que amenaza limitar el triunfalismo de las elites, cada vez que lo plebeyo lleva consigo la vocación revocatoria de toda autoridad fundada en títulos de propiedad o en jerarquía de color o de género. Aunque sólo fuera por esto, el movimiento callejero fuerza una nueva comprensión sobre lo social; hace fracasar la reducción de la vida política a los tres poderes del Estado e introduce una variable que no ha dejado de insistir a lo largo de nuestra historia moderna: el protagonismo popular.

La reacción inmediata del gobierno y del sistema de medios que regulan la llamada opinión pública consistió en agitar el miedo a la violencia, a inverosímiles grupos terroristas y a golpes de Estado. Las elites en el poder carecen de otro lenguaje capaz de expresar su temor a la calle. La calle plebeya tiene su propia teoría política, diferente de las retóricas del contrato social y de los dispositivos de control urbano. La irrupción de la calle dinamiza el paisaje social y desdibuja la cartografía congelada (macrismo contra kirchnerismo) de la que el gobierno pretende extraer legitimidad para cualquier cosa.

¿Maquiavelo contra Hobbes? En cierto modo sí: mientras la calle plebeya ejerce una potencia cognitiva, redescubriendo en las multitudes una premisa diferente y más adecuada para la profundización de la democracia, el Estado funda sus razones en el principio de la propiedad privada concentrada y en la creación de una atmósfera ficticia de terror que legitima el uso creciente de la violencia represiva aplicada a la protesta social. Más allá de las variantes del dispositivo represivo, lo que inquieta al gobierno no es la existencia de grupos que tiran piedras en las marchas sino el sentimiento de desobediencia de quienes van a las marchas y no se dispersan frente a la acción policial, como así también de los caceroleros que ocupan avenidas y plazas de barrios en los que las urnas habían favorecido al gobierno con amplitud en tiempo electorales.

Este incipiente despertar de la calle es quizás, y en perspectiva, el principal dato de nuestra coyuntura. El dinamismo de la movilización es el mejor antídoto contra el desmoronamiento intelectual y anímico. Con otras palabras, habilita el paralelismo virtuoso entre capacidad de lucha y claridad de ideas. Fue así cuando se intentó aplicar el 2 x 1 para dar impunidad a represores del terrorismo de Estado y en las masivas manifestaciones reclamando la aparición con vida de Santiago Maldonado, muerte que el gobierno pretende hacer pasar —increíblemente— como un accidente y que encuentra explicación en los disparos por la espalda de la Prefectura que recibió Rafael Nahuel, cerca del Lago Mascardi. La reacción de la conducción política de las fuerzas de seguridad y del aparato de comunicación que las acompaña justificó el asesinato, haciendo referencia a un enfrentamiento imposible de probar que constituyó un antecedente directo sobre el modo de responder a la calle: se trata de codificar toda lucha popular —en este caso la de jóvenes que apoyan el reclamo de las tierras y de la autonomía mapuche— como delito mayor contra la propiedad en la que se fundamenta la legitimidad del Estado de derecho.

Además de señalar el lazo indisoluble y evidente entre propiedad y represión (el derecho de facto del Estado a matar a quien lo desobedece), la invocación que se hace de la calle como violencia plantea otro problema: el del uso masivo de discursos substraídos a todo criterio de rigurosidad y corroboración. La llamada “posverdad”, régimen comunicacional en el que cada quien consume la realidad que le conviene según sus convicciones, es una práctica de despotenciación política puesto que la democracia, considerada más allá de una forma de gobierno, es el derecho a nuevas verdades (experimentar ideas y formas de vida). La irrupción de la calle plebeya —tal vez sea efímera, ya veremos— actúa también en este nivel de reivindicación de la política, al menos en potencia. Lo hace, sobre todo, disputando al Estado su capacidad de nominar la realidad: violencia es matar, violencia es expropiar. Y sabemos muy bien quien mata y expropia desde siempre en la Argentina.

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Foto de portada: Paola Olari Ugrotte

La ironía y la paciencia (lecciones de 2017) // Diego Sztulwark

Publicada en 31 de diciembre de 2017

Parece que una parte no desdeñable de la partida se juega en el nivel de los ánimos (y las emociones), algo así como quién desmoraliza a quién o, en todo caso, quién atemoriza a quién. Las ideas adecuadas, decía Spinoza, son aquellas que captan una cierta cantidad de relaciones causales, y no se llega a ellas sin una sabia administración de las pasiones. En el fondo, la pregunta del millón es cómo sacarnos de encima cierta sensación de impotencia afectiva que bloquea la disposición a tener mejores pensamientos, aquellos que abren a nuevas posibilidades.

En un giro de ingenio, Giorgio Agamben asocia la capacidad de tener ideas políticas a la experiencia musical (o poética, arte que para los griegos antiguos formaba parte de la música) en la que el lenguaje investiga sus presupuestos no a partir de un pretendido fundamento racional, sino de las diferentes tonalidades emotivas que es capaz de registrar (“los estados de ánimo que preceden a la acción y el pensamiento se determinan y orientan musicalmente”). Nuestra sociedad, afirma el filósofo, es la primera comunidad humana que no está musicalmente afinada, y este desarreglo no está disociado del actual eclipse de lo político. En estas condiciones –las de la imposibilidad de nuestro tiempo de formular un pensamiento propio– no hay otra tarea que la de detener el flujo de las frases y los sonidos para devolverles su sentido musical.

Con esta preocupación volvemos la mirada sobre 2017, que bien puede ser recordado como el intento, por ahora infructuoso, de componer o actualizar la relación entre ritmo callejero y discursividad política. Una hipótesis al respecto: esta fractura comunica directamente con 2001 y con la idea de una crisis irresuelta. Si toda política desde esa fecha consiste en un diálogo obsesivo con la amenaza de la crisis, aquel diciembre –aquella crisis– tuvo la extraña virtud de exponer una serie de mutaciones que hasta el día de la fecha no son acompañadas por una transformación equivalente en el plano de las ideas.

Hace dos años la presidenta Cristina se despedía de su paso por el gobierno con una Plaza de Mayo desbordada, conmovida por el presentimiento de la fragilidad de una narrativa hiperbólica sobre el papel del Estado como garante de los derechos. Algo no funcionaba en el llamado autonomista a los “empoderados” para que asumieran, mediante una rápida conversión, el papel de protagonistas en la tarea de conservar desde el llano un poder colectivo constituido en base a concepciones restringidas del liderazgo y del poder del Estado como condición de la movilización popular. Fueron los elementos de una cultura plebeya sedimentados en las organizaciones populares y en las militancias, desde grandes sindicatos hasta pequeñas agrupaciones, los que proveyeron desde entonces los recursos y saberes para la ocupación de las calles.

2001 ya había expuesto el estallido de las condiciones bajo las cuales se había elaborado un pensamiento fundado en una cierta idea de homogeneidad (salarial, contractual, cultural) de la clase trabajadora, y un uso del Estado como monopolio de lo político. La incapacidad de innovación conceptual de las redes que se tejieron durante la crisis en torno a las organizaciones sociales, sindicales y piqueteras que protagonizaron aquellas luchas, se constituyó quizás como el límite principal de las dinámicas democráticas de estos años y, a la larga, como un obstáculo insuperable para la imaginación política de los gobiernos kirchneristas. La carencia de un esfuerzo serio por renovar los modos de pensar al ritmo de la crisis indican con precisión los puntos de fuerza del escenario político actual.

Hay algo de autolimitación generacional en esta historia. Walter Benjamin escribió que cada generación posee algo así como una débil fuerza mesiánica, una relativa capacidad de transformar las cosas por sí mismas. La voluntad de reivindicar y continuar las luchas de los años setenta requería, para inspirar desobediencias de nuevo tipo, de una invención de formas de acción colectivas capaces de actualizar una radicalidad intelectual y política adecuada a la evolución de los problemas que enfrentábamos (y aún padecemos). En lugar de eso, se impusieron formas más tradicionales de ver las cosas, una mirada de la realidad y de la movilización más bien vertical y una retórica ingenua en el modo de plantear la oposición entre Estado y mercados, público a privado e industria a finanzas. El modelo de toma de decisiones permaneció cerrado a las luchas que cuestionaban los modos de acumulación de capital y fue imposible, incluso con los más próximos, abordar la discusión sobre cuestiones tan importantes como los rasgos neoextractivos de la economía. Tal vez haya llegado la hora de plantear con claridad los puntos de contacto entre cierta abdicación generacional de aquella fuerza transformadora y la relativa facilidad con que la derecha no solo ganó un par de elecciones, sino que se apropió de la idea misma de futuro y de cambio.

Así planteadas las cosas, 2017 vuelve como tarea más que como lamento. La tarea ya comenzada es la de asumir por fin el nuevo mapa de coordenadas, la de hacer el esfuerzo por encontrar un lenguaje para problematizarlo (y encontrar un lenguaje es encontrar un mundo). Pero para pensar de otra manera es necesario sentir de otra forma. De este cambio habla Vladimir Jankélévitch en un hermoso ensayo sobre la ironía como capacidad de ausentarse, de situarse “en otra parte” para devenir capaces de hacer “otras cosas”, es decir, de adquirir otra “disponibilidad”. El irónico es “más libre” porque atenúa una “urgencia vital” y se vuelve capaz de “jugar con el peligro”: en las épocas irónicas el “pensamiento recobra el aliento y descansa de sistemas compactos que lo oprimían”. La ironía es, para Jankélévitch, el acceso a la inteligencia sutil.

También Franco Berardi, alias Bifo, repara en la ironía. En este mundo que tiende a organizarse en consonancia con signos previamente compatibilizados (el proyecto deshistorizante de informatización del lenguaje humano), “los movimientos sociales pueden ser vistos como actos irónicos de lenguaje, como insolvencias semióticas”. La ironía como acto sutil de la inteligencia allí donde se es capaz de un tiempo distendido. La paciencia y la ironía, que para Lenin eran virtudes revolucionarias, quizás resulten nuevamente disposiciones útiles, base de una “neuroplasticidad” (Bifo), instrumentos de una nueva entonación.

¿Qué hacer con el ‘Qué Hacer’? // Javier Trímboli

Publicada en 30 de diciembre de 2017

Se impone la cuestión de la utilidad que obtendremos al tratar con un escrito del que nos separan más de 100 años. De la vigencia, pero esta palabra invita a la valoración monolítica, listos para cumplir y decir poco o nada. Calibrados con ecuanimidad de calendario 100 años no significan demasiado. Porque no estamos ante cualquier libro y Lenin, luego de conocer un momento -cuatro o cinco decenios- que, aunque nunca de popularidad internacionalista, sí fue de estrella favorable, que avivó el entusiasmo de minorías activísimas y el temor parejo de otras minorías decisivas; bueno, después de eso pasó a ser vilipendiado y removido por el curso de la Historia enmaridada con quienes le temían y lograron amplificar el repudio. Se lo alzó Lenin como la señal de una derrota, la de la experiencia política que se hizo con su protagonismo fundamental, la Revolución Rusa. ¿Para qué volver a un texto de un derrotado, hecho de razonamientos violentos, latigazos antidemocráticos? Recordemos su clave de bóveda: «la conciencia política de clase no se le puede aportar al obrero más que desde el exterior, esto es, desde fuera de la lucha económica, desde fuera de la esfera de las relaciones entre obreros y patrones.» Sin la intervención del partido revolucionario -de la teoría-, la clase obrera no adquirirá conciencia de su tarea mayúscula. Indecible, ni un amigo cosecharía en FB. A la vez, si ponemos al ¿Qué hacer? en la línea de tiempo para uso de periodistas cansados, estamos frente a un escrito del siglo XIX, ya que a la hora de su escritura, en 1902, el mundo, Europa en particular, no conoce el cataclismo de la Gran Guerra. Tampoco sabe de Auschwitz ni de invasiones en nombre del comunismo; de la abundancia de mercancías, de las miles de forma de diversión con las que cuenta hoy un niño promedio que, al decir de Hobsbawm, volvería gris la infancia de un príncipe contemporáneo al libro de Lenin. Además, mientras que otros exponentes del pensamiento revolucionario bajo el impulso del proletariado -Marx y Gramsci, quizás también Rosa Luxemburgo o el mismo Trotsky- gozaron de una nueva vida gracias a la apropiación universitaria, en el caso de Lenin nada de eso ocurrió. Quedó afuera de cualquier bibliografía que se precie de tal. Y tampoco pasó a ser remera o poster. Pero la pregunta que se formula en el título de este libro es casi una contraseña más o menos chistosa que circuló cantidad de veces y también circula en estos días. ¿Por dónde empezar? No obstante todo lo dicho, a este escrito que sigue le gustaría suspender la interrogación sobre la pertinencia del ¿Qué hacer? después de que tanta agua corriera bajo el puente. Suspendarla por pereza, ya que obliga a que cada afirmación llegue envuelta por condicionales, por razonamientos hipotéticos. Demasiado molesto de escribir y pensar. Intentemos entonces este ejercicio, sin preguntarnos por cuán disparatado puede sonar todo. Que suene incluso disparatadísimo.

Una alegría haber comprobado en esta relectura que poco se mente al socialismo, mejor dicho, que el ¿Qué hacer? se sostenga más allá del socialismo. No se detiene Lenin a imaginar la sociedad alternativa que se edificará. Si hay esbozada alguna imagen del paraíso a conquistar, es torpe y queda sepultada por todo lo otro. Antes de ir a eso otro, aceptemos que quizás no hizo falta explicitar porque caía de maduro que el socialismo era la meta inscripta en las leyes de la Historia. Aunque no sea más que efecto de una elipsis, se ausentan los ríos de leche y miel. Un alivio porque no hubo tal cosa, no puede haber tal cosa. Sí hubo otras, maravillosas. Tampoco las páginas se gastan en la condena a la injusticia del régimen vigente. No le corresponde a Lenin, no al menos en esta intervención. Ni una vez se habla de los pobres que un sociólogo encontraría a borbotones. Lo que sí se afirma repetidas veces es que el objetivo de la socialdemocracia rusa, de los comunistas, es el asedio y el asalto a la fortaleza del poder, del régimen autocrático. Que todo esfuerzo debe enfilarse hacia eso, nada hay más relevante. La crítica burlona a las expresiones «economistas» de la socialdemocracia obedecen a que, al priorizar la conquista de mejoras materiales para la clase obrera, han postergado la disposición para esa batalla. El argumento se reitera con uno u otro acento; la imagen de lo que hay que producir y se avecina, es simple, tiene algo de juego, con el recuerdo de fondo de la Bastilla. Retoma Lenin una expresión de Bernstein que está en la raíz del oportunismo en cuestión: «el movimiento lo es todo, la meta final nada». Ahora, la meta en ¿Qué hacer? es la «destrucción del régimen social» y el asalto al poder, no el socialismo; el culto «economista» al movimiento es el olvido de esa meta que se hace también en su nombre. Otra posibilidad: que el socialismo no haga aparición preponderante porque la tarea es democrático burguesa. No cambia. La rudeza, la falta de modales de este libro proviene de esta tensión que lo constituye. Busquemos un encuadre: unos años después -no tantos pero ya ocurrió la Gran Guerra-, José Carlos Mariátegui escribe que la nueva «concepción de la vida» que bulle es antagónica con el «pienso, luego existo» de la modernidad clásica. Ha virado en «combato, luego existo». Atrás deja al «vivir con dulzura» del siglo XIX. En ¿Qué hacer? el combate está por encima de todo. El comunista peruano entiende que el fascismo también expresa esa «concepción de la vida», lo que no podía adivinar -aunque le preste bastante atención a Henry Ford- es la potencia del «consumo, luego existo». Pero también sería erróneo desdeñar que el consumo necesita de combates, al menos en estas latitudes. Una amiga nacida al sur del Río Bravo, pero por años en el viejo continente, me sugiere que es para dudar el carácter y la contextura de un combate que sólo tenga al consumo como objetivo. Una exageración, se desinfla pronto. Quiere que desconfíe: no es la subsistencia la que está en juego como sí ocurría en 2001. No estaría mal discutir sobre la subsistencia, todo lo que ella engloba. También porque es un error entender que las clases dominantes tienen como razón de ser hambrear a los trabajadores y desocupados, privarlos de aires acondicionados o de internet. El sistema encuentra la manera, provechosa para él, de que esos beneficios lleguen a más y más hogares, así como también que viajecitos al exterior queden al alcance de la mano popular. Mi amiga, pongámosle S., en su estrabismo sigue con algo de fiebre lo que ocurre entre nosotros, le había puesto muchas fichas en contraste con lo que toca ver cotidianamente. Para alentarla le hago ver que es mucho más que una cuestión económica lo que agitó a multitudes que salieron de su desconcierto durante este 2017, con picos en marzo y diciembre, incluso en su comportamiento electoral. S. condena el razonamiento, igualmente desviado que los criticados por Lenin. Por lo demás, lo de Mariátegui sólo puede ser un tema de minorías. No quiero que saque las fichas de donde las puso: el enfrentamiento fue en la plaza pública, en repudio a lo obrado por el poder representativo por excelencia.

Se nos ocurre que dos son las impugnaciones fundamentales que tiene que sortear el ¿Qué hacer? en una lectura actual. Claro, del fuego amigo. Estado y democracia. Porque la situación de una y otra cosa han mutado drásticamente. Gramsci lo advirtió y propuso la diferencia entre Oriente y Occidente, guerra de movimientos y guerra de posiciones. La ausencia o la presencia de una frondosa sociedad civil, de trincheras y casamatas «culturales» que lleven a esa arena el conflicto, que disimulan y así defienden al poder, distinguen una situación de otra. La democracia es parte central del asunto, el asunto. Sin este paisaje complejo y accidentado, se entiende la eficacia de los bolcheviques en la Rusia zarista. Pongámosle que sea así. Sobre la democracia en su conjugación con el macrismo en el gobierno nacional y haciéndose cargo del Estado se está escribiendo bastante y muy bueno. Interesa agregar algo que viene de más atrás, que puede ser útil para caracterizar la situación de la política y de la democracia realmente existentes. Hannah Arendt en un ensayo de 1971, Sobre la violencia, señala que una de las más viejas facultades humanas, la de la acción, se está retirando del mundo, en eclipse marcado. Precisamente la que se entrelaza con la política. La pesadez del edificio social, la expansión de los burocracias vuelven tarea ímproba su transformación, incluso las modificaciones que no sean más que de mera administración. La acción se las ve en serios problemas para dar lugar a momentos de libertad. Cita a Pareto, algo así como que sólo los criminales gozan aún de la facultad de acción. El capital acumulado, trabajo muerto, acrecentado como nunca, no deja resquicios por los que respirar. Diagnóstico que se hace sin conocer, por ejemplo, que la comunicación más casual se ha convertido en un campo fundamental para el capital y el control. Bueno, para Arendt hay que entender a la violencia -piensa en los Black Panthers y en los estudiantes radicalizados después del ’68- como expresión de esta desesperación ante el ocaso de la acción. ¿Dejó esto de ser así? Más bien lo contrario, se acentuó. El desvío que se produjo a partir de la crisis y los alzamientos del 2001, que el kirchnerismo continuó, hizo posible otra cosa, pero con esos límites de base. Pensar la violencia a la luz de esta situación. Una joven estudiante que participó de la movilización de la madrugada del 19 comentaba la insoportable sensación que tuvo al llegar a su casa y descubrir que eso que habían vivido y suponían, por su misma magnitud, tendría consecuencias políticas, ni siquiera había sido registrado por los medios de comunicación consumidos mayoritariamente. Entonces: es cierto que la democracia, en tanto inexistente en la Rusia zarista, es desatendida por Lenin, a no ser como el desarrollo de luchas democráticas de masas que perforen al régimen; ahora bien, la democracia hoy realmente existente, desde ya, no sólo en la Argentina, encarna y profundiza el agotamiento de la acción a la que quiere ver muerta. Y, como contrapartida, se legitima por expresar el triunfo de la gestión. Si algo de esto se nos ha escapado, es porque del 2001 al 2015 habilitó otra cosa, quizás también porque hoy estamos viviendo la reacción violenta a ese desvío. Por lo tanto, pasado el siglo XX, con su vigencia extendida como pocas veces en el mundo, la democracia ya no es sólo un asunto que nos aleje del ¿Qué hacer? Si alguna vez volvemos a ocupar la Plaza de Mayo o la del Congreso no en son de protesta contra las políticas del poder ejecutivo o del legislativo, sino en plan festivo y hasta orgulloso por la libertad y los derechos logrados, no será gracias a un resultado electoral, ni siquiera a la suma de muchos, todo permitido por el sistema democrático. Sáquenselo de la cabeza. Esto lo dice S., por teléfono de línea, yo no estoy convencido.

Tanto Judith Butler como Giorgio Agamben se interesan por un capítulo de Los orígenes del totalitarismo en el que Arendt plantea que la declinación de los Estado Nación lleva consigo al final de los derechos humanos. Porque desde la declaración de 1789, los derechos humanos tienen chance de existir y de ser respetados en tanto hay una entidad política que los garantiza. Para esta autora, usada como garrotazo fácil por la derecha neoliberal, el fenómeno se retrotrae al momento inmediatamente posterior a la Gran Guerra, con la descomposición de grandes imperios y la vasta circulación de refugiados a los que no se les reconocen derechos en los países en los que se los acepta. A mediado de la década de los noventa, al trazar el mapa de la nueva época, Hobsbawm señala que los Estados Nación, formas políticas y jurídicas fundamentales desde el siglo XIX, han perdido soberanía de manera inexorable. Por arriba, y piensa en los poderes económicos transnacionales; por abajo, piensa en los nuevos nacionalismos regionalistas. Añadamos: los nuevos dispositivos, hijos de la sociedad del espectáculo, que se aprietan a las poblaciones y que ya no son expresiones del Estado. ¿Qué quedaba entre nosotros de los derechos humanos después de la dictadura, de las leyes de Punto Final y de Obediencia Debida, después de la amnistía? Butler, a través de Arendt, plantea que lo que está en duda es su eficacia, si tienen alguna. La política rescató a los derechos humanos, que por sí solos no encontraban más alternativa que la testimonial. La crisis del 2001 y el kirchnerismo frenaron esta acentuada tendencia. Incluso se apostó mucho al Estado como puntal de una transformación, luego de que hubiera sido prácticamente abandonado en los últimos noventa por las clases dominantes sólo interesadas en él por las oportunidades que ofrecía para hacer más negocios. Pero con poco pensamiento se acompaño esto, queremos decir, no nos dispusimos a pensar la novedad que esto significaba, tampoco los problemas. Llega a mis manos una entrevista a un colectivo de muchachos hip hoperos de Caracas, es de 2011, y leo que para ellos el comandante Chávez es un infiltrado en el Estado de Venezuela, que va a contrapelo de la historia de ese Estado, que por eso lo bancan. No nos dio para pensar en esta línea, demasiado tomados por el día a día. A diferencia de los noventa, desde diciembre de 2015 las clases dominantes y su personal más cercano se interesa como pocas veces por el Estado. Para desde él, en trama poderosa con los medios de comunicación, poco menos que decretar que sobre el kirchnerismo y la protesta social rige el estado de excepción, por lo tanto no hay ley que nos proteja. O es capciosa, extremadamente versátil. Se nos coloca, así se ha escrito por estos días, fuera del sistema. Y se trata casi de una mitad del país. A la vez, se abraza al orden económico internacional y a sus organismos, el endeudamiento lubrica este reingreso al mundo y recorta drásticamente la soberanía del Estado Nación, en la línea nuevamente de lo indicado por Hobsbawm. En ¿Qué hacer? el tratamiento que hace Lenin del Estado es muy sencillo, más bien básico. De acuerdo, es insuficiente pero recuerda su condición de clase así como interrumpe todo embelesamiento, toda ingenuidad en la percepción de lo que puede ser un Estado en el siglo XXI. Uno, además, que se recupera, con zaña, del uso que de él hicieron sus «infiltrados».

En el libro de Lenin todo conduce al partido, es decir, a la creación de una organización de revolucionarios profesionales que acompañe a la lucha de la clase obrera e impida que se detenga en el terreno económico sin desplegar todo su potencial. El partido como la exterioridad que aportará a la clase obrera conciencia de sus intereses más amplios y decisivos, que articulan con los del conjunto de las clases populares. Un poco más: como inteligencia colectiva que marca los tiempos de la lucha, cuánto se prolonga el asedio y cuándo es el minuto del asalto o la ofensiva, incluso cuándo el momento del repliegue. El culto al movimiento de masas, el espontaneísmo, tarde o temprano se vuelve oportunismo y defecciona de la batalla fundamental por terminar con la explotación del hombre por el hombre. ¿Qué tiene que ver esto con nosotros, ante todo pienso en quienes estuvimos estrechamente ligados a la experiencia del kirchnerismo y ahora somos parte de una resistencia mayor al macrismo? Dada la poca o ninguna atención que a esto le prestamos durante estos años largos, nada. Se adivina no obstante que voy por otro lado, casi tentado de decir que este asunto es el más importante entre los que nos trae desde no tan lejos el ¿Qué hacer?. Raúl Prada, viceministro de Planificación Estrátegica de Bolivia hacia 2009, en conversación con Bruno Fornillo, Pablo Stefanoni y Maristela Svampa, al evaluar la situación en la que se encuentra el proceso de amplias transformaciones iniciado con las guerras del agua y del gas, indica que «la tarea es desarrollar una mirada crítica y una conducción política estratégica, debemos contar con la imaginación crítica instituyente para encaminar el proceso en el sentido de su profundización.» Muy cerca de los movimientos sociales que condujeron la primera etapa de ese proceso, es decir, hasta la asunción de Evo Morales -recordemos que su gobierno fue llamado el «gobierno de los movimientos sociales»-, entiende que en su momento de reflujo se torna necesario volver a las tesis de Lenin. «Esto puede sonar a nostalgia leninista pero tiene, de todas maneras, connotación vanguardista, aunque se replantee la vanguardia de otra forma y de otro tipo, una vanguardia colectiva. Esto ocurre porque quizás este proceso nos está mostrando nuestras propias limitaciones (…) Quizás lo que esté faltando no es la figura del intelectual orgánico sino la de un intelecto general, de un intelecto colectivo.» Con los movimientos sociales no basta, cosa que se vuelve evidente en el reflujo; tampoco basta con haber puesto al Estado a favor de las transformaciones. Es muy probable que esta reflexión haya llegado más allá pero se nos escapa. Es la necesidad nuevamente del partido, aunque montado en un conjunto de singularidades y diferencias que son las del siglo XXI y la de la situación de la lucha de clases en Bolivia. Entre nosotros no circularon mayormente reflexiones de estas características. Si no lo veíamos, cuando se empieza a sospechar la derrota electoral, Cristina Fernández de Kirchner al dialogar desde los balcones internos de la Casa Rosada con una multitud de militantes -en el revés de la escena clásica de la política argentina, aunque transmitido por la Televisión Pública-, advierte sobre las acusaciones que buscarán impugnar hasta enchastrar todo lo hecho; también sobre las tantas maneras que se dispondrán para torcer compromisos militantes, en definitiva, advierte sobre la ofensiva en puerta. Sugiere entonces a los militantes que hagan como Ulises: «átense al palo». Es un consejo pero no demasiado didáctico, como se la ha burlado, porque no se preocupa por explicar con pormenores la cita. Fenómeno, pero ¿cuál es el palo? El palo como un síntoma de la ausencia -y la necesidad- del partido en la hora de reveses que llegaba, para que la ofensiva no destruya una experiencia de acumulación de fuerzas que, con sus distintas fases, se inició a mediados de la década de los noventa. Cuenta Nick Cave que cuando escuchó y vio por primera vez tocar a la banda alemana Einstuzende Neubaten tuvo la impresión de estar ante los marineros de Ulises que se resistían a ponerse cera en los oídos para impedir que el canto de las sirenas los capture, y se lanzaban sobre ellas para despanzurrarlas. Si existiera alguna vez esta posibilidad, Lenin arguiría que también en esa circunstancia es fundamental el partido. Incluso en esta otra: «es plenamente posible e históricamente mucho más probable, que la autocracia caiga bajo la presión de una de esas explosiones espontáneas o complicaciones políticas imprevistas, que permanentemente amenazan desde todas partes. Pero ningún partido político puede, sin caer en el aventurerismo, basar su actividad en la posibilidad de tales explosiones y complicaciones.»

Sin dudas, los errores de las organizaciones revolucionarias de los primeros años setenta funcionaron como una alerta y un freno para seguir pensando en esta línea, en el partido. Tal como si sus desvaríos hicieran preferible abdicar de toda reflexión y de toda posición de partido. Pero no es sólo esto. En el dogma comunista que se apropia de Lenin y del ¿Qué hacer?, el partido es el punto poco menos que exacto de cruce entre la clase obrera y la teoría marxista. Quedó escrito en cientos de manuales de manera parecida y si bien se trata de una simplificación mayúscula, no deja de ser cierto que para Lenin nada hay menos inseguro y volatil que el perfil del sujeto que destruirá el régimen social vigente y avanzará hacia el socialismo. Inconmovible es la presencia de la clase obrera, con destino marcado. Se podría discutir, se discute, acerca de qué es la clase obrera hoy o incluso de que otros sujetos pueden ocupar ese lugar que Lenin le asignaba a la clase obrera. Más allá de esto, no parece menor la dificultad de volver a construir la posición partido sin ese protagonismo que, en tanto también implicaba una experiencia única -de desposesión, «nada que perder» tiene el proletariado, y de trabajo colectivo y mancomunado-, invitaba a predecir el socialismo. Porque se hace cargo de este vacío y aun así insiste sobre la necesidad de la posición partido es que interesa y mucho la reflexión de Raúl Prada. La diferencia también hay que pensarla en relación con nuestra historia, en la que esa posición circuló entre distintas grupos que expresaron al «intelecto colectivo» a la hora de producir y sostener distintos episodios de «la noche triste» de las clases dominantes.Desde el arranque del siglo XIX.

Me quema la oreja, y no sólo por el desacostumbrado auricular del aparato telefónico, al recordar las palabras de mi amiga, de S.. Mucho puede ser discutido, a contrapelo del modelo de partido que luego la URSS exportó por el mundo. Pero hay un punto en el que se detiene largamente Lenin en el capítulo IV del ¿Qué hacer?, sí, el de «los métodos artesanales» que conspiran contra el obrar de una organización de revolucionarios profesionales. Semejante organización, el partido, ante todo debe ser clandestina. Mientras que los sindicatos trabajan a la luz del día y se constituyen como organizaciones de masas, la tarea del partido obliga a preservar grados relevantes de secreto, de ahí que no pueda expandirse en número, de ahí que sea fundamentalmente clandestino. Incluso una parte de las vapuleadas críticas en este libro se la llevan aquellos que pretenden que una organización revolucionaria desarrolle discusiones abiertas, de cara a la sociedad sobre cuestiones de táctica y estrategia. Quieren arruinar a la revolución y S. me quiere arruinar este fin de año. Uno de los rasgos culturales más propios del capitalismo extremo del siglo XXI es que considera al secreto poco menos que como a una aberración. Quizás, retruco, lo de Lenin era tan estricto en este punto por la vigencia de un régimen autocrático en Rusia en 1902. No hace falta que me responda ella: moco de pavo era esa autocracia en comparación con los dispositivos de control que nos rodean y, para peor, a ellos nos entregamos gustosos. Despotismo amable vaticina Tocqueville mirando a EE.UU. en 1835, La democracia en América en evolución. Como sea, volver a enfocar la cuestión del partido para que una experiencia de lucha que desvió, quizás incluso interrumpió por un rato, la textura mórbida del tiempo neoliberal, no se desvanezca. Sobran indicios de que desmontar esa acumulación de fuerzas está muy lejos de ser una tarea concluida. Reconsiderar el partido para no desaprender y también para no perder la paciencia. De ahí para adelante.

EN EL COMITÉ // Roberto Jacoby

Publicada en 30 de diciembre de 2017

Estamos acá y también no:
la piedra no es piedra, no era y no será,
como el verano en el Comité de Guardia Vieja.
Qué calor hacía o mejor dicho:
qué calor nos goteaba a los dos
de la nuca hasta abajo en el huesito.
En semanas nadie se asomó
porque en verano hasta la Revolución
se toma días. Pero no nosotros dos.
Nosotros dos seguíamos firmes
haciéndole la venia a Lenin. Una
catarata en tu overall azul humedad y
las remeras en las sillas de plástico, blancas.
Dejamos de leer por un momento
los Cuadernos de Octubre y me dijiste:
¿qué pasa si nos torturan? A vos seguro
que te violan con lo lindo que sos.
¿Te parece?, me dijiste y te quedaste
pensando: no debe ser tan terrible,
tendríamos que hacer la experiencia.
Y ahí en el localcito nos violamos
como si fuéramos los torturadores más salvajes.
Después nos fuimos a Corrientes a comer
un helado de naranja entre los dos.

REPUDIAMOS LA PRISIÓN DOMICILIARIA DE LOS GENOCIDAS // Hijxs y ex hijxs de genocidas

Publicada en 28 de diciembre de 2017

Esos hombres, esos genocidas, que son o que fueron nuestros padres, están volviendo a sus casas, a nuestros barrios, beneficiados por jueces sin escrúpulos, de esos que perdieron la conciencia y la memoria, o que nunca la tuvieron.
Nos sentimos decepcionados por una justicia que empieza a borrar la idea de «Lesa Humanidad», otorgando supuestas garantías constitucionales (como si fueran «gestos humanitarios») o condenas irrisorias, equiparando de esta manera a los genocidas con delincuentes comunes. ¿Qué representa la prisión domiciliaria para un genocida?
El genocidio es un crimen aberrante contra todo el pueblo, que se sigue perpetuando a través del silencio, la complicidad y la impunidad que hoy, con la prisión domiciliaria del quizás más ejemplar de sus jefes, Miguel Etchecolatz, vuelve a cometerse.
La pesadilla retorna al barrio, a hogares que conocemos, para recordarnos que alguna vez tuvieron el poder de quitar la vida en nombre del Estado. El terror, para la sociedad toda, es siempre terror: ayer y hoy. Con su presencia vuelven a amenazarnos, a poner en peligro el entorno familiar, a decirnos que después de todo son más fuertes. Hoy volvemos a sentir el perfume del terror, el sonido de sus pasos sigilosos y la angustia por la justicia rota. Sentimos el miedo de andar por la calle y de vivir junto a los asesinos, que ya demostraron su poder en democracia con la desaparición de Jorge Julio López.
Pero ya no cuentan con nuestro silencio asfixiante, hoy somos muchas las ex hijas e hijos de genocidas que no callamos, que repudiamos profundamente lo que hicieron y lo que siguen haciendo hoy sus encubridores civiles.
No se arrepintieron nunca, no hablaron nunca, no colaboraron jamás con la memoria ni con la justicia ni con la verdad. Pretenden recordarnos su poder y de lo que son capaces. Y ellos, nosotrxs lo sabemos, son capaces de todo.

Juicio y Castigo a todos los genocidas
Cárcel común, perpetua y efectiva

Hijxs y ex hijxs de genocidas

Diarios del odio – Diario del macrismo // Silvio Lang

Publicada en 27 de diciembre de 2017

Fraternidad estratégica entre el colectivo Juguetes Perdidos y la Organización Grupal de Investigaciones Escénicas

En diciembre de 2015 asumía Macri, con varias batallas electorales ganadas desde el 2013. Sin embargo, en espacio Roseti, festejábamos un año de fundación de lo que supo ser nuestro búnker cultural. En la fiesta de cierre, en un acto contra-fóbico de agite, me subí a unos palets con micrófono en mano y recité el ensayo de tres páginas La Gorra Coronada. Sobre el devenir voto de la vida mula, de los Juguetes Perdidos –JP. La guitarra de La Rocketi Banda acompañaba de fondo. Había que gritar a la juventud bienalizada el peligro en el que estábamos. Habíamos metido a la policía en nuestros corazones. Habíamos policializado nuestro sistema nervioso. Estábamos haciendo de nuestras mentes un nuevo cementerio. El macrismo no era un voto ideológico sino un voto de confianza de las almas argentinas entregadas al orden de la empresa y la policía. Me sentía frente a las teatras como el wacho Ioshua recitando: “Yo, no soy un hérore / Yo, sólo yo yo y eso no es mucho / Yo, soy sólo yo y no alcanza / Yo, Soy mi propia manada”. A los pocos meses organizamos en Roseti, gracias a Juan Coulasso que nos abrió las puertas, las conversas públicas “La normalización de la cultura”, junto a Diego Sztulwark, los JP, Verónica Gago y Diego Skliar. Repartíamos como panchos el cuadernillo “Macri es la cultura”, editado de urgencia por Tinta Limón, Revista Crisis, Lobo Suelto y los JP. 2016 fue para algunxs de nosotrxs un año de repliegue en la intemperie, de abrir frentes de lucha; de generar espacios de encuentros y aguante; de solidarizarse con lxs damnificadxs directxs; de buscar nuevas alianzas. Mientras otrxs estaban viendo cómo acomodarse y adaptarse a la nueva gobernabilidad. También, fue un año de mucha “soledad política”, como declararon los JP, en la presentación de su último libro La Gorra Coronada. Diario del macrismo, la semana pasada. Algunxs cumpas se metieron para adentro. Y hubo que estar con ellxs, aunque nuestra estrategia vital era otra. Y pienso que hubo dos escrituras fraternas en su estrategia como máquinas de guerra sensibles que tomaron al toro por las astas: la de los JP con su Gorra Coronada y nuestra fundación de la Organización Grupal de Investigación Escénicas, con las que llevamos a escena el poemario Diarios del odio, de Roberto Jacoby & Syd Krochmaldny. Esas escrituras-diarios de guerra, una en forma de investigación política delirante y la otra en forma de indagación escénica-musical-pop, se desarrollaron a lo largo del 2016 y durante este año, 2017.

“Tomar el toro por las astas” no significa seguirle el juego a la “coyuntura”, sino ir en contra de la verosimilitud de la “coyuntura” que el macrismo ficcionaliza. Ficcionalizar es establecer un singularizar ordenamiento del modo de percibir los hechos. La representación funciona como la homogeneización y la totalización de esa ficcionalización. Se trata no de hacerle olé a la representación sino de descuartizar el verosímil de su obviedad totalitaria. Los JP y nuestra ORGIE somos baqueanos en el arte del carneo y del raje de la disidencia existencial. Ellos se fugaron de la Academia como representación del saber; nosotros nos fugamos del Teatro como representación del mundo heteronormativo.

La carne del macrismo es el odio. Un odio resentido activado en revanchismo. Lo que al macrismo le da existencia, carnadura en el mundo, es el afecto del odio. El odio es para nosotros una categoría política: produce organización, hegemonía cultural y gobernanza. El odio es una de las pasiones políticas que organiza a los pueblos. La otra pasión política es el amor. Habría que poder concatenar las categorías políticas críticas del progresismo con los afectos que producen modos de vida concretos. “Un gobierno de derecha con movimientos propios de una dictadura”, “ajuste”, “vaciamiento”, “despidos”, “endeudamiento”, “transferencia de ingresos a los grandes grupos económicos”, “criminalización de la protesta y persecución a los militantes”, “avance contra las políticas de derechos humanos”, etcétera… pueden resultar nociones abstractas e ineficaces si se las escinde de las subjetividades que interpela y modaliza el macrismo. Como sostienen los JP: “Si la ‘discusión’ se mantiene en ese plano, lo que se arma es un escenario (‘la coyuntura, la coyuntura’) que se aleja de las prácticas concretas y posibilidades reales de disputar sensiblemente una gobernabilidad inédita”. Necesitamos agujerear ese “realismo de la obviedad” tanto como la verosimilitud macrista.

Cuando comenzamos a ensayar Diarios del odio, lo primero que tratamos de investigar es qué odia este odio: cómo es que se llega a odiar tanto al punto de querer matar o mandar a matar. La primera intuición fue que lo que se odia es la relación de lo múltiple. Que este odio es un afecto particular de la impotencia de las posibilidades de relacionarse, de todo lo que se pone en relación más allá de un orden trascendental. Se odia lo que queda fuera del ojo de Dios. La sociedad macrizada –o mejor, la “vida mula” neoliberal fundada en la propiedad privada de la tierra, el cuerpo, el auto, la mujer, los hijos, la empresa– odia los desbordes del “juicio de Dios” que se producen por relaciones profanas. Odia que se mezcle lo inmezclable, según su orden de funcionamiento codificado. Este odio es la rabia de no poder con el caos de las diferencias sensibles; el pánico a lo heterogéneo; la paranoia a las relaciones inesperadas que se producen en la masa democrática. Es un odio de derecha a la experiencia plebeya. Un odio al pueblo avivado, es decir, a lxs que no portan títulos de poder, ni herencia de propiedad, meros hijos de la tierra que en movimiento se constelan o se juntan, devienen multitud y se autorizan como poder autónomo de existencia colectiva. No es sólo odiar a los negros, a las travestis, a los pibes y las pibas pobres, a las maestras de la escuela pública, a lxs militantes, a lxs migrantes latinoamericanxs… El odio de derecha es el odio a lo que puede un cuerpo heterogéneo en sus abiertos y azarosos encuentros. “No se sabe lo que puede un negro”, me dijo un amigo indio y artista que nunca leyó a Spinoza. Por eso nuestras primeras imágenes materiales para la escena fueron los movimientos de masa: manifestaciones, piquetes, pogos, rituales, ocupaciones, motines, levantamientos, caravanas, encumbramientos, orgías… Los enunciados de los foristas de los poemas de Diarios del odio devenían en la puesta en escena un odio paranoico al poder de la masa en movimiento, insumisa, amorfa, irrepresentable, pero de la cual los odiadores podían extraer fuerzas y relanzarlas contra todo.

El kirchnerismo en su ampliación de derechos e inyección de dinero para el consumo interno produjo, sin proponérselo, potencias desbordantes, existencias disidentes. Además de la controlada conducción kirchnerista, durante la “década ganada” hubo un “dejar hacer”. Desde las páginas de Diarios del odio y de Diario del Macrismo se entrevé, en las ciudades de la “década ganada”, un dinamismo de imágenes de modos de vida que son blancos del odio de clase, racista, xenófobo, homofóbico, travestofóbico, misógino. El desborde son los pibes y las pibas enfiestados tomando birra y fumando porro en la esquina del barrio; la piba pobre con plata para pagarse un aborto; wachiturros con Lacoste; lxs hijxs del albañil del Bajo Flores con notebook; las travestis y las personas trans con DNI; los putos y las tortas que se casan, festejan y postean; motitos inundando las ciudades; las Madres de Plaza de Mayo que construyen casas para pobres; los indios de la Tupac Amaru que se hacen casas con piletas; los indios y bolivianos que usan Tinder, Grindr y Manhunt para coger; los negros-cabeza del Conourbano que viajan en el tren colgados y van al Centro con zapatillas de marca; la legitimidad internacional de la gran feria de ropa “trucha” La Salada; turras riéndose y moviendo el smartphone con carga; lxs migrantes latinoamericanxs pobres que pueden entrar sin problema al país y en una semana obtienen el DNI; los negros africanos que venden joyería, anteojos y relojes en la vereda; la democratización del show del fútbol; la juventud envalentonada con ser militantes; la Biblioteca Nacional que deviene una usina de producción cultural, debates políticos y editorial de filosofía; la no represión de la protesta social que corta la calle todos los días; la intelectualidad y locuacidad pedante de la presidenta; el look femme fatal de la presidenta; el culto a la cumbia; los genocidas en cárceles comunes; las amas de casa con la Asignación Universal por Hijo, mientras que la vecina de al lado, un poco menos pobre que ella, labura de cajera en un súper; lxs científicxs que son becados para investigar cosas que ni se sabe para qué sirven; lxs cartonerxs organizadxs; el Centro Cultural Kirchner gratis y encima con el apellido de casada de la presidenta; lxs bolivianos que ocupan tierras del Estado en la Ciudad y como el Estado no los reprime los balean otros vecinos pobres argentos; lxs autonomistas y lxs investigadxres experimentales que tienen recursos para ir a los barrios a escribir con lxs pibxs, editar y traducir los libros que quieran, e invitar a filósofxs internacionales; recitales todo el tiempo; falopa y pastis todos los fines de semana para que lxs pobres anden súper bien; una mujer ex guerrillera conduciendo las Fuerzas Armadas; plata en el bolsillo para circular por cualquier lugar de la Ciudad y enfiestarse a cualquier hora; pibas que se sublevan ante los machirulos; cursos de Derechos Humanos para los militares; Educación Sexual Integral en las escuelas; viajes de placer en 24 cuotas para todos y todas; hijos con triple filiación; el crecimiento de la industria del libro hasta la apertura de un Museo Nacional del Libro y de la Lengua; autos Cero Kilómetro para todos y todas; el “todos y todas” como igualitarismo introducido en la lengua; lxs artistas que viajan y tienen más recursos; los cineastas que filman películas difícil de entender; la TV pública que produce mejor calidad de contenidos que los canales privados; la historia política y cultural de la Argentina vuelta espectáculo en la calle; los piqueteros o los pibes y pibas “en la Casa Rosada”; las exequias de Néstor Kirchner que se hacen públicas; una banda de rock o de cumbia tocando en un acto “patrio”; dos aires acondicionados por casa; un plasma por habitación; pibitos y pibitas escabiando vinos chetos; rochos y transas copando boliches en Puerto Madero o fiestas electrónicas; lo plebeyo con plata… “El consumo libera”, fue la gran tesis política de Diego Valeriano sobre la “década ganada”.

En fin, esa imaginería material de los desbordes produce un sensualismo de los cuerpos en movimiento acercándose y enfiestándose; estrechándose y abrazándose: rozándose y bordeándose; apretándose y apiñándose; allegándose e incluyéndose; hacinándose y confundiéndose; apropincuándose y anudándose; entrecruzándose y adicionándose; reuniéndose y ligándose; enlazándose y aglutinándose; enroscándose y adhiriéndose; contagiándose e intercalándose; entretejiéndose y entremezclándose; gozándose y deseándose. Pero ese movimiento co-existe con un movimiento de securitismo de la vida neoliberal privada del cuerpo de los otros. En grandes porciones de la población un miedo al contacto y un fuerte resentimiento a las vidas en devenir se fueron convirtiendo en “fuerzas anti-todo”, como las describen los JP. Estxs no enfiestadxs que viven, como vivimos todxs, en una movilización permanente de la propia cotidianeidad para garantizar las condiciones materiales que reproduzcan nuestras vidas neoliberales y mantengan nuestro estado anímico, mediante la extorsión del salario, se engorraron y llaman al orden, al punto de poner el cuerpo para linchar, armarse y delatar. Engorrarse es “devenir un tirano: de tu pareja, tu familia, tu vecino, o cualquiera que ande suelto por ahí e irrite las sensibilidades mulas”. Y la “vida mula”, de la que hablan los JP, es ese esfuerzo cotidiano de integración social que hacemos cada unx de nosotrxs para no caer del mapa totalitario del capitalismo financiero. Cualquier desvío de la norma neoliberal es sancionado moralmente por lxs mulerxs adaptadxs hasta desear la muerte del o de la inadaptadx. Apenas asume la Alianza Cambiemos al Gobierno Nacional y en la mayoría de las gobernaciones provinciales los enunciados del odio de este deseo de matar se vuelven un accionar y lxs inadaptadxs son acusados de “vagos”, “grasa militante”, “ñoquis” “mantenidos” y “terroristas”. Y son englobados bajo el significante totalitario “kirchneristas”. Entonces, se producen los despidos masivos en el Estado y las empresas; pibes chorros son linchados por los propios vecinos; los putos son golpeados en la calle… –es el imperio de la vecinocracia, en una suerte de distopía política anunciada por el Colectivo Situaciones en 2001– y lxs militantes y activistas brutalmente reprimidos, encarcelados, torturados y asesinados por las Fuerzas de Seguridad y las Fuerzas Armadas. Se recrudecen los ataques homofóbicos, travestofóbicos, los feminicidios y travesticidios; se encarcela a lesbianas por darse un beso en una plaza y defenderse de una violación en un barrio. Desde el gobierno se aviva a las fuerzas odiadoras en la población y se suelta a la policía como perros de caza. Los jefes verduguean a sus empleados y en las escuelas se desatan cruzadas contra cualquier gesto que se desvié de la vida gorruda. “En cada desborde, por mínimo que sea, hay una oportunidad para el engorramiento y el revanchismo”, escriben los JP. Es “el gobierno de las almas gorrudas” al poder.

Lo que el macrismo o “gobierno de la tranquilidad”, como lo describen los JP, viene a ordenar y finalmente a clausurar y reprimir es la fiesta de la existencia democrática: es decir, que lo cualquier pueda advenir. No hay derecho para nuestras propias alteraciones, ni para ningún desvío o fluctuación que crée vida más allá de la vida como empresa y policía. Lo que se cierra con el macrismo no son solo las más de 3000 fábricas industriales que entraron en bancarrota en estos dos años por la pérdida del consumo interno y la desregulación de las cláusulas de la importación; lo que se cierra es la Fábrica de lo Sensible del devenir de las existencias transversales. Estos desbordes crearon nuevas formas de vida desafiando el código de vida neoliberal y la normalidad heteropatriarcal del capitalismo más allá del propósito del kirchnerismo. El macrismo es el mejor lector-captor, desde 2013, de esta conversión subjetiva en la población: las subjetividades gorrudas y las subjetividades disidentes. “Nosotros sabemos lo que quiere la gente y sabemos cómo comunicarlo”, declaró el jefe de Gabinete, Marcos Peña Brown. El macrismo trabaja en el nivel de los afectos de la población. El macrismo supone que la gente quiere algo y que ellos pueden dárselo, como publicistas de las fuerzas oscuras de la sociedad. Sus enunciados políticos antes que ideológicos o como parte de un programa político del Pro son el blablá de los odiadores. Lxs dirigentes macristas repiten lo que dicen los odiadores en las redes y en los barrios. Por eso la práctica militante evangelizadora del “timbreo” macrista y los ejércitos comunicativos de trolls, community manager y hackers oficiales, muchos de ellos trabajando full time en la Quinta de Olivos. El macrismo es un Gobierno fuertemente comunicacional, pero no solo porque miente en sus contenidos sino porque utiliza la acción comunicativa como táctica de captura y ofensiva en el plano de las ideas y los afectos de la población, que responde a una estrategia de guerra total contrarrevolucionaria. Como expresa Diego Sztulwark: “La contrarrevolución macrista consiste, en todo caso, en una épica justiciera fundada en la decisión de las clases dominantes del país de ajustar los comportamientos sociales a las líneas de mando emergentes de las pulsiones del mercado mundial (…) Contrarrevolución, quizás, como labor continua de esterilización comunicacional y refuncionalización neoliberal de todo aquello que surge como elemento de fuga y resistencia a la coacción de la economía del valor.”

Los odiadores seriales necesitan, además, una estética terapéutica. Es decir, sublimar el goce de matar con acciones, relatos e imágenes comunicacionales de violencia cruenta contra lxs inadaptadxs, que resisten y fugan del código macrista. Las razias que la Policía Federal comenzó a ensayar en la última marcha del Ni Una Menos, y que son las únicas imágenes que la televisión emitió de la multitud, fueron puestas en escena de una estética de la crueldad. Hay un goce en ver a los policías arrastrando de los pelos, por el asfalto, a lesbianas activistas. Como hay un goce de los odiadores en ver a la Policía de la Ciudad avanzando violentamente, como en una película hollywoodense, sobre los jóvenes piqueteros que cortaron la Avenida 9 de Julio para reclamar por la emergencia alimentaria. Hubo una variación de punto de mira de la puesta en escena de la crueldad en las jornadas de protestas del jueves 14, el lunes 18 y la madrugada del 19 de diciembre. Por un lado, dieron luz verde para pegar a los efectivos policiales, gendarmes y prefectos, que demostraron una brutalidad de perros de cacería lanzados para destrozar a sus presas. Lo que se comunicó en las imágenes y la narrativa desde el imperio de los medios de comunicación fue un estado de guerra. El plan del macrismo es, ahora, inscribir en el humor social un peligro de terrorismo interno difamando a las organizaciones sociales para legitimar e institucionalizar el monopolio del ejercicio de la violencia genocida y así continuar con el proyecto de expropiación capitalista. Hay imágenes de la crueldad que esta vez no fueron televisadas y solo circularon por las redes sociales: los policías motorizados que primero uno atropella a un pibe de 18 años y luego otro le pasa la moto por encima; el poli que gasea en la geta a una vieja en camisón que estaba en la puerta de la casa mirando la represión y luego la golpean con la cachiporra; otro policía que gasea a otro viejo parado en el medio de la calle; el patrullero que le lanzan a otro viejo; las balas de goma dirigidas a fotógrafos de medios críticos; los cumpas que recibieron balas de goma en los ojos y la cabeza; el maestro que recibió 21 impactos de balas de goma y perdió un ojo; el policía de civil infiltrado que le reventaron un ojo sus propios compañeros policías; el viejo que se murió de un infarto en medio del cacerolazo del lunes a la noche; la cara quemada por el gas lacrimógeno de la diputada Mayra Mendoza, etcétera… Solo mostraron las 300 personas que tiraron piedras –municiones caseras que sacaban de las baldosas que rompían en la desesperación–, pero nunca mostraron a las 500.000 personas que manifestamos y fuimos encerradas en una emboscada por la policía y los camiones de Gendarmería, en el barrio de Congreso. La masa en pánico corriendo y replegando por los gases lacrimógenos de largo alcance; las tanquetas con chorros de agua; las balas de goma y las motos asesinas no fueron televisadas. Con la escenografía de la guerra al terrorismo en nombre de la paz, el macrismo hace girar el escenario de la violencia donde se expone a las organizaciones sociales como nuevos enemigos del pueblo. Sin embargo, lo que hemos aprendido con León Rozitchner es que a la “violencia de derecha” se la digiere y redirecciona con una estrategia de contraviolencia que implique una contraofensiva sensible de los cuerpos aterrados por el peligro de muerte.

Parte de una contraofensiva sensible son las acciones colectivas que realizamos para que no nos maten. Diarios del odio y la Gorra Coronada. Diario del macrismo funcionan estratégicamente como escrituras de resistencia en la calentura del presente. Comprendemos que toda obra es una desobediencia de la época. Se hace mundo desobedeciendo el presente. Es así como Henri Meschonnic planea la salida del posmodernismo que constriñe nuestra respiración y nos impone su política del ritmo hasta enfermarnos y separarnos de lo que podemos hacer, sentir y decir. Se piensa contra la época codificada; contra los aplausos de tus contemporáneos; contra los poderes estandarizantes del teatro –el texto, los personajes, el significado, el diálogo, el conflicto, la estructura, el actor, el director…–, y la sociología –el objeto y el campo de investigación, las estructuras, la estadística, la jerga y las categorías académicas…–. No queremos adaptarnos a la Cultura Macri, ni a la heteronormalidad teatral que lo co-produce. Más bien, nos desconectamos de su código y le hacemos cortocircuito. Producimos un movimiento irónico que nos desvincula del lenguaje del pensamiento heterosexual del “capitalismo absoluto” y sus teatros de operaciones. Producimos insolvencias semióticas; avivamos insurgencias afectivas; politizamos lo que nos pasa; intensificamos nuestros deseos estratégicos; desencadenamos actos no-conformados; investigamos mutaciones sensibles; materializamos contra-coherencias; le damos una sintaxis al grito. Destituimos esta humanidad y sus imperios en cada paso para crear otras relaciones con nuestro cuerpo, con la organización, con el ambiente, con la producción, con la sensibilidad. Componemos y dirigimos máquinas de guerra sensible. Exploramos las fuerzas que nos sobrepasan; revisamos nuestros propios microfascismos para desviarlos. El deseo de matar es el deseo-amo que el Capital, por su acumulación, aceleración y valorización infinitas pretenden modalizar en nuestras existencias. Nuestras estrategia inocula otras intensidades en el campo social. Para nosotros la resistencia es primera. Porque la existencia es un conjunto de operaciones estratégicas, en el plano del deseo, para que no te exploten, ni te esclavicen, ni te maten. Y quienes planeamos una fuga inventamos un política del deseo. Para nosotrxs la existencia es resistencia. Y la resistencia son insistencias. Escribimos escénicamente Diarios del odio y delirantemente Diario del macrismo para que no nos maten más. Es nuestra contraofensiva sensible.

Consideramos que el macrismo es la realización de un posfascismo. El fascismo histórico fue una fase preparatoria para el post-fascismo de la vida neoliberal o el “capitalismo absoluto”. El posfascismo es la violencia total en nombre de la paz. Es coerción de la paz del terror o la supervivencia. Es la “precariedad totalitaria” en la que vivimos, como dicen los JP, que produce un “terror anímico” a fuerza de emprendedurismo entusiasta. “No es un cambio ideológico, sino tecnológico”, dijo el jefe de Gabinete, Marcos Peña Braun, frente a los empresarios, en una entrevista con Carlos Pagni. Nuestra vida está evolucionando a fuerza de dispositivos tecnológicos automáticos que modalizan nuestra sensibilidad, nuestra manera de conocer, de vincularlos… Los dispositivos tecnológicos que capturan nuestra fuerza viva comienzan a sustituir al Estado y al mercado. El “capitalismo absoluto” es la idea de que todos nuestros comportamientos biológicos, físicos y sociales pueden ser programados y reprogramables para la acumulación infinita del capital y la circulación de mercancías y personas. Como sostiene Bifo, estamos frente a una “mutación antropológica”. Nuestra vida va a una abstracción y una desensibilización generalizada –o ausencia de empatía– gobernada por la lógica abstracta del signo tecno-financiero. Un deseo de orden, transparencia y claridad fundan esta gobernanza que avanza con técnicas de totalización, conjurando el acontecimiento, es decir, que algo que desordene pase. El sistema de comunicación y la tecnología digital son la policía del pensamiento puritano de este nuevo Imperio, que se apropia de nuestras máquinas de guerra o salidas críticas-inventivas, no sin violencia represiva como fueron los asesinatos de Santiago Maldonado y Rafael Nahuel. Nos faltan máquinas de guerra en el plano de los signos, que generen proposiciones y ruidos indiscernibles por el código neoliberal de la vida mula, que produzcan cortocircuitos, sabotajes y desconexiones que escapen de la racionalización absoluta. Experimentar y vivir otros goces que desborden los dispositivos de orden. Una política que invente prácticas de sensibilización y nuevos protocolos de experimentación siguiendo nuestros desvíos. Devenir otra cosa que no sea un dispositivo tecnológico es asumir el derecho a nuestras propias alteraciones. Oponer otras formas-de-vida: otros intereses, otros gustos, otros goces, otras figuras, otros ritmos. Por eso hacemos Diarios del odio y muchas máquinas de guerra sensibles más. Se trata de tramar alianzas que saboteen el triunfo del posfascismo del gobierno de Macri.

Con Diarios del odio no hicimos la automática temporada del teatro independiente porteño. Organizamos una o dos presentaciones por mes, en diferentes espacios, para encontrarnos con públicos heterogéneos. Nos interesaba con cada presentación producir un micro-acontecimiento: reunir a una gran masa de público diverso que se encuentre a sí misma por primera vez y se piense y se afecte. También produjimos varios escándalos en los públicos porque, como dijo Eduardo Rinessi, “la derecha no soporta el escándalo”. Estamos de huelga con la endogamia y la autocomplacencia del público del teatro independiente porteño, y contra sus condiciones de producción neuróticas, impotentes y autoexplotadoras: queremos desarreglarlas y producir otros modos de encontrarnos en lo escénico y más allá de lo escénico. ORGIE somos un grupo que compone todos los planos de producción y creación colectivamente y estamos practicando dirigir nuestros deseos comunes. Somos una nueva generación de artistas –la policía y la normalidad teatral porteña nos reniega– que trabaja con lo real y lo común del presente que nos afecta a todxs: el posfascismo neoliberal.

A principios de octubre anunciamos las funciones de Diarios del odio como “motines”. Entendíamos que el sufrimiento, el miedo, el terror y el estrés que el gobierno está provocando en la población argentina necesitaban ser expresados. Como dijimos, el odio es una pasión política: el odio de las clases dominantes sobre lxs inadaptadxs, pero también el odio con el que resistimos las clases explotadas y marginadas. Para nosotros hacer la obra una vez al mes es una arenga, un agite de los cuerpos, de las ideas y de la percepción. El domingo 10 de diciembre realizamos una pegatina de afiches en la Av. Corrientes, a la altura del barrio Congreso, con los rostros de las mujeres patriarcales del macrismo –Michetti, Bullrich, Vidal, Carrió– y la palabra “MOTÍN”, que anunciaban la última función del 2017. Son las mujeres ventrílocuos del bloque de poder del capital financiero internacional que violentan al pueblo en nombre de la paz, en nombre del orden, del orden de sus ganancias y sus propiedades. Al otro día de la pegatina, la ciudad se amotinó en la Plaza de los Dos Congresos, durante las manifestaciones contra la conferencia de la OMC, tras fuertes represiones del gobierno. El miércoles 13 de diciembre el público se amotinó en la sala, en el barrio de Congreso donde hacemos la obra, antes de comenzar la función, contra unos espectadores violentos que nos querían someter a todxs a que cumpliéramos su poder de consumidores. El jueves la ciudad se amotinó en el barrio de Congreso contra el proyecto de reforma previsional. El lunes 18 volvimos a las calles donde se juegan nuestras posibilidades de actuar, donde tomamos el riesgo de avanzar juntos marchando sitiados, de enfrentarnos a la policía, de hacer nuevas amistades, de encontramos con otrxs.

Como los JP, consideramos que el macrismo es una reacción policial antifiesta del quilombo de la vida democrática. “Arriba la vagancia”, es uno de los lemas de los JP. Entonces, desde ORGIE, armamos y lanzamos el ciclo Entrenar la fiesta. Una suerte de seminario-happening-fiesta. En cada encuentro danzamos un genero musical diferente: funck carioca, electro house, reggaetón, pop… Apto para todo público, producimos un espacio de mezclas, donde las singularidades se manifiestan entre sus formas de moverse. Pasamos procedimientos de movimiento, con el propósito de crear capacidades que rehagan nuestros cuerpos; de cruzar umbrales de intensidades; de concatenar fuerzas que actúan sobre y entre los cuerpos; de reinventar la trama de la danza colectiva. La fiesta es, también, una lucha política. Disputar la noche, decimos. No podemos conceder a los políticos del orden que definan cómo gozan y desean nuestros cuerpos.

Nos pasa como a los JP: “Nuestro rechazo al macrismo es, antes que político o ideológico, sensible, odiamos su propuesta de vida. Alianza entonces con las fuerzas e intensidades que se desatan por ahí, en algún agite cualquiera y anónimo”.

A veces // Diego Valeriano

Publicada en 27 de diciembre de 2017

A veces, por la noche, caminamos por Rivadavia hacia el Congreso, caminamos juntos y creemos que puede ser, que esta vez puede ser. La noche está hermosa, a cada paso se van sumando amigos, conocidas, cercanos y hasta parientes que hace mucho que no vemos. Mandamos fotos, audios para que vengan, les gritamos a las doñas que miran desde los balcones para que bajen, que se unan, y el ruido de las cacerolas cada vez se hace más fuerte. A veces sentimos que puede pasar, que toda la bronca acumulada comienza a brotar y sale a la calle. Nos abrazamos, wasapeamos, cantamos y casi ni podemos creer que esté pasando lo que está pasando. A veces nos cruzamos a muchos que ya vimos en otras marchas, a una chica con la remera de Madres, a unos flacos que la agitan en los cortes de luz de hace dos veranos, a dos minas que siempre postean cosas de feminismo y creemos ver a una viejita que a la tarde se había parado delante de la infantería con un cartelito.

A veces nos emocionamos, nos apuramos, escribimos de manera ansiosa como si fuera importante, bajamos atolondrados para ir a Plaza de Mayo, mandamos videos de alguna esquina, llevamos limones, puteamos a la tele y dejamos de comprar por un tiempo en la esquina porque aún hoy el gordo sigue bancando a Macri. A veces nos caen simpáticos los troskos, hablamos sobre los pueblos originarios, retuitiamos a Evo, puteamos a la minería a cielo abierto, les creemos a algunos, posteamos fotos de infiltrados, compartimos opiniones de Errejón, le mandamos a un amigo una nota de Lobo, no nos olvidamos de Santiago y decimos que ante todo la respuesta tiene que ser pacífica, que el pueblo en las calles no sé qué, que no hay que entrar en provocaciones, que la violencia solo le conviene al gobierno.

A veces creemos que lo del lunes fue tremendo, que fue posible, una gesta que pasa a formar parte del acervo colectivo de las luchas sociales, que se dio un paso fundamental, que están heridos de muerte, que siempre en diciembre, que el malestar social llegó para quedarse, que nuestra violencia es existir, que no los va a salvar ni el blindaje mediático, que adonde vayan los iremos a buscar.

A veces pasan muchos días para que todo se normalice, a veces no, con una semana basta. A veces no recordamos los nombres de nuestros muertos y a veces solo los recordamos según quien sea el victimario. A veces el confort nos debilita, las profecías se cumplen, el impulso dura poco, prendemos el aire, leemos algo, puteamos en redes y aceptamos las derrotas de manera plácida y gozosa.

Foto de Emergentes

Lo que tapan las banderas (una conjetura) // Amador Fernández-Savater

Publicada en 26 de diciembre de 2017

Querido D.,

me preguntas en tu mail “cómo se ve, desde cerca, lo que pasa en Catalunya”. Bueno, estoy desde luego un poco más cerca que tú, pero no creas que me aclaro. Y te diré que los amigos que viven allí tampoco lo entienden del todo. Así que quizá no es cuestión de distancia, sino que la dificultad está en “la cosa” (de ese modo ha titulado el periodista Guillem Martínez una serie de crónicas que te aconsejo).

Te comparto entonces un puñado de intuiciones elaboradas desde Madrid, donde llegan fuertes ondas. Ni siquiera son hipótesis, sino simplemente conjeturas que no me atrevería a hacer públicas (porque no está “la cosa” para hacer preguntas, sino para “tomar posiciones”). Pero así en la intimidad podemos seguir pensando.

Ahí van, ojalá te sirva de algo leerlas (a mí ya sí el solo hecho de escribirlas). Tampoco me hagas mucho caso (ya te estoy viendo: “no hace falta que me lo digas” 🙂 y, desde luego, eso sí, pregunta más por ahí, lee más, escucha más.

Malestar

Te resumo cómo lo veo: sufrimos ataques en el plano de la economía, pero nosotros respondemos en el plano de la política. Ya pasó algo parecido entre el 15M y Podemos. Me explico: creo que el independentismo actual tiene más que ver con el malestar de las vidas en crisis y con el rechazo del sistema político español que con el nacionalismo catalán. Verlo así lo cambia todo.

Esta intuición habría que justificarla, claro está, con datos, observaciones y hechos. Te apunto por ahora sólo tres o cuatro detalles.

Se estima que en la Diada de 2010 (una jornada de fiesta y manifestación que sirve para medir la temperatura del soberanismo catalán) hubo unas 15.000 personas. 10.000 en la de 2011. La cifra salta al millón en 2012. Es decir, las cuestiones identitarias no estaban convocando mucho en Catalunya hasta 2012. ¿Qué pasa entre 2011 y 2012? El movimiento 15M, la primera respuesta organizada del malestar ante la crisis y su durísima gestión neoliberal (recortes, etc.). El carburante del independentismo a partir de 2012 es el malestar de la crisis y el deseo de cambio «desviado».

No creo que se pueda entender nada de lo que pasa ahora sin referencia a la crisis económica y el 15M. Los temas clásicos del nacionalismo (la lengua, los agravios históricos, la cultura propia, etc.) están ahí, pero muy en segundo plano. Mucho más presente y vivo es el rechazo del sistema político español, arrogante y sordo, insensible a la calle y cerrado a cualquier reforma por mucho consenso social que tenga (pienso por ejemplo en la Iniciativa Legislativa Popular promovida por la Plataforma de Afectados por la Hipoteca en 2103 a favor de la dación en pago, la paralización de los desahucios y el alquiler social).

Un sistema político que durante estos años de crisis ha aplicado sin piedad las medidas de austeridad que se ordenaban desde Bruselas, que se ha reveladoestructuralmente corrupto -no es que haya alguna “puerta giratoria” entre políticos y empresas, sino que el sistema político entero es una puerta giratoria- y que ha reprimido con dureza todo lo que se movía en la calle para disentir pacíficamente (con violencia policial, multas, ley mordaza, etc.).

Insisto: hay por supuesto una base importante de nacionalismo catalán histórico, pero lo que me parece “específico” del repunte independentista en la actualidad es el malestar de la crisis y el rechazo del sistema político español. Y esa confusión entre la cuestión nacional-territorial y la cuestión democrática («lo llaman democracia y no lo es») explica a mi juicio la promiscuidad en la calle de actores tan distintos. Especialmente visible en la jornada de desobediencia del 1 de octubre. Se habla incluso de “independentismo no nacionalista». Es el caso de muchísimos amigos que estuvieron implicados en el 15M y eran completamente ajenos hasta hace dos días a las cuestiones identitarias, un independentismosobrevenido.

Eficacia

¿Y por qué ese malestar se canaliza por la vía independentista y no por vías más parecidas al 15M? Prefiero no verlo en términos de “manipulación”. Creo más que se trata de una cuestión de “eficacia”. Mucha gente encuentra en la vía independentista una eficacia posible en la ruptura con el sistema político español, aunque haya que comerse grandes sapos (los que recortaban en Catalunya ayer hoy son aliados). Se esgrimen por ejemplo estas tres razones:

-Hay una vía, un camino, una estrategia. En el 15M había más bien una serie de prácticas, locales y situadas, pero no una estrategia global de objetivos.

-Hay un apoyo de la clase política catalana. Se piensa que los políticos tienen finalmente la llave para hacer ciertos cambios y que es suicida darles la espalda como hacía el 15M con su “no nos representan”.

-Hay una cierta idea de la independencia como cambio sin costes, como un cambio que no exige grandes transformaciones vitales (como era el caso del 15M), como un cambio que -en buena medida- se puede delegar.

Se compartan o no, son razones para meditar bien (y no despreciar) entre aquellos que están interesados en el cambio social.

Nosotros y ellos

Pero claro, ¿qué ocurre cuando el deseo de cambio y ruptura se articula en clave nacionalista (por muy tácticamente que sea)? Algunas cosas te las puedes imaginar, otras tienen que ver con nuestra historia local. El primer problema es el «nosotros» y el «ellos» que se genera.

Los símbolos nacionales (a pesar de lo que dice un discurso reciente un tanto banal) no se pueden “resignificar” a voluntad, sino que están cargados de historia, de experiencias, de emociones. El “pueblo catalán” como sujeto de cambio deja fuera a todos los que no se reconocen en él. No se crea un “nosotros” inclusivo que anime a sumarse, sino una identidad con borde duro hacia afuera.

Dentro de Catalunya se obvia a la mitad de los catalanes, que ven con miedo y rabia su posible cambio de nacionalidad. Fuera de Catalunya la independencia tiene escasísima simpatía (por no decir nula). En Madrid por ejemplo hemos salido a la calle a mostrar solidaridad contra la represión y a reclamar “diálogo”, pero nada más. No se siente que haya ninguna invitación a incluirse en un proceso común. Ese aislamiento es un factor de debilidad.

El marco nacionalista desplaza la importancia del “qué” hacia la importancia del “quién”: el problema entonces ya no son los bancos o la televisión, la policía o la oligarquía, sino los banqueros, las televisiones, los policías y los oligarcasespañoles. Lo que era “común” -el malestar de las vidas en crisis y el rechazo del neoliberalismo- se rompe y se pierde al articularse en clave nacional.

Españolismo

La situación ha reactivado un “españolismo” que no habíamos visto en décadas: ni durante la crisis económica (al revés de lo que está pasando en toda Europa), ni tras el atentado del 11-M de 2004 en los trenes (al revés de lo que pasó en Estados Unidos con el 11-S de 2001). Ni siquiera en un momento de máxima tensión, como fue el secuestro del concejal del Partido Popular Miguel Ángel Blanco por ETA, se dejó a los fascistas incorporarse a la manifestación de protesta en Madrid (tengo ese recuerdo muy vivo). Ahora la fachada de mi casa, y de toda la ciudad de Madrid, está repleta de banderas españolas. Es para inquietarse.

Ahora bien, entre tú y yo te digo que no creo que esas banderas signifiquen exactamente un fortalecimiento del nacionalismo español clásico. Me explico: este repunte españolista no tiene ningún contenido o proyecto, se basa sólo en la exigencia al Gobierno de “mano dura” (en lugar de mano izquierda o “diálogo”) y en la emoción compartida por “la roja” (la selección española de fútbol, cuyos éxitos en los últimos años se deben por cierto al Barça de… ¡Guardiola!).

Lo que quiero decir es que la bandera española codifica hoy malestares muy contemporáneos: el miedo a la vida en crisis y el deseo reactivo de orden y estabilidad. Ese es el contenido efectivo y sustancial del españolismo actual. No encontrarás por ningún lado los elementos religiosos, guerreros o heroicos del nacionalismo español clásico. El miedo y el reclamo de orden y seguridad es lo que se expresa en tantas banderas, no la nostalgia de una España imperial o algo por el estilo. Eso creo.

Reality check

En estos días nada es lo que parece. Por eso la situación es tan extraña. No hay exactamente nacionalismo catalán, sino más bien rechazo del sistema político español. No hay exactamente españolismo, sino más bien deseo miedoso de orden y normalidad en la globalización. No hay franquismo contra democracia, ni oligarquía buena, ni Europa (potencialmente) al rescate, etc. Las imágenes de la realidad se han desacoplado de la realidad misma y por todas partes hay trampas ópticas, simulacros.

Sin embargo, desde el 1 de octubre se ha producido un durísimo “reality check” de algunas ilusiones independentistas:

-Por un lado, se ha revelado mediante caceroladas y manifestaciones la diversidad (y la división ¿honda? ¿situacional?) de la sociedad catalana. No hay “un” pueblo, sino al menos dos. Esa polarización alimenta la estrategia represiva del PP.

-Por otro, se ha revelado que no habrá “independencia sin costes”. Empresas y bancos han cambiado de sede (para no salir de la zona UE) y amagan con irse definitivamente de Catalunya. De pronto “el poder real” se muestra y deja flotando en el aire una pregunta central: ¿aceptaríais vivir más pobres con tal de vivir en una Catalunya independiente? ¿Hasta dónde llega vuestro compromiso y vuestro deseo?

-Por último, se ha revelado que esos políticos que “tienen las llaves” de los cambios hacen sus propios cálculos (no sólo cumplen mandatos populares) y también improvisan con mucha ingenuidad (¿irresponsabilidad?), esperando por ejemplo una intervención salvadora de Europa.

En fin, lo que me parece que vuelve a mostrar su debilidad y su inadecuación al presente (como ya pasó con Podemos) es la imagen del cambio social como “toma del cielo por asalto”: un cambio radical por arriba, aunque se apoye en movilizaciones por abajo; un cambio épico e instantáneo; la victoria total sobre el enemigo; un cambio que basta con declarar para que se realice (se declara la independencia y ya la tenemos aquí).

Impasse

¿Y ahora? Nadie lo sabe y yo menos. Los amigos más optimistas aún creen que se puede “desbordar” lo que pasa: radicalizar el “derecho a decidir” para llegar a “decidirlo todo” (acercándose así a una idea de la democracia más parecida a la del 15M: democracia cotidiana, democracia del hacer, democracia real ya); o radicalizar el tímido proceso de reforma constitucional que parece abrirse para desplegar un verdadero “proceso constituyente” donde redefinir desde abajo las reglas de la vida en común (incluyendo ahí el encaje o desencaje de Catalunya). Salir juntos de «esta» España más que salir de España.

Los amigos más pesimistas se echan a un lado, prefieren no hacer bulto, no ser instrumentalizados por lógicas que les son ajenas, lógicas de bandos y de guerra, procesos muy abstractos sin conexión clara con la materialidad de la vida cotidiana. Veremos.

En todo caso, el independentismo me parece un impasse. Nuestros malestares y deseos de cambio requieren nuevos mapas y herramientas, pero nos seguimos orientando con los viejos. Recibimos un ataque en el plano de lo económico y respondemos en el plano de lo político (tomar el poder, fundar un nuevo Estado), pero la política ya no manda.

Quincemayistas, podemitas, indepedentistas sobrevenidos… Todos tenemos que pensar a fondo qué es el neoliberalismo donde se desarrollan nuestras vidas. Ese poder que no se presenta a elecciones pero las gana todas y rige las instituciones sin haber sido elegido por nadie. Ese poder que no es exactamente un “régimen político”, sino un sistema social que atraviesa la vida entera (un “mundo” dicen otros). Un poder que no es exterior, sino que lo reproducimos con mil gestos y decisiones cotidianas (en qué servidor tenemos nuestro correo electrónico, a qué colegio llevamos a nuestros hijos, en qué banco guardamos nuestros ahorros, etc.). Un poder anónimo y silencioso que no se puede “ver” en la versión simplificada de la realidad que día a día nos ofrecen los medios de comunicación, con su necesidad hollywoodiana de personajes, drama y acción (Ferreras hasta le pone banda sonora a las noticias).

¿Cómo se desafía ese poder, cómo se interrumpe, cómo se trastoca? Tenemos también que reimaginar a fondo el cambio social: como un cambio lento y a largo plazo, no instantáneo y épico; como un cambio que se prefigura en prácticas cotidianas, sin Día D; como un cambio que no se declara, sino que se construye; y donde los otros -esos que no son como nosotros- no desaparecen, sino que más bien aprendemos a convivir con ellos en igualdad.

Bueno, ya paro. ¿Qué te parece este lío? Me gustaría escucharte. Sigamos pensando juntos.

Te mando un abrazo fuerte,

A.

Fujimori libre: la única agenda es la calle // Víctor Miguel

Publicada en 25 de diciembre de 2017

Ahora no importa quién y cómo se hizo. El indulto a Alberto Fujimori otorgado por Pedro Pablo Kuczynski (PPK) cierra el ciclo de gobernabilidad democrática post-dictadura en Perú y -como señala el compañero Abel GIlvonio- “abre otros caminos de organización, movilización y confrontación directa contra el modelo más allá de las vías institucionales”.

No importa “quién” porque PPK opera desde el Estado bajo una racionalidad gubernamental fundada por Fujimori en 1990 con la sangre de víctimas inocentes, desapariciones de dirigentes sociales y periodistas, esterilizaciones forzadas de mujeres campesinas y un largo etc., que permitió construir un sistema que profundizó la impunidad, el clientelismo y la corrupción. Un orden de cosas por las que Fujimori hasta hace horas cumplía una condena que finalizaba en 2032 (1).

No importa “quién” ahora porque estamos ante un asunto de memoria histórica en el que las izquierdas, los movimientos sociales y todas las fuerzas ciudadanas no necesitan de vanguardias (ni disputas) ni programas de gobierno prediseñados. Tenemos una exigencia y una oportunidad que nos han sido impuestas y el único programa es la calle y la movilización. Ahí hay una ética y nuevos tejidos que forjar. No hay más chantajes impuestos por los que siempre gobernaron. No hay más “derecha buena” y “derecha mala”. No hay más amenaza de ver a Fujimori en libertad. No hay excusa para la división. Hoy la estrategia y la táctica convergen (o se disuelven) en el único propósito de no dejar pasar el pacto infame de PPK (2) en vísperas de navidad.

Crítica y calle. Plan y acción. ¿Qué tipo de democracia es la que nos trajo hasta aquí? ¿Qué significa el arraigo popular del fujimorismo y cómo se ha ido legitimando electoralmente en los últimos años? ¿Qué supone el cambio de gobernabilidad de un Terrorismo de Estado a un fujimorismo sin Fujimori? ¿Qué pasa con las irrupciones que impugnan por momentos este orden neoliberal que puede hacer girar desde el Estado a los que intentan reformarlo? ¿Cómo leemos las diversas izquierdas estas multitudes que jamás armonizaron con este modelo y que nunca renunciaron al antagonismo en las calles? ¿Qué clases de luchas y alianzas necesitamos hacer para darnos la vida que queremos?

Preguntas urgentes que no podrán responderse si no es desde el ensayo del encuentro de la multitud. Una multitud que haga fracasar el modo de operar del Estado como lo hizo en julio del 2000 con la “Marcha de los Cuatro Suyos” (3) (inspirada en los cuatro puntos cardinales del Imperio Inca) y que quebró la gobernabilidad del fujimorismo de aquél entonces, más allá de las conducciones personalistas que asumiera luego la representación política. La historia no se repetirá, pero los acontecimientos recientes insisten en la necesidad de recuperar la desobediencia plebeya de las calles. No habrá paz duradera sin justicia que se respete. Por las víctimas de Barrios Altos y la Cantuta. No podemos olvidar.

(1) http://archivo.elcomercio.pe/politica/gobierno/ultimo-minuto-fujimori-recibe-maxima-pena-violar-derechos-humanos-seguira-preso-hasta-anos-edad-noticia-270209

(2) https://www.pagina12.com.ar/84635-ppk-zafo-a-ultima-hora-pero-quedo-malherido

(3) https://es.wikipedia.org/wiki/Marcha_de_los_Cuatro_Suyos

Créditos de las fotos: Musuk Nolte para Ojo Público

De la autonomía a lo común: entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot // Amador Fernández-Savater

Publicada en 25 de diciembre de 2017

El filósofo greco-francés Cornelius Castoriadis (1922-1997) desarrolló su reflexión política a la luz de dos claves: la burocracia y la autonomía. Por un lado, el fenómeno burocrático -en esencia, la división entre dirigentes y ejectutantes- entendido y descrito como una forma de organización social extendida a todos los niveles (escuela, universidad, trabajo, partido) y a todos los lugares (al este y al oeste, tanto en EEUU como en la URSS). Por otro lado, el anhelo de autonomía –la capacidad individual y colectiva de darse las propias normas de existencia- como principal motor de las luchas de los años 50-60-70: en los movimientos de trabajadores, de colonizados, de mujeres, de jóvenes, etc.

Muchas cosas han pasado entre los análisis de Castoriadis y nuestro presente. Las luchas y los movimientos citados desbarataron de alguna manera el dispositivo burocrático y el capitalismo respondió con deslocalizaciones, cierre de fábricas, privatizaciones, precariedad, etc. Es la “metamorfosis ofensiva” que conocemos hoy como neoliberalismo. Nuevos movimientos surgen a su vez en respuesta, encontrando en el término de “lo común” un nuevo principio de acción, explicación y orientación.

Repensar el capitalismo a la luz del pasaje entre burocracia y neoliberalismo. Repensar la autonomía a la luz de “lo común”. Son dos de las líneas de fuerza que podemos encontrar en los últimos trabajos de Christian Laval y Pierre Dardot, tales como La nueva razón del mundo o Común (ambos en la editorial Gedisa). El neoliberalismo es descrito ahí, no sólo como una doctrina o una política económica, sino como una norma general de los comportamientos (tanto de los Estados como de las empresas y de los propios individuos) que hace de la competencia el elemento y el motor principal. Por su lado, “lo común” es pensado como un principio político (en primer lugar práctico, no sólo teórico) que conjuga la democracia radical (más allá de la representación) y el derecho de uso (más allá de la propiedad).

Christian Laval y Pierre Dardot forman una “extraña pareja” en el panorama intelectual contemporáneo. Sociólogo y filósofo respectivamente, desarrollan juntos un poderoso trabajo de investigación y escritura, lo que ya es una verdadera anomalía entre las formas de hacer individualizadas de la producción intelectual. En octubre de 2015, una serie de amigos (con el apoyo de la editorial Gedisa) invitamos a Laval y Dardot a Madrid, no sólo a presentar su trabajo, sino a discutirlo con personas y grupos que están pensando-haciendo lo común en la ciudad. Es decir, les propusimos salir un poco de las formas tradicionales de la charla-conferencia y ponerse en diálogo con realidades, experiencias y prácticas de lo común. Nos encontramos con dos personas humildes y accesibles, muy capaces de escuchar y aportar, a la vez de discutir teóricamente al máximo nivel y de aportar nociones e imágenes útiles para los problemas concretos de la construcción cotidiana de lo común. Es decir, descubrimos a dos personas capaces de relacionarse con otros en igualdad, deshaciendo con cierta manera de estar en común las relaciones de poder y desigualdad tantas veces ligadas a lo teórico.

Uno de los autores más citados en Común es el propio Castoriadis. Más allá del simple comentario o la interpretación, hay un diálogo vivo con el pensamiento filosófico-político de Castoriadis, en especial en torno al problema de “la institución”. ¿Cómo pensar las instituciones de lo común, esas instituciones radicalmente democráticas mediante las que nos hacemos cargo de los asuntos colectivos de la vida? Con esta entrevista, hemos querido conocer (y dar a conocer) más sobre la lectura que hacen Laval y Dardot de Castoriadis. Un lectura que, a nuestro juicio, actualiza y vivifica (intensifica) la obra de Castoriadis al ponerla en con los desafíos presentes de la transformación social. En esa tensión histórica entre la burocracia y el neoliberalismo, la autonomía y lo común.

1- Quizá, para empezar, les preguntaría qué lugar ocupa hoy Castoriadis en la escena intelectual francesa y cómo fue su encuentro con él.

Castoriadis se encuentra en una posición extraña, difícil de precisar. No está en el centro de las discusiones intelectuales y políticas en Francia, no es un “maestro” reconocido en ninguna disciplina particular, ni siquiera, y sobre todo, en el dominio del psicoanálisis. Permanece como lo que fue durante su vida: un marginal importante, un “outsider” si se quiere, que viene a chocar ortogonalmente contra una serie de campos teóricos y de posiciones políticas.

Pero es importante decir que su obra está cada vez más “activa” a medida que nos alejamos de su desaparición en 1997. El reconocimiento de su obra progresa a medida que las grandes ortodoxias marxistas o lacanianas, y las teorías críticas dominantes, son menos pregnantes, menos arrogantes, menos dominadoras. O más exactamente aún, es la transformación de la escena intelectual y política francesa, menos dividida entre “escuelas” y corrientes estancas, lo que permite a la obra de Castoriadis “trabajar” transversalmente como consecuencia de la mayor hibridación de las teorías. Particularmente, son testimonio de este impulso los coloquios y las obras colectivas a los que dan lugar jóvenes investigadores, como Autonomía y barbarie, bajo la dirección de Manuel Cervera-Marzal y Eric Fabri, que está centrado sobre el concepto de democracia radical.

Por nuestra parte, nos encontramos con el trabajo de Castoriadis siendo muy jóvenes, cuando todavía estábamos en la Liga Comunista Revolucionaria. Primero lo leímos como un autor antiestalinista radical, más radical que el trotskismo ortodoxo de la organización política a la cual pertenecíamos, lo cual no nos disgustaba. Éramos más que escépticos sobre la caracterización hecha por Trotsky de la URSS como “Estado obrero degenerado”, pero todavía teníamos dudas sobre la caracterización del régimen estalinista como dictadura de una nueva clase. Lo que contaba para nosotros era sobre todo la toma en consideración de la realidad de la burocracia. Su aporte —en realidad la aportación colectiva del grupo Socialismo o Barbarie (SoB)— fue hacer del poder burocrático un hecho histórico fundamental que no había sido tomado en cuenta como tal por la teoría marxista, no evidentemente por la corriente estalinista dominante pero ni siquiera por las diferentes variantes del trotskismo. La burocracia no era un accidente de la historia, sino un fenómeno nuevo que implicaba reelaborar la doctrina revolucionaria a la luz del totalitarismo burocrático.

Socialismo o Barbarie, marxismo, URSS

¿Todavía puede servirnos de algo la crítica de Castoriadis al comunismo burocrático?

Por un lado, vemos cómo la han utilizado durante años algunos pensadores liberales, conservadores o neoconservadores, purificada de su otra cara, la crítica al capitalismo occidental (el “capitalismo fragmentado” o la “oligarquía liberal” en palabras de Castoriadis). Estos pensadores resitúan esa crítica en la alternativa democracia representativa/totalitarismo que Castoriadis mismo rechazó con firmeza.

Por otro lado, una vez caído el bloque soviético, vemos a algunos pensadores radicales coquetear provocadoramente o afirmar como positivos algunos elementos del comunismo burocrático contra el consenso neoliberal (pienso ahora en Žižek o Badiou). ¿En qué sentido entonces ese trabajo teórico crítico —uno de los ejes centrales en la vida de Castoriadis— puede tener hoy alguna fuerza, actualidad, interés, una vez desaparecida la URSS? Ustedes lo retoman por ejemplo en la primera parte del libro Común (Gedisa, 2015).

La crítica radical del comunismo burocrático es más pertinente que nunca. Castoriadis percibió mejor que otros la amplitud de una de las tragedias más grandes del siglo XX: la transformación en su contrario del proyecto socialista revolucionario que, desde el siglo XIX, buscaba extender la democracia a todas las esferas de la actividad social. El trabajo realizado sobre el comunismo de Estado en la URSS o en China, a pesar de un cierto número de errores como la sobrestimación del poderío soviético, le permitió comprender que esta regresión iba a favorecer los éxitos del neoliberalismo en el mundo entero y de ahí la tonalidad tan sombría de sus últimos textos. En virtud de la matriz marxista revolucionaria de la que había salido, y a la que permaneció fiel, Castoriadis no cayó en el neoconservadurismo como un cierto número de antiguos izquierdistas más o menos mundanos convertidos en “intelectuales mediáticos” de una gran mediocridad de pensamiento. Castoriadis siguió siendo un intelectual revolucionario. Es lo que hace a su grandeza. Hizo suya la aspiración socialista fundamental a la autonomía, la cual implicaba una doble crítica: la de la burocracia soviética y la del capitalismo moderno. En su espíritu, las dos críticas son indisociables. En este sentido, su relectura permite poner en su sitio todas las tentativas contemporáneas de rehabilitación disimulada del estalinismo a las cuales asistimos hoy (con el motivo de que “Stalin metía miedo a la burguesía” y que es ese su principal mérito…). Al escribir el capítulo 2 de nuestro libro Común, nos sentimos particularmente tocados por la justeza de su crítica de la racionalidad productivista presente en Lenin y Trotsky: el comunismo de Estado sacrificó todo al culto de esta racionalidad y, en ese sentido, dio la espalda a una auténtica revolución.

Pienso que la crítica de Castoriadis al marxismo le reprocha fundamentalmente una ceguera con respecto al “hacer” humano y, en particular, al hacer político. Por un lado, su carácter “determinista” (sucesión lineal y necesaria de los modos de producción motorizada por la evolución tecnológica) anula la capacidad humana de creación (de hacer surgir lo nuevo). Por otro lado, la teoría de Marx en El capital considera objetos a los seres humanos y es incapaz de ver cómo sólo la lucha obrera cotidiana da contenido a la noción misma de “ley del valor” y le fija un sentido concreto (determinando el reparto del producto social). “La lucha de clases está ausente de El capital”, llega a decir Castoriadis (Capitalismo moderno y revolución, con el seudónimo de Paul Cardan, en Ruedo Ibérico, 1970).

Por todo ello, según Castoriadis, el marxismo sería incapaz de acompañar las luchas prácticas (en su hacer concreto, en su creación específica) al asignarles a priori un sentido y una finalidad. ¿Cómo leen, al día de hoy, la crítica de Castoriadis al marxismo? ¿Qué podemos recuperar y qué conviene descartar?

En efecto, Castoriadis identificó en el pensamiento de Marx una contradicción entre una pretensión cientificista que consiste en explicar todo por el juego de las leyes del autodesarrollo del capital y un llamado a la acción revolucionaria que apunta al derribo del capitalismo. En nuestra obra, Marx, nombre de pila: Karl [Marx, prénom: Karl] (Gallimard, 2012), nosotros mismos indicamos que una tensión irreductible atraviesa toda la obra de Marx: por una parte, la lógica supuestamente orgánica del sistema que tendía a reproducirse a sí mismo indefinidamente, ampliando siempre más sus propias bases; por otra parte, la lógica estratégica del enfrentamiento entre las clases que producía sus propios sujetos sin que esta producción estuviera determinada por adelantado a causa de las condiciones materiales. A pesar de todos sus esfuerzos, Marx nunca llegó a soldar las dos lógicas, por ejemplo deduciendo la lógica de la lucha de clases de la lógica del sistema. Según nosotros, este fracaso teórico es justamente lo que lo vuelve actual: nos ayuda a pensar nuestro presente renunciando de entrada a la esperanza de tal deducción pretendidamente científica. Pero fuimos cuidadosos al indicar que esta tensión entre las dos lógicas trabajaba todos los grandes textos de Marx: no es pertinente, pues, distribuir los dos aspectos del pensamiento de Marx entre dos grupos de escritos, de los cuales unos serían “científicos” y los otros “políticos”.

Desde este punto de vista, la afirmación de Castoriadis según la cual “la lucha de clases está ausente de El capital”, una frase que apunta muy directamente a la interpretación althusseriana de El capital, es típica de una forma demasiado simple de arremeter contra Marx. Esta crítica, sobre todo, no acierta su objetivo. En realidad, la lucha de clases está presente en El capital. Pero está presente de una manera extraña. Aparece como un motor del capitalismo, contribuye a transformarlo, a reformarlo, a hacer que la explotación se haga más sutil e inteligente, a que el proceso de trabajo esté mejor organizado, a que la productividad aumente con el maquinismo y la incorporación de la ciencia en la producción. De este modo, la lucha de clases conduce a diario a una mayor integración en los engranajes del “gran autómata” al punto que se tiene el derecho de preguntar cómo una pérdida de autonomía tan radical en el trabajo podría ser compatible con la tesis marxista del carácter revolucionario de la clase obrera. Un proletariado más numeroso pero cada vez más integrado y sometido al capital no permite entender —salvo por un salto imaginario o por la creencia en el colapso final del capitalismo— cómo va a realizarse “la expropiación de los expropiadores” en los países más avanzados. Y de hecho, como es sabido, ella nunca tuvo lugar.

En retrospectiva se puede decir, entonces, que Castoriadis había visto perfectamente que el marxismo contenía un “necesitarismo” de tipo cientificista que funcionó como un objeto de creencia y como un medio de poder de las organizaciones “marxistas-leninistas” en el seno del movimiento obrero. Y es también por esta comprensión que pudo anticipar antes que muchos otros que la crisis del bloque soviético iba a desembocar en una crisis muy profunda del marxismo.

Relacionado con lo anterior: pienso que el trabajo teórico de SoB (una organización que se pretendía revolucionaria, no un grupo puramente intelectual) es muy potente en el sentido de que inventaron modos prácticos de ponerse en contacto y escuchar (en lugar de presuponer o precomprender) las luchas efectivas del movimiento obrero de la época. Por ejemplo, la rúbrica “la palabra a los trabajadores” de la revista (un germen de la práctica de la encuesta obrera) o la importancia en el grupo de trabajadores como Daniel Mothé o Henri Simon junto a los intelectuales como Lefort, Lyotard o el propio Castoriadis. ¿No les parece que esto es una dimensión que se ha perdido en el trabajo intelectual en la actualidad (también en el “radical”)? Me refiero a esa invención de dispositivos concretos de escucha y contacto con la lucha y la experiencia de la gente común, de modos de teorización a partir y en base a las prácticas. Esos modos y dispositivos concretos, ¿les parecen necesarios? ¿Se reinventan hoy de algún modo?

La escisión intelectuales / trabajadores manuales es una de las más difíciles de superar. Esta antigua cuestión no está completamente olvidada, pero hoy es difícilmente audible en tanto y en cuanto el trabajo académico clásico de los especialistas, universitarios por lo general, ocupa el espacio y monopoliza el discurso. Después de las grandes huelgas de 1995 en Francia, Bourdieu lanzó un llamamiento para asociar a los investigadores y los trabajadores. Pero no logró encontrar la forma institucional que permitiera este trabajo común. Universitarios y sindicalistas se fueron cada uno por su lado. Hay algunas excepciones en Francia. Entre algunos de nuestros amigos sociólogos —especialmente Stéphane Beaud y Michel Pialoux— existen experiencias de investigación sobre la condición obrera que van en esta dirección asociando obreros o viejos obreros.

Sin embargo, observamos que este acercamiento tuvo lugar progresivamente en Francia pero en sentido inverso, y esto en ocasión de las grandes movilizaciones contra las políticas neoliberales (1995, 2003, 2010). No son los investigadores los que se ponen “a la escucha” de los trabajadores, sino organizaciones sindicales (Solidaires, FSU esencialmente) o asociaciones de educación popular (ATTAC) las que hacen intervenir a investigadores en dispositivos de formación o de investigación.

SoB realizó una experimentación a muy pequeña escala que siempre puede servirnos de referencia, pero que no debe ser sobrevalorada. La gran pregunta planteada por la experiencia de SoB o de otros sigue siendo en todo caso muy actual: ¿cómo se puede evitar el doble escollo del populismo demagógico y de la dominación de los expertos detentores exclusivos del saber? Por un lado, el populismo demagógico se resume en la fórmula: el pueblo no necesita de sabios porque ya sabe lo suficiente por su propia condición; por otro lado, la relación de dominación expertocrática es expresada por la fórmula: el sabio siempre sabe más que el pueblo, lo que lo habilita a enseñar al pueblo. Inventar, en ocasión de las movilizaciones sociales, lugares y métodos de co-construcción de los saberes críticos, apoyándose sobre las experiencias previas o aún en vigor, determinará ampliamente el porvenir del movimiento social. Por lo tanto, para llevar esta tarea a buen puerto hay que romper con la idea de saberes prefabricados que estarían dados de entrada en un lugar social determinado.

El enfoque de Común me ha recordado por momentos al largo trabajo de Castoriadis en “El contenido del socialismo” (SoB, 1955). Castoriadis explica la originalidad del enfoque de ese trabajo diciendo que, en lugar de partir de la denuncia del estado de cosas, empezará planteando el modelo positivo de la autogestión (no especulativamente, sino a partir de las experiencias cotidianas y de las luchas obreras más avanzadas, como Hungría en el 56). Y al trasluz de “lo positivo” (la autonomía) se desvelará lo negativo (la dominación). ¿Tiene algún parecido o resonancia con su trabajo en Común?

La tarea a llevar a cabo es del mismo orden pero se inscribe en un período muy diferente. Lo “negativo” no puede ser identificado más que a la luz de lo “positivo”. Una buena parte de la izquierda crítica se encerró durante mucho tiempo en una denuncia estéril de los estragos del sistema sin tomarse el trabajo de abrir la vía a una alternativa positiva a partir de los movimientos en curso. Según nosotros, es esencial partir de las experimentaciones para imaginar a una escala más vasta lo que podría ser otro sistema social y político.

Sin querer disminuir la importancia de su texto sobre el “contenido del socialismo”, no obstante hay que precisar que Castoriadis no hizo más que recuperar una tradición mucho más antigua en el movimiento obrero que consistía en instituir un nuevo derecho, nuevas formas de actividad, nuevas relaciones sociales. Nosotros damos un lugar importante al derecho proletario en nuestra obra Común, siguiendo la misma línea de una obra importante de Maxime Leroy (La coutume ouvrière [La costumbre obrera]). No hay que ser proudhoniano para recordar que la “capacidad política” de los trabajadores y de los ciudadanos puede y debe comenzar a ejercerse desde hoy, sin esperar la hora hipotética de la “revolución social”.

Se trata de partir de prácticas alternativas, de mostrar sus aportes, pero también sus dificultades y sus límites. No se trata de dar un “modo de empleo” generalizable de los comunes a instituir. Contrariamente a lo que dicen ciertos autores, no basta con aplicar recetas o reglas para que poco a poco toda la sociedad se transforme por la sola virtud contagiosa del ejemplo. En realidad, lo importante en la experimentación es la puesta en marcha de una vía alternativa posible que no pueda ser extendida, incluso generalizada, sin pasar por un enfrentamiento con las estructuras de poder.

No haremos la economía de la cuestión del poder incluso si esta ya no se plantea en los términos de la “conquista del poder”, sino más bien en los de la construcción de nuevos poderes capaces de una coordinación democrática. En todo caso, la experimentación de prácticas nuevas es importante sobre todo porque el “socialismo” ha sido profundamente desacreditado como solución general a los problemas de la economía y de la sociedad, debido al desastre del comunismo de Estado en los países del Este. Conviene, entonces, volver a empezar sobre nuevas bases, en nuevos sectores, con nuevos conceptos. A eso intentamos contribuir con la elaboración de lo que llamamos el “principio de lo común”.

Castoriadis y la institución

Para ustedes, la política de emancipación ha de replantearse (en la teoría y en la práctica) el problema de la institución, por fuera de la alternativa entre burocracia o espontaneidad. En ese sentido encuentran un aliado fundamental en Castoriadis. En las concepciones más clásicas de la institución, lo que está (lo instituido) subordina o aliena lo que está en camino o deviene (lo instituyente). La institución se piensa (y practica) entonces de modo conservador como un canal, un estabilizador, un acumulador. Ustedes mismos recuerdan el significado de statuere: poner de pie, establecer, con su carga de inercia. El proyecto de democracia radical requiere otra idea y otra práctica de lo institucional. ¿Cuál sería? ¿Qué han aprendido de Castoriadis en este replanteamiento de lo institucional? ¿Qué le debe su concepto de “praxis instituyente” a Castoriadis? ¿En qué puntos difieren de él en este tema? ¿Es Castoriadis un “pensador de lo común” avant la lettre?

Es un hecho que Castoriadis tomó la dirección contraria a la que había seguido toda una tradición de pensamiento que consiste en privilegiar lo instituido a expensas de lo instituyente, muy a menudo reducido a un efecto de la transformación de lo instituido. En este sentido hemos aprendido mucho de su concepto de institución. En el Capítulo 10 de Común explicamos lo que le debemos y lo que nos separa de él.

Instituir (in-statuere) es sin lugar a dudas hacer existir de nuevo, pero nunca es una creación ex nihilo, o sea una creación a partir de nada, contrariamente a lo que dice Castoriadis. La actividad instituyente siempre se lleva a cabo a partir de condiciones que ya están dadas y que competen en gran parte a lo instituido mismo. Nosotros procuramos mantener juntos estos dos aspectos. No pretendemos “corregir” a Castoriadis a través de Marx, pero somos sensibles al argumento de Marx según el cual toda praxis debe ejercerse en condiciones que son “encontradas ya ahí” por los actores de la historia. La creación de “lo absolutamente nuevo” no excluye, sino que, por el contrario, presupone la preexistencia de estas condiciones y de su carácter condicionante. Basta con que estas condiciones, siendo condicionantes, no sean causalmente suficientes, ya que admitirlo nos conduciría a negar la irrupción de la novedad haciendo de esta otra vez una simple modificación de lo viejo.

Dicho esto, hacer de Castoriadis un pensador de lo “común” sería muy exagerado, ya que lo común emerge precisamente en un período que ya no es el de Castoriadis. Lo común, la manera en la que es formulado, pensado, puesto en práctica hoy, constituye una respuesta práctica y teórica al neoliberalismo en su plena madurez. Castoriadis es un pensador de la autonomía. Es el concepto en torno al cual giran su reflexión política, su ontología y su metapsicología. Pero entre lo común y la autonomía hay relaciones evidentes. Esta relación es la tradición de la democracia radical, o como nosotros preferimos decirlo, del auto-gobierno en todos los sectores de la sociedad.

Castoriadis nos aportó mucho al oponerse a la visión estrecha que no quiere concebir la praxis más que en el dominio político stricto sensu. Hay otro aspecto muy interesante en Castoriadis que articula democracia radical y ecología política y que no es llevado hasta sus últimas consecuencias en sus artículos. Esta articulación está precisamente en el corazón de la problemática de lo común.

Cultura y política

En el pensamiento de Castoriadis, el proyecto político de autonomía está estrechamente vinculado a la cuestión cultural. Castoriadis privilegia un sentido antropológico del término cultura: es el hecho social mismo. Las significaciones imaginarias sociales (siempre instituidas) establecen en cada caso, en cada sociedad, lo que vale y lo que no, lo que cuenta y lo que no, lo que importa y lo que no. La misma definición de la realidad. Los movimientos políticos que más interesan a Castoriadis tienen un pie en la creación cultural (de nuevas significaciones) y otro en la política (entendida aquí como autonomía): el movimiento obrero, el movimiento de mujeres, etc. Política y mutación antropológica van de la mano. ¿Qué piensan ustedes al respecto? En Común plantean la dificultad de intervención política (consciente) en un nivel que va por debajo o más allá de la conciencia (lo cultural en el sentido antropológico amplio que usa Castoriadis). ¿Cómo articular entonces esos dos planos, la creación de nuevas significaciones y valores, y la política como autoactividad consciente y explícita de autonomía?

Tiene toda la razón en subrayar hasta qué punto Castoriadis busca articular el proyecto político de la autonomía y la creación de nuevas significaciones sociales imaginarias. Quizás el término “cultura” es demasiado general o demasiado impreciso para expresar esta dimensión de creación de lo “social-histórico”. La dificultad es que esta creación, para Castoriadis, es la obra del colectivo anónimo e impersonal que es la sociedad. En este sentido, escapa al control de la conciencia y de la voluntad, depende del hecho social y no de una intencionalidad cualquiera. Castoriadis insiste sobre este punto para destituir de su primacía al poder explícito (del tipo poder constituyente o legislativo) y afirmar la primacía del “poder instituyente” o “poder implícito”. Pero, por otra parte, da una definición de praxis muy positiva: es una actividad consciente organizada en torno al objetivo de la autonomía.

Castoriadis retoma de Freud la idea de los tres “oficios imposibles” (gobernar, educar, analizar) y ejemplifica el concepto de praxis con las tres actividades de la política, de la pedagogía y del psicoanálisis. Del psicoanálisis dice que es creación, más exactamente “auto-alteración creadora” del analista y del analizado. Hay, pues, dos formas de “creación”: la creación propia del imaginario instituyente y la creación propia de la praxis. Hay una cierta equivocidad en la noción de “creación” que es tanto creación inconsciente de significaciones imaginarias, como aparición de un nuevo ser por auto-alteración de lo viejo, lo que supone una actividad consciente incluso si el fin de esta actividad no puede ser definida por adelantado. ¿Se puede hablar en este último caso de una “creación absoluta”, es decir que se haría ex nihilo? No parece, ya que la auto-alteración es una auto-transformación y no se lleva a cabo a partir de nada. De ahí este problema que identificamos en Común: ¿cómo la institución que en su fondo es inconsciente puede convertirse en una praxis, es decir en una actividad consciente organizada en torno al objetivo de la emancipación? ¿Cómo pensar lo que Castoriadis llama una auto-institución consciente (la fundación de la polis griega) a partir de la transmisión inconsciente de los usos y costumbres?

Por nuestra parte, pensamos que la creación de las significaciones imaginarias debe poder ser comprendida como un proceso de cristalización que opera a partir de la difusión y de la extensión de prácticas conscientes, de lo contrario hay que renunciar a influir sobre esta creación. El término medio está constituido por la co-determinación de las reglas de uso común: esta co-determinación es necesariamente consciente, y es gracias a ella que podemos no decidir nuevas significaciones imaginarias pero al menos contribuir a su emergencia.

Castoriadis dice que una de las entrevistas recogida en Una sociedad a la deriva (Katz, 2006): “No pienso que los seres humanos se movilizarán jamás para transformar la sociedad, sobre todo en las condiciones del capitalismo moderno, y para establecer una sociedad autónoma, únicamente con el objetivo de tener una sociedad autónoma. Querrán verdadera y efectivamente la autonomía en tanto que es portadora, condición, acompañamiento casi, aunque indispensable, de algo sustantivo que querrán verdaderamente realizar, que tendrá para ellos valor y no pueden hacer en el mundo actual. Esto significa que es preciso que nuevos valores emerjan en la vida histórico social”. Quería preguntarles si creen que lo mismo se aplica a “lo común”. ¿Queremos “lo común” por sí mismo (es lo común ese nuevo valor sustantivo al que se refiere Castoriadis)? ¿O lo queremos también para hacer cosas, y cuáles?

En cierta forma, esta pregunta nos reenvía a la respuesta anterior. Lo común no es algo que se podría desear por sí mismo, no es un fin que se bastaría a sí mismo, una suerte de equivalente de lo que era el “bien soberano” para los filósofos de la Antigüedad griega. Adquiere sentido únicamente en la medida en que emerge de los movimientos actuales, en la medida en que es su principio, y no un ideal abstracto e intemporal. Es, pues, un nuevo valor que está emergiendo de las experimentaciones y de las prácticas colectivas.

Todavía no es una significación social imaginaria que predomine sobre aquellas de las que se alimenta el capitalismo, pero puede llegar a serlo bajo ciertas condiciones. No queremos lo común por lo común, sino que queremos emanciparnos de las condiciones que nos son impuestas por el capitalismo neoliberal. Lo común no debe ser entendido como un medio de la emancipación que sería el fin último y dominante, tampoco es un principio formal de deliberación y de decisión que estaría por sí mismo desprovisto de todo contenido. Es la forma específica que hoy toma el deseo de emancipación. Es más bien la relación de medio a fin lo que otra vez debe ponerse en cuestión aquí.

Castoriadis y el presente

Un eje esencial del trabajo teórico de Castoriadis (y SoB) fue el análisis crítico de la burocracia, del devenir burocrático del capitalismo y el mundo. El capitalismo después de la segunda Guerra Mundial, pensaban SoB y Castoriadis, ya no estaba definido tanto por la oposición entre propietarios de capital y trabajadores desposeídos, como por la jerarquía entre dirigentes y ejecutantes. Y ya no sólo en la producción, sino en toda la vida social: hombres/mujeres, padres/hijos, maestros/alumnos, etc. La “contradicción fundamental” del capitalismo es para Castoriadis la siguiente: el capitalismo necesita la participación y la implicación de los seres humanos (de los trabajadores en el trabajo, etc.), pero a la vez la niega, reifica a los seres humanos, los pasiviza y excluye. Castoriadis, sorprendentemente, nunca movió ni una coma de este análisis del devenir del capitalismo, pero creo que el capitalismo sin embargo ha mutado enormemente.

Ustedes han escrito La nueva razón del mundo (Gedisa, 2013), una reconstrucción de la historia y el presente del neoliberalismo. ¿Cómo sitúan los análisis de Castoriadis en esa historia? ¿Cuál es su vigencia y actualidad? ¿No es precisamente el neoliberalismo una respuesta a las luchas contra la burocratización de las mujeres, los jóvenes y los trabajadores en los 60 y 70? ¿No trata de “desburocratizar” y “flexibilizar” el neoliberalismo las formas de funcionamiento del capitalismo, deslocalizando la producción, desmontando las pirámides jerárquicas y tomando la forma de una red? ¿No trata de superar esa “contradicción fundamental” que señala Castoriadis, absorbiendo la autonomía a través del neomanagment y de la presión constante a volverse “empresario de uno mismo? ¿No es hoy de nuevo la precariedad una de las mayores fuentes de malestar y ya no tanto la “alienación” (la sumisión pasiva a formas rígidas de dominación) de los años 60 en Europa?

En ciertos aspectos, la crítica de Castoriadis parece inscribirse en un período pre-neoliberal del capitalismo y de su crítica: el período del taylorismo triunfante, de la burocratización, de la alienación generalizada en el trabajo, etc. Castoriadis, como todos, pertenece a su tiempo. Por ejemplo, interpretó las luchas obreras de los OS (los “obreros especializados” [ouvriers spécialisés] de la cadena taylorista) y la revuelta del ’68 como una expresión de la contradicción entre el “trabajo vivo” y las prescripciones jerárquicas de la organización burocrática. Castoriadis interviene, pues, en un momento en que la sociología del trabajo y de las organizaciones se apoya tanto en Marx como en Weber para pensar el “capitalismo moderno” o el “neocapitalismo”, como se decía entonces.

El neoliberalismo, asumiendo el cuestionamiento de las formas más jerárquicas y burocráticas de poder, buscó dos cosas: atacar las formas organizadas de los asalariados (los sindicatos, el derecho del trabajo, la protección social, etc.) mediante la individualización de la relación con el trabajo y la precarización del estatus del empleo, e implantar lógicas de mercado, es decir, de competencia, en el corazón de las organizaciones productivas. Ya no tenemos que vérnosla para nada con el “capitalismo organizado” del período fordista en que la organización de la gran empresa parecía pura y simplemente reemplazar la competencia en los mercados, sino con una nueva configuración más compleja. La organización burocrática y el poder de la gran empresa no han desaparecido en absoluto, por el contrario. Y las formas del trabajo neotaylorista tampoco. La idea según la cual el capitalismo en su totalidad se habría convertido en “cognitivo”, “inmaterial”, “digital” o “reticular” es una idea falsa y estratégicamente peligrosa. Hubo, sin embargo, cambios importantes. ¿De qué naturaleza?

La empresa desarrolló en su seno formas de trabajo, modos de compromiso subjetivo, relaciones entre personas que reduplican a un nivel “micro” la propia forma empresa y el tipo de relaciones existentes entre empresas en los mercados competitivos. Es lo que Foucault vio con claridad en 1979 en su curso sobre el neoliberalismo cuando anticipaba la extensión de la “cultura de la empresa”, del modelo del “emprendedor de sí mismo” y, cada vez más, de la lógica del “capital humano” (FCE, 2008).

Es por eso que el análisis que se puede hacer del neoliberalismo ya no puede reutilizar completamente los mismos esquemas explicativos que en los años ‘50 o ’60. Más exactamente, porque nos la tenemos que ver con un capitalismo que combina lo viejo y lo nuevo, es decir, el viejo taylorismo y las nuevas formas de trabajo más flexibles, las categorías clásicas de la opresión, de la privación y de la alienación con las que se pensaba la relación capital-trabajo deben ser completadas por categorías susceptibles de dar cuenta de las nuevas formas de dominación y explotación. Es necesario comprender que los dispositivos neoliberales están modificando las subjetividades llevándolas a identificarse como capitales que no tienen otra razón de ser y de funcionar que la acumulación de valor. Y esto no solamente entre los asalariados de arriba sino también entre los “infra-asalariados”, entre los precarios.

La “contradicción fundamental” tiende a desplazarse desde el momento en que los sujetos en el trabajo se viven como capitales valorizables. Son sus inversiones las que no encuentran el “retorno” esperado, y ya no una parte del valor creado en el trabajo que no recibe el salario justo. Y sobre todo, el sufrimiento no viene de que no se les deje iniciativa o campos de acción, sino de que se los evalúe y se los “responsabilice” individualmente por cada una de sus decisiones. El concepto de “privatización” del individuo, tal como lo entiende Castoriadis, si se lo aplica al dominio del trabajo, no está muy alejado de nuestro análisis, incluso si es demasiado general.

Otro de los puntos en los que creo que coinciden con Castoriadis (al menos en Común) es la insistencia en plantear la cuestión de la institución global de la sociedad (ya no sólo las “contraconductas”, etc.). Pero, ¿cómo hacerlo de modo que esa perspectiva globalizante no acabe pesando sobre las luchas concretas? Pienso por ejemplo que Castoriadis tendió a considerar esta cuestión casi como una especie de deber-ser y a condenar desde ahí a los movimientos (por ejemplo, ecologistas, pacifistas o antimilitaristas) que a su juicio se “desentendían” del problema global de la institución de la sociedad (cegándose así a sus aportaciones desde una crítica exterior y trascendente). Entonces, ¿cómo ir más allá de las luchas específicas sin recaer en los enfoques que consideran que, fuera de las estrategias totalizantes y abstractas, sólo hay “fragmentación” y “dispersión”?

Es una cuestión de estrategia. En ciertos aspectos, incluso si rápidamente se desmarcó de la idea leninista del partido, Castoriadis permaneció marcado por una concepción vanguardista de la política que nosotros mismos compartimos cuando éramos jóvenes militantes trotskistas. De ahí la tentación de adoptar una forma de crítica exterior respecto de todos los movimientos que no inscribían explícitamente sus combates en la perspectiva de la auto-institución de la sociedad.

Nos parece que hoy tenemos necesidad de una crítica muy detallada de la forma del partido en cuanto tal. Esta forma nació en condiciones históricas muy particulares, aquellas de la constitución del Estado Nación en siglo XIX. La competencia electoral entre los partidos para el ejercicio del poder no adquiere sentido más que al interior de este cuadro. Los partidos son, pues, desde este punto de vista, instituciones oligárquicas y un instrumento muy eficaz de la profesionalización de la política. Por tanto, no se puede esperar de ellos que ayuden a la coordinación de movimientos de inspiración a menudo muy diferente.

El problema es que hay que remediar la fragmentación y la dispersión sin centralizar, sin subordinar la diversidad de las experiencias a un único punto de vista de “estado mayor” que supuestamente las unificaría a partir de un saber pretendidamente superior. Nos hace falta, entonces, reflexionar sobre las “coaliciones democráticas” capaces de combinar la acción política a diferentes escalas y la institución de los comunes, bases concretas de la alternativa, dándole al término “coalición” el sentido que podía tener en el siglo XIX. Tales coaliciones podrían juntar en su seno fuerzas políticas, pero también sindicatos, asociaciones ecologistas, científicas y culturales comprometidos en una misma lucha sobre una plataforma común, tanto a escala local como nacional o internacional.

Por último, otro punto de coincidencia sobre el que me gustaría pedirles opinión es la insistencia de Castoriadis en mantener una “perspectiva revolucionaria”. Quizá era el único intelectual público en Francia en los años 80 y 90 que se afirmaba como “revolucionario”. Para ustedes, según explican en la última parte de Común, hoy es fundamental “reabrir la cuestión revolucionaria”. Volver a hablar de revolución. Pero, ¿cómo? ¿En qué términos? ¿Qué le debe esa reflexión suya a las consideraciones sobre la perspectiva y el hecho revolucionario de Cornelius Castoriadis?

La cuestión de la revolución es central. Sí, Castoriadis fue uno de los pocos intelectuales en no ceder sobre este punto. Y nosotros le rendimos homenaje por eso mismo. Pero entendámonos bien. Él tiene derecho a mantenerse firme sobre este punto porque no tiene ningún pesar, ningún remordimiento, ningún arrepentimiento. Él no tuvo ninguna indulgencia con el comunismo de Estado. La revolución, para él, es inseparable del proyecto democrático moderno. Renunciar a la revolución es renunciar a la democracia como dinámica histórica. Es aceptar todos los retrocesos inflingidos por el capitalismo, los fundamentalismos religiosos, las diversas formas de autoritarismo y de neofascismo. He aquí sin duda el mensaje político más importante de Castoriadis.

Queda por saber qué se entiende por revolución y qué lecciones sacar de los regímenes degenerados y corruptos en los cuales desembocó. La revolución de la que habla Castoriadis es la reinstitución de la sociedad por sí misma. Es, pues, el acto democrático por excelencia. La revolución es traicionada desde el momento en que un partido, los expertos o los poderes económicos sustituyen la capacidad política de la sociedad, la praxis instituyente de sus miembros. Por lo tanto, la cuestión de la revolución consiste en saber qué instituciones debe y puede darse la sociedad para mantener en su más alto nivel esta capacidad política y esta praxis instituyente. Y la respuesta no puede ser dada más que por el propio movimiento histórico. Mantener abierta la pregunta por la revolución no quiere decir que un día la humanidad encontrará la respuesta. Nadie puede saberlo por adelantado.

Traducción: Daniel Alvaro

Amador Fernández-Savater, editor, investigador independiente y activista de los movimientos sociales madrileños, ha leído, editado y escrito sobre Cornelius Castoriadis y el grupo Socialismo o Barbarie, siendo ambas referencias claves en la formación de su imaginación, pensamiento, sensibilidad y práctica política. La presente entrevista fue publicada por primera vez en la revista argentina Diferencia(s).

(c) Amador Fernández-Savater. Este texto puede copiarse y reproducirse, sin fines comerciales, con la condición de que se mantenga esta nota.

Una piedra, un flechazo // Natalia Gennero

Publicada en 25 de diciembre de 2017

Sabemos ya que es lo que interrumpe la linealidad de las cosas lo que arma sentido. El gobierno de Macri es un gobierno del orden, simbólico, económico, social. Se instaura proclamando la alegría, que no es una alegría excesiva, que derrame nada; es el goce de la norma, de ser por fin un país normal, de adecuarnos a lo que el mundo desarrollado, el FMI, los inversores, los jefes, los padres esperan de nosotrxs.

Y después de una elección en la que los asesores de marketing del oficialismo pudieron jactarse de que en La Matanza se votara al PRO a pesar de estar viviendo peor que antes. Y después de haber celebrado que también a los habitantes del conurbano se podía llamar “vecinos”. Después de haber constatado que la gente siguió dando su voto al gobierno porque el consumo construye subjetividad pero más el sacrificio. Dos meses después, estábamos de nuevo en la calle.

“¿Se puede desear el fascismo?”, se preguntan Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo. Podemos desear contra nuestro interés, y el poder se aprovecha de eso. El fascismo es una re-territorialización, dicen, un intento de establecer un orden cerrado, de codificar lo múltiple, amorfo, vital que ocurre. La tesis oficial sobre la “orquestación política” de las manifestaciones contra la reforma previsional responde a esta necesidad de explicar vía codificación.

Invierten la relación causal. En vez de identificar el origen del alineamiento entre los sectores de la oposición en una presión de los grupos sociales movilizados sobre el sistema político, adjudican la movilización a una especie de acción mágica de los políticos opositores sobre los ánimos sociales. Cuando lo que pasa afuera del Congreso es insubordinable a lo que pasa adentro.

No se puede entender cómo se (des)organiza un masa enorme de personas que sale a la calle. Es algo inexplicable, incluso para quienes estamos ahí. Entendemos los malestares, las frustraciones, la rabia, la impotencia, la mayor o menor coordinación, lo que nos da alegría; pero nada de eso guarda una relación lógica con el hecho de que estemos en la calle y seamos tantxs y no volvamos a nuestras casas sino para volver a salir. Como un grito que callamos hasta que abrimos la boca.

Subordinar la interpretación de todos esos cuerpos en la calle a la figura de “los violentos” es una estrategia discursiva y es, también, el tallado de una lente para mirar lo que pasa, acotar un punto de vista. Pero, más allá de si todxs lxs que fuimos a la plaza tiramos piedras o no, hay algo de realismo en el poder político al hacer esa lectura. Lo que lo hace peligrar, lo que lo violenta, no es que gane la oposición, sino que se constituya un poder popular que lo cuestione y limite.

Un gobierno que despliega cientos de policías, gendarmes, gases, balas, para que sus funcionarios puedan sancionar una ley habla de “violencia” y de “ataque a la democracia” cuando se tira una piedra. “Violencia” significa algo distinto de este y del otro lado del cordón policial. Violencia es mentir. Y los medios de producción de la mentira nunca están de este lado.

Que se apele a la defensa de la democracia para proteger a unos gobernantes que deciden en contra del pueblo nos vuelve a situar en el problema de la representatividad. El hecho de haber sido electo por los votos no implica que un gobierno sea per se democrático. Es democrático también por las medidas que toma, por el modo en que usa sus fuerzas de seguridad, por cómo responde a las demandas populares. Que hayamos vuelto a la calle es un flechazo al corazón -vacío- de nuestra democracia representativa, que nunca late y, a veces, cruje.

Se puede desear el fascismo. Hay en el deseo de orden un gran productor de subjetividad, un estabilizador. Porque el deseo, que está primero que el sujeto, se crea en el mundo, en este mundo, gobernado desde hace décadas por los afectos neoliberales. Pero se puede, del mismo modo, desear la revolución. Desear es una elaboración. Hace falta trabajar en el deseo, desmalezarlo, elaborar la diferencia, crear sentido que desordene. Desear a favor de lo que nos es vital.

Diciembre y la violencia: la aparición de la calle plebeya // Diego Sztulwark

Publicada en 24 de diciembre de 2017

Los cerebros invadidos por la televisión, ella señala de qué se debe hablar: la televisión color… Los periodistas ocupan escena y son autoridad intelectual del momento.

Ricardo Piglia, Los diarios de Emilio Renzi, domingo 8 de junio de 1980.

La historia no se repite, pero insiste y enseña. Diciembre de 2017 no se comprende sin diciembre de 2001, fecha de inauguración de las paritarias callejeras que involucra a esa porción creciente de los trabajadores que valorizan sus vidas y los territorios en los que actúan fuera de convenio. Diciembre de 2001 es la sedimentación de un nuevo tipo de cuestionamiento social en torno a la calle (entonces fue el piquete y la asamblea), un modo de unir la lucha por los bienes materiales que aseguran la existencia con creación de modos de vida. Una dinámica destituyente que se nutre de la crisis y que despliega sus prácticas democráticas fuera –o más allá– del Estado. Diciembre de 2001 es más nuestro futuro que nuestro pasado.

Diciembre de 2017 es otra cosa. Es más la fisura que el corte. Menos el estallido de la crisis que la incidencia de la calle. En cualquier caso, se trata de una calle plebeya, es decir, una calle que, sin ser capaz de desestabilizar los tiempos de la dominación que regulan cotidianamente la vida urbana, introduce una tensión que limita el triunfalismo de las élites porque lleva consigo -en su eventual persistencia y desarrollo- la marca del grado cero de toda política y de toda institución, el cuestionamiento de toda autoridad fundada en títulos de propiedad o en jerarquía de color o de género. Aunque solo fuera por esto, el movimiento callejero fuerza una nueva comprensión sobre lo social: hace fracasar el modo en que piensa el Estado (un pensamiento gestionario que procede por inventarios, contando términos y creándole representaciones) y esboza en cambio un pensamiento por la vía de las conexiones (conecta potencias en fuga).

El temor a la calle es una pasión del Estado. Es uno de los pocos afectos que se le conocen a ese aparato que funciona conjugando la posesión de la tierra, del trabajo, de la moneda y de las armas al servicio de la acumulación de capital sobre su territorio. No se trata de un temor cualquiera sino del horror ante la posibilidad de perder esa potencia de conjugación que le es propia. Se nota en la psicología de los hombres y mujeres del palacio que se esfuerzan cuanto pueden por evitar que el miedo se propague entre las agencias de inversión. En medio del esfuerzo psíquico por controlar la situación, los más altos cuadros del orden padecen fenómenos de delirio persecutorio y llegan a ver inexistentes grupos terroristas y golpes de Estado.

El Estado carece de lenguaje para expresar su temor a la calle. De hecho, la calle plebeya tiende a desorganizar sus grandes recursos: la retórica del contrato social y los dispositivos de control urbano. En su desarrollo más propio, la calle plebeya no aspira a constituir una síntesis soberana, sino que es revocatoria y en todo caso productora de nuevas cartografías. Modifica el paisaje social por una vía que escapa a los designios del sistema político, desestabilizando la representación parlamentaria de la sociedad (¡macristas contra kirchneristas!).

La potencia cognitiva de la calle (de la multitud) redescubre aquello que permanece escamoteado en tiempos de normalidad: el lugar de fundamento abierto de la cooperación social productiva respecto del poder del Estado. Tras la equivalencia funcional entre Estado y capital, que domina el funcionamiento de la democracia, descubre una equivalencia más profunda y radical entre esas fuerzas colectivas y la invención de nuevas formas políticas. La potencia epistémica de la calle se sitúa del lado de Maquiavelo y contra Hobbes.

No cabe sorprenderse por lo tanto si los representantes del Estado –sean por derecha, o de izquierda– reaccionan ante la presencia de la calle condenando “todo uso de la violencia”. Son operadores de una máquina de presentimientos, sensibles a la cuestión de quién teme (¿quién teme, los gobernantes o los gobernados?) en una cierta coyuntura. Coherentes con sus propias premisas, reniegan de la violencia fundante del Estado –la identidad entre el orden jurídico y la concentración de la propiedad privada– y se perciben a sí mismos como representantes de una justicia (la cacareada defensa de la ley), como seres que actúan en defensa del bien común y de la paz. No son las pedradas lo que en verdad los inquieta, sino la desobediencia masiva puesta en acto.

La desaparición durante meses del cuerpo de Santiago Maldonado, su muerte en un escenario de guerra bajo la feroz represión ilegal de la Gendarmería, que los hipócritas del momento pretenden hacer pasar como un accidente, encuentran su explicación última en los disparos por la espalda de la Prefectura que recibió Rafael Nahuel, cerca del Lago Mascardi. Una vez más, la conducción política de las fuerzas de seguridad y el aparato de comunicación que les hace de eco mienten con alevosía (hablan de un enfrentamiento armado sin presentar una sola prueba) y tratan la lucha de los jóvenes mapuches por tierras y autonomía desde su estricto punto de vista, es decir, como delitos mayores contra la propiedad en la que se fundamenta la legitimidad del Estado de derecho. Pero no se trata de señalar solamente el lazo indisoluble y evidente entre propiedad y represión (el derecho de facto del Estado a matar a quien lo desobedece). La cuestión de la violencia aparece también ligada a otro problema que es el de la mentira y la verdad: lo que llamamos la mentira oficial es realzada –ninguna novedad– como verdad de Estado a partir de la creación de discursos que aspiran a la verosimilitud.

El problema con la irrupción de la llamada “posverdad” no es que legitime las mentiras (de ser así, la verdad sepultada seguiría allí como potencia de develación a rescatar), ni que venga a señalar que toda verdad es el efecto de una cierta política o voluntad que la produce, sino que en nombre de un relativismo autocomplaciente bloquea la introducción de criterios que permiten desplazar ideas y crear verdades nuevas. El efecto de la “posverdad” (cada quien consume la realidad según sus convicciones) es, por lo tanto, el de una despotenciación política, puesto que la democracia, considerada más allá de una forma de gobierno, es el derecho a nuevas verdades (experimentar ideas y formas de vida). La irrupción de la calle plebeya –tal vez sea efímera, ya veremos– actúa también en este nivel (repotenciando la política), al menos en potencia. Lo hace al afirmar que no todas las verdades son iguales ni expresan la misma fuerza.

La novedad de la calle no es alumbrar la equivalencia entre verdad y potencia, sino el señalamiento de que toda potencia (como toda nueva verdad) nace por desvío y composición. Lo que implica que la relación entre lenguaje de Estado (contar cada término para representarlo) y lenguaje de la potencia (en desplazamiento y constitución) queda desfasado. En este desfase, el Estado ve socavada su capacidad de definición de la realidad. Aquí se encuentra el origen de la paranoia del Estado. Esto pone en evidencia su incapacidad para enlazar signos proliferantes en sus esquemas de resonancias. La potencia de la calle es peligrosa para el Estado en la medida en que disputa su capacidad de nominar la realidad: violencia es matar, violencia es expropiar. Y sabemos muy bien quien mata y expropia desde siempre en la Argentina.

Por su potencial disruptivo, este incipiente despertar de la calle como fenómeno cognitivo es el principal dato de nuestra coyuntura. El dinamismo de la movilización es el mejor antídoto contra el desmoronamiento intelectual y anímico en que se suele caer cuando se desvanece una poderosa ilusión. El valor de las luchas sociales, en términos de teoría del conocimiento y de los afectos, es también el de romper con las ideas-refugio, que solo sirven para la autojustificación, entre el lamento y el moralismo. La calle nos devuelve al mundo de las estrategias, desmitifica el problema de la organización, porque plantea en concreto qué es lo que podemos llevar a cabo con nuestros modos de hacer, y redistribuye el potencial de protagonismos colectivos. En otras palabras, habilita el paralelismo virtuoso entre capacidad de lucha y claridad de ideas. Lejos de tratarse de un espontaneísmo inconducente, el desborde y la creación de organización popular están en la base de las experiencias más relevantes de nuestra modernidad política: el 17 de Octubre de 1945, el 29 de Mayo de 1969, la lucha por los derechos humanos bajo el terrorismo de Estado, y el 19 y el 20 de Diciembre de 2001.

Pocas cosas más tristes y engañosas que el optimismo (el utopismo, que es una de sus formas más cándidas). Las imágenes que recibimos a diario no permiten esperar nada bueno del mundo, no nos es permitido ese lujo. Más que técnicas anímicas necesitamos ideas bien formadas. No aquellas que consuelan sino aquellas otras que aún cuando nos enfrentan sin piedad a la dureza de los problemas y a los fracasos constituyen el modo más valiente y transformador de la acción. Porque las ideas bien formadas tienen el valor de llevarnos a nuevas ideas (¡así como a retirar de circulación las que ya no sirven!). También esto concierne al problema de la violencia del que tanto se habla en estos días. ¿Es preciso asumir el delirio del Estado y preguntarnos si los movimientos populares desarrollarán en el futuro tácticas políticas violentas? Nuestra única violencia es existir, pero se trata de una violencia que ni mata ni busca el sacrificio. La violencia asesina es de derecha, mientras que la contra-violencia solo surge cuando se diferencia sin ambigüedades de la de los asesinos. La contra-violencia, decía León Rozitchner, no mata ni ofrece la vida por razones más profundas que las legales, emocionales o teológicas. No lo hace ni debe hacerlo, porque la naturaleza de su fuerza es inmediatamente colectiva, transindividual y vitalista. La fuerza que radica en el deseo de una vida y de una democracia popular provee mejores afectos, tácticas e ideas. Poner esta radicalidad a prueba supone un desafío organizativo y una prudencia mayor. Nuevamente: no se trata de ninguna clase de optimismo sino de una sabiduría elemental: el gusto por reconocer las extrañas ocasiones en las que florece una posibilidad en medio de lo oscuro. ¿Dónde buscar las ideas que necesitamos, por dónde comenzar? “¿Por los textos o por el mundo?”, se preguntaba Piglia en aquellos oscuros años 80. Tal vez podamos respondernos en estos días: comenzar por la calle sin otra expectativa que la de combatir los malos pensamientos, simplemente para encontrar y verificar, como sucedió en aquel diciembre de hace 16 años, las más adecuadas y menos previsibles de las ideas.

Lo que nos tocó vivir // Anónimo

Publicada en 22 de diciembre de 2017

Sigo pensando en las jornadas que nos tocó vivir el día lunes. Pienso en las continuidades entre ese día y los acontecimientos del jueves. Entre ambas fechas no hubo un salto episódico. Muy por el contrario, diferentes tramas de organicidad social se fueron reproduciendo y generando un sentido colectivo acerca del momento al que nos estamos enfrentando: el Estado hidrante, como bellamente caracterizó el otro día Horacio González. Nos fuimos de la plaza corridos y perseguidos por los fuegos y el gas pimienta. Nos fuimos con bronca y con ganas de volver a ser parte del debate y de la correlación de fuerzas, mientras nuestros diputados ponían dentro lo mejor de cada uno para defender a los jubilados y al pueblo de este enorme saqueo diseñado y ejecutado por el poder de las finanzas. Replegarse es estar vivo, es un momento de la lucha que nos ayuda a recuperar fuerza, analizar los acontecimientos y volver a avanzar con nuevas tácticas, nuevas estratégicas. Y volvimos en la noche, primero a las plazas, a las esquinas y luego marchando hacia el congreso. Heroico. Conmovedor. En fin, lo del lunes fue tremendo. Una gesta que pasa a formar parte del acervo colectivo de luchas sociales.
Alguna vez alguien dijo, allá por 1890, que «la revolución está vencida pero el gobierno ha muerto». En lo personal, no creo que esta frase se aplique al 100% pero guarda un sentido que expresa la profunda derrota que sufrió el gobierno, que se expresó en el malestar social que ocupó las calle (porque es lo primero que podemos ocupar frente a un gobierno de ocupación como este) y la manifiesta muestra de despotismo y tiranía que este gobierno demostró ayer para todos aquellos que creían en el gobierno (o al menos una parte). Desde el lado del régimen político algo se ha roto: es algo más que una fisura, es un quiebre, literalmente una grieta que está gestando algo nuevo en las fuerzas de la oposición. Ayer hubo nuevos reagrupamientos que habrá que ir alimentando y cuidando para que crezcan con mayor fuerza.
En la calle también paso algo y es que el pueblo desobedeció. Me toco estar frente a la quinta de olivos (algo que jamás hubiera pensando, mucho menos a 16 años de aquel 19 de diciembre que me encontró en una batalla campal en plena avenida de mayo), donde hubo muchísima gente que cantaban consignas que parecían revolucionarias «Patria si, colonia no»; «a donde vayan los iremos a buscar» «vos sos la dictadura». Y claro como no van a cantar estas cosas el pueblo, si este gobierno es la contra revolucion en persona (pisotean derechos todo el tiempo, invierten la juridicidad para desproteger a los sectores más débiles, para transferir recursos a los poderosos, han capturado la democracia para beneficio de las elites).
En algún momento alguien canto «vamos a volver» y otro grupo le replico de toque «que se vayan todos». Hubo mezcla de gente, de votantes anti macri y de macristas que vieron el despotismo y la ineptitud de un gobierno que ejerce el poder con la fuerza, el miedo, la extorsión y la persecución judicial. Por eso se movilizó tanta gente por todos lados y el error del gobierno fue no haber leído eso para frenar la sesión durante la madrugada. Se esta gestando un movimiento de desobediencia que también hay que alimentar. Hay que lograr potenciar esas expresiones pero encausarlas en canales que propongan una politización transformadora, que permitan armar programas de acción. Por eso, la consiga del vamos a volver, se vuelve un poco sectaria, desplaza y obtura la posibilidad que abre que la clase media esté cantando «unidad de los trabajadores». Pocas veces se producen estas amalgamas, pero cuando suceden es porque la historicidad de las revoluciones pasadas (de las rebeliones populares), se hace presente en acontecimientos llenos de rebeldía. Demos rienda suelta a la desobediencia civil porque «las calles son nuestras, en ellas hacemos la historia».
El peronismo en este contexto. Hay cuadros y compañeros valiosos que están dando todo; pero mucho traidor por dentro están descomponiendo las fuerzas de unidad popular. Hay que dialogar y construir puentes y alianzas con lo más valioso, pero nuestra fuerza está en regenerar nuevas mesas de articulación, de dialogo con nuevas experiencias y sobre todo con lo mejor que ha dado la historia política de este país desde el 2001 en adelante: los movimientos sociales.
En el lado financiero, los mercados ya saben que este gobierno pierde legitimidad velozmente, porque gobierna con el miedo y no con la virtud. Los mercados no quieren este lio, no quieren muertos, quieren previsibilidad y paz social (llamase pacto de sumisión). Nada de esto logra construir el gobierno. Por eso la fuerza esta en las calles, en las barriadas y en las asambleas que puedan alimentarse de hoy en adelante. El efecto Piñera podría restarle inversiones a Macri por efecto desplazamiento, veremos si esto sucede con el correr del año próximo. Nosotros busquemos nuestros aliados en las calles chilenas. Chile es un país que tiene coordenadas de juegos más estables (lamentablemente no es bueno para un proyecto popular, pero Frente Amplio tampoco se animó a marcar una diferencia de conceptos que marque un nuevo rumbo). El sur tiene enemigos comunes: sus mandatarios presidenciales y las fracciones del capital financieros que se han apoderado de la democracia.
Por ultimo, la moneda porque en las calles también deberá surgir el debate por nuestra moneda nacional, por las monedas populares, por esas formas de experimentación financiera que rompen las coordenadas del establishment y se animan a pensar nuevos horizontes de liberación.
Anónimo.

Barajar y dar de nuevo // León Lewkowicz y Facundo Abramovich

Publicada en 22 de diciembre de 2017

Por primera vez en muchos años, la Capital Federal no estuvo tomada por el odio fascista. La movilización popular del lunes 18 de diciembre se extendió desde las primeras horas del día hasta la madrugada del Martes.
La represión feroz por la tarde logró despejar la plaza, pero no apagar la caldera popular. Sin dudas, la novedad ocurrió cuando empezaba a anochecer: cientos de miles de personas tomando las calles de la ciudad, culminando en la peregrinación al Congreso. Sorpresa, pero no mera reacción espontánea: la sedimentación de aprendizajes y saberes que carga el movimiento popular desde hace años dio pie a nuestra salida a la calle. Los cortes de calle, las asambleas improvisadas, cacerolas (ya no de teflón), el grito de guerra del feminismo, y evocaciones a que «la sangre de los caídos se rebeló» dan cuenta de las heterogéneas luchas que anteayer se entrecruzaron. El grito masivo “unidad de los trabajadores” que se cantó de mañana a noche no fue “un dato más” de la jornada sino que debe mantenernos alerta el cauce que el cántico pueda tomar en la realidad.

Lo que se hizo explícito en esas plazas y calles es que la famosa grieta que divide a la Argentina no toma centro real en la figura de CFK (distinto puede ser el plano electoral); sino que más bien se trata de un enfrentamiento entre el movimiento popular (con su historicidad) y los cruzados del Orden. Una breve observación: fue parte de la base social propia del macrismo la que agitó sus utensilios la noche del 18 de diciembre. Incluso, en los barrios del norte de la ciudad (asumiéndolos como el epítome político, electoral y subjetivo del proyecto PRO) fue notoria la repetición de cacerolazos en el día de Martes.

Aunque no se pudo revertir la reforma, se ha logrado sortear el régimen policial en todo sentido: ni las fuerzas represivas, ni los medios de comunicación pudieron intervenir, dominar o controlar la irrupción callejera.
Por eso nada vuelve a la normalidad: ni para el Gobierno ni para nosotrxs. Se ha reabierto el mapa político, se ha expresado un descontento generalizado -quien mejor lo sintetiza es uno de Ellos: “La vida pública fue azotada por un huracán durante siete días. El paisaje quedó modificado” (Pagni)-. Mientras la arena se movió en las calles de la ciudad, las alianzas dentro del Congreso continuaron estancas. Ninguna fuerza política partidaria pudo apropiarse de esa movilización, mucho menos dirigirla. He allí un desfasaje: he allí lo interesante.

Ni optimismo de la voluntad, ni pesimismo de la razón.
El croupier se acomoda el saco. Las cartas se vuelven a repartir. La ruleta vuelve a girar. Apostemos a la calle.

La única verdad es la desobediencia // Sebastián Stavisky

Publicada en 21 de diciembre de 2017

De manera imprevista, el jueves 14 de diciembre se abrió una (in)subordinada en el orden gramatical de nuestra existencia. Aún no sabemos cuándo ni cómo se cerrará, pero sí sabemos que, cuando lo haga, no todo volverá a ser igual. Las experiencias vividas durante estos días van dejando su marca en nuestra forma de percibir el mundo, de relacionarnos con otrxs y con nosotrxs mismxs, de respirar un aire por momentos viciado por los gases lacrimógenos, por momentos embebido por el humo de las fogatas encendidas en las esquinas de los barrios. Más acá del impacto que las experiencias puedan producir en el orden celestial de las representaciones, de su capacidad para la articulación de nuevas hegemonías, nadie puede eludir su fuerza subjetivante.

La imprevisibilidad de los sucesos radica en que nada hacía prever por dónde se iba a desatar una resistencia sostenida contra el modo en que somos gobernados hoy. La imagen de la mano mechera del mercado asaltando los bolsillos de lxs jubiladxs resulta, finalmente, el margen por el que desbordó el sentimiento de lo intolerable. Sin embargo, es imposible no enlazar la agitación que se suscitó a otras experiencias que, en los últimos tiempos, mantuvieron viva e, incluso, actualizaron nuestra historia de luchas: la respuesta inmediata contra el 2×1, el movimiento de mujeres en torno al Ni Una Menos, el armado de la Columna Orgullo en Lucha, las movilizaciones por la aparición de Santiago Maldonado y contra la represión al pueblo mapuche que acabó con el asesinato de Rafael Nahuel. Más acá de cualquier optimismo que pretenda aprisionar la potencia desplegada en imágenes preestablecidas, la puesta en relación de estos diversos puntos de resistencia nos da que pensar que no se trata sólo de una negativa a la reforma previsional, también del desarrollo de un arte de la inservidumbre voluntaria que comienza a interponer un piquete al avance del deseo de normalidad.

Entre varios de los momentos vividos en estos días, hubo dos en que, de manera elocuente, la desobediencia conjugó la elaboración de una verdad que puso en cuestión al poder con una fuerza colectiva que interrogó a la verdad de la opinión. Es decir, instancias en que las calles volvieron a ser, en contra de la policía empleada por los medios y de los medios empleados por la policía, el escenario autónomo de una decisión política. Por una parte, la resistencia del jueves 14 contra el intento de desalojo de la plaza que culminó en festejo popular al lograr el levantamiento de la sesión en Diputados. La respuesta que entonces se dio no fue sólo contra las balas y gases de la gendarmería, sino también, y sobre todo, contra la infiltración en nuestros propios cuerpos de la desconfianza hacia el otro. Allí se vivieron situaciones de amistad política entre desconocidxs que, convidándose rodajas de limón, tragos de agua y un poco de bicarbonato, armaron lazos de cuidado mutuo que luego volverían a tejerse en los enfrentamientos del lunes por la tarde. Por otra parte, los cacerolazos de la noche del lunes en distintas esquinas de la ciudad que confluyeron en un retorno espontáneo a la plaza. Si las redes fueron el canal a través del cual poner en comunicación la dispersión, no dejaron de ser las relaciones de cercanía entre amigxs y vecinxs desde donde se avanzó nuevamente hacia el Congreso. Entonces, el rechazo a la reforma previsional se convirtió en una insubordinación contra la militarización del centro de la ciudad.

Lo nuevo necesita de amigxs, dice por ahí un crítico gastronómico. Amigxs que ayuden a elaborar lo que acontece, como nos ayudan las imágenes imborrables de un 2001 que no se repite, pero insiste. Si en aquel momento fueron las asambleas populares una de las formas que encontramos de experimentar instancias autónomas de decisión política, tanto su agotamiento como el todavía difuso cuestionamiento a la representación como forma de gobierno parecieran indicarnos que, tal vez, no sea por ahí por donde podamos sostener cierta intensidad de la rebeldía. Es entonces que resulta necesario mantener la pregunta abierta: ¿cómo seguir haciendo de la desobediencia el punto en que una fuerza colectiva confluya con la elaboración de una verdad nuestra?; ¿cómo hacernos del arte de la inservidumbre voluntaria, de la resistencia al modo en que somos gobernados hoy, una forma de vida en común?

Barcelona en diciembre // Franco «Bifo» Berardi

Publicada en 21 de diciembre de 2017

Durante meses, El País se ha volcado en una campaña a favor del centralismo español que, paradójicamente, se presenta como un baluarte contra el nacionalismo catalán; como si el nacionalismo fuera un buen antídoto contra el nacionalismo. En los últimos días, los ataques han sido mucho más ruidosos, acompañados de una predicción: los independentistas serán al fin humillados. El 17 de diciembre, Mario Vargas Llosa publicó un artículo criticando las raíces del nacionalismo, con motivaciones naturalmente bien fundamentadas. ¿Cómo podemos no estar de acuerdo con él en que el nacionalismo exalta valores irracionales que van contra la sensatez y la democracia?

El problema es que, hablando de nacionalismo, poco se entiende de lo que sucede en Barcelona (y, aunque de manera más compleja, en toda Catalunya). Barcelona es una ciudad cosmopolita, libertaria e internacionalista: un nodo de la red social desterritorializada de trabajo precario y cognitivo.

Vargas Llosa ridiculiza la idea de que el movimiento independentista catalán se puede definir como un movimiento anticolonial. «¿Desde cuándo se ha considerado la zona económicamente más rica como una colonia de un país más pobre?» El problema es que Vargas Llosa, como casi todos, cree que el problema radica en el conflicto entre Barcelona y Madrid. Esta visión es muy pobre; no podemos entender la actual sublevación independentista sin tener en cuenta el hecho de que el verdadero enemigo de Barcelona no es el Estado español, sino el sistema bancario europeo. Es el sistema financiero global el que ejerce su dominación colonialista sobre la sociedad catalana y el resto de países europeos. En este sentido, el movimiento independentista catalán es anticolonial. El levantamiento independentista actual, de hecho, comienza en 2011, después del surgimiento de acampadas contra la explotación financiera, cuando nos dimos cuenta de que la protesta democrática es inútil porque el otro partido no es democrático, sino absolutista y abstracto: el sistema bancario global.

Lo que ha faltado durante estos meses de intensa activación de energías sociales y enorme movilización es la inteligencia autónoma, la capacidad de comprender dinámicamente la revuelta independentista, con todas las ambigüedades y peligros del nacionalismo que conlleva un movimiento por la independencia.

Ha faltado la valentía de convertir la lucha de Barcelona en el punto de partida de un proceso de deslegitimación general de la dictadura financiera europea. Los franquistas de Madrid no son más que los cobradores de una deuda impuesta por la dictadura financiera, por mucho que desempeñen su tarea con particular arrogancia.

Ni los soberanistas ni los antisoberanistas han comprendido el movimiento que ocupó la ciudad el 1 de octubre.

Los soberanistas catalanes, en particular el partido de Mas y Puigdemont, actuaron de mala fe movidos por sus propios intereses: ellos, que en 2011 impusieron el mandato financiero y el pacto fiscal, explotaron luego el descontento generado por el mandato financiero para especular electoralmente.

Pero el movimiento independentista que ha surgido en los últimos meses no puede reducirse a su representación política y, sobre todo, no puede identificarse con una postura nacionalista. Muchos en la izquierda crítica y en el propio movimiento autónomo han tomado una posición de distanciamiento total y desprecio por el independentismo catalán. Las posiciones tomadas por camaradas como Carlos Prieto del Campo y muchos otros demuestran que hemos perdido la capacidad de entender la dinámica real del movimiento. Es inútil criticar el referéndum del 1 de octubre sobre la base de motivaciones legales y políticas. Es un error identificar el movimiento independentista catalán como “nacionalista”. Esto supone ignorar la dinámica interna de este movimiento y, sobre todo, ignorar las potencialidades anticapitalistas que un movimiento como este puede desencadenar.

Por supuesto, el independentismo catalán es ambiguo, pero ¿qué movimiento emergente no lo es? ¿No es acaso competencia de las vanguardias culturales y políticas medirse con la complejidad que un movimiento contiene para poder desplegar su potencial de autonomía?

Ahora, el frente nacionalista español se prepara para ganar las elecciones del 21 de diciembre. Espero que no gane, pero es probable que esto suceda, y será una prueba más de que la oscuridad se cierne sobre el continente europeo; la depresión prevalecerá incluso en la última ciudad no deprimida del continente. La Unión Europea trae la depresión “como la nube trae la tormenta”, para parafrasear a Lenin.

Una de las pocas ciudades en las que quedaba un sentimiento de solidaridad social corre el riesgo de ser pisoteada por las botas del franquista Rajoy y sus compañeros del PSC y de Ciudadanos.

Lo que poca gente ha captado es la continuidad entre el 1-O y la acampada del 15-M: una ola de luchas en que la sociedad se opuso al absolutismo financiero europeo. Amador Fernández-Savater lo dijo en su artículo “Lo que tapan las banderas”.

El europeísmo de los antisoberanistas repite una letanía que en este contexto huele a colaboracionismo, siento decirlo. Por supuesto, el colapso de la Unión Europea sería una catástrofe, pero la Unión Europea ya está muerta, lo que queda es su cadáver financiero. Y no enterrar los cadáveres es peligroso para la salud pública.

El cadáver europeo, después de haber absorbido las energías económicas de la sociedad europea, ahora se está preparando para destruir la energía política residual, se está preparando para infectar también la última ciudad viva de Europa: Barcelona.

No sé cómo irán las elecciones del 21 de diciembre, pero el nacionalismo español probablemente gane, representando el absolutismo financiero. El juego está amañado: los líderes independentistas están en prisión, las fuerzas de ocupación dominan el terreno, la prensa tergiversa y se vende al nacionalismo centralista de Madrid… Santiago López Petit lo ha dicho: estas elecciones deberían ser saboteadas, las elecciones no deberían celebrarse en condiciones de ocupación colonial, las elecciones no deberían celebrarse mientras nos apuntan con la pistola del chantaje económico y la criminalización. Apoyando la represión nacionalista, la Unión Europea ha llegado al colmo de la infamia.

Por desgracia, muy pocos han querido o han sabido ver que la agresión nacionalista española es una parte integral de la agresión financiera. Y sin embargo, toda la cuestión se reduce a esto.

Traducción Toni Navarro

Artículo originalmente publicado en la revista Alfabeta2.

“Nunca nos fuimos pero ahora volvimos, porque nunca entendiste lo que te dijimos” // La luna con gatillo

Publicada en 20 de diciembre de 2017

«Somos nosotros”. La frase se repite siete veces, letra cursiva, color negro. Más abajo: “Diciembre 19 y 20”. Impresa sobre fondo blanco, grafiteada en paredes, stencileada sobre carteles publicitarios, ésta intervención gráfica se multiplicó por todas partes el primer semestre de 2002. Estas palabras registraban una presencia en la ciudad. Las jornadas insurreccionales de 2001 seguían exigiendo vigencia meses después. La historia de la Argentina contemporánea atestiguaba el colapso de un ciclo neoliberal.

Diciembre de 2017, en Argentina hay un nuevo ciclo neoliberal en auge y una serie de micro-políticas neoliberales teje un puente con el ciclo progresista anterior. Por eso volvemos sin habernos ido nunca. De allí el título de esta editorial. Y el punk como gesto para indagar lo que aún nos falta pensar. Es hora de la imaginación indisciplinada.

Ningún gesto nostálgico, la idealización del pasado siempre es una operación conservadora. Nos medimos con las fuerzas de la época, entendemos sus enlaces con las épocas pretéritas y hacemos de la resistencia un modo de vida creativo, colectivo y singular.

Es momento de reflexión, agite y combatividad. Y de potenciar el vínculo con otras singularidades, con otras experiencias colectivas, con perspectivas más similares o menos cercanas a la nuestra.

La luna con gatillo procura la conversación abiertamente sin temerle a la discusión, incluso a la polémica. Por eso es que a la trinchera radiofónica y la presencia en las redes sociales hemos sumado este año otras actividades político-culturales. En esas charlas, debates, talleres, intervenciones artísticas le ponemos el cuerpo a la decisión que nos significan estos intercambios. Hoy plantamos bandera en la web para contribuir a los combates por el sentido en nuestra sociedad y dinamizar un proceso que se torna vital: cambiar las relaciones de fuerzas actuales.

Elegimos esta fecha pensando en las jornadas del 19 y 20 de diciembre de 2001 como un momento de impugnación absoluta del orden. Y sobre todo como síntesis de una disposición anímica para crear nuevos modos de entender el mundo y habitarlo.

Hay en nuestra identidad latinoamericana un mandato de tenacidad: reactualizar estrategias de resistencia y de supervivencia, imaginar y poner a funcionar otras maneras de existencia. Ése es el afecto que nos une a todos los pueblos que luchan por su liberación.

No actuamos, ni sentimos, ni pensamos en soledad; ni singularmente ni desde nuestras experiencias colectivas. Las transformaciones nos ponen en comunión con quienes, muchas veces, sostienen posiciones contrarias a las nuestras. Cuando hay un pueblo acostumbrado a defenderse, la responsabilidad es sumarse al combate contra la opresión. El 14 de diciembre de 2017 en la capital de nuestro país volvió a arder la indignación y se frenó el avance de las políticas del hambre. En las calles de todas las ciudades argentinas diariamente el pueblo disputa la soberanía a las clases que históricamente persisten en usurpar los derechos, la tierra, la libertad y la vida. Masticamos las urgencias de la época, digerimos las herencias que nos constituyen, nos disponemos orgánicamente a dar batalla y vociferamos:

Subiré al cielo,

le pondré gatillo a la luna

y desde arriba fusilaré al mundo,

suavemente,

para que esto cambie de una vez.

La pueden encontrar en la web en: LA LUNA CON GATILLO

Y el video que elegimos para acompañarla: una entrevisa a Diego Szturwark: Conversaciones sobre la odisea 2001.

Monstruos, fantasmas y choricitos // Agustín Valle

Publicada en 20 de diciembre de 2017

El campo de batallas -muy en plural- da lugar a la mañana siguiente a una prolongada lluvia en la ciudad de los Monstruos. Durante horas cae elocuente el “sshhh!!” del cielo al Homo bobiens de estas pampas. De vuelta pues cada uno en su casa, o casado con su pantallita en el laburo o la calle o el bondi; ese recorte hace una realidad autogestionada, con una administración táctil del propio estrés, de la desazón que, con suerte, no llega a ser. El lunes el celular fue medio de encuentros y tráfico de informaciones; el martes vuelve a ser la luz individual que no te abandona. Todo sigue como si nada pero sin embargo.

La gigantesca maquinaria de la proximidad mediática opera sus choricitos: la opinión es un subproducto de la distancia con las cosas. Y las cosas cansan. Agotan, extrañan. Basta de cosas. Suficiente con lo inevitable; la intimidad inevitable con las cosas es suficiente… La proximidad mediática es una salida perfecta: ni localía a fondo (esto ahora acá es el centro del mundo), ni aventura en el mundo. Ni poesía ni política.

La maquinaria de la proximidad mediática rompe el continuo orgánico, inherente a las cosas, pero lo sustituye con la exhaustividad de los instantes. Por eso es la gran fuente contemporánea de las percepciones elaboradas con puros efectos sin premisas: “un grupo fue preparado para tirar piedras”. Mataron dos pibes en el sur, hubo represión todo el año y cacería humana el jueves. ¿Marchamos en bolas? Por lo demás, como resumió McLuhan, “la indignación moral es la estrategia tipo para dotar al idiota de dignidad”. Citar a un gran pensador de la técnica y la comunicación señala, también, la solidaridad del fetichismo tecnicista entre el telefanático y el agente robocopizado; uno goza con el control remoto y el click, el otro con el aerosolito, la moto y, también, su poderoso click.

Era bastante obvio que la aprobarían la ley garca; y no obstante fuimos una descomunal marea humana, por la tarde en el Congreso. Pocas veces, del 83 para acá, se vio represión a una multitud tan grande; no se podía ni correr. El caldo de odio, que constituye la mayor parte del consenso macrista, tiene declarado ni olvido ni perdón a todo ansia igualitarista.

Los Monstruos aparecen solo cuando el orden mediatizado de la ciudad -toda la vida convertida en medio para el rendimiento, toda la materia subsumida al helado saber de la Gestión-, solo se muestran cuando la normalidad de la consecución de instantes se ve suspendida, por la irrupción de una multitud que se opone a algo concreto sin tener exactamente definido su objetivo: sabíamos que la ley se aprobaría casi seguro, e igual estábamos ahí. La represión declaró de hecho Estado de Sitio, y la reacción nocturna popular lo des-realizó. Nadie sabía que seríamos tantos, ni que el Terror convocaría más movilización.

¿Por qué no dejan ocupar la plaza, en manifestación democrática? Esa obstrucción inicia la fase callejera de la violencia. Las fuerzas de seguridad -¿quién te usa, milico?- son ahí los cuerpos que prolongan la violencia político-económica. Marcos “Roger” Peña aludió a los recuerdos del 2001, para justificar la distancia del vallado. Aquel 19 de diciembre, el Congreso fue invadido, incluso prendido fuego y saqueado, en una pequeña parte. Si el Gobierno quiso detener a Hebe de Bonafini, si reprimió en la marcha Ni Una menos en marzo, a los docentes en Congreso, a los trabajadores de la economía informal en la 9 de Julio, a los de Pepsico, si asesinó cobardemente a Santiago Maldonado y a Rafael Nahuel, si ahora agita este diciembre, es porque quiere convocar lo que hay de vivo de toda la memoria de las protestas sociales de la Argentina contemporánea, para liquidarlo. Juegan con fuego y cuando el fuego crezca, muchos queremos estar ahí.

Pero nosotros también jugamos con fuego: el aliento del recuerdo de la revuelta, de la potencia de un nosotros enorme, abierto, potente precisamente porque no sabe lo que quiere más allá de juntarse (por eso abre zonas de creación), de afirmarse en sus intolerancias, que no precisa ofrecer alternativas programáticas y puede así variar el curso de la historia -incluso, puede suspender la historia y permitir que se muestren los Monstruos, que, también, todos llevamos dentro…- El aliento de la revuelta, digo, debe incluir el recuerdo de sus dolores. Fueron ¿33?, los hermanos muertos el 20 de diciembre de dieciséis años atrás: de ellos casi nadie se acuerda. Sí de Maxi y Darío, porque su vil asesinato insufló de tanto dolor al movimiento popular, que quedó disponible para que vengan un Jefe y/o una Jefa.

Está llena de muerte la ciudad: llena de vida también. De jueves a martes tuvimos una, dos, tres movilizaciones multitudinarias, insoslayables, muy lejos de ser acaparadas por el “vamos a volver”: pasos de un cuerpo colectivo nuevo, animado por el aliento de su historia. Nuestra tarea es que en este día y cada día quede claro que el orden de la Realidad está del lado de la muerte. Que es preciso una y otra vez revivir: nada es verdad, todo está permitido.

Foto principal: M.A.F.I.A

Desobediencia #4: 19 de diciembre // Nuestra Violencia es Existir

Publicada en 19 de diciembre de 2017

Necesitamos // Diego Valeriano

Publicada en 19 de diciembre de 2017

Necesitamos seguir sin aceptar lo que pasa, entender que a partir de mañana no puede ser un día más, necesitamos saber que estamos en guerra y atravesados de palabras inútiles, de una cantidad demente de palabras e imágenes que al pedo nos tranquilizan. Necesitamos que el cuerpo hable, que la excitación sea incontenible, dormir mal, que el miedo nos guíe, ser bellamente resentidos y esta vez no retroceder.

Necesitamos saqueos, un par de patrulleros quemados, que la gendarmería retroceda, que los enfrentamientos sean sin banderas y que el runflerío sea vanguardia. Necesitamos no volver al barrio, esperar que amanezca cerca de la estación, retomar fuerzas en el chino y cambiarnos la remera. Necesitamos sumar a los gedientos, a las turras, a la piba que odia al nene que cuida, a los que se ponen la remera como capucha en segundos, a las travas que caminan Zeballos, a los que cuando forma infantería se paran adelante agitando los brazos, a los que no tienen miedo de lastimar a otro, a Facu y León que solo quieren vivir lo que les contaron. Necesitamos que la vida cotidiana se rompa, que los ortibas no puedan, que la pelea sea familiar, oler el miedo de los caretas, que desertar sea un gesto, que navidad sea un garrón y que antes de año nuevo el calor y el asco pudran todo un poco más.

Necesitamos que ellos tengan miedo al volver a su casa, que desconfíen de sus vecinos, que hablen en voz baja por miedo. Necesitamos que las batallas crezcan lejos de la plaza, que broten donde nadie se la espera, que Claudio sospeche que los pibes de la esquina lo van a saquear en cuanto puedan, que tengan que ir con el uniforme en el bolso hasta Campo de Mayo, que en la fiesta de tan manija que están arranquen para otro lado, que los de la local agachen la mirada cuando los pibes pasan todo arrogantes frente a ellos, que les re cabió.

Necesitamos que crezca el rumor excitado de diciembre, el olor a zanja y pólvora, el neoliberalismo de los de abajo que nunca paró de latir, necesitamos saber que es posible deambular hasta rodearlos, que no importa donde pongan las vallas, que no les va a alcanzar todo su poderío porque las pibas son imparables. Necesitamos creer que ahora sí, que no importa la votación en diputados, que hay que brindar cada vez que se pueda, que es diciembre y que tal vez con esto, esta vez alcance.

Informe del CELS sobre derechos humanos 2017 // Clinämen

Publicada en 19 de diciembre de 2017

El Centro de Estudios Legales y Sociales advierte sobre el peligro del derecho a la protesta en Argentina y el aval de las autoridades políticas a la violencia de las fuerzas de seguridad.

Juicios a genocidas, 2X1, Santiago Maldonado, Rafael Nahuel, represión a docentes, mujeres y organizaciones sociales en el balance del Director Ejecutivo Gastón Chillier.

Foto de Colectiva fotografía a pedal

La Jerusalem de Trump // Diego Sztulwark

Publicada en 18 de diciembre de 2017

El Cohete a la Luna, 16 de Diciembre 2017.

En la base de los procesos de formación de los Estados nacionales se encuentra el problema de la distribución de la tierra y de los modos de acceso a ella por parte de comunidades y personas. En su formidable libro Indios, ejército y frontera, David Viñas enseña hasta qué punto los mecanismos de apropiación de la tierra —para el caso, la Campaña del Desierto— corren paralelos con la formación de las categorías mentales de las clases sociales dominantes y herederas de la matriz colonial de la conquista. En el mismo sentido, el intelectual palestino Elias Sanbar afirma que “Palestina no es solamente un pueblo sino también una tierra”. La frase apunta a mostrar el funcionamiento de un modo particular de colonización más preocupada por apoderarse de territorios a los que se concibe como desiertos que por explotar la fuerza de trabajo bajo ocupación. Por debajo de la afinidad geopolítica estadounidense-israelí, dice Sanbar, opera una misma formación inconsciente, una modalidad de ocupación fundada en la fantasía de un espacio despoblado.

La similitud de funcionamiento entre estas máquinas coloniales (religiosas y militaristas) reposa en una comparable negación imaginaria: se concibe la fundación del Estado como el asentamiento de un pueblo sobre un vacío previo. Si la guerra se impone de un modo tan obsesivo, se debe a que no hay cómo reconocer, desde sus propias categorías, el lenguaje de las poblaciones preexistentes que reclaman su territorio obstinadamente poniendo en cuestión la matriz colonial de constitución de lo nacional. Palestinos, pieles rojas y mapuches se sitúan así en la línea de fuego antiterrorista.

El filósofo argentino León Rozitchner escribió hace medio siglo que ser judío no era simplemente saberse relacionado con cierto pueblo subsistente de la antigua Palestina, sino sobre todo haber padecido la mirada fría del antisemita, lo “inhumano en lo humano”. La más radical de las hostilidades es aquella que se dirige a lo que uno es (al ser en tanto que ser, lo que se es y no hay como cambiar). Esa experiencia vivida por los judíos era para Rozitchner un indicador de una transición posible hacia la izquierda: habiendo sufrido el dolor de la negación humana en su ser personal, al judío se le abre el camino a la identificación con aquellos despreciados en su ser negros, indios, mujeres o proletarios. Y palestinos. En lugar de esto, la política del Estado de Israel (y aquí en la Argentina, la de los judíos de la DAIA) se orientó paradójicamente a abrazar el complejo de fuerzas técnicas, teológicas, económicas y geopolíticas que convergieron en las causas del genocidio nazi. Durante sus últimos años, Rozitchner se preguntaba si aun era posible seguir siendo judío (pregunta que en sí misma lo colocaba en el linaje humanista en que se reconocen los textos de Spinoza, Marx y Freud).

Escandaliza pero no sorprende la decisión de Donald Trump de reconocer a Jerusalén como ciudad capital de Israel. Cerrar la ciudad sobre la maquinaria nacional-colonial en lugar de abrirla a circuitos plurinacionales, pluriétnicos y plurirreligiososes un acto incompatible con las condiciones mínimas que la comunidad internacional concibe como base para acuerdos de paz en la región. La política reaccionaria que promueven Trump y Netanyahu no se limita a forzar la guerra en Oriente Medio. Parte de allí, pero se prolonga a nivel global a través de circuitos financieros y de inteligencia militar que la Argentina consume cada día más como una terminal de tecnologías, doctrinas y tecnologías belicistas. No hay diferencia entre política nacional e internacional: la transformación en curso de los Estados de nuestra región se modula bajo el influjo de conexiones con mercados de crédito y promesas de inversiones. No hay contradicción alguna entre neoliberalismo y estado belicista activo: la oferta de oportunidades económicas no es sino un eufemismo para la concentración de capitales, respaldada en un accionar agresivo de fuerzas represivas como última instancia del orden. La Jerusalén militarizada de Trump es el modelo de ciudad espiritual que nos proponen los nuevos cruzados de Occidente.

Combates // Diego Valeriano

Publicada en 17 de diciembre de 2017

Al pibe lo rodean entre siete gendarmes, lo patean, lo escupen y lo arrastran. Claudio a esa hora está con su mujer atendiendo el almacén. No tiene tiempo ni para mirar la tele y chusmea de reojo lo que pasa en el Centro. Ella tampoco tiene tiempo, pero está más atenta. Mira fijo, se le empiezan a tensar las manos, el cuerpo se dispone de golpe como para una guerra, el pibe parece llorar sin consuelo, y ella, aunque no lo note, sonríe.

Hay quienes no pueden más de ortiba -andan así por la vida señalando a otros desde arriba de un patrullero-, politizan su vida cotidiana con la convicción de que es mejor que nos gobiernen los ricos porque no roban, asegurando que el orden es el principio de todo, diciendo que no quieren mantener vagos, posteando odio, catando pobres, denunciando a los guachines que pasaron con el carro revolviendo todo y dejando un desastre.

Marcela no quiere que Mavie sea parte del centro de estudiantes A la escuela se va a estudiar, le repite como un mantra, y cada vez que puede le dice que Santiago no tenia nada que hacer ahí, en el sur, tan lejos. Ahora mira la tele y está esperando que Mavie vuelva de rendir una de las tantas que se llevó para decirle lo que piensa de esos pibes, que no sabe de donde sacan tiempo para ir a romper todo al Congreso.

De soberbios no la vimos venir, sobreactuamos, no prestamos la atención suficiente cuando la abuela decía que había que matar a todos, cuando la mujer que ayuda en casa se quejaba que la AUH no le tocaba a ella, cuando Isabel asentía cada cosa que decía Feimann, cada vez que el gordo de la rotisería festejaba un pibe muerto. No vimos esto por culpa nuestra, por justificar cualquier cosa, por militar para la jefa y no saber cómo se llama el vecino de al lado de la básica, por postear 30001, porque en el 2015 no nos dejaron opciones, por creer que era fácil, por solo recordar algunos muertos, por asegurar que todos son lo mismo, por vomitar nuestra indignación lejos de los combates, por creer que somos mejores, por no entender que las peleas no se empiezan a ganar en las plazas sino muchísimo antes, aunque este lunes hay que estar.

Por un spinozismo de la resistencia // Entrevista a Diego Tatian por Diego Sztulwark

Publicada en 17 de diciembre de 2017

Diego Tatian ha utilizado la fórmula “cautela del salvaje” para nombrar un rasgo paradojal de la filosofía de Spinoza: el hecho de que uno de los pensadores más radicales juzgara imprescindible recurrir a una cierta prudencia. ¿Sirve este tipo de razonamientos, que en el extremo evocan un conservadurismo revolucionario, para elaborar actitudes firmes y a la vez cuidadosas y sabias, en un momento en el que los poderes se vuelven cada vez más destructivos?

En tus textos sobre Spinoza preferís emplear la noción de democracia, siempre entendida como un proceso vivo de democratización, al de revolución. ¿Cómo pensar una radicalidad no revolucionaria y a qué ideas recurrir para concebir esa clase de democratización en las actuales circunstancias?

Diego Tatian: Hasta hace muy poco -casi diría que hasta el siglo XX-, democracia fue una palabra maldita de la que progresismos e iluminismos se mantenían a distancia, más inclinados por la idea de república. Originalmente, democracia no refiere al gobierno de la mayoría ni a una cultura de la tolerancia, como estamos acostumbrados a representarnos el término en la actualidad. Más bien expresa una forma de ejercicio del poder y un gobierno de clase –la clase de los pobres libres–. Designa el mundo de los deseos populares y plebeyos cuando irrumpen políticamente y se constituyen en una perspectiva política. En la historia de las ideas, es la palabra que desmarca la “ilustración radical” de la “ilustración moderada” (donde la democracia es considerada como una variante del despotismo) según la novedosa reconstrucción de Jonathan Israel. Y como decís, Spinoza es uno de los raros filósofos clásicos (casi el único) que hace propia la palabra democracia confiriéndole una dignidad filosófica hasta ese momento inexistente. Para Spinoza, la democracia es más radical que la revolución –entendida no aún como revolución social sino como deposición violenta del tirano– porque el tiranicidio suprime al tirano pero no las causas que hicieron posible la tiranía que por eso mismo se reproduce. Democracia es la promesa contenida en el derecho natural que procura no solo enfrentar la dominación sino también transformar las raíces de la dominación, y de ahí su radicalidad. Ejercicio colectivo ininterrumpido de una potencia instituyente indeterminada, creativa y necesaria a la vez, que nunca está ahí disponible y ya dada sino que es siempre inminente en la encrucijada del sujeto y el mundo –en la encrucijada de la virtù y la fortuna–. Aunque no disponemos de la política (no disponemos completamente de su advenimiento emancipatorio), la irrupción de una radicalidad democrática, en el siglo XVII como hoy, presupone un empoderamiento popular capaz de producir instituciones que lo expresen, lo estabilicen y lo extiendan.

En tus últimos años trabajaste en la perspectiva de un spinozismo latinoamericano. ¿Qué desafíos tiene un proyecto tal en esta coyuntura precisa?

D.T.: Durante los años de procesos populares latinoamericanos, la filosofía de Spinoza era una cantera de elementos para un constructivismo democrático sustantivo y no puramente procedimental (en conjunción con Maquiavelo y con Marx). Un spinozismo latinoamericano útil para la construcción de una democracia popular debía descentrarse parcialmente –en lo que refiere a la caracterización del Estado como poder irremisiblemente conservador, por ejemplo, o a una contraposición de Poder (potestas) y Potencia (potentia) que no considera la ambigüedad radical de ambos conceptos– del programa de lectura libertario que lleva la marca del Mayo Francés y del que el pensamiento de Negri es tal vez el heredero más importante.

Una interlocución con el spinozismo, en la experiencia política latinoamericana, no podrá prescindir de las mediaciones necesarias para afrontar motivos que se hallan en el centro de la cuestión democrática tal y como ha emergido del Terror, tales como el poder y la justicia (que, como todo lo que acontece en la vida social, Spinoza remite a una trama afectiva concreta, en este caso a pasiones como la ambición y la venganza). El trayecto spinozista en cuestión propone una lectura situada, legataria de una corriente de interpretación y de inspiración que podríamos llamar con la expresión izquierda spinociana, a la vez que en ruptura con ella, o más bien en desvío orientado a componer un nuevo capítulo –un capítulo latinoamericano– en la intermitente tradición inspirada en esa “anomalía salvaje” del siglo XVII, cuyos efectos se extienden desde los primeros libertinos hasta el programa de trabajo que de manera diferenciada inician en los años 60 Althusser, Deleuze o Matheron, y se desarrolla de una u otra manera hasta hoy. Ese capítulo latinoamericano en construcción, que tiene en A nervura do real y los demás escritos de Marilena Chaui su impulso más potente, se articula de manera viva y creativa en torno a la cuestión democrática, cuyo modo de darse entre nosotros convoca el uso inesperado de lo ya pensado y también la novedad y el riesgo de lo que aún no ha sido dicho.

Además, un spinozismo latinoamericano sería en gran medida un trabajo en y sobre la lengua, considerada en su extrema relevancia teórica y política. La tarea en curso y por venir de producir un spinozismo en lengua española y en lengua portuguesa –que no eran irrelevantes para ese filósofo– presentaría no solo una importante contribución a un cosmopolitismo spinozista babélico y plurilingüe –que además de los idiomas occidentales se compone, de manera creciente, por otros como el turco, el ruso o el chino–, sino también instituiría una perspectiva desde donde comprender los acontecimientos políticos por los que transitamos en la marcha de las democracias en la región (aún sin saber lo que puede una democracia), y desde donde abrir el mundo.

En la manifestación y la plenitud de su fuerza productiva en las batallas sociales, es posible seguir la huella de una deriva del spinozismo que encuentra un contenido filosófico en la política y un contenido político en la filosofía; que contribuye a la detección de formas concretas de dominación y considera las luchas emancipatorias que contra ellas hombres y mujeres llevan adelante en las distintas épocas a partir de su inscripción ontológica, en tanto expresión de la potencia infinita que consuma su expresión por la igualdad y la libertad. Podemos en este sentido llamar izquierda spinoziana a una comprensión de la filosofía como “toma de partido” –una de cuyas formulaciones es la que la define como “lucha de clases en la teoría”–. Una comprensión que inscribe la cuestión social en el centro de la filosofía y a la filosofía en el centro de la cuestión social.

Ese trabajo inconcluso, al menos como se venía desarrollando, queda en archivo tras el reflujo neoconservador en América Latina. De ahora en más acaso sea necesario pensar con Spinoza un arte de la resistencia frente a nuevos dispositivos posdemocráticos de dominación para los que aún no tenemos nombre. El que usaba Spinoza es imperium violentum.

Un spinozismo de la resistencia evoca el nombre de Jean Cavaillès, quien participó en la fundación del movimiento de resistencia “Libération-Sud” y de la red militar Cahors. Fue detenido en 1942, logró escapar y, de nuevo detenido en 1943, fue torturado y finalmente fusilado por la ocupación nazi. En su breve paso por Londres le dijo a Raymond Arón: “Soy spinozista; es necesario resistir, combatir, afrontar la muerte. Así lo exigen la verdad, la razón”. Lo que como una variante del motivo althusseriano (“…Hemos sido culpables de una pasión realmente fuerte y comprometedora: hemos sido spinozistas”) podríamos llamar “una razón realmente fuerte y comprometedora” inscripta en una ontología de lo necesario (en las matemáticas como en el combate por la liberación), es lo que determina el egagément por tanto filosófico-matemático-político de Cavaillès. Su incorporación a la Résistance no fue por tanto resultado de una decisión -ni de una “pasión”- sino de la comprensión de una evidencia, a la manera como se comprende un encadenamiento matemático. El desplazamiento de la filosofía de la conciencia por una filosofía del concepto para la ciencia vale de igual modo para una teoría de la acción, que asume lo ineluctable, la claridad de lo inevitable que se impone al pensamiento. No una decisión del sujeto sino una comprensión del mundo es lo que revela las exigencias del tiempo, que se vuelven así auto-exigencias de la razón.

El spinozismo vivido de Cavaillès mantiene unidas la filosofía y la política –el pensamiento y la vida–, y encuentra en esa conjunción la respuesta a la pregunta ¿qué significa ser un filósofo spinozista?, y también –aunque no sea exactamente la misma– ¿qué es ser un filósofo para Spinoza? Acaso esta pregunta nos interpela ahora otra vez con intensidad –lo hace siempre de ese modo cuando los tiempos son adversos–, y nuevamente nos encontramos ante la necesidad de acuñar una sabiduría de la resistencia en clave spinozista –y esto significa que acompaña de una prudencia y de una calma el compromiso que es necesario sostener, no como una opción en virtud de convicciones personales sino como una claridad de las cosas mismas que vuelve inevitable dónde estar y dónde no. Un compromiso animado por una paradójica alegría de la comprensión ante la tristeza de la devastación –por una potencia del pensamiento activo (o de la acción pensante) ante la impotencia que imponen las dominaciones fácticas–. Y ante todo una experiencia de lo necesario que aloja la imprevisibilidad –como imprevisibles eran para Cavaillès las matemáticas, donde la conciencia no cuenta–.

En buena parte de la región –muy ostensiblemente en Brasil y en la Argentina– el bloque de poder ha recuperado de modo directo el mando del proceso político. En nuestro país, el gobierno profundiza la linea represiva y agita un clima de violencia y crueldad. (Imposible no pensar en los recientes asesinatos de Maldonado y de Rafael Nahuel.) ¿Cómo se plantea en este contexto el problema de la articulación de una resistencia activa y una cautela efectiva?

D.T.: Hay un primer sentido elemental que tiene que ver con la responsabilidad de una transmisión generacional. Los chicos y las chicas de veinte años que militan o hacen un trabajo político de cualquier tipo, crecieron y se formaron políticamente durante el kirchnerismo, o en todo caso durante los años posteriores a la recuperación democrática. Entre 2003 y 2015, la Argentina vivió años de libertad civil y política tal vez como nunca antes (sin desconocer la violencia institucional hacia los sectores marginados y en los barrios populares, que fue también ininterrumpida). Hoy esa libertad ha quedado en suspenso y hemos entrado a una Argentina diferente para la que aún no tenemos nombre –una condición posdemocrática que en ningún sentido es apropiado llamar dictadura–. Por tanto, un primer sentido de prudencia como transmisión de un cuidado que requiere de protocolos antiguos, y otros nuevos (por ejemplo en el uso de las redes). La cautela es una sabiduría de la acción y del uso del lenguaje en orden a su eficacia y en virtud de una evaluación de condiciones materiales bajo las que se ejercen la dominación y la persecución hacia todo lo que la combate. No tener miedo, tener cuidado. Un principio de crueldad, algo del orden del goce que excede al saqueo económico, ha vuelto a ser habilitado en y por las clases dominantes.

Pero otro sentido más mediato de la prudencia es recuperada por la acción política cuando asume que no se inscribe ya en una ontología de la necesidad (por ejemplo, la necesidad ineluctable de la revolución y de la emancipación humana), sino en una ontología de la contingencia (las cosas pueden ser o no ser; y de ser pueden ser de una manera o de otra). Una sabiduría práctica –que proviene de la vieja filosofía política y que las ciencias sociales dejaron de lado– se integra a la construcción de una potencia de transformación y acompaña las luchas sociales con una conversación sobre los medios y los fines. Esa conversación no obstruye –no debiera hacerlo– las nuevas formas de organización que deben ser aún halladas.

Hace un tiempo decías que hay un problema con la cultura militante “juvenilista” que impide capitalizar experiencias. ¿Podrías explicar esa sensación tuya?

D.T.: Se han aprovechado de modo muy insuficiente las potencialidades de un diálogo intergeneracional. El diálogo entre la experiencia y la experimentación, entre el entendimiento (sedimentado por la experiencia) y la voluntad que cada nueva generación trae consigo. Esa dimensión fundamental de la política fue explorada por Maquiavelo en varios pasajes.

En el Proemio al segundo libro de los Discorsi, Maquiavelo somete a crítica el elogio de los tiempos antiguos, no solo por parte de los autores que los transmiten –la mayoría de los cuales pertenecen a “la fortuna de los vencedores” y ocultan verdades que acarrearían la infamia del pasado en tanto magnifican lo que les depara la gloria–, sino también debido a un ardid de la memoria que impulsa a los viejos a mistificar lo que recuerdan haber visto durante su juventud. Es por ello que, según enseña Maquiavelo, el ejercicio de la capacidad de juzgar los tiempos, actuales y pretéritos, sucumbe al genio maligno de la historia y al “engaño” (inganno). Por haber visto los tiempos antiguos y los actuales, los viejos se arrogan pues la autoridad de compararlos y de ponderarlos. Pero es necesario, dice Maquiavelo, considerar que no solamente cambian los tiempos sino también las vidas, los apetitos (appetiti), los deleites (diletti) y las fuerzas (forze). Lo que en la juventud les parecía bueno, en la vejez les parece malo no siempre por evidencia de le cose sino por hallarse ellos presa del fastidio, que los lleva a “acusar a los tiempos cuando deberían acusar a su juicio”. La postulación de un genio maligno de la memoria y de la historia es la prudencia de la transmisión, que aconseja someter la imitación de los antiguos a la crítica del juicio (en el doble sentido del genitivo) –de la que en este caso sale confirmada–.

El motivo principal de este extraordinario texto maquiaveliano –orientado a “los jóvenes que lean mis escritos”– es el carácter político de la transmisión: la transmisión de un pasado remoto (la historia de Roma) como inspiración revolucionaria, y la de un fracaso reciente por revertir la miseria del mundo. Por una parte, Maquiavelo insta a los jóvenes a desconfiar de los viejos, quienes presentan como sabiduría y experiencia lo que no es sino impotencia, extinción del deseo, cansancio; por otra parte, asume como tarea política la importancia de la transmisión depurada del inganno; adopta para la escritura de la historia la probidad intelectual que procura colocar el pasado a resguardo de cualquier malversación edificante, a la vez que politizar los tiempos antiguos (esto es traerlos a la interlocución del presente) bajo el presupuesto de que no hay transformación de las cosas despojada de una inspiración en el pasado, pero tampoco sin una fortuna generacional que reemprenda y precipite la obra de la libertad: “Porque es deber del hombre bueno –concluye Maquiavelo– enseñarles a otros el bien que por la malignidad de los tiempos y de la fortuna no pudo hacer, para que, siendo muchos los capaces de ello, algunos de los más amados por el Cielo puedan hacerlo”.

El recurso al pasado no redunda aquí en el juicio reaccionario del presente ni en el bloqueo de la invención histórica sino en inspiración de la “audacia” que el capítulo XXV del Príncipe atribuye a los jóvenes y por la cual obtienen la amistad de la fortuna. Esta ruptura con el conservadurismo de i savii d’nostri tempi, que considera el presente como errático desvío de una presunta naturaleza perdida de la sociedad, no prescinde de la prudencia necesaria para distinguir la novedad de la pura repetición. Prudencia (retomo el tema) es lo que resguarda aquí la audacia de su captura en las artimañas del pasado, que muchas veces aparenta lo contrario de sí con el propósito de perseverar como pasado. Audacia acompañada de prudencia es la fórmula maquiaveliana para la ruptura revolucionaria, que presupone la conversación de los vivos y los muertos (¿puede esta conversación acaso prescindir de “los viejos”?), es decir, la virtù como encrucijada de la transmisión y del deseo.

Te comparto una impresión. En estos meses de recuerdo de los cien años de la revolución rusa, quizas sea posible distinguir las “funciones revolucionarias” (o las funciones necesarias para una transformación social ) con respecto a la forma partido que inventaron los bolcheviques. Tal vez en la necesidad de crear nuevas formas de la intervención política podamos superar la distinción entre democracia y revolución. Para no pensar estas cosas en el aire te pregunto concretamente ¿cómo imaginás que se pueda pasar del desbande lamentoso del presente a una práctica de repliegue capaz de elaborar nuevas formas de politización?

D.T.: En mi opinión, esa politización por venir deberá estar articulada por conjuntivos, no por disyuntivos de exclusión (la “y”, no la “o”). Explorar el “entre” de lo distinto que se conjunta. Los partidos políticos no agotan la política, ni acaso sean lo más importante, pero no los excluiría taxativamente de un proceso de empoderamiento popular no burocrático que -en caso de darse- deberá nutrirse de otros lados. La primera página del Tratado político proporciona una inspiración: será necesaria una equidistancia del idealismo con el que los teóricos (los filósofos) piensan la política (de manera reaccionaria, moralista, vituperando a los seres humanos tal y como son) y del realismo cínico de los técnicos, manipuladores y gestores de afectividades. Unos son ineficaces y los otros –que conocen su objeto bastante más y mejor–, artistas de la dominación. Frente a esa alternativa –contra ella–, la política spinozista procuraba, bajo el nombre de democracia, construir la perspectiva de una sabiduría maquiaveliana (no maquiavélica) que tome por punto de partida las dificultades que imponen al pensamiento y a la acción la inmediatez de las dominaciones fácticas, sin ninguna concesión moralista (“no burlarse, no lamentarse y no deplorar sino comprender…”). Y subordinar ese registro a orientaciones emancipatorias. El punto de partida es la pregunta ¿qué hay? (no lo que no hay, infinito por definición) y el registro de las posibilidades de lo que efectivamente hay (nunca la fácil insistencia en la adversidad de lo existente). Superar la distinción entre democracia y revolución conjuntándolas a ambas (“revolución democrática”; “democracia revolucionaria”) es una tarea fundamental, y también superar la idea de “hombre nuevo” para una práctica política inmanente a los seres humanos que existen.

Las cosas suceden cuando la insistencia de la virtù militante se intersecta con la fortuna de las circunstancias. No contamos con ninguna garantía de que ello ocurra.

El enigma moral: nuevas formas del género policial // Gastón Fernandez

Publicada en 16 de diciembre de 2017

El género policial suele contar con la simpatía del espectador, tal vez por la manera en que lo interpela y lo necesita para realimentar la intriga, por la plasticidad que sabe tener para adaptarse a distintas formulaciones o quizás por las respuestas que el género sabe dar a las inquietudes de una época. Lo cierto es que a lo largo de su historia atravesó distintas transformaciones: del policial clásico al policial negro, luego a uno más psicológico y al thriller. De una u otra forma, siempre logró renovarse y sostener su popularidad.

Hoy vemos reaparecer y reconfigurarse nuevamente el género de las maneras más extravagantes: el programa de TN y la colección de libros de Ricardo Canaletti, la serie y la película sobre la familia Puccio, la obra de teatro pronta a estrenar de los periodistas de policiales de C5N Mauro Szeta y Paulo Kablan. Evidentemente, el policial resiste trasposiciones a otras artes y reelaboraciones de su estructura narrativa, lo que supone un género que es permeable y sabe adecuarse a las más diversas demandas del espectador.

A esta lista heterogénea de propuestas le sumamos las que me interesa abordar, tres series documentales policiales que se adaptan a nuevas formas de consumo audiovisual, brindan nuevos acercamientos al modo de hacer un policial y, al mismo tiempo, dan muestra de cuáles son las preguntas actuales que motivan estas nuevas versiones del género. Esas tres series son The Jinx, de HBO, Making a Murderer y The Confession Tapes, ambas de Netflix.

The Jinx es una mini serie documental de HBO dirigida por Andrew Jarecki del año 2015 que narra la historia de Robert Durst, extravagantísimo hijo mayor de la familia Durst, dueña de una de las más grandes empresas de bienes raíces en New York, quien a lo largo de veinte años estuvo de una u otra manera relacionado con la desaparición de su esposa, la muerte de una amiga y el asesinato y descuartizamiento de un vecino. En los tres casos fue interrogado, en alguno investigado, estuvo preso y estuvo prófugo, pero fue siempre declarado inocente. En el año 2010 el director Jarecki realiza una ficción, All good things, donde cuenta esta misma historia, cambiando solo algunos detalles. Después de su estreno recibe el llamado del propio Robert Durst invitándolo a entrevistarlo para darse a conocer y brindar su versión. The jinx reconstruye la historia de Durst, con testimonios de familiares, amigos y policías, con material de archivo y con peritos para verificar las pruebas. Pero la serie llega al punto más alto en la entrevista maravillosa e inquietante con el protagonista, donde se lo puede ver responder impávido sobre cualquiera de los tres casos y contar su tortuosa historia familiar, mientras vemos una catarata de gestos y tics que se le imponen y no logra controlar, un personaje cínico y carismático a la vez, un extraordinario malo de película.

En esta serie Jarecki consigue trabajar dos ámbitos centrales del policial de no ficción. Uno es el de la investigación: con los testimonios, peritos, pruebas y la determinante entrevista con Bob Durst logra, como alguna vez hizo Walsh, resolver el caso. Y en el plano de la narración logra articular de excelente manera los distintos registros, sabe utilizar con prudencia las dramatizaciones de los casos, consigue una fotografía impecable, sus apariciones en cámara llevando adelante la búsqueda lo transforman en un narrador en primera persona, sigue testigos para conseguir pruebas y consigue con sutileza y consistencia construir el clímax hasta el momento final, donde la narración se condensa en una línea y el caso se resuelve. Al día siguiente de la emisión del último capítulo, la policía detiene a Robert Durst por los tres casos de homicidio.

Making a murderer es una serie documental de Netflix filmada durante más de diez años que trata la historia de Steven Avery, quien pasó 18 años preso por una violación e intento de homicidio que no cometió. Tras ser liberado por una prueba de ADN y demandar al estado, en 2005 lo acusan y detienen por el asesinato de una fotógrafa que estuvo en su propiedad horas antes de su muerte. El documental reconstruye con pruebas, archivos y entrevistas los dos casos para mostrar el modo en que la policía convierte a un inocente en un criminal en dos ocasiones. Allí se pueden ver todas las pruebas que señalan a un tal Allen como sospechoso nunca investigado del primer crimen. También se muestran pruebas de que la policía plantó el ADN de Avery para inculparlo del segundo crimen. Uno de los momentos más impactantes –posiblemente la inspiración de The confession tapes– es el video de la confesión del sobrino de Avery, implicado también en el segundo caso, donde se puede ver como el adolescente con retraso madurativo es apretado por la policía para incriminar a su tío.

The confession tapes es otro policial de no ficción con el que Netflix insiste en el género. Se trata de capítulos unitarios que cuentan seis casos donde se acusa y juzga injusta e ilegítimamente a sospechosos presumiblemente inocentes con la única o principal prueba de una confesión filmada, siempre forzada por la policía. Los casos son diversos pero suelen coincidir en que la acusación cae sobre las minorías étnicas o sociales y/o sobre las familias de los muertos. Los testimonios y las reconstrucciones de las investigaciones dan muestra del cinismo y la burocracia policial, solo interesada en resolver rápidamente el caso.

Ambas series comparten el tópico y el formato documental, aunque difieren en ciertas características narrativas. En el caso de Making a murderer lo que resulta impactante desde la producción es el seguimiento de Avery y su familia durante diez años, gran parte de la fuerza del documental se centra allí. En lo que se refiere a lo estrictamente narrativo, el punto de vista del documental busca plegarse al de la familia, por eso son centrales sus entrevistas. Pero la serie resulta algo tediosa, la dificultad de narrar los sucesivos fallos judiciales negativos de Avery de forma sistemática la vuelven necesariamente repetitiva (sobre todo en los últimos capítulos). Es en este sentido que The confession tapes, donde cada capítulo cuenta una historia, puede considerarse como una agilización narrativa del género que practica Netflix. La narración es la absolutamente clásica del documental, en la estructura, en el encadenamiento de los testimonios y las pruebas, pero sobre todo en el tono seco, aséptico, con el recurso de las placas negras que reponen información y la idea de un narrador omnisciente y silencioso que edita testimonios.

Estos casos nos permiten ver la forma en que el nuevo policial se va puliendo y va descartando sus elementos residuales. En ese sentido me interesa destacar algunos cambios estructurales del género que se pueden entrever en estas series: una progresiva pérdida de la idea de la elaboración narrativa en favor de una mostración de lo real, una primacía de lo documental en tanto garantía de verdad, la pérdida de la figura del investigador que encarna esa búsqueda, aquel que pone la cara y sienta posición, en favor del documentalista que solo monta entrevistas y archivos. Esto supone una reformulación de la idea clásica del género, aquella que señala que en todo policial la policía está atravesada por la ineptitud, la desidia o el autoritarismo obcecado, y por eso se hace necesario que aparezca algún actor externo para resolver el problema y restaurar el orden y la razón. En los casos de las dos series de Netflix, solo se sostiene la premisa de la ineptitud y el autoritarismo policial. Lo que no aparece allí es la figura del investigador (ni el racional Dupin, ni el cínico Marlowe, ni el comprometido Walsh), solo un director o un editor que trabajan con los materiales de la realidad y muestran hasta qué punto logra avanzar el abuso policial sin conseguir siquiera mermarlo. Frente a la inoperancia policial (su odio, su estigmatización, su siniestro desinterés) no queda más que resignarse, que reafirmar lo irremisible de su triunfo y su impunidad: sólo queda indignarse.

Hay entonces un pasaje, una reestructuración del género en términos de documental de no ficción que apunta a otra sensibilidad del espectador, que lo pone en una posición de desconcierto y tensión con un hecho de la realidad, busca la empatía con el falso acusado y la indignación con la corrupción policial. A partir de allí su desarrollo, su argumentación, es una demostración de la inocencia del acusado. Se busca algo así como reparar la inversión de la carga de la prueba que realiza la policía, con el objetivo no de resolver el crimen y encontrar el culpable, sino de deshacer las condenas injustas.

Esta nueva estructura se juega de modos distintos en las tres series. En The jinx hay un tratamiento estético y narrativo que lo acerca a la estructura más clásica del policial de no ficción: la elección de un caso resonante, la figura del periodista investigador, el hecho de poner el cuerpo para conseguir pruebas y testimonios y su aporte decisivo que resuelve el caso. Es cierto también que la figura siniestra de su protagonista, su voz, su cotidianeidad, la impunidad con que se mueve estando prófugo, su oscura gracia durante la entrevista provoca una atracción determinante. Pero hay varias decisiones del director que la convierten en una gran serie, intervenciones más o menos nobles, más o menos polémicas, más o menos oportunistas (la decisión de Jarecki de realizar la entrevista con un personaje siniestro, la decisión de no entregar la prueba por la que meten preso a Durst, de la que la policía solo se entera al emitirse el último capítulo en HBO) que suponen una voluntad de intervenir sobre lo real. Ninguna moralización, ningún deber periodístico: oportunismo total, saber jugar con las cartas que le tocan. Jarecki logra al mismo tiempo cumplir a la perfección su rol de investigador -resuelve el caso- y su rol de realizador.

Si partimos de este punto las diferencias con las otras dos series son rotundas. Tanto en Making a Murderer como en The confession tapes la forma en que trabajan los casos reales es mucho más llana y distanciada, sobre todo en términos narrativos. Making a murderer propone una narración cronológica, no aparece un narrador, solo se montan testimonios y entrevistas con pruebas y material de archivo. Aunque no se puede soslayar que el hecho de filmar y documentar durante diez años el caso acompañando la familia ya supone un gesto destacable, una serie de diez capítulos no puede sostenerse solo con el recurso de la empatía. En lo que se refiere estrictamente a lo policial se trata de un caso en el que los testimonios y las pruebas dejan claro la intencionalidad de la policía para con Avery, pero no logra determinarse quién es el autor del segundo crimen, no logra resolverse el segundo caso. Es decir ninguna efectividad, ni narrativa, ni policial. En el caso de The confession tapes se trata de una estructura tautológica en tanto que nada se resuelve y solo se reafirma la suposición de que el acusado es inocente porque no están las pruebas suficientes para asegurar lo contrario o porque se evidencia la corrupción y la intencionalidad policial. Es cierto que en el caso de The jinx se trata de mostrar que el acusado es culpable y en estos casos se trata de mostrar que el condenado es inocente, lo que presenta más dificultades. Pero hay capítulos en The confession tapes donde aparecen otros sospechosos, ya sea en el capítulo “True East” donde aparece la hipótesis del islamismo, o en el capítulo “A Public Apology” donde aparece un sospechoso que no se investiga, solo vemos cómo un vecino va hasta la puerta de la casa y lo llama a los gritos por la ventana, con la cámara escondida en el auto. El documental no avanza sobre esa pista, no se involucra. El gesto es el de la denuncia de una injusticia y no el de la resolución del caso.

Puede verse allí una cierta forma de la resignación. Frente al oportunismo de The Jinx, la resignación a la indignación moral, a la impotencia sobre lo real. De manera que la diferencia no es solamente artística, narrativa o genérica, sino que hay diferentes formas de captar una sensibilidad de la época, de responder a una demanda de consumo (Netflix sabe de esto), de mesurar cuáles son los temas que afectan nuestra sensibilidad y de qué modo queremos enfrentarlos. La respuesta de estas series parece ser en primer lugar que el policial ya no se trata de una lectura de divertimento que culmina en la restauración del orden, sino de un consumo liberador y seriado como forma de participar y relacionarse estéticamente con las problemáticas de lo real. En segundo lugar se trata de un consumo en la intimidad de la casa de una serie de capítulos que estimulen el apetito de modificar la realidad para luego adormecerlo a través la saciedad moral.

En estas nuevas series policiales presenciamos el pase del lector de policial que intenta resolver junto al narrador el caso –para ver restaurarse el orden y la normalidad, pero también para sentirse él mismo capaz de resolver el caso y sentirse parte de esa normalidad- , a un espectador indignado, que solo puede anhelar un orden ideal que nos falta, la justicia que debiera haber, un espectador que padece profundamente y mastica su bronca frente al hostigamiento de esas dos entelequias: la inseguridad y la injusticia. En el recorrido que hay entre The Jinx y The confession tapes podemos ver el pasaje de un investigador que enfrenta al sospechoso y logra resolver el caso a un documentalista neutro, que solo monta testimonios -a lo sumo de manera sugerente-. Ya no hay para el espectador nada que resolver, no hay acción posible que produzca un cambio en lo real, no hay resolución del crimen ni reconstrucción del orden (no queda ni el consuelo burgués). En su lugar aparece una apelación a la compasión del espectador, la activación de una compensación simbólica de orden moral como nueva forma de devolver un orden y una estabilidad. Si para Borges en la literatura policial el lector debe tener todos los elementos para seguir el razonamiento del detective, aquí eso se achata: la premisa es que el espectador tenga el tono necesario para compartir el pathos y la indignación del montajista. Es posible entonces pensar estos nuevos policiales como síntoma, como una huella a seguir en el camino de enfrentarnos a una característica central de cierta sensibilidad de nuestro tiempo: la predilección por no operar sobre lo real sino sobre el aterciopelado terreno de lo moral.

Macrismo: fin de triunfalismo // Lobo Suelto!

Publicada en 15 de diciembre de 2017

Foto principal: M.A.F.I.A.

Lo propio del capital financiero es sentirse solo. Dinero que produce dinero. Sin cuerpos ni territorios que obstaculicen. Una experiencia de lo ilimitado. Así se concibió a sí mismo el macrismo hasta esta semana. Un infinito ininterrumpido de optimismo evolutivo, prosperidad y endeudamiento. Luego de las últimas elecciones, el macrismo anunció un proceso de “reformismo permanente”. Eran puras intenciones, pero el progresismo (herido y lamentoso) se deprimió bajo el supuesto de que la derrota electoral del kirchnerismo dejaba el terreno libre a la ofensiva del gobierno.

Las cosas son siempre -y por suerte- bastante más complejas. El macrismo fracasó en su primer intento de consolidar su proyecto reformista. La fragilidad en el sistema político argentino (gobierno con divisiones, peronismo fragmentado) introduce inconvenientes a la estrategia del bloque de clases dominantes de imponer su fuerza a través del sistema parlamentario. Se trata de problemas de “tiempos y procedimientos», tras los cuales se oculta la fuerza de la resistencia organizada. Esta fragilidad ofrece espacios a los movimientos populares para poner límites y obstaculizar la ofensiva del bloque en el poder, como ocurrió hace meses con el 2×1 a los genocidas. El macrismo es el proyecto prueba -la vanguardia- que en Latinoamérica ensaya de manera más descarnada el binomio democracia y contra-revolución. En este ensayo se juegan la suerte de un proyecto que consiste alinearse con las exigencias del capitalismo mundial.

Ayer en las calles se produjo un triunfo momentáneo, pero trascendente: se acabó el sueño del macrismo como monólogo. Cada vez más acuden a las fuerzas represivas, porque solo el terror creciente funciona como estímulo para su concepción de la democracia. Pero se mancharon las manos con sangre. Maldonado, Rafael Nahuel. Es una ilusión creer que estas cuentas quedarán impagas. La represión luego de la movilización contra la OMC, a la movilización de lxs trabajadorxs de la economía popular y, ayer, a la movilización contra la reforma previsional: se acabo el crédito incondicional. De acá en más hay que tener en cuenta que el recurso a la violencia es para formar a sus propias fuerzas, producir y satisfacer sus motivaciones, que en su extremo es inseparable de un goce genocida creciente en parte de la población argentina. Lo hacen en nombre de “la paz” (Marcos Peña). La paz del orden.

La sorpresa de esta semana no hace sino confirmar lo que la historia nos enseña: el movimiento popular se encuentra organizado y movilizado. Sin capacidad de veto aún, pero sí con capacidad de identificar objetivos y poner algunos límites. Ahora la tarea es combinar luchas dispersas, audacia colectiva y la unidad en acción de todos los sectores. Vamos a ver si logran lo que se proponen: puede que se lleven una sorpresa.

Apuntes para una izquierda realista (neoliberal) y anti-capitalista // Emiliano Rodriguez

Publicada en 13 de diciembre de 2017

I

El siglo XX ha muerto.

Good bye Cooke!

Las respuestas del pasado

(Del foquismo,

Del leninismo,

Del trotskismo,

Del peronismo,

Del zapatismo)

Bloquean nuevas preguntas.

¿Imágenes de cambio que impiden cambiar? (Savater)

II

Tenemos tradición.

¡Obvio!

Pero el problema, como en toda escena, es nuestro lugar en ella.

¿Subordinación?

¿Contra-memoria? (Bosteels)

¿Cierto olvido? (Nietzsche)

¿Exorcismo? (Ignacio Rodríguez)

¿Cómo demorarse en lo impensado por la tradición?

¿Cómo criticar a la tradición, y con el mismo órgano, alimentarse de ella?

III

Pensar

Y actuar

Sin nostalgia (ya aburre la subalternidad gozosa de ciertas izquierdas)

(Basta de izquierdas melodramáticas y afueristas)

Sin artilugios morales (estamos hasta el cuello de tanto moralizar la política)

(Asquea la superioridad moral del progresismo auto-complaciente)

Sin idealismos (Dejemos de ontologizar lo social por dos años)

(Hartos de metafísica probrerista y materialismo lechero)

¡No es necesario ser tan solemnes!

!Una rebeldía cínica!

IV

Contra el entusiasmo desesperado, historicidad.

Contra la incertidumbre estratégica, intemperie.

Contra el derrotismo culposo, errorismo.

Contra los agitadores (a sueldo o por conveniencia), disputa del kioskito.

Contra los patriarcas de la política, aceleración (¡apúrate que te alcanzan!).

Contra esos izquierdistas demasiado serios, risa disolvente.

Contra nosotros mismos, traición.

V

No hay recurso de lucha imperecedero, históricamente irrefutable.

¿Plaza?

¿Movilizaciones?

¿Acción directa?

¿Asamblea?

¿Escrache?

¿Redes?

¿Cuáles es la eficacia de aquello?

¿Acaso estamos viviendo la decadencia de tales imágenes políticas?

¿Qué subjetividad, para qué rebelión, para qué cambio social?

¿Cómo serán las insurrecciones por venir?

VI

¿Cuales son los problemas de nuestro tiempo?

¿Quién se hará nuevas preguntas?

¿Quién pateara el tablero?

¿Quién necesita nuevas preguntas para patear el tablero?

¿Este tiempo, es nuestro tiempo? (Lucas Rodriguez)

VII

Un modo de vida es algo ambiguo.

Una subjetivación política es ambivalente.

Nosotros, un nido de víboras (León Rozitchner).

No existe una expresión autentica, sin mediaciones, de un sujeto soberano (Omar Acha).

Nos subordinamos ante aquello que creemos ser.

Gozamos con aquello que nos impide ir más allá.

Pero (no) queremos saber nada de eso (Jacques Lacan).

Lo político, es ese punto de imposible.

Esa fractura, esa grieta. Ese límite, espurio.

La política quizás empieza cuando dejamos de demonizar o divinizar sujetos sociales.

Cuando pensamos más allá de la ilusión y la desilusión.

¿Realismo?

VIII

Hipótesis pesimista: el conflicto humano es irradicable (Adorno y otros).

Un comunismo, sin bardo ni conflicto, no es comunismo.

¿Cómo imaginamos el comunismo (y el socialismo) en el siglo XXI?

XIX

El Capital es el Sujeto (Moishe Postone).

Hay Historia, hay Inconciente, porque hay capitalismo.

El trabajo vivo,

El proletariado,

Los cuerpos deseantes,

Lo plebeyo,

No son la inversión ontológica,

O la negatividad dialéctica,

O el afuera del Capital.

Al contrario, el Capital es condición de posibilidad de aquello.

Pero,

¿Cómo ocurre que deseos nacidos en el capitalismo no deseen el capitalismo? (Marcelo Percia)

¿Es contradictorio el deseo de anti-capitalismo, con el deseo de Starbucks? (Mark Fisher)

X

¿Cómo politizar el malestar que produce el capitalismo neoliberal? (Bifo)

¿Qué dogmatismo conduce a buscar un más allá radicalmente diferente respecto de lo neoliberal?

¿Qué romanticismo albergan aquellos que luchan por componer “algo” no neoliberal?

Las subjetividades neoliberales, sus cualidades y saberes sociales, no son a priori antagónicos con una proyección emancipatoria.

Son su condición de posibilidad.

XI

Nuestra violencia es consumir (Duran Gabba).

XII

Ante el colapso de la modernización (Robert Kurz),

¡modernidades! (Henri Meschonnic).

XIII

¿Cómo reimaginar el cambio social en el siglo XXI, sin animarse a explorar una potencia en aquello que llamamos neoliberalismo?

¿Cuáles son las posibilidades históricas latentes que habitan ese proceso civilizatorio, tendencialmente totalista y contradictorio, que llamamos capitalismo neoliberal?

Apropiarse, recodificar, redefinir, disputar, lo neoliberal.

Una apuesta, un retazo, para un nuevo comienzo.

XIV

¡Sujetos neoliberales, uníos!

¡Por una izquierda realista (neoliberal) y anti-capitalista!

Emiliano Rodriguez. Antes, trosko posmo. Ahora, poskirchnerista becado.

Fuente: El Loco Rodriguez

“El macrismo surfea sobre fuerzas e intensidades que ya habían tomado a la sociedad” // Colectivo Juguetes Perdidos

Publicada en 12 de diciembre de 2017

23 noviembre, 2017 por Redacción La Tinta

En su nuevo libro “La gorra coronada”, el colectivo Juguetes Perdidos plantea que el triunfo de la derecha es producto de distintas derrotas y hace foco en las disputas que se vienen viviendo en los barrios en el plano de los afectos. El engorramiento y el cerrarse en la propia vida como un modo de lidiar con la precariedad y la manera en que el gobierno actual logra avanzar con el ajuste al actuar sobre un fondo de terror anímico e intranquilidad son algunas de las ideas que traza el grupo, desde una investigación política que escapa a lenguajes y miradas tradicionales.

Por Lucía Maina para La tinta

Unas diez personas miran a cámara. Algunas muestran palos, armas. Otras llevan gestos duros, aires de empoderamiento. Hay quien sonríe, quien saluda con alegría. Hay mujeres, hombres, incluso una niña. La fotografía fue tomada en Córdoba durante los linchamientos que siguieron al acuartelamiento policial de diciembre de 2013, y es la imagen que lleva como portada el nuevo libro del colectivo Juguetes Perdidos “La gorra coronada. Diarios del macrismo”. Esa imagen, esos gestos, son la puerta de entrada a una serie de apuntes y análisis que este grupo de investigación política escribió para entender y rastrear con un nuevo lenguaje las sensibilidades de nuestra época, los cambios que sufrieron los barrios y las formas de vida en los últimos años y que permiten explicar, desde abajo, la llegada de la derecha y el macrismo al poder.

Para trazar una cartografía política que se corra de lugares comunes y de análisis puramente ideológicos o coyunturales, el Colectivo Juguetes Perdidos lleva varios años inventando palabras y categorías: vida mula, precariedad totalitaria, salario anímico, disputas de intensidad. Nuevos conceptos que se nutren de maneras de investigar alejadas de la sociología tradicional y del lenguaje político militante y cercanas a los barrios. Sus textos nacen de talleres en distintos lugares del conurbano bonaerense, de charlas con pibes y pibas que desde sus experiencias de vida despiertan reflexiones y miradas sobre lo que nos está pasando como sociedad. Ese trabajo se expresó en su libro anterior, “¿Quién lleva la gorra?” y ahora continúa en “La gorra coronada”, una producción que empezó a escribirse después del ballotage de 2015 y que sus integrantes Ignacio Gago y Leandro Barttolota vinieron a presentar a Córdoba en los últimos días, en el marco de la 11ª Marcha de la Gorra.

La intención, explican, es pensar la política desde lo micro y lo macro para desentrañar cómo se incubó cierta sensibilidad sobre la cual hoy el macrismo surfea y gobierna. La intención, dicen, “es barrer un poco la cancha, correr lo que hay arriba de la mesa y pensar de verdad cómo replantearnos un lenguaje político que esté a la altura de las intensidades que siguen insistiendo y que puedan disputar la gorra coronada”.

—Hay una sensación, que sobre todo se vivió en 2015, de cierta sorpresa, de mirarse y preguntarse qué pasó, cómo fue que el macrismo ganó. A partir de sus líneas de investigación ¿cuáles fueron las cosas que no se lograron ver y que permitieron este triunfo?, ¿qué fue lo que se coronó?

Ignacio: Hay muchísimas tendencias o fuerzas que hoy se ven coronadas o replicadas a nivel estatal. En el libro anterior, “¿Quién lleva la gorra?”, hicimos un mapeo junto a un montón de pibes en los barrios y talleres en distintos lugares del conurbano bonaerense que lo usamos para crear la categoría de “nuevos barrios”, donde aparecieron dinámicas de engorramiento, de trabajo ensanchado, que estaban relacionadas con la lógica del consumo y el endeudamiento, de la familia y los hogares estallados, muy hacinados, con barrios atravesados por violencias difusas. Un montón de fuerzas y dinámicas que estaban por debajo y no eran leídas por los discursos oficiales de la época, ni por el kirchnerismo, ni por la oposición en su momento, ni por muchas investigaciones académicas e incluso por una mirada política que se quedaba mucho en la superficie mientras por abajo había mutaciones.

Leandro: Por eso es clave la idea de coronamiento, que te lleva inevitablemente a retroceder y ver cómo se fue incubando, cuáles fueron las sensibilidades y los laboratorios sociales en los cuales se fue creando eso que después se corona a nivel estatal. Entre otras cosas, los nuevos barrios eran expresión de las disputas por la intensidad, que se traducían en disputas por diferentes realismos. Un tipo de intensidad que impugnaba o iba en contra de la vida mula, o sea contra la vida muy tomada desde el trabajo ensanchado. Y por otro lado, había otras intensidades mucho más oscuras y sórdidas, intensidades de muerte que tomaba cierto vecinalismo, como la idea de los linchamientos y de agruparse para defender al costo que sea un rejunte o un fragmento o región de tranquilidad. Ese fondo de guerras sociales muy sórdidas también se expresa en los interiores estallados, en cierta intimidad envenenada, en lugares o espacios que habitualmente el lenguaje político no registra. ¿Cómo ganó el macrismo? ¿Cómo está haciendo todo lo que hace? Para responder esa pregunta y que la impotencia no te paralice tenes que ir un poco más atrás: el macrismo es producto de un montón de derrotas . Pero una de las principales derrotas es no haber percibido esas intensidades y esas lógicas y fuerzas que estaban tomando los barrios, que después se vuelcan a la ciudad y toman a una sociedad entera. Esa es la primera derrota, incluso antes de una derrota electoral.

I: Encima son fuerzas y dinámicas que corrían sobre un fondo de precariedad, que nosotros llamamos precariedad totalitaria porque inunda todos los aspectos de la vida, de un barrio, una ciudad. Una precariedad que no llegó a morder el consumo, los nuevos derechos, los trabajos, pero es una especie de vínculo con las cosas que tampoco fue leída.

—Ustedes plantean que hoy el ajuste económico se está dando sobre un rejunte ¿Qué significa el rejunte? ¿Cómo se relaciona con los linchamientos y con la idea de comunidad?

L: Lo que nosotros decimos es que el ajuste se da sobre un barrio que no es una comunidad, o ciertas imágenes de convivencia y acuerdos respaldados en cierta historia común, sino que ya se da sobre un rejunte, que fue uno de los modos posibles de habitar la precariedad. Un rejunte no preexiste, siempre es el efecto de eso que se da para defender una propiedad, el barrio, un consumo. Una de las cosas que no se pensó durante la década ganada fue que la batalla no era solo cultural, era una batalla contra la precariedad. Y realmente no hubo imágenes políticas constituyentes que traten de inventar otros modos de vida sobre esa precariedad que tomaba la totalidad de las vidas. Lo que hubo fueron rejuntes, que pueden ser desde agrupaciones familiares, de amigos, vecinos hasta organizaciones políticas y redes, pero que nunca termina de morder en ese fondo precario: intenta conjurarlo pero nunca termina de enfrentar cara a cara al terror anímico, que es esa especie de fábrica subjetiva de intranquilidad permanente. Entonces el engorramiento, o cierto gesto de cierre sobre la propia vida y de cuidar al costo que sea la propiedad adquirida o el umbral de tranquilidad, deja de ser algo ideológico o cultural, o meramente político, de que la sociedad giró a la derecha. Es uno de los modos producidos en ciertos hábitos y afectos para lidiar con esa precariedad.

I: De hecho la tapa del libro “La Gorra Coronada” es la imagen de un fotógrafo, Aníbal Greco, de los acuartelamientos policiales que hubo en Córdoba en 2013 y los linchamientos que se dieron en esa noche. Y es una foto de vecinos enfierrados para defender… Y ahí está la pregunta: ¿para defender qué? Porque no es una comunidad que se autodefiende, sino un rejunte con toda una liturgia y una mística del engorrarse que funciona muy bien en diálogo con la precariedad, con una forma de vida que se desmorona y que no tenía traducción política. Este grupo de vecinos, al engorrarse, es que terminan por ser vecinos, consumidores, votantes, identidades que no están aseguradas de por sí y engorrarse otorga retroactivamente ese status, un poner el cuerpo a través de eso. Por eso no son “vecinos de derecha”, y por eso no es un voto de gente de derecha sino que son procesos que se van coagulando en otro plano.

“Durante la década ganada hubo una ampliación del consumo popular pero el reverso del consumo siempre fue el engorramiento. Cualquier cosa que consumas con las cuotas después hay que bancarlo con el cuerpo. A menos elementos, a una vida en la cual cuesta mucho mas conseguir una propiedad, es inevitable que se intensifique el engorramiento: cuando tenes menos redes, menos cuidado por parte del Estado, no tenes seguridad privada al frente de tu casa, el engorramiento es casi uno de los pocos gestos que te quedan para defender al costo que sea ese mínimo umbral de consumo o de propiedad conseguida. Entonces la derechización efectivamente es tal pero no es ideológica, es afectiva, es existencial, y está curtida y sedimentada en hábitos, en afectos, en todo un roce cotidiano con cosas que la precariedad muestra en su rostro más feroz”.

—A partir de los talleres en los barrios también vienen analizando la presencia de la gendarmería, ¿Cómo cambió esa presencia ahora que la derecha está en el poder? ¿Cómo analizan ese tema a partir de lo que pasó en el caso de Maldonado?

L: Nosotros decimos que es bastante sintomático el tema de la desaparición de Santiago. Muchas veces es real que estaba la demanda en estos nuevos barrios de que esté la Gendarmería, porque si no estaba lo que aparecía eran los narcos cagándose a tiros en la calle y todas escenas de intranquilidad absoluta. Entonces lo que hace la Gendarmería es dejar una imagen de tranquilidad circulando en el barrio, que se conecta muy rápido con ese realismo vecinal. Pero a la vez despliega una especie de cuartel militar a cielo abierto en el cual verduguea a los pibes, los hostiga, los detiene. Y lo más complicado de todo ahora, que es uno de los efectos del boomerang, de cómo vuelve la gorra coronada, es que todas las fuerzas de seguridad están desatadas, se sienten empoderadas y habilitadas por la sociedad para hacer cosas que antes se contenían. Ahí si funciona la teoría del derrame: la gorra coronada si derramó sobre los barrios, el gorrudismo derrama, empodera.

I: Además del clasismo, del negocio inmobiliario, de un montón de dinámicas del poder, el conflicto con Maldonado y con la Gendarmería es también una disputa por la intensidad y una especie de combate contra fuerzas que estaban poniendo en discusión las formas de vida. Una lectura muy en clave de conflicto territorial, de Benetton y los mapuches, que hay que hacerla, también tiene que incluir esa disputa por las intensidades: ¿Qué hacía Santiago ahí? ¿Qué forma de vida estaba intentando poner en juego? ¿Por qué los vecinos apoyan las corrientes de odio hacia Santiago y hacia todos los que reclamamos por él en estos últimos meses?

engorramiento-barrio-policia — (Imagen: Colectivo Manifiesto)

L: Y parece que siempre la alianza política con esas vidas es a partir de la noción de víctima, o cuando esas vidas son interrumpidas, entonces hay un lenguaje político o un sistema de expectativas políticas que llega tarde. Muchísimas organizaciones llegan a una alianza cuando ya el pibe devino víctima de una situación de violencia institucional. Lo de Santiago es impresionante como una expresión de eso: él se monta una línea de raje y se va siguiendo su mambo y ahí está solo, por eso también es muy jodido y muy doloroso el mandato social. El macrismo nos dona imágenes de soledad política que son también fragmentos de la derrota. Cuando nos vamos de la forma de vida oficial y del contrato social hecho carne no hay alianzas políticas desde las imágenes más armadas de lo que es la política.

El problema de la época, y ahí hay una astucia del macrismo entre otras cosas, es que intensifica ese momento de soledad política, hoy más que nunca el vuelto de aislarte es mucho más profundo que hace unos años. Un pibe que no participa de ese consenso de lo que tiene que ser la vida está mucho más regalado ahora que hace cinco o seis años. Por supuesto también pasa con las imágenes de militancia. La gorra coronada es eso también: no solo revanchismo, sino también cobrar una serie de mandatos.

—¿Cómo analizan las últimas elecciones, con un triunfo o “recoronamiento” del macrismo en el país? Ustedes hablan de un “salario anímico” como una explicación de este triunfo que se mantiene a pesar de que el ajuste en la economía empeora.

I: Sí, porque se corrió el riesgo de una especie de economicismo en el análisis: ante un ajuste económico, un enfriamiento del consumo, la pérdida de laburo ¿cómo es que van a revalidar los votos? Nosotros tenemos la hipótesis de una especie de suplemento anímico, de salario anímico, que refuerza el ajuste del bolsillo. Por ejemplo, una docente que “acepta” congelar su salario pero a cambio tiene un plus anímico para ponerse la gorra en el aula, para verduguear a los pibes, para pararse frente a otros docentes y vecinos de otra manera: está empoderada en un nivel afectivo, anímico, a nivel más de gorra. Se da un diálogo entre la economía y el resto de las instancias de la vida que está armando mundo y armando realidad. Se reforzó otra instancia, no la del consumo, no la del laburo sino el engorrarse, vaciar la calle, asfaltarla, agilizar el tránsito del trabajo a tu casa, que va a una economía más anímica y que explica mucho más que los números.

L: El macrismo, por un lado, lee cierto enfriamiento libidinal; ya se estaba deshinchando el consumo e intensificando el gorrudismo antes del macrismo, y eso alimentaba los axiomas del realismo vecinal. Y también lee que ese realismo pillo de los pibes estaba en retroceso. Entonces no se iba a pudrir si los pibes pierden capacidad de consumo porque ya habían perdido una batalla con el vecinalismo. Nuestra hipótesis es que el macrismo lo que hace es surfear un montón de fuerzas que ya existen y que realmente habían tomado a la sociedad. De hecho de la imagen de un rejunte posible en la precariedad que podría ser, por ejemplo, un saqueo es claro que hoy en día el movimiento, la inercia, es hacia un linchamiento.

—Decían que muchas veces se sigue pensando en un estallido social como el de 2001 como salida a esta situación, sin tener en cuenta la implosión de las vidas que se está dando. ¿Qué implican estas implosiones? ¿A dónde mirar y aportar para buscar otra salida?

I: La intención es hacer un sacudón a las imágenes políticas establecidas, es bombardear ese nudo de ilusión. No es cinismo, pero si es cierto que hay una imagen de que esto termina en un quilombo, en el estallido social y que se van en helicóptero. Eso te impide pensar como hay microimplosiones todo el tiempo y como hay hipermovilidad. Porque también hay otra falsa imagen que dice “che, es increíble la inmovilidad del pueblo que no lucha ante el macrismo”. No: el pueblo esta hipermovilizado en mil luchas cotidianas y gestiones y eso explica mucho más al macrismo que la quietud. Lo que no quita pensar qué investigación hay que hacer para ver por dónde vamos a encontrar una especie de salida no fascista, de conexiones de esas implosiones o de maneras de leer el desborde que no sean implosionar.

—Sus investigaciones se centran en la dimensión de los afectos ¿Cómo ven el aporte o el proceso que se está haciendo desde el feminismo para poder pensar en esa clave?

I: La fuerza de las pibas es fundamental. De hecho hay un texto en el libro sobre eso porque este año lo vimos de lleno en los talleres: es una fuerza y una presencia que se lleva puesto todo, y una insistencia. Capaz que la resistencia al macrismo se queda atrapada más en un régimen de obviedad, o de reacción, más a la defensiva y lo que hay que buscar es más lo que insiste que lo que resiste: qué fuerzas están ahí insistiendo con su modo de vida, armando otro escenario y otra realidad. Y ahí obviamente que lo de las pibas es fundamental. La información está en el raje, no en el soportar. Cuando ves una piba que está rajando de su rol de madre como destino, de “mujer de” hay una potencia impresionante. Y a su vez la posibilidad de alianza de esa piba con el pibe que está escapando de un montón de roles patriarcales.

L: Lo que aparecía en los talleres con las pibas son los interiores estallados como pregunta política, no como un problema doméstico. Muchas oscuridades de la época se dan en esos momentos de implosión y no en los estallidos, lo que pasa es que estamos acostumbrados a encandilarnos con las llamas en el momento del conflicto social pero no a ver como algo combustiona, se va incubando.

Si la gorra coronada llega a este momento porque toma un montón de fuerzas que se habían incubado en los barrios también ahí aparecen un montón de insistencias e intensidades que le pueden disputar a las sensibilidades sociales mayoritarias.

intervencion-aborto-congreso9 — (Imagen: Eloísa Molina para La tinta)

—Este año el lema de la Marcha de la Gorra fue “El Estado nos mata, sus medios lo bancan”, ¿Qué rol ocupan los medios en este proceso? ¿Hasta dónde determinan este cambio en la sociedad?

I: Nosotros siempre nos preguntamos sobre qué sensibilidad corren los medios, para analizar con qué mirada y con qué alianza vecinal trabajan. Y cuando pensamos en el realismo vecinal lo pensamos en una alianza concreta y directa con lo mediático, pero no lo mediático como Clarín, el Trece, Cadena 3, sino lo mediático metido en las casas de la gente, como máquina de expresión y de lectura de lo que pasa en un barrio. Y esta alianza se solidificó: a los medios también les cabe esto del revanchismo.

L: Lo interesante para destacar de estos años es que lo mediático deviene una máquina de verdugueo más. Una máquina que aparece en el momento de la intimidad, del reposo, de la llegada al hogar y que intensifica mucho más a esa vida mula y al gorrudismo. Ahí hay un abroquelamiento bastante complicado: la gorra coronada no es solamente el palacio sino un complejo de gobierno donde está lo mediático, lo estatal, las fuerzas de seguridad, la justicia, los empresarios. Es un modo de gobernabilidad mucho más amplia.

* Por Lucía Maina para La tinta. Imagen de tapa: Aníbal Greco. Fotos interiores: Colectivo Manifiesto.

FUENTE: La Tinta

Estos dos años de Macri // Diego Valeriano

Publicada en 12 de diciembre de 2017

Las viejas que quedaron solas y ya nadie visita, los policías exonerados, la tía Raquel, las dos pibas de la Franja que están en la mesita, mi mamá que se la pasa en Facebook compartiendo denuncias de corrupción y perritos perdidos, uno que es planta en el Concejo Deliberante de Pilar desde el 83, los que llaman al 911 una vez al mes, Mirian a la que hacían movilizar y aun así muchas veces le descontaban, la odontóloga que se gano lo que tiene trabajando, las que jamás van a tener plantas en su patio, los que temen a los borrachos un lunes tipo 7, los porongueados por la orga, las que escuchan a Baby, los que tuvieron que ir obligados a la fiesta de Ottavis un fin de año, los que mandan videos al grupo de wasap, la vecina del Rulo que vio cómo cambió el auto cada año con la guita de la cooperativa, los machos, las chetas, Mariana Fabbiani, los que abrazan la catedral, las que no se llevan materias, los que nacieron así, las inspectoras de escuela, los que estudian para tener una salida laboral, los que se alegran creyendo que se agudizan las contradicciones, los que dicen periferia, las que se anotan en marketing, los que odian las ferias, los que cagan encima cuando quedan solos en el vagón con tres africanos, las que dicen feminazi, los que se creen emprendedores, las que se conmueven con cada atentado de ISIS, el gordo Miguel que de tantas veces que lo robaron se terminó comprando un fierro, las que creen que mantienen vagos, los que festejan que se ahogó, Abril que por fin tiene cloacas, los abogados penalistas, los que se les cumplió la profecía, las que hablan de educación de calidad, los anti aborto, las que creen lo de la RAM, los que odian a los trapitos, los trapitos educados, tu prima que habla de narcotráfico como si supiera, los que hacen la compra del mes en el hiper aprovechando los descuentos del Banco Provincia, las que tienen el corazón lleno de odio de clase, los cagones, las que miran la vida desde un patrullero y los dueños de cervecerías artesanales están contentos con estos dos años de Macri.

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Desnudar el machismo

La virilidad en decadencia

Nos preguntamos por qué esa necesidad de que nos crean. Y ante estas palabras, nos re-preguntamos ¿Por qué no nos creerían, si en el mundo una de cada cinco mujeres ha sido violada? ¿Por qué no nos creerían, si una de cada tres ha sufrido abusos?

Cuerpos denunciantes

Bertarelli llamó a los presentes a estar atentas y atentos, porque “incluso nos pasa a las organizaciones que trabajamos con mujeres. Nosotros como organización civil no escapamos a esto, nosotros también al interior de nuestras organizaciones tenemos que estar alertas”.

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