¿Qué significa ir a ver al Indio? ¿Turismo para Instagram, momento amistoso, creación de un nosotros, agite tribunero, pagar la entrada, pasar gratis, fisurar, ser un careta, quejarse, pedir más policía, un poco de todo? ¿Qué paso en Olavarría antes, durante y después de aquel recital?
Este texto es parte de la investigación Manifestación a Futuro [1] que en sus inicios presentó un primer marco de análisis que se puede revisar en el nº 37 de la Revista Interdanza
Cuando comenzamos a investigar sobre las manifestaciones masivas, buscábamos (quizá ingenuamente) imaginar formas distintas de protesta que generaran más presión, o que por lo menos incomodasen un poco más.
Luego de sentarnos a escuchar –en cafés, oficinas, casas o bares– a tantas personas, desde México hasta Uruguay y Argentina, pasando por voces recopiladas en torno al acontecer brasileño, chileno y español, notamos que, aunque era importante reflexionar sobre las formas de protesta e imaginar juntxs otras maneras posibles, abordar la manifestación desde su utilidad era pensarla tan sólo como un medio. Quizá lo más importante de ese tipo de acontecimientos no sea su finalidad aparente, sino lo que ocurre en su interior: su devenir constante en un ser en común que se articula y desarticula, que crece y decrece, que gana y que pierde pero que todo el tiempo está practicando ese cuerpo otro, ese estar juntxs, ese reconocerse acompañadxs tanto en el dolor como en la alegría.
Cuando vemos los cuerpos de una manifestación, vemos el movimiento conjunto de muchxs, pero cuando hacemos zoom-in, vemos que los sentidos, las causas y las experiencias son muchas y diversas. Esto pasa también en la danza: al bailar juntxs, no necesariamente compartimos el mismo sentido; la semejanza de las formas no equivale a que la experiencia sea la misma. En las manifestaciones y en la danza nos movemos juntxs desde subjetividades diferentes; aceptamos la unidad temporal, pero el disenso vive y se mueve con nosotrxs.
Las movilizaciones masivas son una práctica constante de la coreografía social, de un devenir con otrxs en un cuerpo común. Al salir a la calle se van articulando colectivos, se van encontrando aliados, se van armando redes tanto de amigos como de enemigos y se ponen en juego nuestra subjetividad y nuestras convicciones. Tomamos las calles (o algún otro residuo del espacio común en el entramado urbano), compartimos un mismo espacio-tiempo, gritamos juntxs aunque a veces desfasadxs, y hasta nos sumamos a consignas que quizás no avalaríamos con nuestra voz individual. Nada de esto es sólo un instante pasajero, sino que es un acontecimiento, una práctica que queda resonando en nuestros cuerpos una vez que regresamos a casa y a nuestra cotidianeidad.
Las manifestaciones no necesitan explicación; sistematizar ese movimiento caótico y diverso, reducir sus diferencias o buscar una única perspectiva que las englobe, iría justo en contra de su naturaleza. Dejar demasiado en claro algunas ideas o intentar resumir las voces que hemos escuchado, sería reproducir la voz del enemigo, esa que siempre busca definir qué es música y qué es ruido, cuáles son las melodías aceptadas o las partituras a seguir.
La manifestación masiva no es solamente una suma de individuos o contingentes o colectivos, es una fuerza que suena por sí misma, es un llamado a improvisar en colectivo, es un gesto capaz de abrazar al disenso para moverse.
El texto que a continuación leerán es un ejercicio de transcripción-copy-paste-edición de fragmentos de algunas entrevistas, organizados alrededor de tres de los muchos temas que han aparecido en ellas. Recomendamos leerlo en voz alta.
> ORGANIZACIÓN NO ORGANIZACIÓN
Quizás nuestra tendencia clásica al pensar la marcha, es que toda esa masa que se moviliza tendría que organizarse, pero yo a veces pienso que si esa se organiza, pierde también su potencia, porque se reduce y entonces es una cosa super compleja, pero al mismo tiempo no hay organización… Entonces cómo reactivar la indignación en realidad, porque motivos para salir a las calles hay todos los días. Que pudiera haber una energía colectiva tal, que dijeras, nos plantamos, y ahí en ese momento pueden surgir maneras de organizarse espontáneas, que si de entrada hay miedo al otro y miedo a lo que pueda pasar, nunca van a suceder. Algo que me parece muy interesante es eso: no sólo cómo te organizas para la marcha, sino cómo la marcha te obliga a una organización. Es de entrada y salida. Al final resultó que muchas de las redes que se movilizaron eran las mismas del 132, las mismas del Movimiento por la paz. Entonces no fue tan difícil encontrar núcleos que lograban coordinarse con algunos discursos, algunas acciones. Es un espacio donde te vinculas, es un espacio donde te organizas para hacer, no sé. A mí en las marchas, lo que más me gusta es ese momento cuando llega a haber algún tipo de desborde. Cuando pasa algo que dices: “esto no estaba planeado y está pasando”. A veces cometemos el error, la izquierda y los movimientos sociales, de pensar que los organizadores podemos inyectar el ánimo a la gente de la manifestación, pero no. Es al revés. Creo que el chiste de la movilización es saber leer lo que la gente está diciendo y lo que está viviendo y ponerlo en un cartel, ponerlo en una convocatoria y entonces salir con eso. Yo me sentía muy vital, como no me había sentido en mucho tiempo; ahora han cambiado las cosas pero creo que habría que apostarle un poco a eso, a la alegría. No es que de ahí vaya a salir un movimiento nacional y vamos a hacer… se conoce gente, se hacen pequeños grupos, pero sobre todo… y es la vuelta de tuerca al miedo, de pronto sentir que es nuestra la calle y no de la policía. ¿Cómo sería si la izquierda fuera como la derecha dice que la izquierda es? Pero también hay una urgencia, no sé si de toda la sociedad mexicana pero sí de una parte, de descentrar esos símbolos. De redistribuirlos, de horizontalizarlos. No tenías que ser indígena o chiapaneco, o mexicano para entender, era un relato muy abierto de algún modo. En su momento decidimos eso: una causa que englobaba todas las causas y que también peleaba por causas pero sumaba desamparos. Porque el problema es ese. No es que sumas una furia y otra furia sino un desamparo y otro desamparo y otro más cabrón y otro más cabrón. Si yo te digo me voy a manifestar 1 día, no es nada, obviamente a quien le va a molestar… a lo más a 3 negocios que no pudieron vender… Pero si uno dice voy a hacer 10 días seguidos, y voy a parar esto, y me voy a organizar para esto, para que esta molestia que es la manifestación constante de personas… obviamente va generando otra presión. Pero la presión va enfocada a un pliego petitorio y un objetivo claro, y creo que eso da otra fuerza para la marcha. Si tu me dices anda 10 días a marchar (aunque no se cumpla), vivo la marcha y la camino, súper distinto… no la veo igual, son manifestaciones distintas una de otra. Ni tampoco una manifestación que nace de una urgencia, o sea ahora mismo nos enteramos de algo y mañana salimos. Son manifestaciones de distintas naturalezas, y no se experimentan igual. El chiste (y es una medida de seguridad) es que no puedes perder la vanguardia de la marcha. Si tu pierdes la vanguardia pierdes el control del contacto con la policía.
> ACCIÓN DIRECTA O NO DIRECTA
Pensamos mucho en la violencia como… bueno, escoger. Escoger la vía de la violencia o escoger la vía de la no violencia, pero ya estamos en la violencia. Estamos en violencia. Hay que poner ese tema sobre la mesa de esa manera, desde un lugar implicado. Hubo discusiones interminables entre violencia, no violencia y hasta donde contener la rabia. ¿Cuándo es una forma de autocuidado mutuo, y cuándo es una pacificación para que nunca pase nada? Es difícil saber en qué punto estás condenando la violencia porque crees que la manifestación tendría que ser pacífica y tienes tus ideales al respecto, y en qué punto en realidad esos ideales están sustentados por una emocionalidad, y sólo te estás tirando ese discurso para no decir: “la neta es que sólo me da miedo”. Normalmente no putean al clasemediero o la clasemediera chilanga que marcha con toda la buena intención, que no busca una confrontación, pero ese clasemediero clasemediera, tiene un miedo internalizado porque la muerte se está poniendo en otro lugar. Entonces, de pronto hay un hecho fantástico y brutal de que acaban de desaparecer a 43 estudiantes que iban a una manifestación, hay razón para tener miedo de que la policía te va a venir a matar, sin embargo nunca ha pasado en el DF, o sea digo, están los fantasmas anteriores que siguen aquí, pero hasta cierto punto sabemos que no nos va a pasar a nosotrxs. No sabes que hacer si viene un puerco hacia tí, nadie sabe qué hacer. Yo no te puedo cuidar porque tengo tanto miedo que no puedo cuidar a nadie. Nos contamos la historia de “en la ciudad es distinto, nosotros no estamos en ese nivel de precarización, de vulnerabilidad, de violencia, etc”. Entonces sí marchamos, tenemos toda la buena intención, y hacemos la revolución por twitter, pero el cuerpo y los muertos los siguen poniendo allá. Y entonces ese miedo internalizado es en realidad un deseo de que no cambie nada, de no perder tu privilegio. ¿Cómo lidiar con ese miedo? quizás no logras quitártelo pero cómo lidiar con él, poder relacionarte con él de una manera que te permita reaccionar ante ese riesgo real de una manera más eficiente? El miedo al riesgo no disminuye el riesgo. Hay que entrenar. Y eso, en Chile es algo que te enseñan desde la escuela, cómo no tener miedo, cómo ver los zapatos de la persona, cómo no ver la cara si te da mucho miedo. Les decimos Tortugas Ninjas, son los policías más altos, realmente son muy imponentes. Y cuando ya quieren, van a caballo también. Entonces si uno los mira así en su totalidad, es imposible no querer huir por instinto. Pero si ya te enseñan a mirarles los pies y a ver hacia dónde se están moviendo, uno puede tener un poquitito más de control y que tus ganas de correr no te ganen. Y luego se me ocurre eso de los pequeños saberes, porque todos después de la manifestación pensamos qué podríamos haber hecho, que no deberíamos haber corrido, porque sólo de aparecer el policía salimos todos corriendo. Entonces cuando el miedo es más grande que el cuidado, desarticula, o sea el miedo no permite que la banda genere relaciones de cuidado. Si piensas ir a la marcha con un cierto grado de confrontación, por más inofensivo que sea, creo que es indispensable que vayas encapuchado…. a menos de que seas una persona realizada, como un gran sindicalista, algún intelectual… Pero si eres un nadie, como un estudiante cualquiera, o un trabajador “x”, lo que sea, pues ya aunque no te pongas la capucha, de todas formas no tienes rostro. Hay algo que a mí me parece bonito que es… que es inútil güey, que es inoperante de alguna manera. Justo ese goce de la revuelta. Goce de los cuerpos como de pronto diciendo aquí estamos… todo ese aparato de terror de pronto por un segundo… perdió el control, tuvimos la ciudad por dos horas. Pues es la sensación de que la ciudad es tu juguete. O sea lo puedes romper… Un estado que se siente legítimo no reprime, porque es difícil, es caro reprimir, te deja mal, te deslegitima. Y para mí es importante que la violencia sea toda de ellos. Pero qué hace la tira si todo el mundo se acuesta en el piso? Yo asumo que te pasan por encima y te usan de tapete. En Chile usan un gas lacrimógeno muy fuerte. Realmente en un segundo no puedes respirar, no puedes abrir los ojos, entonces si tomas limón y lo aspiras, lo chupas y lo aspiras, ya. Se te quita el efecto. Vos decís, un estado que tiene tanto miedo que la oficina de Presidencia tiene que estar permanentemente cercada, supone que hay algún tipo de peligro físico inminente… y para mí entonces, cuando vos provocás la violencia dentro de la manifestación, perdés tu capacidad de lectura de qué está pensando el Estado y… Al taparse la cara lxs encapuchadxs dejan visibles a quienes no ocultan su rostro, los dejan vulnerables. Hay que ver las condiciones. Por ejemplo para mí la noche es aliada de la policía. En Madrid la noche cambia totalmente el ambiente de una manifestación. Cualquier marcha que vaya por Reforma es muy difícil que se desborde, porque está contenida en una cápsula ya, y hay entradas por todos lados que son totalmentes controlables para la policía. En el Zócalo. ¿En esa marcha? En esa, la del 20 de noviembre. Yo creo que la organización de la marcha debe de tener siempre en cuenta la entrada de la marcha… no puede obviarse el lugar donde va a ser la concentración… que el Zócalo es un lugar también muy fácil de… jejejeje. Sí, es como una trampa para ratones. Pero también está esta idea sobre qué pasa cuando hay un incendio en un espacio cerrado: dicen que si la gente está calmada y alguien organiza, se quema todo el mundo. O sea que también hay una inteligencia en el pánico. Quizá no queremos el pánico porque igual nos pisamos unos a otros, pero tampoco podemos esperar a que alguien nos vaya a organizar, bueno.. O sea, una rabia que cristalice en una marcha y en el momento de la marcha, en 7 segundos incendias una pinche puerta, es una energía que está sucediendo, muy notoria y nadie te va a decir que eso no se ha estado sintiendo.
> FUNCIONES DE LA MARCHA, MARCHA COMO MEDIO MARCHA COMO FIN
Yo creo que cuando hacemos movimientos de concentración nos volvemos más vulnerables, pero la verdad es que hay algo muy atractivo en ver el mogollón de gente. O sea por que todos sabemos que concentrados en un solo sitio somos mucho más frágiles que dispersos por la ciudad en mil iniciativas, pero luego hay también el gusto por ver la masa que somos. Es mucho menos rígido que pensar en que una manifestación va a cambiar algo. Y como ya sabemos que no, no es al Estado al que le estás hablando. Sino le estás hablando a otras compañeras, a otras que se sumen, a otras lesbianas a otras mujeres, a… Yo me acuerdo cómo en esa época pensaba “es la coyuntura”, como el típico discurso trotsko de asamblea de “tenemos que trascender la coyuntura, compañeros”, yo me acuerdo que sólo pensaba: “la coyuntura es chida”, porque la coyuntura significa estar juntos en un lugar. Está chido lo que está pasando porque lo que hace falta es que estemos ahí, viendo que pedo. No hay que trascender nada, ni hacer nada, sólo tenemos que estar ahí organizándonos para la cosa más básica, viendo que pedo, y en ese organizarse durante un ratito, pues se empiezan a construir cosas. La banda está triste.
No me acuerdo quien decía hace rato eso de la ritualización… te encontrás con el amigo que te encontrás en todas las marchas, y bueno. No es menor, es fundamental. Qué pasa si no ves más a ese amigo, y empezás a no ver más a la gente que siempre ves. También es una práctica que tiene un sentido, es un termómetro. Está como ese sacrificio, la renuncia a muchas cosas en pos de la militancia, y creo que todo esto se ha ido diluyendo, recuperando lo lúdico, lo festivo, el placer que antes parecía muy abnegado, la militancia era muy de renuncia, de un camino muy recto. Eso se empieza a agrietar, creo que lo lúdico, lo festivo toma más fuerza.
¿Puede una marcha hablarse a sí misma? Es decir, hablar con la gente que está marchando. Que no es poco, yo a veces decido adoptar la otra mirada: sí necesitamos, para mantener vivo cierto deseo de lucha, poder encontrarnos y mirarnos a los ojos y salir a la calle. ¡Salir a la calle sí, pero tal vez salir a la calle de otro modo! Lo bonito de esas cosas es que te das cuenta de que tú lanzas algo y así de regreso. Como que hay una suerte de anonimato creativo que se va traspasando y movilizando de acción en acción. Le están pidiendo demasiado a una marcha: hay un montón de funciones que quizás son más modestas pero que no son menores. Uno cuando va para una marcha ve cómo se están relacionando los microgrupos y entiende algo de la política que está pasando. Saber si eso que uno cree está convocando o no convocando, toma un estado de ánimo colectivo, se da ánimo y hay transmisiones emocionales. Se construye la identidad del movimiento, capaz que lo que hay que pedirle a una marcha no es que esa marcha sea la solución de todo, sino proponerse que sea la primera de un ciclo en el que pase no sé qué… O decir, bueno nuestro objetivo en esta marcha es que entre la consigna, la parafernalia y las imágenes, se construya la idea de que esto es un movimiento. Llegás a la noche y ta, ya marché. ¿Cómo que la marcha por la marcha, igual que el arte por el arte? ¿cuál es la misión? ¿vamos todos a poner un ladrillo? sabes una cosa que se da, que sentiste que construiste algo más allá de lo simbólico: a ver, todos ponemos un ladrillo y a ver cuántos se juntan.
A mí me gustó mucho la marcha porque se dislocó la presencia de la gente. La gente estaba en varias partes de la ciudad y no quería llegar al Zócalo, quería estar como pudiera estar. Esa era la fuerza, y por ejemplo yo me quedé en la UNAM porque allá estaba una onda de gente que quería estar, diciendo “aquí está pasando algo”; una presencia dispersa en la ciudad, están pasando cosas que queremos ver como ausencia, cuando en realidad es una presencia dislocada. No estamos entendiendo que en realidad no tenemos que marchar hasta el Zócalo, no necesitamos llegar, estamos. Pero fue más fuerte el centro de atracción, el ver la manada, el efecto manada. Somos más. Entonces cómo podemos hacer también más sexy esa dispersión, cómo en la dispersión sentirnos juntos. No pienses que porque sea masivo tiene más mérito que lo que no es necesariamente masivo. Pero sí creo que hay una sensación de vacío después de la marcha, muy fuerte. Que nos enseñen cómo lo disfrutamos, y lo bien que se siente. O sea salir a la calle y gritar con la gente, es una sensación de fuerza, es impresionante. Le preguntábamos por qué era importante seguir haciendo marchas y nos decía que para que la gente no se quede sola. Y es que allí está la alegría también. Una marcha puede ser desoladora, o sea tu puedes ver una imagen de la madre de Ayotzinapa berreando porque de pronto ve cuanta gente está allí por su hijo, porque ella lo vive así… eso es alegría de los cuerpos y pura potencia también. No tiene que ser ese desborde confrontacional, también puede ser sólo un acompañamiento.
*LA LIGA TENSA está conformada actualmente por Lucía Naser, Juan Francisco Maldonado, Esthel Vogrig, Nadia Lartigue.
[1] A partir de entonces la investigación ha adoptado diferentes nombres y formatos tal como la exposición realizada durante 2017 en Casa del Lago (UNAM) cuya documentación puede consultarse en: https://esenorme.tumblr.com/.
Fuente: Revista Interdanza
Foto principal: Midia Ninja
Que no se termine marzo, que no oscurezca temprano, que ser amanecido no sea tan largo, que escabiar birra no se ponga difícil. Que no se terminen las plazas repletas, la memoria piola, las columnas por Diagonal Norte, las pibas llenas de purpurina y porvenir, los bondis en la 9 de Julio, las viejas puteando por la tele. Creer que se puede. Que no se termine poner un punto de encuentro, pedir que te cuides, estar con las Madres y su vanguardia, reírte con amigas, ir aunque ya no tengas con quien marchar, la dulzura del humo, encontrarte con amigos que hacía varias claudicaciones que no veías.
Que no se termine marzo como se terminó diciembre, que siempre se termina, que siempre estamos ahí de cerquita de que pueda pasar eso que soñamos. Nunca damos el paso de caretas que somos. Que no se terminen las ganas de marchar, la prepotencia, el odio, las interpretaciones idiotas, la verdad plebeya. Que marchar no sea barato o lo mismo o solo una fiesta. Que te quedes manija, que te enojes con los ortibas, que postear no te calme. Que la política se vuelva algo intuitivo, que ya no nos expliquen. Que al volver no estés tranquilo, ni satisfecha, que siempre te falte algo, que no te sientas del todo bien.
Que el gordo de la rotisería no dé más de odio, que Facu y León no vuelvan por la madrugada como si nada, que las calles sigan pobladas, que lleguen de todos lados, que el amor arranque, que saquear sea un rumor que crece, que Ale siga yendo a la asamblea, que Mica llegue porque el bondi esta vez pasó a horario. Que por una vez sigamos nuestros pálpitos.
Que no se termine marzo, que la ofensiva plebeya de diciembre no se frene nunca, que dé una vuelta al año, que las calles sean definitivamente nuestras, que las fuerzas silvestres derramen todo, que el temor se apodere de ellos a punto tal que ya no tiren ni por la espalda, que nos plantemos en las calles como gedientos que de tan intensos ya no tenemos a donde volver.
Foto: Emergentes
Egresó el más grande de mis hijos de la primaria. La fiesta no fue ni espantosa. 37º /38º grados dentro de un tinglado que en breve se cae, un equipo de sonido que ahogaba (por suerte) todas las voces y un power point con fotos de lxs chicxs que, mínimo, atrasaba 20 años, hicieron del ultimo día de clases una jornada olvidable. Lo único que me llevo como intuición y certeza de estos seis años es que la escuela pública, tal como está hoy, es el mejor lugar del mundo donde puede estar un pibe.
Ni de cerca voy a hablar sobre la currícula, los contenidos, las maestras gastadas, los gabinetes, las psicólogas y un montón de cosas que ya no le importan a nadie. Para reivindicar la escuela hay que abandonar el lenguaje y el punto de vista escolar.
Reivindicar que la escuela la hacen los pibes, que se forjan en la escuela mientras la van forjando, mientras engañan a la otra escuela, la de la burocracia y los pedagogos. Reivindicarla como ese lugar único de experimentación, subsistencia, sufrimiento y goce. Saber que mientras la van sobreviviendo, los pibes también la van haciendo. Saber que la inventan, la perfeccionan, la alteran. Saber que como casi ninguno de ellos puede escapar a la escuela, aprovechan las circunstancias y hacen de ese territorio un espacio liberado donde pasan cosas.
Reivindicar que a fuerza de convivir mínimo cuatro horas diarias, instauran relaciones, crean modos de existencia, desarrollan nuevos posibles, se alían de mil maneras, se pelean y se vuelven a aliar. Reivindicar que cada encuentro es una ocasión para imprimir nueva realidad al mundo. Realidad paralela a lo que se espera en la escuela. Realidad fabulada. Reivindicar que desertan sin irse, que no enfrentan el dispositivo escolar, que simulan estar en él y desarrollan otros mundos paralelos.
Saber que no rechazan maestras, porteras, el quiosco con sobreprecios, horarios, abanderados, obligatoriedades, sanciones y boletines. Saben que esa es la cancha donde jugar, y ahí juegan. Saber que se transforman en vaqueanos, que devienen lectores, que aprecian signos, que son contadores de historias nuevas. Saber que irrumpen, que chocan, que se sumergen en una claridad que padecen y que para llegar a ella deben primero sumergirse en lo oscuro.
Reivindicar que ese ruido, que esa interferencia que explota en las maneras adultas de comprender, para ellos es material para entender, para hacer encuentros, para inventar, para enfrentar, para emanciparse.
Saber que muchas veces la escuela es un lugar donde los adultos se hunden en lo caótico y se sienten amenazados. Saber que los pibes como reales hacedores de la escuela perciben cosas insospechadas, deseos, dolores reales y preguntas nunca hechas.
Saber que la escuela se ha movido en torno de la intervención, que enseñar fue un acto de intervención. Reivindicar que ahora esto ya no se puede, que la escuela está intervenida por los chicos, que la transforman al punto de hacerla irreconocible, al punto de hacerla insoportable, atroz, espantosa, al punto de hacerla una fiesta.
Este texto fue publicado en Semilla de crápula, de Fernand Deligny. Editado por Tinta Limón y Editorial Cactus, 2017.
“No te preocupes, nosotrxs nos vamos a quedar aquí por siempre”. Esto fue lo que me dijo Jameel mientras me contaba que su comunidad estaba siendo vigilada diariamente desde hace varios días por la policía israelí.
Jameel vive en Sateh Al Bahar[1], una comunidad beduina en el desierto de Cisjordania, al sur de Jericó y de camino a Jerusalén, a pocos kilómetros del asentamiento israelí Mitzpe Jericho[2]. Allí viven 16 familias, alrededor de 80 personas, de las cuales casi la mitad son niñxs. El área donde está asentada la comunidad ha sido declarada zona de fuego por las autoridades israelíes. En consecuencia todas las familias que allí viven han recibido órdenes de demolición o desalojo, incluso el jardín de infantes.
Como en la mayoría de las comunidades del Valle del Jordán, en Sateh al Bahar las familias no tienen acceso a la red eléctrica, razón por la cual se ven obligados a utilizar paneles solares que sólo alcanzan para abastecer de energía a unos pocos artefactos.
A metros de donde está asentada esta comunidad, la empresa israelí de agua Mekorot[3] está construyendo un pozo, otro más en la Palestina ocupada. En la comunidad no saben a quiénes proveerá de agua ese pozo, pero seguramente no será a Sateh Al Bahar[4].
Al igual que otras comunidades beduinas del Valle del Jordán y de Jerusalén Este, Sateh Al Bahar está afectada por uno de los planes de relocalización del gobierno israelí. Sí, el gobierno israelí tiene tres planes para relocalizar a las comunidades beduinas, tres planes para obligarlas a dejar su propia tierra y hacinarlas en ciudades, acabando con su forma de vida[5].
De acuerdo al último informe de la agencia de Naciones Unidas de Coordinación de Asuntos Humanitarios (UNOCHA por sus siglas en inglés), son 46 las comunidades beduinas que están en riesgo de desplazamiento forzoso debido a los planes de relocalización del gobierno israelí[6].
Sin embargo, ante esta situación las comunidades siguen resistiendo. Es el caso de Sateh al Bahar, donde hace tres años decidieron comenzar a desarrollar un proyecto de ecoturismo[7]. De este modo quieren mostrarle al mundo quienes son lxs beduinxs, su modo de vida y su relación con el desierto, pues los beduinos no viven en el desierto sino que forman parte de él.
A través de este proyecto la comunidad recibe anualmente alrededor de unas mil personas de diferentes países a quienes les cuentan qué es lo que está sucediendo en Sateh al Bahar, pero también en Cisjordania en general, pues los problemas que estas familias enfrentan se repiten alrededor de toda la Palestina ocupada. Por ejemplo, Ein Ad Duyuk, otra comunidad beduina cercana a Jericó, sufrió en el mes de septiembre la demolición de nueve casas bajo el argumento de la falta de permisos de construcción. Las familias que allí vivían no pudieron sacar absolutamente nada antes de que sus casas fueran demolidas.
En 2016 el Comité Especial Encargado de Investigar las Prácticas Israelíes que Afecten a los Derechos Humanos del Pueblo Palestino y Otros Habitantes Árabes de los Territorios Ocupados presentó su informe ante la Asamblea General de Naciones Unidas. Allí se afirma que “el traslado forzoso en un contexto de ocupación a falta de un consentimiento libre, previo e informado de los interesados está prohibido a título de infracción grave del Convenio de Ginebra[8] y hace temer por la posibilidad de desalojos forzosos y destrucción de la propiedad privada en incumplimiento de las obligaciones que corresponden a Israel conforme al derecho internacional humanitario y el derecho de derechos humanos”[9].
En 2017 el relator especial sobre la situación de los derechos humanos en los territorios palestinos ocupados desde 1967, Michael Lynk, presentó su segundo informe en el cual hace referencia al crecimiento de los asentamientos israelíes en los territorios ocupados. Allí sostiene que según la organización israelí Paz Ahora “desde comienzos de 2017 ha habido licitaciones para la construcción de 2858 unidades de vivienda, un aumento considerable con respecto a 2016 (42 unidades de vivienda) que supera los datos registrados durante, por lo menos, los últimos diez años”[10].
No obstante el conocimiento de todas las acciones llevadas a cabo por Israel tendientes a forzar el desplazamiento de la población palestina, y después de 50 años de ocupación, este Estado continúa sin ser sancionado por la comunidad internacional. Todo lo contrario, Israel sigue avanzando en dichas acciones, sigue ocupando impunemente un territorio que no le pertenece. Sólo queda en las comunidades palestinas seguir resistiendo, seguir permaneciendo en la tierra que les pertenece y mostrarle al mundo lo que allí sucede.
[1] Visité Sateh al Bahar como acompañante ecuménica del Programa Ecuménico de Acompañamiento en Palestina e Israel (PEAPI o EAPPI por sus siglas en inglés). Más información sobre el programa en: http://americalatina.peapi.org/ o https://eappi.org/en Las opiniones aquí vertidas son solamente responsabilidad absoluta de quien escribe.
[2] “La población de colonos de la Zona C de Cisjordania y Jerusalén Oriental se ha duplicado desde los Acuerdos de Oslo, hasta superar las 594.000 personas (incluidas las 208.000 estimadas en Jerusalén Oriental) a finales de 2015, repartidas entre unos 130 asentamientos y 100 asentamientos de avanzada” (Informe anual del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos e informes de la Oficina del Alto Comisionado y del Secretario General. Asentamientos israelíes en el Territorio Palestino Ocupado, incluida Jerusalén Oriental, y en el Golán sirio ocupado, 2017. Pág. 4). Ver informe completo en: http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/HRC/34/39&referer=http://www.un.org/es/documents/index.html&Lang=S
[3] En 1982, la infraestructura hídrica de Cisjordania controlada por el ejército israelí se dejó en manos de Mekorot, la empresa nacional de suministro de agua de Israel. Mekorot administraba en 2009 unos 42 pozos en Cisjordania, principalmente en la zona del valle del Jordán. Estos pozos abastecen en su mayor parte a los asentamientos israelíes. Vende algo de agua a las empresas palestinas de suministro de agua, pero la cantidad que puede vender la determinan las autoridades israelíes, no Mekorot (Amnistía Internacional, 2009). informe “Israel y los Territorios Palestinos Ocupados: aguas turbulentas, .negación del derecho de acceso al agua a la población palestina”, disponible en: https://www.amnesty.org/es/documents/mde15/027/2009/es/
En 2014 se dio a conocer la intención de la empresa israelí de instalarse en territorio argentino, a partir de un acuerdo con el gobierno de la provincia de Buenos Aires durante la administración de Daniel Scioli. Sin embargo, dicho ingreso no se pudo concretar debido a las denuncias y protestas de organizaciones de la sociedad civil que se pronunciaron en contra del mismo (BDS, 2014). Ver más en: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=182416
[4] “Los israelíes consumen al menos cuatro veces más agua que los palestinos que viven en los Territorios Palestinos Ocupados. El restrictivo suministro de agua a la población palestina por Israel no permite cubrir las necesidades básicas de la población palestina ni supone una distribución justa de los recursos hídricos comunes” (Amnistía Internacional, 2017). Ver informe completo en: https://www.amnesty.org/es/latest/campaigns/2017/06/israel-occupation-50-years-of-dispossession/
[5] Los tres planes de relocalización son: Al Jabal Occidental, Nweima y Fasayil, el primero al sur de Jerusalén, el segundo y el tercero en el centro y norte del Valle del Jordán respectivamente (UNOCHA, 2014). Mapa disponible en: https://www.ochaopt.org/content/plan-progresses-transfer-bedouin-communities-central-west-bank
[6] UNOCHA (2017). 46 Bedouin Communities at Risk of Forcible Transfer in the Central West Bank: A Vulnerability Profile. Disponible en: https://www.ochaopt.org/page/46-bedouin-communities-risk-forcible-transfer-central-west-bank-vulnerability-profile
[7] Sahari Desert Eco Tourism. Ver más en: https://www.facebook.com/SahariDesertEcoTourismPalestine/
[8] IV Convenio de Ginebra relativo a la Protección de Personas Civiles en Tiempo de Guerra.
[9] Asamblea General de Naciones Unidas (2016). Informe del Comité Especial Encargado de Investigar las Prácticas Israelíes que Afecten a los Derechos Humanos del Pueblo Palestino y Otros Habitantes Árabes de los Territorios Ocupados. A/71/352. Página 11. Disponible en: https://documents-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/N16/266/63/PDF/N1626663.pdf?OpenElement
[10] Asamblea General de Naciones Unidas (2017). Informe del Relator Especial sobre la situación de los derechos humanos en los territorios palestinos ocupados desde 1967. A/72/556. Pág. 5. Ver informe completo en: http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/72/556&referer=http://www.un.org/es/documents/index.html&Lang=S
El repudio de un hijo es inédito porque ir más allá de un padre es un acto de otro orden; si no hubiese aparecido el 2×1, yo tampoco habría hablado.
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Y yo decía: ¿Por qué no tengo yo un papá muerto? ¡Y listo! (…) Pero logré ir dejando eso de lado. Tomar decisiones y elegir estar de un lado que a mí me hacía mejor, me hacía más libre, un lugar que me daba menos vergüenza.
Florencia Lance
¿Por qué es tan subversivo el movimiento de derechos humanos en la Argentina?
La importancia del movimiento de derechos humanos en la Argentina no deja de sorprender. Una de sus enseñanzas más profundas y perdurables es la capacidad de reescribir las alianzas y las filiaciones que tejen lo social. Las Madres de Plaza de Mayo han operado una radical liberación del rol parental respecto de toda sumisión a las figuras de mando en el campo social (¿cómo no ver en esta insumisión una expresión de la lucha de clases en la Argentina posterior a 1977?). Si el encuentro subversivo entre figuras familiares y roles sociales es la línea de brujería de cada 24M, la gigantesca movilización contra el 2 x 1 de 2017 dio lugar a una última y poderosa insubordinación: habilitó la emergencia de una nueva figura subjetiva, la de “ex hijx”. Cada 24M se suman nuevas voces a la Plaza, y este año es imposible no conmoverse con el coraje de testimonios como el de Mariana Dopazo –ex hija de Etchecolaz– cuando pregunta «¿Cómo hacés para tramitar que tu progenitor fue un represor y un asesino del Estado y un apropiador y un torturador y un vejador? Puertas para adentro es una cosa, pero no, esto es por lo que hizo afuera».
¿Por qué crece la importancia de los 24 de Marzo?
El historiador Bruno Napoli lo atribuye a la especificidad del crimen de la desaparición forzada que no deja de consumarse en el tiempo, de modo que la demanda de “aparición con vida” no cesará hasta que no haya una explicación convincente de lo que pasó con cada cuerpo y se juzguen a fondo las responsabilidades del Estado y de sus cómplices. Pero hay algo más, un plus ligado al carácter de invención política que cada 24 de Marzo recuerda y actualiza: en medio del terrorismo de Estado, las Madres de Plaza de Mayo y quienes las acompañaron crearon una manera de enfrentar el poder ya no apelando a la lógica de las armas ni al choque entre aparatos –terreno en el que la victoria de las FF.AA. sobre las organizaciones revolucionarias había sido inapelable– sino a partir de su capacidad para conmover en el plano de lo sensible.
¿Por qué afirmar que los derechos humanos en la Argentina son una política?
La dictadura efectuó una operación quirúrgica sobre el cuerpo social que abarcó dos mundos simultáneos: el del exterminio, o sea el de la lucha contra el “enemigo subversivo” que dio cohesión subjetiva a los cuadros de la represión; y el de la reconversión neoliberal de las estructuras económicas, o sea la consagración del régimen de la propiedad privada concentrada. Solo la política de derechos humanos fue capaz de erigirse como antagonista del terrorismo de Estado, tanto durante la dictadura como en democracia. Se trata de una política que creció a pesar del Estado y de los partidos políticos, los cuales la apoyaron solo en ocasiones, y no dejó de derramar sobre el entero campo social. Su fuerza fue y es ética y consiste en combinar dos ejes: uno temporal que comprende las luchas del pasado y del presente, junto a otro espacial entendido como un campo de traducción común para las diferentes luchas de la actualidad. Sus logros se miden por su capacidad de inspirar un germen insurreccional popular: el 19D y el 20D de 2001, pero también el 8M. Desde los pañuelos blancos hasta los pañuelos verdes, las mujeres prepararon su paro desde hace 40 años.
¿Por qué esa política sobrevive al kirchnerismo?
Luego del período de claudicación sistemática de la democracia (1983-2001), el kirchnerismo hizo política con los derechos humanos. Si bien muchos sostienen que cooptó a los organismos, es más justo aceptar que fueron estos últimos los que consiguieron lo que se proponían: que algún gobierno les hiciera caso. Lo cierto es que los avances institucionales de aquellos años –avances que hoy defendemos- coincidieron con una impotencia creciente a la hora de afrontar en los territorios una crueldad social –patriarcal, clasista y racista– regida por las formas de la valorización financiera. La ofensiva sensible, en la que los derechos humanos hicieron escuela, sobrevive para defender una memoria y para reinventarse retomando su autonomía, como lo muestran hoy sus prolongaciones en el movimiento de mujeres y minorías sexuales en rebeldía. La política de derechos humanos se planta para enfrentar la crueldad neoliberal de este tiempo y, en esa medida, hereda un legado plebeyo. Así lo recuerda Florencia Lance: “El Negro Molina una vez nos contó que durante los años de la resistencia viajaba en un colectivo. Y de un lado estaba la policía reprimiendo y del otro parte del pueblo resistiendo. —Hay momentos de la vida en que uno tiene que elegir de qué lado se pone. Nos dijo. Y esa imagen para mí es así: uno siempre, siempre, siempre, puede elegir de qué lado se pone».
¿Por qué el macrismo, que suele presentarse como una nueva derecha democrática, pretende impunidad para los viejos cuadros de la dictadura?
Repasemos los hechos del último año: luego de la marcha del 24M de 2017, el gobierno trató de terroristas a los organismos por recordar a las organizaciones revolucionarias de los años setenta; el intento de excarcelar a genocidas a partir de la sanción del 2×1 –operación montada por los tres poderes del Estado y la cúpula de la iglesia católica, y abortada por una gigantesca movilización popular–; el surgimiento de las voces de los hijos de genocidas (¡ex hijos!) dispuestas a narrar sus verdades sobre la conexión entre terrorismo de Estado y horror doméstico; los asesinatos en el Sur mapuche de Santiago Maldonado –causa aún no esclarecida– y de Rafael Nahuel –a balazos por la espalda–; el anuncio de la nueva doctrina de seguridad que avala a priori el accionar de las fuerzas represivas, las que tienen siempre la razón al actuar en defensa de la propiedad privada (los asesinatos policiales posteriores respondieron a esta concepción); la propuesta desde el gobierno de la política de la prisión domiciliaria para los viejos cuadros de la represión, como se dispuso para el caso Etchecolaz, resolución posteriormente revocada. Hay varias hipótesis verosímiles –el gobierno debe pagar ante su electorado; la nueva doctrina de seguridad, dispuesta a enfrentar el conflicto social creciente, requiere un homenaje a los represores de ayer para sus continuadores–, pero creo que la más relevante es la siguiente: la necesidad de quebrar la historicidad –la fuerza y el porvenir– de esta política fundada en la sensibilización del campo social que es la expresión más nítida de la lucha de clases en la Argentina.
FOTO PRINCIPAL: Emergentes
“Por algo no podrás dormir tranquilo, le dije”
Mi nombre es Florencia Lance. Soy hija de un aviador del Ejército procesado por vuelos de la muerte en Campo de Mayo. Tengo 45 años. Y hace muchos ya que supe que había algo en lo que para nosotros era un espacio de juego, o de encuentros, como lo era Campo de Mayo. Un lugar al que íbamos a andar en helicóptero, a jugar al tenis, a nadar a una pileta, a pasar los fines de semana con mi padre. Mis padres estaban separados. No tengo registros de cotidianidad, lo veía los días de visita, las vacaciones o en momentos de juego. Siempre cuento como algo impresionante que desde el jardín de infantes, en el año 1977 o 1978, mi cumpleaños se festejaba en Campo de Mayo. El rito era que nos pasaba a buscar un colectivo verde, de esos Mercedes Benz grandotes, donde iban subiendo mis compañeros para ir a pasar el día entero a ese lugar. Durante el jardín de infantes y también en la escuela primaria hasta que un día, supongo que para 1983, mi mejor amigo de la escuela, Juan, hijo de Rogelio García Lupo, me dijo que ese año no iba.
—No voy a poder ir a festejar tu cumpleaños —me dijo—, porque donde vos festejás, matan gente.
Para mí fue un baldazo de realidad. También me dijo algo parecido mi gran amiga Alejandra, parte de una familia muy importante a lo largo de mi vida. No me dejan ir a tu cumpleaños, me explicó. De esa manera aquella cita, tan esperada, a la que nadie se olvidaba nunca de llevar el permiso firmado por los padres para subir al helicóptero, se convirtió en una vergüenza y en el símbolo horroroso de una tragedia horrible y muy difícil de explicar. ¿Y ahora qué hacemos?, me dije. No había otra manera de festejar porque las cosas siempre habían sido de esa manera.
—¿Qué pasa?— pregunté a mi papá. Tuvo una respuesta muy tranquila. Me dijo que en el país habían pasado cosas. Que todo era muy difícil. Que ellos no tenían responsabilidades. Que la responsabilidad la tenía Isabel Perón. Que ellos eran como perros encerrados en una jaula. Que cuando alguien daba la orden de abrir la jaula, sabía para qué se abría. Y que ellos simplemente habían seguido las órdenes que les dieron desde el gobierno.
—Esta es mi verdad— me acuerdo que dijo—. Vos tenés que construir la tuya.
Estábamos en el auto. Íbamos solos. Él seguía hablando. Debía haber sido el último año de la escuela primaria. Por eso creo que me di cuenta de las cosas medio pronto porque me lo dijo alguien como Juan, a quien yo quería mucho. Esa imagen diciéndome: Ahí matan gente... Me lo dijo y le creí. Supongo que es porque había una liturgia de la muerte. Algo que supongo también pasó con otros.
Nosotros íbamos en un auto con granadas y con armas. Un día llegamos a Campo de Mayo. Había un grupo de mujeres en la puerta. Mi papá paró el auto. Bajó. Con mi hermana nos quedamos en el auto. Y cuando volvió, le preguntamos. Él dijo que era un grupo de madres angustiadas porque se había caído un helicóptero y venían a reclamar por sus hijos. Yo siempre tuve la sospecha de que eran Madres de Plaza de Mayo. No sé si tenían el pañuelo, pero era un grupo de diez o quince mujeres, llorando y gritando. Y la explicación del helicóptero que se cayó y soldados que murieron, bueno, parecía eso: los helicópteros se caen y los submarinos estallan. Yo no sé qué hace que algunas personas logren ver unas cosas y otras no. Que algunas digan qué raro ir con granadas en el auto. O qué raro perderse en el bosque de Campo de Mayo con una amiga durante una hora y cuando volvés que te recaguen a pedos. Que nos digan de todo. Que nos estaban buscando. Pero la sensación siempre fue esa: no sé si sabía exactamente qué sucedía, pero siempre había algo incómodo. Algo que no terminaba de estar bien ubicado.
Más tarde entré al colegio Nicolás Avellaneda, porque mi amiga Alejandra había elegido esa escuela. Como sucedió con muchos de integrantes de estos nuevos colectivos, hay dos tipos de familia entre los hijos o ex hijos de genocidas. Algunos estuvieron muy protegidos por la familia militar y por un sistema de custodias y a otros simplemente no nos dieron mucha bola y nos criamos como pudimos. Sin mucha atención, ni mucho cuidado. Yo estaba en ese segundo grupo. Mi vieja era psicóloga, se iba a bailar y estaba en otra historia. Era muy jovencita cuando se separó. Yo me la pasaba en la calle buscando familias sustitutas de las que tengo recuerdos maravillosos. Padres postizos con los que fui tapando agujeros que no se pueden tapar, pero a los que se les puede poner un puente para seguir caminando. Era muy curiosa. Preguntaba. En casa de Carlos, el padre de mi amiga Alejandra, escuché el disco rojo de Silvio Rodríguez y cuando pasaban las canciones, decía: Entonces la revolución no es algo tan malo, ¿no? Si hay gente que puede cantar cosas tan maravillosas. Si un poeta puede decir cosas tan lindas. No sé porque yo conecté con eso. O mi hermana no conectó.
En el Nicolás Avellaneda aprendí cantidad de cosas no sólo de los profesores, porque era una escuela a la que llegaban la mayoría de los hijos de exilados. Había un rector, Raúl Aragón, muy generoso, con el que fuimos reconstruyendo la historia del país. Yo no hablaba de mi papá. No decía nada. Otros ex hijos también comentan cosas así. A mí me hubiese encantado que no estuviera. Y me preguntaba: ¿Por qué no tengo un papá mecánico? Tenía una compañera que tenía a su papá muerto. Y yo decía: ¿Por qué no tengo yo un papá muerto? ¡Y listo! Por qué no decirlo así. Por qué, y así no tener que dar explicaciones. Era difícil decir de qué trabajaba ante la pregunta en alguna clase. Pero logré ir dejando eso de lado. Tomar decisiones y elegir estar de un lado que a mí me hacía mejor, me hacía más libre, un lugar que me daba menos vergüenza.
Florencia. Quincho militar de Campo de Mayo
Armé mi grupo de amigos. Cuando entré a la escuela ya había centro de estudiantes y estaban la agrupaciones políticas: el PC, Franja Morada, la JP. Y en la escuela militaban un montón de personas. Era la época de las primeras movilizaciones. Pasaban los pibes del centro de estudiantes por las divisiones. Decían: Hay que ir a la Plaza. Y salíamos. De Palermo, nos tomábamos el subte y llegábamos a Plaza de Mayo. No sé a qué o por qué pero estaba bueno. En quinto año me pidieron que diga el discurso de cierre. Yo, por los estudiantes Y Aragón, por la escuela. Supongo que Aragón sabía mi legajo porque la conducción de las escuelas lo sabía. Así, hablé yo. Después Aragón. Y luego vi a mi papá muy enojado con esa intervención, como diciendo: ¡Este tipo es un zurdo! Yo no entendí por qué lo enojaba tanto un tipo tan buena persona. Pero ahí comenzó a cortarse algo. No recuerdo haber discutido mucho más, pero fue una de las últimas veces que lo vi: yo ya estaba parada en otro lado.
Durante todo ese período, antes y después, hubo momentos en los que existió una especie de pacto de no hablar. Él sabía cómo pensaba yo. Mi casa era una casa dónde se hablaba de política. Mi abuelo, el papá de mi papá, era del GOU (Grupo de Oficiales Unidos). O sea que la política siempre estuvo en la casa familiar. El papá de mi mamá era militante radical. Y es raro porque si bien no recuerdo a mi viejo hablando de política, sino con su trabajo de aviador, nada de la política me resulta extraño. Estaban los que amaban a Evita y los que la odiaban. Estaba una foto del Operativo Independencia en el living de mi abuelo con mi papá vestido de piloto frente a un helicóptero, y un escrito a mano con esa frase que dice: Tucumán cuna de la independencia, sepulcro de la subversión. La palabra subversión, el apellido Santucho, el Che Guevara, no eran cosas que me resultaran extrañas. No estaba viviendo en una burbuja. Y había una persona de la que ahora estoy reconstruyendo su historia: un gran amigo de mi abuelo, del grupo de amigos con el que se juntaba un poco a conspirar y un poco a jugar a las cartas, Julio Gallego Soto.
Florencia. Colegio Militar.
Gallego Soto desapareció en julio de 1977. Durante años vi a su esposa, una mujer muy, muy buena con nosotras. Viuda aunque nunca estaba claro por qué era viuda. Por qué estaba sola, por qué siempre todos estaban con sus parejas y ella no. En una charla, con papá, una vez le recriminé lo que había pasado con Gallego Soto, él se puso a llorar. Mi papá me dijo que para él había sido casi un padre. Que había sido la persona que lo había cuidado y guiado muchos en momentos importantes. Que cuando se enfermó su hermana de tuberculosis, mis abuelos dejaron a mi papá y a su otra hermana bajo la crianza de Gallego Soto. Que así había sido un hombre muy clave en su vida. Y me dijo: “Yo lo busqué, lo busqué todo lo que pude, hasta que me dijeron: no lo busques más porque el próximo sos vos”.
—Vos no sabés lo que pasó. No terminas de entender. Esto fue muy doloroso.
En 2015 yo hacía un trabajo en Jujuy cuando escuché por la radio la noticia del procesamiento de aviadores del Ejército por los vuelos de la muerte. No dijeron nombres. Pero tuve la certeza de que mi papá iba a estar entre los acusados. Busqué en el Google. Estaba durmiendo en una casa prestada. Mi compañero se estaba duchando. Y sola con el Google, encontré la noticia con el nombre y apellido de papá: ahí confirmé lo que desde los 12 años ya sabía. Lo que de alguna manera él también me había confirmado. Y me acordé de la charla sobre Gallego Soto. De lo que dijo. Llamé al hijo. No lo había visto nunca más. Nos juntamos. La llamada fue tranquilizadora también para él porque se había sentido abandonado por los amigos de su padre, esos personajes cercanos al GOU. Le dije que vaya a preguntarle a mi papá, que mi papá sabía dónde podía haber estado su padre porque lo buscó. Si vos querés encontrar el cuerpo, preguntale, le dije. Y ahí supe algo más sobre los silencios y los pactos. Me contó que citó a mi papá en el juicio. Que mi papá fue, pero no dijo ni una palabra. Se sentó y no dijo nada. Y antes de irse, le dijo: Disculpame que no puedo hablar, pero no voy a hablar. ¡Y habían sido como hermanos en la vida! Chicos que se habían criado con estos padres sustitutos en estas familias de padres amigos. En ese momento, a mí me quedó claro que ellos no van a hablar.
El avión de Lance. Álbum Familiar.
Me anoté en Ciencias Políticas en la facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Un día vino a estudiar a casa Diego, uno de mis compañeros. ¿Pero no es que los desaparecidos están en España?, le dije. Y Diego se levantó y agarró sus cosas para irse. Lo agarré del brazo. Le dije que se quede porque todo eso en realidad era mi forma de preguntar, de querer saber, de enterarme. ¿No era cierto esto?, le preguntaba. ¿Y qué pasaba entonces? ¿Pero la guerrilla? ¿La revolución?Preguntar me daba la posibilidad de escuchar otras respuestas. Y las respuestas que escuchaba me resultaban más verdaderas que las pocas que había escuchado en el entorno familiar. Ví películas. Ví El exilio de Gardel. Vi La Noche de los Lápices y salí con una tristeza tremenda. Ese día volví a casa y empecé a pelearme con todo el mundo: tenia la sensación de que todo estaba mal. Mi abuela era muy católica, yo me enojaba con ella.
—¡Vos porque sos católica!
Le decía. Y me peleaba con cada parte de lo que había sido el sostén de la familia. Incluso la familia católica por parte de mi mamá, donde había una actitud tan fría respecto de lo que había sido la dictadura, como de ignorar todo, muy superficial.
Para 1992 o 1993, un grupo de compañeros armaron una agrupación. Me conmovió el trabajo que realizaban y empecé a dar una mano.
—Yo doy una mano si hay que pintar un cartel— le dije a Diego.
—No necesitamos secretarias— me dijo—. Hacen falta militantes.
El MATE fue un lugar de aprendizaje, de contención, de mucho afecto. Hicimos un viaje a Cuba, ese lugar que para los hijos de los genocidas era el monstruo. El lugar donde se comían a los pibes crudos. Lo que no se quería. Lo que se quiso evitar. Y ahí, durante un mes, nos encontramos con un país maravilloso, a pesar del período especial con la vida cotidiana tan difícil. Un país con gente muy inteligente, muy solidaria. Conversamos con viejos militantes, aprendimos, conocí a María Santucho, que hoy es una de mis grandes amigas y una referente de la lucha. Aprendí cómo encarar la vida y la necesidad de que el mundo sea más lindo. De que así, como está, el mundo no está bueno para nadie.
Afiche. Agrupación El Mate.
Volví del viaje muy distinta. Y cuando volví fui a ver a mi abuela paterna con la que tenía una relación linda. Era una mina muy lúcida que leía mucha filosofía. Me gustaba mucho conversar con ella. Y ella, ese día, desde la cama de enferma, me dijo: ¿A qué fuiste a Cuba? ¿A entrenarte? Ah, bue, pensé yo. Mejor dejemos las cosas así. Y enseguida me dijo que si tenía que elegir entre mi papá y yo, iba a elegir a su hijo. Ya se le había muerto una hija, dijo, y no podía perder otro hijo más. Y así fue como otra de las relaciones familiares se disolvió en el aire. No vi más a mi abuela. No vi más a mi padre. No lo veo desde hace treinta años. Y no tuve más noticias hasta que aparece su nombre en los juicios.
Che, le dije a Diego en ese momento, yo quiero escribir algo, empecemos a pensarlo. Y a muchas compañeras del colectivo les pasó que con los juicios aparecen dos cosas: en un caso, la revelación por primera vez de lo que fueron sus padres, compañeras más chicas se enteran de la monstruosidad en los juicios, que entonces son claves también para entender la aparición de estos colectivos. Y después hay otra cosa, que una voz trae la otra, y la posibilidad de pensarnos colectivamente. Las preguntas que nos hacen ayudan a pensar, y así aparece la posibilidad de una voz pública que ya no sea la voz individual de alguien contando su historia, sino la posibilidad de armar algo con todo esto que vaya más allá.
Cuando me enteré, primero pensé en mis hijos. Yo estaba en Jujuy. Pensé en mis hijos escuchando por televisión el nombre del coronel Lance. Hablé con el padre. Y después fui a ver a una psicóloga con la que había laburado antes. Hablamos de la libertad de elegir y la cosa es que cuando terminamos, le pregunto cuánto es y me dice nada, yo no te puedo cobrar por algo que no es tu problema sino que es un problema de todos. Entendí que de alguna manera eso estaba bueno para pensar cómo todos nos hacemos cargo de esto.
La noticia para mí fue una confirmación. Pero también confirmaba en lo personal que yo no era la loca. Estaba la idea de yo inventaba toda esta historia del represor porque en realidad tenía bronca con mi viejo porque se había ido con otra mujer. No era verdad. Pero verlo en el diario también fue un alivio: no era que yo tenía una suerte de enojo adolescente. Era la verdad histórica. Una verdad que sostengo con mucho dolor. Que no la sostengo desde un capricho. Ni desde un enojo. Por lo contrario, es una decisión fuerte y difícil porque, además, no tenía un papá malo. Ni violento. Fue muy doloroso cortar y decir no quiero verlo mas. Quiero que esté preso. Quiero que él, como el resto de las personas que participaron de la represión, estén presas. Y cumplan su condena. Y listo. Que se mueran en la cárcel y podamos construir un país desde la verdad. Con lo doloroso que pueda ser la verdad. Desde la verdad que nos va a dar libertad. Y nos va a dar posibilidades de tener un país distinto.
Mi vieja se enteró en 2015. No podía creerlo. No podía creer haber estado casada con una persona así. Ellos se separaron en 1975. Me dijo que se había separado porque le daba asco el olor de mi padre. Imagino que él estaría yendo a Tucumán para el Operativo Independencia. Está la foto. Y él me lo dijo. Y ella me habló del olor. De cuando volvía a la cama a acostarse. Yo no sé qué pasó con esa persona a la que de repente ella no podía tocar, con la que no podía ni estar. Y no sé si eso la salva, pero es cierto que se separó. Igual, está el silencio. Mi mamá tenía una muy amiga durante la dictadura a la que le estaba desapareciendo su compañero. Nunca se lo contó a mi madre. Yo me enteré muchos años después al verla en un espacio de militancia. Creo que todavía hoy no se lo dijo. Se lo conté yo. Tampoco podía creerlo. Pero creo que eso nos hablan de cosas que, ojalá, en algún momento podamos pensar. Entre los ex hijos a veces nos preguntamos: ¿Qué sociedades construyeron a estas personas? Algunos serán más monstruosos que otros, otros son más normales de lo que nos gustaría. Pero, ¿cómo pasó? ¿Cómo se convirtieron estos pibes y estos hombres en personas capaces de torturar y de asesinar? ¿Cómo pudieron las familias negarse a ver? ¿Cómo los papás de mis amigos del jardín y de la primaria, dejaban que sus hijos fueran a jugar a Campo de Mayo en 1977? ¿O que se subieran a un colectivo?
Florencia saca foto a un afiche de la Cátedra Che Guevara organizada por El Mate.
Una vez se lo pregunté a la viuda de García Lupo. Para el 2×1 me pidió que la acompañe a la marcha porque quería llevar un cartel en memoria de Rogelio. Ese día marché sola con ella. Y como ese nombre, en mi vida aparecieron otros. Siempre digo que a mí me salvó la calle. No tener una familia que te contenga, pero que tampoco que oprima demasiado.
Para la época de la facultad, un jueves, Diego me dijo: Vamos a la Plaza.
—¡Noooooo!— dije yo. Pero fuimos. Nos quedamos parados.
—Vamos a marchar— me dijo. Y yo, de nuevo: No. Sentía que usurpaba el lugar de los otros, el discurso de los otros. Un espacio que no nos pertenece. Creo que eso es lo que intentamos todavía pensar: creemos que tenemos que estar de costado, que hay que acompañar la lucha de los organismos pero que no es un lugar nuestro. De todas maneras, aquella vez sí marché y lo hice un montón de años más, muy cerca de las Madres. Cierta vez en la agrupación decidimos que haga mi trabajo de base en la Asociación de Madres, así que después del trabajo me iba todos los días al local. Y así como tengo ese padre postizo que es el padre de mi amiga Alejandra, tuve una madre postiza en Hebe. Hebe me enseñó cómo ser mejor persona, pero también cómo ser mujer, cómo ser mamá o cómo cocinar. No tengo recuerdos en mi casa de la cocina. Pero recuerdo estar enferma y que ella me traiga comida a mi casa. Cuando nació mi primer hijo, terminó la marcha de la resistencia y se vino a pasar la noche conmigo al sanatorio. A mi hijo le puse Juan, un poco por mi amigo y por el personaje de El exilio de Gardel. Era la primera marcha que no iba porque estaba pariendo. Eran los ’90, todo era ríspido y duro, frívolo y superficial, y ahí estábamos nosotros, un grupo de pibes y de pibas que queríamos estar con las Madres, hablar de la dictadura, de Cuba, discutíamos y nos peleábamos con Hebe, pero después también nos hacía unos platos de ravioles caseros que estaban buenísimos.
Juan, el hijo de Florencia, en su primera marcha de la Resistencia.
En ese recorrido nos fuimos vinculando con compañeros de los ’60 y ’70 que nos acompañaron y nos formaron desde la agrupación. Nos contaron sus ideas del mundo. Estuvo el Negro Molina, un dirigente obrero muy cercano a Cooke, que nos cagaba a pedos, no tenía ninguna consideración pero sí respeto. El Negro Molina una vez nos contó que durante los años de la resistencia viajaba en un colectivo. Y de un lado estaba la policía reprimiendo y del otro parte del pueblo resistiendo.
—Hay momentos de la vida en que uno tiene que elegir de qué lado se pone.
Nos dijo. Y esa imagen para mí es así: uno siempre, siempre, siempre, puede elegir de qué lado se pone. El terrorismo de Estado fue masivo, fue un plan sistemático, todos los que estaban, estuvieron, pero hubo casos que no. Horacio Ballestero, D’Andrea Mohr. Siempre me pregunto qué hizo que una persona pudiera decir que no; no voy a reprimir a mi pueblo; no voy a participar de este genocidio. Mi papá tenía la posibilidad de elegir: tuvo un avión lleno de secuestrados, ¿por qué no te fuiste del país? ¿Qué te podía pasar? No era un zumbo al que no le quedaba otra, que no tenía recursos simbólicos para pensarlo. ¿Por qué no pudiste hacer el click? ¿Qué pasó ahí? ¿Qué es eso de la obediencia y el compromiso con este proyecto de asesinar? Creo que en el vuelo también había dos pibes de secundarios por los que específicamente se lo procesó y denunció.
En el ‘97 abrimos la Cátedra Che Guevara en la facultad, una experiencia que acercó a gente de los ’70 de distintas líneas a contar a los pibes jóvenes qué había pasado. Se hizo en bares, fue muy masiva y la idea era laburar sobre la transmisión. Manolo Gaggero era el titular, una de las personas enviadas por Cooke a Cuba. En esos espacios aparecían las historias: la de la Pirí Lugones, una mina con esa historia familiar con la que pudo hacer algo diferente; y también las de Alicia Eguren y Osvaldo Bayer.
Cuando nació Juan, mi hermana quería que mi papá lo conozca. Insistía. Decía que era su primer nieto. Nos peleamos. Quien entonces era mi compañero tenía a su tío desaparecido. Mi hermana insistió. Fue a la casa. Y cuando volvió me dijo: la casa está igual y están nuestras fotos. ¡Pero no estoy muerta!, dije yo. ¿Cómo que están nuestras fotos?Con mis cuatro hermanos por parte de él, no volví a hablar, el día que quieran, sabrán, pero el problema es cuando alguien acepta vivir sin preguntas. Cuando un hombre vuelve a tu casa, después de asesinar, ¿no te hace ruido nada? ¿No hablás de eso? Con mi compañero hablo de su trabajo, de los problemas. ¿Cómo se vive de otra manera? ¿Qué hay ahí? ¿Son familias sostenidas sin conversación?
Cuando salió publicada la historia de Mariana Dopazo, muchos de amigos me la reenviaron. Me partió la cabeza. Me impactó la manera de reflexionar sobre lo que le pasó. También Erika. Y creo que fueron claves para pensar que podíamos tener una voz pública. Ahora hay dos grupos de ex hijos y de hijos. Y me parece que es una buena noticia que haya dos, tres, miles, y grupos de supermercadistas chinos que repudian a los genocidas, que no les quieran vender una botella de vino. Que no haya nadie que los apoye. Que los terapeutas piensen sobre esto, que los supermercadistas chinos piensen cómo dejar de venderles porque esto es una tragedia que es imposible de resolver hasta no ir a fondo. Y claro que comienza por la memoria, verdad y justicia y por los juicios, sin duda.
La última vez que hablé con mi papá, lo llamé para conversar por unos problemas familiares. Me dijo que lo dejara tranquilo. Que estaba muy mal. Con muchas complicaciones. Y tenía qu tomar pastillas para dormir.
—Estoy pasando muchos problemas— dijo.
Yo le dije:
—Por algo no podrás dormir tranquilo.
Cortamos y eso fue toda la charla.
Fuente: https://www.elcohetealaluna.com/hija-aviador-los-vuelos-la-muerte/
Los militantes revolucionarios mataron gente, pusieron bombas, secuestraron. La valoración, incluso la condena de estos actos, es una discusión compleja -también rica e interesante-. No podría darse sin discutir primero quién y desde dónde puede legítimamente hacerla, esa valoración. Pero previo a esa discusión es preciso recordar una verdad que la sitúa, la circunscribe: los militantes no torturaron, no violaron, no robaron bebés, no estafaron; en suma: ni «negocio» ni crueldad formó parte de la praxis de los combatientes (de hecho muchos hicieron negocio justamente tras dejar de ser combatientes). La crueldad fue de quienes defendían el capitalismo («occidental y cristiano»). Acaso de un lado la muerte estaba al servicio de la vida; y del otro, la muerte estaba al servicio de un modelo de vida que reproduce la muerte. Seguro un deseo -el de una sociedad igualitaria- excluye la crueldad; el otro -el de una sociedad desigual- necesita la crueldad.
El ejercicio de la memoria de los asesinados, exiliados y desaparecidos, es una afirmación presente: la afirmación de un deseo, gigantesco, multitudinal -aunque aún así en cierto sentido minoritario-, el deseo de una concepción del lazo social que excluya la crueldad, en tanto dispositivo productor -y símbolo- de la desigualdad. Por eso las Madres son el aglutinador clave de la política igualitarista en la Argentina moderna: ellas abren el más jocundo espacio de fraternidad.
¿Por qué afirmar que los derechos humanos en la Argentina son unapolítica? La dictadura efectuó una reforma quirúrgica del cuerpo social que abarcó dos mundos simultáneos: uno de exterminio (lucha contra el “enemigo subversivo”) y otro de reconversión neoliberal (consagración de la propiedad privada concentrada). Solo la política de derechos humanos fue/es capaz de plantarse como antagonista en ambos planos del terrorismo de Estado (en dictadura y en democracia). Su fuerza es ética y consiste en combinar dos ejes: uno temporal –luchas del pasado y del presente– y otro espacial –un campo de traducción común para las diferentes luchas del presente–. Sus logros se miden por su capacidad de inspirar un germen insurreccional popular: el 19D y el 20D de 2001, pero también el 8M.
¿Por qué esa política sobrevive al kirchnerismo? Luego del período de claudicación sistemático de la democracia (1983–2001), el kirchnerismo promovió avances institucionales, que hoy defendemos, mientras crecía una impotencia creciente a la hora de afrontar en los territorios una crueldad social regida por las formas de la valorización financiera. La ofensiva sensible, en la que los derechos humanos hicieron escuela, sobrevive para defender una memoria y para reinventarse retomando su autonomía, como lo muestran hoy el movimiento de mujeres y minorías sexuales en rebeldía.
¿Por qué el macrismo, que suele presentarse como una nueva derecha democrática, pretende impunidad para los viejos cuadros de la dictadura? Repasemos los hechos del último año: luego de la marcha del 24M de 2017, el gobierno trató de terroristas a los organismos por recordar a las organizaciones revolucionarias de los años setenta; el intento de excarcelar a genocidas a partir de la sanción del 2×1; el surgimiento de la voz de los hijos de genocidas (¡ex hijos!); los asesinatos en el Sur mapuche de Santiago Maldonado y de Rafael Nahuel; el anuncio de la nueva doctrina de seguridad que avala a priori el accionar de las fuerzas represivas (los asesinatos policiales posteriores responden a esta concepción); la propuesta desde el gobierno de la política de la prisión domiciliaria para los viejos cuadros de la represión. Hipótesis verosímiles hay varias –el gobierno debe pagar ante su electorado; la nueva doctrina de seguridad dispuesta a enfrentar el conflicto social creciente requiere de un homenaje a los represores de ayer– pero creo que la más relevante es la siguiente: la necesidad de quebrar la historicidad –la fuerza y el porvenir– de esta política fundada en la sensibilización del campo social.
Diego Sztulwark para Emergentes
A las calles, de todas las formas posibles. En manada, los agrupamientos se organizan al galope: pura intuición plebeya. Desbordando todo orden ortiba fundado en el terror, la violencia y la mentira. Comenzando por la doctrina de seguridad oficial, que llama a confiar a priori en las fuerzas de seguridad cuando asesinan -como hicieron con Santiago, Pablo, Rafael , Luciano y con miles de pibes que rompen la noche- en defensa del país de la propiedad privada concentrada. Cuantos más peritos ponen, más se les nota la intención de ocultar el crimen. Crean Estado en torno al crimen y al ocultamiento. A las calles, a darle la espalda a quienes disparan por la espalda: a frenar una política de la crueldad hecha política de Estado. A las calles como ante el 2×1 y el 8M: tejiendo el pañuelo blanco de las Madres y el pañuelo verde del aborto; sabiendo que las Madres y Abuelas vienen haciendo paro de mujeres todos los jueves desde hace 40 años. Sabiendo que las jaurías de pibas pasan por arriba de todos. Sus finanzas se salpican de nuestra sangre. Derrames: que la política de Derechos Humanos derrame sobre los barrios, las escrituras, los hogares, la economía, las instituciones. El último 18 de diciembre vimos resurgir la fuerza de la calle plebeya, reactivando nuestra capacidad de desobedecer todo el orden asesino que nos proponen. En marzo quedó en claro nuestro programa: la calle plebeya. 24 de marzo es memoria de la calle plebeya. Una calle que derrita las columnas, vuelva cenizas las banderas, desobedezca lo que ya no dice nada y solo reconozca el amor de las Madres. Son relámpagos en instantes de peligro que bien pueden ser diluvios, derrames, tormentas.
23 marzo de 2018
1.
Memorias extendidas de un solo día darían más de una vuelta alrededor de la esfera terrestre.
Memorias plenas equivalen a estruendosos silencios.
Silencios que amasan bulliciosas pulpas de la historia.
2.
Pero, ¿cómo lo vivido habita las memorias?
3.
Memorias pretenden historias, la historia se deja conquistar.
4.
La escena del crimen de la última dictadura en la Argentina acontece, cada vez, como vacío en las memorias.
5.
Memorias ondulan, agitan, van y vienen.
Recuerdos oscilan como boyas en una inmensidad. Olvidos habitan en temblores infatigables de lo inmenso.
6.
Si se pudieran conservar intactas memorias de una época, ninguna sensibilidad soportaría lo que el olvido cancela.
7.
Demasías de la memoria sólo se alojan en el silencio.
8.
Derrida (1969) en La farmacia de Platón a propósito del relato, al final del Fedro, sobre el origen de la escritura, observa la ambigüedad del término griego phármakon que alude, a la vez, a lo que puede curar y envenenar: la escritura posibilita, al mismo tiempo, la memoria y el olvido.
9.
Lo que el silencio no deja de decir: que en las cenizas del aire se respiran polvos de vidas que sufrieron la acción del fuego.
10.
Recuerdos actualizan sensateces de la vida: prudencias de la posibilidad.
Así lo advierte Borges (1942) cuando relata la vertiginosa memoria de Irineo Funes, escribe: “Éste, no lo olvidemos, era casi incapaz de ideas generales, platónicas. No sólo le costaba comprender que el símbolo genérico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaños y diversa forma; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)”.
La percepción acontece como archipiélago de supresiones.
La obra de Borges valora la acción del olvido y parodia rigideces y torpezas de las memorias.
Los lenguajes sacrifican singularidades.
Funes no sólo percibe en cada perro a una criatura única, sino que percibe que, en el tiempo, cada perro deviene infinidad de únicos perros.
En la percepción de Funes se imprimen momentos singulares que las lenguas omiten.
11.
Continúa Borges: “Funes discernía continuamente los tranquilos avances de la corrupción, de las caries, de la fatiga. Notaba los progresos de la muerte, de la humedad. Era el solitario y lúcido espectador de un mundo multiforme, instantáneo y casi intolerablemente preciso. (…) Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos”.
Cuando ráfagas de ese irrevocable deterioro de la vida penetran sensibilidades expuestas: los sentidos desvarían, los músculos se endurecen, las palabras se retiran.
A veces, para no pensar, se prefiere entrar en una especie de ausencia o muerte.
12.
En Nota sobre la pizarra mágica, Freud (1924) trata de ilustrar cómo actúa la memoria.
Traza analogías entre sus ideas del inconsciente y un juguete infantil: una pizarra donde se escribe con un buril sobre una superficie que posee la propiedad de borrarse y conservar, a la vez, lo borrado.
Ese artefacto le sirve para ilustrar lo que llama aparato psíquico.
Freud imagina el psiquismo como una sofisticada máquina de sentir, hablar, pensar.
Concluye que la memoria no se reduce al registro, permanente pero limitado, en una hoja de cuaderno, ni a las anotaciones renovables en una pizarra.
Postula una diferencia: la memoria posee capacidades de recepción y de conservación de huellas, incalculables.
Advierte, también, que la memoria tiene cualidades mágicas y maravillosas: conserva huellas que aparecen o desaparecen según acontezca el recuerdo o el olvido.
13.
Derrida (en Freud y la escena de la escritura), a propósito del texto de Freud, valora la conjetura del psiquismo como espacio de escritura: lo vivido permanece como huella escrita en sensibilidades que hablan.
La pregunta que resta: ¿la vida supone continuos procesos de reescritura?
¿La fijeza de algunas marcas detiene el movimiento?
14.
La vida se escribe cada vez, pero nunca en una hoja en blanco: se escribe sobre otras escrituras, muchas veces indescifrables.
Cargamos imágenes impresas, palabras grabadas, morales que amordazan épocas.
¿Cómo vivir en la libertad de una reescritura?
Libertad no consiste en desprenderse, negar, desmentir esas cargas, marcas, huellas.
Libertad, tal vez, reside en rehusarse a imponer o trasladar esas pesadumbres a otras vidas.
Libertad supone impedirse dañar o marcar como modo de proteger lo viviente.
15.
En la saga de las imágenes impresas y las memorias se relatan historias de censuras, persecuciones, muertes.
Artificios para escapar a la censura de un Amo.
Una historia de astucias reside en la de la tinta limón como modo de escritura clandestina.
Escritos en tinta limón sólo legibles acercándolos a la llama.
16.
Una hermosa palabra palimpsesto: manuscrito antiguo que conserva huellas de una escritura anterior borrada artificialmente.
17.
Se puede escribir copiando o imitando otra escritura, también borrando las huellas de lo ya escrito, inscribiendo el arrojo de un deseo que, de pronto, se queda alelado sin saber qué decir.
18.
La imagen de lo ausente supone la vida que no está: considera ciertos indicios evanescentes.
Proust (1922) no encuentra mucha diferencia entre la rememoración de un sueño y el recuerdo de lo vivido.
Llama memoria involuntaria a rememoraciones que irrumpen caprichosas: de pronto, algo estalla y se propaga concitando asociaciones imprevisibles.
Escribe: “Las imágenes elegidas por el recuerdo son tan arbitrarias, tan estrechas, tan inalcanzables, como las que la imaginación ha formado y la realidad destruido”.
Si los recuerdos eligen imágenes, ¿qué voluntad elige los recuerdos?
Una voluntad involuntaria, no personal, irrigada de sensualidades, bellezas, dolores de los tiempos.
19.
Quizá la obra de Beckett narra estados de memorias que asisten al impreso borrado, tachado, descolorido de la civilización.
Escribe Beckett (1931) sobre el autor de En busca del tiempo perdido: “La memoria involuntaria, no obstante, es una maga díscola que no admite presiones. Es ella quien escoge la hora y el lugar en que habrá de suceder el milagro. Ignoro cuántas veces se produce este milagro en Proust. Creo que en doce o trece ocasiones. Pero el primero –el famoso episodio de la magdalena mojada en té– justificaría ya de por sí la afirmación de que todo el libro es un monumento a la memoria involuntaria y a la epopeya de su acción”.
Memorias díscolas anidan en algunas sensibilidades y en otras no: ese maravilloso misterio, a veces, se intenta cancelar con teorías de la personalidad.
Para Proust la memoria voluntaria, que interviene como dominio de la inteligencia y la razón, retiene semblanzas de un pasado sin vida. Mientras que en la memoria involuntaria (en la que los recuerdos destellan detonados por accidente o azar) sabores, perfumes, brisas, melodías, lágrimas o caricias, desatan intensidades vivas.
21.
El modo que tenemos de vivir la vida consiste en soñarla, pero no sabemos qué hacer con las pesadillas de la historia.
22.
Aura del dolor: suave soplo de la muerte.
Benjamin (1936) define aura “como la manifestación de una lejanía (por más cercana que pueda estar)”.
Aura: juego de afectaciones precipitadas por cercanías de sensibilidades que se arrojan sobre lejanías que no pueden alcanzar.
23.
Lejanías no se oponen a cercanías: en lo lejano reside lo inapresable: por eso, aún abrazando lo cercano, se necesita saber amar lo lejano.
24.
El arte repone lejanías haciendo cercanos los recuerdos.
25.
Lo vivido acontece irrepetible, la memoria copia lo sucedido, el recuerdo lo reproduce.
26.
No conviene reducir memorias a una función de la conciencia ni representarlas como aparato invisible de anotación o registro.
Tampoco pensarlas como depósitos de recuerdos fijos, invariables o desfigurados.
Memorias vibran en voces y caricias, en palabras y dolores, que fatigan y encienden cuerpos.
27.
Se confía en que las memorias atesoren lo vivido.
Memorias se ofrecen como artificios para que sensibilidades se sueñen eternas.
28.
Una primera forma de memoria reside en las pisadas: vestigios que dejan los pies sobre la superficie de la tierra.
29.
Todavía se piensan memorias como depósitos localizados en supuestas interioridades individuales.
Cuesta pensar en memorias impersonales: recuerdos labrados como gramáticas de una época.
Memorias de un amor no viven en la interioridad de los amantes, se actualizan cuando los cuerpos se rozan.
30.
La evocación de un momento embriagado de deseo, se compone con montajes escénicos que se ofrecen en la cultura y con muy poco de lo vivido.
Las sensibilidades no llevan inscriptas huellas que las memorias almacenan, sino heridas receptoras de signos dolorosos que sobrevuelan la vida.
¿Por qué algunas soledades andan heridas, otras cicatrizadas, otras inmunizadas ante dolor?
¿Heridas, cicatrices, inmunidades se distribuyen en el planeta de la mano de las riquezas y privilegios?
¿Por qué memorias del dolor interpelan más que las de la felicidad?
31.
No se recuerda lo vivido: las memorias están destinadas.
Cada sensibilidad porta antenas selectivas: receptores de clase que se extienden y se entremezclan, a través de la lengua, con otras antenas que vibran también especializadas en cuerpos semejantes.
32.
Cada época traza analogías que intentan capturar enigmas de las memorias: la huella de un pie, el dibujo, el grabado, la escritura, la imprenta, la fotografía, el fonógrafo, el cine, el procesador de texto, las conexiones en red, los archivos digitales.
Las memorias, sin embargo, recorren la vida como partículas imperceptibles en el aire.
33.
Alguna vez se supuso que los recuerdos acampan en el corazón mientras los olvidos permanecen prisioneros en el pensamiento.
Anamnesis significa recordar. La palabra se emplea para describir el momento en el que el deseo de aliviar solicita a quien padece que relate lo que le pasó y le está pasando.
34.
Memorias no residen en focos que identifican neurólogos en un cerebro: esos destellos eléctricos fertilizan umbrales de sensibilidades que hablan.
35.
En memorias del mar se sacuden secretos de los primeros días de la vida en la Tierra, historias de peces fabulosos y embarcaciones perdidas, maremotos y poéticas desatadas.
También: memorias de cuerpos anestesiados arrojados desde un avión militar.
36.
Tan tristes las historias de la civilización que soledades prefieren desiertos antes que recuerdos.
37.
Memorias no guardan hechos terminados ni fijan lo ocurrido ni fotografían lo que sucedió.
Memorias acunan insinuaciones de lo acontecido.
Los recuerdos siempre se presentan vagos. Incluso la nitidez de lo evocado simula una imagen labrada en lo que llega moviéndose y cambiando.
La creencia de que lo decisivo en una vida queda grabado en una profundidad íntima, apacigua el vértigo de lo acontecido.
Cuando alguien cuenta su vida o escribe sus memorias participa de la construcción de una ficción: habitamos vidas editadas.
No se trata de recuerdos personales, sino de recuerdos que se apersonan en una vida: como arrebatados poderes que ocupan sus dominios.
Las vidas que vivimos anclan o se amarran a un suelo o muelle de reminiscencias.
38.
Al cabo, lo vivido no reside en lo acontecido, sino el lo recordado.
Escribe Proust: “La verdadera vida, la vida al fin descubierta y dilucidada, la única vida, por lo tanto, realmente vivida es la literatura”.
39.
El problema de las memorias no reside en que olvidan.
Memorias lucen como mínimos territorios iluminados en una infinita noche de olvidos.
Cuando la vida frota olvidos, enciende recuerdos.
El problema adviene cuando las memorias reprimen, niegan, repudian.
Represiones ocultan, disfrazan, prohíben recuerdos.
Represiones ponen lo reprimido a reparo, lo censuran, lo disimulan.
El psicoanálisis se interesó por la represión no lograda, la fallida. De allí la expresión el retorno de lo reprimido.
Negaciones cancelan lo ocurrido: cortan la cinta de un film, tapian una puerta, decretan la no existencia de sogas en casa del ahorcado.
Repudios desmienten que lo recordado haya ocurrido, lo relativizan, lo consideran una exageración, fruto de la inoculación de una mentira.
40.
Sensibilidades que perpetúan crímenes, ¿qué hacen con la imágenes de las vidas que cegaron?
¿Las deforman hasta no reconocerlas?, ¿las alucinan como fantasmas?, ¿las sepultan en los órganos de cuerpos que enferman?, ¿extirpan la visión atroz enloqueciendo o quitándose la vida?, ¿se insensibilizan?, ¿asumen la responsabilidad y cargan con la culpa y el dolor?
41.
Un acto de libertad reside en la decisión de no olvidar: el testimonio imprime una memoria en las memorias.
42.
Interminables conversaciones con el tiempo fluyen en las memorias.
El cuerpo de la materia posee memorias traumáticas y poéticas.
Papeles, pieles, telas, maderas, paredes de una casa, alojan memorias. Imperceptibles pliegues del tiempo viven en todas la cosas.
43.
Enfermedades de deterioros neuronales progresivos ponen a la vista cómo vive una sensibilidad expuesta a lo acontecido cuando se retiran los órdenes ficticios de los recuerdos.
44.
Se han pensado los tatuajes como marcas de un poder, como escritura, como inmovilidad de un símbolo o una imagen, como arte detenido, como ruego de identidad.
Quizás a diferencia de un tatuaje, una cicatriz narra un desgarro zurcido por el tiempo.
45.
Aunque no al mismo tiempo, las caricias que suavizan con sus ternuras, pueden herir la piel que han tocado.
46.
Memorias: ilusión de las criaturas que hablan de marcar en el infinito un antes y un después.
47.
Ternuras que amamantan a excitaciones nerviosas inundadas de vida: suavizan latidos, bocetan recuerdos.
Tibiezas de pezones y bocas, suspiros y arrullos, privaciones y amenazas, abrazos y retorcijones, sueños venideros.
Furias que amamantan con tintas hacen del amor una denuncia.
48.
Madres de los pañuelos blancos: nombre político de ternuras paridoras que ensueñan porvenires igualitarios.
49.
Sensibilidades plebeyas: envueltas en memorias de papel blasfeman y cantan.
50.
Llamamos primeras experiencias de vida a restos movedizos de acontecimientos olvidados: dulces y dolorosos llamados de inmensos contactos que se inician.
51.
En las líneas de una sola mano se insinúan las intrincadas historias de una civilización.
52.
Se conocen diferentes procedimientos para reciclar papel, pero cuando se amasa la pasta de trozos de imágenes entintadas del horror de una época, no se recupera ni transforma nada: se revuelven dolores, tristezas, injusticias, crueldades, crímenes, hasta que las memorias de lo acontecido retornan como enigmas callados de eso que el olvido no puede olvidar.
53.
Lo que se llama pasado o lo vivido no yace o espera escrito de una vez para siempre, la rememoración puede reforzar celdas negadoras o empujar a la emancipación de lo acontecido.
54.
El psicoanálisis se pensó como reescritura clínica de huellas mnémicas labradas en la infancia.
Se podría pensar que, lo que antes se suponía impreso, tallado, estampado, acontece muchas veces arremolinado, garabateado, tajeado en el aire. Y, que en cada vida, se paren infancias innumerables veces.
No se trata de rediseñar destinos, sino de abrir porvenires.
Lo porvenir recuerda que cada vez no se sabe cómo advendrá.
Bibliografía.
Beckett, Samuel (1931). Proust. Editorial Tusquets. Madrid, 2013.
Benjamin, Walter (1936). La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica. En Discursos interrumpidos I. Editorial Taurus. Buenos Aires, 1989.
Borges, Jorge Luis (1942) Funes el memorioso. En Ficciones. Alianza Editorial. Buenos Aires, 1980.
Derrida , Jacques (1969). La farmacia de Platón. En La diseminación. Editorial Fundamentos. Madrid, 1975.
Derrida, Jacques (1977). Freud y la escena de la escritura. En La escritura y la diferencia. Anthropos. Barcelona, 1989.
Freud, Sigmund (1924). Nota sobre la pizarra mágica. En Obras Completas. Volumen 19 (1923-1925). Amorrortu editores. Buenos Aires, 1992.
Proust, Marcel (1922). En busca del tiempo perdido. 1 Por el camino de Swann. Alianza Editorial. Madrid, 1977.
Abro un libro de Rancière después de mucho tiempo. El libro se llama “Disagreement” y habla sobre la relación entre política y filosofía.
En la página aleatoria y desde los apuntes al margen llego a un fragmento que habla de que no hay tanta diferencia entre el lenguaje poético y el lenguaje argumentativo. Este tipo de pensamiento es el que ha hecho a Rancière un pensador fundamental para el arte, reformulando de nuevo una pregunta vieja: ¿arte para qué?
Desde su definición de política como distribución de lo sensible, y desde su capacidad de creación – no sólo de conceptos – a través de la filosofía, Jacques le ha dado oxígeno a un campo que sufre el peligro de morir de sumisión, irrelevancia ornamental o endogamia. Ranciére logró abordar la función social-política del arte desde la especificidad de la cosa misma y desterritorializar el centro de la política de “la política” para apuntar a los procesos sensibles, perceptivos, cotidianos y colectivos que le dan forma. Rancière logró disputar el significado hegemónico de “política” y abrir de esa forma un portal ancho para que en ella reingresara el arte, ya no en forma de propaganda o de espectacularidad distractiva y embrutecedora – que también es una forma de ejercicio del poder y la política – sino desde la premisa de que política es estética.
Su obra fue algo así como un terremoto que hizo a muchxs reenamorarnos de la idea de política; que reactivó las fuerzas de una pasión traumatizada por la imposibilidad de transformación que constatábamos dentro de los marcos que las instituciones de la política con mayúscula ofrecía; un amor desilusionado que nos acercó a estrategias escapistas.
En el campo artístico refloreció la idea de un arte que era político por tratar con y desde el plano de lo sensible, por producir experiencias que intervenían en las formas de ver, sentir, actuar colectivas. Obras que quizás no tenían contenidos políticos explícitos o a primera vista políticos, pero que no por ello se concebían en la línea defensora de la autonomía del arte (o de su independencia de la política) sino todo lo contrario.
Todo esto nos permitió a lxs artistas afirmarnos en nuestras prácticas artísticas y en la convicción de que interviniendo sobre lo sensible estamos cambiando el mundo. Sin embargo el mundo da pocas señales de estar cambiando en los sentidos que nos imaginábamos y me pregunto por qué la interrupción que su pensamiento provocó en la relación entre estética y política, se tradujo de formas tan aguachentas en el campo artístico. ¿Por qué y cómo el campo artístico cambió tan poco en sus formas y tácticas de intervención aún dialogando con estas ideas? ¿Cómo fue que el arte (sobre todo el contemporáneo) aplaudió las consignas Rancierianas que le permitían reafirmar su propia relevancia pero sin profundizar en los desafíos que le proponían sus ideas? En otras palabras me pregunto si hemos expuesto al arte a la inestabilidad que venía adjunta a su reconceptualización de la política de la estética o si lo hemos en definitiva protegido de ella, seleccionando – un tanto oportunistamente – algunas ideas que suenan bien pero sin ir más allá con ellas.
Quizás con Ranciere hay que enojarse un poco porque te enamora tanto con su pensamiento que te quedas queriendo solo leerlo. Entras en su mundo por la puerta lingüística y son tan potentes sus palabras que parece que alcanzaran.
Con el arte hay que enojarse un poco porque te enamora tanto que te quedas queriendo solo hacerlo. Entras en su mundo fenomenológicamente y las experiencias que vivís con él son tan transformadoras que parece que alcanzaran, al menos (y he aquí un punto incómodo que me gustaría pensar) para quien lo practica.
Es decir, si preservamos la delimitación de lo artístico como el campo estético por excelencia con su especificidad y sus profesionales, entonces no es lo mismo ser un artista que no serlo para poner en prácticas la idea de que la política es la estética. Curiosamente quienes consciente o inconscientemente resisten más la idea de esta deslimitación de lo artístico son precisamente los artistas, que desde una lógica del interés (lógica por cierto a desarmar o cuestionar urgentemente) son quizás los que más perderían. ¿O ganarían?
*
Hoy el arte y la cultura viven ataques múltiples: desde el intento de su desarme por parte del neoliberalismo y su reemplazo por industrias culturales o del espectáculo, hasta las tentativas de su cooptación por la izquierda o el progresismo, el arte y los artistas se encuentran en el presente permanentemente en jaque.
Es difícil exigirle o inclusive atacar al arte cuando necesita de tanta defensa contra -. Pero quizás atacarlo es la mejor forma de activarlo en tanto máquina de guerra, en tanto máquina deseante.
Quizás hoy atacar al arte como campo es la mejor forma de hacer vivir la potencia política de la estética; de llevar sus herramientas y sus obreros especializados a trabajar fuera de la línea de ensamblaje donde su experticia solo logra producir en serie.
Tal vez hay que elaborar una crítica al arte “de izquierda” desde la izquierda porque necesitamos abordar de forma crítica y práctica como es eso de que el arte cambia el mundo. Quizás no es tan mala la idea parar de defender al arte para atacar al arte – y atacarnos en tanto clase artística – porque la defensa de nuestras intenciones y de su mera existencia puede llevarnos sin darnos cuenta a posturas conservadoras.
Sé que suena extraña la propuesta de atacar al arte en tiempos de ataques permanentes que este sufre; en medio de las guerras mediáticas, religiosas, capitalistas que lo acechan. Pero defender al arte quizás nos paraliza y congela la propia potencia que lo artístico tiene en tanto política/estética.
Propongo entonces pasar de defender a atacar el arte, como quien inyecta un veneno que puede ser también la cura (pharmakon le llamaban los griegos o autoinmunización en jergas filosóficas más contemporáneas). La propuesta no garantiza resultados y puede tener contraindicaciones pero percibo que atrincherados en la defensa de nuestras micropolíticas de lo sensible no seremos capaces de dar la batalla contra las fuerzas que gobiernan cada vez más nuestras políticas de lo sensible en el campo expandido de lo social, más allá del círculo delimitado como “comunidad artística”.
Atacar al arte pero en nuestros propios términos, para que en lugar de desplegar un proteccionismo principista de su existencia, exploremos en él la potencia viva de su experiencia (e invención de experiencias). Atacar al arte como forma de romper el círculo autoinmunizador – dispuesto a defender su supervivencia a cualquier costo – que asegura sobre todas las cosas la im-potencia del arte. Exponer al arte al mundo, porque la política de lo sensible se juega ahí afuera, afuera del campo reconocido como “arte”. Igual que señaló Ranciére que le pasa a la “política”.
Para que el arte no reduzca su potencia desestabilizadora de lo sensible a la producción microcomunitaria de experiencias de vida alternativas, necesitamos arte que se cague en la línea que diferencia lo que es y lo que no es arte. La idea no es nueva y hasta la hemos levantado como bandera pero qué difícil es ponerla en práctica.
Entonces ¿arte para qué?.
Para que la política de lo sensible se transforme en prácticas sensibles militantes; para que lxs artistas pongan todas sus técnicas a implicarse con luchas sociales de sujetos reales; para que lxs artistas – esos definidos como los que “su principal ingreso viene del arte” – no sean los detentores exclusivos de experiencias que cambian la forma de vivir y lo sabemos; arte para que el arte no sea sólo para quien tiene el capital cultural para disfrutar del arte; arte para que la miseria del mundo no quede pidiendo limosna en la puerta del teatro o en las tramas moralistas de una comedia costumbrista; arte para que la revolución de lo sensible no sea privatizada y vendida en forma de proyectos para fondos concursables con logos de empresas o del estado; para que la hegemonía mediática se sienta amenazada y quiera censurar a la forma en que los cuerpos hablan un lenguaje imposible de ser silenciado o traducido; arte para que el diálogo no sea solo entre convencidos; para que se difunda y socialice el pensamiento que producen en la acción las luchas sociales y las subjetividades que emergen en ellas; para que la poética no sea otra cosa que pensamiento que participa de luchas políticas en colectivo; para que la transformación no sea sólo para quien lo practica; para que superemos las versiones contemporáneas del romanticismo y el posmodernismo que operan capturando al arte en paradigmas tautológicos y autoexplicativos.
*
El pasado (y sobre todo las miradas derrotistas de la izquierda sobre su propio pasado) nos dejó terrible miedo de la pregunta sobre el rol social del arte. Nos traumó tanto la subordinación de la estética a la política que las décadas siguientes consistieron en reafirmarnos en la singularidad de lo artístico y perdimos contacto con el mundo donde esa singularidad está cambiando.
Mi propuesta entonces no sería tanto politizar el arte o reinventar el arte sino intentar lo que no sabemos: la invención de una política, la activación de las herramientas creativas para la invención de otro mundo, que es en definitiva la búsqueda inagotable de la política.
No se trataría entonces de politizar la danza sino de dancificar la política; no se trataría de abordar problemáticas sociales en nuestros guiones y textos sino de crear una dramaturgia para nuevas formas de lucha política en colectivo; no tanto cantarle a la revolución sino que la sublevación sea a través del canto, del coro, porqué no de la misa; no tanto una fiesta para apoyar la marcha sino marchas que sean una fiesta; no tanto la obra que habla de comunidad, de multitud sino hacernos parte de ellas; no tanto leer la masa sino encarnarla. Hay artistas que ya empiezan a hacerlo; a renunciar a los circuitos especializados de circulación y legitimidad y salir con sus prácticas artísticas a la calle, con los movimientos, con los gremios, salir de fiesta, trabajar en comunidad y des-autorizarse en procesos que dispersan la individualidad, que valoran las revoluciones sensibles de artistas que no se identifican como tales. Como coreógrafa me impacta el modo en que la danza está presente en las manifestaciones y he visto a marchas coreografiar a bailarines y enseñarles de política en el proceso. He visto a bailes enseñar a bailarines a compartir la intensidad de una danza sin espectadores (cosa que nos vamos olvidando porque hemos estado siempre en la escena), he visto cantantes sumarse y componer para movimientos sociales y estos actos me conmueven. Me parece que por ahí va la cosa. Pero claro nadie nos va a dar un fondo o un premio por hacer eso; nadie nos va a invitar a un festival donde salvo que seas famosx no entran obras de más de 2 o 3 intérpretes; nadie va a interesarse desde el campo artístico por una “obra” sin autor ni forma de venderse; nadie va a poder poner sus herramientas de trabajo a trabajar desinteresadamente. ¿O sí?
Quizás hay un Rancière careta y otro popular.
Quizás hay un arte que se dice político pero es careta.
Quizás hay que desenojarse un poco con Rancière. Vuelvo al par de párrafos que me hicieron abrir el libro (o viceversa qué importa). Dice ahí que
“La invención política opera en actos que son a la vez argumentativos y poéticos, muestras de fuerza que abren una y otra vez, tantas veces como sea necesario, mundos en los que dichos actos de comunidad son actos de comunidad. Esta es la razón por la que “poético” no se opone aquí a la discusión. Es también la razón por la que la creación de mundos litigiosos, estéticos, no consiste en la mera invención de lenguajes apropiados para reformular problemas que no pueden ser abordados con lenguajes existentes” (59)[1]
Hacer lo que no sabemos no es lo mismo que no hacer porque no sabemos.
¿Encaramos de una vez esa revolución de lo sensible pero ya no desde la comodidad de las disciplinas y sus lenguajes “alternativos” (pero específicos y conocidos) sino en el mundo expandido e indisciplinable de la comunidad?
“…la política es estética en principio. Pero la autonomización de la estética como un nuevo nexo entre el orden del logos y la distribución de lo perceptible es parte de la configuración moderna de la política”[2] (58)
Para que defender al arte no sea igual que defender su autonomización; para defender al arte de los ataques hegemónicos, creo que hay que empezar a atacarlo en nuestros propios términos y desde el campo de luchas que nos conciernen por fuera de nuestra especialidad artística. Hay algo de verdad en el viejo postulado de que un intelectual de izquierda debe estar dispuesto a atacar su propia posición de clase. ¿Atacamos entonces al arte para darle vida en los procesos de lucha y transformación que nos convocan en lo sensible de forma urgente?
Si la precariedad es ya una condición impuesta, juguemos con ella y desde ella, hagamos del casi-todo-está-perdido la vía para reencontrar las armas sensibles donde está única fuerza con la que contamos en esta guerra.
Esta guerra, que no es (solo) contra el arte sino contra la vida.
[1]“Political invention operates in acts that are at once argumentative and poetic, shows of strength that open again and again, as often as necessary, worlds in which such acts of community are acts of community. This is why the “poetic” is not opposed here to argument. It is also why the creation of litigious, aesthetic worlds is not the mere invention of languages appropriate to reformulating problems that cannot be dealt with in existing languages” (59)
[2]“…politics is aesthetic in principle. But the autonomization of aesthetics as a new nexus between the order of the logos an the partition of the perceptible is part of the modern configuration of politics” (58)
Gladys abraza la foto de Joel y marcha para la comisaría. Está sola y sabe que la esperan los escudos de la infantería. Sabe que Joel se mandó un montón de macanas, pero eso no detiene su marcha. Sabe que se volvió un atrevido y que las juntas lo empeoraron. ¡Ya casi no le tiene miedo a nada! Sabe que hablan de él a sus espaldas y que algunas vecinas la dejaron de saludar. También sabe que él nunca le regateó ni un poquito de amor.
Rivadavia es infinita cuando ya no anda nadie y así los guachos pueden romper las noches de muchos barrios a la vez. Van y vienen, se escurren entre las pinzas, se ríen con orgullo del miedo que dan. Tirando cortes anuncian el futuro. Un futuro desquiciado, vital, manija, en guerra y con lágrimas tatuadas que ya está en marcha.
Mica aguanta, gas pimienta en mano,a que lleguen las pibas en la parada del bondi. Odia que sean tan impuntuales, pero más odia no tener datos. Son las 11 de la noche y recién empieza todo. Mariló está lejos de casi todo, pero en cuanto ellas aparecen se ilumina su sonrisa y hacen mundo. Salir, escapar, viajar bien lejos, construir venganzas dejando todo atrás, aunque más no sea solo por esta noche. Esta única noche.Ya sin los miedos iniciales, las pasiones de las pibas se ponen en marcha y Mica siente que son maravillosas, únicas, fuertes, capaces de todo.
Hay marchas urgentes, necesarias, de vida o muerte y hay marchas que ya no dicen nada. Marchas como verdades ortibas que ya no desean nada, verdades como consignas que repetimos y nos dejan inmóviles, verdades encolumnadas, marchas como posteos. Modos ingratos de pensar. Gladys, los pibes, Mica y sus amigas marchan por el porvenir, se mueven como única manera de seguir con vida, como única manera de estar cerca de las verdades altas. Marchan, empujan, arrancan, no retroceden porque aprendieron que solo tienen valor las vidas que surgen marchando.
De cara al 24 de marzo el desafío es pensar a Cambiemos saliendo de la condición del boxeador groggy que acusa los golpes y trata de defenderse con viejas técnicas que sirven de poco. Es la propuesta del docente de Historia e investigador Bruno Nápoli en esta conversación. Oligarquías financieras reconvertidas, la offshore como estancia y los cuerpos indeseables.
Una semana después del tiroteo en la escuela de Parkland, Florida, donde el joven Nikolas Cruz mató a 17 personas, me llega una alerta en el celular: “La policía está investigando una denuncia de una persona armada en el estacionamiento S. No se acerque al lugar.” Estoy en la universidad donde trabajo y están hablando del estacionamiento donde dejo mi auto todos los días. Un rato después me llega un segundo mensaje que dice que la policía no encontró nada y que todo está bajo control. Me detengo unos minutos, hace unas horas estuve en ese estacionamiento que queda a unos pocos metros del edificio donde doy clase, pero tampoco me preocupa mucho, todos sabemos que en los días después de un tiroteo masivo multiplican las amenazas en otros sitios, por lo general sólo son estudiantes que quieren rajar de un examen, todo normal.
Un poco después voy a enseñar mi última clase del día. Ahí, mientras los alumnos hacen un ejercicio, noto que hay uno quien no está trabajando. El joven, ya lo sé por unos formularios que me hicieron firmar, tiene estrés postraumático después de dos años en el ejército estadounidense en Irak. Ahora empieza a expresar su frustración, grita a la computadora y a los otros alumnos. Después de unos minutos muy tensos, se levanta, me dice “me tengo que ir porque si no te voy a pegar a vos o, peor, a la computadora” y se va.
Me hace acordar a la semana anterior cuando ese alumno me había quejado porque la ayudante le “habló sin respeto”. En esa ocasión me había gritado: “yo maté para este país, me tienen que respetar”. Soy profesora, no soy psicóloga, y la guerra en Irak me parece una barbaridad, pero no digo nada de esto. El alumno es grandote, todavía tiene el corte de pelo militar y no me deja de gritar. Le prometo que todos le tenemos mucho respeto, que no va a volver a pasar, que le doy más tiempo para completar el trabajo, cualquier cosa para que se calme, para que se vaya de mi oficina.
Después me pregunto, ¿no basta con que las mujeres sufrimos esas violencias, ahora es también mi trabajo contener a ese pibe para que no ataque a los demás? Y claro, hay toda una multitud de redes y prácticas de mujeres que se cargan de contener esa violencia. Y no sólo los tiroteos masivos como el de Parkland, o la situaciones de violencia explícita, sino también la violencia cotidiana de todos los hombres enojados, los que se quedan enojados después de haber cometido crímenes en una de las muchas guerras del país, o enojados por la situación económica, por los migrantes, por el fútbol, lo que sea. Y a nosotras nos toca cuidalos para que no se pongan violentos.
No es mi primera experiencia con un estudiante con estrés postraumático. Hay miles y miles de pibes que entran al ejército porque para muchos es la única manera de pagar la universidad. Después vuelven a un país donde no hay cuidado médico ni psicológico suficientes para ellos. Y, como no debe sorprender, vuelven enojados y violentos. Sus parejas y familias son las primeras en sufrir: varios estudios muestran que más del 80 por ciento de los veteranos con estrés postraumático abusan a sus parejas. Y, muchísimas veces, las parejas y los hijos lo aguantan porque el abusador es un héroe de guerra, o eso es lo que les dice la policía cuando van a hacer una denuncia.
No son los veteranos los que llevan al cabo los tiroteos masivos en la mayoría de los casos. Pero tampoco se puede pensar esos tiroteos, esos masacres, sin tomar en cuenta la violencia que despliega el país al nivel global todos los días. O la violencia policial dentro del país en contra de las comunidades negras. Estas violencia es, en todos los casos, un ataque directo a las comunidades y las formas de vivir, es violencia que las mujeres sufren dos veces: en el momento y cuando tienen que rehacer sus familias y sus comunidades después del ataque. Pero es esa violencia que les hace héroes a los hombres.
Mientras el debate público en los estados unidos después de Parkland se centra en la cuestión del control de las armas, pocas veces se conecta los tiroteos en las escuelas (y otros lugares públicos) con el espectro de violencia machista que va desde los aspectos más íntimos de la vida hasta la violencia colonial y imperialista que se difunda por toda la planeta. Hombres relativamente jóvenes son los protagonistas de estos tiroteos en la mayoría de los casos. Y muchísimas veces, ya han atacado a mujeres o por lo menos demuestran una misoginia profunda en sus escritos o videos. Como Elliot Rodger quien mató a 6 personas y hirió a 14 en California en el 2014, proclamando que fue llevado a hacerlo por todas las mujeres que lo rechazaron y no “reconocieron su valor”. O, al otro lado del atlántico pero en un caso muy parecido, el “manifiesto” de Anders Breivik, quien mató a 77 personas en Noruega en el 2013, en lo cual echa la culpa al feminismo y el multiculturalismo por haber destruido el supuesto ideal de la familia heteropatriarcal de los años 50s.
Los tiroteos masivos actuales, en este sentido, no vienen de la nada, sino que tienen una conexión directa con la larga historia de violencia del estado capitalista, la violencia patriarcal, y la violencia colonial.. Pero también tienen un aspecto que es totalmente contemporáneo. En su libro Héroes, Bifo analiza estos tiroteos como una expresión de la expansión del neoliberalismo: la competencia en todas las áreas y todos los tiempos de la vida, hasta los ámbitos más íntimos y de la subjetividad misma. Por un lado, se ve la ideología neoliberal, que solo los más fuertes merecen sobrevivir, en las proclamaciones de muchos de los protagonistas de estos tiroteos. Por otro lado, cuando lo subjetivo y lo afectivo son puestos a trabajar, son subsumidos al capital, se produce toda una serie de patologías que pueden terminar en los masacres y los suicidios.
Y las escuelas están en el centro de la batalla por la producción de subjetividad neoliberal. Me acuerdo que estaba en el secundario cuando sucedió el tiroteo en el colegio de Columbine. Después empezó la intensa securitización de todos los colegios: policía o agentes de seguridad armados en todas las puertas, detectores de metales, todo tipo de vigilancia. Al mismo tiempo la competencia era cada vez más feroz: cada examen una oportunidad de mostrar que eras el mejor de todos, con más posibilidad de ir a la mejor universidad. Y no sólo en lo académico, también ser el mejor en los deportes, en las organizaciones sociales o activistas, caer bien a los docentes para que te escriban la mejor carta de recomendación. Ahí fue la primera vez que escuché que había que convertirse en una marca personal.
Y para cualquier expresión de malestar o desobediencia: el prozac. Para las chicas esta presión fue doble y las posibilidades de desobedecer o escapar menos. Había que competir sí, pero sin perder la feminidad y sin hacer enojar a esos chicos que se podían poner violentos en cualquier momento, siempre había que estar muy atenta.
La facilidad de conseguir armas es, entonces, un sólo aspecto de la violencia actual en los estados unidos. Un aspecto que se puede entender mejor como un rasgo fundamental de la subjetividad masculina en el país. El varón proveedor no sólo trabaja para sostener la familia en términos económicos, también está armado para proteger la familia de cualquier amenaza externa. Y cuando más difícil mantener la parte económica de la masculinidad, más importante el lado de la protección. Así se ve la íntima relación entre la familia heteropatriarcal y las reformas neoliberales. Y también con el racismo. Los que tienen la mayoría de las armas en los estados unidos son, sobre todo, hombres blancos, con poca educación, mucha deuda y actitudes muy racistas – están convencidos que necesitan las armas para proteger sus familias de los negros.
Entonces, ¿qué hacer contra toda esa violencia? Si entendemos que la violencia de los tiroteos masivos tiene una conexión íntima con la violencia imperialista, y racista, y misoginia, se puede tratar uno de esos temas sin tocar los demás?
Ahora el partido republicano habla de armar a los docentes, el partido demócrata habla de regular las armas. Es decir, el mismo debate que siempre. Otros dicen que la violencia es inevitable y lo único que se puede hacer es estar preparado. Unos amigos me cuentan que en la escuela primaria donde va su hija hacen simulacros para que los niños saben como responder a un tiroteo. También venden mochilas que sirven de escudos: la seguridad, otra vez, es la responsabilidad de cada uno y se puede comprar. Los adultos pueden hacer sus propios trainings para responder a estas situaciones. Cada uno de nosotros tiene que estar armado y listo para entrar a una escuela, una cine, una iglesia, un shopping, para matar al “malo”. No es difícil ver a donde lleva esto, ya hubo un incidente de un docente armado que hirió a unos alumnos cuando disparó sin querer.
Mientras tanto, en las semanas después del tiroteo en Parkland, son los estudiantes del secundario quienes se han movilizado: la semana pasada casi un millón de estudiantes de todo el país participaron en marchas contra la violencia. Tienen una demanda sencilla: que no los maten. En esta manera se conecta con una multitud de luchas de los últimos años con reivindicaciones parecidas. Por el momento concentran sus demandas en el estado y sobre todo piden nuevas leyes para regular las armas. Pero ya están encontrando frustración por este camino, los políticos no los escuchan, no los toman en serio, se burlan de ellos. Pero los estudiantes mismos están encontrando otros caminos, haciendo otros vínculos con distintas luchas, creando enlaces concretos. Por ejemplo, hace poco, los estudiantes sobrevivientes de Parkland se reunieron con estudiantes negros quienes están organizando en contra de la violencia en sus comunidades – incluso la violencia policial. Así van conectando las distintas formas de violencia, y, además, construyendo un modo de relacionarse que no es el neoliberal, y que no se basa en la competencia.
FUENTE: CONTRATAPA WEB
Tras la multitudinaria marcha por el Día Internacional de las Mujeres Trabajadoras, Contratapa dialogó con Nora Cortiñas, referente de Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora, sobre el movimiento de mujeres en la Argentina, sobre el Paro Internacional del 8M y los aportes que los organismos de Derechos Humanos realizan a este movimiento heterogéneo, diverso y transversal que está haciendo temblar la tierra.
– ¿Que pensás sobre el movimiento de mujeres en la Argentina y sobre el feminismo?
– Muy interesante el movimiento de mujeres saliendo de la invisibilidad de años y años. Las Madres de Plaza de Mayo estuvimos años en la calle pero no en los movimientos feministas. Algunas madres hemos participado de la marcha del orgullo gay, hemos apoyado y firmado expresiones a favor de la decisión sobre sus propios cuerpos. Siempre hemos abogado que no hubiera persecuciones ni por cuestiones de género ni por opciones de vida. Así que no podemos decir tenemos esta postura o aquella de manera institucional. Cada Madre tiene la independencia de expresar lo que siente. No te puedo hablar en nombre de la institución sobre el feminismo, sobre el aborto. Como Nora puedo decirte que desde hace algunos años empecé a entender qué era el feminismo. Estuve desde los inicios participando de los encuentros nacionales de mujeres. Fuimos varias madres a los encuentros de mujeres, pero no encuadradas en el feminismo. Nosotras deseamos que haya respeto. Rechazamos los femicidios, la brutalidad. Entendemos que el hombre que comete un femicidio se denigra a sí mismo y a su familia como también a la sociedad en sí. Es un acto deleznable y repudiado por nosotras. En ese sentido, sí estamos de acuerdo como institución para expresar este rechazo.
El feminismo lo entendí hace algunos años, entendí que un punto fundamental era que nos respetaran nuestros derechos. Me crié en un hogar machista y yo como mujer tenía que desarrollar los deberes fundamentales que se esperaban de una mujer: ser buena esposa. De a poco fui entendiendo y después que se llevan a Gustavo, salgo a la calle y empiezo a tener mi relación con otras mujeres. A través del Encuentro Nacional de Mujeres, he asistido a encuentros en otros países también, como las Mujeres de Negro. Así fui fogueándome en estos temas. Creo que es importante documentarse, formarse, leer. No surge de un día para el otro, sobre todo para las que nacimos en un hogar machista y luego cuando tuvimos hijos los criamos de forma machista. Yo aprendí de mujeres amigas que nos acompañaron en esta lucha de 40 años. Tengo amigas lesbianas, con opciones de vida que siempre respeté y que pudimos caminar juntas. Las mujeres en sí fuimos invisibilizadas por la propia sociedad y por el propio sistema patriarcal y conservador.
“HACE ALGUNOS AÑOS EMPECÉ A ENTENDER QUÉ ERA EL FEMINISMO”
– ¿Qué opinás sobre lo que fue el Paro Internacional del 8M?
– Estos dos años que llevamos haciendo Paro las mujeres han sido muy importantes. No soy partidaria de discriminar a los hombres. No podemos condenar a todos porque algunos son violentos y matan. El feminismo lo veo y lo voy estudiando y voy avanzando en tanto mi conciencia, mi ética pueda seguir firme. No soy presionada a dar una opinión única. Por eso las madres nos respetamos en cuanto a nuestras opiniones sobre diversos temas. No hay una línea única dentro de Madres.
Las Madres fuimos maltratadas, discriminadas y hasta la propia sociedad también nos miró con indiferencia y en hasta nos tildaron de locas de Plaza de mayo. Fue muy difícil para nosotras recibir este trato especialmente por parte de la cúpula de la Iglesia que nos decía: ustedes no criaron bien a sus hijos, no los educaron. Así que por eso entendemos que las mujeres tenemos que salir a la calle y decir: acá estamos. Por eso nos parece muy bien que más de 700.000 mujeres salgan a la calle para protestar. Ojalá que después del 8M, haya un seguimiento para reivindicar la lucha de las mujeres.
– ¿Qué tienen para decir en esta jornada las Madres de Plaza de Mayo? ¿Cuál es el mayor aporte que hacen los organismos de derechos humanos al movimiento feminista actual?
– Las mujeres durante el Terrorismo de Estado fueron violadas, vejadas, maltratadas. Hay casos muy graves. Tanto es así que después de 30 años, recién se animaron las mujeres a contarlo. Inclusive al tener sus hijxs eran maltratadas. Por ejemplo Adriana Calvo tuvo su hija atada a un árbol en el piso, a cielo abierto. Brutalidades. Entonces eso sí hay que reconocerlo y denunciarlo.
Las Madres no aportamos más que la denuncia cuando hay injusticias. Estamos en contra de las injusticias y de la discriminación hacia las mujeres. Aportamos en general cuando denunciamos las injusticias cometidas contra ellas. Hoy por ejemplo estuve en el Juicio por Diana Sacayán ya que considero que lo que pasó con ella es una brutalidad. Hay que apoyar a la familia, denunciar que hay odio contra la comunidad trans. Fue una muestra de discriminación y odio y esto hay que modificarlo. Tenemos que ser gestoras ante el Estado para que el Estado a través de los caminos correspondientes, saque leyes y sistemas de protección para eliminar los femicidios y travesticidios. Se tiene que condenar con toda la fuerza de la ley a estos crímenes de odio. Somos solidarias y apoyamos todos los movimientos en este sentido.
– ¿Cómo afecta la presente coyuntura -caracterizada por despidos, ajuste y represión – sobre la vida y el cuerpo de las mujeres? ¿Cómo impactó esta coyuntura a la convocatoria del Paro?
– La política económica que esté llevando a cabo este gobierno perjudica más a la mujer que al hombre. Las leyes que salen protegen al hombre en vez de proteger a la mujer. Estoy de acuerdo en que hay que expresarse en contra. Tenemos que tener claro lo que queremos. Por eso la fuerza del Paro en demostrar que no somos invisibles.
Creo que se unió la fuerza de la denuncia y el no al ajuste, no a la represión y no a la persecución política. Todo eso nos une y por eso fue tan masiva la marcha del 8M. Por eso mismo es que creo que la discriminación hacia los hombres (respecto al llamado a que no participen de la movilización) no me pareció acertada, porque están despidiendo hombres y mujeres, si bien sabemos que afectan más a las mujeres. Pero lo cierto es que este ajuste es brutal y es perjudicial tanto para hombres como para mujeres.
“CREO QUE SE UNIÓ LA FUERZA DE LA DENUNCIA Y EL NO AL AJUSTE, NO A LA REPRESIÓN Y NO A LA PERSECUCIÓN POLÍTICA”
– ¿Qué opinión te merece el colectivo Historias Desobedientes conformada por hijas e hijos de genocidas que apareció en la escena pública el pasado 3 de Junio?
– Estuvimos conversando con ellos. Lógicamente todo lo que puedan aportar a la justicia lo deben aportar. Nosotras no nos podemos inmiscuir en estas nuevas organizaciones que van surgiendo. Tenemos que esperar que ellos y ellas hagan su camino y seguir comunicados.
– ¿Cómo se organizan de cara al próximo 24 de marzo en esta coyuntura marcada por un negacionismo por parte del Gobierno?
– Las Madres no nos organizamos solas. Los organismos conversamos y cambiamos opiniones y propuestas. Se hacen reuniones. Nosotras somos de la opinión de que si vamos todas juntas, es mejor. Si hay necesidad de hacer dos documentos, que haya dos documentos. Nosotras pensamos que en este contexto hay que denunciar el ajuste, para que el Gobierno dé marcha atrás la reforma laboral. Este 24 decimos no al ajuste, no a la represión, no a los despidos. Fundamental: tienen que abrir los archivos. Esa es nuestra demanda de siempre y lo seguiremos pidiendo. Para que nos digan qué pasó con todos los desaparecidos durante el Terrorismo de Estado. También pedimos por la libertad de los presos que se llevaron por salir a protestar. No se puede judicializar ni reprimir la protesta social. Estamos en contra de la prisión de Milagro Sala,no tiene por qué estar presa dos años. En todo caso, que le hagan un juicio que determine de qué se la acusa y que se pueda defender. Queremos que en nuestro país haya justicia y haya igualdad entre hombres y mujeres, por igual trabajo, igual salario. Tenemos todo esto claro porque somos madres que venimos de la lucha desde nuestros hogares. Nuestros hijos luchaban por la justicia social y por eso no están. Tenemos claro que levantamos las banderas de lucha de nuestras hijas e hijos y decimos: acá estamos para defender al pueblo de cualquier injusticia.
Recordé un par de cosas tras el asesinao de Facundo Ferreira con un balazo en la nuca. No solo el apoyo gubernamental a matar, que empezó mucho antes de Chocobar, cuando un carnicero de Zárate persiguió con su auto al tipo que le había robado en el local y lo mató atropellándolo; el Gato Matón dijo «el carnicero tiene que estar tranquilo en su casa», como si matar a un ladrón no te convirtiera en asesino. También recordé un posteo con foto de la marcha del paro de mujeres; una foto tomada al nivel de los cuerpos, es decir al nivel de la presencia, y que solo mostraba nucas y espaldas. Era un festejo de las nucas (“Pienso en las nucas que vi de cerca durante horas…”) . Uno de los valores de una movilización multitudinal aparece, así, en la capacidad de darnos las espaldas. No es meramente cuidarnos las espaldas. Es convertir lo que convencionalmente se rechaza (“dar la espalda”), en una intimidad multitudinal a la que se accede. Espaldas y nucas: la parte del cuerpo menos hecha vidriera; la faz del cuerpo que menos se conforma al patrón social mandatario. No solo son partes más vulnerables; también son la zona del cuerpo más silvestre. Nuestra parte cimarrón. Exceptuada de la obviedad de la forma humana. Si somos «animal que habla», la parte parlante está al frente y la animal detrás. En un movimiento democratizante -donde entramos todos en un deseo común, donde nos igualamos, iguales en nuestra capacidad de diferenciarnos-, las nucas aparecen como un logro elaborado de la cooperación. Y en la nuca se ve al cerebro, a la mente, como parte de nuestro cuerpo animal.
Pero recordé también el asesinato de Rafael Nahuel: por la espalda. Y el asesinato perpetrado por el ídolo oficial Chocobar: por la espalda. Y el asesinato incluso de Santiago Maldonado, también huyendo, también perseguido, es decir por la espalda. Tiene como una obsesión, la razón gobernante, que llamamos macrismo, con matar por la espalda.
Scioli ya era deleznable y revelador -o confirmador- de rasgos esenciales del kirchnerismo como máquina de gobierno. Pero el triunfo del Gato Matón es el triunfo de la cara del patrón. Ya cuando el término “cheto” pasó de ser peyorativo a ser admirativo, el deseo popular estaba bastante normalizado. La coronación de la cara del patrón es el broche. Por supuesto la noción de patrón es mucho peor que la de Jefa; no solo por la condición femenina de la jefa, sino porque la jefatura es una posición que se sostiene renovando sus condiciones constantemente; el jefe manda en un cuerpo vivo, donde hay que llegar a jefe y mantenerse jefe; el patrón es posición estructural, es decir que manda por castración a priori de la potencia viva de la mayoría. No necesita probarse. El patrón naturaliza el mando, negando al conflicto como dimensión inherente a la sociedad de clases. Por eso mata y remata a aquellos que escapan a su orden: los concibe sujetos arbitrariamente generadores de conflicto. La cara del patrón -rubio sin un solo rasgo agreste, garca que no necesita siquiera carisma- se entroniza cuando -porque- la vida se ve regulada por su racionalidad. Primero el patrón de conductas, comportamientos, el patrón de deseos, el patrón de praxis. Después el rostro del patrón. Sus ojos celestes reciben reconocimiento de millones de caras. Las espaldas no: las espaldas aceptan su padecimiento, o escapan, o se comparten (en tres posibles que son análogos a los movimientos del esípiritu de Zarathustra: el camello que carga lo que debe -espaldón justamente-, el león que ruge que no, el niño que conquistó la inocencia.
Las espaldas son las partes naturales que pueden siempre decir que, si hay un patrón, no es suyo. La espalda adaptada común saca selfies de su cara para participar del patrón general de existencia. El adaptado exitoso con poder es tan pura cara que requiere guarda espaldas. El compañerismo ve en las espaldas igualdad y libertad. El agente del orden ve, en las espaldas, cuerpos cuyas caras niegan reconocer(se en) la cara del patrón, cuerpos que escapan al patrón de la forma humana y por eso siente que puede matarlos sin concebirse asesino.
[googlepdf url=»https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/03/Proust-y-los-signos-Deleuze.pdf» download=»Descargar a Deleuze!» ]
La simplicidad es para mí un avance total. Yo creo en la inocencia, creo en la frescura y en la inocencia.
Alejandro Rozitchner
Así sucede con la estetización de la política que propugna el fascismo. Y el comunismo le responde por medio de la politización del arte.
Walter Benjamin
La derecha es una posición en la lucha de clases, solo que ni la lucha ni las clases responden a un modelo congelado.Esto plantea la cuestión de cómo no realizar caracterizaciones perezosas o incapaces de actualizar la evaluación sobre las mutaciones y rupturas en la evolución ideológica de los grupos reaccionarios en el poder. En la Argentina o en Brasil, en EE.UU. o en Europa, la misma cuestión se plantea de modos diferentes: ¿Cambia la derecha, se renueva realmente? Y de hacerlo, ¿qué valor asignarle a esos cambios? En otras palabras, ¿con qué criterios diagnosticar la relevancia de las discontinuidades internas que acompañan la renovación del proyecto de dominación de clases?
¿Una clase, dos o ninguna?
Siguiendo la regla según la cual las clases se definen menos por cierta realidad sociológica o cultural –ingresos, consumos- y más por las luchas en las que se constituyen históricamente (subjetivamente), hay quienes afirman que, como nunca antes, ya no existe más que una sola clase, la clase de los capitalistas organizada sobre todo a partir del control de los grandes mecanismos financieros y, a través de ellos, de la actividad productiva y los emporios de la comunicación. Al poder del capital no lo enfrenta el desafío de un proyecto histórico alternativo. La existencia de una clase de los proletarios ya no polariza el campo histórico político al modo de lo sucedido durante el largo período que comienza con la Comuna de París y culmina con el Socialismo Soviético. La ideología neoliberal expresa correctamente la experiencia capitalista de una unipolaridad en el campo social. En su fase actual, el capital está tomado por la creencia de haber quedado solo, y atribuye sus conflictos a su propia incapacidad de autorregulación. Sin embargo, no dejan de constituirse, aquí y allá, un poco por todos lados, unos proletariados que por varias razones quizá convenga nombrar por el momento como lo “plebeyo”. Lo plebeyo como modo de denominar la capacidad popular de desafiar la regulación del capital.
¿Hay derecha democrática?
Luego de décadas de acceso al poder político –control del Estado– a través de golpes militares o influyendo sobre movimientos políticos de raíz popular, una parte destacada de la derecha argentina llegó por fin al gobierno mediante elecciones libres derrotando al peronismo. La novedad de una derecha taquillera, que viene a relevar una década larga de gobiernos autodenominados “populistas”, ha empujado a diversos analistas a discutir el grado de novedad de esta “derecha democrática”[1]. Lo que está en juego es la determinación de las continuidades y discontinuidades del gobierno de Macri con respecto a las dos últimas grandes representaciones de la derecha neoliberal/conservadora: el menemismo y, sobre todo, la última dictadura.
La discusión sobre si Macri debe ser leído como una continuación de la dictadura se planteó decenas de veces durante el último año, a partir de los cantos masivos en diversas movilizaciones de masas (“Macri basura, vos sos la dictadura”), rectificada por el “hit del verano” coreado en estadios y anfiteatros (MMLPQTP). Es tan relevante el hecho –inédito- que la derecha -la Alianza Cambiemos- gobierne dentro del marco del Estado de Derecho (violándolo en diversos sentidos, como cualquier gobierno); que se adecúe perfectamente al régimen parlamentario (con las torpezas del caso); que compita con éxito por la vía electoral (¡un gran avance para los dueños del país!); y que flexibilice sus tácticas en un contexto internacional, regional y nacional que no le permite aplicar su programa de máxima (privatización, políticas desembozadas de impunidad a los cuadros del terrorismo de Estado, apertura radical de importaciones, disciplinamiento represivo de la sociedad), como que la racionalidad fundamental que orienta sus acciones apunta precisamente a esos núcleos que sí establecen una continuidad con las ambiciones históricas de las clases dominantes y con la ideología actual de muchos de sus cuadros provenientes del directorio de grandes empresas y universidades por ellas financiada[2]. Ni la ostentación de una lógica cultural postmoderna, ni la continuidad de los planes sociales heredados del kirchnerismo, ni la estrategia gradualista del ajuste económico -que explican muchos de sus éxitos políticos- alcanzan para relativizar estas continuidades.
Fascismo y postfascismo
El historiador Enzo Traverso emplea el término “postfascismo”[3] para distinguir a las nuevas derechas surgidas durante los últimos años a ambos lados del Atlántico (tanto en Europa, en particular en Francia con el fortalecimiento del Frente Nacional de Le Pen, como en EE.UU. con el ascenso de Trump) y capitalizan parcialmente el descontento con el consenso republicano y neoliberal. Para Traverso, ni Le Pen es propiamente fascista puesto que en realidad se encuentra en una transición incompleta a la democracia, ni es posible suponer que el fenómeno Trump implique una “fascistización
de los Estados Unidos” sino que en todo caso es el resultado de un “rechazo profundo al establishment político y económico” expresado en una “abstención masiva y, a la vez, en un voto protesta conquistado por un político demagogo y populista”. ¿Por qué llamar “postfascista” a una derecha no-fascista? Simplemente porque no es posible caracterizar a estas derechas homofóbicas, antifeministas, antisemitas, racistas y negrofóbicas sin considerar el complejo juego de analogías y homologías que las definen. La noción de postfascismo, a diferencia de la de “neofascismo” –dice Traverso–, no pretende establecer una continuidad histórica ni designar una herencia asumida concientemente. Se trata de formaciones paradójicas que llegan a capitalizar el rechazo del neoliberalismo, aún cuando sus líderes puedan encarnar el modelo antropológico mismo de lo neoliberal. La constelación “postfascista” de la que habla Traverso abarca una tendencia tan general como heterogénea: “el surgimiento de movimientos que ponen en entredicho desde la derecha los poderes establecidos y hasta cierto punto la propia globalización económica”. Estos movimientos no expresan “valores fuertes” (como el fascismo), sino el rechazo de la política reducida a la gestión material de las existencias a la vez que fomentan un programa proteccionista, soberanista e identitario. Entre sus principales rasgos comunes, Traverso enumera: una xenofobia que apunta a migrantes de antiguas colonias; un nacionalismo islamofóbico y antiglobalización y un repliegue nacional antieuropeo. Si el fascismo clásico era nacional-revolucionario y militarista, el principal rasgo del postfascismo –más pragmático– es la “coexistencia contradictoria entre herencia del fascismo antiguo y el injerto de nuevos elementos que no pertenecen a su tradición” (como es el hecho notable de que el líder del FN sea una mujer).
Macri y Macron
En su libro ¿Por que? Natanson pretende superar el estado de “contemplación alucinada” provocada por los sucesivos festejos del macrismo. Advierte que el macrismo no es un accidente histórico sino una expresión de una corriente profunda de la sociedad argentina y que hay, entre sus logros, una recuperación de valores propios del liberalismo. Básicamente dos: el discurso de la igualdad de oportunidades en base al trabajo y el esfuerzo, y la celebración de una energía emprendedora fundada en la apología del individuo creativo y en detrimento de la dimensión colectiva (atribuye las conexiones con las culturas new age a este último rasgo). Este retrato del macrismo no dista mucho del que ofrece Traverso del presidente Macron: expresión de “un nuevo ethos de la era neoliberal: la competición, la vida concebida como desafío y organizada según un modelo empresarial. Macron no es de derecha ni de izquierda, encarna al homo oeconomicus que ingresó a la política. No quiere una oposición del pueblo a las elites, propone al pueblo la elite como modelo. Su léxico es el de la empresa y de los bancos; quiere ser el presidente de un pueblo productor, creador, dinámico, capaz de innovar y de … obtener ganancias”.
¿Por qué? tiene el valor de tomarse en serio las nuevas caras de la derecha argentina y de clarificar algunos rasgos para una nueva caracterización. Tiene sentido leerlo con Las caras nuevas de la derecha que posée el mérito de caracterizar las novedades sin perder las continuidades, y forja así un léxico capaz de comprender las nuevas singularidades sin perder en el camino su potencial combativo. De la suma de estas virtudes puede surgir un lenguaje nuevo. Capaz de entender, para el caso de la Argentina, la conexión subsistente entre proyectos históricos e injertos nuevos.
El lenguaje de la crítica
Solo dos ejemplos de cómo en algunos tramos del libro de José Natanson sentí la necesidad de cambiar las palabras y las formas de conectar situaciones, para lograr con más eficacia el propósito de caracterizar a la vez continuidades y discontinuidades. El primero, cuando analiza la campaña del Macrismo en la ciudad de Buenos Aires con el uso de la consigna “Vos también sos bienvenido”. Natanson expone un spot con “primeros planos de una serie de identidades tipificadas: un taxista, un fan de un grupo de rock”, etc. En la investigación Vecinocracia, escrita por el Taller Hacer Ciudad, se vincula esta campaña con los sucesos previos al violento desalojo de la ocupación del Parque Indoamericano, acompañada por aquella frase de Macri sobre la “migración descontrolada” [4]. La apelación a la pluralidad de perfiles de la ciudad no llega a comprenderse en todo su sentido sin su reverso represivo y racista. El segundo, cuando Natanson explica que al afirmar que la “nueva derecha” ha “optado por un camino democrático” no se intenta relativizar “que los conglomerados empresariales de los cuales muchos dirigentes son accionistas (incluso Macri y Piñera) no se hayan beneficiado de las políticas de regímenes autoritarios”. Aclarado el propósito de no olvidar lo viejo en el afán de caracterizar lo nuevo, me dio toda la impresión de que las palabras “beneficio” o “regímenes autoritarios” eran completamente débiles, sobre todo cuando disponemos de una sólida terminología sobre la responsabilidad –incluso penal– de los empresarios (y no solo) durante el terrorismo estatal practicado por la última dictadura[5].
Política y Estética
Las derechas desean ser simples por dos razones: porque se ofrecen para canalizar frustraciones sobre la vida colectiva en el mundo neoliberal, y porque aspiran hacerlo por la vía de la comunicación. Una estetización postfascista de la existencia. En efecto, el neoliberalismo no es una política más. Tan fuerte como el concepto de “postfascismo” es en Traverso el de “modelo antropológico neoliberal”, que el autor compara con una religión política (probablemente continuando al propio Benjamin). El postfascismo conecta con el modelo antropológico neoliberal más de lo que confiesa. Su clave de funcionamiento no es la movilización política sino el manejo de los códigos comunicativos.
Ya no hay respuesta “comunista” (como sugería Benjamin), sino reacción plebeya. Porque la izquierda política no logra superar “el yugo mental” impuesto por el bloque capitalista a partir de 1989 (Traverso). La reacción plebeya, en cambio, es un fenómeno bien diferente al de la izquierda política. Un fenómeno nada “simple”. La gigantesca movilización del 8M lo muestra muy bien: una nueva distribución de lo sensible cuestionador del orden: la politización del arte.
1 José Natanson, ¿Por qué? La rápida agonía de la Argentina kirchnerista y la brutal eficacia de una nueva derecha, Siglo XXI, Buenos Aires, 2018.
2 Para una caracterización de la procedencia de los principales cuadros de Cambiemos y su paso del empresariado a la militancia política en términos casi gramscianos, ver Gabriel Vommaro, La larga marcha de Cambiemos, la construcción silenciosa de un proyecto de poder, Siglo XXI, Buenos Aires, 2017.
3 Enzo Traverso, Las caras nuevas de la derecha, Siglo XXI, Buenos Aires, 2018.
4 http://tintalimon.com.ar/libro/VECINOCRACIA
5 Horacio Verbitsky y Juan Pablo Bohoslavsky editores, Cuentas Pendientes. Los cómplices económicos de la dictadura, Siglo XXI, Buenos Aires, 2013. En efecto, este trabajo colectivo aspira a determinar categorías para tipificar las responsabilidades penales de los actores económicos de la última dictadura.
Artículo de opinión enviado por Marielle Franco a Jornal do Brasil horas antes de ser asesinada. La concejal por el PSOL era relatora de la Comisión de la Camara Municipal de Acompañamiento de la Intervención Federal. En este breve artículo fija con claridad su posición sobre la militarización de la ciudad de Río de Janeiro.
Reforma de trabajo, PEC (Propuesta de Enmienda Constitucional) de gastos, reforma previsional. El impacto de estos profundos cambios, inspirados en un proyecto político retrógrado, alineado con intereses que sirven al capital internacional y a sectores del empresariado, arrastran a un contingente de ciudadanos y ciudadanas a un espiral de pobreza.
En este contexto, intentamos ampliar la mirada sobre la Intervención Federal en la Seguridad Pública de Río de Janeiro y evaluar su real intención, ya que este estado está en décimo lugar en los índices de violencia, por debajo de Sergipe, Goiás y Maranhão, para citar como ejemplos incluidos en el Anuario de Seguridad Pública.
Así las cosas, la Intervención Federal busca asentarse en una justificación que no tiene base en la realidad. Nuestra pregunta que no quiere callar: ¿por qué Río de Janeiro?
Las últimas experiencias muestran que la ocupación de las Fuerzas Armadas no resolvió el problema de la inseguridad. Inclusive, es importante que observemos los años en que el Ejército es llevado a las calles para “solucionar” una situación de emergencia. Lo que hay en común en esos casos no es un episodio de emergencia en seguridad, sino el hecho de que son todos años electorales. ¿Qué resultados tuvimos con esta política?
El interventor federal General Braga Netto declaró que “Río de Janeiro es un laboratorio para Brasil”. Y lo que vemos es que en este “laboratorio” los conejillos de India son los negros y negras, periféricos, favelados, trabajadores. La vida de las personas no puede ser sujeta a experimentos de modelos de seguridad. La señalización de las favelas como lugar del peligro, del miedo que se esparce hacia la ciudad, despierta el mito de las clases peligrosas, como bien lo resalta la psicóloga Cecília Coimbra, colocando a la favela como objeto principal y enemiga pública.
El último fin de semana, por lo menos cinco personas murieron y cuatro fueron heridas en la Región Metropolitana de Río. De ellas, cuatro eran mujeres. Alba Valéria Machado murió al intentar proteger a su hijo, en Nova Iguaçu. Natalina da Conceição fue alcanzada durante un enfrentamiento entre la Policía Militar y traficantes en Praça Seca. Janaína da Silva Oliveira murió en un intento de asalto en Ricardo de Albuquerque. Tainá dos Santos fue alcanzada por un tiro de fusil en la comunidad Vila Aliança. Son las mujeres negras y periféricas las que pierden sus hijos por la letalidad. Estas estadísticas sorprendentes demuestran que incluso en las vísperas de completarse un mes del inicio de la Intervención, la tal mentada sansación de inseguridad no pasa de un discurso político-mediático. Y las muertes tienen color, clase social y territorio. Definitivamente la seguridad pública no se hace con más armas. Sino con políticas públicas en todos los ámbitos. En la salud, la educación, la cultura y la generación de empleo y de renta.
Es apremiante la necesidad de que monitoreemos este proceso, teniendo cuidado de luchar para que los derechos individuales y colectivos sean asegurados, para que las instituciones democráticas sean preservadas y sigan autónomas. Lo contrario de esto se revelaría como algo muy peligroso en una sociedad que tiene una tradición patrimonialista, poco afecto al trato democrático y que tiene una relación histórica violenta con su población más vulnerable.
La muerte de Marielle Franco entristece y alerta a toda una población que su figura representaba estando viva y sigue representando ahora, tras esta muerte violenta. Era popularmente conocida como la joven concejal de Río de Janeiro que había recibido 50.000 votos en las últimas elecciones y era una esperanza política de muchos y muchas. La mujer de 39 años, miembro del partido brasileño Partido Socialismo y Libertad (PSOL), fue acribillada desde otro vehículo mientras volvía de regreso de la actividad comunitaria en el Barrio de Lapa, en pleno centro.
Ayer sus restos fueron velados en la Cámara Municipal donde ella misma trabajaba. Luego su cuerpo fue trasladado al Cementerio de Inhuma con sus familiares más próximos, mientras una multitud de personas sigue despidiéndose, exigiendo justicia y reuniendo mas potencia política contra la intervención militar en la ciudad que ha dejado un saldo de 157 asesinatos sin piedad solo este último año, el mayor número registrado en los últimos quince años.
No caben dudas que se trata de un asesinato político. Las pericias confirmaron que en la escena no hay rastros de intención de robo y se especula que se trata de un disciplinamiento por las recientes denuncias que como Presidenta de la Comisión de la Defensa de la Mujer había realizado la última semana, en el barrio de Acari, en Rio. Entre sus últimas declaraciones se cuenta el siguiente tweet que hacía referencia al asesinato brutal de un chico en manos de las fuerzas de seguridad: “Un homicidio más de un joven que se suma a la cuenta de la Policía Militar. Matheus Melo estaba saliendo de la iglesia. Cuantos más precisan morir para que esta guerra acabe?” En efecto, la concejala, desde su este lugar, ya venía denunciando la violencia policial y poco antes de morir se había pronunciado muy fuertemente contra la intervención del Ejército que ya cumple un mes en la ciudad.
Marielle Franco era una activista cercana a su comunidad, nacida en Maré, el mayor complejo de favelas de la ciudad. Obtuvo una beca completa para realizar sus estudios en Sociología en la Pontificia Universidad Católica (PUC), donde se graduó. Además de su carrera en sociología, había realizado una maestría en administración pública. A los 19 años fue madre de una niña, hecho que según muchas de sus declaraciones le ayudó a constituirse como una luchadora por los derechos de las mujeres y la concientización de los embarazos adolescentes. El asesinato de una amiga suya por una bala perdido también fue una marca que la llevó a dedicarse a la vida política. Franco fue una mujer afrodescendiente feminista de izquierdas comprometida y abocada desde muy joven a desmantelar las redes de tráfico de armas y la violencia que azota especialmente a niñxs y mujeres empobrecidas y racializadas.
Estaba en pareja con Mónica, su amor desde hacía diez años, era solo conocida por allegados y un poco más allá, aunque Franco muy recientemente se había declarado públicamente como bisexual. Los diarios la presentan como lesbiana, palabra que no es tan sencilla de emitir cuando se trata de pretender una carrera política en el contexto brasileño. Su compañero de partido, en cambio, Jean Willys, conocido por sus grandes discursos contra Temer, es abiertamente gay desde sus comienzos políticos, ya que su participación del show televisivo Gran Hermano que fue el puntapié inicial de su popularidad. Pero para Franco, como mujer de base, la situación fue distinta. Según la activista lesbiana Luisa Tapajós, hacia pocos días había estado comentado en La Casa de las Negras que había sido muy difícil asumir su condición públicamente, no solo por los contextos religiosos donde mayormente se movía sino por las lógicas masculinizadas de los partidos políticos que impedían hacer este tipo de reivindicaciones.
Por su parte, desde el velatorio multitudinario, la psicóloga ambientalista, feminista y poeta Luisa Tapajós informó a PáginaI12 que un cordón de mujeres negras recibieron el féretro en un acto tan espontáneo como conmovedor, al grito de ¡Marielle presente! “Era una mujer que amaba a las mujeres, feminista negra y combativa. Una mujer de movimiento y en su movimiento seguimos: en las jornadas del día de la visibilidad lésbica, Marielle se acercó a conocernos y participar de las actividades que habíamos programado. Allí dijo que estaba casada con Mónica,” contó Tapajós. Desde ese momento empezó a estar en contacto con el Frente de Lesbianas de Rio y nos invitó a su despacho para impulsar un proyecto de ley que oficialice el 29 de agosto como “día de la visibilidad lésbica”
En 14 meses de mandato, Marielle había presentado 13 proyectos de ley. Especialmente la salud integral y reproductiva de las mujeres, que fue una de las causas mas trabajadas. Entre los proyectos que presentó en la Cámara Municipal incluía programas de información para practicar abortos legales, informes sobre violencia de género de libre acceso o la construcción de espacios seguros como refugios para las víctimas de violencia sexista.
La ejecución de una líder feminista de esta envergadura en el marco de la avanzada neoliberal del continente, en donde el gatillo fácil es moneda de cambio y se instala como práctica política, en el mes de marzo donde miles y millones de mujeres gritamos vivas nos queremos, estremece por su carácter disciplinador. Y estremece por su mensaje de odio. Sin embargo, la resistencia activista persiste con más solidaridad y consciencia de las intersecciones de género, clase social y racialización.
Pagina/12
«(…)De más está decir que luchamos a brazo partido, pero tuvimos jefes corruptos, líderes cobardes, pusimos toda nuestra generosidad en un ideal que hacía más de cincuenta años estaba muerto, pero igual lo hicimos, porque fuimos estúpidos y generosos, como son los jóvenes, que todo lo entregan y no piden nada a cambio, y ahora de esos jóvenes ya no queda nada(…) Toda América Latina está sembrada con los huesos de esos jóvenes olvidados» ROBERTO BOLAÑO ( Entre Paréntesis)
“(…)Estado se llama al más frío de todos los monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y ésta es la mentira que se desliza de su boca: “ Yo el Estado, soy el pueblo”.(…)pero el estado miente en todas las lenguas del bien y del mal; y diga lo que diga, miente, y posea lo que posea lo ha robado. Falso es todo en él.(..) hace señas a los predicadores de la muerte(…)” FRIEDRICH NIETZSCHE (Así hablaba Zaratustra)
Han pasado ya 31 meses desde aquélla fatídica tarde del 31 de julio de 2015 en que fueron asesinados Rubén Espinosa, Nadia Vera, Mile Martín, Yesenia Quiroz y Alejandra. He escrito dos veces al respecto, la primera vez hice preguntas que no respondió la PGJ, la segunda vez ya no eran preguntas, era la certeza de que no se había hecho una investigación científica y acudimos a la CDH de la CDMX que emitió una recomendación con 17 puntos, pero a la fecha, no hemos tenido respuestas satisfactorias, por ello escribo estas líneas.
EN DEFENSA PROPIA, EN DEFENSA DE LA MEMORIA:
Desde este país de las simulaciones, donde se simula una democracia sólo durante las elecciones ,y el partido que queda en el poder se vuelve una dictadura que amenaza, como suelen amenazar las dictaduras a quienes no coinciden con ella y a quienes critican sus desaciertos y por ende los ciudadanos tenemos que hablar entre líneas y con insinuaciones.
Desde este país donde los del poder no nos escuchan y lo que decimos los ciudadanos comunes se vuelve un monólogo constante o una letanía fúnebre porque la violencia y la impunidad no parecen aminorar.
Desde este país donde la mayoría de los ciudadanos somos invisibles a los ojos de los políticos, que sólo trabajan para buscar su beneficio personal y no el bien común.
Desde este país donde desde el poder se fabrican verdades absolutas atravesadas por un interés mezquino.
Desde este país donde vigilan constantemente a los periodistas que se vuelven incómodos para el sistema, porque son los únicos que saben hacer diligentes investigaciones que la PGR en su negligencia no es capaz de realizar.
Desde este país donde me tocó la vida, pero también la muerte.
Desde este país sólo pido sensibilidad. Si usted señor funcionario público, servidor público, pusiera en su pensamiento la palabra funcionario y funcionara para lo que dice que le pagan. Si usted servidor público pudiera servir con su trabajo al país, si tuviese un poco de sensibilidad desde el cargo en que esté, siendo presidente, jefe de gobierno, gobernador, senador, legislador, procurador de la nación, de algún estado, o del municipio que fuese. Si tuviese un poco de sensibilidad, podría entonces su cerebro sentir un poco de empatía con los ciudadanos que sufren, desde un trámite que debería ser simple si usted cumpliera con su trabajo, hasta la búsqueda de un desaparecido o la investigación de un crimen.
Si pudiera ser sensible señor empleado de la Procuraduría sabría que cada persona desaparecida o asesinada tiene una historia de vida, una familia que sufre, que siente angustia y dolor por la pérdida de su ser querido.
Hacer su trabajo ,aminoraría en algo esa angustia, porque le daría a las familias de los de los asesinados un poco de acompañamiento, y aunque nunca comprenderé qué es justicia después de que mi hija ha sido asesinada, si hace su trabajo y busca la verdad fundamentada en una investigación científica, podrá darle a las familias, un poco de consuelo y no tendría que pasarse los días en los medios de comunicación dando pésames falsos, ofreciendo disculpas obligadas, anunciando el pago de nimias indemnizaciones por no haber hecho bien su trabajo o renunciando obligatoriamente a su cargo, como quien abandona un barco que se hunde.
En este remolino de muertos que se ha vuelto el país, en este aire de cenizas de desaparecidos, entre este hatajo de malvados que se ostentan como autoridades, entre el hartazgo que ya ha alcanzado a muchos y los lleva al sinsentido, a la indiferencia, a la indolencia cómplice y criminal y se vuelven depredadores de sus semejantes ; aquí, alguien logra alzar la voz, y exige sólo lo que es nuestro derecho de los sin voz:
EL DERECHO A LA VERDAD, EL ACCESO A LA JUSTICIA , EL COMBATE A LA IMPUNIDAD, EL RESPETO A LA MEMORIA.
Entendemos que no hay verdades absolutas, pero no insulten nuestra inteligencia diciéndonos una mentira así nomás; sabemos que ustedes mienten, y queremos que acepten que han mentido. Y créanme, porque Uds. no piensen en nosotros, porque no les importe nuestra suerte, no desaparecemos, seguimos aquí, con nuestros muertos que siguen vivos en cada uno de nosotros.
Mirtha Luz Pérez Robledo (la madre, la mujer, la ciudadana)
El artista solo es artista en la medida en que, lejos de tener el arte detrás suyo, tiene delante de sí, un arte que todavía no existe. El artista es el único que no tiene el arte.
Henri Meschonnic
Aversión al cliché. Meter los clichés en una máquina trituradora para fabricar otra cosa. Extrudirlos con una bomba de metales para que salgan otras figuras. El cliché es lo que creés que te funciona y no ponés en cuestión. Desviar las ideas preconcebidas de todo funcionamiento que te impidan pensar y arrojarse a otro conjunto de experiencias del presente. “La inteligibilidad del presente es lo que está en juego, y la preparación del futuro”, escribe Henri Meschonnic, contra el consenso del pensamiento postmoderno.
Lo postmoderno es lo que ha reaccionado a la modernidad. La modernidad tiene que ver con la poética social. La poética es lo que perdimos y lo que está impensado para nosotros. La poética no es el arte poético y se opone al mito. Ni tiene reglas de composición ni está regulada por un código de interpretación. Una poética es la capacidad, siempre renovada, de ligar un estado de lengua y unas situaciones; un sentido con un afecto; un modo de ser con una institución y con una insubordinación; una manera de relacionarse con un modo de conocer; unos gestos y un tono físico con un bloque de espacio-tiempo; una voz con una historia subjetiva; unos cuerpos con un lenguaje… La poética es el continuo de las diferencias que pueblan una vida social.
O sea que la poética, que se aborda como teoría del arte y de la literatura, es un asunto crítico de la antropología, la filosofía, la sociología, el psicoanálisis, la economía y la política. Para Meschonnic, la poética es un “pensamiento de lo continuo”. Poética y modernidad van juntas. Porque la modernidad no es tanto una periodicidad de la producción cultural y artística, sino una cualidad del pensamiento y el funcionamiento de sus obras que han enfrentado el cerco del presente. El sujeto poético desborda el producto de una época gestada en la conciencia del sujeto normalizado, cuando critica sus funcionamientos y los historiza, e inventa a la vez otros posibles. Es por eso que toda poética es poética de una modernidad.
Nuestro trabajo artístico es la mutación de un sujeto a otro o, mejor aún, comenzar a pensar al sujeto clásico y único como transformación o subjetivación poética. Un modo de hacerse y desviarse a otra forma de vida, de trastornar y transformar la percepción de tu cuerpo y de tu sensualidad; del modo de conocer mundos, personas, saberes; de relacionarte con las prácticas y las posibilidades; de la manera de vivir la afectividad y hacer alianzas. Hay, para Meschonnic, un “pensamiento del continuo” porque la colonización del signo en todos los planos humanos ha hecho de la experiencia, de la política, del significado y del cuerpo un discontinuo. El signo porta un carácter teológico por su dosis de abstracción. Desensibiliza: sustrae al cuerpo del lenguaje, lo separa de la experiencia y de su capacidad de producir sentido sensible. El signo es la central de gestión de lo discontinuo en el capitalismo: desde la abstracción del dinero, las imágenes publicitarias y la conectividad virtual hasta las finanzas.
Sin embargo, el pensamiento de lo continuo apuesta por un ritmo: junturas singulares de los mil planos de nuestra existencia para que pasen por allí intensidades, ganas de vida. La modernidad es la actividad que trabaja en estos ritmos poéticos contra el orden discontinuo en oferta de la época. Un/a artista moderno/a trabaja no para soliviantar el orden ofertado del cerco del presente sino para desbordarlo con relaciones improbables, coherencias impensadas que abren un conjunto de posibles modos de vida.
Un/a artista moderno/a trabaja contra su época y no para adaptarse a ella. No es contemporáneo/a a la época ni a sus colegas. Vive de la alteridad y de lo múltiple, y no de la mismidad de la identidad, la marca y la imagen de sí. Sabe que es incompatible con el código de su contemporaneidad. Por eso está todo el tiempo creando las condiciones y el discurso de existencia de su lenguaje y su vida. Es un trabajo de historización constante para seguir con vida. Hay modernidades como hay historicidades: subjetivaciones corporales que insisten en existir desde su hartazgo y diferencia. Las modernidades de la modernidad son individuaciones críticas-invenciones. “Se trata de situarse como historicidad”, recalca Meschonnic, “de ver lo que cambia verdaderamente, y que hace a la ética y a la política de la poética”.
Mientras que lo postmoderno recicla y compagina los signos de la historia compatibles con la orden del día de la contemporaneidad, y se desentiende de la crítica de los modos de existencia, ¿cómo te situás en tu práctica hoy? Esa es la pregunta moderna. Lo demás es servidumbre a “las autoridades del momento”. Las prácticas poéticas artísticas no son opiniones sobre el mundo sino variaciones de intensidades subjetivantes que abren mundos: “practicar una disociación de ideas” preconcebidas que asuman las condiciones de posibilidad de invención de modos de vida desobedientes; comunidades provisorias haciéndose; performatividades colectivas.
Lo moderno se opone a lo contemporáneo, pero no a lo clásico. Lo contemporáneo es lo académico, que no es más que una “caricaturización” de las intensidades del presente. “El academicismo no cambia nada. Es lo que repite lo que ya fue hecho en su orden”, se define Meschonnic. El academicismo es la mismidad y cada modernidad cuenta con uno. Cuál es la historicidad y la especificidad de cada obra es una indagación ante la cual el academicismo se muestra nulo. Porque la alteridad no lo altera, sino que es objeto de su conquista. Como la propiedad privada, el academicismo vive del robo. El academicismo cultural de toda modernidad es indiferente a la especificidad subjetivante de las obras. No tiene una relación ética-sensible con las modernidades sino moral-reglamentaria.
Las modernidades se incrustan en la historia como operadores de transformación de los modos de individuación social. Incorporarse a un poema, a una forma del lenguaje, a una fisicalidad, a un uso del tiempo y del espacio, a una lógica de imaginación, es crítica e invención social de la poética moderna. Sin una aventura del pensamiento del cuerpo-lenguaje contra el mantenimiento del orden no hay invención posible. Ese pensamiento insurrecto explora una contra (nueva) coherencia de relacionarse con uno mismo, con los otros y con el mundo. Pero no tiene nada que ver con el saber: “El pensamiento es insoportable para el saber. El pensamiento es intempestivo, o no es. Es en lo único que es una aventura. De ahí su acompañamiento: “la risa de la teoría, la amistad, el compartir la aventura”, dice Meschonnic. “Pensar la sociedad por la poética” requiere de alianzas combativas: amistades o formas de vida interseccionadas que van juntas y ríen, porque hacen teoría y camino de lo que no saben.
¿Cuáles son tus alianzas? Es la otra pregunta de la modernidad. ¿Con qué y con quiénes gozás de lo desconocido? “La risa, la relación, aquí, con el placer de vivir este pensamiento, y de pensar este vivir, es una relación con el pensamiento”, nos dice el filósofo. Porque hay “una alegría del pensamiento intempestivo”. Esa alegría de la amistad fundada en el placer de “entrenarse en ver” juntos; “en oír todo lo que uno no sabe que se ve y se oye”. El lenguaje para Meschonnic es más una escucha que otra cosa; la actividad de reconocer diferencias y ritmarlas para hacernos otros. “El goce del ritmo. El goce de lo casi inescuchado. Que está ahí”.
Hay una identidad ilegítima en el/la artista moderno/a. No tiene derecho a existir en el territorio del orden académico y del mercado. Es un/a extranjero/a. “El extranjero no es solo el otro, es también el invisible, lo borrable borrado”. En tanto produce fuera-de-lugares está fuera-de-lugar. No combate por ocupar espacios, privilegios, reconocimiento, poder institucional sino por existir. Es decir, resiste a no ser borrado del mapa por su potencia intempestiva. Y existe creando bloques de espacio-tiempo que no existen aún. Trabaja por lo que está viniendo, no por lo que hay disponible en el mercado del arte ni con la reglamentación o codificación cultural de la época. Es un mestizo del tiempo: está en su presente y a la vez en un futuro imposible o en lo impotente de ese presente. Se desencadenan altas dosis de conflictividad entre lo contemporáneo y lo moderno que el/la artista saca a relucir y resulta insoportable para los otros y otras, y agotador para sí mismo/a. De este modo deviene “sujeto del poema”. Es decir, activa un proceso de subjetivación que transforma las relaciones con uno/a mismo/a y con los otros, corporal e intelectualmente.
Trabajar contra los clichés contemporáneos del postmodernismo que es deducción de producción de realidad del mercado global; pensar lo extranjero, lo que no se ha pensando aún; escuchar lo imperceptible; transformar la visión, los modos de decir, de leer y de oír; rechazar los modos actuales de representación; interseccionar poética y política con sus efectos éticos; conceptualizar el continuo de la experiencia de individuación que producen los funcionamientos de las obras de arte, son las principales acciones que Meschonnic compromete al “sujeto del poema” o a todo proceso de subjetivación moderna.
De La luna con gatillo. Aquí el Facebook de lxs amigxs: La luna con gatillo
En 1964 David Viñas publica su disruptivo libro Literatura argentina y realidad política. De allí en más, ni la literatura, ni la historia, ni la crítica en Argentina se leerán del mismo modo. Es el mismo año en que José Luis Manguieri funda La rosa Blindada, emblemático proyecto político-editorial que toma el nombre del libro homónimo de poesía de 1936 escrito por Raúl Gozález Tuñón –nombrado “Director de honor” por el colectivo editorial– en homenaje a la insurrección masacrada de los mineros de Asturias, ocurrida en octubre de 1934. Desde hacía una década Viñas venía publicando novelas y un año antes había publicado ese magistral Manifiesto que figura en la solapa de su único libro de cuentos, Las malas costumbres (casi podría decirse que los cuentos acompañan la solapa, más que la solapa acompaña al libro). También había fundado y dirigido, junto a su hermano Ismael la emblemática revista Contorno (1953-1959), de la que participaron –entre otros– León Rozitchner y Adelaida Gigli. Revista que en su Nº 2, de 1954, rescata la figura de Roberto Arlt.
Tuñón y Artl, el legado y el parricidio.
Arlt murió joven, sin escuela y como un maldito entre los malditos. O en los bordes heréticos de las iglesias literarias. Tuñón, se sabe, apadrinó a Juan Gelman, y luego, al Cuarteto Cedrón.
Pero eso fue hace mucho. Antes de que todos los integrantes de este proyecto naciéramos. Antes de que el Río de la Plata se transformara en una marea de muertos sin sepultura, y antes de que el deseo revolucionario se extinguiera de nuestra sociedad. Lo que vino después es archi-conocido: la teoría de los dos demonios, el reconocimiento de militantes de la cultura de izquierda sólo en sus funciones de “poetas”, “periodistas” y “escritores”. Así y todo, personajes como los de Rodolfo Walsh, Francisco Urondo y Haroldo Conti no dejaron de acompañar a nuevas generaciones, pero más como figuras que como expresiones de proyectos estético-políticos a revisitar.
Cuando surgió este proyecto (primero “trinchera radiofónica”, luego también blog y ahora en búsquedas por diversificarse), elegimos el nombre de La luna con gatillo para rescatar a Tuñón de cierto olvido, para trazar genealogías que fueran más allá de los años 70 y para recordar (nos) que no siempre la política y la crítica de la cultura marcharon por caminos tan separados como en las últimas décadas.
Tuñón murió en 1974, pero Viñas nos acompañó hasta hace no tanto. De hecho hay quienes escriben en esta semana especial que le estamos dedicando –a siete años de su fallecimiento– que tuvimos la suerte de cruzarlo por ahí alguna vez, o entrevistarlo en algún bar de la calle Corrientes, o asistir a una de sus clases en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.
Por eso pensando en el programa de radio, y este portal web, tal vez podríamos haber pensado en titular este homenaje bajo el nombre de “Viñas, Tuñón, un sólo corazón”.
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2018-
Como en el viejo zaping, pero ahora en youtube: Viñas, David Viñas, entrevistas. La lista de reproducción larga varias posibilidades. Ya las he visto todas, en distintos momentos, pero cada tanto –en alguna noche de desvelo como esta– suelo volver a mirar algunas.
1995-
Viñas participa de una charla en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de La Plata. Gente sentada en sillas, muchas pibas y pibes jóvenes sentados en el suelo. Numerosos carteles colgados con rostros de otros jóvenes, pero de 20 años atrás. Están desaparecidos, entonces y ahora. Tal vez alguno haya aparecido (su cadáver en realidad) producto del trabajo realizado por el Equipo Argentino de Antropología Forense. No lo sabemos. Lo que sí sabemos, porque ha quedado registrado en una cámara filmadora, es que Viñas liga el rostro de esos militantes con los de sus hijos, también desaparecidos por el Terrorismo de Estado. David nombra a María y Lorenzo Ismael Viñas y luego a Víctor Choque.
¿Quién se acuerda de Víctor? De Cabezas muchos. Es que José Luis era fotógrafo, y su nombre fue mencionado durante mucho tiempo, cada día, en los noticieros de Canal 13. “No se olviden, de José Luis Cabezas”, repetía a diario Santo Biassatti con rostro adusto. Pero de Víctor no. Se olvidaron rápido los medios hegemónicos. Pero entonces Viñas lo recordó. Había muerto hacía poco de todos modos. Y David lo puso en serie con sus hijos detenidos-desaparecidos durante la última dictadura cívico-militar. ¿Hizo mal? Poco importa. Lo que importa es su coherencia.
Víctor Choque fue un obrero de la construcción, salteño, asesinado en Ushuaia el 12 de abril de 1995, justo dos años antes de que Teresa Rodríguez fuera asesinada cuando pasaba por las cercanías de un piquete en Cutral Có. Son los años cínicos, los años del Menemato, según supo tempranamente caracterizar, y nombrar, David Viñas, el hombre que desde la literatura y la crítica argentina había trazado un hilo invisible entre los indios, los gauchos, los cabecitas negra, los subversivos, es decir, entre todos aquellos asesinados por esa “constante con variaciones” que fue la “violencia oligárquica” en Argentina. Estamos en ejercicio de la memoria, insiste David. Y recuerda también a los fusilados en la Patagonia Rebelde en los años 20; a los fusilados en José León Suárez, a mediados de los años 50 y a los asesinados durante el Cordobazo, ya finalizando los años sesenta. Todas secuencias del siglo XX.
2017-
Releo un libro de Viñas, tras haber realizado un ejercicio viñesco: leer con atención el diario La Nación. Luego escribo:
Fines de la década del ‘50 del siglo XX: Viñas escribe Los dueños de la tierra. Fines de la década del ‘90 del siglo XIX. David sitúa el inicio del relato de su novela. Dos personajes discuten sobre “la mejor manera de cazar indios”. “Como si fueran guanacos o cualquier cosa”, dice uno. Porque “matar era como violar a alguien. Algo bueno”, comenta otro. El relato avanza, y las frases pronunciadas resuenan desde el fondo de la historia en esta cruda realidad del siglo XXI. “¿Nosotros venimos aquí a divertirnos o qué?”.
El interrogante es del libro de Viñas, no de la actual “Revolución de la alegría”, que a través de la Gendarmería Nacional ha detenido-desaparecido al joven trabajador de la economía popular Santiago Maldonado.
Meses después aparecerá el cadáver de Maldonado flotando sobre un río. Nuevas operaciones mediáticas, políticas, judiciales. El veredicto final determina que Santiago se ahogó mientras cruzaba el río, sin padecer su cuerpo violencia previa. Para muchos la prueba de que seguimos en democracia. Ergo: ya no se cometen delitos de lesa humanidad. Para otros tantos la autopsia no cambia algo sustancial: Maldonado escapaba de una represión (ilegal), desatada por Gendarmería Nacional. El artesano estaba en el sur del país junto a la comunidad mapuche que resiste el avance represivo del Estado argentino que ahora toma la Ley Antiterrorista aprobada durante el anterior gobierno para “inventarse” ese nuevo enemigo público. Ese mismo Estado que casi un siglo y medio atrás recorrió similares latitudes en una campaña que denominó del desierto, pero resulta que ese desierto lo habitaban los indios, tan condenados entonces como hoy.
Era famoso en toda esa parte de la Patagonia. Bond. Y cuando esos animales -o lo que fuera- caían, él los golpeaba hasta que agacharan la cabeza, no miraban más y quedaban completamente oscurecidos como su propia piel, leo en la novela de Viñas, quien agrega: lo que molestara tenía que ser eliminado.
Las mismas tierras patagónicas en donde semanas después, en una nueva represión a las comunidades mapuches, la Prefectura Nacional asesina a Facundo Nahuel, otro joven de la economía popular (menos reivindicable por nuestras bellas almas progresistas, al parecer, porque no era blanquito y capitalino como Maldonado): las mismas latitudes en donde hace casi un siglo atrás el Estado exterminaba trabajadores criollos, de Argentina y de Chile, y también, inmigrantes. Esos que le habían salido como tiro por la culata en los planes de Don Faustino, el Sarmiento que había promocionado que pobláramos el “desierto” con gente de bien, europeos, no negros de mierda –como ahora– venidos de países cercanos, o de tierra tan lejanas que no sabemos ni ubicar en el mapa. Entonces vinieron europeos, sí, pero resulta que esa gente de bien no era tan de bien, al parecer. Eran anarquistas, hombres y mujeres de espíritu libertario, no iguales pero parecidos a los gauchos e indios que en malones y montoneras se habían resistido a la captura operada por el Estado en su búsqueda por transformarlos en ciudadanos de la república burguesa, es decir, en fuerza productiva para el capital.
2018-
Sigo viendo videos. Los años van variando, la actitud de Viñas no. Aparece más joven o más viejo, siempre con bigotes, voz decidida, intervenciones punzantes.
Viñas con cincuenta y pico, durante el exilio mexicano; Viñas viejito ya, más de ochenta años, meses antes de morir, contando que está metido en un proyecto para fundar una nueva revista sobre temas latinaomericanos. Lamenta que en Argentina no exista ninguna biblioteca donde poder investigar seriamente sobre literatura Latinoamericana.
Viñas cultiva siempre la incomodidad como posición existencial.
David ya es una gran figura ampliamente reconocida y con trayectoria en el campo cultural argentino; ya rechazó unos años antes la beca Guggenheim; ya se le reconoce el mérito de haber acuñado el concepto de menemato; ya fue candidato a intendente de la ciudad de Buenos Aires por una lista de izquierda. Tiene setenta años y va a participar de una mesa sobre “intelectuales y política” del programa Los 7 locos, que se emite por la televisión pública. Un breve extracto de ese programa se hizo luego famoso, hace poco, porque Beatriz Sarlo se indigna en un momento y se va. El extracto se viralizó bajo el nombre de “El antecedente de Conmigo no Barone”, pero lo sustancioso de la intervención de Viñas no está allí, sino en el track de 15 minutos (que compartimos al final de esta nota). Es 1995, mitad de la “década perdida”, la “segunda década infame” o quieran llamar a ese doble mandato de Carlos Saúl Menem en la presidencia de la Nación. Viñas, impoluto, les dice en la cara todo lo que les tiene que decir a quienes comparten mesa con él. No se ruboriza, no se acobarda, no da tregua ni hace concesiones. Es un buen ejemplo de cómo debería entender un intelectual crítico que tiene que posicionarse frente a una cámara de televisión.
Viñas aclara que se debe distinguir entre intelectuales críticos y sumisos. Es interrumpido por la conductora, que le dice que no cree haber invitado gente sumisa a su programa. Y Viñas vuelve a la carga, e insiste en que se siente abrumado por la presencia de tantos funcionarios. Hace un paréntesis a su alocución para señalar que en un lugar llamado Los siete locos la escenografía está compuesta por personas a las que les falta la cabeza, cuando la locura tiene que ver con la cabeza y no con los pies. Todas parejas heterosexuales, remarca (yo que participo activamente en la homosexualidad me siento discriminado). La conductora intenta conciliar, pero Viñas insiste en que no se reconoce como colega de quienes están en esa mesa, algunos de los cuales han pasado del menemato a la Alianza. Y recuerda que a mayor riesgo de crítica, mayor riesgo de sanción. Cita los nombres de Rodolfo Walsh, de Silvio Frondizi y de John Willian Cooke. La conductora se impacienta. Viñas no retrocede. Rescata su derecho a definirse por la discrepancia. ¿Nada más?, lo increpa la conductora. Y nada menos, agrega Viñas, quien remata: decir No es empezar a pensar.
El video sigue. Haga una pausa y me levanto a buscar ese libro que publicó cuatro décadas antes de asistir a ese set televisivo. Releo Los dueños de la tierra y encuentro esas líneas que había ido a buscar; esa frase que tanto me gusta y que pongo en serie con sus dichos en Los siete locos para cerrar esta nota de homenaje al gran intelectual irreverente. Extracto de su novela de 1957 que dice así:
Y era bueno poder ver a los enemigos, si hasta era saludable poderlos odiar enteramente, como un ojo mira redondamente a un blanco. Es que ese odio sí que se lo sentía con de esa forma total, resultaba placentero, no incomoda, llenaba el cuerpo y lo sostenía a uno. Hasta adquirían importancia y su verdadero valor los enemigos y uno se definía a partir de ellos. “No” a lo que comen, “no” a lo que leen, “no” a lo que tienen metido en la cabeza…–le había dicho Yuda.
Fuente: LA LIBRE
A comienzos de marzo salió de imprenta Cachorro, Breve tratado de filosofía paterna, de Agustín J. Valle. Editado por Hekht, este libro es “una indagación poética con curiosidad ensayística sobre la fenomenología bebítica, una indagación lírica habilitada por una perspectiva de la paternidad antipatriarcal”. Aquí las Ranas entrevistan a Valle ante este nuevo acontecimiento libril.
¿Cómo surge el libro?
Estaba con mi hijito recién nacido, e incluso antes en la espera, en esa suspensión del tiempo normal que implica el nacimiento -aunque no siempre, porque hay mucha industria o técnica para reinsertar en la normalidad tamaño acontecimiento. En ese limbo uterino, que suspende las urgencias, la distribución de los valores, las obsesiones naturalizadas del deseo, y también por la lectura de un par de dos textos: La cosa y la cruz de León Rozitchner y Mi hijode Rafael Barrett, empecé a observar desde el lugar de inocencia que el acontecimiento me permitió, la escena del bebé recién nacido. Los primeros trazos vinculares, su reacción a la vibración de la voz, la escena del amamantamiento…
El primer hallazgo fue el de la mirada a los ojos durante el amamantamiento, una acción que me pareció esencial, incluso por encima del acto nutricio. A partir de ahí, gracias a esas lecturas y esa atmósfera antinormalizante del acontecimiento bebítico, fui encontrando una experiencia de conocimiento irremplazable. Mirar y acompañar de cerca el crecimiento de un bebé que tanto nos muestra de nosotros mismos, porque nosotros también somos bebés que crecieron.
¿Qué son estas otras masculinidades a las que hacés referencia en el libro?
Estamos viviendo un acontecimiento histórico, un desplazamiento, para el cual no hay guion establecido. Este desplazamiento tiene que abrir, no solo la posibilidad de crítica a estas masculinidades violentas, sino también la posibilidad de contar masculinidades que se puedan afirmar, que no tengan vergüenza de sus fortalezas, porque violencia y fortaleza no son lo mismo. No sabemos bien cómo son esas masculinidades, hay que investigarlas.
Una de las líneas de investigación, de experimentación de estas masculinidades nuevas consiste en la paternidad de cercanía, en la paternidad de presencia. Estas son las primeras generaciones en las que es tan masivo que ambos trabajen. Y de hecho fue también eso lo que hizo a la escritura del libro. Cuando la mamá de mi hijo empezó a trabajar a los seis meses, yo me quedaba muchos días enteros con él y en el momento de su siesta me iba a la terraza de mi casa a tratar de registrar lo que más me había sorprendido, de lo que había visto en ese momento.
En el libro empezás desarmando la frase “Ya vas a ver cuando venga tu padre”. Esto ¿era algo que solías escuchar de chico?
No recuerdo, es probable. Pero es un lugar común, algo que nos toca a todos, un punto sensible instalado en todos aún sin haberlo experimentado en la biografía individual, es algo común de la cultura. El hecho de que el padre porta la ley, de que no está porque está trabajando, de que lo doméstico es de la mujer y de los niñxs y que la realidad la instaura el padre portador de ley cuando llega. Que es el nexo entre lo social, el orden cívico, y ese mundo doméstico que todavía guarda algo de ensoñado.
Todo nuestro mundo entra en revisión…
Mis propios parámetros y criterios, la relación con el sentido común dominante y con las formas de vida que vienen dadas por inercia. Todo entra en revisión, la llegada de un bebé o bien refirma la adhesión a la normalidad (“lo que hay que hacer”), o bien se acepta las preguntas que trae sobre cómo vivir. La relación entre vida privada y vida pública, cuánto se comparte y cuanto es cerrado, la distribución del tiempo, el vínculo con la calle, la sacralización del trabajo, la implicación política, la alimentación… ¿Qué significa alimentarse? O ¿contratamos una empleada doméstica ahora que laburamos y somos papás y mamás? o ¿trabajamos menos? ¿Trabajamos más porque necesitamos más plata? ¿Lo mandamos lo antes o lo más tarde posible al jardín? Cosas simples pero densas. El guión de la vida mercantil usa al bebé como excusa, entonces se toman decisiones como dejar un berretín porque ahora tengo un hijo… Y en realidad el bebé no pidió nada, ni que renuncies ni que hagas nada; solo presencia y amor. La pregunta por las paternidades alternativas no se puede separar de la pregunta sobre nuestros propios modos de vida, nuestros deseos, aspiraciones, valores….
La creciente igualdad de género cuenta con mutaciones que son de un aire liberador del modelo de varón patriarcal. ¿En qué sentís que los libera?
Nos libera de esa posición de poder que es un mandato para los hombres. Nos invita a poder desear tranquilo, desear sin violencia (o sin violencia unilateral, porque seguramente un especialista en deseo puede demostrar que el deseo en cierto sentido siempre implica una cierta violencia…). El movimiento por la igualdad de género invita a pensar un deseo más sano, más alegre, más placentero, intenso, fuerte, más vital; un deseo sin vestigio de odio por lo deseado. Invita a correrse progresivamente de aquel lugar de padre ausente que porta la ley, que se apoya en que su palabra es Ley, que lleva la marca de la gorra, es liberador. El viejo Padre, el padre viejo, tenía como potestad distintiva que su palabra era la Ley, y por eso guardaba una cierta distancia corporal sensible con el crío. Es muy liberador poder acceder a esa cercanía, a ese roce sostenido con el cachorro, un tipo de rol paterno-varonil que aún no tiene nombre, aún no sabemos cómo llamar a la paternidad presente, a ese presentismo paterno.
¿De qué naturaleza son las cosas que nos enseña el bebé?
El bebé enseña cosas sobre la naturaleza humana y por lo tanto lo que muestra dialoga con la filosofía política, en sentido amplio. En relación cómo se organiza el deseo, la atención, el aprendizaje, el placer y el miedo; en relación a la concepción misma del sujeto, o a la naturaliza de la empatía. Para el bebé conocerse a sí y conocer las cosas son inseparables. Los bebés refutan la condición liberal del individuo insular, del yo como sustrato último de la subjetividad, el bebé lo refuta. La subjetividad nace en la medida de que hay otro que te está mirando, nace como un nosotros. Aparte otro que te está mirando con la parte menos prescriptiva del cuerpo, que son las pupilas, las que menos mandatos tienen.
Nosotros somos bebés que crecieron, que mutaron, y los bebés nos enseñan cosas sobre el estatuto de las palabras y el lenguaje, cómo el lenguaje y las palabras se inscriben en el cuerpo primariamente como algo que forma parte de la corporalidad sensible, y no del régimen abstracto y superior. O enseñan la naturaleza primaria del juego, cuando nos damos cuenta de que los juguetes sirven sobre todo para que el bebé no juegue con “otras cosas”. El hecho de que hayas juguetes consagrados a la diversión, al goce, al disfrute, sirve para forzar una renuncia a a tener un vínculo lúdico y de experimentación general y abierta con la existencia. O enseñan también el hecho de que el esfuerzo no necesita de la obligación, de un régimen de obligatoriedad para existir. El nene aprende a caminar, que es un gran esfuerzo, con una especie de curiosidad natural sobre sus propias potencias. Y no es porque tenía la meta finalista de caminar o porque sea algo sagrado que había que conseguir.
La importancia de deconstruir la paternidad…
Es importante deconstruir la paternidad porque la paternidad de distancia, la del padre castrador, es el primer operador de la inscripción de la ley y del mandato de lo abstracto y del deber en la subjetividad. Se inscribe lo abstracto, lo distante, la obediencia, el deber. Y la discusión sobre el fundamento del poder. Porque el poder del padre no tiene otra justificación que el poder del padre. Del mismo modo que el poder del dinero y el poder de la ley no tienen otra justificación que el poder del dinero y el poder de la ley. En ningún lugar está escrito que hay que obedecer la ley, la ley lo presupone. El trasfondo es una relación de fuerza, la ley presupone su obligatoriedad, enuncia el conjunto de las obligaciones. El carácter arbitrario de la ley se naturaliza primeramente en esa figura del padre castrador, donde lo que hace es poner límites, instalar lo que no, con lo que no se juega y lo que sí se debe (cosas que en una paternidad presentista pueden hacerse, pero son laterales, accesorias). Y esto instala el deber y esto prepara a los sujetos para la condición deudora, siendo la deuda acaso el mecanismo de sujeción contemporáneo más importante.
Pero además es un problema para los varones padres, a quienes se nos instala que hay algo más importante que perder el tiempo en esa escena doméstica babosa con el bebé, que es la esfera de la producción, la esfera económica y de reconocimiento, de modo que nos vemos empujados a menospreciar (aún con tristeza y sin quererlo, es decir de hecho) una escena de amorosidad y alegría inmediata por una de miedo, esperanza esclavista y competitividad…
Cachorro – contratapa
¿Cómo son las masculinidades necesarias para los nuevos modos de vida igualitarios? ¿De qué modo pueden los varones ser afirmativos y estar presentes en esos modos, sin reproducir la antigua asimetría? No lo sabemos bien, no estamos segurxs, erramos, seguimos. Pero los cachorros están acá y exigen que hagamos. En este libro se intuye que si se los observa bien, ellos sugieren senderos, los muestran como se muestra la vida: modesta, contundente, desprejuiciada, fértil, excesiva. Reinventar la mirada para estar al ras del suelo.
Agustín J. Valle
Nació en Buenos Aires en 1981. Entró a estudiar Historia en la UBA pero era 2001 y dejó. Aprendió con Ignacio Lewkowicz hasta su muerte. Después estudió filosofía política con Diego Sztulwark. Participó del Colectivo Inmediato, de pensamiento y escritura, del ciclo de lecturas Ensayos en Vivo y su sello artesanal Ensayos de Libro. Es autor de “Solo las cosas, notas de subjetividad mediática y crónicas de naturaleza urbana” y de la plaqueta “Notas de montaña” (ambos en EEL); es coautor de “A quién le importa. Biografía política de Patricio Rey” (Tinta Limón); “De pies a cabeza, ensayos de fútbol” (Interzona); “Nueva autoayuda, por un sueño latinoamericano” (Kier): “Mirate esta. Cartas de películas” (EEL). También colaboro con artículos en varios libros; escribió en medios gráficos y hace un micro en radio La Tribu sobre cultura y política. Es profesor en la Diplomatura en Gestión Educativa y coordina el seminario Subjetividades Mediáticas y Educación, en FLACSO Argentina.
Presentación viernes 20 de abril en Nivangio (Boedo)
¿Somos marxistas? ¿Existen marxistas? Tú sola, estupidez, eres eterna. Esa cuestión resucitará probablemente estos días, con ocasión del centenario, y consumirá ríos de tinta y de estulticia. La vana cháchara y el bizantinismo son herencia inmarcesible de los hombres. Marx no ha escrito un credillo, no es un mesías que hubiera dejado una ristra de parábolas cargadas de imperativos categóricos, de normas indiscutibles, absolutas, fuera de las categorías del tiempo y del espacio. Su único imperativo categórico, su única norma es: «Proletarios de todo el mundo, uníos». Por tanto, la discriminación entre marxistas y no marxistas tendría que consistir en el deber de la organización y la propaganda, en el deber de organizarse y asociarse. Demasiado y demasiado poco: ¿quién no sería marxista?
Y, sin embargo, así son las cosas: todos son un poco marxistas sin saberlo. Marx ha sido grande y su acción ha sido fecunda no porque haya inventado a partir de la nada, no por haber engendrado con su fantasía una original visión de la historia, sino porque con él lo fragmentario, lo irrealizado, lo inmaduro, se ha hecho madurez, sistema, conciencia. Su conciencia personal puede convertirse en la de todos, y es ya la de muchos; por eso Marx no es sólo un científico, sino también un hombre de acción; es grande y fecundo en la acción igual que en el pensamiento, y sus libros han transformado el mundo así como han trasformado el pensamiento.
Marx significa la entrada de la inteligencia en la historia de la humanidad, significa el reino de la conciencia.
Su obra cae precisamente en el mismo período en que se desarrolla la gran batalla entre Tomás Carlyle y Heriberto Spencer acerca de la función del hombre en la historia.
Carlyle: el héroe, la gran individualidad, mística síntesis de una comunión espiritual, que conduce los destinos de la humanidad hacia orillas desconocidas, evanescentes en el quimérico país de la perfección y de la santidad.
Spencer: la naturaleza, la evolución, abstracción mecánica e inanimada. El hombre: átomo de un organismo natural que obedece a una ley abstracta como tal, pero que se hace concreta históricamente en los individuos: la utilidad inmediata.
Marx se sitúa en la historia con el sólido aplomo de un gigante: no es un místico ni un metafísico positivista; es un historiador, un intérprete de los documentos del pasado, pero de todos los documentos, no sólo de una parte de ellos.
Este era el defecto intrínseco a las historias, a las investigaciones acerca de los acaecimientos humanos: el no examinar ni tener en cuenta más que una parte de los documentos. Y esa parte se escogía no por la voluntad histórica, sino por el prejuicio partidista, que lo sigue siendo aunque sea inconsciente y de buena fe. Las investigaciones no tenían como objetivo la verdad, la exactitud, la reconstrucción íntegra de la vida del pasado, sino la acentuación de una determinada actividad, la valoración de una tesis apriórica. La historia era dominio exclusivo de las ideas. El hombre se consideraba como espíritu, como conciencia pura. De esa concepción se derivaban dos consecuencias erróneas: las ideas acentuadas eran a menudo arbitrarias, ficticias. Y los hechos a los que se daba importancia eran anécdota, no historia. Si a pesar de todo se escribió historia, en el real sentido de la palabra, ello se debió a la intuición genial de algunos individuos, no a una actividad científica sistemática y consciente.
Con Marx la historia sigue siendo dominio de las ideas, del espíritu, de la actividad consciente de los individuos aislados o asociados. Pero las ideas, el espíritu, se realizan, pierden su arbitrariedad, no son ya ficticias abstracciones religiosas o sociológicas. La sustancia que cobran se encuentra en la economía, en la actividad práctica, en los sistemas y las relaciones de producción y de cambio. La historia como acaecimiento es pura actividad práctica (económica y moral). Una idea se realiza no en cuanto lógicamente coherente con la verdad pura, con la humanidad pura (la cual no existe sino como programa, como finalidad ética general de los hombres), sino en cuanto encuentra en la realidad económica justificación, instrumento para afirmarse. Para conocer con exactitud cuáles son los objetivos históricos de un país, de una sociedad, de un grupo, lo que importa ante todo es conocer cuáles son los sistemas y las relaciones de producción y cambio de aquel país, de aquella sociedad. Sin ese conocimiento es perfectamente posible redactar monografías parciales, disertaciones útiles para la historia de la cultura, y se captarán reflejos secundarios, consecuencias lejanas; pero no se hará historia, la actividad práctica no quedará explícita con toda su sólida compacidad.
Caen los ídolos de sus altares y las divinidades ven cómo se disipan las nubes de incienso oloroso. El hombre cobra conciencia de la realidad objetiva, se apodera del secreto que impulsa la sucesión real de los acaecimientos. El hombre se conoce a sí mismo, sabe cuánto puede valer su voluntad individual y cómo puede llegar a ser potente si, obedeciendo, disciplinándose a la necesidad, acaba por dominar la necesidad misma identificándola con sus fines. ¿Quién se conoce a sí mismo? No el hombre en general, sino el que sufre el yugo de la necesidad. La búsqueda de la sustancia histórica, el fijarla en el sistema y en las relaciones de producción y cambio, permite descubrir que la sociedad de los hombres está dividida en dos clases. La clase que posee el instrumento de producción se conoce ya necesariamente a sí misma, tiene conciencia, aunque sea confusa y fragmentaria, de su potencia y de su misión. Tiene fines individuales y los realiza a través de su organización, fríamente, objetivamente, sin preocuparse de si su camino está empedrado con cuerpos extenuados por el hambre o con los cadáveres de los campos de batalla.
La comprensión de la real causalidad histórica tiene valor de revelación para la otra clase, se convierte en principio de orden para el ilimitado rebaño sin pastor. La grey consigue conciencia de sí misma, de la tarea que tiene que realizar actualmente para que la otra clase se afirme, toma conciencia de que sus fines individuales quedarán en mera arbitrariedad, en pura palabra, en veleidad vacía y enfática mientras no disponga de los instrumentos, mientras la veleidad no se convierta en voluntad.
¿Voluntarismo? Esa palabra no significa nada, o se utiliza en el sentido de arbitrariedad. Desde el punto de vista marxista, voluntad significa conciencia de la finalidad, lo cual quiere decir, a su vez, noción exacta de la potencia que se tiene y de los medios para expresarla en la acción. Significa, por tanto, en primer lugar, distinción, identificación de la clase, vida política independiente de la de la otra clase, organización compacta y disciplinada a los fines específicos propios, sin desviaciones ni vacilaciones. Significa impulso rectilíneo hasta el objetivo máximo, sin excursiones por los verdes prados de la cordial fraternidad, enternecidos por las verdes hierbecillas y por las blandas declaraciones de estima y amor.
Pero la expresión «desde el punto de vista marxista» era superflua, y hasta puede producir equívocos e inundaciones fatuamente palabreras. Marxistas, desde un punto de vista marxista…: todas expresiones desgastadas como monedas que hubieran pasado por demasiadas manos.
Carlos Marx es para nosotros maestro de vida espiritual y moral, no pastor con báculo. Es estimulador de las perezas mentales, es el que despierta las buenas energías dormidas que hay que despertar para la buena batalla. Es un ejemplo de trabajo intenso y tenaz para conseguir la clara honradez de las ideas, la sólida cultura necesaria para no hablar vacuamente de abstracciones. Es bloque monolítico de humanidad que sabe y piensa, que no se contempla la lengua al hablar, ni se pone la mano en el corazón para sentir, sino que construye silogismos de hierro que aferran la realidad en su esencia y la dominan, que penetran en los cerebros, disuelven las sedimentaciones del prejuicio y la idea fija y robustecen el carácter moral.
Carlos Marx no es para nosotros ni el infante que gime en la cuna ni el barbudo terror de los sacristanes. No es ninguno de los episodios anecdóticos de su biografía, ningún gesto brillante o grosero de su exterior animalidad humana. Es un vasto y sereno cerebro que piensa, un momento singular de la laboriosa, secular, búsqueda que realiza la humanidad por conseguir conciencia de su ser y su cambio, para captar el ritmo misterioso de la historia y disipar su misterio, para ser más fuerte en el pensar y en el hacer. Es una parte necesaria e integrante de nuestro espíritu, que no sería lo que es si Marx no hubiera vivido, pensado, arrancado chispas de luz con el choque de sus pasiones y de sus ideas, de sus miserias y de sus ideales.
Glorificando a Carlos Marx en el centenario de su nacimiento, el proletariado internacional se glorifica a sí mismo, glorifica su fuerza consciente, el dinamismo de su agresividad conquistadora que va desquiciando el dominio del privilegio y se prepara para la lucha final que coronará todos los esfuerzos y todos los sacrificios.
(Publicado en Italia el 4 de mayo de 1918 en el periódico EL GRITO DEL PUEBLO)
Al menos cinco elementos combinados (entre muchos mas) en un discurso de especulación económica, y sensible a un imaginario individual del trabajo en equipo, impregnan y saturan nociones que generan empatía con la descartabilidad de los cuerpos: circularidad en el lenguaje, el “precio” y “deprecio” del cuerpo, la eliminación como corrección de rumbo, invertir en lugar de subvertir, y el borde del miedo descentrado. En ese imaginario viejo pero reinventado (de competencia y “valor”) el miedo que genera Cambiemos no es a morir o que me maten (ese es el ariete del discurso de la inseguridad): el miedo esta dado en no poder resolver la incertidumbre de vivir para competir a partir de mi propio “valor”. Recién en ese regreso del diálogo aparece la muerte, pero siempre es del otro.
Para comenzar, hablemos de Cambiemos, no de Macri. Macri es Cambiemos, pero Cambiemos no es solo Macri. Cambiemos es un corrimiento, como reagrupamiento, de variados sectores de la sociedad a una forma organizada de pensar el nuevo conservadurismo como una revolución permanente (y no reconoce niveles de ingresos en esos consensos). Un cambio permanente que refuerza los ordenes liberales clásicos reacomodados a la miseria, a la pobreza de los cuerpos por relanzar al mercado en su pauperización (pues mientras vivos, pueden seguir produciendo y compitiendo) para reafirmar valores difuminados por tanto populismo. Cambiemos es una “revolución”. Y como toda revolución, es un regreso a lo que existía y se perdió. Es una revolución en el sentido moderno (no contemporáneo) de revolución. Hubo un pasado mejor, se perdió, y se puede volver con la revolución del Cambio. La vuelta (como toda re-volución, de raíz astronómica, mecánica, física) a lo que fuimos: grandes, importantes, ricos, amables, republicanos, o lo que gusten poner en el pasado. A ese pasado hermoso e inventado (pues no hay mejor invento creativo que el pasado) volvemos con el cambio. Cambiando lo que nos desvió de ese pasado. Y ese cambio, laico y darwinista, vuelve a los mejores (la neo-oligarquía financierizada al extremo, y rediviva como propietaria ausentista) a gobernar, y a los peores a desaparecer. El resto, a trabajar como pueda, a hacerse la vida, “precariamente” (como en las mejores épocas del mito del granero). Herederos de los propietarios ausentistas dueños tierras que nunca ocuparon, pues la trabajaban otros, hoy el equipo de cambiemos, que ofrece como meta la riqueza por esfuerzo, también es una dirigencia “ausentista” pero invertida. Antes vivían de ricos en el extranjero, ausentes de sus estancias aquí, pero que les generaban millones sin restricciones ni control estatal. Hoy las offshore de todos los funcionarios de cambiemos son las viejas estancias de antaño, reproduciendo mas millones otra vez sin ese tedioso control estatal. Y aquí juegan de ricos exitosos administrando lo que no les pertenece: la cosa pública. Y asegurándose que ese Estado, ahora administrado de primera mano, nunca, nunca mas vuelva a meterse con lo suyo, y no les toque las “estancias” en Panamá o Islas Caimán. Liberales muy particulares que odian el Estado pero no quieren dejar de ocuparlo y administrarlo.
La circularidad del lenguaje
“Cambiemos” (la alianza entre Propuesta Republicana-PRO, Unión Cívica Radical y Coalición Cívica) no ofrece la muerte. Ofrece la opción de una vida como valor de cambio. Y ofrece lo que pueda producir esa biología corporal como valor de competencia. Interviene además en la conformación y propuesta de una dimensión mensurable para cuantificar y cualificar esa vida en valor con otras. Una noción de la competencia, re-inventada de la paradojal idea de “la mano invisible del mercado”, pero haciendo un uso inteligente (legible) de lo visible del cuerpo/valor en su producción individual de esfuerzo cotidiano. Agrega como elemento de la hora, la comunicación desmesurada desde una estructura corporativa de televisión e internet, que le evita al cuerpo la concentración de cuerpos, para que en la zona de confort de cada individuo, el intercambio de ideas se despliegue e impregne de un sentido palmario a cada uno. Cambiemos no “da” un mensaje, mas bien acaricia el imaginario lingüístico individual y narcisista (por eso la efectividad de las redes, donde todos quieren mostrarse, amigables o indignados, viajeros o estudiosos, preocupados o de fiesta, pero mostrarse, desde la pantalla, al mundo. Ese narcisismo es una red biológica de circulación para Cambiemos, que la refuerza tocando el timbre para verte a la cara y no te pide que lo vayas a ver, no te muevas de tu casa, excepto para producir, y si podes producir desde tu casa, emprendiendo algo, mejor aun). Cambiemos dialoga con cada unidad biológica que lo escucha desde su casa sin muchedumbres que los amontonen, haciendo que cada cuerpo se sienta único e individuo, y no masa o muchedumbre en rebaño a merced de un líder, pues Cambiemos habla en equipo al individuo. En este camino liberado y sin intermediarios unívocos ni unidireccionales, cada uno de nosotros siente lo dicho por el “equipo” de Cambiemos y dialoga con Cambiemos. El lenguaje de Cambiemos circula libremente por los cuerpos que ya hablan ese lenguaje (del valor individual) de antaño, pero ahora lo escuchan de forma oficializada por la tertulia de una red jerárquica que aprendimos a escuchar: la corporación político mediática de representación estatal.
La depreciación del cuerpo/valor
Este diálogo de Cambiemos completa su circularidad con una comunicación que ofrece como solución a las posibles fallas de la producción del cuerpo/valor, la gestión de la descartabilidad de los cuerpos. Aquí cambiemos anuncia la muerte del cuerpo como responsabilidad de verdad por parte del Estado (no como responsabilidad del Estado, “el Estado no mata”, da una presunción de verdad a una situación incómoda para el individuo que se esfuerza día a día, y entonces “sucede” –es una eliminación “natural”- y el Estado refuerza la lógica de algo que “debe suceder”). Ese marco de conceptos no novedosos, pero si con nuevas resonancias por su oficialización estatal, se materializa como una función económica, que nos indica que el cuerpo asesinado no es una situación trágica, sino la eliminación de una versión “depreciada” de la mala gestión de ese cuerpo/valor. Con esta gestión de la descartabilidad, la dimensión dramática de un cuerpo asesinado por el Estado no genera empatía; lo que genera empatía es la celebración como verdad necesaria de defensa de la propuesta republicana del Estado, de esa eliminación del cuerpo/valor “que no sirve”.
Grafiquemos: la Prefectura Naval Argentina asesinó al joven Rafael Nahuel (por la espalda) como un acto de verdad al que “hay que creerle” porque ese cuerpo no debía estar ahí; la pregunta “¿qué hacía ahí Nahuel?” o “¿qué hacía ahí Maldonado?” es parte de un imaginario salido de la zona de confort frente a la interteve, que genera verdad en la pregunta y empatía con la verdad de un individuo que pretende su circulación de la casa al trabajo y vuelta, sin cortes ni interrupciones.
Grafiquemos otra vez: Chocobar no mata a un vecino que circula: asesina la mala gestión del cuerpo-valor de un ser humano joven que depreció lo que tenía como cuerpo/valor, y no aprovechó las oportunidades que “naturalmente” da la competencia para ser mejor por mérito y competir con otros cuerpos desde el esfuerzo cotidiano. No se “ganó” lo suyo, quería lo de otros sin hacer esfuerzo en condiciones de competencia (como si el delito no fuera una competencia, y la habilidad para cometerlo –en connivencia con el Estado, siempre- no fuera parte del esfuerzo y la creatividad de un cuerpo. Es la misma habilidad delictual de crear una offshore, evadir impuestos, y en connivencia con el Estado, lograr que los dineros públicos, vía emisión de deuda, vayan a la offshore –“ganándome lo que no es mío”-. Esta competencia delictiva de todos los funcionarios de Cambiemos queda opacada por la complejidad del delito económico, -pero es tema del próximo artículo-).
La eliminación de lo que no sirve como corrección de la política
Existió por décadas en los recursos verbalizados de los individuos, una intención de eliminación del otro ante el peligro (real o construido, es decir real y construido: estar seguro) tan apacible y sensible a individuos de izquierda y derecha, que toma cuerpo en la verbalización de los lugares comunes, porque tomó cuerpo en la cotidianeidad de la vida social. Por caso, el patriarcado no reconoce ideologías (y los femicidios o abusos vienen de progres o reaccionarios por igual) la tortura fue ariete de fascistas y revolucionarios en el este y el oeste. Y esa corporalidad material de la eliminación, ya no es solo una carga sentimental de la seguridad añorada (y una herencia en los cuerpos “educados” en la utopía de la “seguridad” a diestra y siniestra) pues ahora tiene el elemento de la competencia viva de mi esfuerzo como supuesto loable en especulación por tener; por eso la exigencia de “estar seguro” eliminando al otro (seguro en casa, seguro ideológicamente, seguro en la cama….seguro) se escucha tan invariablemente en el lugar del ciudadano todo terreno, pues el “centinela” de la eliminación por seguridad recorre la vía pública, el trabajo, la vecindad, la casa, el confort, en palabras heredades por el cuerpo. Esta eliminación del otro que molesta el cotidiano, es algo ordinario y pretérito. Pero se rearma, se refunda con la paridad seguridad=cuerpo/valor.
Es decir, un diálogo impregnado del sentido acomodado a mi entorno (por eso vienen y me tocan el timbre) confortable, que desacredita cualquier espectáculo que interrumpa la circulación de mi cuerpo/valor en el camino de ida y vuelta de casa al esfuerzo personal.
En esta inflexión de lo sensible en la cotidianeidad de una racionalidad económica de los cuerpos (lo que producen día a día para vivir) el proceso lingüístico de Cambiemos propone, lentamente, armoniosamente, oficial y eficazmente, el convencimiento de la descartabilidad de formas de vida ociosas como algo políticamente aceptable. Y no es que antes no existiera este espacio de aprobación en gran parte de los individuos, va de suyo. La intensidad de este diálogo “en casa” con Cambiemos, está dada en cómo coloca esta descartabilidad donde se hace aceptable y no duele, y lentamente (aquí “el aviso de incencio”) comienza a ser políticamente correcto. De forma corporal, está “oficialmente bien” que suceda, socialmente necesario que pase. Heredera de otras formas de eliminación que también fueron socialmente aceptadas por variados sectores (y variados motivos) esta descartabilidad parece hija dilecta de un encumbrado costumbrismo anclado en el sentido común, con la pregnancia perfecta del más clásico liberalismo competitivo con oportunidades para todos. Un Cambio, una re-volución a lo conocido y aprendido pedagógicamente por años del mas basal consumismo totalizador y personalizante. La descartabilidad de los cuerpos, como una renovación para nada liviana de otras eliminaciones corporales: los desaparecidos en primer término (y sobre todas las cosas) pero también los extranjeros que quitan el trabajo, los vagos que no quieren trabajar, los que ocupan el hospital sin ser de acá (ya no solo de Argentina, sino de otra provincia o distrito del conurbano) los negros que cortan la calle: todos eliminables en el rancio lenguaje de la “política” como discusión de qué hacer con la polís y con la cosa pública, desde casa. Ahora, todos los que restan posibilidades a la competencia liberada desde el Estado para que mi cuerpo/valor emprenda, pueden correr la misma deserción. Y es una deserción de cuerpos que planteada como exegesis de la libre competencia, es casi voluntaria… Y por lo mismo (exegesis y voluntariedad por la elección que cada cuerpo hace al utilizar su valor) la fatalidad de la combinación, transforma lentamente la competencia en un “derecho”. Y si tengo “derecho” a circular con mi cuerpo/valor para producir y competir, puedo exigir la descartabilidad como “sanción” para quien no quiera participar del círculo, porque el joven al que asesinó Chocobar “murió en su ley…sabia a lo que iba, y que podía ´perder´”…´perder´….
La eliminación y descartibilidad transformadas en una ley natural y exigible. Ya no hay lugar para la solidaridad como la que entendía y pregonaba la progresía local desde millonarias mansiones; en el lenguaje de Cambiemos y su diálogo individual y personalizado, la solidaridad es resignificada por el “equipo” que habla del libre juego, porque hay competencia abierta y legítima.
Última forma de consenso: Invertir, no subvertir
Cambiemos especula, invierte, y todos quieren ser inversores. El inversor pone énfasis en lo que existe, cuida el juego porque allí sucede el milagro de la multiplicación de panes y peces (o de panaderías y pescaderías mejor dicho, pues hablamos de grandes inversores). El inversor no quiere que se cambien las formas estructurales de la inversión, esto es: hay un lugar donde invertir, hay un riesgo que contiene de forma pretérita su propia proporcionalidad (mas segura es la inversión-menor es la ganancia/menos segura es la inversión/mayor es la ganancia) y quiere que esta proporcionalidad se mantenga. Aquí el inversor (insisto, hablamos de grandes inversores, no del ama de casa que con unos pesitos compró Lebacs o el joven oficinista que juntó 5000 pesos y compró Letes….) pide respetar esta estructura, que no se subvierta, pero con un detalle: le exige al Estado que lo “cuide”, y ese cuidado es “relajando” algunas de las formas de la inversión: operar con cuentas desde el extranjero, en moneda de otro país, dolarizar o pesificar carteras sin límites, comprar monedas extranjeras sin restricciones, subir las tasas de interés que regulan la moneda en la que invertí, etc….es decir; no subvertir el formato especulativo del juego (esto no es peyorativo, la especulación es un formato de gestión de los futuros en monedas, válido) sino profundizar esas formas, afianzar el sistema de creencias del acto de “invertir” para no subvertir la estructura. Reinvertir en la inversión. Y aquí logran consensos también. Cambiemos vuelve a circular sobre los cuerpos con naturalidad, pues existe en un país como el nuestro, con pocas regulaciones en general para los especuladores de toda laya, una tendencia de todos a regatear y especular, y consigue un inusitado consenso de la hora, permitiendo que hasta el empleado raso pueda desde su hombanking comprar unos dólares o Letes- Letras del tesoro (en dólares o pesos!) o invertir en Lebacs y con posiciones cubiertas (compro la letra y me cubro con un futuro de dólar por si sube….todo al alcance del teclado) . Es decir, permitir, profundizar el sistema, ampliarlo, democratizarlo, con menos regulación, extendiendo “la libertad” de jugar el juego, generando que jugadores menores (el empleado, el ama de casa con un breve ahorro, el jubilado con unos pesitos de un juicio) defienda y apoye materialmente (pone ese ahorro –y su cuerpo/valor- en juego) las formas de la competencia financiera. El cuerpo/valor en su máxima expresión.
Grafiquemos: hoy es común una andanada de llamadas y consultas a los organismos del sistema financiero, o a través de sus páginas de “educación financiera”, hechas por personas de todas las edades y niveles, que ponen sus ahorros en juego preguntando “¿Cómo hago para invertir?, ¿Qué tengo que hacer para entrar en la Bolsa? ¿Me recomiendan un intermediario confiable?”.
Grafiquemos la especulación mas cotidiana: los precios de las viviendas y terrenos se dispararon por las nubes cuando el Estado propuso el exitoso Procrear y medio millón de personas pudo comprar un terreno o construir una casita. Es decir, puso a circular una masa de dinero no especulativo (pues era para tener un lugar donde vivir, no para poner una empresa o un negocio rentable) pero no puso límites a la especulación que esa expansión monetaria generó, con lo cual transformó el dinero hipotecario-prendario en especulativo. Con la nueva salida de una canasta de créditos hipotecarios (“tu primera vivienda”, “UVA”, etc, etc) sucedió lo mismo: hecha la expansión monetaria (a una tasa alta y en condiciones volátiles) se dispararon los precios de las viviendas para acaparar ese dinero sin restricciones. Para poner una contracara de capitalismo al caso: en Alemania se regulan los precios de alquileres por competencia controlada estableciendo que una segunda vivienda ociosa debe ser alquilada para una familia que lo necesite a precio de mercado y no para turistas. Aquí las viviendas ociosas se alquilan sin control a turistas, con la consecuencia de una ganancia exorbitante para el que tiene dos casas (subiendo el precio de las demás) y sin solución para la mitad de la población que tiene problemas de vivienda.
Estos pequeños futuros inversores dan plafón, apoyo, consenso a los grandes inversores, pues ven a los grandes ganar números exorbitantes y quieren imitarlos, ampliando la aceptabilidad de la inversión como un negocio genuino, real, legítimo, que no subvierta! aunque en la primera corrida son los pequeños soñadores son los que quedan sin un centavo.
Poner a prueba el borde del miedo
Cambiemos logró fracturar la estabilidad de lo cotidiano: se puede perder el trabajo en cualquier momento, los alimentos pueden aumentar al día, los servicios básicos tienen ajustes incesantes y se anuncian nuevos, los acuerdos paritarios son una incógnita hasta cuando están cerrados (siempre a la baja y con clausulas que tienen nombre de amenaza mas que de salvataje: “gatillo”) el salario pierde poder de compra y los billetes pierden poder adquisitivo diariamente aumentando su denominación. No hay estabilidad posible en la planificación del día a día. Ya nada es seguro con Cambiemos, y el nudo de sensibilidades del cuerpo, gracias a la eliminación de la estabilidad en el cotidiano, se anuda justamente en el esfuerzo cada vez más grande para atravesar el cotidiano. Y ese cotidiano se limita a lo que pueda el cuerpo (y si no puede, pasas a ser tu propia amenaza, tu propio “gatillo”). No es la amenaza del despido, sino el despido real, que sucede para luego reinventar al despedido en cuenta-propista, emprendedor, monotributista, gestionador de su propia suerte emrpendedora y empresarial lo que asimila el cuerpo. Todo ese paquete de inseguridad, miedo y esfuerzo, esos dolores del cuerpo, duelen, cuestan, y son materialmente mensurables en la lingüística propuesta por Cambiemos. Juega con el borde de ese miedo poniéndolo a prueba en la medida que logra transformar al empleado en emprendedor, independiente, que debe sostenerse en su esfuerzo como inversión en el cuerpo/valor para que sea válido.
Cambiemos propone el abismo de la inseguridad cotidiana y ofrece a cambio que “ayudes” a gestionar tu seguridad aprobando el método de la descartabilidad. Por eso Cambiemos recurre al “acompáñennos en este cambio”. Porque Cambiemos es el cambio. Tal vez uno de los mas peligrosos que nos ha tocado luego de la aprobación social de la desaparición de personas. Los espacios corporativos de poder comparten mucho entre sus miembros (clase, ingresos, gastos, corrupción, vivir del Estado….) y proponen desde ese lugar lejano al cotidiano del cuerpo, opciones de seguridad política y biológica como derecho y sanción.
Un país con buena gente
Grafiquemos con un último ejemplo, pues hay ejercicios materiales en los espacios colectivos de trabajo donde se pone a prueba esta dinámica del esfuerzo del cuerpo/valor y la competencia cara a cara con el que tengo al lado, día a día, esforzándose a la par.
En algunos espacios estatales, ahora conducidos por estos millonarios exitosos que hablan inglés y son “prácticos” y eficientes, se ha dado esta situación: se ofrece un nuevo puesto, se piden postulaciones entre los empleados (estatales) para el puesto, luego se los convoca a entrevistas individuales para que digan porqué merecen, según su propio criterio y experiencia, el puesto propuesto. Hasta aquí todo más o menos normal (aunque debería ser por concurso de oposición….pero ninguna gestión lo hizo hasta ahora, por qué pedirlo ahora…?). Pero luego se los somete a otras dos instancias en un mismo acto: se realiza una entrevista grupal con todos los candidatos y se les pide a cada uno que digan, a viva voz y delante de todos, porqué merecen el puesto ofrecido; e inmediatamente terminada esta ronda, se les pide, a cada uno, que sostenga y fundamente porqué el compañero de trabajo que tiene al lado No merece acceder al puesto ofrecido. Así como suena, hablame mal de tu compañero de trabajo, al que ves todos los días, competí in situ, aquí y ahora….hasta ahora, en los casos relevados, nadie se levantó de la entrevista por considerarla humillante y delatoria. Todos se prestaron al juego de competir desde su propio cuerpo/valor con otros cuerpos, en tiempo real.
Posdata: por esfuerzo (no por suerte) están elles (es una posdata porque no tengo ninguna autoridad para hablar del tema; solo hago un comentario hirviendo)
El movimiento de mujeres, trans, travestis, gays, lesbianas, nos van a meter el patriarcado en el bolsillo a todos los machitos, y esa es la revoltosa muestra contemporánea de un inexorable recorrido donde hay elementos políticos y vitales nuevos en muchos años en Argentina (tal vez, por primera vez). En un país de historia conservadora en general, sin presencia de revoluciones (no heredamos ninguna en el cuerpo) el sentido de “revolución” desde este movimiento debería leerse en forma contemporánea no como la irrupción de un estallido (pues cuando se apaga el fuego, las cenizas solo ensucian y se vuelan con primer viento) sino como un deseo estallado que se expande y repliega diariamente, sin freno, como respiración y conspiración, en los gestos, actuando en la dispersión, en cada lugar, en cada cuerpo, tal vez mas que en el día de la marcha multitudinaria, que es solo la efectivización de una visibilidad necesaria pero no necesariamente continua pues agota a todos. Desde que el movimiento de mujeres, trans, travestis, gays, lesbianas se expresa en las redes (más que en las calles, pues es muy efectivo así , y hay que saber surfear esa marea en la red, ya que es lo mas impregnante de la hora) bajó en muchos de nosotros (tanto hombres como mujeres) el machismo inveterado que filtramos alegremente a nuestros cuerpos como noción de formación y casi “pedagogía de vida” para afrontar la diaria. Ya no canchereamos hablando de “minas”, ahora muchos hablamos del otro con mas respeto y cuidado. Porque a diferencia de la izquierda y la derecha, que históricamente propusieron la eliminación del cuerpo (la derecha propone la muerte en el trabajo o la eliminación del que no sirve, la izquierda propone morir por la revolución y por otras tantas cosas más…) este conjunto heterogéneo de seres que se reconocen, proponen cuidar el cuerpo, decidir sobre el, recorrerlo con el placer y la lucha desde quererse vivxs…una novedad entre tanta muerte. La única respuesta hasta ahora contundente y dispersada en millones de cuerpos, al lenguaje de Cambiemos. Y como elemento no menor, nos despertaron un amor que no conocíamos. Algo que incluso es profundamente reconfortante. Podemos llorar tranquilos, un poco mas, nos podemos emocionar con calma, no pasa nada….
No era un “inocentón”, no. Era un niño.
“Nuestras bellas almas son racistas”
Jean Paul Sartre
El problema son los choros. Y los ñoquis. Sí. Ahora. Ahora el problema son los choros y los ñoquis. Los ñoquis y los vagos. Los que piden monedas. Los trapitos. Los que venden estampitas. Que venden, va. Que te extorsionan con la imagen de un santo. O de la Virgen. Virgen deberían ser esas chicas. Esas mugrosas. ¡Que vayan a laburar! El problema es que no quieren laburar. Les das un trapo de piso y salen corriendo. Que se van a poner a limpiar. Igual hay que tener cuidado. Le das la mano y te toman el codo. Le abrís la puerta de tu casa y te roban. Las negras siempre roban. Te roban tu casa. Y si te descuidas te roban el marido. O te lo toman prestado. No te lo sacan del todo. Te lo llevan por un rato. Las negras se calientas con los tipos de guita. Se hacen la croqueta. Se piensan que ellas también serán como las negras de las novelas: lograr que un tipo lindo y de guita se enamore de ellas. Pero eso sólo se ve en las pantallas. Y las negras no son negras. Son blancas que actúan de negras. De provincianas. Igual también están los blanquitos que son negros de alma. Los que salen a la calle a hacer quilombo. Porque le dicen protesta pero es hacer quilombo. Una cosa es salir con una olla y una cuchara, como puede hacer una de nosotras, que se yo, a hacer un poco de ruido, y otra cosa es cortar una calle. Prender fuego. Los tipos sin remeras, todos sudados. ¡Que vayan a la-bu-rar! Pero que van a laburar estos… Queres un electricista y no hay. Querés un plomero, y no hay. Queres uno que te destape el baño al menos, tampoco hay. Siempre tienen otros trabajos “pendientes”, te dicen. Por una pendiente habría que tirar a todos esos negros de mierda. Y a las negras. Solo salen a pedir. O a “protestar”, como le dicen. Las minas llenas de críos alrededor. Claro, por unos mangos que les llueva de arriba las negras ya van y tiene hijos. No uno o dos. O tres. ¡No! ¡Un montón! Las negras se llenan de críos. Y de perros. Y de gatos. Se creen que todavía están esos ranchos del interior de donde vienen. Pero no. Están en la ciudad. Pero bueno. Esto no es de ahora. Antes también. Los negros se hacían los cocoritos en la época de la yegua. Decí que se murió. La mató el cáncer. Decí, que sino alguien igual la habría matado, a ese macho con polleras. Hubo blancos también igual he… Blancos que eran negros de alma. Nenes de mamá contaminados por los negros. Se hacían los héroes metiéndose en la guerrilla. Decí que los mataron a todos. Bueno, no. A todos no. A casi todos. Si los hubiesen matado a todos la cosa se habría terminado. Pero no se terminó. Los negros son así: se multiplican. ¡Otra que los panes de Cristo! Los panes, la harina y la grasa. Este país está lleno de grasa. Otra que tortafritas. Una torta de tortafritas se puede hacer con tanta grasa. Una gran torta. Este país está lleno de tortas. Y de putos. Sí, si ahora hasta se pueden casar. Y tener hijos. Y andar mostrando obscenidades por ahí. El otro día salí de casa y me topé con dos tortas de la mano, caminando como si nada. Y dos putos dándose un beso en medio de la plaza. Mirá si los ven los nenes. ¡Qué degenerados! Pero así estamos: rodeados de putos, de tortas, de cirujas, de negros, de grasas, de ñoquis. ¡Se podría poner un supermercado con todo eso! Pero no. Ni siquiera. Porque ni un negocio como se debe se puede tener en este país. Porque vienen las bolivianas y se te sientan a vender cosas en la puerta. Todo el día ahí sentadas las peruanas. Peruanas no. Bolivianas. Bueno, no sé, es lo mismo. Las negras esas olorientas. Y sus maridos. ¡Qué olor tienen esos tipos! Y sí. Habría que hacer un supermercado con toda esa grasa disponible. O no: se los podría sacar de la Villa y meterlos… En una gran villa. Sí. Pero todos juntos. Los negros, las negras, las tortas, los putos, los peruanos, las indias, las bolitas, los choritos, los que protestan, todos. Meterlos a todos en una villa y prenderla fuego. Para no andar gastando balas en matarlos de a uno. Y sí, que pase un avión y los rocíe de nafta y los mate a todos. Y a todas. De una vez. De una puta vez. A ver si así se dejan de joder…
(Sobre Spinoza, poema de pensamiento[1])
I.
Los textos de Henri Meschonnic afirman una política del poema y de la traducción. Esa política concierne al lenguaje y a su potencia de transformación: a una interacción entre lenguaje, ética y política capaz de crear modos de vida.
Esa actividad concierne al sujeto del poema, que es diferente al sujeto del psicoanálisis o al de la filosofía (pero también al del “amor” a la poesía). El sujeto del poema se singulariza en la oralidad: carga al signo con las fuerzas del cuerpo e introduce afectos en los conceptos. En todo “nominalismo de los vivos” hay sujeto de poema. También lo hay en la risa ética de la teoría, que no es sino una reflexión sobre aquello que aún no sabemos. El sujeto del poema subjetiva el lenguaje contra el orden, transformando y transformándose: inventando vida virtuosa.
Esta política depende de una crítica; de una crítica del ritmo al signo. Del ritmo, sí, que es rastro del cuerpo en el lenguaje. Significante mayor: marca de las fuerzas que animan y hacen decir a las palabras. La crítica del ritmo se rebela contra el reino del signo autonomizado; contra el modo en el que el signo, separado, se vuelve borrante del cuerpo.
Crítica es guerra, sí: pero no polémica. Porque no se trata de vencer, sino de historizar, de mostrar funcionamientos y de inventar. Crítica del genio de la lengua (sea el hebreo o el griego, el alemán o el francés). Crítica del saber interpretativo que extrae sentido de la letra y la palabra. Crítica, en definitiva, del puro signo. Del modo en que el signo puro semiotiza lo social. Crítica de lo teológico político. Del modo en el que lo “semio” (signo espiritualizado) comanda el sentido.
Crítica y política constituyen el territorio de encuentro de Meschonnic con Spinoza en un bellísimo libro que Hugo Savino está terminando de traducir y que presentaremos en breve en Buenos Aires: Spinoza, poema de pensamiento.
II.
Meschonnic corta cabezas a mansalva. Es el escándalo mismo: un poeta masacrando filósofos. Roza lo insoportable. ¿Qué ve este poeta serial en Spinoza? Un antídoto contra la filosofía: el Lado Spinoza de la vida como antídoto contra el Lado Descartes (o el Lado Hegel) de la vida. Que es como decir: Lado Inmanencia contra Lado Trascendencia. Lado Natura (de la radical historización) contra Lado Teológico (en el que se funden lo sagrado, lo divino y lo religioso).
Spinoza como poema de pensamiento es una cima desde la cual reprocharle a la filosofía académica su tentativa por hacer del spinozismo un sistema explicativo, de hacer de Spinoza un hecho pedagógico; y a los intelectuales “comprometidos” (pero también a los estetizantes) por haber cedido a la separación entre política y lenguaje: política sin poema y lenguaje despolitizado son fórmulas de retorno a la heterogeneidad de las categorías de la razón, de inmersión en lo abstracto y de pérdida de potencia de transformación.
Meschonnic encuentra poema de pensamiento en el funcionamiento del lenguaje de Spinoza[2]: en la la unidad del afecto y el concepto; en la interacción entre lenguaje, ética y política. Encuentra allí la fórmula del antídoto contra la interminable insistencia que separa la vida humana en cuerpo y alma. Es una cuestión de lenguaje: no hay “unión” sino “unidad” entre cuerpo y alma. Este tipo de indicaciones vuelven atractivo al libro. Un libro que es también problemático porque cuestiona a los comentaristas y pensadores que nos han enseñado a amar a Spinoza.
III.
Leer a Meschonnic no es cosa sencilla. Él mismo enseña que el sujeto de la lectura sólo emerge en una segunda lectura. Dicho de otro modo: es en la relectura que se engendran las preguntas que nos detienen o aceleran, que nos obligan a hacer nuevas conexiones. Sin ese tiempo de las preguntas seríamos devorados por el texto. Por eso leer es entre otras cosas tomar conciencia de las citas con las que funcionamos; poner junto al texto problemas que no son del todo los del autor, o tal vez sí, solo que el lector está llamado a desplazarlos, a introducir su propio replanteo. Sin enfrentarlo a nuestras preguntas, sin confrontarlo con nuestras citas, ¿para qué Meschonnic?
Y el problema es el carácter teológico del signo que no deja pensar, ni saber que no se piensa. Y no se piensa porque este carácter teológico del signo supone una posposición eterna de la sensibilidad sin la cual no es posible la elaboración de nuestras verdades. Es esta eminencia espiritual del signo la que provoca la enemistad de Meschonnic y la que, para mejor comprenderla, me impulsa a extender el planteamiento por medio de citas que no le son afines y que me resultan indispensables. Meschonnic deviene así, un interlocutor tan inesperado como privilegiado para las micropolíticas (asunto que no debería sorprender en la medida en que las micropolíticas conciernen a la dimensión activa de la sensibilidad de toda política).
IV
Por ejemplo, Félix Guattari. También para él se presentaba la cuestión de los signos. Hace décadas ya selañaba la afinidad entre máquinas semióticas de producción y orientación de flujos y formaciones capitalistas tanto a nivel de la constitución de lo social como del individuo mismo.[3] Era sumamente sensible a la actividad semiótica en el centro del funcionamiento del Capitalismo Mundial Integrado, en que el signo independizado se torna materia espiritual y anima tanto el mundo imaginario postmoderno como las técnicas de control.[4]
Tras Guattari, Franco Berardi. Bifo retoma esta cuestión del semio-capitalismo como “régimen económico que se alimenta del trabajo mental de un número ilimitado de trabajos precarios y fractales”, una forma de capitalismo “conectivo” en el que la compatibilización digital tiende a colonizar la sensibilidad.[5] El semio-capitalismo define un modo de producción predominante en una sociedad en la que “todo acto de transformación puede ser sustituido por información y el proceso de trabajo se realiza atreves de la producción de signos”. La semiotización de lo social opera coaccionando: toda diferencia será festejada si abandona su capacidad para diferenciarse por su cuenta. Toda diferencia será alentada si se esfuerza por volverse código compatible.
Y Paolo Virno, claro. Interesado en Marx, Virno verifica el ingreso del lenguaje a la producción: “en el postfordismo –escribe– el general intellect no coindice con el capital fijo, sino que se manifiesta principalmente como interacción lingüística del trabajo vivo”.[6]
Conectividad y lenguaje aparecen, así, como operadores fundamentales en el semiocapitalismo. En el semio-capitalismo reina el signo. Y es solo a través del signo así sacralizado que se valoriza el capital, que se produce el mundo como capital.
En el mismo sentido funciona la noción de producción de pseudo-mundos en Maurizio Lazzarato. Para realizar una mercancía -escribe- el capital crea el mundo en el cual los posibles existen como signos (imágenes publiscitarias, por ejemplo) que se actualizan en los cuerpos bajo la forma de cambios en la sensibilidad.[7] La mercancía vale como signo de realización de ese mundo. Suely Rolnik muestra bien cómo la realización del mundo en la mercancía actualiza la promesa del paraíso de la religión.[8] Trabajamos por el éxito, el éxito es la adecuación a signos paradisíacos.
Y Christian Marazzi, que hace foco en cómo funciona el lenguaje en la organización del capital financiero, creando convenciones para que millones de ahorristas de todos los tamaños puedan orientarse sin apelar a referentes corpóreos. El virtuosismo del lenguaje –puesto a coordinar acciones estratégicas y especulativas– ordenando los flujos de inversión.[9]
El capitalismo se vuelve “semio” en el momento en el que el alma abandona al cuerpo, como dice Deleuze para referirse al momento en que la fábrica es abandonada por la empresa, y en particular, por el departamento de ventas.[10] El “semio”, del semio capitalismo, por todos lados.
V.
Walter Benjamin ya lo había visto cuando tituló unos apuntes breves: “el capitalismo como religión”: lo teológico político persiste secularizado. Persiste como política sin transformación y lenguaje ultra-retorizado. Sobre este punto insistía León Rozitchner en sus últimos escritos[11]. Hay una afinidad evidente entre su las críticas de su “izquierda sin sujeto”[12] y las retóricas que se acomodan a lo que Meschonnic ve como el discontinuo teológico, como discontinuo entre cuerpo y signo, como preeminencia del signo, del signo borrante del cuerpo (esa afinidad expresa una común incomodidad frente al estructuralismo).Para Rozitchner la espiritualización del signo, eso que Marx llamaba fetichismo, se opera –castrándolo- en el cuerpo afectivo. Cuerpo contra cuerpo entonces. Cuerpo-Afecto contra Cuerpo-materia devaluada por la exaltación de una razón separada. Cuerpo-Resistente historizado contra Cuerpo-Fetiche espiritualizado por medio de una estetización/semiotización generalizada.
Leer a Meschonnic con Rozitchner permite socializar la potencia política del poema contra aquello que Guy Debord llamaba en La sociedad del espectáculo la unión “de lo separado como separado”.
Me es imposible leer a Meschonnic sin ciertas citas.
VI
Spinoza, poema de pensamiento es el intento por refutar la idea según la cual una filosofía construida more geométrico (como está construida la Etica de Spinoza) excluye la hipótesis de un sujeto creador de sentido. Sólo que este sujeto ya no es el sujeto filosófico apegado a comprender el sentido por medio del signo, sino aquel que surge en la realización de la concatenación potencia-afecto, potencia-concepto, potencia-lenguaje. Es el gran combate del Tratado Teológico Político: la desacralización de lo divino trascedente.
La vida que este libro de Meschonnic sobre Spinoza pueda tener entre nosotros es aún un misterio. Aunque no es difícil imaginarle vastos territorios sobre los que podría intervenir[13]. En primer lugar, el territorio de la reflexión sobre el lenguaje (una reflexión debilitada según Meschonnic, por el “giro lingüístico”), el terreno de la poesía, del ensayo y del psicoanálisis. En segundo lugar, el de la filosofía y, en particular, el de los estudios sobre Spinoza. En tercer lugar, el territorio del pensamiento político singado por la necesidad de su renovación, sobre todo allí donde los vientos de cambio corren serios riesgos de extraviarse en teorías formalistas, en retóricas declamacionistas y en encierros identitarios.
La actividad del Spinoza de Meschonnic en estos territorios tal vez permita trastocar, hacer trabajar el desencuentro entre el “izquierdismo del pensamiento y su propia incompatibilidad con el intocable signo”. Aprendiendo de Meschonnic a leer en Spinoza el lenguaje como “potencia en acto del intelecto” y como implicación entre “ética y acto de lenguaje”.
Es lo que entiendo cuando leo que el lenguaje vuelve a ser la guerra
[1] Henri Meschonnic, Spinoza, poema de pensamiento; Editorial Cactus y Tinta limón ediciones, Bs-As, 2015-
[2] En su modo de “mal tratar” -es decir, de bien-escribir- el latín
[3] Félix Guattari, Líneas de fuga, por otro mundo de posibles, Ed. Cactus, Bs-As, 2013.
[4] Francisco José Martinez; Hacia una era Post-mediática, ontología, política y ecología en la obra de Félix Guattari, Ed. Montesinos, España, 2008
[5] Franco Berardi (Bifo), Generación Postalfa. Patologías e imaginarios en el semio-capitalismo; Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2007.
[6] Paolo Virno, “Diez tesis sobre la multitud y el capitalismo postfordista”; en Gramática de la multitud.
[7] Mauricio Lazaratto, Políticas del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2006
[8] Suely Rolnik, “Geopolítica del rufian”, en Micopolíticas. Cartografia del deseo, Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2005.
[9] Christian Marazzi, Capital y Lenguaje; hacia el gobierno de las finanzas; Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2013.
[10] Gilles Deleuze, “Postdata a la sociedad de control”, en Dos regímenes de locos, textos y entrevistas ()1975-1995), Ed. Pre-textos, Valencia, 2007.
[11] León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta Limon ediciones, Bs-as, 2011.
[12] León Rozitchner, “Izquierda sin sujeto”, http://www.redroja.net/index.php/pensando-criticamente/2036-la-izquierda-sin-sujeto
[13] Y antes casi no tuvo vida, sólo una pequeña tirada en francés, a cargo de una editorial ya desaparecida
Ser valientes para lo más extraño, asombroso e inexplicable
que nos pueda ocurrir.
Rilke
El problema de la forma de vida, de cómo vivir, recorre por dentro la historia de nuestros saberes. Filosofía y vida se han encontrado cada vez que un discurso conceptual estrechó lazos con disposiciones no discursivas, abriendo en el pensamiento un espacio de ejercitación espiritual orientado a decidir sobre los asuntos más difíciles de la existencia. Y al contrario, ese lazo ha vuelto a romperse cada que vez que el discurso conceptual trató de autonomizarse de esas disposiciones mundanas (los morosos asuntos de la vida práctica), dejándose llevar por sus propias ansias de renovación.
Dado que la cuestión del modo de vida se juega en el tipo de articulación que pueda alcanzarse entre discurso conceptual y dimensión no discursiva de los saberes, toda filosofía práctica implica una determinada política de la existencia. Ni el discurso teórico, ni la política como sistema, ni el mero gregarismo dan por sí mismos respuesta al problema de esta articulación. Las políticas de la existencia apuntan a resolver el problema del buen gobierno de las pasiones humanas y al logro de alguna experiencia de la felicidad. En ocasiones estas políticas de la existencia se organizan como verdaderas políticas de poder.
Una rápida mirada a la coyuntura permite distinguir al menos dos modalidades visibles de articulación.[1] Desiguales entre sí, ambas pueden considerarse representativas de una voluntad de poder ligada a la estabilidad y al orden, aún si su atractivo surge de una notoria apelación a la creación, o bien al rechazo de aspectos de la situación actual. Por un lado están las políticas de la inmanencia que enseñan el entusiasmo por el mundo tal y como es. Se trata de evitar una vida frustrada, neurótica o patologizada por medio de una serie de propuestas laicas y positivas que apelan –siempre al interior de la hegemonía neoliberal, a la cual no cuestionan- a la creatividad personal (en clave emprendedora). Su punto fuerte es su cuestionamiento al miedo al mundo tal cual es, al refugio ideologista que justifica la inacción de modo moralista y al encierro en posiciones reactivas frente a la vida. La idea, en definitiva, de que toda gran salud consiste en aprovechar, con convicción, los posibles que ya están dados.
A pesar de su exaltada apelación a la inventiva, este tipo de lazo inmanente es de naturaleza fuertemente adaptativo y no va nunca más allá de una redundancia respecto de los dispositivos maquínicos que organizan el presente como tal. Esta apelación a superar el miedo es ambivalente, porque en esencia extrae su seguridad de una aceptación de la situación estructural que sería riesgoso cuestionar. La propia idea de inmanencia resulta así empobrecida, en la medida en que se la coloca al servicio de una pura lógica de valorización neoliberal.
Una de las respuestas más fuertes a este tipo de ateísmo liberal vuelto modo de vida hedonista -un individualismo sin trascendencia- la ofrece una cierta teologización de la existencia que retoma, a partir de la fe, los valores comunitarios y de salvación que la política de tipo inmanente desprecia. Se trata de una política de la existencia de tipo trascendente, que tiende a organizar la experiencia en torno a la creencia de una realidad otra, cuyas premisas -religiosas- no surgen de las potencias de los cuerpos sino de la verdad de un mundo otro. Un Amor que protege del odio. En manos de las religiones convencionales, esta política de la existencia presenta una lectura determinista de la realidad social, que escapa a todo cotejo con lo social-histórico y en la que los sujetos reciben consuelo y son llamados a regular su conducta según una óptica moral que no permite superar las formas de terror que limitan sus posibilidades vitales (cuando no son tratados de un modo abiertamente victimista).
A diferencia de otros momentos en los que las militancias políticas y el mundo intelectual de las izquierdas lograban poner en juego políticas de la existencia disidentes capaces de desanudar el sistema de la obediencia, en la situación actual actitudes como el encierro en círculos narcisistas sin confrontación productiva con los otros, o la reducción de la actividad política a una confrontación que pasa casi exclusivamente por el plano de la comunicación -discursos e imágenes- revelan una débil voluntad de poder de las posiciones que antaño se identificaban con la crítica. Sin embargo, si la situación es de todos modos abierta y dinámica, se debe a la subsistencia de una tradición insurgente y callejera,[2] que no ha dejado de renovarse, incluso en las peores condiciones, y que se ha mostrado capaz, una y otra vez, de elaborar el miedo y de retomar aspectos libertarios y comunitarios por fuera de los dispositivos de obediencia en que hoy son capturados.
2.
¿Puede la filosofía terciar en este orden de cosas? De Sócrates a Nietzsche la filosofía ha sido concebida por muchos como una forma de vida no fundada en la obediencia. ¿Quiénes serían los filósofos contemporáneos? ¿Dónde están los buscadores de nuevas articulaciones entre pasiones, discursos y actitudes colectivas? Preguntas como estas surgen inevitables de la lectura de La filosofía como modo de vida, un libro de conversaciones que mantuvo el filósofo Pierre Hadot con sus colegas Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson.
Hadot ha dedicado su vida a la filosofía antigua. Entre sus libros traducidos al castellano se encuentraPlotino o la simplicidad de la mirada, una bellísima narración de la mística neoplatónica presentada como un elevado ejercicio de contemplación, capaz de brindar acceso a una sutil disponibilidad, y a una intensa capacidad de atención a sí mismo y a los otros que se revela como una dulzura hacia el mundo.
Su trayectoria personal comienza en la Iglesia Católica francesa, que lo acogió durante dos décadas, hasta que arriba al Collège de France, invitado por Michel Foucault. Siempre le agradeció a la Iglesia su completa formación intelectual, aunque rompió con ella en los años cincuenta a causa de su sobrenaturalismo, es decir: “la idea según la cual el comportamiento puede modificarse sobre todo a través de lo sobrenatural, y que la confianza ciega en la omnipotencia de la gracia permite hacer frente a todas las situaciones”, lo que en la práctica ha significado -cuenta Hadot- la tolerancia con la pedofilia dentro de sus filas. Frente a esos casos, la Iglesia se ha ocupado más de cuidar la conexión del sacerdote con dios que del destino de sus víctimas. Admira a Foucault como historiador de acontecimientos, aunque le reprocha su idea de los “cuidados de sí” entendidos como estética de la existencia: percibe allí un desdén por la dimensión colectiva de la vida filosófica, y el riesgo de un nuevo “dandismo”.
En La filosofía como modo de vida, Hadot se remonta a la distinción antigua entre «filosofía» y «discurso filosófico». Si bien no hay filosofía sin discurso, la filosofía ha sido en su origen algo más, una “elipse que tiene dos polos: un polo de discurso y un polo de acción, exterior, pero también interior”. Hadot recuerda la burla de que eran víctimas los filósofos de discurso que no sabían vivir. Lo que hoy llamaríamos “filósofos de cátedra”. ¿Cómo entender esa burla? ¿Tiene interés volver a idealizar al filósofo y atribuirle unos saberes –¡imposibles!- sobre qué es la vida y cómo vivir? Más sugerente sería leer esa burla como una sanción a la automatización del discurso, a la pereza filosófica que no se esfuerza ya por articularse con disposiciones existenciales (dando lugar a eso que hoy se denomina “subjetividades”). Menos un problema de verdad –o de novedad- y más uno de búsqueda, de ejercicios.
El filósofo que busca redescubrir el mundo, piensa Hadot, se dice a sí mismo frases capaces de producir un efecto “ya sea en los otros, ya sea en uno mismo”, en unas circunstancias concretas y con relación a unos fines determinados. Su discurso es ante todo un ejercicio “espiritual” (hay que tener muy en cuenta que en la antigua filosofía griega estos ejercicios no eran de orden religioso; el cristianismo de los primeros siglos se los apropió para plantear desde sí una forma de vida que hizo retroceder las posibilidades de una vida propiamente filosófica).
Hadot entiende por ejercicios espirituales una práctica voluntaria de transformación de uno mismo y una preparación por medio del pensamiento para afrontar las dificultades de la vida (examen de conciencia, confesión de faltas cometidas, escucha de nuestro monólogo interior, modos de enseñanza, meditación sobre la muerte, técnicas de escritura dirigidas a modificar el propio yo, formas de limitación del deseo). Muchos de estos ejercicios, explica Hadot, se inspiraban en la conciencia de pertenecer a un cuerpo colectivo, como sucede, por ejemplo, con el ejercicio consistente en prestar atención a los otros como vía de transformación de uno mismo (opuesto al gobernarse a sí mismo para aprender a gobernar a los otros, que fascinaba a Foucault). Hadot destaca que estos ejercicios, promovidos por las antiguas escuelas, produjo efectos sobre la política y el derecho de su tiempo.
Los ejercicios espirituales –la búsqueda de una ruptura con el cotidiano, el deseo de acceder a una experiencia descentrada respecto del yo y de las preocupaciones inmediatas- nunca han desaparecido del todo. Luego de su absorción en el cristianismo durante la Edad Media, prosiguieron su marcha a través de las filosofías modernas que buscaron desplazar la percepción hacia la naturaleza y el cosmos (Hadot admira particularmente las filosofías de la percepción de Bergson a Merleau-Ponty). Desde entonces los ejercicios se fueron despojando de su ropaje religioso hecho de “imágenes, personas, ofrendas, fiestas, lugares consagrados a Dios y a los dioses”, hasta retomar su fisonomía propiamente filosófica. Las meditaciones cartesianas dan testimonio de este recorrido (Valéry escribió que con Descartes se inicia la novela moderna que narra el drama de las ideas, más que el de los personajes). Luego Spinoza y Kant realizan una crítica “depuradora” de la religión. Ni siquiera la mística pertenece por derecho propio a la religión: Plotino y Bataille -dice Hadot- nos enseñan la experiencia de una comunicación no religiosa con fenómenos místicos.
3.
Esta bella reivindicación de la filosofía como modo de vida va más allá de la filosofía misma en la medida en que plantea un problema que nos concierne a los no filósofos. El propio Hadot permanece cauto con respecto a la capacidad de la filosofía contemporánea para retomar la riqueza espiritual de las antiguas escuelas griegas (una relación más viva entre personas –no tanto entre ideas-, un intento de hacerse presente para uno y para los demás, un aspecto nítidamente terapéutico). Los antiguos filósofos, dice Hadot, escribían sus frases menos para perfeccionar sus sistemas que para influenciar su propio yo.
Hadot nos aproxima a una filosofía situada más allá de la propia filosofía, a una forma de vida que consiste en la constitución de un espacio de pensamiento capaz de decidir activamente las cuestiones mundanas vinculadas a nuestra existencia. Desprovistos de expectativas en la filosofía como tradición, los no filósofos podemos entrever en Hadot una indicación productiva que incluso va más allá de su propia trayectoria: se trata de hacer una vida en la intensificación de ciertas lecturas fuertes, como parte de un ejercicio ético. Más que aceptar las prescripciones de la filosofía antigua (el propio Hadot considera que de los antiguos debemos heredar la ejercitación, no la “neblina ideológica” que la acompañaba), se trataría de preguntar, al modo de un ejercicio introductorio, en qué punto se está en relación con ese espacio propio de evaluación y decisión sobre lo que somos, que es el corazón mismo de la pregunta por la forma de vida.
No se trata de una pregunta formulada en el aire sino en circunstancias bien determinadas por los conflictos y por la amenaza de guerra que conllevan, en torno a los modos de vida (qué es vivir, se vive cómo; y su reverso, la cuestión de las necropolíticas) que recorren de punta a punta la geografía del occidente capitalista. Circunstancias dominadas tanto por el fastidio –como el que siente Hadot- por la esterilización de los discursos autonomizados, como por la necesidad de ejercicios que ayuden a vencer el miedo.
[1] Seguramente se pueden encontrar más fórmulas de articulación de políticas de existencia. Ahora mismo, cuando miramos los cambios que se dan a nivel mundial, la emergencia de una derecha empresarial que cuestiona aspectos de la globalización obliga a afinar este tipo de caracterizaciones.
[2] De la última dictadura militar para acá, han sido los movimientos de derechos humanos, de trabajadores desempleados, de campesinos indígenas y de mujeres los más eficaces para politizar malestares, retomar aportes de las diferentes izquierdas militantes, y problematizar los dispositivos de extermino y obediencia. La labor de los grupos –en la cultura, las ideas, y las militancias- se redime con relación a los momentos insurreccionales que orientan y dan curso a políticas existenciales.
Dedicado a los internacionalistas chilenos Tirso Montiel, Rigoberto Zamora Sasso y Elmo Catalán Avilés, desaparecidos en la Selva de Beni a manos del ejército yankee y los rangers bolivianos durante el proceso de reagrupamiento guerrillero del ELNB dos años después a la caída en combate de Ernesto Che Guevara.
A 50 años del asesinato del Che Guevara, escribir sobre su memoria sólo podemos plantearlo como una inclinación estratégica urgente de parte de las luchas presentes hacia las intensidades combativas acontecidas en la historia pasada. Una pregunta inquieta y desafiante por las memorias de las resistencias y las intensidades vitales que pusieron en juego tornando posible realizar una lectura a contrapelo de la siniestra y totalitaria realidad capitalista del presente, buscando propiciar una estrategia implicante, amical, con las y los que ya no están la cual nos permita definir algo así como un “nosotrxs”. Una pluralidad de modos de vivir y resistir, desde abajo y a la izquierda, haciendo persistir sus cuerpos frente a la condena capitalista de la servidumbre y el terror social con la que se nos diezma.
Totalitarismo transnacional de la deuda, que se acompaña de una reemergencia de las figuras más siniestras del neo-colonialismo y el neo-fascismo, ambas bajo una investidura, nazionalista, (neo)“desarrollista” y extractivista que agota y desertifica los bienes comunes de los territorios, declarando la guerra a las formas de vida que en ellos aún resisten y ejercen efectivamente la autodeterminación, como en el caso de nuestros pueblos indígenas. Al mismo tiempo, esa desesperación es alimentada por máquinas que vierten sobre la subjetividad de todas y todos, convertidos en espectadores de nuestra propia miseria, un goce con la crueldad a la que estamos expuestos diariamente, normalizando un trato insolente, aislante y desensibilizador con todas las expresiones de malestar y dolor social que lastimosamente componen el retrato de nuestra sociedad contemporánea.
Sin duda, la normalización del terror social, el aislamiento y la desensibilización, acompañadas de ortopedias identitarias que rebrota el facismo para permitir “aliviar” la incertidumbre y confusión con que nos contiene el capital en estado de impotencia frente a la derrota permanente, son las nuevas figuras del enemigo con la cual se reorganiza la lucha de clases en un contexto en que el capitalismo torna invisibles los rostros de los administradores de la miseria, o apela al borramiento de las fronteras para las vidas devenidas mercancías o empresa, no obstante las recrudece para las vidas que, expoliadas por la banca y el trabajo precario, se vuelven a la migración. Explorar la dimensión sensible y afectiva de los mundos en resistencia, se torna una exigencia histórica frente a este contexto globalitario de guerra económica en la cual todas y todos son abstraídos de sus capacidades transformadoras y empáticas a condición de ser “integrados” a la máquina financiera como cuerpos a los cuales no podamos dignamente llorarles ni menos vivir el duelo que les significará ser apresados, desaparecidos o embargados por resistir la muerte.
“El hombre está dirigido por un frío ordenamiento que habitualmente, escapa al dominio de su comprensión. El ejemplar humano, enajenado, tiene un invisible cordón umbilical que le liga a la sociedad en su conjunto: la ley del valor. Ella actúa en todos los aspectos de su vida, va modelando su camino y su destino…Las leyes del capitalismo… actúan sobre el individuo sin que éste se percate. Sólo ve la amplitud de un horizonte que aparece infinito… (cabría aquí la disquisición sobre cómo en los países imperialistas los obreros van perdiendo su espíritu internacional de clase al influjo de una cierta complicidad en la explotación de los países dependientes y cómo este hecho, al mismo tiempo, lima el espíritu de lucha de las masas en el propio país…)”[1]
Queremos referir antes que al nombre propio del Che, a las fuerzas afectivas y sensibles que su historia y presencia puso en juego y en acto como potencia revolucionaria anticapitalista: al internacionalismo como potencia afectiva e insurgente sin fronteras, por un lado, y al amor revolucionario como conciencia sensible de las particulares condiciones de resistencia de los pueblos explotados, por otro. Ambas articuladas como situaciones de con-frontación, en las que las fuerzas expoliadas por las operaciones trans-nacionales de devastación se ven inclinadas a estrechar alianzas estratégicas entre sí, compartir sus heterogéneas experiencias corporales respecto a las violencias que las mantienen en pie de lucha e interpretar los marcadores afectivos con que cada revuelta expresa, mapea, nombra y traduce las condiciones históricas y materiales de la acumulación capitalista a la que se enfrenta.
Internacionalismo pensado como propagación de “uno, dos, tres Vietnam”, comprendidos cada uno de estos como situaciones de organización e insurgencia estratégicas, en las cuales, las poéticas de la revuelta y los saberes locales desplegados por los grupos minoritarios en pie de lucha puedan volverse imperceptibles a las máquinas de aniquilación imperiales y asestar golpes desestabilizadores a las programaciones trans-nacionales y subjetivas de control capitalista. Por situaciones de con-frontación, articuladas en un internacionalismo materialista y sensible, apostamos por buscar alianzas entre los pueblos que puedan ponerle preguntas a su tiempo y lugar más allá de los marcos con los que se encierra la dignidad en la medida, calculable y capitalizada, de “lo posible”. Mundo de muchos mundos, amistades excéntricas y sin fronteras, que se permitan habilitar espacios de intercambio de acuerdo con la fuerza que puedan desplegar entre sí y como efecto de una práctica de intensificación de sus experiencias vitales, armándonos de nuevas estrategias de autodefensa coherentes a los marcos bélicos en los que se enquista y satura la imaginación política contemporánea. Con lo común del nombre del Che Guevara referimos a una piel y un con-tacto entre las vivencias de las pueblas minoritarias en conflicto, las cuales en torno a una presencia sin fronteras buscaron encuentros y compañías, premisas y lenguajes, narrativas y entusiasmos, para resistir las condiciones materiales del capitalismo imperial más allá de las fronteras y distancias, tanto geoterritoriales como subjetivas, que les aislaban entre sí al yacer mediadas por un lenguaje del reconocimiento sobredeterminado por una gramática identitarista y chauvinista de los estados-naciones capitalistas.
La fuerza de lo común a la que hago referencia, el Che, la denominó amor revolucionario, e incluso la concibió como una potencia que pasó a constituir un rasgo cualitativo fundamental de toda campaña revolucionaria. En sus textos y discursos en esa fuerza sentimental es que se deposita la guía de toda inclinación insurgente, convirtiéndose en condición de posibilidad de la construcción teórica y analítica de la lucha de clases. En una de sus cartas señalará: «¿Quién ha dicho que el marxismo es la renuncia de los sentimientos humanos (…)?. Si precisamente (…) fue el amor al hombre, a la humanidad, el deseo de combatir la desdicha del proletariado, el deseo de combatir la miseria, la injusticia, el calvario y toda la explotación sufrida por el proletariado, lo que hace que de la mente de Carlos Marx surja el marxismo. Pero, ¿qué lo hizo ser ese intérprete sino el caudal de sentimientos humanos de hombres como él, como Engels, como Lenin? …”. Amor revolucionario como potencia activa de un materialismo sensible, basado en la capacidad de vinculación de los cuerpos y en la expresividad no-lingüística de la condición del malestar de las clases expoliadas como acción transformadora, como potencia revolucionaria. Hablamos de un materialismo que interpreta las condiciones del estado de las fuerzas históricas, antes bien, desarrollando una exploración corpórea de sus potencias deseantes, sus intensidades y vigores, armándose una pragmática revolucionaria sólo desde la capacidad que tengamos de intensificar ese estado subjetivo y corporal de las fuerzas insurgentes en resistencia y persistencia frente a la muerte a nivel mundial.
[1] El socialismo y el Hombre en Cuba, Ernesto Guevara de la Serna, marzo 1965.
Texto publicado en febrero 2018 en el Dossier a 50 años de la muerte del CHE de Revista Mala.
“La rusticidad y la incomprensión consisten precisamente
en no relacionar sino fortuitamente
fenómenos que constituyen un todo orgánico”
Karl Marx
I
“[…] es el opio del pueblo” blasfemaba en 1844, desde las páginas de la “Introducción” a la Crítica de la filosofía del derecho y del Estado de Hegel, un joven Karl Marx autoexiliado en París. A partir de entonces, y más allá de que la formulación no le pueda ser atribuida exclusivamente[1], este epigrama se ha asumido como el núcleo esencial de la crítica marxista a la religión. Sin embargo, las cosas no son tan simples, ni menos pueden reducirse a la pura negación, cuando hablamos de relación urdida entre religión y marxismo desde los orígenes de la reflexión marxiana y a lo largo de la historia de las tradiciones que se reclaman tributarias del pensamiento de Marx[2].
Sintetizando exageradamente, y de acuerdo con las investigaciones existentes, podríamos decir que las posiciones ante el fenómeno religioso han oscilado entre el rechazo y la asimilación, pasando por un abanico de alternativas en las que estas posibilidades se combinan en distinto grado. Lenin, por mostrar uno de esos extremos, declaraba en 1909 lo siguiente:
“esta máxima de Marx constituye la piedra angular de toda la concepción marxista en la cuestión religiosa. El marxismo considera siempre que todas las religiones e iglesias modernas, todas y cada una de las organizaciones religiosas, son órganos de la reacción burguesa llamados a defender la explotación y a embrutecer a la clase obrera”.
Mientras que casi veinte años después y desde este lado del Atlántico, José Carlos Mariátegui, admirador del líder ruso y de la gesta bolchevique, escribía en una dirección muy diferente:
“Sabemos que una revolución es siempre religiosa. La palabra religión tiene un nuevo valor, un nuevo sentido. Sirve para algo más que para designar un rito o una iglesia. Poco importa que los soviets escriban en sus affiches de propaganda que “la religión es el opio de los pueblos”. El comunismo es esencialmente religioso”.
Se aprecia entonces, que, si bien la beligerancia y la crítica radical hacia la religión han sido predominantes en el marxismo, se hallan igualmente, y en no menor medida, posturas que valoran ciertos aspectos de la religiosidad o que, derechamente, reivindican el carácter religioso del socialismo.
Entre los “clásicos”, autores como Friedrich Engels, Karl Kautsky y Ernst Bloch, prestaron atención al cristianismo primitivo, a las guerras campesinas en Alemania y a la figura de Thomas Mütnzer, llegando a la conclusión de que, en ciertas circunstancias históricas, la religión podía contener un potencial subversivo. Asimismo, intelectuales contemporáneos como Alain Badiou, Antonio Negri y Michael Hardt o Slavoj Žižek y John Milbank, han mostrado una sensibilidad particular hacia la cuestión religiosa, al punto de que es posible apreciar un nuevo impulso en la reflexión marxista sobre la materia, tal como sostiene Bruno Bosteels en su libro Marx y Freud en América latina…:
“En años recientes -apunta en su trabajo- toda una serie de pensadores del lado izquierdo del espectro político parecen sentir la necesidad no sólo de meterse con la religión y con la persistencia de cierta teología política en el pensamiento radical, sino también y especialmente de modelar nuevas formas de militantismo a partir de la figura del santo: desde San Pablo para Badiou y Žižek, a San Francisco de Asís para Hardt y Negri” [3]
Suscribiendo completamente la interpretación de Bosteels, nos gustaría sin embargo plantear que esa sensibilidad hacia la religión, que puede observase en el campo teórico de las izquierdas, adopta proporciones mayores en América latina, donde el llamado “cristianismo liberacionista”, la teología de la liberación y un conjunto de imágenes bien asentadas en la memoria colectiva refuerzan la fusión de marxismo y religión: Camilo Torres, el cura guerrillero, cayendo en combate; Fidel Castro reconociendo la posibilidad de que cristianos y marxistas se encuentren en las luchas revolucionarias; la iconología en torno al Ché que lo muestra como una suerte de Cristo revolucionario; la misma idea de “hombre nuevo” de inocultable raigambre religiosa; el movimiento Cristianos por el socialismo en Chile apoyando a Salvador Allende y los miles de creyentes combatiendo en el Ejército Sandinista de Liberación Nacional y participando constructivamente en el gobierno revolucionario, son solo algunos ejemplos de una lista podría alargarse enormemente.
Estas experiencias y elaboraciones teóricas han ayudado a erigir una manera de asociar militancia revolucionaria y religión que hace que no resulte problemático pensar al militante como un santo o un mártir[4], o que se considere que las metas del “cristianismo verdadero” (aquel encarnado por las comunidades cristianas primitivas, antes de que el cristianismo se convirtiera en la religión del imperio) son las mismas que las de la revolución socialista; ideas que ya venían instalándose desde el siglo XIX pero cuya gravitación se acentúa en las condiciones históricas abiertas a partir de la segunda mitad del siglo XX en América Latina, en un terreno que había sido abonado desde antes por lecturas como las de José Carlos Mariátegui, quien, considerado como justicia como el primer marxista de América latina, reivindicó abiertamente y sin complicaciones, como vimos en la cita evocada más arriba, el carácter religioso del socialismo[5].
Pues bien, en medio de un clima intelectual y político propenso a fundir marxismo y religión y de experiencias históricas que reforzaron la convergencia entre cristianos y marxistas, la reflexión que desde mediados de los años sesenta fue desarrollando León Rozitchner se nos presenta como una interrupción radical de estas formas estabilizadas. Sus preocupaciones y desarrollos teóricos van a avanzar a contrapelo de las maneras típicas de pensar la relación entre marxismo y religión instaladas por la convergencia entre cristianos y sectores de izquierda en los procesos revolucionarios del continente y de las versiones liberacionistas de la teología y la filosofía, al tiempo que, retomando la crítica marxista de la religión, va a articular una compleja reflexión sobre la relación entre cristianismo y neoliberalismo, sobre las consecuencias negativas que para la izquierda ha tenido la adopción de modelos de militancia inspirados en el cristianismo y, en un sentido más amplio, sobre la persistencia de lo teológico en lo político.
Teniendo en cuenta estas consideraciones, las líneas que siguen pretender apuntar algunos elementos de la crítica de Rozitchner a la religión que permitan relevar su lugar disrruptivo y desestabilizador de aquellos discursos, tan extendidos en América Latina, en que marxismo y religión se reconcilian, junto con sus aportes a la crítica marxista de la religión. Sin poder todavía realizar una interpretación general del conjunto de su obra, vamos centrarnos en dos momentos específicos: su polémica con el filósofo Conrado Eggers Lan en 1963 y su libro La cosa y la cruz: cristianismo y capitalismo. (En torno a las confesiones de San Agustín) publicado en 1996 [6].
II
En un texto bastante temprano, y antes de que el cristianismo liberacionista y la teología de la liberación se convirtieran en los puntos de referencia que son hoy en día, León Rozitchner sentaba las bases de una crítica demoledora a todo intento de lectura cristianizante del marxismo y esbozaba algunos ejes que permanecerían en su universo de preocupaciones teórico-políticas durante todo su itinerario intelectual. Se trata del artículo “Marxismo o cristianismo” publicado en Pasado y Presente en 1963[7], para discutir con el filósofo cristiano Conrado Eggers Lan, de quien se había publicado, en octubre de 1962, la entrevista “Cristianismo y Marxismo”[8]. El juego con el título, y la conjunción disyuntiva “o” elegida por Rozitchner, anuncia su convicción de que no existe posibilidad de conciliación entre cristianismo y marxismo que no signifique una pérdida para este último y que no genere repercusiones perjudiciales para las luchas sociales.
“Debemos formular previamente una salvedad -decía a modo de advertencia en los primeros párrafos de su artículo-: discutir con un creyente, sobre todo si es de buena fe, es siempre una tarea incómoda. Parecería que estamos asignándole culpas que no son suyas, ligándolo a pesar de sus propias declaraciones, y hasta acciones, con aquello que él mismo declara combatir. Es forzoso que esto suceda, sobre todo cuando el problema más importante alrededor del cual gira la discusión es el siguiente: comprender la significación que adquiere la subjetividad bien intencionada cuando se la confronta con actividades y resultados objetivos de los cuales ella misma expresó estar al margen. Y que, en nuestro caso, nos proponemos tenazmente conectar” (subrayados nuestros)[9].
Conectar la subjetividad bien intencionada con resultados objetivos y asociar elementos que en apariencia no están conectados para mostrar su relación es el ejercicio que se propone en el texto. Y lo que quiere conectar, a contrapelo de lo que Eggers Lan argumenta, es la imposibilidad de la emancipación social dentro de los márgenes del cristianismo. Eggers Lan, en una típica dirección socialcristiana, intentaba no solo subsumir al marxismo en el cristianismo (señalando que los objetivos del primero serían, en el fondo, los mismos que aquellos del “cristianismo verdadero”: instaurar un reino de justicia en la tierra, rebelarse contra los poderosos, combatir las estructuras opresivas, etc.), sino también corregir al marxismo de acuerdo con ideales cristianos, en particular el del amor, principio que, a su parecer, estaría ausente de la filosofía de Marx, provocando consecuencias regresivas.
“Es patente, no obstante -dice a este respecto-, que falta en Marx ese principio trascendente, humano-cósmico, esa fuerza de amor universal […] Lo cierto es que, a mi juicio, esa ausencia impidió la total coherencia de una doctrina que por su misma esencia reclamaba el amor, y ha dado origen así a las actitudes contradictorias (por ejemplo, la que en nombre del hombre y de la sociedad acepta y aún reclama la vía de la destrucción del hombre y de la sociedad) […] Y la contradicción que señalo no es meramente teórica, sino que se refleja en la praxis: impide, a mi juicio, consumar la revolución que Marx proclama (que en definitiva consiste en abolir las estructuras del imperio romano, que el cristianismo fue el primero en estremecer), y preserva, por el contrario, tales estructuras imperiales con todo su carácter cesáreo, por más cambios que puedan producirse dentro de ellas. Si el marxismo comprende esta contradicción y esta ambigüedad, habrá encontrado definitivamente el camino revolucionario” [10]
Así, Eggers Lan, juzga al marxismo desde el parámetro del amor cristiano y achaca a la falta de este principio las derivas autoritarias y destructivas ocurridas en los socialismos reales. Sin entrar a discutir aquí el desajuste entre la supuesta causa (falta de amor) y el efecto (los crímenes cometidos a nombre del socialismo), estas consideraciones críticas de Eggers Lan dan pie a una rica reflexión de Rozitchner, quien no desperdicia la ocasión para mostrar, entre otras cosas, los efectos conservadores que se desprenden del amor cristiano y de desarrollar la concepción del amor que puede derivarse del marxismo, otorgando en este ejercicio un rol primordial al odio en tanto disposición afectiva adecuada ante la opresión y la injusticia[11].
Desde un punto de vista general, para Rozitchner, cristianismo y marxismo implicarían “dos formas esencialmente diferentes de concebir la totalidad de los hombres”, que se traducirían, a su vez, en maneras opuestas de entender el amor. En el amor cristiano, donde lo espiritual y lo material se entienden como dimensiones separadas y jerarquizadas, la totalidad se concebiría “como una totalidad simbólica, abstracta, hacia la cual no existe un tránsito material inscripto en mi praxis cotidiana, modificadora de las condiciones sensibles que envuelven a los otros”[12], dando pie con ello a un amor abstracto, inmaterial, y que no persigue efectos en las condiciones concretas de existencia. Al contrario, para el marxismo, la totalidad, concebida como “una totalidad concreta, genérica, que está ligada a cada actividad singular y sensible de mis relaciones con los hombres”[13], conlleva un concepto de amor que involucra “la presencia de los otros en cada acto de mi sensibilidad humana” [14] y que implica la necesidad de transformar la realidad. Allí se encuentra una primera distinción entre amor cristiano y amor marxista que Rozitchner releva.
Por otra parte, y aquí fija otro punto importante, el desprecio por lo sensible del amor cristiano se traducirá en la negación de la lucha de clases y en la anulación de la respuesta afectiva adecuada a la injusticia, el odio.
“[…]el odio -señala en esta dirección-, la falta concreta de amor, no es el hombre sometido quien lo inventa: sólo es la reacción adecuada, precisa, que bordea con todo rigor el contorno del sometimiento. Es la estructura afectiva que su relación con un mundo de sometimiento decantó en él, esa que le permitirá templar el exacto acero para terminar con la impotencia a la que se los quiere reducir […]”[15] (Cursivas de Rozitchner)
Pero el cristianismo, con su amor abstracto, niega el valor del odio, convirtiendo así la fuerza de los oprimidos en impotencia. Citamos en extenso:
“la prédica cristiana impide que la contradicción material y mortal sea asumida en el mismo plano en el cual se ejerce el poder de sometimiento, es decir en el plano material. Aquí es donde la escisión entre espíritu y materia rinde su fruto político disfrazado de lo más alto: de puro amor. La lucha de clases en su específico plano de lucha histórico-económica resulta entonces no ser una lucha también espiritual. El amor universal actual, a su espiritual manera, pretende realizar la conversión de los hombres en el plano del espíritu, pero con ello quiere obtener sobre todo un resultado: convertir la fuerza revolucionaria en debilidad, la transformación de su materialidad humana en abstracción, la reducción de su eficacia creciente a una mera conducta simbólica. Así, a través del «espíritu» es la sangre lo que pretende sorber. Porque a través del «espíritu» despoja precisamente a los sometidos de su único tesoro, de su única brújula en el medio hostil que lo rodea: el odio, es decir la exacta respuesta para la exacta agresión que se les realiza […] ¿para quién va dirigido el llamado al amor? Pues para los que no tienen como único poder sino su odio. Para los que nada tienen, su única fuerza reside en la pasión que los mueve: en su afectividad que agita el músculo que valida el poder creador del cuerpo, que está tendido hacia su obstáculo que con toda precisión el odio, la ausencia de amor, les señala. Es aquí, en este hogar de la rebelión, donde el amor cristiano, disolvente del odio sólo en los sometidos, viene a intentar aplacar una vez más su rebeldía”[16] (Cursivas de Rozitchner).
Los fragmentos escogidos son lo suficientemente elocuentes como para requerir comentarios o explicaciones complementarias. Baste señalar, que estas potentes intuiciones de 1963 van a ir madurando en la reflexión de Rozitchner para alcanzar un grado de penetración mucho más fino en la década de los noventa, cuando aborda de lleno los efectos de la maquina teológico-política cristiana en la formación de la subjetividad moderna.
III
En 1996, León Rozitchner publica La cosa y la cruz: cristianismo y capitalismo. (En torno a las confesiones de San Agustín) (2001). El libro es una extensa reflexión sobre el sustrato teológico-político del capitalismo, desarrollada a partir del análisis de las Confesiones de San Agustín, a quien presenta como modelo de subjetividad necesario de ser constituido para la posterior instalación de la economía capitalista.
La tesis central del ensayo es, básicamente, que “el capitalismo triunfante, acumulación cuantitativa infinita de la riqueza bajo la forma abstracta monetaria, no hubiera sido posible sin el modelo humano de la infinitud religiosa promovido por el cristianismo, sin la reorganización imaginaria y simbólica operada en la subjetividad por la nueva religión del Imperio romano”[17]. Y, siguiendo esa premisa, Rozitchner ve la necesidad de volver a poner atención en la cuestión religiosa, retomando así la tradición de la filosofía moderna -y dentro de ella del marxismo-, que advirtió tempranamente que la tarea de poner en cuestión el conjunto del orden social debía comenzar por la crítica de la religión. “No por nada -señala nuestro autor-, los análisis crítico-filosóficos que prepararon la transformación social del Estado moderno, y también el advenimiento de la revolución socialista comenzaron con la crítica a la religión como método de sujeción social”[18].
De esta manera, Rozitchner va a regresar a las más ricas intuiciones y desarrollos de Marx acerca de la religión; por ejemplo, al camino trazado de la crítica del cielo y la teología a la de la tierra y la política[19], o a su comprensión del efecto del cristianismo sobre la subjetividad[20] o a su entendimiento de la imbricación existente entre esta doctrina, con su culto al hombre abstracto, y el capitalismo[21], pero, al mismo tiempo, va a mostrar los límites de la crítica marxista a la cuestión religiosa y las consecuencias que ello implicó en la historia de las izquierdas y los socialismos reales, proponiéndose ir más allá de Marx y el marxismo. Dice sobre esto:
“La insuficiencia de esa crítica -la religión considerada en el marxismo sólo como hecho de conciencia- y la incomprensión cabal de la producción “material” (sensible) de hombres por la religión -que es previa a la producción de mercancías que El Capital describe- tiene mucho que ver, pensamos, con el fracaso del socialismo en el mundo, su acción política no alcanzaba el núcleo donde reside el lugar subjetivo más tenaz del sometimiento. Una transformación social radicalizada deberá modificar aquello que la religión organizó en la profundidad de cada sujeto -si no queremos repetir los sacrificios heroicos pero estériles de nuestro reciente pasado”[22].
Lo que Rozitchner reclama aquí es que la religión, y la ideología en general, sea valorada como lo que es: una fuerza material que produce sujetos –“producción “material” (sensible) de hombres por la religión”- y no un simple epifenómeno derivado de la estructura económica. Como vemos, se posiciona en el viejo debate de la relación entre estructura y superestructura tensionando el orden de la determinación en una dirección claramente anti-economiscista: la religión actúa como fuerza material, produce sujetos, y en la incomprensión de ello no solo radica un problema teórico, sino, y sobre todo, un problema político, que explicaría, entre otras cosas, los fracasos de los socialismos reales y de las experiencias revolucionarias en América Latina. Una política revolucionaria -piensa Rozitchner-, no puede soslayar esa fuerza material y sus consecuencias y tendrá que proponerse necesariamente modificar lo que ella organizó en el ser humano. Su mirada es por ello particularmente crítica de los efectos de esa incapacidad de las izquierdas y sus “sacrificios heroicos pero estériles”, realizados, en buena medida, por la permanencia acrítica del modelo de subjetividad cristiano en la militancia revolucionaria[23].
El ejercicio al que nos invita entonces, para ir más allá de lo avanzado por los análisis marxistas y lograr desmontar los efectos de la máquina teológico-política cristiana, es llegar al origen cultural del capitalismo, donde se hallan procesos de expropiación anteriores a los económicos. “¿Por qué necesitamos volver al origen cultural de nuestra historia occidental -se pregunta-, no ya sólo a la historia económica del capitalismo y de su origen, sino a la historia más densa de la configuración imaginaria y fantasmal de nuestra cultura?”[24]. Y adelanta una respuesta, que está a la base de su programa de investigación:
“Porque esta configuración sentida, más próxima a la carne sensible que al concepto abstracto, es anterior y prepara por tanto las relaciones económicas que el capitalismo instaura. El análisis marxista consideraba la expropiación del cuerpo del trabajador en el proceso productivo, pero no la historia previa de la expropiación mítico-religiosa del cuerpo vivo, imaginario y arcaico, que constituye -creemos- el presupuesto también de toda relación económica. Pese a saberlo, Marx se hacía ilusiones al respecto: pensaba que cuando triunfara la racionalidad científica la vigencia social de los mitos y de las religiones se desvanecería”[25].
Ir más allá de Marx en la crítica de la religión, significa entonces prestar atención a los procesos de expropiación simbólica operados por la religión y considerarlos elementos determinantes en la posibilidad del desarrollo de una economía sustentada en el valor de cambio y el trabajo abstracto. El ejercicio es, en el fondo, indagar en las formaciones psíquicas precapitalistas que produjo la religión.
“Las consecuencias de la aplicación del racionalismo patriarcal en la construcción social del cuerpo afectivo y consciente -apunta en esta dirección- requiere entonces ir a buscar sus antecedentes no sólo en las “formaciones económicas precapitalistas”, como lo hace Marx para la economía, sino también en las “formaciones psicológicas (subjetivas) precapitalistas” que están contenidas en los mitos “sagrados” de Occidente: en ambas biblias. Estas determinaciones simbólico-imaginarias religiosas son históricamente más estables y permanentes que las cambiantes relaciones económicas”[26].
Rozitchner emprende este cometido estudiando la figura de San Agustín, en quien halla el caso ejemplar para observar estos procesos.
“Si tomamos este modelo humano -explica-, considerado como el más sublime, y mostramos que allí, en la exaltación de lo más sagrado, también anida el compromiso con lo más siniestro, ¿no habremos con ello puesto al desnudo el mecanismo obsceno de la producción religiosa cristiana? Este es el desafío: comprender un modelo de ser hombre que tiene dieciséis siglos de sujeción sutil y refinada, brutal e inmisericorde”[27].
De allí entonces la importancia de centrarse en Agustín y de mostrar cómo en él opera la expropiación mítica del cristianismo que va a permitir la instalación del capitalismo. “En su economía libidinal teológica -sostiene Rozitchner- el santo nos proponía, desde muy antiguo, la inversión originaria más rendidora para acumular capital sagrado: “mediante el ahorro en carne podréis invertir en Espíritu”. El Espíritu cristiano y el Capital -concluye- tienen premisas metafísicas complementarias”[28]. Esas premisas metafísicas, y en esto se conecta con sus reflexiones de la polémica con Eggers Lan, descansan en el desprecio de lo sensible, del cuerpo, de la vida material, propio del cristianismo.
“Creemos que el cristianismo -apunta en esa dirección-, con su desprecio radical por el goce sensible de la vida, es la premisa del capitalismo, sin el cual éste no hubiera existido. Puesto que para que haya un sistema donde paulatinamente todas las cualidades humanas, hasta las más personalizadas, adquieran un precio -valor cuantitativo como “mercancía”, forma generalizada en la valorización de todo lo existente- fue necesario previamente producir hombres adecuados al sistema en un nivel diferente al de la mera economía. La tecnología cristiana, organizadora de la mente y del alma humana, antecede a la tecnología capitalista de los medios de producción y la prepara”[29] (Cursivas nuestras).
De este modo, si en su disputa con el socialcristianismo Rozitchner acusaba al amor cristiano de neutralizar el odio y la rebeldía de los oprimidos, treinta años más tarde, el cristianismo aparece como la premisa metafísica del capitalismo, preparando a los seres humanos para la explotación. Ese desprecio por el cuerpo, que redundaba en un amor abstracto, se muestra ahora como un desprecio por la vida, porque el cristianismo, al inventar tanto una vida como una muerte eternas, no hace sino provocar el desprecio por la vida concreta y sensible.
“El cristianismo -dice Rozitchner- abre una nueva vida, la eterna, pero en realidad lo hace para agregarle (eternamente) una segunda muerte a la verdadera vida, para hacernos renunciar a ella. No hay solo una muerte, ahora hay dos muertes, y la segunda es la verdadera, no la primera que realmente sufrimos en el cuerpo. La primera, que es la verdadera muerte, hay que sufrirla con contento, hay que sacrificarla ahora para alcanzar la vida eterna. Nos piden que aceptemos morir en vida, que seamos obedientes para ser eternos”[30].
Y sigue más adelante:
“Si hay dos muertes entonces también hay, hemos visto, dos vidas, una real y otra imaginaria. La vida eterna (fantaseada por la amenaza interna y por la regresión aterrada frente a la amenaza social) como “reino de los cielos” prevalece, como si fuera más valiosa que la vida real, la única que tenemos para ser vivida”[31].
Ahora bien, y para ir cerrando estas notas, con esa visión del rol que el cristianismo ha cumplido como máquina productora de espíritus sin carne y de cuerpos despreciados disponibles para la explotación, ¿qué pasa con los esfuerzos cristianos que se pretenden emancipatorios y con la historia de cristianismo liberacionista que caracterizó la segunda mitad del siglo XX en el continente? Esas experiencias, ¿no contradicen la tajante negativa de Rozitchner a reconocer en el cristianismo, y en la religión en general, posibilidades liberadoras? Al contrario de lo que podría pensarse, nuestro autor sigue convencido, y ahora con más y más densos argumentos, de que un cristianismo emancipador es imposible, a pesar de las buenas intenciones de los creyentes de izquierda, de toda la historia acumulada por los cristianos comprometidos con los procesos revolucionarios y de todos los mártires que esos procesos dejaron a su haber.
“nos preguntamos -señala en esta ocasión- si es posible que cada creyente con el contenido del imaginario cristiano, pese a sus buenas intenciones y aunque esté inscripto en la Teología de la Liberación, pueda hacer una experiencia política en su esencia diferente a la política que combate. Preguntamos: si todo el fundamento religioso cristiano no es necesariamente fundamento de dominación en lo que tiene precisamente de religioso. Más todavía: pensamos que aun los hombres no religiosos estamos determinados férreamente, más allá de nuestras decisiones conscientes en la conformación de nuestro imaginario más hondo, por la cultura cristiana de Occidente -judíos incluidos-. Y por eso, históricamente, el cristianismo aparece produciendo en masa a hombres subjetivamente sometidos, no sólo por el terror y la amenaza externa en sus cuerpos -que era la situación de los esclavos- sino en las marcas más elementales que organizan la singularidad de cada “libre” y democrático ciudadano posmoderno” [32] (Cursivas nuestras).
No existe la posibilidad de que con el contenido del imaginario cristiano pueda realizarse una experiencia política emancipatoria, a pesar de esa la densa trama histórica de cristianismo liberacionista tejida durante la segunda mitad del siglo XX, con esos potentes capítulos y figuras que mencionábamos al comienzo de estas líneas: la revolución sandinista, Camilo Torres, los Cristianos por el socialismo o las luchas por los derechos humanos en el contexto de las dictaduras militares, entre muchas otras más. La reflexión de Rozitchner impugna de cuajo la lectura más asentada del significado del cristianismo liberacionista y toda esa historia acumulada no hace que modifique su intuición inicial de la imposibilidad de un cristianismo emancipador y de la inconveniencia para el marxismo de asimilarse a modelos religiosos. Entendiendo que “todo el fundamento religioso cristiano … es necesariamente fundamento de dominación en lo que tiene precisamente de religioso”, la posibilidad de un cristianismo que, a final de cuentas y más allá de los deseos de bienintencionados creyentes, no sirva a la dominación del cuerpo por el capital, se anula. La religión es fundamento de dominación, precisamente, por ser religión y por ello es lo religioso lo que debe ser desalojado de la política que se proponga alcanzar la emancipación humana[33].
Esta lectura de Rozitchner, echa por tierra, o al menos tensiona enormemente, las hipótesis sobre el potencial subversivo de la religión, que animaran interpretaciones como las de Engels, Kautsky y Bloch sobre Thomas Müntzer y las guerras campesinas o el cristianismo primitivo, así como las afinidades entre religión y marxismo que Mariátegui celebraba cuando decía que el comunismo era esencialmente religioso y, también, los coqueteos actuales entre pensamiento radical y teología política. En el esquema de Rozitchner no hay cabida para esos intercambios, sino que, al contrario, su obra no hace sino interrumpir ese hilo de marxismo religioso tan arraigado en el continente y poner en cuestión el giro teológico político que observamos hoy.
Acertadamente señaló Alejandro Horowicz, discutiendo con ciertas lecturas que intentaban clasificar a Rozitchner como una suerte de teólogo [34], que “si algo hizo León es dinamitar sistemática y continuamente la teología”[35]. Y efectivamente, su obra insiste en la denuncia de la persistencia porfiada de lo teológico en lo político y en lo afectivo, y si se propuso buscar “el fundamento de lo político en lo más específicamente religioso”[36], fue, precisamente, para desanudar esa condición. En esta misma dirección, Oscar Ariel Cabezas, plantea que:
“su pensamiento no debe ser comprendido como la confrontación de una teología-política contra otra. La obra de Rozitchner no es teológica. Por el contrario, constituye una de las más intensas prácticas materiales de pensamiento deconstructivo de la teología en cualquiera de sus manifestaciones incluyendo, por cierto, la teología judaica. Rozitchner no es un teólogo, sino un filósofo político que reacciona contra la traducción de los hábitos seudo-seculares con los cuales las formas burguesas y/o abstractamente populistas de organización del socius articulan el poder de una milenaria teología que persiste desde la interioridad misma de la cultura”[37].
Puestas así las cosas, y más allá de los límites de estas líneas todavía muy tentativas, nos interesa rescatar a Rozitchner como un camino de salida para las derivas religiosas del marxismo, tan caras a ciertas tradiciones latinoamericanas, y mostrar cómo este aspecto de su pensamiento permite restituir la posibilidad de una política revolucionaria que se haga cargo de los límites del marxismo del siglo XX y que sea, de esta forma, adecuada a las condiciones actuales de terror cristiano-neoliberal.
[1] Siguiendo las anotaciones de Michael Löwy, constatamos que estos juicios de Marx sobre la religión no son producto de una síntesis original del autor, sino que más bien forman parte del universo cultural jovenhegeliano que todavía organizaba su comprensión de la realidad social por aquellos años. Incluso, la frase “la religión es el opio del pueblo”, considerada como la esencia de la crítica marxiana de la religión, no proviene precisamente de Marx y puede rastrearse en filósofos anteriores como Immanuel Kant, Johann G. Herder, y en varios de sus contemporáneos como Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Moses Hess y Heinrich Heine. Michael Löwy. “Marxismo y religión. ¿Opio del pueblo?” En Atilio Borón, Javier Amadeo y Sabrina Gonzalez (eds), La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas. Bueno Aires: Clacso, 2006, pp. 281-296.
[2] El propio enunciado, “la religión es el opio del pueblo”, tiene un sentido ambivalente. Por una parte −y es lo que los intérpretes más han explotado−, denuncia su carácter de ideología legitimadora de las condiciones existentes: “La religión es la teoría general de este mundo, su suma enciclopédica, su lógica bajo forma popular, su point d’honneur espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general para consolarse y justificarse”. Pero, por otra, considera que es, al mismo tiempo, “la protesta contra la miseria real […] el suspiro de la criatura agobiada, el estado de alma de un mundo desalmado, porque es el espíritu de los estados de alma carentes de espíritu”. La religión encerraría, entonces, un sentido doble −de opresión y de protesta, de justificación y de rebeldía− que abre la posibilidad de una interpretación dialéctica del fenómeno religioso, la cual será ensayada por varios marxistas a lo largo del siglo XX.
[3] Bruno Bosteels, Marx y Freud en América Latina: Política, psicoanálisis y religión en los tiempos del Terror. Madrid: Akal, 2016, p. 141.
[4] Para el tema de los santos como modelo del militante ver el recién citado Marx y Freud en América Latina… de Bosteels.
[5] Para un estudio sobre la cuestión religiosa en la obra de José Carlos Mariátegui ver Ferretti, Pierina (2016). Del misticismo decadentista a la religiosidad revolucionaria. Estudio de la dimensión religiosa en el pensamiento de José Carlos Mariátegui. Tesis para optar al grado de Magíster en Estudios Latinoamericanos. Facultad de Filosofía y Humanidades. Universidad de Chile. Disponible en http://repositorio.uchile.cl/handle/2250/136671
[6] Este texto se enmarca en una investigación doctoral titulada “Religión y marxismo en América latina. Estudio de las políticas de la religión en José Carlos Mariátegui, José Revueltas y León Rozitchner”, desarrollada en el Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad de Chile, bajo la dirección del Dr. Grínor Rojo. El sentido de incluir en este estudio la obra de León Rozitchner es, precisamente, poner de relieve la forma en la que este interrumpe las lecturas cristianizantes del marxismo y al propio cristianismo liberacionista. Esta investigación está todavía en curso y lo que se presenta en esta ocasión es una lectura muy parcial y tentativa de dos textos: “Marxismo o religión” y La cosa y la cruz. Queda pendiente un ejercicio que incluya otros trabajos que son imprescindibles para el tema que nos convoca, como, por ejemplo, “La cuestión judía”, “Primero hay que saber vivir. Del vivirás materno al no matarás patriarcal, Levinas o la filosofía de la consolación y los textos reunidos en Cuestiones cristianas.
[7] La polémica con Eggers Lan ha sido provechosamente analizada por Diego Sztulwark en “Lo que saben los cuerpos, amor e inmanencia en León Rozitchner”. Escrituras americanas. Vol. 1, n°. 2, pp. 2-33.
[8] Los argumentos de Eggers eran típicos de las perspectivas socialcristianas que muestran al cristianismo como un intento por liberar al ser humano de las estructuras sociales opresivas. Dice, por ejemplo, en esta entrevista: “Considero al cristianismo –en su aspecto histórico, y con prescindencia, por ende, de su significación transhistórica, a la cual, sin embargo, está esencialmente unida– como un movimiento cuyos esfuerzos se centran en la realización plena de la persona humana, y que procura, pues, su liberación de los factores que la esclavizan y degradan”. Conrado Eggers Lan, “Cristianismo y marxismo”. En Correo de C.E.F.Y.L, Buenos Aires, año 1, n° 2, pp. 1-2. Versión digital en http://www.filosofia.org/hem/196/96210cc.htm
[9] León Rozitchner “Marxismo o cristianismo” en Pasado y Presente. Revista trimestral de ideología y cultura. Año I, número 23, julio-diciembre, p. 113.
[10] Conrado Eggers Lan, “Cristianismo y marxismo”. En Correo de C.E.F.Y.L, Buenos Aires, año 1, n° 2, pp. 1-2. Versión digital en http://www.filosofia.org/hem/196/96210cc.htm
[11] Para la discusión que queremos relevar, vamos a concentrar nuestra atención en la crítica al concepto cristiano de amor por su desprecio de lo sensible, dejando pendiente una lectura más completa de este texto. Sin embargo, la polémica con Eggers Lan contiene un conjunto de temas sobre los que debemos volver, entre ellos, el problema de la teoría de la verdad en el marxismo y su relación con la transformación material del mundo, a partir de la crítica de Rozitchner a la lectura que Eggers hace de las Tesis sobre Feuerbach; la relación entre transformación social y autotransformación; la comprensión marxista versus la comprensión cristiana de la praxis y la contraposición entre método fenomenológico y método histórico-económico.
[12] León Rozitchner “Marxismo o cristianismo” en Pasado y Presente. Revista trimestral de ideología y cultura. Año I, número 23, julio-diciembre, p. 121.
[13] Ibíd.
[14] Ibíd.
[15] Ibíd, p. 125.
[16] Ibíd, pp. 125-126.
[17] León Rozitchner, La cosa y la cruz: cristianismo y capitalismo. (En torno a las confesiones de San Agustín. Buenos Aires: Losada, 2001, p. 9.
[18] Ibíd.
[19] Es la idea que Marx desarrolla en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho y del Estado de Hegel: “La misión de la historia consiste, según esto, en descubrir la verdad más acá, una vez que se ha hecho desaparecer al más allá de la verdad. Y, ante todo, la misión de la filosofía, puesta al servicio de la historia, después de desenmascarar la forma de santidad de la autoenajenación del hombre, está en desenmascarar la autoenajenación bajo sus formas profanas. La crítica del cielo se trueca, de este modo, en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho. la crítica de la teología en la crítica de la política”. Karl Marx, “En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”. En Marx, Karl; Engels, Friedrich. Obras fundamentales. Tomo 1. Escritos de juventud de Carlos Marx, México: Fondo de Cultura Económica, 1982, p. 492. Cursivas de Marx.
[20] El impacto del cristianismo, y en particular el protestantismo, en la formación de la subjetividad de los seres humanos, en tanto interiorización de mandatos, es captado tempranamente por Marx. “Lutero -dice en 1844- venció, efectivamente, a la servidumbre por la devoción, al sustituirla por la servidumbre en la convicción. Acabó con la fe en la autoridad al restaurar la autoridad de la fe. Convirtió a los sacerdotes en seglares, al convertir a los seglares en sacerdotes. Liberó al hombre de la religiosidad externa, al erigir la religiosidad en el hombre interior. Sacudió las cadenas del cuerpo, encadenando el corazón”. Karl Marx, “En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”. En Marx, Karl; Engels, Friedrich. Obras fundamentales. Tomo 1. Escritos de juventud de Carlos Marx, México: Fondo de Cultura Económica, 1982, p. 498. Cursivas de Marx.
[21] La afinidad entre cristianismo y capitalismo fue planteada claramente por Marx en este pasaje de El capital que es retomado por Rozitchner. “Para una sociedad de productores de mercancías, cuya relación social general de producción consiste en comportarse frente a sus productos como ante mercancías, o sea valores, y en relacionar entre sí sus trabajos privados, bajo esta forma de cosas, como trabajo humano indiferenciado, la forma de religión más adecuada es el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, y sobre todo en su desenvolvimiento burgués, en el protestantismo, deísmo, etc.” Karl Marx, El capital, tomo 1, vol. III, México: Siglo XXI, 2005, pp. 1011-1012.
[22] León Rozitchner, La cosa y la cruz… ed. cit., pp. 9-10.
[23] Para analizar este problema se vuelve fundamental la respuesta de León Rozitchner a Oscar del Barco a propósito del debate por la violencia revolucionaria que tuvo lugar en Argentina a propósito de las declaraciones de Héctor Jouvé sobre las ejecuciones ocurridas en la guerrilla. El texto de Rozitchner se titula “Primero hay que saber vivir. Del vivirás materno al no matarás patriarcal” y se publicó originalmente en la revista El Ojo Mocho de agosto de 2006.
[24] León Rozitchner, La cosa y la cruz… ed. cit., p. 12.
[25] Ibíd.
[26] Ibíd., p. 14.
[27] Ibíd., p. 10.
[28] Ibíd.
[29] Ibíd, p. 11.
[30] Ibíd., p. 411.
[31] Ibíd., p. 414.
[32] Ibíd.p. 12.
[33] Las reflexiones de Rozitchner, se acercan a las de Walter Benjamin en “Para una crítica de la violencia” o en “Capitalismo como religión”, textos en los que este desenmascara la violencia mítica, fundadora del orden, y en los que penetra en la estructura religiosa del capitalismo, presentándolo como una máquina productora de culpa, deuda y servidumbre.
[34] Por ejemplo, Guillermo David, “León Rozitchner, teólogo marxista” en VVAA, León Rozitchner: contra la servidumbre voluntaria. Jornadas en la Biblioteca Nacional. Buenos Aires: Biblioteca Nacional, 2015, pp. 163-167.
[35] Alejandro Horowicz, “Ser judío en Marx; ser judío en Rozitchner” en VVAA, León Rozitchner: contra la servidumbre voluntaria. Jornadas en la Biblioteca Nacional. Buenos Aires: Biblioteca Nacional, p. 187.
[36] León Rozitchner, La cosa y la cruz…ed. cit., p. 12.
[37] Oscar Ariel Cabezas, “León Rozitchner, geofilósofo del presente” en VVAA, León Rozitchner: contra la servidumbre voluntaria. Jornadas en la Biblioteca Nacional. Buenos Aires: Biblioteca Nacional, p. 224.
El proceso hacia este 8 de marzo estuvo marcado por la organización de por un lado la movilización o marcha que hace algunos años se realiza; por otro la organización del Paro Internacional de Mujeres, una propuesta que desde la articulación internacional trabajó para aterrizar en varios países y contextos de formas muy diferentes.
El aterrizaje o traducción entre diversas orientaciones de los feminismos y el campo político local y global donde ellos se mueven, signó este día-acontecimiento que al crecer, hace leudar su potencialidad política y por ende multiplica con o sin quererlo las tensiones y debates que toda interna y externa de y entre organizaciones (que piensan diferente pero quieren hacer juntas) genera.
Como en todo proceso político – y artístico y afectivo – a veces el tiempo de llegar a es mucho más fundamental y potente que el instante en sí en que se llega. En este sentido y aunque fue políticamente tensa y disputada, la previa del 8M puso a discutirse temas fundamentales para el feminismo, sus aliadxs y sus contrarios. Temas que si por momentos fueron confundidos con banalidades organizativas, tocaban en la profundidad de la marea y su contra ola. De “no seas tan sensible” está hecho el ocultamiento de que en las microdecisiones también se juegan cosas grandes y fuertes para la vida de las mujeres. Y de todxs.
Si era una marcha de mujeres o de cualquiera que se llamara feminista; si era una marcha feminista o una de mujeres; si una marcha expresa la adhesión a una causa o la visibilidad del sujeto afectado por la causa que se defiende; si una marcha es la expresión de una demanda o un acontecimiento que en sí mismo ya está haciendo. Que si el paro es de todas o se suman hombres a las mujeres; que si organizaciones mixtas se suman o adhieren por fuera sus mujeres; que si la marcha debe ser convocada por organizaciones feministas o si convocan y organizan organizaciones de mujeres atravesadas por el tema; que si estrados con proclama o abrazos con lecturas colectivas; que si pedir al estado o fortalecer las redes autónomas de y entre mujeres.
Estas “minucias”, no lo son. En las discusiones sobre como movilizarnos en el 8M se abrieron y condensaron problemas fundamentales para el movimiento. Problemas de esos a habitar y no tanto a resolver apresuradamente. Mejores o peores tramitados, con o sin violencias, la organización de este 8M propuso y logró problematizar el modo de adherir de los hombres pidiéndoles no solo su apoyo sino que se pusieran a pensar su lugar en este proceso de transformación y movimiento. Logró problematizar que la dimensión económica del feminismo no es nada secundaria y que la opresión a las mujeres no sólo es afectiva y corporal sino que ella habilita y sostiene estructuras capitalistas que nos enseñaron a pensar “por fuera”. Logró despertarnos la mañana del 8M para mirar las relaciones que nos hacen bien o nos hacen mierda, para abrazar a las amigas, para abrazar desconocidas, para abrazar y también saber soltar (y que nos suelten) a los hombres que amamos.
El paro y la propuesta de que fuera solo de mujeres puso de manifiesto que cuando las mujeres nos retiramos para parar activamente, hay todo un sistema de división del trabajo que tambalea y afecta a mucho más que la rama productiva en la que nos desempeñemos; puso de manifiesto que no todas las mujeres en lucha son asalariadas o tienen vagina; puso de manifiesto todas las tareas que hace la mujer y que sostienen. Lo evidenciaron cuestiones tan simples como que si solo paraban mujeres surgían una infinidad de problemas y labores que quedaban desatendidas (y que a menudo no son remuneradas ni reconocidas). Que si paraban hombres y mujeres las mujeres quedaban igual a cargo de los hijos. Que si parábamos solas las mujeres que podíamos parar 24hs sin darse posibilidades de otras formas de ser parte, estaban quedando afuera un grupo gigante de mujeres. Que las clases sociales que habitamos no son un aspecto menor de cómo sufrimos el machismo y como participamos del movimiento. Parar activamente y como se pudiera fue la consigna y muchas muchisimas hicimos el máximo esfuerzo por visibilizar nuestra presencia ausentándonos (por las ausentes y por las que no podían hacerlo).
Se puso al ego de los varones a ocuparse de las tareas que hacemos nosotras todo el tiempo y no les gustó. Se les pidió silencio – y esta vez no no su voz fuerte diciendo que nos apoyan -, y no les gustó. Y a algunas mujeres tampoco les/nos gustó (si es que vale reconocer que existimos en subjetividad escindida en relación a algunos temas). Pero el hecho es que hacerlo abrió preguntas y pensamientos que justifican el desconfort. Nosotras nos bancamos tanta mierda y no hay espacios de discusión donde se nos pregunte si estamos de acuerdo. Generar espacios de preguntarnos qué queremos entre nosotras. Entre nosotras y antes – o aparte – de que vengan a ofrecernos soluciones que ya vimos que no, o la alternativa de una tibia inclusión en la agenda de derechos.
Es así que a medida que el movimiento crece se pone también en cuestión la relación entre mujeres de diferentes clases sociales, diferentes modos de entender y vivir ser mujeres, diferentes opresiones y privilegios que pueden ser reciclados para alimentar la lucha de las más débiles. La vanguardia del movimiento la tiene clara y propone consignas pensadas y fuertes pero tiene simultáneamente a su alcance hacer entrar a la ronda a muchas otras mujeres. ¿Cómo? Es quizás la pregunta del momento. Una pregunta a responder en la acción.
En la marcha los contingentes de las agrupaciones – esas que a veces parecen delimitadas y separadas por cercos infranqueables – se disuelven un poco en la acción y con ellas las distancias ideológicas. Los varones se corren y en su lugar entran muchas mujeres, adolescentes, pibas que llegan con toda la fuerza, mujeres viejas viejas o quizás nuevas en el movimiento. “Quien no se mueve no siente las cadenas” dicen algunas. Enormes círculos se arman y detienen la procesión lineal frontal de la marcha. Círculos de mujeres se abren; nos miramos y es importante que bastemos nosotras para sentirnos fuertes. La casi ausencia de varones nos invita a mirarnos y reconocernos, a practicar una libertad que sabemos que cambia cuando hay hombres en la vuelta, cuando los cuerpos están si o si un poco más a la defensiva, quizás tirarte en la calle o abrazarse masivamente es algo que nuestros cuerpos asustados por los machos aprendieron a evitar como forma de autodefensa. Acá podemos hacerlo.
Diferentes colectivos participan desde diferentes ánimos y propuestas. Una batucada furiosa que encabeza; la danza poniendo cuerpo e invitando a la improvisación y la escucha como armas; cientos de mujeres siguiendo a los tambores tocados por ellas; ir al suelo para pulsar juntas; saber que no da para agredir a gente que viene a provocar, a traernos su violencia “pro-vida” que nos da más asco y pena que rabia con su intervención en nuestra marcha. Caminar, cantar y atacar a una iglesia, rabiosa pero coloridamente – disculpen pero a nuestro estilo les decimos que se pueden ir con sus cruces a la mierda. La apostasía es nuestra vocación porque queremos abortar una y mil veces a su moral represora de nuestros cuerpos. Aunque seamos nosotras a las que siempre nos toca sangrar. Más atrás organizaciones mixtas. Las mujeres somos protagonistas por una vez y se siente bien. La policía brilla por su ausencia. La organización Iglesia Misión Vida brilla por su presencia como brillan los soretes al sol. La organización le ha pagado a unxs pibxs re jóvenes y pobres para sostener sus carteles recién ploteados que dicen “femenina si, feminista no” con colores rosado y celeste de bebé. Están ahí estáticxs, plantados en una de las aceras del 18 de Julio invadiendo desde la lateral nuestro avance y movimiento, protestando porque hacemos con nuestros cuerpos lo que queremos. Están ahí y con los carteles se tapan la cara porque saben que aunque dicen que están para defender la vida, la vida está de nuestro lado. Les cantamos “mujer escucha únete a la lucha” y hacemos un abrazo de conjura y complicidad, de barrer el odio y plantarnos desde el canto y desde el grito ante esta violencia. La resistencia del presente es también ancestral y cuando cantamos abrazadas y por nosotras, son nuestras abuelas las que también se liberan. Aceptamos ese legado y lo transformamos: nos reconocemos mujeres pero para eso parimos con dolor y con alegría otra forma de ser mujeres. Eso o encontrarle otra palabra. Eso e inventarnos otros cuerpos.
El feminismo nos excede a todas – personas, organizaciones, instituciones, leyes – pero también es cierto que no existe sin cada una y su fuerza. Para que cuando toquen a una nos toquen a todas es necesario sentir ese todas en nuestro cuerpo. Y ese todas vibra en mi cuando estoy junto a otras muchas. Ese todas enciende fuegos. Ese todas está en la calle este 8M.
En llamas
Se va a acabar esa costumbre de matar. Se va a caer el patriarcado. Y este paro empieza acabando. El 8M arranca con un orgasmo: como subrayando la idea que también aplicamos al sexo de que no todo es por y termina en el orgasmo o acabada final, tan autocelebrada por el macho. A una orgasmatón de las 0hs convocaban las compañeras argentinas de Ni Una Menos. Empezar acabando y convertir el 8 de marzo en un acontecimiento que sucede por fuera de las casas y los regalos de felicitación. Este día que ha pasado cada vez más de ser un “dia de” a ser un día de lucha, en que los cuerpos de mujeres aparecen y se movilizan juntas en el espacio público. El orgasmo como comienzo. El orgasmo como momento climático pero sin embargo no el único; como momento íntimo pero no secreto ni tabú. El orgasmo – sexual o político – pensado sí como momento climático pero también pensado desde la sexualidad femenina en la que puede funcionar más como una activación del inicio del deseo que como instante final. Repensamos el orgasmo y la lucha desde nuestros cuerpos: de orgasmos múltiples, de sexo expandido desde el clítoris a toda nuestra piel y desde los bordes del cuerpo a un abrazo colectivo que abraza también a los dolores que se nos han metido en el cuerpo.
No solo nos enseñaron muy poco a tocarnos sino que nos enseñaron a tocarnos poco. En la activación de nuestro contacto y nuestro abrazo se deshacen cadenas de dependencia patriarcal. Se deshacen cadenas. Lloro al abrazar y tristeza y felicidad se vuelven indiscernibles.
El paro lo hace cada una como puede, desde las casas o desde la calle, vistiendo un lazo violeta o pidiendo a la pareja que hoy encare él las tareas, se hace discutiendo en grupos de whatsapp, infiltrando la pregunta allí donde nunca se toca el tema; esos espacios que les encantaría poder afirmar que feminismo es para las mujeres locas o en todo caso para esos lugares pretendidamente lejanos donde habitan monstruos violadores de esos que salen en canal 4.
A la marcha se viene a caminar pero también a cantar, a gritar, a llorar, a inventarnos la potencia, a ver como otras gritan basta y muestran las tetas, a sumarse a algo que no sabías, a proponer un canto, a seguir y ser seguida hasta no saber quién guía. Esta marcha se hace experimentando y sin miedo a salir de las fórmulas militantes exitosas o inteligibles. Se hace desde un deseo de probar qué sucede si……
Política experimento. Política inventándonos en el proceso. Movilización no como demostración sino como acto creativo. Manifestación como acto performativo. No estamos ahí para ser, sino que estamos ahí siendo, resistiendo. “Cambiamos el mundo sin pedir permiso” dice una pancarta.
La política es experimentación e importa mucho más lo que sucede y se experimenta ahí siendo que las lecturas de la marcha como discurso, como plataforma de reivindicaciones, como número final de asistentes dicho por el noticiero. Esta marcha tiene un cimiento ideológico pero es en sí misma acontecimiento. La marcha habla y dice que estamos juntas y somos fuertes y podemos estarlo aún más. La marcha dice que la mayor potencia política es la que se mueve hacia cosas que queremos y que nos liberan. Dice que aunque el feminismo crece (o no) en los espacios de nuestras decisiones más individuales, íntimas y cotidianas, es sumandonos, socializando nuestra fuerza y también nuestras miserias, que podemos convertir la rabia en grito y el dolor en movimiento.
Este 8M no lo marché con mis cómplices ideológicas más cercanas sino con mis compañeras de trabajo, de arte y de otras luchas que aunque no se llaman “feministas” tienen todo que ver con eso. La danza siempre es la conexión con una dimensión existencial atravesada de goce pero también de dolores, de violencia, de todo eso que vive en la palabra “cuerpo”. El feminismo y la danza tienen en común que afectan profundamente nuestra percepción de una misma y del mundo. El cuerpo se vuelve un entramado de sensaciones y de afectos. Marcho ahí, entre cuerpos que veo moverse habitualmente, pero que hoy lo hacen por nosotras y por las que no están. Marchamos por Olga de 44 años que tan solo unas horas antes murió asesinada por su pareja de quien intentaba protegerse (con ayuda de un policía que murió también de bolea). Nos duele este “otra vez”, esta nueva muerte. Marchamos porque horas después de terminar la marcha nos enteramos de otro feminicidio: Mirtha Lorena de Rocha, embarazada de 5 meses, asesinada por su ex pareja sobre el que regía una orden de restricción de acercamiento por 120 días. Marchamos y duele constatar lo difícil que es detener esto y lo importante que es seguir y profundizar esta lucha. Para exorcizar la tristeza y sentir que sí podemos marchamos y bailamos con más fuerza que nunca. Bailamos como bailaría Olga o Mirtha si ahora pudieran vernos o sumarse. Marchamos y en nuestros cuerpos viven las mujeres que perdimos y que conocíamos (Nadia Vera sos mi compañera de luchas siempre) o no. Somos desconocidas pero enseguida nos reconocemos, nos encontrarnos con la mirada desde un canto que va tomando su ritmo y nos coreografía a todas. Decir que sí a una ronda que nace acá o allá, ser parte desde la acción y no solo desde el discurso. Dejarse afectar. Recibir el cansancio y aportar la fuerza que se tenga. Dejar llegar un cansancio físico que se va disipando a puro contagio de la fuerza de otras, que están ahí para sostener, para sostenernos.
Terminamos la marcha y mi cuerpo está (aunque sea por un rato) con más energía para correr y bailar que al principio. Y es que no estamos aquí solo para demostrar nuestras fuerzas e ideas o para hacer nuestros pedidos, o para llegar al final de la marcha y disiparnos tranquilamente. Estamos aquí para transformarnos en el encuentro, para ver qué nos pasa y qué nace de esta acción, que dice y hace mucho más que cualquier manifiesto.
Estamos empezando a acabar con el patriarcado y los machismos, pero sabemos que la transformación ya empezó, que no puede esperar a que termine de caer, que no puede esperar.
¿Qué subjetividad puede llevar adelante una revolución que sabe que implicará deshacer (para rehacer) parte de sí misma en el proceso?, o algo parecido me preguntaba hace un año en un artículo previo a ese 8M. Esa subjetividad la vi en la calle el jueves y no tiene cara individual ni nombre de agrupación, sino la forma de un abrazo que grita y que salta entrelazando; la temporalidad de un encuentro que dura unas cuadras pero te cambia para siempre; la expansión de una lucha que espera viva a ser activada en cada una de nuestras cuerpas. Y esa activación es únicamente colectiva. Esa activación empezó hace mucho y al mismo tiempo recién comienza.
Que alegría la de acabar empezando!
En Uruguay ya está convocada la próxima asamblea
Casi nadie puede entender la bala en la nuca del Negrito, ni siquiera él que le disparó. Nadie lo felicita por ese disparo, ni una palmada en la espalda recibe esta noche. “Mataste un nene, pelotudo”, le dice un oficial en el patrullero, y él baja la vista mientras escucha lo pelotudo que es. No lo puede creer, no quiere creer que sea verdad. No puede creer que tenga la edad de su sobrino. Se sienta en la oficina del oficial principal, no quiere preguntar si está detenido pero se imagina que sí. Sabe cómo son los procedimientos, lo sabe porque no es la primera vez que dispara. Él sabe lo que es poner el pecho y se banca las consecuencias, pero no puede creer que sea un nene.Pidió llamar a su vieja y le hicieron señas para que use su teléfono.
El sabe lo que son los pibes en moto, lo que pueden, lo que hacen, el miedo que desatan cada vez. Lo sabe porque alguna vez trabajó con ellos. No quiso dispararle a un nene, pero sabe lo que hacen esos guachos con esas motos rompiendo la noche. Sabe cómo esos pibes en esas motos se escurren como agua entre esas calles donde ellos casi nunca llegan. Esos atrevidos rompen la noche y se nos escurren, se repite mentalmente de forma tal para que alguien lo entienda. Porque ese nene, ese pibito, estaba con los otros que en moto son capaces de todo. Porque esos pibes son sus enemigos, porque él no quiso que tenga 11 o 12, la edad de su sobrino. Él no quiso que ese negrito estuviera en esa moto. Él pensó que podía tener 15 o 20, como esos dos que agarraron la otra semana en el bajo y que terminaron cociéndose a tiros, o como esas pibas que les juraron que eran mayores y nadie iba a desmentirlas. Él pensó que era solo una noche más, una noche cualquiera, que los pibes eran chorros y donde él hacia lo que tenía que hacer. Pero el nene tenía 11. Él creyó ver el brillo de un fierro en la cintura de uno de ellos y esto lo va a jurar donde sea necesario.
Sabe que la cagada está hecha. Piensa que tal vez ni siquiera vayan a protegerlo, y un poco lo entiende, aunque después del reto el oficial dijo que ellos no dejan a nadie solo.Sabe que disparar es una orden no dicha, sabe que es un ruego silencioso, un grito ahogado, sabe que disparar es mejor que ser un gil, y que si no disparaba esos atrevidos no lo iban a respetar nunca. Sabe que se tiene que hacer respetar porque así es la calle, sabe que el miedo que genera es su mejor arma.
Siempre dispara, siempre hace lo que se le pide, siempre soporta, siempre cumple, siempre obedece, siempre calla todo lo que sabe, siempre cumple con los de arriba, siempre mantiene la cadena de mando, siempre es parte del todo, siempre es parte del problema y la solución, pero esta vez es un nene y se siente horrible, porque hasta en esta guerra está mal matar nenes.
A Manuel, el Negro Molina
El verdadero oximorón de nuestros días es el peronismo de base
Miguel Mazzo
La primera vez que escuché hablar de John William Cooke fue a través de dos personas que lo conocieron bien: Eduardo Luis Duhalde y Manuel “el Negro” Molina. Duhalde, compilador de su Obra Completa en cinco tomos,[1] hablaba de “el Bebe” en charlas de “formación” en un local de la calle Perón, a fines de los años ochenta. Lo ubicaba como figura contrapuesta a Juan José Hernández Arregui; ambos representaban dos modos opuestos de cruzar marxismo y peronismo. El Negro, en cambio, hablaba en voz baja y en charlas de uno a uno.
El Negro, procedente de Mendoza, llegó a Buenos Aires a fines del primer peronismo. Una tarde de 1955, una requisa militar hizo bajar por la fuerza a un contingente de trabajadores que viajaba en colectivo por la zona de Plaza de Mayo, y el Negro se vio arrastrado a lo que sería su bautismo de fuego en la resistencia, rompiendo veredas y apedreando uniformados en defensa de Perón. Luego fue dirigente sindical de los barraqueros, en Avellaneda (donde Herminio Iglesias era su chofer y juntos salían a tirar “miguelitos”), y apoyó activamente la campaña de Andrés Framini como candidato a gobernador de la provincia de Buenos Aires, en 1962. Mucho más adelante, participó en la fundación de SUTEBA (fue compañero de Mary Sánchez) y fue próximo al ignoto grupo Proa (Partido Revolucionario de los Obreros Argentinos).[2] Cooke aparecía siempre en sus conversaciones de los años noventa. El Negro estaba horneado en ese peronismo obrero referenciado en Amado Olmos y en un marxismo antiimperialista fuertemente moldeado por la Revolución Cubana. Él había sido parte de un grupo de trabajadores seleccionados por el propio Cooke para recibir formación política. Pablo Levin –varias décadas más tarde inspirador de Axel Kicillof– le daba clases sobre El Capital. Bajo el hechizo de las narraciones del Negro, no quedaba otra que sumergirse en la lectura atenta de los libros de Cooke y maravillarse con su escritura. El Negro siguió en contacto con los compañeros y compañeras de la ARP (Acción Revolucionaria Peronista), la organización fundada por Cooke a su vuelta de Cuba, hasta el final de sus días.
Durante la segunda mitad de la década de los noventa y como parte de la irrupción de los llamados “movimientos sociales”, comenzaron a circular numeroso trabajos sobre Cooke (recuerdo sobre todo los libros de Richard Gillespie, John W. Cooke. El peronismo alternativo;[3] de Norberto Galasso, Cooke, de Perón al Che;[4] y las páginas de Resistencia e integración de Daniel James[5]). Cooke era parte del debate militante universitario y de las organizaciones sociales. Manuel Gaggero, que lo había conocido bien, hablaba de él en las Cátedras Che Guevara, en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Cooke impresionaba por el uso diestro del lenguaje, certero y literario, por su radicalidad política, sus tensiones con Perón y su amistad con el Che; también por la complejidad de su dialéctica en la que la lucha de clases era concebida como una contradicción entre peronismo y antiperonismo y, simultáneamente, como un antagonismo interno en el propio peronismo. Pero por sobre todas las cosas, cautivaba su tentativa de ligar teoría y práctica política en un mismo movimiento, un marxismo plebeyo (el célebre “hecho maldito del país burgués”) con eje en la experiencia concreta de la radicalización obrera de la época de la resistencia. Años más tarde, ya en medio del conflicto por la 125, Horacio González –siempre interesado por Cooke, y autor de un artículo mítico sobre la correspondencia con Perón publicado en la revista Unidos– le preguntó por Cooke al ex presidente Néstor Kirchner, en el transcurso de una de las asambleas de Carta Abierta, en la Biblioteca Nacional. ¿Era viable ese engarce entre cookismo y kirchnerismo? Otro que hablaba de Cooke era León Rozitchner: habían sido amigos en La Habana y polemizaron sobre peronismo y revolución en la revista La Rosa Blindada.[6]
En paralelo a estos recuerdos, el nombre de Cooke siempre estuvo en boca de Miguel Mazzeo: desde su militancia en el grupo Retruco y en el activismo universitario en La Mariátegui, hasta su participación en el Movimiento de Desocupados de la Zona Sur del conurbano y luego en el Frente Popular Darío Santillán, Mazzeo no dejó nunca de investigar y publicar sobre Cooke. Su libro El hereje, apuntes sobre John William Cooke[7] no es una tesis académica sino el resultado de una prolongada pasión intelectual y vital. Se trata de una biografía política y de una toma de partido en el campo de las ideas, de una investigación histórica y de una fuerte afirmación en las discusiones recientes sobre peronismo y revolución (subtítulo del libro Sublunar, de otro historiador de la UBA de la misma generación, Javier Trímboli[8]). Además del repaso sistemático y al detalle de los textos de Cooke en El hereje, Mazzeo realiza una serie de afirmaciones que permiten apreciar la calidad e incluso la vigencia de Cooke como pensador político argentino. Enumero algunas:
Sobre el final del libro, los apuntes de Mazzeo trazan un perfil –los rudimentos de una biografía– de la compañera de Cooke, Alicia Eguren, una figura tan fascinante como eludida por buena parte de las militancias, y relata una triste escena ocurrida en 2014, en ocasión de la ceremonia durante la que se arrojaron las cenizas de Cooke en el Río de la Plata, con presencias del establishment peronista. Una cita de Horacio González le sirve para sintetizar un sentimiento: “Toda la política argentina media frente a Cooke muestra su carácter incompleto y desdichado”. El libro se abre con un prólogo de Guillermo Cieza y cierra con un epílogo a cargo de Mariano Pacheco: un modo de enlazar al menos tres generaciones en el interés por la singular figura de este “Trotsky del peronismo”. El cookismo histórico que Mazzeo nos presenta en su articulación política puede valer, ante todo, como introducción a una comprensión actual de lo “plebeyo” como conjunto de desacatos al mando neoliberal y al paternalismo populista.
[1] Eduardo Luis Duhalde (comp.), Obras Completas de John W. Cooke (5 tomos), Ediciones Colihue, Buenos Aires, 2007-2011.
[2] De Proa, organización clandestina que funcionó entre 1974 y 1977, sólo supe de oídas por Duhalde, Molina y otros amigos. Disponemos de la investigación de Gabriel Rot: Itinerarios revolucionarios, Eduardo L. Duhalde/Haroldo Logiurato. De la resistencia peronista al Partido Revolucionario de los Argentinos, La campana de palo, Buenos Aires, 2016.
[3] Richard Gillespie, John William Cooke. El peronismo alternativo, Buenos Aires, Cántaro Ediciones, 1989.
[4] Norberto Galasso, Cooke, de Perón al Che. Una biografía política, Buenos Aires, Editorial Nuevos Tiempos, 1997.
[5] James, Daniel, Resistencia e integración: El peronismo y la clase trabajadora argentina, 1946-1976, 2ª ed., Buenos Aires, Siglo Veintuno,Editores, 2010.
[6] En la compilación que hizo de la revista –La Rosa Blindada, una pasión de los ’60. Buenos Aires, La Rosa Blindada, 1998- Néstor Kohan reproduce un fragmento de una entrevista con León Rozitchner en la que este último le cuenta sus conversaciones con Cooke en La Habana sobre Perón: “Él era muy crítico de Perón. Me mostró las cartas, tenía copia de todo. Lo único que no podía hacer, para seguir siendo peronista, era revelar la verdad y decir públicamente que Perón era un cabrón (…). Yo le planteé mis críticas en Cuba y él me reconocía que Perón era un hijo de puta pero que había que pincharlo al viejo para ver si podía inscribirlo en un campo determinado, diferente, de izquierda, y no de derecha. Y no fue viable porque Perón era de derecha. El punto ciego, no sólo de Cooke sino de toda la izquierda peronista, era que lo que decía no podía escribirlo y publicarlo”.
[7] Miguel Mazzeo, El Hereje, apuntes sobre John William Cooke, Buenos Aires, el colectivo, 2016.
[8] Javier Trímboli, Sublunar. Entre el kirchnerismo y la revolución, Buenos Aires, Cuarenta Ríos, 2017.
[9] El populismo es, para Mazzeo, “una estrategia para diluir los contenidos populares más radicales en una totalidad que los incluye pero que los subordina a través de significantes flexibles”, una “estrategia de regulación de la lucha de clases” y un juego de “polarización social limitada y controlada”.
Mataron a mi negrito
Por Mercedes del Valle Ferreira
«Ya no me quedan lágrimas. Nos destrozaron la vida. El Negro era un niño maravilloso, lleno de amistades, que no tenía problemas con nadie. Y anteayer a la madrugada, a pocas horas de su primer día en la secundaria, lo mataron, me lo mataron. Tenía 12 años: 12 años, tenía, ¿entienden? Un niño, hermanito de otras dos niñitas, de repente pasó a estar en el hospital Ángel Padilla, tirado en un rincón, con la cabeza destrozada… Era una criaturita, mi criaturita.
¿Cómo se hace? ¿Cómo hacemos? ¿Quién se lleva este dolor? Para colmo, debemos soportar infinidad de historias falsas, circulando por internet o televisión, porque no, nada hubiera justificado lo que hicieron, pero mi nieto no robaba, ni manejaba un revólver, como inventa la Policía. Había terminado la primaria en la escuela Miguel Lillo con muy buenas notas y estaba por arrancar su nuevo ciclo en la ENET Nº5. Ya tenía todos los útiles, la mochila preparada y su ropa lista. Es más, acabábamos de comprar unos zapatos que no le gustaban para nada, pero los necesitaba para arrancar el colegio. Vivía conmigo y con sus tíos, en mi casa, en el barrio Juan XXIII, conocido como Villa Bombilla, en Tucumán.
El miércoles a la noche, Facu salió en moto con Juan, un amigo dos años más grande, para ir a ver las picadas en el Parque 9 de Julio, como es común acá entre los changos… Al regresar, pasada la medianoche, unos uniformados les dispararon a quemarropa, así, ¡a quemarropa! No existió ningún enfrentamiento. Y en cuanto nos enteramos, salimos corriendo al hospital, donde nos recibieron con mentiras los voceros arreglados con las Fuerzas. “Sufrió un accidente vial”, nos dijeron. Y minutos después, la tomografía nos anunció que había fallecido por el tiro de un arma de 9 milímetros.
La versión oficial vino acompañada por un cordón policial, porque “íbamos a generar problemas”. Y entonces inmediatamente fuimos a la Comisaría 1ª, donde nos dijeron que los agentes ya estaban detenidos. Éramos dos mujeres y ellos un montón de hombres, apuntándonos con itakas. Nos ocultaron información y nos sacaron zamarreándonos de los brazos. Ahora, el barrio está lleno de patrullas y, mientras dejo caer estas palabras como lágrimas, comienza una razia en la otra cuadra, bajo la mira de un helicóptero policial que sobrevuela la zona.
El 7 de mayo, Facu iba a cumplir 13. Y sí, soñaba ser como Messi, para poder comprarle una casa a su mamá, que vive en Santa Fe. Allá, él había jugado al fútbol en Unión de Sunchales y tenía pensado volver en unos meses. ¡No podrá! Me parece verlo ahora, jurándonos que algún día nos iba a comprar “una mansión, para poder vivir mejor”. Lo pienso y todavía no entiendo. ¿Cómo que no volveré a ver a mi nieto? ¿Cómo que no volverá a correr hasta mis brazos, gritándome «Pachona, Pachona»? ¿Cómo que lo mataron, si nunca nadie dijo nada malo de mi negrito? No puedo explicar lo que siento aquí, en el pecho. ¡No saben cuántos amigos tenía! No saben cuántos niños había en su entierro.
¡Su entierro!
Ahora sólo nos queda luchar, yendo a Tribunales todos los días, caminando en los pies de todos ustedes, todas las veces que haga falta, porque nosotros no tenemos plata, pero tenemos dignidad. No entendemos y nunca podremos entender por qué hicieron lo que hicieron, pero no van a detenernos hasta que no se haga justicia, para que mi nietito pueda descansar en paz. Yo sigo llorando. No puedo parar. Siento un dolor inmenso, que ya no puedo calmar con sus abrazos…
Te juro, mi negrito, que no voy a bajar los brazos»
COMUNICADO URGENTE
BASTA DE VIOLENCIA Y REPRESIÓN SOBRE LOS CUERPOS DE LAS MUJERES PRIVADAS DE LIBERTAD – EL ESTADO ES RESPONSABLE
Manifestamos nuestro repudio al accionar violento y represivo del Servicio Penitenciario Federal (SPF) en el Complejo IV de Mujeres de Ezeiza, durante las horas de la madrugada posterior al 08 de Marzo.
Mientras en las calles de Buenos Aires se respiraba en el aire la intensa jornada de revuelta y fiesta feminista, el pabellón 24 del módulo III del Complejo IV de Ezeiza era violentamente reprimido por personal masculino del Servicio Penitenciario Federal.
El jueves 8 de marzo las mujeres privadas de libertad habían manifestado su adhesión al Paro Internacional de Mujeres a través de un ruidazo pacífico a las 11 de la mañana. Durante la tarde, el SPF seleccionó un grupo de mujeres para asistir a una “reunión de convivencia”, de la que participaron una representante por pabellón, la Jefa de Trabajo y la Jefa de Módulo 2. En esta reunión las autoridades informaron a las mujeres que no cobrarían el peculio (ingreso por horas trabajadas) del mes anterior y que no sabían cuándo se cobraría, por lo tanto no contarían con el dinero para ser retirado por sus familias. Las mujeres que seleccionaron para la reunión no suelen participar de espacios de negociación con el SPF, muchas de ellas fueron recientemente ingresadas al penal y por lo tanto sin conocimiento de los procedimientos que suelen tener los procesos administrativos dentro de la cárcel, por lo tanto con pocas herramientas para defender sus derechos laborales. Dicho esto, se las amenazó advirtiéndoles que en caso de realizar una medida de fuerza para manifestar su reclamo -aunque sea en forma pacífica- les serían descontadas aún más horas de trabajo.
El rumor puesto a correr por los pasillos de la cárcel por el mismo SPF, y que sustenta esta crueldad desplegada contra las mujeres, es que habrá un recorte de horas, equivalentes a la mitad de la remuneración recibida. El ajuste también tiene su expresión en la cárcel y se ejerce con violencia sobre las mujeres.
Pasada la medianoche del jueves y a pocas horas de que millones de mujeres tomáramos las calles en todo el mundo, un grupo de 15 compañeras allí alojadas se encontraban reunidas pacíficamente conversando sobre esta situación. En ese momento ingresaron las fuerzas de seguridad en forma intempestiva. Las mujeres buscaron refugio en la celda de una de ellas, de donde fueron sacadas mediante el uso de gas pimienta, golpes de puño y borcegos. De la represión participaron personal masculino; y como resultado de la golpiza nuestras compañeras sufrieron contusiones en diferentes partes del cuerpo y cortes en el rostro. Una de ellas fue llevada al pabellón psiquiátrico N°27 de la Unidad, un depósito del SPF en el que drogan y golpean a las mujeres como parte del procedimiento. Otras cuatro compañeras fueron llevadas a celdas de castigo.
Actualmente las mujeres del Complejo IV de Ezeiza, se encuentran en huelga pacífica en los pabellones. No reciben la comida del penal y realizarán batucadas de 06 a 08 hs. de la mañana y de 22 a 24 hs. todos los días hasta que los organismos de Derechos Humanos visiten las instalaciones del penal, pabellón por pabellón.
La decisión de parte de ellas de negarse a ser explotadas como mano de obra barata, es respondida mediante una brutal golpiza en medio de la noche, impartiendo un estado de violencia, que genera angustia y terror. Una vez más, las mujeres presas son doblemente castigadas y violentadas por el Estado.
Denunciamos el ejercicio sistemático de la crueldad sobre los cuerpos de las mujeres que están privadas de libertad por parte del SPF. Repudiamos esta represión que atenta contra sus derechos y sus vidas. Hacemos responsable al Estado ante consecuencias que pongan en riesgo la integridad física, psíquica y emocional de nuestras compañeras.
#NiUnaMenosTambienEnLasCarceles
#VivasYLibresNosQueremos
Colectiva YoNoFui
9 de marzo de 2018
Contacto:
María Medrano: 1161723202 – maria@yonofui.org.ar
Liliana Cabrera: 1123316716 – lili@yonofui.org.ar
Alejandra Rodríguez: 1155021440 – alejandra@yonofui.org.ar
“Yo paro para que la tierra tiemble y el mundo gire de otra manera. Paro para que florezcan mil asambleas, y para que el feminismo siga revolucionando todo”, dice a Página/12 Alejandra Rodríguez, activista, educadora, integrante del colectivo Ni Una Menos y de YoNoFui, una colectiva que impulsa proyectos artísticos y productivos en las cárceles de mujeres y, afuera, una vez que recuperan la libertad. Tiene 43 años, y trabaja como como profesora en educación superior, y en el Ministerio de Educación de la Nación en el área curricular. Hoy será parte de la marea feminista que marchará de Plaza de Mayo al Congreso en el Paro Internacional de Mujeres, Lesbianas, Travestis y Trans. “Esta potencia feminista es una reacción desde esa furia y una reafirmación de nuestros deseos”, dice ante este diario, frente al cual analiza el crecimiento que tuvo en los últimos años la movilización de mujeres en las calles: “Como movimiento feminista hemos madurado, logramos construir una transversalidad política incorporando los conflictos sociales como los despidos, la represión, la deuda, la lucha por la educación pública, y la defensa de la tierra. Un feminismo heterogéneo y popular en el que confluyen todos los conflictos, las luchas y las desobediencias al patriarcado”, agrega. Y cuenta los reclamos de las mujeres en la Villa 21.24 del barrio porteño de Flores y en las cárceles.
-¿Cómo llegás al feminismo?
-No sé si al feminismo se llega… Creo más en un devenir feminista que se va dando a partir de nuestras trayectorias de vida, dolores, luchas y militancias. En lo personal, milité en varios espacios y fui parte de muchas experiencias de luchas colectivas y en esos recorridos el feminismo me fue trabajando, me gusta pensarlo así. Creo que el feminismo es un modo de vivir y estar con otros. Yo no llego al feminismo, el feminismo llega cuando me reconozco pensando y sintiendo el mundo desde una trama afectiva y política que pone en cuestionamiento el sistema patriarcal y capitalista en todas sus expresiones.
-¿Cuándo empezaste a trabajar con mujeres privadas de su libertad?
-Me aproximo al tema de la cárcel a través de mi trabajo en el área de educación en contextos de encierro en el Ministerio de Educación de Nación, hace unos 12 años. Después seguí vinculada al tema a través de la investigación y el activismo, como parte de la Colectiva YoNoFui.
-¿Cómo se cruza el sindicalismo y el feminismo desde tu mirada?
-El feminismo plantea una interseccionalidad que atraviesa todos los modos de vida y pone en relación las múltiples formas de pensarnos en relación al trabajo. La manera más interesante que encuentro de cruzar sindicalismo y feminismo, es pensando esa interseccionalidad. El feminismo es una interpelación a las prácticas y dinámicas sindicales, porque éstas son estructuralmente machistas y verticales, es una racionalidad en la que prima el ordenamiento de los cuerpos en pos de determinados conflictos. El feminismo interpela antes que nada esas lógicas de funcionamiento y de distribución del poder. En el caso de este 8M la diferencia se ve muy claramente, nosotras apostamos a un paro como proceso de elaboración e indagación. Un paro como pregunta, como experimentación y las asambleas como espacios de inteligencia colectiva y herramienta política centrales en ese proceso. El sindicalismo decide un paro y los cuerpos se ordenan detrás de esa decisión. Creo que el sindicalismo tiene que democratizar sus prácticas, y el feminismo tiene mucho para aportarle en ese sentido.
-El proceso de asambleas de mujeres que se dio en todo el país para organizar en las distintas ciudades el 8M ha sido impresionante. ¿Qué factores se conjugan para que florezca de esta forma el feminismo?
–Se conjugan múltiples factores: por un lado es un momento de efervescencia que es imposible leer sin mirar la historia del feminismo, sin pensar en los Encuentros Nacionales de Mujeres, en las luchas a favor del aborto legal, seguro y gratuito; y también en la furia y el dolor que nos atraviesan por la crueldad y las violencias desplegadas sobre nuestros cuerpos. Esta potencia feminista es una reacción desde esa furia y una reafirmación en nuestros deseos. Por otra parte como movimiento feminista hemos madurado, logramos construir una transversalidad política incorporando los conflictos sociales como los despidos, la represión, la deuda, la lucha por la educación pública, y la defensa de la tierra. Un feminismo heterogéneo y popular en el que confluyen todos los conflictos, las luchas y las desobediencias al patriarcado.
-Participaste en asambleas de mujeres que se hicieron en la villa 21.24 ¿Qué problemáticas surgieron en ese ámbito?
-Una de las preguntas que surgió en la asamblea de la villa fue ¿cómo hacemos para parar la mujeres que trabajamos en el comedor? ¿Cómo paramos las que no tenemos trabajo formal o somos trabajadoras precarizadas?, preguntas que nos forzaron a elaborar la relación con lo que sí podemos, con lo que deseamos transformar, cambiar en nuestros modos de vivir. En la Asamblea de Flores algunas mujeres contaron los abusos de los que habían sido víctimas en su infancia. Es conmovedor ver cómo las asambleas funcionan como cajas de resonancia de esos dolores singulares, que puestos en común se inscriben en una narración política y afectiva colectiva. En las charlas que tuvimos con compañeras privadas de libertad nos decían que querían parar de tener que negociar sus derechos, que querían parar con la violencia institucional, obstétrica y con el estigma al que las condena su pasaje por la cárcel. La pregunta ¿qué querés parar en tu vida? recorrió distintos espacios donde nos reunimos a elaborar el tiempo de este 8M y abrió una multiplicidad de sentidos que nos revelan que este paro feminista nos atraviesa la vida y los cuerpos, porque estamos pensando cómo queremos vivir, amar, y estar entre nosotras, reconociendo nuestros saberes, trayectorias y disidencias.
-Cómo te cambió a vos el feminismo?
-El feminismo me sigue transformando. Me cambió en varios sentidos, es como volver a mirar todo con otros ojos, ver la composición general de una situación y a la vez ver sus detalles, los pliegues, ver lo micro, la circulación de afectos, de deseos, y un desarme constante de aquello que te duele. El feminismo es un modo de vivir, de hacer mundo, y creo que es el único resguardo que tenemos ante la intemperie que nos propone el neoliberalismo.
Fuente: https://www.pagina12.com.ar/100255-yo-paro-para-que-la-tierra-tiemble-y-el-mundo-gire-de-otra-m
Hoy estamos acá porque construimos juntas un segundo paro internacional
feminista. Paramos contra los despidos, el ajuste del gobierno y por aborto
legal, seguro y gratuito. Paramos porque venimos a decirle basta a las violencias
femicidas y travesticidas y a las violencias económicas y estatales que
las sustentan. Venimos produciendo este tiempo de desobediencia al patriarcado
y al capitalismo que acumula fuerza en los territorios, revoluciona las
casas, las camas y las calles. Venimos reclamando a todas las centrales sindicales
la convocatoria al paro y la organización de asambleas.
Durante todo el año vimos cómo este gobierno intensificó la represión, las
cacerías contra militantes y la criminalización de la protesta. Desde el feminismo
nos autoconvocamos masivamente pidiendo justicia y aparición con
vida de Santiago Maldonado. Denunciamos el crimen de Estado que asesinó
por la espalda a Rafael Nahuel y que sigue en estos días reprimiendo a la comunidad
mapuche.
Desde el movimiento feminista, evidenciamos el engranaje entre la familia
patriarcal y el terrorismo de estado. Escuchamos, también en el transcurso
de este año, a las ex hijas de genocidas desafiliarse de sus progenitores, evidenciando
cómo la crueldad de los campos de concentración se traducía en
crueldad en la intimidad del entorno familiar. Rechazamos que se les conceda
prisión domiciliaria, libertades y amnistías a los represores. Nosotras volvemos
a gritar que la única casa de los genocidas es la cárcel. Que no olvidamos
ni nos reconciliamos. Y que desde el feminismo estamos construyendo una
casa contra todas las formas de crueldad con que el capitalismo quiere aterrorizar
nuestras desobediencias.
En diciembre salimos a las calles contra la reforma previsional, porque politizamos
la reproducción de la vida y evidenciamos cómo las principales afectadas
somos las mujeres y los cuerpos feminizados, haciendo público un
diagnóstico feminista de la crisis. No hubiera habido diciembre sin nosotras.
Politizamos, también, todas las formas de trabajo de las mujeres, lesbianas,
trans y travestis porque trabajadoras somos todas. Frente a los despidos son
las voces de las trabajadoras las que se potencian por el movimiento feminista,
diciendo Ni Una Trabajadora Menos y llevando las demandas del movimiento
a los ámbitos sindicales y laborales.
Nuestra fuerza callejera empujó a este momento histórico en el que el derecho
al aborto legal, seguro y gratuito exige ser tratado en el Congreso y nos
declaramos en alerta y movilizadas frente al uso oportunista del sistema político
de nuestro histórico reclamo de autonomía.
PARO INTERNACIONAL
FEMINISTA 2018
Nuestra fuerza callejera hace que cuando una de nosotras habla, muchas
otras se sienten acompañadas para romper el silencio: este año, en primera
persona y colectivamente, desnaturalizamos las violencias sexuales. Ya no
nos callamos más. Sin embargo, la violencia femicida y travesticida sigue descontando
vidas. Anahí Benítez, Araceli Fulles, Micaela García, Vanesa Castillo,
Camila Borda, son algunos de los nombres que gritamos este año. Exigimos
la aparición con vida de Johana Ramallo y Yenilda Patiño. Este 8M también
tenemos presente en nuestra memoria la tragedia que nos conmocionó hace
un año atrás: el femicidio y crimen de Estado en contra de las 56 niñas del
Hogar Virgen de la Asunción en Guatemala y de cada una de las víctimas de
femicidios y travesticidios en todo el continente.
Contra todas estas crueldades, hemos desarrollado asambleas en las escuelas
secundarias, en los lugares de trabajo, en los territorios
Estamos acá porque cuando las mujeres del mundo nos organizamos la
tierra tiembla. Lo sentimos con la lucha de las mujeres kurdas contra el estado-nación
y con la lucha anti-imperialista de las mujeres palestinas con quienes
hoy exigimos la libertad de la adolescente Ahed Tamimi. Lo vivimos con
el paro internacional de 2017 realizado en 55 países, las movilizaciones del
3 de junio y 25 de noviembre en Argentina, y las marchas y acciones en muchísimos
otros lugares del planeta. Estamos acá porque también traemos con
nosotras las experiencias, discusiones y lazos que hemos construido entre
todas en los 32 Encuentros Nacionales de Mujeres. Y porque nos reconocemos
en las luchas indígenas, populares y afrodescendientes: remarcamos el
protagonismo de las mujeres en las luchas comunitarias por la vida y los territorios
y en particular de las mujeres mapuches que enfrentan la ofensiva
empresarial y represiva del estado argentino.
Homenajeamos a las asesinadas y pedimos justicia por: Bety Cariño en Mé-
xico (2010), Berta Cáceres en Honduras (2016), Laura Leonor Vasquez Pineda
(2017) en Guatemala. Ellas, como tantas otras, son parte de una secuencia
de “femicidios territoriales”, como se han nombrado estos crímenes políticos,
por conflictos con los proyectos neo-extractivistas de recolonización del continente.
2 / Paramos porque hacemos visible el mapa del trabajo en clave feminista
y porque hemos tramado en asamblea alianzas transversales entre los distintos
conflictos.
Paramos las ocupadas y desocupadas, las asalariadas y las que cobramos
subsidios, las trabajadoras de la economía popular y las que realizamos tareas
domésticas y de cuidado. Paramos las privadas de libertad explotadas en cárceles
provinciales.
Contra el ajuste del neoliberalismo magro que encara en nuestro país el
gobierno de Macri y la Alianza Cambiemos, con la connivencia de los gobiernos
provinciales, rechazamos la precarización total de nuestras vidas.
Por el cese de los despidos y la flexibilización laboral que intentan disciplinar
a la clase trabajadora. Contra la reforma laboral en todas sus variantes,
defendemos los convenios colectivos de trabajo y el conjunto de los derechos
laborales. Apoyamos las luchas de las trabajadoras del Ingenio Ledesma, del
INTI, del Hospital Posadas, de la minera de Río Turbio, del Ferrocarril Sarmiento,
de las docentes, de las empleadas estatales de la Casa de la Moneda,
de la Secretaría de Integración social y urbana de CABA, de la línea 144 y de
los distintos ministerios y dependencias estatales.
Pedimos la reincorporación de todas lxs despedidxs.
Exigimos la derogación inmediata de la reforma previsional porque implica
un retroceso para las amas de casa y trabajadoras domésticas informales.
Rechazamos el recorte de la AUH y de todos los planes sociales. Decimos no
a la suba de la edad jubilatoria para las mujeres y a todas las formas de violencia
laboral contra nosotras.
Rechazamos el uso oportunista de las licencias parentales y de la referencia
a la brecha salarial por parte del gobierno en el contexto de despidos masivos
y de la reciente sanción de la reforma previsional neoliberal.
Exigimos que el trabajo doméstico y reproductivo que realizamos las mujeres
de forma gratuita sea reconocido en su aporte como valor económico.
Reclamamos reconocimiento institucional y políticas públicas para las trabajadoras
de empresas recuperadas, autogestionadas, de la economía popular,
social y solidaria.
Reclamamos la aplicación de la Ley de Emergencia social y alimentaria.
Exigimos: Licencias por violencia de género / Licencias más amplias de paternidad
y maternidad / Asignación para mujeres en situación de violencia de
género igual a la canasta familiar.
Rechazamos la suspensión del Seguro de Capacitación y Empleo
(SCyE) que perjudica especialmente a las personas travestis/trans, mujeres
en situación de violencia doméstica, personas en situación de prostitución y
personas viviendo con VIH. Rechazamos la disolución del Plan Ellas Hacen.
Exigimos implementación y ampliación en todo el país de la Ley de Cupo
Laboral para personas trans, travestis y transgénero, para todas aquellas con
antecedentes penales y para mujeres con discapacidad y mujeres indígenas.
Más presupuesto para políticas públicas que garanticen tareas de cuidado:
escuelas infantiles y jardines comunitarios para trabajadoras, con vacantes
suficientes. Repudiamos que el “presentismo” como premio castigue las tareas
de cuidado que quedan a cargo principalmente de las mujeres.
Exigimos representación de mujeres en la cúpulas sindicales y paridad en
la representación gremial. Exigimos inclusión de las demandas de las mujeres
en las paritarias. Y que sean paritarias sin techo: sin condicionamientos de
parte del gobierno y los empresarios.
Apoyamos la huelga como elemento de lucha de lxs trabajadoras y la movilización
como forma de protesta social. Repudiamos las intervenciones a los sindicatos
como forma de disciplinamiento y extorsión ante la discusión salarial.
3 / Paramos porque exigimos aborto legal, seguro y gratuito.
#Aborto legal, seguro y gratuito
Estamos transitando un tiempo histórico, los pañuelos verdes de la Campaña
Nacional por el Derecho al Aborto nos hermanan en un grito que ya es
global: Aborto Legal, Seguro y Gratuito. Los mismos que hoy copan las plazas,
como lo hicieron el 19F en el Pañuelazo, cuelgan en las mochilas de adolescentes
y están presentes en numerosas postales cotidianas, construyen una
marea verde que se multiplica en cada reclamo para exigir nuestro derecho a
decidir sobre nuestros cuerpos y nuestras vidas.
Hoy paramos y marchamos hacia el Congreso de la Nación para exigir la
urgente aprobación del Proyecto de Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo,
presentado por séptima vez el 6 de marzo pasado por la Campaña Nacional
por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito. En nuestro país se
realizan entre 370.000 y 520.000 abortos clandestinos por año. Hoy el aborto
clandestino, e inseguro, sigue siendo la principal causa de muerte de personas
gestantes.
Denunciamos pública e internacionalmente a El Salvador, Honduras, Nicaragua,
República Dominicana, Haití y Surinam como Estados femicidas. Al ser
los únicos 6 países en América Latina con prohibición absoluta del aborto,
son responsables de las muertes y graves violaciones al derecho a la salud
de cientos de niñas, mujeres y trans.
Reclamamos provisión y producción pública de Misoprostol y Mifepristona,
y que la A.N.M.A.T. los reconozca como de uso ginecológico. Instamos a que
el Protocolo de Interrupción Legal del Embarazo (ILE) se implemente sin restricciones
en todo el territorio nacional. Repudiamos enérgicamente la persecución
a médicas y médicos que garantizan el derecho a la salud y el acceso
a abortos no punibles en cumplimiento con la legislación vigente.
Seguimos tiñendo las calles de verde, movilizadas como lo hicimos por la
liberación de Belén y en innumerables situaciones desde hace 13 años y de
esta misma manera, lograremos que nuestro proyecto de interrupción voluntaria
del embarazo sea ley; y nuestra consigna, realidad: “Educación sexual
para decidir, anticonceptivos para no abortar, aborto legal para no morir”.
4 / Paramos para defender nuestras disidencias sexuales y de género.
#Basta de violencia a las cuerpas disidentes
Basta de criminalizarnos por defendernos: exigimos la absolución para
Higui, atacada por lesbiana, presa por defenderse, liberada por el movimiento
feminista y el activismo lesbiano. ¡Absolución ya!. Demandamos el desprocesamiento
de Mariana Gómez, perseguida y detenida por besarse en la vía pú-
blica.
Exigimos el sobreseimiento de las lesbianas y bisexuales, activistas de diversas
organizaciones, detenidas y encarceladas en la jornada previas al paro
del año pasado y en la jornada de protesta contra la reforma previsional y contra
la llegada de la Organización Mundial de Comercio a Buenos Aires. Basta
de criminalizar la protesta
Abajo el protocolo LGBTTTI de Bullrich. Los derechos conquistados por las
disidencias son derechos humanos que atañen a todo el conjunto de la sociedad.
No necesitamos tratos especiales, exigimos tratos humanos.
Reclamamos la implementación plena de la ley de identidad de género en
todo el territorio nacional: acceso real al derecho a la salud integral, a las rectificaciones
registrales expeditas, al respeto a la propia identidad. Por la protección
de las infancias trans de una vida libre de violencias, de patologización,
de acoso en las escuelas y los centros de salud.
Por la integridad y el respeto de los cuerpos intersex, le decimos ¡no! a las
cirugías compulsivas que buscan una normalidad que es sólo opresión y represión.
Por la integridad y el respeto de los cuerpos gordos, patologizados y
estigmatizados.
Exigimos que se tenga en cuenta en las políticas públicas a las mujeres
con discapacidad, especialmente visual y auditiva.
Denunciamos la precarización que sufren nuestras lesbianas mayores, que
llegan a la adultez sin vivienda y sin familia.
Exigimos la aprobación de la Ley de Reparación Histórica de las compañeras
trans-travestis perseguidas, criminalizadas y torturadas por el Estado a
través de los códigos contravencionales que siguen vigentes.
Queremos que nuestros deseos vitales estén presentes en las escuelas, en
los barrios, en las fábricas, en las plazas, las oficinas y en todos lados. Demandamos
que la academia y las instituciones de salud dejen de patologizar nuestros
deseos y existencias. Basta de violencia ginecológica contra lesbianas y trans.
Queremos representación en los libros de textos y en los medios de comunicación.
La hetero-cis-sexualidad obligatoria es violencia. Los ataques y crímenes de
odio se fundan en el discurso de deseos y existencias naturales, depositando en
la disidencia lo antinatural, lo aniquilable. Denunciamos una avanzada biologicista
que atenta contra personas trans y travestis. ¡Todos los cuerpos cuentan!
5 / Paramos para decir basta a las violencias.
#Basta de femicidios y travesticidios. No queremos más niñas ni adolescentes
acosadas, abusadas, violadas, asesinadas. No queremos más compañeras
revictimizadas por los medios de (in)comunicación.
Basta de femicidios y travesticidios: el machismo, la misoginia y el odio
hacia mujeres, lesbianas, bisexuales, travestis y trans nos matan.
Pedimos justicia por Amancay Diana Sacayán, militante política, social y
de los derechos humanos, quien fuera brutalmente asesinada en 2015. Le
exigimos al poder judicial que dicte una condena ejemplar calificando este terrible
hecho como un travesticidio y un crimen de odio. Convocamos al inició
del juicio el día 12 de marzo en los tribunales de Talcahuano.
¡Pepa Gaitán y Lohana Berkins, presentes!
Justicia por Melina Romero, Laura Iglesias, Celeste Martinez y todas las
mujeres asesinadas y violentadas. Justicia para Cristina Santillán y para Zulema
Soto, torturada y violada en su casa por personal policial.
Paramos contra las redes del narco que utilizan los cuerpos de las mujeres,
transexuales, lesbianas, travestis y niñas como mercancías de canje. Paramos
contra los abusos de poder de las fuerzas represivas dentro de los barrios
hacia nuestras pibas. Paramos porque tenemos poco acceso a la salud en los
barrios y en las villas, donde las ambulancias no entran, y las instituciones de
salud son vaciadas. Paramos porque nos proponemos una infancia y una juventud
digna y feminista.
Exigimos que se contemplen las desigualdades y las violencias a las que
están expuestas las niñas, adolescentes, mujeres, lesbianas, travestis, transexuales
y transgénero que se encuentran en situación de calle, en riesgo de
estarlo y/o en situación de consumo problemático de sustancias.
Repudiamos la estigmatización del ejercicio de las maternidades diversas
que, en los casos de las mujeres en situación de calle, implica que el Gobierno
les quite a sus niñxs por no contar con un lugar donde vivir.
Repudiamos que las mujeres seamos encarceladas por delitos menores
que criminalizan formas de supervivencia, mientras los crímenes de las corporaciones
y el narcotráfico quedan impunes porque benefician al capital.
Nosotras paramos como mujeres, migrantes y trabajadoras: porque vivimos
una triple opresión. A un año del Decreto de Necesidad y Urgencia
70/2017 que modificó la ley de migraciones 25871, exigimos la eliminación
del Centro de Detención de Migrantes, el tratamiento del proyecto de ley para
la anulación del decreto, la resolución del amparo colectivo contra este decreto
por inconstitucional, racista, xenófobo, que discrimina, criminaliza, estigmatiza
y vulnera nuestros derechos como mujeres migrantes. Migrar no es
un delito, es un derecho humano.
Nos pronunciamos contra la violencia simbólica que ejercen los medios de
comunicación, la cristalización de los estereotipos de género, la estigmatización
de nuestras decisiones, la invisibilización de nuestras luchas. ¡No somos
adornos! Queremos más voces feministas en todos los debates políticos, económicos,
sociales, culturales, somos productoras de sentidos y luchas en
todos los ámbitos ¡Dejen de hablar por nosotras!
Contra las nuevas colonizaciones de los territorios por empresas multinacionales
que nos despojan de nuestros bienes comunes mediante el extractivismo
favorecido por los gobiernos, tratando a la vida como una mercancía y
degradando la Madre Tierra. Contra la intoxicación por agrotóxicos que nos
envenena y nos mata: ¡paren de fumigarnos! Paramos por la defensa de las
semillas y la diversidad de nuestros recursos naturales.
Contra la concesión del acuífero guaraní a Coca Cola-Nestlé. Paramos en
contra del especismo.
Paramos contra el racismo, la discriminación y xenofobia hacia las mujeres
indígenas, negras afrodescendientes y afroindígenas. Paramos para exigir la
libertad de las mujeres de la comunidad Wichi de Juárez. Basta de persecución,
criminalización y judicializaciòn a las mujeres y comunidades mapuche.
Paramos contra el genocidio y femicidio de mujeres que tiene su origen en
la trata esclavista y en la violencia colonial. Paramos contra la justicia clasista,
blanca y patriarcal. Paramos por el buen vivir de nosotras y nuestras comunidades.
6 / Paramos para denunciar que el estado es responsable.
#El Estado y los gobiernos son responsables
En nuestro país, en 2018, es asesinada una mujer cada 29 horas. ¡Exigimos
una justicia que no ampare el poder clasista y patriarcal!
Exigimos la efectiva aplicación de la Ley Brisa. Pedimos excarcelación a las
mujeres con prisión preventiva por delitos menores, domiciliaria para madres
con niñxs menores de 4 años y para jefas de familia. Exigimos que el Estado
revise las causas por homicidio que en muchos casos responden a autodefensa
ante una agresión machista.
Nos pronunciamos contra la justicia patriarcal que no hace cumplir la ley
27206 que declara imprescriptibles los delitos de abuso sexual en la infancia.
Por la derogación de la ley 24270 de impedimento de contacto. Contra la vinculación
forzada con los abusadores bajo el nombre del Síndrome de Alienación
Parental (SAP). Contra la Justicia patriarcal que amputa maternidades y
revictimiza las infancias.
Exigimos que se reglamente y se cumpla la ley de Patrocinio jurídico gratuito
para mujeres victimizadas por la violencia machista. Exigimos tribunales especializados
para la atención de violencia de género y la despatriarcalización
de todo el Sistema Judicial. Paridad en en todos los ámbitos de Justicia.
Exigimos la reapertura y financiamiento de los espacios de atención por
violencia de género en las municipalidades, en las Universidades y en cada
espacio común donde la ley 26.485 prevé que se atienda a las que son victimizadas.
Exigimos cumplimiento efectivo de la capacitación en género para todos
los efectores públicos que intervienen en la problemática de la trata, de la violencia
de género y sexual, abarcando el poder judicial, ejecutivo, y personal
de las fuerzas de seguridad y del área de salud.
Exigimos que se cumpla el protocolo integral de asistencia a las víctimas
de violencia sexual.
Desmantelamiento de las redes de trata y las fuerzas represoras del Estado
y sus cómplices. Condena efectiva a los proxenetas. Creación de políticas pú-
blicas que acompañen a la Ley de Trata, así como todos los instrumentos tendientes
al acompañamiento jurídico y de protección integral a las víctimas y a
sus familias. Denunciamos el cierre de los refugios para las víctimas.
Basta de represión, persecución, abuso y extorsión policial a las trabajadoras
sexuales y a las personas en situación de prostitución. Exigimos la dero-
gación de los artículos contravencionales que permiten mantener detenidas
sin orden judicial a cualquier persona y que criminalizan el ejercicio de la prostitución
en 18 provincias. En especial el artículo 68° del Código Contravencional
de la Pcia. de Buenos Aires.
Exigimos el sostenimiento de los Programas de Educación Sexual y de Salud
Sexual y Procreación Responsable: sin educación sexual, sin acceso a la salud
reproductiva y no reproductiva, es imposible decir Ni Una Menos. ¡La ESI está
en alerta y la defendemos!
Exigimos más presupuesto para salud y educación. Abajo la Cobertura Universal
de Salud (CUS) que es la privatización encubierta de la salud pública.
Decimos no al vaciamiento de la Salud pública, no a los despidos de esxs
trabajadorxs, al cierre de programas y quita de presupuesto. Repudiamos cualquier
intento de arancelamiento.
Nos pronunciamos contra la violencia obstétrica: nosotras elegimos
cuándo, cómo, dónde y con quién parir.
Hay más de 40.000 mujeres viviendo con VIH en todo el país que exigimos
políticas públicas reales para la eliminación de la transmisión vertical.
Basta de reducción del presupuesto que nos garantiza la prevención, Profilaxis,
medicación, adherencia y reactivos. Reclamamos por el respeto de decidir
sobre nuestros embarazos y partos, por el derecho a tener toda la
informacion sobre la lactancia materna de las mujeres viviendo con VIH.
Basta de estigma y discriminacion. Exigimos la promulgación de la nueva
ley de vih, its y hepatitis virales. No hay más tiempo.
Exigimos la descriminalización del cultivo de marihuana por motivos medicinales
y la reglamentación y aplicación de la ley.
Denunciamos el protocolo anti-toma que intenta disciplinar las luchas estudiantiles
y nos pronunciamos contra la reforma educativa que no toma en
cuenta los debates propuestos desde lxs estudiantes. Porque las escuelas no
están exentas de violencia patriarcal, reclamamos protocolo de género.
Rechazamos las propuestas del gobierno destinadas a bajar la edad de punibilidad
de las y los adolescentes, criminalizándolos desde temprana edad
en vez de garantizar el acceso a sus derechos.
Desprocesamiento y libertad de todas/os las/os luchadoras/es populares.
Derogación de todas las leyes represivas. Desprocesamiento y cierre de las
causas a César Arakaki y Dimas Ponce y libertad de todos los detenidos por
las jornadas del 14 y 18 de diciembre contra la reforma previsional. Libertad
a Milagro Sala, Gladys Díaz, Mirta Guerrero, Mirta Aizama y Graciela López.
Por la desmilitarización de nuestros territorios y contra las nuevas formas
de guerra. Basta de gatillo fácil justificado y jerarquizado por el Poder Ejecutivo.
Decimos no a la destrucción de los sitios de la memoria y reclamamos la
apertura de archivos sobre crímenes de la dictadura.
7 / Paramos porque exigimos un Estado laico.
#Separación del Estado y la Iglesia
Somos un movimiento anti-clerical y exigimos el cese de subsidios a la Iglesia
Católica y la educación religiosa.
Repudiamos la intervención de la Iglesia Católica y de todas las iglesias
sobre nuestros cuerpos y nuestras vidas.
Repudiamos su ofensiva en toda América Latina contra lo que llaman “ideología
de género”. Exigimos también cárcel común a los curas abusadores.
8 / Paramos y construimos el movimiento de mujeres como sujeto político.
#Nos mueve el deseo
Por un movimiento internacional feminista que está revolucionando el
mundo.
Por un feminismo inclusivo, radical y de intersección que nos invite a todes
a unirnos a la resistencia al racismo y la explotación capitalista.
Rechazamos la presencia del G20 este año en Argentina, que representa
los intereses de las corporaciones transnacionales y el capital financiero
para el endeudamiento de nuestras existencias. Como dijimos en la Cumbre
de los Pueblos contra la OMC: Luchamos por alternativas a la crisis climática,
de cuidados, financiera y civilizatoria.
Contra toda forma de explotación y opresión, llamamos a nuestras hermanas
de todo el mundo a seguir luchando de manera independiente de los gobiernos
y a favor de construir una Internacional Feminista. Nuestras
desobediencias nos abrigan, nos dan fuerza, y nos potencian en las calles y
en los hogares, en los barrios y en los lugares de trabajo.
Porque el movimiento feminista es hijo e hija de esta historia antipatriarcal
y anticapitalista, y emerge como un contrapoder en todo el mundo frente al
avance represivo, racista y conservador. Por eso con orgullo hoy decimos:
¡Aborto legal, seguro y gratuito ya! ¡Viva el Día Internacional de las mujeres
trabajadoras! ¡Viva el paro internacional feminista!
PARO INTERNACIONAL DE MUJERES, LESBIANAS, TRAVESTIS Y TRANS
¡ABORTO LEGAL YA!
BASTA DE AJUSTE Y DESPIDOS
#NiUnaMenos# VivasNosQueremos!
El despertar de la conciencia feminista no consiste sólo en tomar conciencia de la pertenencia a una clase histórica y sistemáticamente oprimida, sino en entender el entramado de relaciones que organizan ese poder.
Implica, además, pensar en cuánto y cómo se ha vivido bajo esta fórmula opresiva. Hay algo de empoderador -a lo “proletarios, uníos” pero traducido a sororidad-, pero con certeza también hay algo de doloroso; propio y ajeno. El despertar feminista tiene que ver con adentrarse en los laberintos de la subjetividad y encontrarse llena de estructuras y trampas. Con estar dispuestxs a hacerlo. Es, por lo tanto, una revolución política que empieza en la subjetividad y termina en ella, pasando por todos lados; devela el modo en que la sociedad nos hace interiorizar sus formas de vida a la carta y se adentra en territorios tan íntimos como los de la sexualidad y el deseo a pautar sus formas y sus contenidos. Hacerse feminista es deshacerse por dentro, rehacerse, entender la automatización de líneas discursivas que son difíciles de desenmadejar. Esto implica una enorme complejidad para cualquier sujeto político y nos exige repensar la idea misma de sujeto. ¿Qué subjetividad puede llevar adelante una revolución que sabe que implicará deshacer parte de sí misma? El desafío -individual y colectivo- es atravesar por ello sin llevarse sobre los hombros una mochila gigante de resentimiento. En otras palabras: ¿cómo seguir diciendo “amor”?
Generalmente pensamos en los procesos revolucionarios como la materialización violenta y colectiva de una convicción muy fuerte. En el feminismo hay convicciones y hay colectivo pero el enemigo es justamente la violencia. ¿Cómo se libra una guerra en este campo de batalla? La pregunta pone de manifiesto que guerra no es la palabra. Quizá “lucha” se ajuste mejor al enemigo al que el feminismo se enfrenta.
Sería ingenuo y hasta obsceno exigirle al feminismo que se organice como una sororidad alegre que festeja la mujeridad e invita a los hombres a sumarse. El feminismo ha tenido logros pero existen aún demasiados debes; mientras tanto, encuentra en su avance más muertas y masacradas por hombres con quienes mantenían relaciones “amorosas”. La muerte por violencia machista nos duele porque va al núcleo del problema: la vida. Pero también porque toca la colonización de nuestras formas de amor por parte del machismo.
La lucha feminista se radicaliza porque existen razones para ello; sintéticamente, una historia de fracasos y de falsos triunfos, de “inclusión”, de igualdad demagógica pero no efectiva. La vía progresiva de la lucha feminista se ha mostrado incapaz de generar transformaciones de base y la historia ha dicho demasiadas veces “espera”. La radicalización de la lucha feminista se traduce -y lo celebro- en políticas que no buscan alegrar o convencer a los reaccionarios ni a los misóginos, sino modificar las relaciones sociales que ellos reproducen. Hay otras políticas que no pueden ser ejecutadas desde el Estado u organizaciones no gubernamentales y que también implican radicalización. Tienen que ver con políticas de la vida y de formas de vida, con subjetividades en movimiento, con encontrarse en la diferencia. El gran desafío consiste en encontrar la rabia necesaria para la radicalización sin confundirla con el odio o la persecución, pues sus formas inhiben la emergencia de nuestros anhelados contenidos.
La revolución feminista enfrenta un desafío parecido al de otras revoluciones; su radicalización y conducción son llevadas a cabo por un núcleo cuya toma de conciencia, refinamiento crítico y conocimiento de medios y tácticas ha ido madurando, encontrando consensos, creando líneas teóricas y espacios de práctica; formando un movimiento. Para eso, la revolución cuenta con una base social de hombres y mujeres que adhieren de formas desparejas y a veces contradictorias al apoyo de esta causa.
En relación a esto, el feminismo enfrenta dos problemas. Uno es que no funciona como otras luchas: el problema del machismo tiene que ser atacado en toda su complejidad, y por eso es difícil aislar un par de puntos de consenso. Este hecho no puede derivar en la expulsión del movimiento de sujetos que desean apoyar la lucha pero no en los términos que la vanguardia del movimiento ha definido como los más efectivos. La revolución feminista tiene que poder lidiar con este carácter incontrolable, y pensar en él como una potencia y no como una desventaja o un problema a resolver. No le hagamos violencia doméstica al feminismo; llamémoslo a crecer en sus formas diversas, imperfectas, procesuales, incontrolables, sexuales, transgenerativas, dispersadoras de poder. La revolución tiene que suceder en cada casa y en cada cuerpo, y no vamos a estar ahí para supervisarla. Y todo lo que se va de control tiende a la imperfección, pero tiene como contrapartida una enorme potencia. En este sentido celebro las formas de adherir al paro de colegas del interior del país, de las amigas que nunca se manifestaron antes, de los (a menudo torpes) hombres que sienten propia la causa, de las pintadas y flyers de los barrios cuyas gráficas y consignas pueden shockear a mi sensibilidad posmoderna de académica universitaria y artista contemporánea. Aunque no siempre leo los mensajes de constelaciones y gestalt que se cuelan entre las cadenas de whatsapp, celebro el crecimiento de la idea de hermandad femenina entre mis amigas con hijos, que van rumiando el feminismo pero no están dispuestas a dejar de amar a sus parejas. Lo celebro entre mis amigas “despolitizadas”. Me parece crucial que ellas entiendan que no se trata de odiar a los hombres sino de amarnos más y mejor. Celebro (y lo celebro como un triunfo de esta lucha) la adhesión del PIT-CNT, una organización con mucho de machista, a la que el feminismo ha logrado interpelar radicalmente. Celebro la articulación de organizaciones y sujetos tan distintos que está logrando el feminismo. Celebro que un paro no sea definido por grandes centrales sindicales sino por mujeres en movimiento.
Puede decirse que en estos reductos de diferencia se encuentra la garantía de cooptación del movimiento, que hay que diluir todo feminismo diluyente, que la intransigencia y la violencia es lo único que los hará retroceder. Yo sigo dudando de si son estos los medios. La tragedia llama a la tragedia, y la sedimentación de estereotipos no tiene otro destino que la confirmación de que los hombres son unos hijos de puta y las mujeres, las cabezas de la sensibilidad que da lugar a las familias (biológicas o elegidas). El biologicismo nos ha impuesto el sometimiento machista, no recurramos a él desesperadamente. Esto no implica una traición al núcleo de la lucha, sino una disputa por el significado de las existencias que emergen bajo la palabra “mujer”.
El 8 de marzo movilizará mediante cuerpos de-generados la cuestión de la mujer en todo el país y en muchísimos lugares del mundo. Nuevas organizaciones emergen, y aquellas que habían representado a los clásicos sujetos de lucha se reorganizan; no es fácil cómo se pasa del “trabajador” a la mujer y como se hace un paro donde “el patrón” no puede ser llamado a un consejo de salarios ni a una mesa de acuerdo. Lo personal es político. Pintadas y carteles se preparan hace semanas; asambleas y adhesiones, bonos colaboración, spots, comunicados y entrevistas. La mujer es el sujeto de lucha y por quién es esta lucha, simultáneamente. Nace así, por estos años, la historia de una transformación que ojalá podamos contar cuando seamos viejas y hayamos no tenido o quizá tenido nietos. La contaremos entre amigas y en medio de otras nuevas viejas luchas que por entonces serán las urgentes. La contaremos por las que murieron jóvenes en manos de sus parejas. La contaremos tocando y tocándonos, desde un encuentro extraordinario de ideología y afecto, ese punto orgásmico de la política.
Para ello necesitamos un feminismo que no sea la otra cara del machismo, sino mucho mejor que él; que no sea el opuesto antagónico de la genitalia fálica que nos ha estructurado desde los salarios hasta el deseo; que entienda que la soberanía de los cuerpos es viable colectiva y no individualmente; que se constituya un movimiento de solidaridad y política en el sentido más desestabilizador de lo sensible, un movimiento que entiende que la lucha consiste en esto; caminar juntas y juntos, tomar el poder sin pedirlo, dar pasos convencidos sin nunca olvidar lo importante que resulta ir transformándonos en el camino.
Si “el macho” opera con sus verdades por medio de una aplanadora inquebrantable, nos damos el lujo de construir nuestra fuerza desde el reconocimiento de nuestra vulnerabilidad, que es al mismo tiempo la promesa y potencia de nuestro empoderamiento. El feminismo es una lucha por objetivos concretos pero también está fuertemente basado en la experiencia. Hacia esa experiencia vamos este 8 de marzo, y el paro es para los adversarios, pero sobre todo para despertar nuestra conciencia, alzarnos diciendo basta, reconocer la diferencia entre los discursos de amor y los actos de guerra, reconocer la diferencia entre lo elegido y lo impuesto, reconocernos en la diferencia sin indiferencia.
Para quien duda de si el feminismo está creciendo, piense cómo pasó usted -si es que pensó en absoluto en la mujer- los pasados 8 de marzo.
Entrevista realizada por Mariano Pacheco
El Paro Internacional de Mujeres no es un acontecimiento, sino un proceso, dice Verónica Gago, quien se posiciona desde un feminismo popular que, entiende, es un feminismo ligado a la conflictividad social y no de “cupo”, y que tiene la capacidad de conectar a distintas luchas populares.
Verónica Gago conversa con La luna con gatillo en un bar situado en La Chacarita, rato antes de dirigirse a una asamblea de mujeres convocada en el mismo barrio porteño. Gago es investigadora y participa activamente de las asambleas de Ni Una Menos en Buenos Aires. Es autora del libro La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular y escribe con frecuencia en Página/12 y el Portal Lobo suelto. Antes de meterse en una charla acerca del 8M, sobre la reflexión en torno a conceptos como la economía popular o el feminismo popular, recomienda un libro publicado el año pasado por Tinta Limón, editorial que integra desde hace años. El libro se llama De #BlackLivesMatter a la liberación negra, nombre del “movimiento por las vidas negras importan a la liberación negra” escrito por la mujer negra norteamericana Keeanga-Yamahta Taylor, en el que construye “un mapa de la historia de la lucha de las mujeres negras en Estados Unidos”. También -a pedido de este cronista que siempre solicita a quienes entrevista que nombren un libro, una película y una canción- Gago recomienda ver el film original de El cuento de la criada (dirigido por Volker Schlöndorff) basado en la novela de ciencia ficción de la escritora canadiense Margaret Atwood que fue llevada a la pantalla chica en 2017, en formato serie, por HBO.
Atravesada por una coyuntura que la encuentra pensando en el fenómeno de cada vez mayor protagonismo de la mujer en la política argentina -a la vez que participando de él- Verónica Gago contribuye con esta conversación a seguir reflexionando sobre uno de los temas más candentes de la escena contemporánea.
Me parece que lo primero sería pensar qué ha pasado desde el 8 de marzo de 2017 a hoy. Algo que estamos intentando pensar desde el movimiento feminista es que el Paro Internacional de Mujeres no es un acontecimiento, sino un proceso. ¿Esto que significa? En primer lugar que el paro no es una fecha en el calendario, sino un horizonte organizativo que nos permite desarrollar un proceso político. Y eso lo estamos sintiendo muy fuerte en la preparación de este paro porque, por un lado, se están realizando asambleas por todo el país, sean asambleas grandes en ciudades de otras provincias o bien algunas pequeñas en pueblos más alejados; por otro lado, en la Mutual Sentimiento, acá en el barrio de Chacarita, están viniendo a las asambleas de preparación del paro, todos los viernes, 1.500 mujeres, cuando el año pasado eran asambleas grandes, pero de no más de trescientas. Incluso decían algunas activistas sindicales que está habiendo asambleas en muchos lugares de trabajo. Creo que esto no es casual. Yo creo que desde el Colectivo Ni Una Menos en particular, pero sobre todo desde el movimiento feminista en general, hemos sabido desplegar durante todo el año pasado el dispositivo de la asamblea como un dispositivo que podía moverse después del paro, y también, como dispositivo de producción de una inteligencia colectiva para hacer un diagnóstico de ciertos problemas comunes. Por ejemplo: cuando hicimos la asamblea con las trabajadoras de Pepsico, luego de que fueran despedidas por la trasnacional de alimentos y montaran la carpa frente al Congreso de la Nación, junto con los trabajadores despedidos. Se pudo hacer allí algo así como el mapa de alianzas transversales que se habían construido para el 8 de marzo de 2017 y que veíamos que seguían vivas y con necesidad de encontrarse, de articularse y poder producir un diagnóstico conjunto de lo que estaba sucediendo en los lugares de trabajo, pero también, como eso que estaba pasando en los lugares de trabajo formal afectaba directamente a las trabajadoras de la economía popular. Es decir, que en esas asambleas se pudo ir produciendo una información sensible y de mucha importancia política en torno a cómo leemos la coyuntura a partir de situaciones muy concretas. Después de eso, a fines de septiembre, hicimos otra asamblea en El Bolsón, bajo la consigna “¿Dónde está Santiago Maldonado? Nuestros cuerpos, nuestros territorios”, con la idea de intentar pensar qué significa la ofensiva del capital en este momento, que avanza sobre los territorios y sobre el cuerpo de las mujeres (ofensivas que tienen en común el hecho de pensar el cuerpo de las mujeres como un territorio) y por qué hay una confluencia de una cantidad de luchas feministas, pero también de producción teórica feminista que tiene que ver con pensar la autonomía y la soberanía de los propios cuerpos, y como eso hoy conecta con luchas de territorios muy distintos que hoy están pensando su autonomía, su soberanía y su autodefensa. Esa asamblea fue muy importante, porque salió de ahí el mandato de no desacoplar la consiga de ese momento, que era “Aparición con vida de Santiago Maldonado” con la criminalización de las luchas mapuches. Pero también esta necesidad de muchas organizaciones feministas de encontrarse con las mujeres mapuches, que quizá en otro momento no se había producido una articulación directa. Después participamos de una asamblea en Jujuy, que se llamó Jaiahia de mujeres, en donde se reclamó la libertad de Milagro Sala y otros presos políticos. Me da la sensación de que todo esto que pasó no fueron hechos aislados, sino que es una situación que da cuenta de una inteligencia colectiva y un acumulado que se expresa ahora en la dinámica organizativa que se está produciendo en toda esta etapa previa al 8 de marzo de este año.
-Y de las dinámicas más generales del movimiento popular en este último tiempo, ¿qué pudiste ver?
-Me parece que fue importante ver en febrero, por ejemplo, que algunos dirigentes sindicales convocaran al Paro de este 8M. El año pasado era un reclamo desde el movimiento feminista hacia los sindicatos, y fue una discusión muy interesante porque mientras algunas cúpulas sindicales se rehusaban a que el movimiento de mujeres fuera el que convocara al paro (los sindicatos decían: “al paro lo convocan los sindicatos, no el movimiento de mujeres o los movimientos sociales”), hoy en día el paro ha sido reapropiado y reinventado por las mujeres, dando cuenta de una multiplicidad laboral que excede a los ámbitos sindicalizados. Creo que este año el sindicalismo está muy consciente de la fuerza que ha adquirido el movimiento feminista y por eso se ha plegado a la convocatoria. Y esto se debe en gran medida al enorme trabajo que vienen realizando muchas mujeres al interior de los sindicatos, abriendo espacios de discusión democrática y complejizando la discusión en torno a qué significa el trabajo desde el punto de vista feminista. Esto es, que pensado desde una perspectiva feminista, el trabajo incluye al reconocido y al no reconocido, al remunerado y al no remunerado, al registrado y sindicalizado y al doméstico y reproductivo. Entonces, me parece, esta discusión ha impactado en los sindicatos, y se está tejiendo con esas compañeras una alianza muy interesante. Después agregaría que esto de que el feminismo viene funcionando como caja de resonancia de todos los conflictos. Por ejemplo, acá en las asambleas que se vienen haciendo en La Chacarita, pasan las mujeres despedidas de la Casa de la Moneda, las de Hospital Posadas, las del INTI, las del Ferrocarril Sarmiento, las de Río Turbio. Es decir, puede verse que comienza a construirse un ámbito de escucha y de elaboración política. Y de esos relatos sobre la situación laboral también surgen otros que tienen que ver con la violencia de género, con el ajuste de distintos programas del Estado que impacta directamente en la calidad de vida y en la posibilidad de autonomía para las mujeres. Y también de los conflictos territoriales. Han venido compañeras de la Marcha Originaria de las Mujeres y pueblos indígenas a plantear su situación. Por eso creo que el feminismo está produciendo en estos momentos una capacidad de transversalidad que no están teniendo otras dinámicas políticas. Y esto creo que se está notando tanto en su capacidad de movilización callejera como en la trama cotidiana de organización. Hay una efervescencia de la discusión en torno a tratar de entender qué significa esta violencia contra las mujeres, contra los cuerpos feminizados en general, vinculando la violencia económica con la policial, la laboral o la violencia política en general. Y esto nos está dando mucha capacidad de hacer lecturas de lo que sucede en un barrio, en una escuela, con las familias que están estalladísimas. Y es un análisis que se está expandiendo cada vez más y que está funcionando como una suerte de alimento al interior de muchas organizaciones. En este sentido te diría, por último, que es muy potente esta capacidad que se está gestando de ligar la discusión en torno a la reproducción social con la discusión sobre el trabajo. Por ejemplo, en una de las asambleas que hicimos en estos días en la Villa 21-24 salía un interrogante colectivo en torno a qué significa parar en las condiciones en las que estamos. Y varias compañeras que atienden los comedores aclaraban que, para ellas, parar no podía ser dejar de dar de comer, pero sí elaborar estrategias determinadas para poder parar. “Que no se nos diga que como somos trabajadoras de la economía popular no podemos parar”, decían. Y agregaban: “podemos entregar crudo”. Y por si quedaban dudas aclaraban: “ese día podemos entregar la comida pero sustraer nuestro trabajo de cocinar, de servirla, de lavar los platos…”. Me pareció una síntesis muy brillante, de dar una respuesta a una responsabilidad de producción de valor social que tienen estos emprendimientos, como el comedor, y a la vez una gran imaginación política. Reflexión que culminó con la elaboración de un stencil que decía: “#8M: hoy entregamos crudo. #NiUnaMenos”.
Se habla mucho hoy del feminismo, pero es difícil pensar en una definición. Dentro de los feminismos se habla por ejemplo de un feminismo popular. ¿Qué reflexiones podrías compartirnos al respecto?
Me parece que sí, que en primer lugar hay que hablar de feminismos en plural, que da cuenta de una diversidad y pluralidad que es un punto de riqueza en este momento, porque no hay una doctrina feminista. Pero me parece importante pensar qué es esa diversidad. Las luchas del feminismo son globales en este momento, pero desde hace unos años América Latina está teniendo una importancia destacada en impulsar unas dinámicas que podríamos denominar como feminismo villero, feminismo comunitario, feminismo indígena, feminismo popular. Son nombres que se conjugan, que tienen su historia, su genealogía y tienen en común el hecho de ser un feminismo ligado a la conflictividad social. No es un feminismo estrictamente analítico, o académico o de las instituciones. Ese para mí es un primer punto. Después, me parece, en Argentina está siendo muy importante la discusión sobre el feminismo popular. Creo que distintas organizaciones y distintas compañeras lo venimos desarrollando en el sentido de eso que te decía antes respecto al paro: ¿qué significa esa ampliación del mundo del trabajo que nos permite hacer esa suerte de mapa del trabajo en clave feminista y que incluye el reconocimiento de tareas, de labores, de formas de hacer que tienen que ver con la reproducción social, es decir, lo que hacemos las mujeres todos los días para hacer posible la vida? Y eso en Argentina tiene una particularidad, que es que después de la crisis de 2001 y en continuidad con la irrupción de los movimientos sociales que politizaron la crisis, pero por sobre todas las cosas, que problematizaron acerca de qué significaba que entrara en crisis la reproducción social desde el punto de vista de estar desempleado o tener subsidios que apenas alcanzan, me parece que desde allí se desarrolló toda una trama de economías populares que se hacen cargo de pensar, de manera colectiva/comunitaria, qué es esa reproducción en términos sociales, populares, barriales, comunitarios. Experiencia que en Argentina tiene una escala de masas, porque está conectada con un qué-hacer cotidiano de comedores, merenderos, guarderías comunitarias, pero también se conectan con luchas que tienen que ver con la tierra, con la vivienda, por el territorio, contra la contaminación, contra los proyectos extractivistas. Es decir, que hay toda una interseccionalidad –para decirlo con un término viejo pero que ahora está puesto de nuevo un poco en juego– de las luchas que el feminismo conecta y que tiene que ver con una dinámica de la vida cotidiana de las mujeres y de los cuerpos feminizados pero también con una dinámica de resistir los despojos y las nuevas formas de explotación y que poco tiene que ver con cierta idea que a veces aparece relacionada con esto de que la mujer pueda tener más lugar en las listas electorales o las empresas. Me parece que eso es lo más potente que hoy por hoy se está desplegando en Argentina y en América Latina. Un feminismo radical que tiene en cuenta la dimensión de las luchas, de las rebeldías, de poner en juego la cuestión de los cuerpos, de plantear la discusión del aborto y, a la vez, conectar esas discusiones con la cuestión del trabajo, de la precarización de la vida en general. Si algo ha logrado el feminismo popular es tener un discurso en cuanto a cómo impacta la precarización de la vida en términos sociales, políticos, económicos y cómo eso es hoy una discusión clave en todos los territorios.
*Fotos: Ezequiel Moskovich, Resumen Latinoamericano
No es una mujer palestina, pero sufre la ocupación territorial de la policía y de los pibitos que como roban se creen grandes y machos. Ambos con sus fierros y sus pijas desenfundadas. No es una estudiante heroica, jamás podría tomar el Nacional, quiere terminar la secundaria con el FinES en una Unidad Básica que está a dos cuadras. Y en una de esas puede conseguir laburo en algún lugar mejor.
Es perseguida desde antes de tener tetas. Sufrió el abuso del padrastro, la complicidad de la madre, el silencio de las hermanas mayores, la risa traidora de los hermanos. El vecino le muestra la pija desde que ella recuerda, el vecino envejece a fuerza de falopa y escabio, pero sigue ahí con su pija en la mano.
Nada heroico se asoma en ella. No hay lucha política en pintarse para ir a bailar, en clavarse el shorcito en acomodarse el escote, tomarse el tren y juntarse con sus amigos en el obelisco a escabiar, siempre con el cuidado suficiente de no ser violada por alguien si queda hecha un despojo. No es una comandante del EZLN, no es Ramona, no es reivindicada por nadie un 8 de marzo. En la jungla está sola, ella y su cuerpo.
A sus 14 tiene más vida sexual que la psicóloga que da el taller de sexualidad en el centro comunitario. Más conocimiento real de la justicia que el trabajador social que la citó al servicio social de la municipalidad. Más saber sobre política que la piquetera con el pañuelo palestino que anda dando vueltas en algunas fotos.
Y ahí va con su cuerpo, con su deseo, con su placer. Con la certeza de lo que un cuerpo puede a pesar de lo sufrido. Fiesta, viaje y consumo. Es permeable a cada mirada, crece con ellas, se fortalece, su poder interior se expande. Tiene el poder de la esponja. Camina y va acomodando su cuerpo a los horrendos gestos de aprobación que recibe de los otros. Con las miradas deja las frustraciones y tristezas bien atrás. Lejos de cualquier aplanamiento de su vida en un fetiche amoroso, este tipo de curiosidad expande su práctica hacia una multiplicidad de figuras corpóreas, para encontrar allí su tránsito hacia una pequeña trascendencia. Ninguna piba nace heroína, es solo un transitar.
Escribí estas notas desordenadas en mi móvil para subir a Facebook. Porque es en Facebook adonde leo y leo esa pregunta que se repite y que me parece tan injusta: ‘¿por qué no lo dijo antes?’ Frente a la impotencia que me causa ese cuestionamiento embarrado del machismo imperante no encuentro mejores argumentos que hablar de mí.
Un día a los treinta y pico respiré y lo dije. Lo dije con las palabras que pude, entre un interminable llanto de odio, de tristeza, de culpa, de vergüenza… Después lo dije de nuevo y mi familia y mis amigxs me ayudaron a decirlo y lo supo mi psicóloga y lo supo mi psiquíatra.
Hacía años que vagaba de psicólogo en psicólogo, de psiquiatra en psiquiatra, de pastilla en pastilla… Respiré y lo dije y a los pocos meses no había más consultorios en el horizonte.
Y pienso junto a ustedes, ¿cómo pueden esos tantos cuestionar los tiempos? ¿Cómo se atreven a preguntar ‘por qué no lo dijo antes’?
Como sino haberlo dicho antes no nos hubiera generado bastante dolor, angustia, culpa…
A 30 años sólo se lo pude decir a un puñado de personas y convivo con el dolor de no saber que otros dolores podría evitar y haber evitado. ¿A cuántos les habrá cagado la vida este tipo? ¿A cuántos se las cagará ahora, en mi ciudad, cerca de mi casa, después de tocarle bocina a mi viejo que lo saluda desde la puerta?
¿Se le puede ocurrir a alguien que yo no lo quise decir antes o que yo no quisiera gritar su nombre y apellido, su dirección, decir dónde trabaja? Si tiene hijos y nietos y sobrinos y ahijados y es un tipo querido y reconocido.
Aún hay tres imágenes y cinco oraciones que me siguen despertando de noche o me hacen llorar en el colectivo o me sacan de una reunión de trabajo. En la justicia ya no se puede hacer nada. Ya pasó mucho tiempo. ¿Qué más quisiera yo que haberlo dicho antes y que pagara por tanto daño?
Los últimos #8M (afortunadamente) vienen cargados de una impronta de cambio, la sensación es que las mujeres no vamos a permitir que se reproduzcan las desigualdades y las afrentas que venimos padeciendo durante toda la puta historia.
Yo tengo un deseo y la obligación insoslayable de hacer todo para que se cumpla. No quiero que nos sigan preguntando por qué no lo dijimos antes. Así que si ustedes leen esa pregunta o la escuchan o ven que alguien la sugiere, inviten a esa persona a reflexionar, a ponerse en el lugar del otro. Tomen mi historia de ejemplo si quieren y háganlos imaginarse qué sentirían ellos si después de 30 años uno de sus hijxs les cuenta que fue vejados, una y otra vez, a metros de donde estaban ellos, por alguien que era de su confianza (o lo que es peor, lo sigue siendo). Y valga (n) la (s) redundancia (s), pregúntenles si les preguntarían ‘por qué no lo dijeron antes’ o si harían lo posible por sanarlos, aunque fuera imposible.
Bueno, me arrepentí y no puse estas líneas en Facebook. Y ojalá fuera por la floja redacción. No las puse porque aún tengo miedo (s). Miedo que de alguna forma se entere mi viejo que aún no lo sabe y que a sus 78 no sé cómo puede reaccionar, ni quiero saberlo… Y más miedo a que este tipo se asuste e intente que me olvidé del asunto a fuerza de violencia contra mí o mi familia. Ya fue demasiado sufrimiento para sumar más.
Que estas líneas no lxs pongan tristes. Yo no lo estoy. Me siento fuerte para andar por esta vida. Y esta fortaleza es gracias a ustedes que jamás me preguntaron por qué esperé 30 años. Es gracias a ustedes que me acompañaron, que me cuidaron y me revivieron.
“¡Ay! No sé si ponerme dura, reír o llorar…” dijo, sorprendida, la chica que caminaba al lado mío el 8 de marzo 2017 durante el Paro Internacional de Mujeres. Con su pancarta hecha a mano, en el momento en que, después de un largo rato de caminar juntas sin conocernos, casi sin mirarnos, pero “juntas” en más de un sentido, me pidió que le sacara una foto. En el momento del “clic” en su celular, se sintió confundida, no sabía qué cara pone… silencio, nos miramos. Es cierto, ni ella, ni yo, ni ninguna de nosotras sabíamos bien qué cara poner. Se nos mezclan las ganas de llorar, con la piel de gallina, la rabia con la sensación de potencia enorme de “nosotras paramos”, las muchas preguntas con la explosión de sacar el grito atragantado por demasiado tiempo, el silencio y las muchas palabras buscando paso, los abrazos y las risas a carcajadas fruto del encuentro. Lo que está pasando, el paro y la marcha, no se resumen a un emoticón, no entran en una selfie…
Hoy en víspera del 8M, en la cocina del bar donde escribo, se está negociando el paro de mañana entre gente de cocina y mozxs; porque claro está que estos paros no son evidentes, muchas no pueden parar[1] porque las rajan del trabajo, porque ponen en riesgo muchas cosas, porque no pueden perder un día de sueldo o lo que juntan con su trabajo, porque en ciertos casos dejar de cuidar es poner la vida en peligro, etc. Este paro es un llamado que se cocina, es una herramienta de encuesta situada sobre nuestras miles de formas de trabajo y una palanca para repartir de otra manera las cosas y las tareas. Este paro, lo vamos entiendo, es una apuesta, más que una consigna.
Una apuesta que se va cocinando en asambleas, las de los viernes de febrero en la Mutual Sentimiento y las miles de réplicas en muchos lugares, plazas, universidades, barrios, etc cuyos los alcances inimaginables aparecen a medida de su construcción. Desde las primeras asambleas de febrero, en la ciudad aun con aires de verano ardiente, fueron cajas de resonancia de las voces de muchas de las luchas en curso: las de Pepsico (con quienes se había cocinado un guiso de lentejas en pleno invierno en la carpa de la plaza del Congreso durante una asamblea Ni Una Menos) y las del Posadas, las luchas contra la reforma previsional o la lucha docente, la de las ferroviarias y de las trabajadoras del INTI, las luchas indígenas desde distintos lugares del país, y de la asamblea lésbica permanente, la de las pibas que pedalean, la de las gordas que gritan que con ellas haremos temblar la tierra, de las travestis que tomaron fuertemente la voz y fueron contando como avanzaba y retrocedía el juicio por el trasvesticidio de Diana Sacayan, la de las afro-descendientes de las que vamos aprendiendo a decir lío y no quilombo para construir nuestros sueños, las putas feministas que exigen sacudir el concepto de trabajo tanto como de cuerpo, las de todas las voces que narran violencias, la de las hijas de genocidas que cuentan como pidieron desafiliación de su familia biológica, y, y, y…
“Nosotras” es el efecto acumulativo de esos encuentros que se arranca de cualquier anclaje en alguna biología de su definición. Partiendo de las situaciones concretas de nuestras vidas que se narran en el encuentro, ensayándose cada vez que se toma la palabra en la asamblea un timbre y un modo de abarcarnos, se elabora un “nosotras” cada vez que hacemos correr la voz pronunciando las tres sílabas, en voz alta o baja, “nosotras, mujeres, lesbianas, travestis y trans” asumiendo que no tiene otra definición que los tonos de sus enunciaciones que hacen cuerpos sin presuponer de qué forma corporal emana. Ese “Nosotras” es transformador de las formas de vida por acumulación de experiencias, enunciándose entre varias, no desde un cuerpo definido sino ciertos gestos: por ejemplo el de “acuerpar”, que suena entre abrazar y hacerse un cuerpo, tomarnos de los codos y arroparnos, hacer cuerpo y tomar fuerza. #Acuerparnos, no sabemos lo que quiere decir, es el verbo que fue forjándose y empezó a circular, el grito de guerra aullado en la experiencia acumulada desde aquel 19 de octubre, o 3 de junio, o ¿será desde que se levantó una bruja?, desde tal vez todas las vísperas que duran infinitas horas… en la sensación de que algo importante no está por venir, sino que ya está pasando…
Las cocinas de este paro pueden asumir no saber exactamente de ante mano lo que parar quiere decir para cada una mañana. Cada día de esta preparación aparece una vertiente del paro inesperada: desde, por ejemplo, la unidad de un frente sindical jamás alcanzado, dando cuerpo concreto a una transversalidad de la entrada feminista a la cuestión del trabajo; hasta la articulación de un paro en las cárceles de mujeres, que no pueden arriesgarse a desobedecer a su trabajo semi-forzado, pero se pusieron de acuerdo que pararan el silencio o el silenciamiento de la cárcel con un ruidazo mañana a las 11[2]; pasando por las mujeres de comedores que decidieron durante la asamblea con Ni una Menos, el 24 de febrero, en la Villa 21-24 que para el paro del 8M: “se sirve crudo”.
Una apuesta más que una consigna única, el paro apuesta a un proceso de transformaciones de los modos de vida y las repartijas vigentes; se vuelve un llamado sostenido de la insumisión; muchos gritos que estallan entre lágrimas y risas a carcajadas tomando relevo y produciendo una sensación de experiencias acumuladas donde dar pisadas nuevas, que se saben frágiles y vitales al mismo tiempo, y por eso potentes, en el medio de tanta sensación de impotencia por todos lados.
Hace dos meses, Ni una Menos lanzaba su apuesta: “gritamos que si nuestros cuerpos no cuentan, produzcan sin nosotras. Sabemos que si nosotras paramos, podemos parar el mundo”[3]. Dejar de hacer lo que hacemos, pararlo todo para cambiarlo todo. Retomar la herramienta obrera del paro, inventar los gestos de suspensión de nuestras actividades queda cargado de una potencia muy particular: volver sensible, visible, palpable, como gravado en relieve a lo largo de la trama de un día todo lo que una hace (cierta eficiencia multitarea…). A su vez, el gesto de suspensión deja en el cuerpo la sensación de la potencia de simplemente ocupar el lugar que se ocupa con un poco de tiempo para preguntarnos cómo lo ocupa, con quiénes, cómo se deja mover, y se deja de mover, cuando no “hace” nada y sin embargo “hace” mucho. Este paro internacional de mujeres es un llamado a una suspensión y una transformación, dice Silvia Federici. Es que parar escapa a la oposición imperativa que regimienta nuestras vidas: “¿y? ¿Activx o pasivx?”. “Nuestra acción es parar” anuncian trabajadoras de las artes escénicas, llamando a un “bombachazo” mañana a las 14h en las escalinatas del Colón. Porque sí saben, desde sus prácticas que el gesto de parar, de suspender la actividad, es todo lo contrario de una gran pasividad. Una de las apuestas del paro es hacer caer la ficción de que habría activos y pasivos, y cuestionar la valoración segura de lo productivo e improductivo[4]: sea cuando esa ficción pretende definir el trabajo por la oposición entre gente con empleo y gente sin empleo, sea cuando esa ficción pretende organizar los modelos que guían nuestras vidas cada vez más auto-empresariales en winner y looser, sea cuando esa ficción pretende repartir para siempre y con seguridad quienes enseñan y quienes aprenden, quienes hacen y quienes miran, quienes luchan y quienes son asistidos, quienes hablan y escriben, y quienes escuchan.
No sabemos exactamente lo que ese paro quiere decir, no sabemos qué cara poner, nuestra lucha desborda cualquier selfie, ningún emoticón la resume; pero vamos aprendiendo a ponernos duras, y reír, y llorar, al mismo tiempo; vamos aprendiendo en estas cocinas a cielo abierto, en las charlas sobre el paro que toman todas las conversaciones a reconocer la afectividad de los pensamientos y de los gestos cada vez que tomamos la palabra, la calle; Vamos asumiendo que toda acción conlleva una posible suspensión; que parar es apostar a otra repartija y otros modos y relaciones de trabajo y de cuidado; que el decir y el hacer se pueden tejer junto con el escuchar y el mirar, que existen maneras de no hacer haciendo, de hacer no haciendo. Que Nosotras es un efecto de ciertas situaciones, enunciaciones y modos de acuerparnos. Y que parar será también ir inventando las miles de maneras de escapar a la obligatoria pregunta: ¿activa o pasiva? en los trabajos, en los paros, en la calles, en las casas, y en las camas.
Hoy, en la víspera del 8M, la tierra ya empezó a temblar, ya nos toca la ola hace tiempo, está llegando el paro, que se anunció a partir de las 00:00 con un orgasmatón[5], en una risa colectiva, gritos o susurros de orgasmos que, eso sí lo sabemos, no son el gran final, sino pueden ser el inicio de muchos más, y otros.
#nosotrasparamos
#nosmueveeldeseo
[1] https://lobosuelto.com/?p=5960
[2] https://www.facebook.com/photo.php?fbid=1520830134718124&set=a.219612294839921.55580.100003734575236&type=3&theater
[3] Hacia el Paro 8M, https://lobosuelto.com/?p=18506
[4] “Dar gran valor a los momentos “improductivos” es una extensión de la vida propuesta por la mujer.” Carla Lonzi, Escupamos sobre Hegel, Tinta Limón, 2017
[5] #Orgasmaton 8M! Una marea orgásmica recorre el mundo. El gemido colectivo atraviesa los husos horarios en una onda expansiva. Recuperamos nuestros cuerpos, nuestros territorios de placer. Tiempo recuperado, tiempo disfrutado. A las 0 horas del 8M nos unimos en un ritual orgásmico. Cada una desde su casa o donde esté, solas o acompañadas, lleguemos o no (en intento ya vale), nos preparamos para una jornada de lucha donde pongamos en práctica el mundo en el que queremos vivir. Que este 8M sea el primer día de nuestras nuevas vidas #Orgasmatón https://www.youtube.com/watch?v=NXSF2XXBrZ4
La dimensión de muerte que invadió la vida, que penetró hasta negarla en las profundidades materiales, engendradoras y uterales de la madre genitora, se muestra claramente en la posición que ante el aborto tiene la Iglesia Católica.
El no-nato es el símbolo del Espíritu que debe ser salvado: el Niño y la Virgen son su modelo. Si el niño, que es hijo de Dios, ha de nacer, debe ser salvado sin importar la vida histórica y corpórea de la madre engendradora (el padre ya ha sido primero suprimido como hombre carnal en el engendramiento divino; la madre lo es ahora en tanto virgen). Nace como hijo de Dios espiritual, no como hijo de la carne. Nace como Jesús-niño divino. AI condenar y prohibir el aborto, condena a la muerte a los cientos de miles de mujeres que mueren en los abortos clandestinos sólo para salvar la imagen del engendramiento divino en una Virgen. Por eso la Iglesia Católica es el fundamento de muerte y de dominio de todo otro poder humano sobre los hombres; se evidencia en que sacrifica a la materia engendradora, cuerpo de la madre pecadora, negado como lugar fundante de la vida. Todo para justificar a la virgen que engendró sin pecado. La vida es una gracia «divina», una gracia del poder de la Iglesia, no de la naturaleza de la mujer y del hombre. Es desde el vientre de la madre desde donde el privilegio de la espiritualidad santa, la negación de la mater-ia como fundamento del espíritu y de la vida engendradora, implica el renunciamiento previo a su cuerpo como vida despreciada. La mujer no es dueña de su cuerpo; aunque se arruine la vida debe tener todos los hijos que el pecado le acerca cuando goza como hembra y se descuida. Debe tenerlos aunque se destruya su vida como mujer histórica. Todo niño que vive, vive entonces sacrificando y distanciando el cuerpo pleno de la madre. Pero a los hijos que realmente nacen, a esos la Iglesia no los cuida: los incluye en el despiadado capitalismo de mercado que cobija. Mejor dicho; es sobre esta negación radical del cuerpo vivo y cualitativo como pudo instaurarse el capital, cuantificador abstracto de un cuerpo materno previamente negado y despreciado.
La cosa y la cruz
¡Basta de cacería, el Estado es responsable!
Nosotras Nos Cuidamos.
Ciudad de Buenos Aires, 5 de marzo de 2018.-
La Comisión de Seguridad y Cuidados de la Organización del Paro Internacional de Mujeres, Lesbianas, Travestis y Trans del 8M, representada por cinco integrantes entre activistas de diferentes organizaciones y representantes del Colectivo Ni Una Menos, volvió a reunirse hoy con las autoridades del Ministerio de Justicia y Seguridad de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires para reiterar y especificar las condiciones y requerimientos necesarios que garanticen el libre ejercicio de nuestros derechos constitucionales a manifestarnos, expresarnos en libertad y peticionar ante las autoridades que correspondan.
La reunión se llevó a cabo con el Secretario de Seguridad, Marcelo D´Alessandro, y otros funcionarios
de ese ministerio, entre ellos el Superintendente de operaciones y servicios preventivos, Comisario
Alfredo Javier Zaracho. También participó la Defensoría del Pueblo en su carácter de veedora, representada por el Defensor Alejandro Amor, el Defensor adjunto Gabriel Fucks, María Rachid, Florencia Kravetz y María Elena
Naddeo. Entre los puntos principales que planteamos en la reunión:
1) informamos que la marcha se realizará en sentido de Plaza de Mayo hacia Congreso;
2) comunicamos que que el escenario estará ubicado sobre Plaza Congreso a la altura de Rodríguez Peña;
3) comunicamos el horario de concentración, movilización, lectura de documento y desconcentración que se extiende entre las 12 am y las 22pm;
4) presentamos un mapa confeccionado por nuestra comisión con el detalle del perímetro donde exigimos que se realice el corte de tránsito entre las Avenidas Belgrano y Corrientes y las calles Rincón/Junín y Defensa/Reconquista. También pedimos que se ubiquen allí las postas de salud, ambulancias del SAME, los puestos de agua potable y baños públicos;
5) pedimos que se informe qué fuerza de seguridad estará presente en el operativo y que se disponga que la misma esté ubicada a distancia de diez cuadras de las calles sobre las que se organiza el perímetro de la marcha indicado. El Secretario manifestó que el perímetro correspondiente a la calles es responsabilidad de la Policía de la Ciudad Motorizada, Policía de tránsito y Cuerpo de prevención del delito y se comprometió a informarnos en las próximas horas sobre el despliegue del operativo. Por motivos de emergencia del 911 se explicitó que existiría una presencia exigua de agentes debidamente identificados correspondientes a la Policía de la Ciudad.
6) al mismo tiempo se exigió garantizar la libre circulación de las/os manifestantes, sin obstruir la misma mediante la colocación de vallas o elementos similares al interior del perímetro;
5) Se exigió específicamente que se garantice la no circulación de personas por la Catedral para prevenir situaciones de provocación hacia les manifestantes. En este punto los representantes del Ministerio reponen que la custodia de los edificios federales le corresponde al Ministerio de Seguridad de la Nación, en este sentido, el Secretario de Seguridad Marcelo D’Alessandro nos informó que él, en tanto coordinador y responsable de Seguridad de la CABA, mantuvo conversaciones con la cartera Nacional a cargo de Patricia Bullrich, y que se habían comprometido a no desplegar efectivos federales ni camiones hidrantes en las adyacencias de la Plaza de Mayo y de la Catedral. Ante esta situación, reiteramos nuestra preocupación al respecto, dado que la presencia de las fuerzas federales no responde al Ministerio de Seguridad de la Ciudad y que pueden intervenir en el operativo de manera autónoma. Planteada esta situación, haremos una presentación formal al Ministerio de Seguridad Nacional en tanto institución responsable de la integridad física de las manifestantes.
Al finalizar la reunión el Secretario se negó a firmar la nota que llevamos en mano donde puntualizamos cada una de las exigencias, por lo que debimos ingresarla a través de mesa de entradas.
Exigimos el cumplimiento de nuestros planteos y de los compromisos contraídos por su Secretaría y hacemos responsable al Señor Secretario y al Ministerio de Seguridad de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires sobre cualquier situación o circunstancia que nos exponga y sea contraria al ejercicio de nuestros derechos de protesta.
Ni Una Menos,
¡Vivas Nos Queremos!
Colectivo Ni Una Menos
Números de contacto:
Alejandra Rodríguez – 1555021440
Ana Julia Bustos – 1521866723
Sobre Rodrigo, la cumbia villera y la subjetivación
No hay salida de la villa, incluso se puede caer de la villa, caer en la calle. Pero que no haya salida no significa que no haya subjetivación. Habrá que pensar la villa como condición. Un modo de subjetivación que no tiene los oropeles sarmientinos de la civilización es la fiesta. La cumbia villera es el modo de articulación de la situación fiesta. El clima de euforia de la cumbia villera está sostenido en un fondo absoluto de desesperación. La velocidad, el ritmo, el desacople rítmico, los desfasajes de velocidad son cocaína desesperada, desesperada por la amenaza de la caída. Caída por ejemplo del bajón postmerca; caída por ejemplo de que la fiesta se acaba. La fiesta se termina pero no es la fiesta de Serrat en que el pobre vuelve a su pobreza. No hay retorno al punto de partida porque no hubo salida: hubo fiesta. Si el tango según Discepolo es un pensamiento triste que se baila, y el rocanrol según Solari es un pensamiento crítico que se baila, habrá que pensar a la cumbia villera como una subjetivación desesperada o una desesperación sin pensamiento que se baila. Esta cumbia tiene una conexión con sus condiciones prácticas subjetivas ue no es expresiva, no se nombran esas condiciones, no se denuncian, no se tematizan: están, pero están tan presentes que no se nombran, están ahí en la salida, en cada silencio, está ahí presente. Es decir que la fiesta no se organiza en base al olvido ni en base a la denuncia: la condición práctica es ser fondo omnipresente, evidente, no nombrado de la euforia desesperada.
Rodrigo canta fuera de ritmo. El aislamiento, en principio, según cualquier canon musical, es desesperante, pero en gran medida el desacople rítmico con la banda expresa la desesperación, pero además indica la conexión con la fiesta: está más conectado con la fiesta que con la banda. Por supuesto que esa fiesta incluye la desesperación. También la desesperación del éxito, que incluye a su vez dos figuras, que aparecen permanentemente en los reportajes a Rodrigo: el terror de caer en el éxito y el terror de caerse del éxito. Ese borde, caída en el éxito, vorágine que lo aniquila o caída en derrota –nada que lo aniquila– marca un borde, y ese borde, esa desesperación es lo que se escucha. En ese borde, Rodrigo está investigando el máximo de equilibrio entre apropiarse del vértigo impuesto sin detención posible y claudicar ante el vértigo impuesto sin detención posible; ni se resiste a los imperativos mediáticos ni agradece: intenta en principio aprovecharse de eso. No se trata de vértigo o reposo, sino más bien de un vértigo alienado y propio a la vez, de una indiscernibilidad entre lo propio y lo ajeno, como el aprovechamiento de los romances con Nikita cuando Michael está en prisión. La banda trabaja como la sección uno en una dinámica desesperada de afinación de la subida al micro, bajada de los equipos, tocar, volver a subir al micro: están en misión.
La cumbia villera es la versión postmoderna del cuarteto cordobés o la cumbia tropical. En la cumbia villera la villa es la condición de enunciación absoluta. Se habita la villa desde el sesgo de la desesperación y no desde el sesgo de la pobreza. La música no es buena ni mala, uno conecta con eso o no. Si conecta, la emoción es desbordante, es decir que apunta materialmente a un centro de desolación que no se enuncia ni se estetiza ni se disimula: está. Un término de la desesperación es que la fiesta se acaba: hay que hacer lo más posible porque esto se acaba. El acordeón tiene que meter la mayor cantidad de notas posibles en un tiempo sin fisura porque en la fisura aparece el que la fiesta se acaba. El acordeón tiene que meter la mayor cantidad de notas posibles porque está apoyado en nada; es una banda en la cual los dos términos más característicos se escuchan solos, pero desconectados con la fiesta desde el sesgo de la desesperación –Rodrigo y el acordeón–. Esa desesperación, a diferencia del desgarro flamenco y de la tristeza tanguera, no es expresable, no es estetizable, no es nombrable. La desesperación es una condición presente en silencio. Con esa desesperación uno conecta sin interpretar; ni la música ni la letra dicen algo de eso: uno conecta con un sentido que está más allá del sentido –o más acá, mucho más acá…– en la desesperación pura. El acordeón es la música que queda, lo único que hay de musical, el resto es puro ritmo y vértigo. Pero el acordeón no apoya sobre ese ritmo, suena solo, suena sin sustento, y si uno conecta es porque la villa, la fiesta terminada, es la condición general de la subjetividad contemporánea. A diferencia del cuarteto cordobés, la cumbia villera habla de nuestra condición universal y no de un ellos pobres marginados poetizables. El pobre de Zitarrosa está como otro, una condición de la poesía. Pero el pobre no es el expulsado, y el expulsado es el fondo que irrumpe sin poder estar, el expulsado no es representable y estamos todos tomados por esa condición de expulsión. La cumbia villera habla de nuestra condición subjetiva más íntima, pero no en las letras ni en la música sino en la desesperación de una fiesta que está por terminar.
21-06-01
Nosotras paramos por todas las mujeres presas en cualquier punto del territorio.
Paramos por las que zafaron antes de entrar, por las que entraron y salieron de institutos de menores, por las que no les quedó otra que volver a delinquir y regresaron a la cárcel, una y otra vez hasta creer que ése era su lugar.
Paramos porque la cárcel no puede ser nunca una casa para nosotras y nuestros hijes.
Paramos para visibilizar todas las violencias que sufren las mujeres adentro de la cárcel.
Paramos para decir basta a la discriminación y el estigma que marcan nuestros cuerpos por haber estado presas, lo que termina siendo una doble condena.
Paramos porque la cárcel destruye nuestros vínculos con el afuera, resquebrajando nuestros mundos afectivos y toda posibilidad de reorganización material de nuestra vida.
Paramos para exigir el arresto domiciliario a todas las mujeres madres con hijos menores de edad en contraposición a lo que hace la justicia patriarcal que no duda en otorgar el arresto domiciliario a los genocidas.
Paramos porque el mismo Estado que nos encierra, luego nos arroja a un afuera, en el que no hay lugar para nosotras.
Paramos porque no queremos que el delito sea nuestra opción, pero tampoco queremos seguir mendigando en los pasillos de los Ministerios Públicos para que nos digan que no mil veces, cuando se trata de reclamar por nuestros derechos.
Paramos porque no queremos que discriminen a nuestros hijes en las escuelas porque sus madres están presas.
Paramos porque estando presas y enfermas no recibimos atención médica, y somos tratadas como desechos.
Paramos porque en las cárceles provinciales vivimos amontonadas en lugares inmundos, con ratas, cables colgando y techos que se nos caen encima.
Paramos porque queremos trabajar pero no ser explotadas por el Servicio Penitenciario Bonaerense, que nos paga 16 centavos la hora de trabajo.
Paramos por las que sufrieron violencia obstétrica, maltratadas por el Servicio Penitenciario y los agentes de salud, y por las que parieron en los pasillos de un penal.
Paramos por las que fueron violadas y abusadas sexualmente en la cárcel y por las que sobrevivieron a ese infierno. Paramos por las que murieron asesinadas en la cárcel en manos del Estado.
Paramos porque no queremos negociar nuestros derechos ni adentro ni afuera. Paramos porque nuestros cuerpos también cuentan.
Paramos por las que se fueron sabiendo que una parte nuestra siempre se muere en el penal, pero que otra más fuerte toma su lugar cuando se convierte en lucha colectiva.
YoNoFui es una colectiva feminista que lucha por los derechos de las personas privadas de libertad. Trabajamos con talleres de artes y oficios en las cárceles de mujeres, y afuera una vez que recuperan la libertad. Somos además, una cooperativa de Trabajo. Contacto: Facebook: @yonofuiorg info@yonofui.org.ar