Anarquía Coronada

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La calle plebeya // Diego Sztulwark

Fuente: EL COHETE A LA LUNA

El protagonismo popular limita el triunfalismo de las elites

Diciembre de 2001 inauguraba las paritarias callejeras para esa porción creciente de los trabajadores que crean valor sin estar encuadrados en convenios colectivos. No fue espontaneísmo sino sedimentación de una nueva estrategia, un tipo de cuestionamiento social con eje en los espacios públicos, como lo fueron por entonces el piquete y la asamblea o el escrache, y un modo de unir la reivindicación de aquellos bienes materiales que aseguran la existencia con una dinámica destituyente de la legitimidad de las instituciones neoliberales. 2001 fue la ocupación del espacio público en medio de la crisis para crear democracia desde abajo, mas allá del Estado. Diciembre de 2017 es otra cosa, es más la fisura que el corte. Menos el estallido y más la decisión de incidencia de la calle.

Se trata de una calle plebeya que aun cuando no es capaz de desestabilizar los tiempos de la dominación que regulan cotidianamente la vida urbana, introduce una tensión que amenaza limitar el triunfalismo de las elites, cada vez que lo plebeyo lleva consigo la vocación revocatoria de toda autoridad fundada en títulos de propiedad o en jerarquía de color o de género. Aunque sólo fuera por esto, el movimiento callejero fuerza una nueva comprensión sobre lo social; hace fracasar la reducción de la vida política a los tres poderes del Estado e introduce una variable que no ha dejado de insistir a lo largo de nuestra historia moderna: el protagonismo popular.

La reacción inmediata del gobierno y del sistema de medios que regulan la llamada opinión pública consistió en agitar el miedo a la violencia, a inverosímiles grupos terroristas y a golpes de Estado. Las elites en el poder carecen de otro lenguaje capaz de expresar su temor a la calle. La calle plebeya tiene su propia teoría política, diferente de las retóricas del contrato social y de los dispositivos de control urbano. La irrupción de la calle dinamiza el paisaje social y desdibuja la cartografía congelada (macrismo contra kirchnerismo) de la que el gobierno pretende extraer legitimidad para cualquier cosa.

¿Maquiavelo contra Hobbes? En cierto modo sí: mientras la calle plebeya ejerce una potencia cognitiva, redescubriendo en las multitudes una premisa diferente y más adecuada para la profundización de la democracia, el Estado funda sus razones en el principio de la propiedad privada concentrada y en la creación de una atmósfera ficticia de terror que legitima el uso creciente de la violencia represiva aplicada a la protesta social. Más allá de las variantes del dispositivo represivo, lo que inquieta al gobierno no es la existencia de grupos que tiran piedras en las marchas sino el sentimiento de desobediencia de quienes van a las marchas y no se dispersan frente a la acción policial, como así también de los caceroleros que ocupan avenidas y plazas de barrios en los que las urnas habían favorecido al gobierno con amplitud en tiempo electorales.

Este incipiente despertar de la calle es quizás, y en perspectiva, el principal dato de nuestra coyuntura. El dinamismo de la movilización es el mejor antídoto contra el desmoronamiento intelectual y anímico. Con otras palabras, habilita el paralelismo virtuoso entre capacidad de lucha y claridad de ideas. Fue así cuando se intentó aplicar el 2 x 1 para dar impunidad a represores del terrorismo de Estado y en las masivas manifestaciones reclamando la aparición con vida de Santiago Maldonado, muerte que el gobierno pretende hacer pasar —increíblemente— como un accidente y que encuentra explicación en los disparos por la espalda de la Prefectura que recibió Rafael Nahuel, cerca del Lago Mascardi. La reacción de la conducción política de las fuerzas de seguridad y del aparato de comunicación que las acompaña justificó el asesinato, haciendo referencia a un enfrentamiento imposible de probar que constituyó un antecedente directo sobre el modo de responder a la calle: se trata de codificar toda lucha popular —en este caso la de jóvenes que apoyan el reclamo de las tierras y de la autonomía mapuche— como delito mayor contra la propiedad en la que se fundamenta la legitimidad del Estado de derecho.

Además de señalar el lazo indisoluble y evidente entre propiedad y represión (el derecho de facto del Estado a matar a quien lo desobedece), la invocación que se hace de la calle como violencia plantea otro problema: el del uso masivo de discursos substraídos a todo criterio de rigurosidad y corroboración. La llamada “posverdad”, régimen comunicacional en el que cada quien consume la realidad que le conviene según sus convicciones, es una práctica de despotenciación política puesto que la democracia, considerada más allá de una forma de gobierno, es el derecho a nuevas verdades (experimentar ideas y formas de vida). La irrupción de la calle plebeya —tal vez sea efímera, ya veremos— actúa también en este nivel de reivindicación de la política, al menos en potencia. Lo hace, sobre todo, disputando al Estado su capacidad de nominar la realidad: violencia es matar, violencia es expropiar. Y sabemos muy bien quien mata y expropia desde siempre en la Argentina.

Foto de portada: Paola Olari Ugrotte

La ironía y la paciencia (lecciones de 2017) // Diego Sztulwark

Parece que una parte no desdeñable de la partida se juega en el nivel de los ánimos (y las emociones), algo así como quién desmoraliza a quién o, en todo caso, quién atemoriza a quién. Las ideas adecuadas, decía Spinoza, son aquellas que captan una cierta cantidad de relaciones causales, y no se llega a ellas sin una sabia administración de las pasiones. En el fondo, la pregunta del millón es cómo sacarnos de encima cierta sensación de impotencia afectiva que bloquea la disposición a tener mejores pensamientos, aquellos que abren a nuevas posibilidades.

En un giro de ingenio, Giorgio Agamben asocia la capacidad de tener ideas políticas a la experiencia musical (o poética, arte que para los griegos antiguos formaba parte de la música) en la que el lenguaje investiga sus presupuestos no a partir de un pretendido fundamento racional, sino de las diferentes tonalidades emotivas que es capaz de registrar (“los estados de ánimo que preceden a la acción y el pensamiento se determinan y orientan musicalmente”). Nuestra sociedad, afirma el filósofo, es la primera comunidad humana que no está musicalmente afinada, y este desarreglo no está disociado del actual eclipse de lo político. En estas condiciones –las de la imposibilidad de nuestro tiempo de formular un pensamiento propio– no hay otra tarea que la de detener el flujo de las frases y los sonidos para devolverles su sentido musical.  

Con esta preocupación volvemos la mirada sobre 2017, que bien puede ser recordado como el intento, por ahora infructuoso, de componer o actualizar la relación entre ritmo callejero y discursividad política. Una hipótesis al respecto: esta fractura comunica directamente con 2001 y con la idea de una crisis irresuelta. Si toda política desde esa fecha consiste en un diálogo obsesivo con la amenaza de la crisis, aquel diciembre –aquella crisis– tuvo la extraña virtud de exponer una serie de mutaciones que hasta el día de la fecha no son acompañadas por una transformación equivalente en el plano de las ideas.

Hace dos años la presidenta Cristina se despedía de su paso por el gobierno con una Plaza de Mayo desbordada, conmovida por el presentimiento de la fragilidad de una narrativa hiperbólica sobre el papel del Estado como garante de los derechos. Algo no funcionaba en el llamado autonomista a los “empoderados” para que asumieran, mediante una rápida conversión, el papel de protagonistas en la tarea de conservar desde el llano un poder colectivo constituido en base a concepciones restringidas del liderazgo y del poder del Estado como condición de la movilización popular. Fueron los elementos de una cultura plebeya sedimentados en las organizaciones populares y en las militancias, desde grandes sindicatos hasta pequeñas agrupaciones, los que proveyeron desde entonces los recursos y saberes para la ocupación de las calles.   

2001 ya había expuesto el estallido de las condiciones bajo las cuales se había elaborado un pensamiento fundado en una cierta idea de homogeneidad (salarial, contractual, cultural) de la clase trabajadora, y un uso del Estado como monopolio de lo político. La incapacidad de innovación conceptual de las redes que se tejieron durante la crisis en torno a las organizaciones sociales, sindicales y piqueteras que protagonizaron aquellas luchas, se constituyó quizás como el límite principal de las dinámicas democráticas de estos años y, a la larga, como un obstáculo insuperable para la imaginación política de los gobiernos kirchneristas. La carencia de un esfuerzo serio por renovar los modos de pensar al ritmo de la crisis indican con precisión los puntos de fuerza del escenario político actual.

Hay algo de autolimitación generacional en esta historia. Walter Benjamin escribió que cada generación posee algo así como una débil fuerza mesiánica, una relativa capacidad de transformar las cosas por sí mismas. La voluntad de reivindicar y continuar las luchas de los años setenta requería, para inspirar desobediencias de nuevo tipo, de una invención de formas de acción colectivas capaces de actualizar una radicalidad intelectual y política adecuada a la evolución de los problemas que enfrentábamos (y aún padecemos). En lugar de eso, se impusieron formas más tradicionales de ver las cosas, una mirada de la realidad y de la movilización más bien vertical y una retórica ingenua en el modo de plantear la oposición entre Estado y mercados, público a privado e industria a finanzas. El modelo de toma de decisiones permaneció cerrado a las luchas que cuestionaban los modos de acumulación de capital y fue imposible, incluso con los más próximos, abordar la discusión sobre cuestiones tan importantes como los rasgos neoextractivos de la economía. Tal vez haya llegado la hora de plantear con claridad los puntos de contacto entre cierta abdicación generacional de aquella fuerza transformadora y la relativa facilidad con que la derecha no solo ganó un par de elecciones, sino que se apropió de la idea misma de futuro y de cambio.

Así planteadas las cosas, 2017 vuelve como tarea más que como lamento. La tarea ya comenzada es la de asumir por fin el nuevo mapa de coordenadas, la de hacer el esfuerzo por encontrar un lenguaje para problematizarlo (y encontrar un lenguaje es encontrar un mundo). Pero para pensar de otra manera es necesario sentir de otra forma. De este cambio habla Vladimir Jankélévitch en un hermoso ensayo sobre la ironía como capacidad de ausentarse, de situarse “en otra parte” para devenir capaces de hacer “otras cosas”, es decir, de adquirir otra “disponibilidad”. El irónico es “más libre” porque atenúa una “urgencia vital” y se vuelve capaz de “jugar con el peligro”: en las épocas irónicas el “pensamiento recobra el aliento y descansa de sistemas compactos que lo oprimían”. La ironía es, para Jankélévitch, el acceso a la inteligencia sutil.

También Franco Berardi, alias Bifo, repara en la ironía. En este mundo que tiende a organizarse en consonancia con signos previamente compatibilizados (el proyecto deshistorizante de informatización del lenguaje humano), “los movimientos sociales pueden ser vistos como actos irónicos de lenguaje, como insolvencias semióticas”. La ironía como acto sutil de la inteligencia allí donde se es capaz de un tiempo distendido. La paciencia y la ironía, que para Lenin eran virtudes revolucionarias, quizás resulten nuevamente disposiciones útiles, base de una “neuroplasticidad” (Bifo), instrumentos de una nueva entonación.  

¿Qué hacer con el ‘Qué Hacer’? // Javier Trímboli

Se impone la cuestión de la utilidad que obtendremos al tratar con un escrito del que nos separan más de 100 años. De la vigencia, pero esta palabra invita a la valoración monolítica, listos para cumplir y decir poco o nada. Calibrados con ecuanimidad de calendario 100 años no significan demasiado. Porque no estamos ante cualquier libro y Lenin, luego de conocer un momento -cuatro o cinco decenios- que, aunque nunca de popularidad internacionalista, sí fue de estrella favorable, que avivó el entusiasmo de minorías activísimas y el temor parejo de otras minorías decisivas; bueno, después de eso pasó a ser vilipendiado y removido por el curso de la Historia enmaridada con quienes le temían y lograron amplificar el repudio. Se lo alzó Lenin como la señal de una derrota, la de la experiencia política que se hizo con su protagonismo fundamental, la Revolución Rusa. ¿Para qué volver a un texto de un derrotado, hecho de razonamientos violentos, latigazos antidemocráticos? Recordemos su clave de bóveda: «la conciencia política de clase no se le puede aportar al obrero más que desde el exterior, esto es, desde fuera de la lucha económica, desde fuera de la esfera de las relaciones entre obreros y patrones.» Sin la intervención del partido revolucionario -de la teoría-, la clase obrera no adquirirá conciencia de su tarea mayúscula. Indecible, ni un amigo cosecharía en FB. A la vez, si ponemos al ¿Qué hacer? en la línea de tiempo para uso de periodistas cansados, estamos frente a un escrito del siglo XIX, ya que a la hora de su escritura, en 1902, el mundo, Europa en particular, no conoce el cataclismo de la Gran Guerra. Tampoco sabe de Auschwitz ni de invasiones en nombre del comunismo; de la abundancia de mercancías, de las miles de forma de diversión con las que cuenta hoy un niño promedio que, al decir de Hobsbawm, volvería gris la infancia de un príncipe contemporáneo al libro de Lenin. Además, mientras que otros exponentes del pensamiento revolucionario bajo el impulso del proletariado -Marx y Gramsci, quizás también Rosa Luxemburgo o el mismo Trotsky- gozaron de una nueva vida gracias a la apropiación universitaria, en el caso de Lenin nada de eso ocurrió. Quedó afuera de cualquier bibliografía que se precie de tal. Y tampoco pasó a ser remera o poster. Pero la pregunta que se formula en el título de este libro es casi una contraseña más o menos chistosa que circuló cantidad de veces y también circula en estos días. ¿Por dónde empezar? No obstante todo lo dicho, a este escrito que sigue le gustaría suspender la interrogación sobre la pertinencia del ¿Qué hacer? después de que tanta agua corriera bajo el puente. Suspendarla por pereza, ya que obliga a que cada afirmación llegue  envuelta por condicionales, por razonamientos hipotéticos. Demasiado molesto de escribir y pensar. Intentemos entonces este ejercicio, sin preguntarnos por cuán disparatado puede sonar todo. Que suene incluso disparatadísimo.

 

Una alegría haber comprobado en esta relectura que poco se mente al socialismo, mejor dicho, que el ¿Qué hacer? se sostenga más allá del socialismo. No se detiene Lenin a imaginar la sociedad alternativa que se edificará. Si hay esbozada alguna imagen del paraíso a conquistar, es torpe y queda sepultada por todo lo otro. Antes de ir a eso otro, aceptemos que quizás no hizo falta explicitar porque caía de maduro que el socialismo era la meta inscripta en las leyes de la Historia. Aunque no sea más que efecto de una elipsis, se ausentan los ríos de leche y miel. Un alivio porque no hubo tal cosa, no puede haber tal  cosa. Sí hubo otras, maravillosas. Tampoco las páginas se gastan en la condena a la injusticia del régimen vigente. No le corresponde a Lenin, no al menos en esta intervención. Ni una vez se habla de los pobres que un sociólogo encontraría a borbotones. Lo que sí se afirma repetidas veces es que el objetivo de la socialdemocracia rusa, de los comunistas, es el asedio y el asalto a la fortaleza del poder, del régimen autocrático. Que todo esfuerzo debe enfilarse hacia eso, nada hay más relevante. La crítica burlona a las expresiones «economistas» de la socialdemocracia obedecen a que, al priorizar la conquista de mejoras materiales para la clase obrera, han postergado la disposición para esa batalla. El argumento se reitera con uno u otro acento; la imagen de lo que hay que producir y se avecina, es simple, tiene algo de juego, con el recuerdo de fondo de la Bastilla. Retoma Lenin una expresión de Bernstein que está en la raíz del oportunismo en cuestión: «el movimiento lo es todo, la meta final nada». Ahora, la meta en ¿Qué hacer? es la «destrucción del régimen social» y el asalto al poder, no el socialismo; el culto «economista» al movimiento es el olvido de esa meta que se hace también en su nombre. Otra posibilidad: que el socialismo no haga aparición preponderante porque la tarea es democrático burguesa. No cambia. La rudeza, la falta de modales de este libro proviene de esta tensión que lo constituye. Busquemos un encuadre: unos años después -no tantos pero ya ocurrió la Gran Guerra-, José Carlos Mariátegui escribe que la nueva «concepción de la vida» que bulle es antagónica con el «pienso, luego existo» de la modernidad clásica. Ha virado en «combato, luego existo». Atrás deja al «vivir con dulzura» del siglo XIX. En ¿Qué hacer? el combate está por encima de todo. El comunista peruano entiende que el fascismo también expresa esa «concepción de la vida», lo que no podía adivinar -aunque le preste bastante atención a Henry Ford- es la potencia del «consumo, luego existo». Pero también sería erróneo desdeñar que el consumo necesita de combates, al menos en estas latitudes. Una amiga nacida al sur del Río Bravo, pero por años en el viejo continente, me sugiere que es para dudar el carácter y la contextura de un combate que sólo tenga al consumo como objetivo. Una exageración, se desinfla pronto. Quiere que desconfíe: no es la subsistencia la que está en juego como sí ocurría en 2001. No estaría mal discutir sobre la subsistencia, todo lo que ella engloba. También porque es un error entender que las clases dominantes tienen como razón de ser hambrear a los trabajadores y desocupados, privarlos de aires acondicionados o de internet. El sistema encuentra la manera, provechosa para él, de que esos beneficios lleguen a más y más hogares, así como también que viajecitos al exterior queden al alcance de la mano popular. Mi amiga, pongámosle S., en su estrabismo sigue con algo de fiebre lo que ocurre entre nosotros, le había puesto muchas fichas en contraste con lo que toca ver cotidianamente. Para alentarla le hago ver que es mucho más que una cuestión económica lo que agitó a multitudes que salieron de su desconcierto durante este 2017, con picos en marzo y diciembre, incluso en su comportamiento electoral. S. condena el razonamiento, igualmente desviado que los criticados por Lenin. Por lo demás, lo de Mariátegui sólo puede ser un tema de minorías. No quiero que saque las fichas de donde las puso: el enfrentamiento fue en la plaza pública, en repudio a lo obrado por el poder representativo por excelencia.

 

Se nos ocurre que dos son las impugnaciones fundamentales que tiene que sortear el ¿Qué hacer? en una lectura actual. Claro, del fuego amigo. Estado y democracia. Porque la situación de una y otra cosa han mutado drásticamente. Gramsci lo advirtió y propuso la diferencia entre Oriente y Occidente, guerra de movimientos y guerra de posiciones. La ausencia o la presencia de una frondosa sociedad civil, de trincheras y casamatas «culturales» que lleven a esa arena el conflicto,  que disimulan y así defienden al poder, distinguen una situación de otra. La democracia es parte central del asunto, el asunto. Sin este paisaje complejo y accidentado, se entiende la eficacia de los bolcheviques en la Rusia zarista. Pongámosle que sea así. Sobre la democracia en su conjugación con el macrismo en el gobierno nacional y haciéndose cargo del Estado se está escribiendo bastante y muy bueno. Interesa agregar algo que viene de más atrás, que puede ser útil para caracterizar la situación de la política y de la democracia realmente existentes. Hannah Arendt en un ensayo de 1971, Sobre la violencia, señala que una de las más viejas facultades humanas, la de la acción, se está retirando del mundo, en eclipse marcado. Precisamente la que se entrelaza con la política. La pesadez del edificio social, la expansión de los burocracias vuelven tarea ímproba su transformación, incluso las modificaciones que no sean más que de mera administración. La acción se las ve en serios problemas para dar lugar a momentos de libertad. Cita a Pareto, algo así como que sólo los criminales gozan aún de la facultad de acción. El capital acumulado, trabajo muerto, acrecentado como nunca, no deja resquicios por los que respirar. Diagnóstico que se hace sin conocer, por ejemplo, que la comunicación más casual se ha convertido en un campo fundamental para el capital y el control. Bueno, para Arendt hay que entender a la violencia -piensa en los Black Panthers y en los estudiantes radicalizados después del ’68- como expresión de esta desesperación ante el ocaso de la acción. ¿Dejó esto de ser así? Más bien lo contrario, se acentuó. El desvío que se produjo a partir de la crisis y los alzamientos del 2001, que el kirchnerismo continuó, hizo posible otra cosa, pero con esos límites de base. Pensar la violencia a la luz de esta situación. Una joven estudiante que participó de la movilización de la madrugada del 19 comentaba la insoportable sensación que tuvo al llegar a su casa y descubrir que eso que habían vivido y suponían, por su misma magnitud, tendría consecuencias políticas, ni siquiera había sido registrado por los medios de comunicación consumidos mayoritariamente. Entonces: es cierto que la democracia, en tanto inexistente en la Rusia zarista, es desatendida por Lenin, a no ser como el desarrollo de luchas democráticas de masas que perforen al régimen; ahora bien, la democracia hoy  realmente existente, desde ya, no sólo en la Argentina, encarna y profundiza el agotamiento de la acción a la que quiere ver muerta. Y, como contrapartida, se legitima por expresar el triunfo de la gestión. Si algo de esto se nos ha escapado, es porque del 2001 al 2015 habilitó otra cosa, quizás también porque hoy estamos viviendo la reacción violenta a ese desvío. Por lo tanto, pasado el siglo XX, con su vigencia extendida como pocas veces en el mundo, la democracia ya no es sólo un asunto que nos aleje del ¿Qué hacer? Si alguna vez volvemos a ocupar la Plaza de Mayo o la del Congreso no en son de protesta contra las políticas del poder ejecutivo o del legislativo, sino en plan festivo y hasta orgulloso por la libertad y los derechos logrados, no será gracias a un resultado electoral, ni siquiera a la suma de muchos, todo permitido por el sistema democrático. Sáquenselo de la cabeza. Esto lo dice S., por teléfono de línea, yo no estoy convencido.  

 

Tanto Judith Butler como Giorgio Agamben se interesan por un capítulo de Los orígenes del totalitarismo en el que Arendt plantea que la declinación de los Estado Nación lleva consigo al final de los derechos humanos. Porque desde la declaración de 1789, los derechos humanos tienen chance de existir y de ser respetados en tanto hay una entidad política que los garantiza. Para esta autora, usada como garrotazo fácil por la derecha neoliberal, el fenómeno se retrotrae al momento inmediatamente posterior a la Gran Guerra, con la descomposición de grandes imperios y la vasta circulación de refugiados a los que no se les reconocen derechos en los países en los que se los acepta. A mediado de la década de los noventa, al trazar el mapa de la nueva época, Hobsbawm señala que los Estados Nación, formas políticas y jurídicas fundamentales desde el siglo XIX, han perdido soberanía de manera inexorable. Por arriba, y piensa en los poderes económicos transnacionales; por abajo, piensa en los nuevos nacionalismos regionalistas. Añadamos: los nuevos dispositivos, hijos de la sociedad del espectáculo, que se aprietan a las poblaciones y que ya no son expresiones del Estado. ¿Qué quedaba entre nosotros de los derechos humanos después de la dictadura, de las leyes de Punto Final y de Obediencia Debida, después de la amnistía? Butler, a través de Arendt, plantea que lo que está en duda es su eficacia, si tienen alguna. La política rescató a los derechos humanos, que por sí solos no encontraban más alternativa que la testimonial. La crisis del 2001 y el kirchnerismo frenaron esta acentuada tendencia. Incluso se apostó mucho al Estado como puntal de una transformación, luego de que hubiera sido prácticamente abandonado en los últimos noventa por las clases dominantes sólo interesadas en él por las oportunidades que ofrecía para hacer más negocios. Pero con poco pensamiento se acompaño esto, queremos decir, no nos dispusimos a pensar la novedad que esto significaba, tampoco los problemas. Llega a mis manos una entrevista a un colectivo de muchachos hip hoperos de Caracas, es de 2011, y leo que para ellos el comandante Chávez es un infiltrado en el Estado de Venezuela, que va a contrapelo de la historia de ese Estado, que por eso lo bancan. No nos dio para pensar en esta línea, demasiado tomados por el día a día. A diferencia de los noventa, desde diciembre de 2015 las clases dominantes y su personal más cercano se interesa como pocas veces por el Estado. Para desde él, en trama poderosa con los medios de comunicación, poco menos que decretar que sobre el kirchnerismo y la protesta social rige el estado de excepción, por lo tanto no hay ley que nos proteja. O es capciosa, extremadamente versátil. Se nos coloca, así se ha escrito por estos días, fuera del sistema. Y se trata casi de una mitad del país. A la vez, se abraza al orden económico internacional y a sus organismos, el endeudamiento lubrica este reingreso al mundo y recorta drásticamente la soberanía del Estado Nación, en la línea nuevamente de lo indicado por Hobsbawm. En ¿Qué hacer? el tratamiento que hace Lenin del Estado es muy sencillo, más bien básico. De acuerdo, es insuficiente pero recuerda su condición de clase así como interrumpe todo embelesamiento, toda ingenuidad en la percepción de lo que puede ser un Estado en el siglo XXI. Uno, además, que se recupera, con zaña, del uso que de él hicieron sus «infiltrados».

 

En el libro de Lenin todo conduce al partido, es decir, a la creación de una organización de revolucionarios profesionales que acompañe a la lucha de la clase obrera e impida que se detenga en el terreno económico sin desplegar todo su potencial. El partido como la exterioridad que aportará a la clase obrera conciencia de sus intereses más amplios y decisivos, que articulan con los del conjunto de las clases populares. Un poco más: como inteligencia colectiva que marca los tiempos de la lucha, cuánto se prolonga el asedio y cuándo es el minuto del asalto o la ofensiva, incluso cuándo el momento del repliegue. El culto al movimiento de masas, el espontaneísmo, tarde o temprano se vuelve oportunismo y defecciona de la batalla fundamental por terminar con la explotación del hombre por el hombre. ¿Qué tiene que ver esto con nosotros, ante todo pienso en quienes estuvimos estrechamente ligados a la experiencia del kirchnerismo y ahora somos parte de una resistencia mayor al macrismo? Dada la poca o ninguna atención que a esto le prestamos durante estos años largos, nada. Se adivina no obstante que voy por otro lado, casi tentado de decir que este asunto es el más importante entre los que nos trae desde no tan lejos el ¿Qué hacer?. Raúl Prada, viceministro de Planificación Estrátegica de Bolivia hacia 2009, en conversación con Bruno Fornillo, Pablo Stefanoni y Maristela Svampa, al evaluar la situación en la que se encuentra el proceso de amplias transformaciones iniciado con las guerras del agua y del gas, indica que «la tarea es desarrollar una mirada crítica y una conducción política estratégica, debemos contar con la imaginación crítica instituyente para encaminar el proceso en el sentido de su profundización.» Muy cerca de los movimientos sociales que condujeron la primera etapa de ese proceso, es decir, hasta la asunción de Evo Morales -recordemos que su gobierno fue llamado el «gobierno de los movimientos sociales»-, entiende que en su momento de reflujo se torna necesario volver a las tesis de Lenin. «Esto puede sonar a nostalgia leninista pero tiene, de todas maneras, connotación vanguardista, aunque se replantee la vanguardia de otra forma y de otro tipo, una vanguardia colectiva. Esto ocurre porque quizás este proceso nos está mostrando nuestras propias limitaciones (…) Quizás lo que esté faltando no es la figura del intelectual orgánico sino la de un intelecto general, de un intelecto colectivo.» Con los movimientos sociales no basta, cosa que se vuelve evidente en el reflujo; tampoco basta con haber puesto al Estado a favor de las transformaciones. Es muy probable que esta reflexión haya llegado más allá pero se nos escapa. Es la necesidad nuevamente del partido, aunque montado en un conjunto de singularidades y diferencias que son las del siglo XXI y la de la situación de la lucha de clases en Bolivia. Entre nosotros no circularon mayormente reflexiones de estas características. Si no lo veíamos, cuando se empieza a sospechar la derrota electoral, Cristina Fernández de Kirchner al dialogar desde los balcones internos de la Casa Rosada con una multitud de militantes -en el revés de la escena clásica de la política argentina, aunque transmitido por la Televisión Pública-, advierte sobre las acusaciones que buscarán impugnar hasta enchastrar todo lo hecho; también sobre las tantas maneras que se dispondrán para torcer compromisos militantes, en definitiva, advierte sobre la ofensiva en puerta. Sugiere entonces a los militantes que hagan como Ulises: «átense al palo». Es un consejo pero no demasiado didáctico, como se la ha burlado, porque no se preocupa por explicar con pormenores la cita. Fenómeno, pero ¿cuál es el palo? El palo como un síntoma de la ausencia -y la necesidad- del partido en la hora de reveses que llegaba, para que la ofensiva no destruya una experiencia de acumulación de fuerzas que, con sus distintas fases, se inició a mediados de la década de los noventa. Cuenta Nick Cave que cuando escuchó y vio por primera vez tocar a la banda alemana Einstuzende Neubaten tuvo la impresión de estar ante los marineros de Ulises que se resistían a ponerse cera en los oídos para impedir que el canto de las sirenas los capture, y se lanzaban sobre ellas para despanzurrarlas. Si existiera alguna vez esta posibilidad, Lenin arguiría que también en esa circunstancia es fundamental el partido. Incluso en esta otra: «es plenamente posible e históricamente mucho más probable, que la autocracia caiga bajo la presión de una de esas explosiones espontáneas o complicaciones políticas imprevistas, que permanentemente amenazan desde todas partes. Pero ningún partido político puede, sin caer en el aventurerismo, basar su actividad en la posibilidad de tales explosiones y complicaciones.»

 

Sin dudas, los errores de las organizaciones revolucionarias de los primeros años setenta funcionaron como una alerta y un freno para seguir pensando en esta línea, en el partido. Tal como si sus desvaríos hicieran preferible abdicar de toda reflexión y de toda posición de partido. Pero no es sólo esto. En el dogma comunista que se apropia de Lenin y del ¿Qué hacer?, el partido es el punto poco menos que exacto de cruce entre la clase obrera y la teoría marxista. Quedó escrito en cientos de manuales de manera parecida y si bien se trata de una simplificación mayúscula, no deja de ser cierto que para Lenin nada hay menos inseguro y volatil que el perfil del sujeto que destruirá el régimen social vigente y avanzará hacia el socialismo. Inconmovible es la presencia de la clase obrera, con destino marcado. Se podría discutir, se discute, acerca de qué es la clase obrera hoy o incluso de que otros sujetos pueden ocupar ese lugar que Lenin le asignaba a la clase obrera. Más allá de esto, no parece menor la dificultad de volver a construir la posición partido sin ese protagonismo que, en tanto también implicaba una experiencia única -de desposesión, «nada que perder» tiene el proletariado, y de trabajo colectivo y mancomunado-, invitaba a predecir el socialismo. Porque se hace cargo de este vacío y aun así insiste sobre la necesidad de la posición partido es que interesa y mucho la reflexión de Raúl Prada. La diferencia también hay que pensarla en relación con nuestra historia, en la que esa posición circuló entre distintas grupos que expresaron al «intelecto colectivo» a la hora de producir y sostener distintos episodios de «la noche triste» de las clases dominantes.Desde el arranque del siglo XIX.  

 

Me quema la oreja, y no sólo por el desacostumbrado auricular del aparato telefónico, al recordar las palabras de mi amiga, de S.. Mucho puede ser discutido, a contrapelo del modelo de partido que luego la URSS exportó por el mundo. Pero hay un punto en el que se detiene largamente Lenin en el capítulo IV del ¿Qué hacer?, sí, el de «los métodos artesanales» que conspiran contra el obrar de una organización de revolucionarios profesionales. Semejante organización, el partido, ante todo debe ser clandestina. Mientras que los sindicatos trabajan a la luz del día y se constituyen como organizaciones de masas, la tarea del partido obliga a preservar grados relevantes de secreto, de ahí que no pueda expandirse en número, de ahí que sea fundamentalmente clandestino. Incluso una parte de las vapuleadas críticas en este libro se la llevan aquellos que pretenden que una organización revolucionaria desarrolle discusiones abiertas, de cara a la sociedad sobre cuestiones de táctica y estrategia. Quieren arruinar a la revolución y S. me quiere arruinar este fin de año. Uno de los rasgos culturales más propios del capitalismo extremo del siglo XXI es que considera al secreto poco menos que como a una aberración. Quizás, retruco, lo de Lenin era tan estricto en este punto por la vigencia de un régimen autocrático en Rusia en 1902. No hace falta que me responda ella: moco de pavo era esa autocracia en comparación con los dispositivos de control que nos rodean y, para peor, a ellos nos entregamos gustosos. Despotismo amable vaticina Tocqueville mirando a EE.UU. en 1835, La democracia en América en evolución. Como sea, volver a enfocar la cuestión del partido para que una experiencia de lucha que desvió, quizás incluso interrumpió por un rato, la textura mórbida del tiempo neoliberal, no se desvanezca. Sobran indicios de que desmontar esa acumulación de fuerzas está muy lejos de ser una tarea concluida. Reconsiderar el partido para no desaprender y también para no perder la paciencia. De ahí para adelante.

EN EL COMITÉ // Roberto Jacoby

Estamos acá y también no:
la piedra no es piedra, no era y no será,
como el verano en el Comité de Guardia Vieja.
Qué calor hacía o mejor dicho:
qué calor nos goteaba a los dos
de la nuca hasta abajo en el huesito.
En semanas nadie se asomó
porque en verano hasta la Revolución
se toma días. Pero no nosotros dos.
Nosotros dos seguíamos firmes
haciéndole la venia a Lenin. Una
catarata en tu overall azul humedad y
las remeras en las sillas de plástico, blancas.
Dejamos de leer por un momento
los Cuadernos de Octubre y me dijiste:
¿qué pasa si nos torturan? A vos seguro
que te violan con lo lindo que sos.
¿Te parece?, me dijiste y te quedaste
pensando: no debe ser tan terrible,
tendríamos que hacer la experiencia.
Y ahí en el localcito nos violamos
como si fuéramos los torturadores más salvajes.
Después nos fuimos a Corrientes a comer
un helado de naranja entre los dos.

REPUDIAMOS LA PRISIÓN DOMICILIARIA DE LOS GENOCIDAS // Hijxs y ex hijxs de genocidas

Esos hombres, esos genocidas, que son o que fueron nuestros padres, están volviendo a sus casas, a nuestros barrios, beneficiados por jueces sin escrúpulos, de esos que perdieron la conciencia y la memoria, o que nunca la tuvieron.
Nos sentimos decepcionados por una justicia que empieza a borrar la idea de «Lesa Humanidad», otorgando supuestas garantías constitucionales (como si fueran «gestos humanitarios») o condenas irrisorias, equiparando de esta manera a los genocidas con delincuentes comunes. ¿Qué representa la prisión domiciliaria para un genocida?
El genocidio es un crimen aberrante contra todo el pueblo, que se sigue perpetuando a través del silencio, la complicidad y la impunidad que hoy, con la prisión domiciliaria del quizás más ejemplar de sus jefes, Miguel Etchecolatz, vuelve a cometerse.
La pesadilla retorna al barrio, a hogares que conocemos, para recordarnos que alguna vez tuvieron el poder de quitar la vida en nombre del Estado. El terror, para la sociedad toda, es siempre terror: ayer y hoy. Con su presencia vuelven a amenazarnos, a poner en peligro el entorno familiar, a decirnos que después de todo son más fuertes. Hoy volvemos a sentir el perfume del terror, el sonido de sus pasos sigilosos y la angustia por la justicia rota. Sentimos el miedo de andar por la calle y de vivir junto a los asesinos, que ya demostraron su poder en democracia con la desaparición de Jorge Julio López.
Pero ya no cuentan con nuestro silencio asfixiante, hoy somos muchas las ex hijas e hijos de genocidas que no callamos, que repudiamos profundamente lo que hicieron y lo que siguen haciendo hoy sus encubridores civiles.
No se arrepintieron nunca, no hablaron nunca, no colaboraron jamás con la memoria ni con la justicia ni con la verdad. Pretenden recordarnos su poder y de lo que son capaces. Y ellos, nosotrxs lo sabemos, son capaces de todo.

Juicio y Castigo a todos los genocidas
Cárcel común, perpetua y efectiva

Hijxs y ex hijxs de genocidas

Diarios del odio – Diario del macrismo // Silvio Lang

Fraternidad estratégica entre el colectivo Juguetes Perdidos y la Organización Grupal de Investigaciones Escénicas

En diciembre de 2015 asumía Macri, con varias batallas electorales ganadas desde el 2013. Sin embargo, en espacio Roseti, festejábamos un año de fundación de lo que supo ser nuestro búnker cultural. En la fiesta de cierre, en un acto contra-fóbico de agite, me subí a unos palets con micrófono en mano y recité el ensayo de tres páginas La Gorra Coronada. Sobre el devenir voto de la vida mula, de los Juguetes Perdidos –JP. La guitarra de La Rocketi Banda acompañaba de fondo. Había que gritar a la juventud bienalizada el peligro en el que estábamos. Habíamos metido a la policía en nuestros corazones. Habíamos policializado nuestro sistema nervioso. Estábamos haciendo de nuestras mentes un nuevo cementerio. El macrismo no era un voto ideológico sino un voto de confianza de las almas argentinas entregadas al orden de la empresa y la policía. Me sentía frente a las teatras como el wacho Ioshua recitando: “Yo, no soy un hérore / Yo, sólo yo yo y eso no es mucho / Yo, soy sólo yo y no alcanza / Yo, Soy mi propia manada”. A los pocos meses organizamos en Roseti, gracias a Juan Coulasso que nos abrió las puertas, las conversas públicas “La normalización de la cultura”, junto a Diego Sztulwark, los JP, Verónica Gago y Diego Skliar. Repartíamos como panchos el cuadernillo “Macri es la cultura”, editado de urgencia por Tinta Limón, Revista Crisis, Lobo Suelto y los JP. 2016 fue para algunxs de nosotrxs un año de repliegue en la intemperie, de abrir frentes de lucha; de generar espacios de encuentros y aguante; de solidarizarse con lxs damnificadxs directxs; de buscar nuevas alianzas. Mientras otrxs estaban viendo cómo acomodarse y adaptarse a la nueva gobernabilidad. También, fue un año de mucha “soledad política”, como declararon los JP, en la presentación de su último libro La Gorra Coronada. Diario del macrismo, la semana pasada. Algunxs cumpas se metieron para adentro. Y hubo que estar con ellxs, aunque nuestra estrategia vital era otra. Y pienso que hubo dos escrituras fraternas en su estrategia como máquinas de guerra sensibles que tomaron al toro por las astas: la de los JP con su Gorra Coronada y nuestra fundación de la Organización Grupal de Investigación Escénicas, con las que llevamos a escena el poemario Diarios del odio, de Roberto Jacoby & Syd Krochmaldny. Esas escrituras-diarios de guerra, una en forma de investigación política delirante y la otra en forma de indagación escénica-musical-pop, se desarrollaron a lo largo del 2016 y durante este año, 2017.

“Tomar el toro por las astas” no significa seguirle el juego a la “coyuntura”, sino ir en contra de la verosimilitud de la “coyuntura” que el macrismo ficcionaliza. Ficcionalizar es establecer un singularizar ordenamiento del modo de percibir los hechos. La representación funciona como la homogeneización y la totalización de esa ficcionalización. Se trata no de hacerle olé a la representación sino de descuartizar el verosímil de su obviedad totalitaria. Los JP y nuestra ORGIE somos baqueanos en el arte del carneo y del raje de la disidencia existencial. Ellos se fugaron de la Academia como representación del saber; nosotros nos fugamos del Teatro como representación del mundo heteronormativo.

La carne del macrismo es el odio. Un odio resentido activado en revanchismo. Lo que al macrismo le da existencia, carnadura en el mundo, es el afecto del odio. El odio es para nosotros una categoría política: produce organización, hegemonía cultural y gobernanza. El odio es una de las pasiones políticas que organiza a los pueblos. La otra pasión política es el amor. Habría que poder concatenar las categorías políticas críticas del progresismo con los afectos que producen modos de vida concretos. “Un gobierno de derecha con movimientos propios de una dictadura”, “ajuste”, “vaciamiento”, “despidos”, “endeudamiento”, “transferencia de ingresos a los grandes grupos económicos”, “criminalización de la protesta y persecución a los militantes”, “avance contra las políticas de derechos humanos”, etcétera… pueden resultar nociones abstractas e ineficaces si se las escinde de las subjetividades que interpela y modaliza el macrismo. Como sostienen los JP: “Si la ‘discusión’ se mantiene en ese plano, lo que se arma es un escenario (‘la coyuntura, la coyuntura’) que se aleja de las prácticas concretas y posibilidades reales de disputar sensiblemente una gobernabilidad inédita”. Necesitamos agujerear ese “realismo de la obviedad” tanto como la verosimilitud macrista.

Cuando comenzamos a ensayar Diarios del odio, lo primero que tratamos de investigar es qué odia este odio: cómo es que se llega a odiar tanto al punto de querer matar o mandar a matar. La primera intuición fue que lo que se odia es la relación de lo múltiple. Que este odio es un afecto particular de la impotencia de las posibilidades de relacionarse, de todo lo que se pone en relación más allá de un orden trascendental. Se odia lo que queda fuera del ojo de Dios. La sociedad macrizada –o mejor, la “vida mula” neoliberal fundada en la propiedad privada de la tierra, el cuerpo, el auto, la mujer, los hijos, la empresa– odia los desbordes del “juicio de Dios” que se producen por relaciones profanas. Odia que se mezcle lo inmezclable, según su orden de funcionamiento codificado. Este odio es la rabia de no poder con el caos de las diferencias sensibles; el pánico a lo heterogéneo; la paranoia a las relaciones inesperadas que se producen en la masa democrática. Es un odio de derecha a la experiencia plebeya. Un odio al pueblo avivado, es decir, a lxs que no portan títulos de poder, ni herencia de propiedad, meros hijos de la tierra que en movimiento se constelan o se juntan, devienen multitud y se autorizan como poder autónomo de existencia colectiva. No es sólo odiar a los negros, a las travestis, a los pibes y las pibas pobres, a las maestras de la escuela pública, a lxs militantes, a lxs migrantes latinoamericanxs… El odio de derecha es el odio a lo que puede un cuerpo heterogéneo en sus abiertos y azarosos encuentros. “No se sabe lo que puede un negro”, me dijo un amigo indio y artista que nunca leyó a Spinoza. Por eso nuestras primeras imágenes materiales para la escena fueron los movimientos de masa: manifestaciones, piquetes, pogos, rituales, ocupaciones, motines, levantamientos, caravanas, encumbramientos, orgías… Los enunciados de los foristas de los poemas de Diarios del odio devenían en la puesta en escena un odio paranoico al poder de la masa en movimiento, insumisa, amorfa, irrepresentable, pero de la cual los odiadores podían extraer fuerzas y relanzarlas contra todo.

El kirchnerismo en su ampliación de derechos e inyección de dinero para el consumo interno produjo, sin proponérselo, potencias desbordantes, existencias disidentes. Además de la controlada conducción kirchnerista, durante la “década ganada” hubo un “dejar hacer”. Desde las páginas de Diarios del odio y de Diario del Macrismo se entrevé, en las ciudades de la “década ganada”, un dinamismo de imágenes de modos de vida que son blancos del odio de clase, racista, xenófobo, homofóbico, travestofóbico, misógino. El desborde son los pibes y las pibas enfiestados tomando birra y fumando porro en la esquina del barrio; la piba pobre con plata para pagarse un aborto; wachiturros con Lacoste; lxs hijxs del albañil del Bajo Flores con notebook; las travestis y las personas trans con DNI; los putos y las tortas que se casan, festejan y postean; motitos inundando las ciudades; las Madres de Plaza de Mayo que construyen casas para pobres; los indios de la Tupac Amaru que se hacen casas con piletas; los indios y bolivianos que usan Tinder, Grindr y Manhunt para coger; los negros-cabeza del Conourbano que viajan en el tren colgados y van al Centro con zapatillas de marca; la legitimidad internacional de la gran feria de ropa “trucha” La Salada; turras riéndose y moviendo el smartphone con carga; lxs migrantes latinoamericanxs pobres que pueden entrar sin problema al país y en una semana obtienen el DNI; los negros africanos que venden joyería, anteojos y relojes en la vereda; la democratización del show del fútbol; la juventud envalentonada con ser militantes; la Biblioteca Nacional que deviene una usina de producción cultural, debates políticos y editorial de filosofía; la no represión de la protesta social que corta la calle todos los días; la intelectualidad y locuacidad pedante de la presidenta; el look femme fatal de la presidenta; el culto a la cumbia; los genocidas en cárceles comunes; las amas de casa con la Asignación Universal por Hijo, mientras que la vecina de al lado, un poco menos pobre que ella, labura de cajera en un súper; lxs científicxs que son becados para investigar cosas que ni se sabe para qué sirven; lxs cartonerxs organizadxs; el Centro Cultural Kirchner gratis y encima con el apellido de casada de la presidenta; lxs bolivianos que ocupan tierras del Estado en la Ciudad y como el Estado no los reprime los balean otros vecinos pobres argentos; lxs autonomistas y lxs investigadxres experimentales que tienen recursos para ir a los barrios a escribir con lxs pibxs, editar y traducir los libros que quieran, e invitar a filósofxs internacionales; recitales todo el tiempo; falopa y pastis todos los fines de semana para que lxs pobres anden súper bien; una mujer ex guerrillera conduciendo las Fuerzas Armadas; plata en el bolsillo para circular por cualquier lugar de la Ciudad y enfiestarse a cualquier hora; pibas que se sublevan ante los machirulos; cursos de Derechos Humanos para los militares; Educación Sexual Integral en las escuelas; viajes de placer en 24 cuotas para todos y todas; hijos con triple filiación; el crecimiento de la industria del libro hasta la apertura de un Museo Nacional del Libro y de la Lengua; autos Cero Kilómetro para todos y todas; el “todos y todas” como igualitarismo introducido en la lengua; lxs artistas que viajan y tienen más recursos; los cineastas que filman películas difícil de entender; la TV pública que produce mejor calidad de contenidos que los canales privados; la historia política y cultural de la Argentina vuelta espectáculo en la calle; los piqueteros o los pibes y pibas “en la Casa Rosada”; las exequias de Néstor Kirchner que se hacen públicas; una banda de rock o de cumbia tocando en un acto “patrio”; dos aires acondicionados por casa; un plasma por habitación; pibitos y pibitas escabiando vinos chetos; rochos y transas copando boliches en Puerto Madero o fiestas electrónicas; lo plebeyo con plata… “El consumo libera”, fue la gran tesis política de Diego Valeriano sobre la “década ganada”.

 

En fin, esa imaginería material de los desbordes produce un sensualismo de los cuerpos en movimiento acercándose y enfiestándose; estrechándose y abrazándose: rozándose y bordeándose; apretándose y apiñándose; allegándose e incluyéndose; hacinándose y confundiéndose; apropincuándose y anudándose; entrecruzándose y adicionándose; reuniéndose y ligándose; enlazándose y aglutinándose; enroscándose y adhiriéndose; contagiándose e intercalándose; entretejiéndose y entremezclándose; gozándose y deseándose. Pero ese movimiento co-existe con un movimiento de securitismo de la vida neoliberal privada del cuerpo de los otros. En grandes porciones de la población un miedo al contacto y un fuerte resentimiento a las vidas en devenir se fueron convirtiendo en “fuerzas anti-todo”, como las describen los JP. Estxs no enfiestadxs que viven, como vivimos todxs, en una movilización permanente de la propia cotidianeidad para garantizar las condiciones materiales que reproduzcan nuestras vidas neoliberales y mantengan nuestro estado anímico, mediante la extorsión del salario, se engorraron y llaman al orden, al punto de poner el cuerpo para linchar, armarse y delatar. Engorrarse es “devenir un tirano: de tu pareja, tu familia, tu vecino, o cualquiera que ande suelto por ahí e irrite las sensibilidades mulas”. Y la “vida mula”, de la que hablan los JP, es ese esfuerzo cotidiano de integración social que hacemos cada unx de nosotrxs para no caer del mapa totalitario del capitalismo financiero. Cualquier desvío de la norma neoliberal es sancionado moralmente por lxs mulerxs adaptadxs hasta desear la muerte del o de la inadaptadx. Apenas asume la Alianza Cambiemos al Gobierno Nacional y en la mayoría de las gobernaciones provinciales los enunciados del odio de este deseo de matar se vuelven un accionar y lxs inadaptadxs son acusados de “vagos”, “grasa militante”, “ñoquis” “mantenidos” y “terroristas”. Y son englobados bajo el significante totalitario “kirchneristas”. Entonces, se producen los despidos masivos en el Estado y las empresas; pibes chorros son linchados por los propios vecinos; los putos son golpeados en la calle… –es el imperio de la vecinocracia, en una suerte de distopía política anunciada por el Colectivo Situaciones en 2001– y lxs militantes y activistas brutalmente reprimidos, encarcelados, torturados y asesinados por las Fuerzas de Seguridad y las Fuerzas Armadas. Se recrudecen los ataques homofóbicos, travestofóbicos, los feminicidios y travesticidios; se encarcela a lesbianas por darse un beso en una plaza y defenderse de una violación en un barrio. Desde el gobierno se aviva a las fuerzas odiadoras en la población y se suelta a la policía como perros de caza. Los jefes verduguean a sus empleados y en las escuelas se desatan cruzadas contra cualquier gesto que se desvié de la vida gorruda. “En cada desborde, por mínimo que sea, hay una oportunidad para el engorramiento y el revanchismo”, escriben los JP. Es “el gobierno de las almas gorrudas” al poder.

 

Lo que el macrismo o “gobierno de la tranquilidad”, como lo describen los JP, viene a ordenar y finalmente a clausurar y reprimir es la fiesta de la existencia democrática: es decir, que lo cualquier pueda advenir. No hay derecho para nuestras propias alteraciones, ni para ningún desvío o fluctuación que crée vida más allá de la vida como empresa y policía. Lo que se cierra con el macrismo no son solo las más de 3000 fábricas industriales que entraron en bancarrota en estos dos años por la pérdida del consumo interno y la desregulación de las cláusulas de la importación; lo que se cierra es la Fábrica de lo Sensible del devenir de las existencias transversales. Estos desbordes crearon nuevas formas de vida desafiando el código de vida neoliberal y la normalidad heteropatriarcal del capitalismo más allá del propósito del kirchnerismo. El macrismo es el mejor lector-captor, desde 2013, de esta conversión subjetiva en la población: las subjetividades gorrudas y las subjetividades disidentes. “Nosotros sabemos lo que quiere la gente y sabemos cómo comunicarlo”, declaró el jefe de Gabinete, Marcos Peña Brown. El macrismo trabaja en el nivel de los afectos de la población. El macrismo supone que la gente quiere algo y que ellos pueden dárselo, como publicistas de las fuerzas oscuras de la sociedad. Sus enunciados políticos antes que ideológicos o como parte de un programa político del Pro son el blablá de los odiadores. Lxs dirigentes macristas repiten lo que dicen los odiadores en las redes y en los barrios. Por eso la práctica militante evangelizadora del “timbreo” macrista y los ejércitos comunicativos de trolls, community manager y hackers oficiales, muchos de ellos trabajando full time en la Quinta de Olivos. El macrismo es un Gobierno fuertemente comunicacional, pero no solo porque miente en sus contenidos sino porque utiliza la acción comunicativa como táctica de captura y ofensiva en el plano de las ideas y los afectos de la población, que responde a una estrategia de guerra total contrarrevolucionaria. Como expresa Diego Sztulwark: “La contrarrevolución macrista consiste, en todo caso, en una épica justiciera fundada en la decisión de las clases dominantes del país de ajustar los comportamientos sociales a las líneas de mando emergentes de las pulsiones del mercado mundial (…) Contrarrevolución, quizás, como labor continua de esterilización comunicacional y refuncionalización neoliberal de todo aquello que surge como elemento de fuga y resistencia a la coacción de la economía del valor.”

Los odiadores seriales necesitan, además, una estética terapéutica. Es decir, sublimar el goce de matar con acciones, relatos e imágenes comunicacionales de violencia cruenta contra lxs inadaptadxs, que resisten y fugan del código macrista. Las razias que la Policía Federal comenzó a ensayar en la última marcha del Ni Una Menos, y que son las únicas imágenes que la televisión emitió de la multitud, fueron puestas en escena de una estética de la crueldad. Hay un goce en ver a los policías arrastrando de los pelos, por el asfalto, a lesbianas activistas. Como hay un goce de los odiadores en ver a la Policía de la Ciudad avanzando violentamente, como en una película hollywoodense, sobre los jóvenes piqueteros que cortaron la Avenida 9 de Julio para reclamar por la emergencia alimentaria. Hubo una variación de punto de mira de la puesta en escena de la crueldad en las jornadas de protestas del jueves 14, el lunes 18 y la madrugada del 19 de diciembre. Por un lado, dieron luz verde para pegar a los efectivos policiales, gendarmes y prefectos, que demostraron una brutalidad de perros de cacería lanzados para destrozar a sus presas. Lo que se comunicó en las imágenes y la narrativa desde el imperio de los medios de comunicación fue un estado de guerra. El plan del macrismo es, ahora, inscribir en el humor social un peligro de terrorismo interno difamando a las organizaciones sociales para legitimar e institucionalizar el monopolio del ejercicio de la violencia genocida y así continuar con el proyecto de expropiación capitalista. Hay imágenes de la crueldad que esta vez no fueron televisadas y solo circularon por las redes sociales: los policías motorizados que primero uno atropella a un pibe de 18 años y luego otro le pasa la moto por encima; el poli que gasea en la geta a una vieja en camisón que estaba en la puerta de la casa mirando la represión y luego la golpean con la cachiporra; otro policía que gasea a otro viejo parado en el medio de la calle; el patrullero que le lanzan a otro viejo; las balas de goma dirigidas a fotógrafos de medios críticos; los cumpas que recibieron balas de goma en los ojos y la cabeza; el maestro que recibió 21 impactos de balas de goma y perdió un ojo; el policía de civil infiltrado que le reventaron un ojo sus propios compañeros policías; el viejo que se murió de un infarto en medio del cacerolazo del lunes a la noche; la cara quemada por el gas lacrimógeno de la diputada Mayra Mendoza, etcétera… Solo mostraron las 300 personas que tiraron piedras –municiones caseras que sacaban de las baldosas que rompían en la desesperación–, pero nunca mostraron a las 500.000 personas que manifestamos y fuimos encerradas en una emboscada por la policía y los camiones de Gendarmería, en el barrio de Congreso. La masa en pánico corriendo y replegando por los gases lacrimógenos de largo alcance; las tanquetas con chorros de agua; las balas de goma y las motos asesinas no fueron televisadas. Con la escenografía de la guerra al terrorismo en nombre de la paz, el macrismo hace girar el escenario de la violencia donde se expone a las organizaciones sociales como nuevos enemigos del pueblo. Sin embargo, lo que hemos aprendido con León Rozitchner es que a la “violencia de derecha” se la digiere y redirecciona con una estrategia de contraviolencia que implique una contraofensiva sensible de los cuerpos aterrados por el peligro de muerte.

Parte de una contraofensiva sensible son las acciones colectivas que realizamos para que no nos maten. Diarios del odio y la Gorra Coronada. Diario del macrismo funcionan estratégicamente como escrituras de resistencia en la calentura del presente. Comprendemos que toda obra es una desobediencia de la época. Se hace mundo desobedeciendo el presente. Es así como Henri Meschonnic planea la salida del posmodernismo que constriñe nuestra respiración y nos impone su política del ritmo hasta enfermarnos y separarnos de lo que podemos hacer, sentir y decir. Se piensa contra la época codificada; contra los aplausos de tus contemporáneos; contra los poderes estandarizantes del teatro –el texto, los personajes, el significado, el diálogo, el conflicto, la estructura, el actor, el director…–, y la sociología –el objeto y el campo de investigación, las estructuras, la estadística, la jerga y las categorías académicas…–. No queremos adaptarnos a la Cultura Macri, ni a la heteronormalidad teatral que lo co-produce. Más bien, nos desconectamos de su código y le hacemos cortocircuito. Producimos un movimiento irónico que nos desvincula del lenguaje del pensamiento heterosexual del “capitalismo absoluto” y sus teatros de operaciones. Producimos insolvencias semióticas; avivamos insurgencias afectivas; politizamos lo que nos pasa; intensificamos nuestros deseos estratégicos; desencadenamos actos no-conformados; investigamos mutaciones sensibles; materializamos contra-coherencias; le damos una sintaxis al grito. Destituimos esta humanidad y sus imperios en cada paso para crear otras relaciones con nuestro cuerpo, con la organización, con el ambiente, con la producción, con la sensibilidad. Componemos y dirigimos máquinas de guerra sensible. Exploramos las fuerzas que nos sobrepasan; revisamos nuestros propios microfascismos para desviarlos. El deseo de matar es el deseo-amo que el Capital, por su acumulación, aceleración y valorización infinitas pretenden modalizar en nuestras existencias. Nuestras estrategia inocula otras intensidades en el campo social. Para nosotros la resistencia es primera. Porque la existencia es un conjunto de operaciones estratégicas, en el plano del deseo, para que no te exploten, ni te esclavicen, ni te maten. Y quienes planeamos una fuga inventamos un política del deseo. Para nosotrxs la existencia es resistencia. Y la resistencia son insistencias. Escribimos escénicamente Diarios del odio y delirantemente Diario del macrismo para que no nos maten más. Es nuestra contraofensiva sensible.

Consideramos que el macrismo es la realización de un posfascismo. El fascismo histórico fue una fase preparatoria para el post-fascismo de la vida neoliberal o el “capitalismo absoluto”. El posfascismo es la violencia total en nombre de la paz. Es coerción de la paz del terror o la supervivencia. Es la “precariedad totalitaria” en la que vivimos, como dicen los JP, que produce un “terror anímico” a fuerza de emprendedurismo entusiasta. “No es un cambio ideológico, sino tecnológico”, dijo el jefe de Gabinete, Marcos Peña Braun, frente a los empresarios, en una entrevista con Carlos Pagni. Nuestra vida está evolucionando a fuerza de dispositivos tecnológicos automáticos que modalizan nuestra sensibilidad, nuestra manera de conocer, de vincularlos… Los dispositivos tecnológicos que capturan nuestra fuerza viva comienzan a sustituir al Estado y al mercado. El “capitalismo absoluto” es la idea de que todos nuestros comportamientos biológicos, físicos y sociales pueden ser programados y reprogramables para la acumulación infinita del capital y la circulación de mercancías y personas. Como sostiene Bifo, estamos frente a una “mutación antropológica”. Nuestra vida va a una abstracción y una desensibilización generalizada –o ausencia de empatía– gobernada por la lógica abstracta del signo tecno-financiero. Un deseo de orden, transparencia y claridad fundan esta gobernanza que avanza con técnicas de totalización, conjurando el acontecimiento, es decir, que algo que desordene pase. El sistema de comunicación y la tecnología digital son la policía del pensamiento puritano de este nuevo Imperio, que se apropia de nuestras máquinas de guerra o salidas críticas-inventivas, no sin violencia represiva como fueron los asesinatos de Santiago Maldonado y Rafael Nahuel. Nos faltan máquinas de guerra en el plano de los signos, que generen proposiciones y ruidos indiscernibles por el código neoliberal de la vida mula, que produzcan cortocircuitos, sabotajes y desconexiones que escapen de la racionalización absoluta. Experimentar y vivir otros goces que desborden los dispositivos de orden. Una política que invente prácticas de sensibilización y nuevos protocolos de experimentación siguiendo nuestros desvíos. Devenir otra cosa que no sea un dispositivo tecnológico es asumir el derecho a nuestras propias alteraciones. Oponer otras formas-de-vida: otros intereses, otros gustos, otros goces, otras figuras, otros ritmos. Por eso hacemos Diarios del odio y muchas máquinas de guerra sensibles más. Se trata de tramar alianzas que saboteen el triunfo del posfascismo del gobierno de Macri.

Con Diarios del odio no hicimos la automática temporada del teatro independiente porteño. Organizamos una o dos presentaciones por mes, en diferentes espacios, para encontrarnos con públicos heterogéneos. Nos interesaba con cada presentación producir un micro-acontecimiento: reunir a una gran masa de público diverso que se encuentre a sí misma por primera vez y se piense y se afecte. También produjimos varios escándalos en los públicos porque, como dijo Eduardo Rinessi, “la derecha no soporta el escándalo”. Estamos de huelga con la endogamia y la autocomplacencia del público del teatro independiente porteño, y contra sus condiciones de producción neuróticas, impotentes y autoexplotadoras: queremos desarreglarlas y producir otros modos de encontrarnos en lo escénico y más allá de lo escénico. ORGIE somos un grupo que compone todos los planos de producción y creación colectivamente y estamos practicando dirigir nuestros deseos comunes. Somos una nueva generación de artistas –la policía y la normalidad teatral porteña nos reniega– que trabaja con lo real y lo común del presente que nos afecta a todxs: el posfascismo neoliberal.

 

A principios de octubre anunciamos las funciones de Diarios del odio como “motines”. Entendíamos que el sufrimiento, el miedo, el terror y el estrés que el gobierno está provocando en la población argentina necesitaban ser expresados. Como dijimos, el odio es una pasión política: el odio de las clases dominantes sobre lxs inadaptadxs, pero también el odio con el que resistimos las clases explotadas y marginadas. Para nosotros hacer la obra una vez al mes es una arenga, un agite de los cuerpos, de las ideas y de la percepción. El domingo 10 de diciembre realizamos una pegatina de afiches en la Av. Corrientes, a la altura del barrio Congreso, con los rostros de las mujeres patriarcales del macrismo –Michetti, Bullrich, Vidal, Carrió– y la palabra “MOTÍN”, que anunciaban la última función del 2017. Son las mujeres ventrílocuos del bloque de poder del capital financiero internacional que violentan al pueblo en nombre de la paz, en nombre del orden, del orden de sus ganancias y sus propiedades. Al otro día de la pegatina, la ciudad se amotinó en la Plaza de los Dos Congresos, durante las manifestaciones contra la conferencia de la OMC, tras fuertes represiones del gobierno. El miércoles 13 de diciembre el público se amotinó en la sala, en el barrio de Congreso donde hacemos la obra, antes de comenzar la función, contra unos espectadores violentos que nos querían someter a todxs a que cumpliéramos su poder de consumidores. El jueves la ciudad se amotinó en el barrio de Congreso contra el proyecto de reforma previsional. El lunes 18 volvimos a las calles donde se juegan nuestras posibilidades de actuar, donde tomamos el riesgo de avanzar juntos marchando sitiados, de enfrentarnos a la policía, de hacer nuevas amistades, de encontramos con otrxs.

Como los JP, consideramos que el macrismo es una reacción policial antifiesta del quilombo de la vida democrática. “Arriba la vagancia”, es uno de los lemas de los JP. Entonces, desde ORGIE, armamos y lanzamos el ciclo Entrenar la fiesta. Una suerte de seminario-happening-fiesta. En cada encuentro danzamos un genero musical diferente: funck carioca, electro house, reggaetón, pop… Apto para todo público, producimos un espacio de mezclas, donde las singularidades se manifiestan entre sus formas de moverse. Pasamos procedimientos de movimiento, con el propósito de crear capacidades que rehagan nuestros cuerpos; de cruzar umbrales de intensidades; de concatenar fuerzas que actúan sobre y entre los cuerpos; de reinventar la trama de la danza colectiva. La fiesta es, también, una lucha política. Disputar la noche, decimos. No podemos conceder a los políticos del orden que definan cómo gozan y desean nuestros cuerpos.

Nos pasa como a los JP: “Nuestro rechazo al macrismo es, antes que político o ideológico, sensible, odiamos su propuesta de vida. Alianza entonces con las fuerzas e intensidades que se desatan por ahí, en algún agite cualquiera y anónimo”.

A veces // Diego Valeriano

 

A veces, por la noche, caminamos por Rivadavia hacia el Congreso, caminamos juntos y creemos que puede ser, que esta vez puede ser. La noche está hermosa, a cada paso se van sumando amigos, conocidas, cercanos y hasta parientes que hace mucho que no vemos. Mandamos fotos, audios para que vengan, les gritamos a las doñas que miran desde los balcones para que bajen, que se unan, y el ruido de las cacerolas cada vez se hace más fuerte. A veces sentimos que puede pasar, que toda la bronca acumulada comienza a brotar y sale a la calle. Nos abrazamos, wasapeamos, cantamos y casi ni podemos creer que esté pasando lo que está pasando. A veces nos cruzamos a muchos que ya vimos en otras marchas, a una chica con la remera de Madres, a unos flacos que la agitan en los cortes de luz de hace dos veranos, a dos minas que siempre postean cosas de feminismo y creemos ver a una viejita que a la tarde se había parado delante de la infantería con un cartelito.

A veces nos emocionamos, nos apuramos, escribimos de manera ansiosa como si fuera importante, bajamos atolondrados para ir a Plaza de Mayo, mandamos videos de alguna esquina, llevamos limones, puteamos a la tele y dejamos de comprar por un tiempo en la esquina porque aún hoy el gordo sigue bancando a Macri. A veces nos caen simpáticos los troskos, hablamos sobre los pueblos originarios, retuitiamos a Evo, puteamos a la minería a cielo abierto, les creemos a algunos, posteamos fotos de infiltrados, compartimos opiniones de Errejón, le mandamos a un amigo una nota de Lobo, no nos olvidamos de Santiago y decimos que ante todo la respuesta tiene que ser pacífica, que el pueblo en las calles no sé qué, que no hay que entrar en provocaciones, que la violencia solo le conviene al gobierno.

A veces creemos que lo del lunes fue tremendo, que fue posible, una gesta que pasa a formar parte del acervo colectivo de las luchas sociales, que se dio un paso fundamental, que están heridos de muerte, que siempre en diciembre, que el malestar social llegó para quedarse, que nuestra violencia es existir, que no los va a salvar ni el blindaje mediático, que adonde vayan los iremos a buscar.

A veces pasan muchos días para que todo se normalice, a veces no, con una semana basta. A veces no recordamos los nombres de nuestros muertos y a veces solo los recordamos según quien sea el victimario. A veces el confort nos debilita, las profecías se cumplen, el impulso dura poco, prendemos el aire, leemos algo, puteamos en redes y aceptamos las derrotas de manera plácida y gozosa.

 

Foto de Emergentes

Lo que tapan las banderas (una conjetura) // Amador Fernández-Savater

Querido D.,

me preguntas en tu mail “cómo se ve, desde cerca, lo que pasa en Catalunya”. Bueno, estoy desde luego un poco más cerca que tú, pero no creas que me aclaro. Y te diré que los amigos que viven allí tampoco lo entienden del todo. Así que quizá no es cuestión de distancia, sino que la dificultad está en  “la cosa” (de ese modo ha titulado el periodista Guillem Martínez una serie de crónicas que te aconsejo).

Te comparto entonces un puñado de intuiciones elaboradas desde Madrid, donde llegan fuertes ondas. Ni siquiera son hipótesis, sino simplemente conjeturas que no me atrevería a hacer públicas (porque no está “la cosa” para hacer preguntas, sino para “tomar posiciones”). Pero así en la intimidad podemos seguir pensando.

Ahí van, ojalá te sirva de algo leerlas (a mí ya sí el solo hecho de escribirlas). Tampoco me hagas mucho caso (ya te estoy viendo: “no hace falta que me lo digas” 🙂 y, desde luego, eso sí, pregunta más por ahí, lee más, escucha más.

Malestar

Te resumo cómo lo veo: sufrimos ataques en el plano de la economía, pero nosotros respondemos en el plano de la política. Ya pasó algo parecido entre el 15M y Podemos. Me explico: creo que el independentismo actual tiene más que ver con el malestar de las vidas en crisis y con el rechazo del sistema político español que con el nacionalismo catalán. Verlo así lo cambia todo.

Esta intuición habría que justificarla, claro está, con datos, observaciones y hechos. Te apunto por ahora sólo tres o cuatro detalles.

Se estima que en la Diada de 2010 (una jornada de fiesta y manifestación que sirve para medir la temperatura del soberanismo catalán) hubo unas 15.000 personas. 10.000 en la de 2011. La cifra salta al millón en 2012. Es decir, las cuestiones identitarias no estaban convocando mucho en Catalunya hasta 2012. ¿Qué pasa entre 2011 y 2012? El movimiento 15M, la primera respuesta organizada del malestar ante la crisis y su durísima gestión neoliberal (recortes, etc.). El carburante del independentismo a partir de 2012 es el malestar de la crisis y el deseo de cambio «desviado».

No creo que se pueda entender nada de lo que pasa ahora sin referencia a la crisis económica y el 15M. Los temas clásicos del nacionalismo (la lengua, los agravios históricos, la cultura propia, etc.) están ahí, pero muy en segundo plano. Mucho más presente y vivo es el rechazo del sistema político español, arrogante y sordo, insensible a la calle y cerrado a cualquier reforma por mucho consenso social que tenga (pienso por ejemplo en la Iniciativa Legislativa Popular promovida por la Plataforma de Afectados por la Hipoteca en 2103 a favor de la dación en pago, la paralización de los desahucios y el alquiler social).

Un sistema político que durante estos años de crisis ha aplicado sin piedad las medidas de austeridad que se ordenaban desde Bruselas, que se ha reveladoestructuralmente corrupto -no es que haya alguna “puerta giratoria” entre políticos y empresas, sino que el sistema político entero es una puerta giratoria- y que ha reprimido con dureza todo lo que se movía en la calle para disentir pacíficamente (con violencia policial, multas, ley mordaza, etc.).

Insisto: hay por supuesto una base importante de nacionalismo catalán histórico, pero lo que me parece “específico” del repunte independentista en la actualidad es el malestar de la crisis y el rechazo del sistema político español. Y esa confusión entre la cuestión nacional-territorial y la cuestión democrática («lo llaman democracia y no lo es») explica a mi juicio la promiscuidad en la calle de actores tan distintos. Especialmente visible en la jornada de desobediencia del 1 de octubre. Se habla incluso de “independentismo no nacionalista». Es el caso de muchísimos amigos que estuvieron implicados en el 15M y eran completamente ajenos hasta hace dos días a las cuestiones identitarias, un independentismosobrevenido.

Eficacia

¿Y por qué ese malestar se canaliza por la vía independentista y no por vías más parecidas al 15M? Prefiero no verlo en términos de “manipulación”. Creo más que se trata de una cuestión de “eficacia”. Mucha gente encuentra en la vía independentista una eficacia posible en la ruptura con el sistema político español, aunque haya que comerse grandes sapos (los que recortaban en Catalunya ayer hoy son aliados). Se esgrimen por ejemplo estas tres razones:

-Hay una vía, un camino, una estrategia. En el 15M había más bien una serie de prácticas, locales y situadas, pero no una estrategia global de objetivos.

-Hay un apoyo de la clase política catalana. Se piensa que los políticos tienen finalmente la llave para hacer ciertos cambios y que es suicida darles la espalda como hacía el 15M con su “no nos representan”.

-Hay una cierta idea de la independencia como cambio sin costes, como un cambio que no exige grandes transformaciones vitales (como era el caso del 15M), como un cambio que -en buena medida- se puede delegar.

Se compartan o no, son razones para meditar bien (y no despreciar) entre aquellos que están interesados en el cambio social. 

Nosotros y ellos

Pero claro, ¿qué ocurre cuando el deseo de cambio y ruptura se articula en clave nacionalista (por muy tácticamente que sea)? Algunas cosas te las puedes imaginar, otras tienen que ver con nuestra historia local. El primer problema es el «nosotros» y el «ellos» que se genera.  

Los símbolos nacionales (a pesar de lo que dice un discurso reciente un tanto banal) no se pueden “resignificar” a voluntad, sino que están cargados de historia, de experiencias, de emociones. El “pueblo catalán” como sujeto de cambio deja fuera a todos los que no se reconocen en él. No se crea un “nosotros” inclusivo que anime a sumarse, sino una identidad con borde duro hacia afuera.

Dentro de Catalunya se obvia a la mitad de los catalanes, que ven con miedo y rabia su posible cambio de nacionalidad. Fuera de Catalunya la independencia tiene escasísima simpatía (por no decir nula). En Madrid por ejemplo hemos salido a la calle a mostrar solidaridad contra la represión y a reclamar “diálogo”, pero nada más. No se siente que haya ninguna invitación a incluirse en un proceso común. Ese aislamiento es un factor de debilidad.  

El marco nacionalista desplaza la importancia del “qué” hacia la importancia del “quién”: el problema entonces ya no son los bancos o la televisión, la policía o la oligarquía, sino los banqueros, las televisiones, los policías y los oligarcasespañoles. Lo que era “común” -el malestar de las vidas en crisis y el rechazo del neoliberalismo- se rompe y se pierde al articularse en clave nacional.

Españolismo

La situación ha reactivado un “españolismo” que no habíamos visto en décadas: ni durante la crisis económica (al revés de lo que está pasando en toda Europa), ni tras el atentado del 11-M de 2004 en los trenes (al revés de lo que pasó en Estados Unidos con el 11-S de 2001). Ni siquiera en un momento de máxima tensión, como fue el secuestro del concejal del Partido Popular Miguel Ángel Blanco por ETA, se dejó a los fascistas incorporarse a la manifestación de protesta en Madrid (tengo ese recuerdo muy vivo). Ahora la fachada de mi casa, y de toda la ciudad de Madrid, está repleta de banderas españolas. Es para inquietarse. 

Ahora bien, entre tú y yo te digo que no creo que esas banderas signifiquen exactamente un fortalecimiento del nacionalismo español clásico. Me explico: este repunte españolista no tiene ningún contenido o proyecto, se basa sólo en la exigencia al Gobierno de “mano dura” (en lugar de mano izquierda o “diálogo”) y en la emoción compartida por “la roja” (la selección española de fútbol, cuyos éxitos en los últimos años se deben por cierto al Barça de… ¡Guardiola!).

Lo que quiero decir es que la bandera española codifica hoy malestares muy contemporáneos: el miedo a la vida en crisis y el deseo reactivo de orden y estabilidad. Ese es el contenido efectivo y sustancial del españolismo actual. No encontrarás por ningún lado los elementos religiosos, guerreros o heroicos del nacionalismo español clásico. El miedo y el reclamo de orden y seguridad es lo que se expresa en tantas banderas, no la nostalgia de una España imperial o algo por el estilo. Eso creo. 

Reality check

En estos días nada es lo que parece. Por eso la situación es tan extraña. No hay exactamente nacionalismo catalán, sino más bien rechazo del sistema político español. No hay exactamente españolismo, sino más bien deseo miedoso de orden y normalidad en la globalización. No hay franquismo contra democracia, ni oligarquía buena, ni Europa (potencialmente) al rescate, etc. Las imágenes de la realidad se han desacoplado de la realidad misma y por todas partes hay trampas ópticas, simulacros. 

Sin embargo, desde el 1 de octubre se ha producido un durísimo “reality check” de algunas ilusiones independentistas:

-Por un lado, se ha revelado mediante caceroladas y manifestaciones la diversidad (y la división ¿honda? ¿situacional?) de la sociedad catalana. No hay “un” pueblo, sino al menos dos. Esa polarización alimenta la estrategia represiva del PP.

-Por otro, se ha revelado que no habrá “independencia sin costes”. Empresas y bancos han cambiado de sede (para no salir de la zona UE) y amagan con irse definitivamente de Catalunya. De pronto “el poder real” se muestra y deja flotando en el aire una pregunta central: ¿aceptaríais vivir más pobres con tal de vivir en una Catalunya independiente? ¿Hasta dónde llega vuestro compromiso y vuestro deseo?

-Por último, se ha revelado que esos políticos que “tienen las llaves” de los cambios hacen sus propios cálculos (no sólo cumplen mandatos populares) y también improvisan con mucha ingenuidad (¿irresponsabilidad?), esperando por ejemplo una intervención salvadora de Europa.

En fin, lo que me parece que vuelve a mostrar su debilidad y su inadecuación al presente (como ya pasó con Podemos) es la imagen del cambio social como “toma del cielo por asalto”: un cambio radical por arriba, aunque se apoye en movilizaciones por abajo; un cambio épico e instantáneo; la victoria total sobre el enemigo; un cambio que basta con declarar para que se realice (se declara la independencia y ya la tenemos aquí).

Impasse

¿Y ahora? Nadie lo sabe y yo menos. Los amigos más optimistas aún creen que se puede “desbordar” lo que pasa: radicalizar el “derecho a decidir” para llegar a “decidirlo todo” (acercándose así a una idea de la democracia más parecida a la del 15M: democracia cotidiana, democracia del hacer, democracia real ya); o radicalizar el tímido proceso de reforma constitucional que parece abrirse para desplegar un verdadero “proceso constituyente” donde redefinir desde abajo las reglas de la vida en común (incluyendo ahí el encaje o desencaje de Catalunya). Salir juntos de «esta» España más que salir de España. 

Los amigos más pesimistas se echan a un lado, prefieren no hacer bulto, no ser instrumentalizados por lógicas que les son ajenas, lógicas de bandos y de guerra, procesos muy abstractos sin conexión clara con la materialidad de la vida cotidiana. Veremos.

En todo caso, el independentismo me parece un impasse. Nuestros malestares y deseos de cambio requieren nuevos mapas y herramientas, pero nos seguimos orientando con los viejos. Recibimos un ataque en el plano de lo económico y respondemos en el plano de lo político (tomar el poder, fundar un nuevo Estado), pero la política ya no manda.

Quincemayistas, podemitas, indepedentistas sobrevenidos… Todos tenemos que pensar a fondo qué es el neoliberalismo donde se desarrollan nuestras vidas. Ese poder que no se presenta a elecciones pero las gana todas y rige las instituciones sin haber sido elegido por nadie. Ese poder que no es exactamente un “régimen político”, sino un sistema social que atraviesa la vida entera (un “mundo” dicen otros). Un poder que no es exterior, sino que lo reproducimos con mil gestos y decisiones cotidianas (en qué servidor tenemos nuestro correo electrónico, a qué colegio llevamos a nuestros hijos, en qué banco guardamos nuestros ahorros, etc.). Un poder anónimo y silencioso que no se puede “ver” en la versión simplificada de la realidad que día a día nos ofrecen los medios de comunicación, con su necesidad hollywoodiana de personajes, drama y acción (Ferreras hasta le pone banda sonora a las noticias).

¿Cómo se desafía ese poder, cómo se interrumpe, cómo se trastoca? Tenemos también que reimaginar a fondo el cambio social: como un cambio lento y a largo plazo, no instantáneo y épico; como un cambio que se prefigura en prácticas cotidianas, sin Día D; como un cambio que no se declara, sino que se construye; y donde los otros -esos que no son como nosotros- no desaparecen, sino que más bien aprendemos a convivir con ellos en igualdad.

Bueno, ya paro. ¿Qué te parece este lío? Me gustaría escucharte. Sigamos pensando juntos.

Te mando un abrazo fuerte,

A.

Fujimori libre: la única agenda es la calle // Víctor Miguel

Ahora no importa quién y cómo se hizo. El indulto a Alberto Fujimori otorgado por Pedro Pablo Kuczynski (PPK) cierra el ciclo de gobernabilidad democrática post-dictadura en Perú y -como señala el compañero Abel GIlvonio- “abre otros caminos de organización, movilización y confrontación directa contra el modelo más allá de las vías institucionales”.  

 

No importa “quién” porque PPK opera desde el Estado bajo una racionalidad gubernamental fundada por Fujimori en 1990 con la sangre de víctimas inocentes, desapariciones de dirigentes sociales y periodistas, esterilizaciones forzadas de mujeres campesinas y un largo etc., que permitió construir un sistema que profundizó la impunidad, el clientelismo y la corrupción. Un orden de cosas por las que Fujimori hasta hace horas cumplía una condena que finalizaba en 2032 (1).

 

No importa “quién” ahora porque estamos ante un asunto de memoria histórica en el que las izquierdas, los movimientos sociales y todas las fuerzas ciudadanas no necesitan de vanguardias (ni disputas) ni programas de gobierno prediseñados. Tenemos una exigencia y una oportunidad que nos han sido impuestas y el único programa es la calle y la movilización. Ahí hay una ética y nuevos tejidos que forjar. No hay más chantajes impuestos por los que siempre gobernaron. No hay más “derecha buena” y “derecha mala”. No hay más amenaza de ver a Fujimori en libertad. No hay excusa para la división. Hoy la estrategia y la táctica convergen (o se disuelven) en el único propósito de no dejar pasar el pacto infame de PPK (2) en vísperas de navidad.  

 

 

Crítica y calle. Plan y acción. ¿Qué tipo de democracia es la que nos trajo hasta aquí? ¿Qué significa el arraigo popular del fujimorismo y cómo se ha ido legitimando electoralmente en los últimos años? ¿Qué supone el cambio de gobernabilidad de un Terrorismo de Estado a un fujimorismo sin Fujimori? ¿Qué pasa con las irrupciones que impugnan por momentos este orden neoliberal que puede hacer girar desde el Estado a los que intentan reformarlo? ¿Cómo leemos las diversas izquierdas estas multitudes que jamás armonizaron con este modelo y que nunca renunciaron al antagonismo en las calles? ¿Qué clases de luchas y alianzas necesitamos hacer para darnos la vida que queremos?

 

Preguntas urgentes que no podrán responderse si no es desde el ensayo del encuentro de la multitud. Una multitud que haga fracasar el modo de operar del Estado como lo hizo en julio del 2000 con la “Marcha de los Cuatro Suyos” (3) (inspirada en los cuatro puntos cardinales del Imperio Inca) y que quebró la gobernabilidad del fujimorismo de aquél entonces, más allá de las conducciones personalistas que asumiera luego la representación política. La historia no se repetirá, pero los acontecimientos recientes insisten en la necesidad de recuperar la desobediencia plebeya de las calles. No habrá paz duradera sin justicia que se respete. Por las víctimas de Barrios Altos y la Cantuta. No podemos olvidar.

 

 

(1) http://archivo.elcomercio.pe/politica/gobierno/ultimo-minuto-fujimori-recibe-maxima-pena-violar-derechos-humanos-seguira-preso-hasta-anos-edad-noticia-270209

(2) https://www.pagina12.com.ar/84635-ppk-zafo-a-ultima-hora-pero-quedo-malherido

(3) https://es.wikipedia.org/wiki/Marcha_de_los_Cuatro_Suyos

Créditos de las fotos: Musuk Nolte para Ojo Público

De la autonomía a lo común: entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot // Amador Fernández-Savater

El filósofo greco-francés Cornelius Castoriadis (1922-1997) desarrolló su reflexión política a la luz de dos claves: la burocracia y la autonomía. Por un lado, el fenómeno burocrático -en esencia, la división entre dirigentes y ejectutantes- entendido y descrito como una forma de organización social extendida a todos los niveles (escuela, universidad, trabajo, partido) y a todos los lugares (al este y al oeste, tanto en EEUU como en la URSS). Por otro lado, el anhelo de autonomía –la capacidad individual y colectiva de darse las propias normas de existencia- como principal motor de las luchas de los años 50-60-70: en los movimientos de trabajadores, de colonizados, de mujeres, de jóvenes, etc.

Muchas cosas han pasado entre los análisis de Castoriadis y nuestro presente. Las luchas y los movimientos citados desbarataron de alguna manera el dispositivo burocrático y el capitalismo respondió con deslocalizaciones, cierre de fábricas, privatizaciones, precariedad, etc. Es la “metamorfosis ofensiva” que conocemos hoy como neoliberalismo. Nuevos movimientos surgen a su vez en respuesta, encontrando en el término de “lo común” un nuevo principio de acción, explicación y orientación.

Repensar el capitalismo a la luz del pasaje entre burocracia y neoliberalismo. Repensar la autonomía a la luz de “lo común”. Son dos de las líneas de fuerza que podemos encontrar en los últimos trabajos de Christian Laval y Pierre Dardot, tales como La nueva razón del mundo o Común (ambos en la editorial Gedisa). El neoliberalismo es descrito ahí, no sólo como una doctrina o una política económica, sino como una norma general de los comportamientos (tanto de los Estados como de las empresas y de los propios individuos) que hace de la competencia el elemento y el motor principal. Por su lado, “lo común” es pensado como un principio político (en primer lugar práctico, no sólo teórico) que conjuga la democracia radical (más allá de la representación) y el derecho de uso (más allá de la propiedad).

Christian Laval y Pierre Dardot forman una “extraña pareja” en el panorama intelectual contemporáneo. Sociólogo y filósofo respectivamente, desarrollan juntos un poderoso trabajo de investigación y escritura, lo que ya es una verdadera anomalía entre las formas de hacer individualizadas de la producción intelectual. En octubre de 2015, una serie de amigos (con el apoyo de la editorial Gedisa) invitamos a Laval y Dardot a Madrid, no sólo a presentar su trabajo, sino a discutirlo con personas y grupos que están pensando-haciendo lo común en la ciudad. Es decir, les propusimos salir un poco de las formas tradicionales de la charla-conferencia y ponerse en diálogo con realidades, experiencias y prácticas de lo común. Nos encontramos con dos personas humildes y accesibles, muy capaces de escuchar y aportar, a la vez de discutir teóricamente al máximo nivel y de aportar nociones e imágenes útiles para los problemas concretos de la construcción cotidiana de lo común. Es decir, descubrimos a dos personas capaces de relacionarse con otros en igualdad, deshaciendo con cierta manera de estar en común las relaciones de poder y desigualdad tantas veces ligadas a lo teórico.

Uno de los autores más citados en Común es el propio Castoriadis. Más allá del simple comentario o la interpretación, hay un diálogo vivo con el pensamiento filosófico-político de Castoriadis, en especial en torno al problema de “la institución”. ¿Cómo pensar las instituciones de lo común, esas instituciones radicalmente democráticas mediante las que nos hacemos cargo de los asuntos colectivos de la vida? Con esta entrevista, hemos querido conocer (y dar a conocer) más sobre la lectura que hacen Laval y Dardot de Castoriadis. Un lectura que, a nuestro juicio, actualiza y vivifica (intensifica) la obra de Castoriadis al ponerla en con los desafíos presentes de la transformación social. En esa tensión histórica entre la burocracia y el neoliberalismo, la autonomía y lo común.      

1- Quizá, para empezar, les preguntaría qué lugar ocupa hoy Castoriadis en la escena intelectual francesa y cómo fue su encuentro con él.

Castoriadis se encuentra en una posición extraña, difícil de precisar. No está en el centro de las discusiones intelectuales y políticas en Francia, no es un “maestro” reconocido en ninguna disciplina particular, ni siquiera, y sobre todo, en el dominio del psicoanálisis. Permanece como lo que fue durante su vida: un marginal importante, un “outsider” si se quiere, que viene a chocar ortogonalmente contra una serie de campos teóricos y de posiciones políticas.

Pero es importante decir que su obra está cada vez más “activa” a medida que nos alejamos de su desaparición en 1997. El reconocimiento de su obra progresa a medida que las grandes ortodoxias marxistas o lacanianas, y las teorías críticas dominantes, son menos pregnantes, menos arrogantes, menos dominadoras. O más exactamente aún, es la transformación de la escena intelectual y política francesa, menos dividida entre “escuelas” y corrientes estancas, lo que permite a la obra de Castoriadis “trabajar” transversalmente como consecuencia de la mayor hibridación de las teorías. Particularmente, son testimonio de este impulso los coloquios y las obras colectivas a los que dan lugar jóvenes investigadores, como Autonomía y barbarie, bajo la dirección de Manuel Cervera-Marzal y Eric Fabri, que está centrado sobre el concepto de democracia radical.

Por nuestra parte, nos encontramos con el trabajo de Castoriadis siendo muy jóvenes, cuando todavía estábamos en la Liga Comunista Revolucionaria. Primero lo leímos como un autor antiestalinista radical, más radical que el trotskismo ortodoxo de la organización política a la cual pertenecíamos, lo cual no nos disgustaba. Éramos más que escépticos sobre la caracterización hecha por Trotsky de la URSS como “Estado obrero degenerado”, pero todavía teníamos dudas sobre la caracterización del régimen estalinista como dictadura de una nueva clase. Lo que contaba para nosotros era sobre todo la toma en consideración de la realidad de la burocracia. Su aporte —en realidad la aportación colectiva del grupo Socialismo o Barbarie (SoB)— fue hacer del poder burocrático un hecho histórico fundamental que no había sido tomado en cuenta como tal por la teoría marxista, no evidentemente por la corriente estalinista dominante pero ni siquiera por las diferentes variantes del trotskismo. La burocracia no era un accidente de la historia, sino un fenómeno nuevo que implicaba reelaborar la doctrina revolucionaria a la luz del totalitarismo burocrático.

Socialismo o Barbarie, marxismo, URSS

  1. ¿Todavía puede servirnos de algo la crítica de Castoriadis al comunismo burocrático?

Por un lado, vemos cómo la han utilizado durante años algunos pensadores liberales, conservadores o neoconservadores, purificada de su otra cara, la crítica al capitalismo occidental (el “capitalismo fragmentado” o la “oligarquía liberal” en palabras de Castoriadis). Estos pensadores resitúan esa crítica en la alternativa democracia representativa/totalitarismo que Castoriadis mismo rechazó con firmeza.

Por otro lado, una vez caído el bloque soviético, vemos a algunos pensadores radicales coquetear provocadoramente o afirmar como positivos algunos elementos del comunismo burocrático contra el consenso neoliberal (pienso ahora en Žižek o Badiou). ¿En qué sentido entonces ese trabajo teórico crítico —uno de los ejes centrales en la vida de Castoriadis— puede tener hoy alguna fuerza, actualidad, interés, una vez desaparecida la URSS? Ustedes lo retoman por ejemplo en la primera parte del libro Común (Gedisa, 2015).

La crítica radical del comunismo burocrático es más pertinente que nunca. Castoriadis percibió mejor que otros la amplitud de una de las tragedias más grandes del siglo XX: la transformación en su contrario del proyecto socialista revolucionario que, desde el siglo XIX, buscaba extender la democracia a todas las esferas de la actividad social. El trabajo realizado sobre el comunismo de Estado en la URSS o en China, a pesar de un cierto número de errores como la sobrestimación del poderío soviético, le permitió comprender que esta regresión iba a favorecer los éxitos del neoliberalismo en el mundo entero y de ahí la tonalidad tan sombría de sus últimos textos. En virtud de la matriz marxista revolucionaria de la que había salido, y a la que permaneció fiel, Castoriadis no cayó en el neoconservadurismo como un cierto número de antiguos izquierdistas más o menos mundanos convertidos en “intelectuales mediáticos” de una gran mediocridad de pensamiento. Castoriadis siguió siendo un intelectual revolucionario. Es lo que hace a su grandeza. Hizo suya la aspiración socialista fundamental a la autonomía, la cual implicaba una doble crítica: la de la burocracia soviética y la del capitalismo moderno. En su espíritu, las dos críticas son indisociables. En este sentido, su relectura permite poner en su sitio todas las tentativas contemporáneas de rehabilitación disimulada del estalinismo a las cuales asistimos hoy (con el motivo de que “Stalin metía miedo a la burguesía” y que es ese su principal mérito…). Al escribir el capítulo 2 de nuestro libro Común, nos sentimos particularmente tocados por la justeza de su crítica de la racionalidad productivista presente en Lenin y Trotsky: el comunismo de Estado sacrificó todo al culto de esta racionalidad y, en ese sentido, dio la espalda a una auténtica revolución.

  1. Pienso que la crítica de Castoriadis al marxismo le reprocha fundamentalmente una ceguera con respecto al “hacer” humano y, en particular, al hacer político. Por un lado, su carácter “determinista” (sucesión lineal y necesaria de los modos de producción motorizada por la evolución tecnológica) anula la capacidad humana de creación (de hacer surgir lo nuevo). Por otro lado, la teoría de Marx en El capital considera objetos a los seres humanos y es incapaz de ver cómo sólo la lucha obrera cotidiana da contenido a la noción misma de “ley del valor” y le fija un sentido concreto (determinando el reparto del producto social). “La lucha de clases está ausente de El capital”, llega a decir Castoriadis (Capitalismo moderno y revolución, con el seudónimo de Paul Cardan, en Ruedo Ibérico, 1970).

Por todo ello, según Castoriadis, el marxismo sería incapaz de acompañar las luchas prácticas (en su hacer concreto, en su creación específica) al asignarles a priori un sentido y una finalidad. ¿Cómo leen, al día de hoy, la crítica de Castoriadis al marxismo? ¿Qué podemos recuperar y qué conviene descartar?

En efecto, Castoriadis identificó en el pensamiento de Marx una contradicción entre una pretensión cientificista que consiste en explicar todo por el juego de las leyes del autodesarrollo del capital y un llamado a la acción revolucionaria que apunta al derribo del capitalismo. En nuestra obra, Marx, nombre de pila: Karl [Marx, prénom: Karl] (Gallimard, 2012), nosotros mismos indicamos que una tensión irreductible atraviesa toda la obra de Marx: por una parte, la lógica supuestamente orgánica del sistema que tendía a reproducirse a sí mismo indefinidamente, ampliando siempre más sus propias bases; por otra parte, la lógica estratégica del enfrentamiento entre las clases que producía sus propios sujetos sin que esta producción estuviera determinada por adelantado a causa de las condiciones materiales. A pesar de todos sus esfuerzos, Marx nunca llegó a soldar las dos lógicas, por ejemplo deduciendo la lógica de la lucha de clases de la lógica del sistema. Según nosotros, este fracaso teórico es justamente lo que lo vuelve actual: nos ayuda a pensar nuestro presente renunciando de entrada a la esperanza de tal deducción pretendidamente científica. Pero fuimos cuidadosos al indicar que esta tensión entre las dos lógicas trabajaba todos los grandes textos de Marx: no es pertinente, pues, distribuir los dos aspectos del pensamiento de Marx entre dos grupos de escritos, de los cuales unos serían “científicos” y los otros “políticos”.

Desde este punto de vista, la afirmación de Castoriadis según la cual “la lucha de clases está ausente de El capital”, una frase que apunta muy directamente a la interpretación althusseriana de El capital, es típica de una forma demasiado simple de arremeter contra Marx. Esta crítica, sobre todo, no acierta su objetivo. En realidad, la lucha de clases está presente en El capital. Pero está presente de una manera extraña. Aparece como un motor del capitalismo, contribuye a transformarlo, a reformarlo, a hacer que la explotación se haga más sutil e inteligente, a que el proceso de trabajo esté mejor organizado, a que la productividad aumente con el maquinismo y la incorporación de la ciencia en la producción. De este modo, la lucha de clases conduce a diario a una mayor integración en los engranajes del “gran autómata” al punto que se tiene el derecho de preguntar cómo una pérdida de autonomía tan radical en el trabajo podría ser compatible con la tesis marxista del carácter revolucionario de la clase obrera. Un proletariado más numeroso pero cada vez más integrado y sometido al capital no permite entender —salvo por un salto imaginario o por la creencia en el colapso final del capitalismo— cómo va a realizarse “la expropiación de los expropiadores” en los países más avanzados. Y de hecho, como es sabido, ella nunca tuvo lugar.

En retrospectiva se puede decir, entonces, que Castoriadis había visto perfectamente que el marxismo contenía un “necesitarismo” de tipo cientificista que funcionó como un objeto de creencia y como un medio de poder de las organizaciones “marxistas-leninistas” en el seno del movimiento obrero. Y es también por esta comprensión que pudo anticipar antes que muchos otros que la crisis del bloque soviético iba a desembocar en una crisis muy profunda del marxismo.

  1. Relacionado con lo anterior: pienso que el trabajo teórico de SoB (una organización que se pretendía revolucionaria, no un grupo puramente intelectual) es muy potente en el sentido de que inventaron modos prácticos de ponerse en contacto y escuchar (en lugar de presuponer o precomprender) las luchas efectivas del movimiento obrero de la época. Por ejemplo, la rúbrica “la palabra a los trabajadores” de la revista (un germen de la práctica de la encuesta obrera) o la importancia en el grupo de trabajadores como Daniel Mothé o Henri Simon junto a los intelectuales como Lefort, Lyotard o el propio Castoriadis. ¿No les parece que esto es una dimensión que se ha perdido en el trabajo intelectual en la actualidad (también en el “radical”)? Me refiero a esa invención de dispositivos concretos de escucha y contacto con la lucha y la experiencia de la gente común, de modos de teorización a partir y en base a las prácticas. Esos modos y dispositivos concretos, ¿les parecen necesarios? ¿Se reinventan hoy de algún modo?

La escisión intelectuales / trabajadores manuales es una de las más difíciles de superar. Esta antigua cuestión no está completamente olvidada, pero hoy es difícilmente audible en tanto y en cuanto el trabajo académico clásico de los especialistas, universitarios por lo general, ocupa el espacio y monopoliza el discurso. Después de las grandes huelgas de 1995 en Francia, Bourdieu lanzó un llamamiento para asociar a los investigadores y los trabajadores. Pero no logró encontrar la forma institucional que permitiera este trabajo común. Universitarios y sindicalistas se fueron cada uno por su lado. Hay algunas excepciones en Francia. Entre algunos de nuestros amigos sociólogos —especialmente Stéphane Beaud y Michel Pialoux— existen experiencias de investigación sobre la condición obrera que van en esta dirección asociando obreros o viejos obreros.

Sin embargo, observamos que este acercamiento tuvo lugar progresivamente en Francia pero en sentido inverso, y esto en ocasión de las grandes movilizaciones contra las políticas neoliberales (1995, 2003, 2010). No son los investigadores los que se ponen “a la escucha” de los trabajadores, sino organizaciones sindicales (Solidaires, FSU esencialmente) o asociaciones de educación popular (ATTAC) las que hacen intervenir a investigadores en dispositivos de formación o de investigación.

SoB realizó una experimentación a muy pequeña escala que siempre puede servirnos de referencia, pero que no debe ser sobrevalorada. La gran pregunta planteada por la experiencia de SoB o de otros sigue siendo en todo caso muy actual: ¿cómo se puede evitar el doble escollo del populismo demagógico y de la dominación de los expertos detentores exclusivos del saber? Por un lado, el populismo demagógico se resume en la fórmula: el pueblo no necesita de sabios porque ya sabe lo suficiente por su propia condición; por otro lado, la relación de dominación expertocrática es expresada por la fórmula: el sabio siempre sabe más que el pueblo, lo que lo habilita a enseñar al pueblo. Inventar, en ocasión de las movilizaciones sociales, lugares y métodos de co-construcción de los saberes críticos, apoyándose sobre las experiencias previas o aún en vigor, determinará ampliamente el porvenir del movimiento social. Por lo tanto, para llevar esta tarea a buen puerto hay que romper con la idea de saberes prefabricados que estarían dados de entrada en un lugar social determinado.

  1. El enfoque de Común me ha recordado por momentos al largo trabajo de Castoriadis en “El contenido del socialismo” (SoB, 1955). Castoriadis explica la originalidad del enfoque de ese trabajo diciendo que, en lugar de partir de la denuncia del estado de cosas, empezará planteando el modelo positivo de la autogestión (no especulativamente, sino a partir de las experiencias cotidianas y de las luchas obreras más avanzadas, como Hungría en el 56). Y al trasluz de “lo positivo” (la autonomía) se desvelará lo negativo (la dominación). ¿Tiene algún parecido o resonancia con su trabajo en Común?

La tarea a llevar a cabo es del mismo orden pero se inscribe en un período muy diferente. Lo “negativo” no puede ser identificado más que a la luz de lo “positivo”. Una buena parte de la izquierda crítica se encerró durante mucho tiempo en una denuncia estéril de los estragos del sistema sin tomarse el trabajo de abrir la vía a una alternativa positiva a partir de los movimientos en curso. Según nosotros, es esencial partir de las experimentaciones para imaginar a una escala más vasta lo que podría ser otro sistema social y político.

Sin querer disminuir la importancia de su texto sobre el “contenido del socialismo”, no obstante hay que precisar que Castoriadis no hizo más que recuperar una tradición mucho más antigua en el movimiento obrero que consistía en instituir un nuevo derecho, nuevas formas de actividad, nuevas relaciones sociales. Nosotros damos un lugar importante al derecho proletario en nuestra obra Común, siguiendo la misma línea de una obra importante de Maxime Leroy (La coutume ouvrière [La costumbre obrera]). No hay que ser proudhoniano para recordar que la “capacidad política” de los trabajadores y de los ciudadanos puede y debe comenzar a ejercerse desde hoy, sin esperar la hora hipotética de la “revolución social”.

Se trata de partir de prácticas alternativas, de mostrar sus aportes, pero también sus dificultades y sus límites. No se trata de dar un “modo de empleo” generalizable de los comunes a instituir. Contrariamente a lo que dicen ciertos autores, no basta con aplicar recetas o reglas para que poco a poco toda la sociedad se transforme por la sola virtud contagiosa del ejemplo. En realidad, lo importante en la experimentación es la puesta en marcha de una vía alternativa posible que no pueda ser extendida, incluso generalizada, sin pasar por un enfrentamiento con las estructuras de poder.

No haremos la economía de la cuestión del poder incluso si esta ya no se plantea en los términos de la “conquista del poder”, sino más bien en los de la construcción de nuevos poderes capaces de una coordinación democrática. En todo caso, la experimentación de prácticas nuevas es importante sobre todo porque el “socialismo” ha sido profundamente desacreditado como solución general a los problemas de la economía y de la sociedad, debido al desastre del comunismo de Estado en los países del Este. Conviene, entonces, volver a empezar sobre nuevas bases, en nuevos sectores, con nuevos conceptos. A eso intentamos contribuir con la elaboración de lo que llamamos el “principio de lo común”.

Castoriadis y la institución

  1. Para ustedes, la política de emancipación ha de replantearse (en la teoría y en la práctica) el problema de la institución, por fuera de la alternativa entre burocracia o espontaneidad. En ese sentido encuentran un aliado fundamental en Castoriadis. En las concepciones más clásicas de la institución, lo que está (lo instituido) subordina o aliena lo que está en camino o deviene (lo instituyente). La institución se piensa (y practica) entonces de modo conservador como un canal, un estabilizador, un acumulador. Ustedes mismos recuerdan el significado de statuere: poner de pie, establecer, con su carga de inercia. El proyecto de democracia radical requiere otra idea y otra práctica de lo institucional. ¿Cuál sería? ¿Qué han aprendido de Castoriadis en este replanteamiento de lo institucional? ¿Qué le debe su concepto de “praxis instituyente” a Castoriadis? ¿En qué puntos difieren de él en este tema? ¿Es Castoriadis un “pensador de lo común” avant la lettre?

Es un hecho que Castoriadis tomó la dirección contraria a la que había seguido toda una tradición de pensamiento que consiste en privilegiar lo instituido a expensas de lo instituyente, muy a menudo reducido a un efecto de la transformación de lo instituido. En este sentido hemos aprendido mucho de su concepto de institución. En el Capítulo 10 de Común explicamos lo que le debemos y lo que nos separa de él.

Instituir (in-statuere) es sin lugar a dudas hacer existir de nuevo, pero nunca es una creación ex nihilo, o sea una creación a partir de nada, contrariamente a lo que dice Castoriadis. La actividad instituyente siempre se lleva a cabo a partir de condiciones que ya están dadas y que competen en gran parte a lo instituido mismo. Nosotros procuramos mantener juntos estos dos aspectos. No pretendemos “corregir” a Castoriadis a través de Marx, pero somos sensibles al argumento de Marx según el cual toda praxis debe ejercerse en condiciones que son “encontradas ya ahí” por los actores de la historia. La creación de “lo absolutamente nuevo” no excluye, sino que, por el contrario, presupone la preexistencia de estas condiciones y de su carácter condicionante. Basta con que estas condiciones, siendo condicionantes, no sean causalmente suficientes, ya que admitirlo nos conduciría a negar la irrupción de la novedad haciendo de esta otra vez una simple modificación de lo viejo.

Dicho esto, hacer de Castoriadis un pensador de lo “común” sería muy exagerado, ya que lo común emerge precisamente en un período que ya no es el de Castoriadis. Lo común, la manera en la que es formulado, pensado, puesto en práctica hoy, constituye una respuesta práctica y teórica al neoliberalismo en su plena madurez. Castoriadis es un pensador de la autonomía. Es el concepto en torno al cual giran su reflexión política, su ontología y su metapsicología. Pero entre lo común y la autonomía hay relaciones evidentes. Esta relación es la tradición de la democracia radical, o como nosotros preferimos decirlo, del auto-gobierno en todos los sectores de la sociedad.

Castoriadis nos aportó mucho al oponerse a la visión estrecha que no quiere concebir la praxis más que en el dominio político stricto sensu. Hay otro aspecto muy interesante en Castoriadis que articula democracia radical y ecología política y que no es llevado hasta sus últimas consecuencias en sus artículos. Esta articulación está precisamente en el corazón de la problemática de lo común.

Cultura y política

  1. En el pensamiento de Castoriadis, el proyecto político de autonomía está estrechamente vinculado a la cuestión cultural. Castoriadis privilegia un sentido antropológico del término cultura: es el hecho social mismo. Las significaciones imaginarias sociales (siempre instituidas) establecen en cada caso, en cada sociedad, lo que vale y lo que no, lo que cuenta y lo que no, lo que importa y lo que no. La misma definición de la realidad. Los movimientos políticos que más interesan a Castoriadis tienen un pie en la creación cultural (de nuevas significaciones) y otro en la política (entendida aquí como autonomía): el movimiento obrero, el movimiento de mujeres, etc. Política y mutación antropológica van de la mano. ¿Qué piensan ustedes al respecto? En Común plantean la dificultad de intervención política (consciente) en un nivel que va por debajo o más allá de la conciencia (lo cultural en el sentido antropológico amplio que usa Castoriadis). ¿Cómo articular entonces esos dos planos, la creación de nuevas significaciones y valores, y la política como autoactividad consciente y explícita de autonomía?

Tiene toda la razón en subrayar hasta qué punto Castoriadis busca articular el proyecto político de la autonomía y la creación de nuevas significaciones sociales imaginarias. Quizás el término “cultura” es demasiado general o demasiado impreciso para expresar esta dimensión de creación de lo “social-histórico”. La dificultad es que esta creación, para Castoriadis, es la obra del colectivo anónimo e impersonal que es la sociedad. En este sentido, escapa al control de la conciencia y de la voluntad, depende del hecho social y no de una intencionalidad cualquiera. Castoriadis insiste sobre este punto para destituir de su primacía al poder explícito (del tipo poder constituyente o legislativo) y afirmar la primacía del “poder instituyente” o “poder implícito”. Pero, por otra parte, da una definición de praxis muy positiva: es una actividad consciente organizada en torno al objetivo de la autonomía.

Castoriadis retoma de Freud la idea de los tres “oficios imposibles” (gobernar, educar, analizar) y ejemplifica el concepto de praxis con las tres actividades de la política, de la pedagogía y del psicoanálisis. Del psicoanálisis dice que es creación, más exactamente “auto-alteración creadora” del analista y del analizado. Hay, pues, dos formas de “creación”: la creación propia del imaginario instituyente y la creación propia de la praxis. Hay una cierta equivocidad en la noción de “creación” que es tanto creación inconsciente de significaciones imaginarias, como aparición de un nuevo ser por auto-alteración de lo viejo, lo que supone una actividad consciente incluso si el fin de esta actividad no puede ser definida por adelantado. ¿Se puede hablar en este último caso de una “creación absoluta”, es decir que se haría ex nihilo? No parece, ya que la auto-alteración es una auto-transformación y no se lleva a cabo a partir de nada. De ahí este problema que identificamos en Común: ¿cómo la institución que en su fondo es inconsciente puede convertirse en una praxis, es decir en una actividad consciente organizada en torno al objetivo de la emancipación? ¿Cómo pensar lo que Castoriadis llama una auto-institución consciente (la fundación de la polis griega) a partir de la transmisión inconsciente de los usos y costumbres?

Por nuestra parte, pensamos que la creación de las significaciones imaginarias debe poder ser comprendida como un proceso de cristalización que opera a partir de la difusión y de la extensión de prácticas conscientes, de lo contrario hay que renunciar a influir sobre esta creación. El término medio está constituido por la co-determinación de las reglas de uso común: esta co-determinación es necesariamente consciente, y es gracias a ella que podemos no decidir nuevas significaciones imaginarias pero al menos contribuir a su emergencia.

  1. Castoriadis dice que una de las entrevistas recogida en Una sociedad a la deriva (Katz, 2006): “No pienso que los seres humanos se movilizarán jamás para transformar la sociedad, sobre todo en las condiciones del capitalismo moderno, y para establecer una sociedad autónoma, únicamente con el objetivo de tener una sociedad autónoma. Querrán verdadera y efectivamente la autonomía en tanto que es portadora, condición, acompañamiento casi, aunque indispensable, de algo sustantivo que querrán verdaderamente realizar, que tendrá para ellos valor y no pueden hacer en el mundo actual. Esto significa que es preciso que nuevos valores emerjan en la vida histórico social”. Quería preguntarles si creen que lo mismo se aplica a “lo común”. ¿Queremos “lo común” por sí mismo (es lo común ese nuevo valor sustantivo al que se refiere Castoriadis)? ¿O lo queremos también para hacer cosas, y cuáles?

En cierta forma, esta pregunta nos reenvía a la respuesta anterior. Lo común no es algo que se podría desear por sí mismo, no es un fin que se bastaría a sí mismo, una suerte de equivalente de lo que era el “bien soberano” para los filósofos de la Antigüedad griega. Adquiere sentido únicamente en la medida en que emerge de los movimientos actuales, en la medida en que es su principio, y no un ideal abstracto e intemporal. Es, pues, un nuevo valor que está emergiendo de las experimentaciones y de las prácticas colectivas.

Todavía no es una significación social imaginaria que predomine sobre aquellas de las que se alimenta el capitalismo, pero puede llegar a serlo bajo ciertas condiciones. No queremos lo común por lo común, sino que queremos emanciparnos de las condiciones que nos son impuestas por el capitalismo neoliberal. Lo común no debe ser entendido como un medio de la emancipación que sería el fin último y dominante, tampoco es un principio formal de deliberación y de decisión que estaría por sí mismo desprovisto de todo contenido. Es la forma específica que hoy toma el deseo de emancipación. Es más bien la relación de medio a fin lo que otra vez debe ponerse en cuestión aquí.

Castoriadis y el presente

  1. Un eje esencial del trabajo teórico de Castoriadis (y SoB) fue el análisis crítico de la burocracia, del devenir burocrático del capitalismo y el mundo. El capitalismo después de la segunda Guerra Mundial, pensaban SoB y Castoriadis, ya no estaba definido tanto por la oposición entre propietarios de capital y trabajadores desposeídos, como por la jerarquía entre dirigentes y ejecutantes. Y ya no sólo en la producción, sino en toda la vida social: hombres/mujeres, padres/hijos, maestros/alumnos, etc. La “contradicción fundamental” del capitalismo es para Castoriadis la siguiente: el capitalismo necesita la participación y la implicación de los seres humanos (de los trabajadores en el trabajo, etc.), pero a la vez la niega, reifica a los seres humanos, los pasiviza y excluye. Castoriadis, sorprendentemente, nunca movió ni una coma de este análisis del devenir del capitalismo, pero creo que el capitalismo sin embargo ha mutado enormemente.

Ustedes han escrito La nueva razón del mundo (Gedisa, 2013), una reconstrucción de la historia y el presente del neoliberalismo. ¿Cómo sitúan los análisis de Castoriadis en esa historia? ¿Cuál es su vigencia y actualidad? ¿No es precisamente el neoliberalismo una respuesta a las luchas contra la burocratización de las mujeres, los jóvenes y los trabajadores en los 60 y 70? ¿No trata de “desburocratizar” y “flexibilizar” el neoliberalismo las formas de funcionamiento del capitalismo, deslocalizando la producción, desmontando las pirámides jerárquicas y tomando la forma de una red? ¿No trata de superar esa “contradicción fundamental” que señala Castoriadis, absorbiendo la autonomía a través del neomanagment y de la presión constante a volverse “empresario de uno mismo? ¿No es hoy de nuevo la precariedad una de las mayores fuentes de malestar y ya no tanto la “alienación” (la sumisión pasiva a formas rígidas de dominación) de los años 60 en Europa?

En ciertos aspectos, la crítica de Castoriadis parece inscribirse en un período pre-neoliberal del capitalismo y de su crítica: el período del taylorismo triunfante, de la burocratización, de la alienación generalizada en el trabajo, etc. Castoriadis, como todos, pertenece a su tiempo. Por ejemplo, interpretó las luchas obreras de los OS (los “obreros especializados” [ouvriers spécialisés] de la cadena taylorista) y la revuelta del ’68 como una expresión de la contradicción entre el “trabajo vivo” y las prescripciones jerárquicas de la organización burocrática. Castoriadis interviene, pues, en un momento en que la sociología del trabajo y de las organizaciones se apoya tanto en Marx como en Weber para pensar el “capitalismo moderno” o el “neocapitalismo”, como se decía entonces.

El neoliberalismo, asumiendo el cuestionamiento de las formas más jerárquicas y burocráticas de poder, buscó dos cosas: atacar las formas organizadas de los asalariados (los sindicatos, el derecho del trabajo, la protección social, etc.) mediante la individualización de la relación con el trabajo y la precarización del estatus del empleo, e implantar lógicas de mercado, es decir, de competencia, en el corazón de las organizaciones productivas. Ya no tenemos que vérnosla para nada con el “capitalismo organizado” del período fordista en que la organización de la gran empresa parecía pura y simplemente reemplazar la competencia en los mercados, sino con una nueva configuración más compleja. La organización burocrática y el poder de la gran empresa no han desaparecido en absoluto, por el contrario. Y las formas del trabajo neotaylorista tampoco. La idea según la cual el capitalismo en su totalidad se habría convertido en “cognitivo”, “inmaterial”, “digital” o “reticular” es una idea falsa y estratégicamente peligrosa. Hubo, sin embargo, cambios importantes. ¿De qué naturaleza?

La empresa desarrolló en su seno formas de trabajo, modos de compromiso subjetivo, relaciones entre personas que reduplican a un nivel “micro” la propia forma empresa y el tipo de relaciones existentes entre empresas en los mercados competitivos. Es lo que Foucault vio con claridad en 1979 en su curso sobre el neoliberalismo cuando anticipaba la extensión de la “cultura de la empresa”, del modelo del “emprendedor de sí mismo” y, cada vez más, de la lógica del “capital humano” (FCE, 2008).

Es por eso que el análisis que se puede hacer del neoliberalismo ya no puede reutilizar completamente los mismos esquemas explicativos que en los años ‘50 o ’60. Más exactamente, porque nos la tenemos que ver con un capitalismo que combina lo viejo y lo nuevo, es decir, el viejo taylorismo y las nuevas formas de trabajo más flexibles, las categorías clásicas de la opresión, de la privación y de la alienación con las que se pensaba la relación capital-trabajo deben ser completadas por categorías susceptibles de dar cuenta de las nuevas formas de dominación y explotación. Es necesario comprender que los dispositivos neoliberales están modificando las subjetividades llevándolas a identificarse como capitales que no tienen otra razón de ser y de funcionar que la acumulación de valor. Y esto no solamente entre los asalariados de arriba sino también entre los “infra-asalariados”, entre los precarios.

La “contradicción fundamental” tiende a desplazarse desde el momento en que los sujetos en el trabajo se viven como capitales valorizables. Son sus inversiones las que no encuentran el “retorno” esperado, y ya no una parte del valor creado en el trabajo que no recibe el salario justo. Y sobre todo, el sufrimiento no viene de que no se les deje iniciativa o campos de acción, sino de que se los evalúe y se los “responsabilice” individualmente por cada una de sus decisiones. El concepto de “privatización” del individuo, tal como lo entiende Castoriadis, si se lo aplica al dominio del trabajo, no está muy alejado de nuestro análisis, incluso si es demasiado general.

  1. Otro de los puntos en los que creo que coinciden con Castoriadis (al menos en Común) es la insistencia en plantear la cuestión de la institución global de la sociedad (ya no sólo las “contraconductas”, etc.). Pero, ¿cómo hacerlo de modo que esa perspectiva globalizante no acabe pesando sobre las luchas concretas? Pienso por ejemplo que Castoriadis tendió a considerar esta cuestión casi como una especie de deber-ser y a condenar desde ahí a los movimientos (por ejemplo, ecologistas, pacifistas o antimilitaristas) que a su juicio se “desentendían” del problema global de la institución de la sociedad (cegándose así a sus aportaciones desde una crítica exterior y trascendente). Entonces, ¿cómo ir más allá de las luchas específicas sin recaer en los enfoques que consideran que, fuera de las estrategias totalizantes y abstractas, sólo hay “fragmentación” y “dispersión”?

Es una cuestión de estrategia. En ciertos aspectos, incluso si rápidamente se desmarcó de la idea leninista del partido, Castoriadis permaneció marcado por una concepción vanguardista de la política que nosotros mismos compartimos cuando éramos jóvenes militantes trotskistas. De ahí la tentación de adoptar una forma de crítica exterior respecto de todos los movimientos que no inscribían explícitamente sus combates en la perspectiva de la auto-institución de la sociedad.

Nos parece que hoy tenemos necesidad de una crítica muy detallada de la forma del partido en cuanto tal. Esta forma nació en condiciones históricas muy particulares, aquellas de la constitución del Estado Nación en siglo XIX. La competencia electoral entre los partidos para el ejercicio del poder no adquiere sentido más que al interior de este cuadro. Los partidos son, pues, desde este punto de vista, instituciones oligárquicas y un instrumento muy eficaz de la profesionalización de la política. Por tanto, no se puede esperar de ellos que ayuden a la coordinación de movimientos de inspiración a menudo muy diferente.

El problema es que hay que remediar la fragmentación y la dispersión sin centralizar, sin subordinar la diversidad de las experiencias a un único punto de vista de “estado mayor” que supuestamente las unificaría a partir de un saber pretendidamente superior. Nos hace falta, entonces, reflexionar sobre las “coaliciones democráticas” capaces de combinar la acción política a diferentes escalas y la institución de los comunes, bases concretas de la alternativa, dándole al término “coalición” el sentido que podía tener en el siglo XIX. Tales coaliciones podrían juntar en su seno fuerzas políticas, pero también sindicatos, asociaciones ecologistas, científicas y culturales comprometidos en una misma lucha sobre una plataforma común, tanto a escala local como nacional o internacional.

  1. Por último, otro punto de coincidencia sobre el que me gustaría pedirles opinión es la insistencia de Castoriadis en mantener una “perspectiva revolucionaria”. Quizá era el único intelectual público en Francia en los años 80 y 90 que se afirmaba como “revolucionario”. Para ustedes, según explican en la última parte de Común, hoy es fundamental “reabrir la cuestión revolucionaria”. Volver a hablar de revolución. Pero, ¿cómo? ¿En qué términos? ¿Qué le debe esa reflexión suya a las consideraciones sobre la perspectiva y el hecho revolucionario de Cornelius Castoriadis?

La cuestión de la revolución es central. Sí, Castoriadis fue uno de los pocos intelectuales en no ceder sobre este punto. Y nosotros le rendimos homenaje por eso mismo. Pero entendámonos bien. Él tiene derecho a mantenerse firme sobre este punto porque no tiene ningún pesar, ningún remordimiento, ningún arrepentimiento. Él no tuvo ninguna indulgencia con el comunismo de Estado. La revolución, para él, es inseparable del proyecto democrático moderno. Renunciar a la revolución es renunciar a la democracia como dinámica histórica. Es aceptar todos los retrocesos inflingidos por el capitalismo, los fundamentalismos religiosos, las diversas formas de autoritarismo y de neofascismo. He aquí sin duda el mensaje político más importante de Castoriadis.

Queda por saber qué se entiende por revolución y qué lecciones sacar de los regímenes degenerados y corruptos en los cuales desembocó. La revolución de la que habla Castoriadis es la reinstitución de la sociedad por sí misma. Es, pues, el acto democrático por excelencia. La revolución es traicionada desde el momento en que un partido, los expertos o los poderes económicos sustituyen la capacidad política de la sociedad, la praxis instituyente de sus miembros. Por lo tanto, la cuestión de la revolución consiste en saber qué instituciones debe y puede darse la sociedad para mantener en su más alto nivel esta capacidad política y esta praxis instituyente. Y la respuesta no puede ser dada más que por el propio movimiento histórico. Mantener abierta la pregunta por la revolución no quiere decir que un día la humanidad encontrará la respuesta. Nadie puede saberlo por adelantado.

Traducción: Daniel Alvaro

Amador Fernández-Savater, editor, investigador independiente y activista de los movimientos sociales madrileños, ha leído, editado y escrito sobre Cornelius Castoriadis y el grupo Socialismo o Barbarie, siendo ambas referencias claves en la formación de su imaginación, pensamiento, sensibilidad y práctica política. La presente entrevista fue publicada por primera vez en la revista argentina Diferencia(s).

(c) Amador Fernández-Savater. Este texto puede copiarse y reproducirse, sin fines comerciales, con la condición de que se mantenga esta nota.

Una piedra, un flechazo // Natalia Gennero

Sabemos ya que es lo que interrumpe la linealidad de las cosas lo que arma sentido. El gobierno de Macri es un gobierno del orden, simbólico, económico, social. Se instaura proclamando la alegría, que no es una alegría excesiva, que derrame nada; es el goce de la norma, de ser por fin un país normal, de adecuarnos a lo que el mundo desarrollado, el FMI, los inversores, los jefes, los padres esperan de nosotrxs.

 

Y después de una elección en la que los asesores de marketing del oficialismo pudieron jactarse de que en La Matanza se votara al PRO a pesar de estar viviendo peor que antes. Y después de haber celebrado que también a los habitantes del conurbano se podía llamar “vecinos”. Después de haber constatado que la gente siguió dando su voto al gobierno porque el consumo construye subjetividad pero más el sacrificio. Dos meses después, estábamos de nuevo en la calle.

 

“¿Se puede desear el fascismo?”, se preguntan Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo. Podemos desear contra nuestro interés, y el poder se aprovecha de eso. El fascismo es una re-territorialización, dicen, un intento de establecer un orden cerrado, de codificar lo múltiple, amorfo, vital que ocurre. La tesis oficial sobre la “orquestación política” de las manifestaciones contra la reforma previsional responde a esta necesidad de explicar vía codificación.

 

Invierten la relación causal. En vez de identificar el origen del alineamiento entre los sectores de la oposición en una presión de los grupos sociales movilizados sobre el sistema político, adjudican la movilización a una especie de acción mágica de los políticos opositores sobre los ánimos sociales. Cuando lo que pasa afuera del Congreso es insubordinable a lo que pasa adentro.

 

No se puede entender cómo se (des)organiza un masa enorme de personas que sale a la calle. Es algo inexplicable, incluso para quienes estamos ahí. Entendemos los malestares, las frustraciones, la rabia, la impotencia, la mayor o menor coordinación, lo que nos da alegría; pero nada de eso guarda una relación lógica con el hecho de que estemos en la calle y seamos tantxs y no volvamos a nuestras casas sino para volver a salir. Como un grito que callamos hasta que abrimos la boca.

 

Subordinar la interpretación de todos esos cuerpos en la calle a la figura de “los violentos” es una estrategia discursiva y es, también, el tallado de una lente para mirar lo que pasa, acotar un punto de vista. Pero, más allá de si todxs lxs que fuimos a la plaza tiramos piedras o no, hay algo de realismo en el poder político al hacer esa lectura. Lo que lo hace peligrar, lo que lo violenta, no es que gane la oposición, sino que se constituya un poder popular que lo cuestione y limite.

 

Un gobierno que despliega cientos de policías, gendarmes, gases, balas, para que sus funcionarios puedan sancionar una ley habla de “violencia” y de “ataque a la democracia” cuando se tira una piedra. “Violencia” significa algo distinto de este y del otro lado del cordón policial. Violencia es mentir. Y los medios de producción de la mentira nunca están de este lado.

 

Que se apele a la defensa de la democracia para proteger a unos gobernantes que deciden en contra del pueblo nos vuelve a situar en el problema de la representatividad. El hecho de haber sido electo por los votos no implica que un gobierno sea per se democrático. Es democrático también por las medidas que toma, por el modo en que usa sus fuerzas de seguridad, por cómo responde a las demandas populares. Que hayamos vuelto a la calle es un flechazo al corazón -vacío- de nuestra democracia representativa, que nunca late y, a veces, cruje.

 

Se puede desear el fascismo. Hay en el deseo de orden un gran productor de subjetividad, un estabilizador. Porque el deseo, que está primero que el sujeto, se crea en el mundo, en este mundo, gobernado desde hace décadas por los afectos neoliberales. Pero se puede, del mismo modo, desear la revolución. Desear es una elaboración. Hace falta trabajar en el deseo, desmalezarlo, elaborar la diferencia, crear sentido que desordene. Desear a favor de lo que nos es vital.  

Diciembre y la violencia: la aparición de la calle plebeya // Diego Sztulwark

Los cerebros invadidos por la televisión, ella señala de qué se debe hablar: la televisión color… Los periodistas ocupan escena y son autoridad intelectual del momento.

Ricardo Piglia, Los diarios de Emilio Renzi, domingo 8 de junio de 1980.

 

La historia no se repite, pero insiste y enseña. Diciembre de 2017 no se comprende sin diciembre de 2001, fecha de inauguración de las paritarias callejeras que involucra a esa porción creciente de los trabajadores que valorizan sus vidas y los territorios en los que actúan fuera de convenio. Diciembre de 2001 es la sedimentación de un nuevo tipo de cuestionamiento social en torno a la calle (entonces fue el piquete y la asamblea), un modo de unir la lucha por los bienes materiales que aseguran la existencia con creación de modos de vida. Una dinámica destituyente que se nutre de la crisis y que despliega sus prácticas democráticas fuera –o más allá– del Estado. Diciembre de 2001 es más nuestro futuro que nuestro pasado.

 

Diciembre de 2017 es otra cosa. Es más la fisura que el corte. Menos el estallido de la crisis que la incidencia de la calle. En cualquier caso, se trata de una calle plebeya, es decir, una calle que, sin ser capaz de desestabilizar los tiempos de la dominación que regulan cotidianamente la vida urbana, introduce una tensión que limita el triunfalismo de las élites porque lleva consigo -en su eventual persistencia y desarrollo- la marca del grado cero de toda política y de toda institución, el cuestionamiento de toda autoridad fundada en títulos de propiedad o en jerarquía de color o de género. Aunque solo fuera por esto, el movimiento callejero fuerza una nueva comprensión sobre lo social: hace fracasar el modo en que piensa el Estado (un pensamiento gestionario que procede por inventarios, contando términos y creándole representaciones) y esboza en cambio un pensamiento por la vía de las conexiones (conecta potencias en fuga).

 

El temor a la calle es una pasión del Estado. Es uno de los pocos afectos que se le conocen a ese aparato que funciona conjugando la posesión de la tierra, del trabajo, de la moneda y de las armas al servicio de la acumulación de capital sobre su territorio. No se trata de un temor cualquiera sino del horror ante la posibilidad de perder esa potencia de conjugación que le es propia. Se nota en la psicología de los hombres y mujeres del palacio que se esfuerzan cuanto pueden por evitar que el miedo se propague entre las agencias de inversión. En medio del esfuerzo psíquico por controlar la situación, los más altos cuadros del orden padecen fenómenos de delirio persecutorio y llegan a ver inexistentes grupos terroristas y golpes de Estado.

 

El Estado carece de lenguaje para expresar su temor a la calle. De hecho, la calle plebeya tiende a desorganizar sus grandes recursos: la retórica del contrato social y los dispositivos de control urbano. En su desarrollo más propio, la calle plebeya no aspira a constituir una síntesis soberana, sino que es revocatoria y en todo caso productora de nuevas cartografías. Modifica el paisaje social por una vía que escapa a los designios del sistema político, desestabilizando la representación parlamentaria de la sociedad (¡macristas contra kirchneristas!).

 

La potencia cognitiva de la calle (de la multitud) redescubre aquello que permanece escamoteado en tiempos de normalidad: el lugar de fundamento abierto de la cooperación social productiva respecto del poder del Estado. Tras la equivalencia funcional entre Estado y capital, que domina el funcionamiento de la democracia, descubre una equivalencia más profunda y radical entre esas fuerzas colectivas y la invención de nuevas formas políticas. La potencia epistémica de la calle se sitúa del lado de Maquiavelo y contra Hobbes.

 

No cabe sorprenderse por lo tanto si los representantes del Estado –sean por derecha, o de izquierda– reaccionan ante la presencia de la calle condenando “todo uso de la violencia”. Son operadores de una máquina de presentimientos, sensibles a la cuestión de quién teme (¿quién teme, los gobernantes o los gobernados?) en una cierta coyuntura. Coherentes con sus propias premisas, reniegan de la violencia fundante del Estado –la identidad entre el orden jurídico y la concentración de la propiedad privada– y se perciben a sí mismos como representantes de una justicia (la cacareada defensa de la ley), como seres que actúan en defensa del bien común y de la paz. No son las pedradas lo que en verdad los inquieta, sino la desobediencia masiva puesta en acto.

 

 

La desaparición durante meses del cuerpo de Santiago Maldonado, su muerte en un escenario de guerra bajo la feroz represión ilegal de la Gendarmería, que los hipócritas del momento pretenden hacer pasar como un accidente, encuentran su explicación última en los disparos por la espalda de la Prefectura que recibió Rafael Nahuel, cerca del Lago Mascardi. Una vez más, la conducción política de las fuerzas de seguridad y el aparato de comunicación que les hace de eco mienten con alevosía (hablan de un enfrentamiento armado sin presentar una sola prueba) y tratan la lucha de los jóvenes mapuches por tierras y autonomía desde su estricto punto de vista, es decir, como   delitos mayores contra la propiedad en la que se fundamenta la legitimidad del Estado de derecho. Pero no se trata de señalar solamente el lazo indisoluble y evidente entre propiedad y represión (el derecho de facto del Estado a matar a quien lo desobedece). La cuestión de la violencia aparece también ligada a otro problema que es el de la mentira y la verdad: lo que llamamos la mentira oficial es realzada –ninguna novedad– como verdad de Estado a partir de la creación de discursos que aspiran a la verosimilitud.

 

El problema con la irrupción de la llamada “posverdad” no es que legitime las mentiras (de ser así, la verdad sepultada seguiría allí como potencia de develación a rescatar), ni que venga a señalar que toda verdad es el efecto de una cierta política o voluntad que la produce, sino que en nombre de un relativismo autocomplaciente bloquea la introducción de criterios que permiten desplazar ideas y crear verdades nuevas. El efecto de la “posverdad” (cada quien consume la realidad según sus convicciones) es, por lo tanto, el de una despotenciación política, puesto que la democracia, considerada más allá de una forma de gobierno, es el derecho a nuevas verdades (experimentar ideas y formas de vida). La irrupción de la calle plebeya –tal vez sea efímera, ya veremos– actúa también en este nivel (repotenciando la política), al menos en potencia. Lo hace al afirmar que no todas las verdades son iguales ni expresan la misma fuerza.

 

La novedad de la calle no es alumbrar la equivalencia entre verdad y potencia, sino el señalamiento de que toda potencia (como toda nueva verdad) nace por desvío y composición. Lo que implica que la relación entre lenguaje de Estado (contar cada término para representarlo) y lenguaje de la potencia (en desplazamiento y constitución) queda desfasado. En este desfase, el Estado ve socavada su capacidad de definición de la realidad. Aquí se encuentra el origen de la paranoia del Estado. Esto pone en evidencia su incapacidad para enlazar signos proliferantes en sus esquemas de resonancias. La potencia de la calle es peligrosa para el Estado en la medida en que disputa su capacidad de nominar la realidad: violencia es matar, violencia es expropiar. Y sabemos muy bien quien mata y expropia desde siempre en la Argentina.

Por su potencial disruptivo, este incipiente despertar de la calle como fenómeno cognitivo es el principal dato de nuestra coyuntura. El dinamismo de la movilización es el mejor antídoto contra el desmoronamiento intelectual y anímico en que se suele caer cuando se desvanece una poderosa ilusión. El valor de las luchas sociales, en términos de teoría del conocimiento y de los afectos, es también el de romper con las ideas-refugio, que solo sirven para la autojustificación, entre el lamento y el moralismo. La calle nos devuelve al mundo de las estrategias, desmitifica el problema de la organización, porque plantea en concreto qué es lo que podemos llevar a cabo con nuestros modos de hacer, y redistribuye el potencial de protagonismos colectivos. En otras palabras, habilita el paralelismo virtuoso entre capacidad de lucha y claridad de ideas. Lejos de tratarse de un espontaneísmo inconducente, el desborde y la creación de organización popular están en la base de las experiencias más relevantes de nuestra modernidad política: el 17 de Octubre de 1945, el 29 de Mayo de 1969, la lucha por los derechos humanos bajo el terrorismo de Estado, y el 19 y el 20 de Diciembre de 2001.

 

Pocas cosas más tristes y engañosas que el optimismo (el utopismo, que es una de sus formas más cándidas). Las imágenes que recibimos a diario no permiten esperar nada bueno del mundo, no nos es permitido ese lujo. Más que técnicas anímicas necesitamos ideas bien formadas. No aquellas que consuelan sino aquellas otras que aún cuando nos enfrentan sin piedad a la dureza de los problemas y a los fracasos constituyen el modo más valiente y transformador de la acción. Porque las ideas bien formadas tienen el valor de llevarnos a nuevas ideas (¡así como a retirar de circulación las que ya no sirven!). También esto concierne al problema de la violencia del que tanto se habla en estos días. ¿Es preciso asumir el delirio del Estado y preguntarnos si los movimientos populares desarrollarán en el futuro tácticas políticas violentas? Nuestra única violencia es existir, pero se trata de una violencia que ni mata ni busca el sacrificio. La violencia asesina es de derecha, mientras que la contra-violencia solo surge cuando se diferencia sin ambigüedades de la de los asesinos. La contra-violencia, decía León Rozitchner, no mata ni ofrece la vida por razones más profundas que las legales, emocionales o teológicas. No lo hace ni debe hacerlo, porque la naturaleza de su fuerza es inmediatamente colectiva, transindividual y vitalista. La fuerza que radica en el deseo de una vida y de una democracia popular provee mejores afectos, tácticas e ideas. Poner esta radicalidad a prueba supone un desafío organizativo y una prudencia mayor. Nuevamente: no se trata de ninguna clase de optimismo sino de una sabiduría elemental: el gusto por reconocer las extrañas ocasiones en las que florece una posibilidad en medio de lo oscuro. ¿Dónde buscar las ideas que necesitamos, por dónde comenzar? “¿Por los textos o por el mundo?”, se preguntaba Piglia en aquellos oscuros años 80. Tal vez podamos respondernos en estos días: comenzar por la calle sin otra expectativa que la de combatir los malos pensamientos, simplemente para encontrar y verificar, como sucedió en aquel diciembre de hace 16 años, las más adecuadas y menos previsibles de las ideas.

Lo que nos tocó vivir // Anónimo

Sigo pensando en las jornadas que nos tocó vivir el día lunes. Pienso en las continuidades entre ese día y los acontecimientos del jueves. Entre ambas fechas no hubo un salto episódico. Muy por el contrario, diferentes tramas de organicidad social se fueron reproduciendo y generando un sentido colectivo acerca del momento al que nos estamos enfrentando: el Estado hidrante, como bellamente caracterizó el otro día Horacio González. Nos fuimos de la plaza corridos y perseguidos por los fuegos y el gas pimienta. Nos fuimos con bronca y con ganas de volver a ser parte del debate y de la correlación de fuerzas, mientras nuestros diputados ponían dentro lo mejor de cada uno para defender a los jubilados y al pueblo de este enorme saqueo diseñado y ejecutado por el poder de las finanzas. Replegarse es estar vivo, es un momento de la lucha que nos ayuda a recuperar fuerza, analizar los acontecimientos y volver a avanzar con nuevas tácticas, nuevas estratégicas. Y volvimos en la noche, primero a las plazas, a las esquinas y luego marchando hacia el congreso. Heroico. Conmovedor. En fin, lo del lunes fue tremendo. Una gesta que pasa a formar parte del acervo colectivo de luchas sociales.
Alguna vez alguien dijo, allá por 1890, que «la revolución está vencida pero el gobierno ha muerto». En lo personal, no creo que esta frase se aplique al 100% pero guarda un sentido que expresa la profunda derrota que sufrió el gobierno, que se expresó en el malestar social que ocupó las calle (porque es lo primero que podemos ocupar frente a un gobierno de ocupación como este) y la manifiesta muestra de despotismo y tiranía que este gobierno demostró ayer para todos aquellos que creían en el gobierno (o al menos una parte). Desde el lado del régimen político algo se ha roto: es algo más que una fisura, es un quiebre, literalmente una grieta que está gestando algo nuevo en las fuerzas de la oposición. Ayer hubo nuevos reagrupamientos que habrá que ir alimentando y cuidando para que crezcan con mayor fuerza.
En la calle también paso algo y es que el pueblo desobedeció. Me toco estar frente a la quinta de olivos (algo que jamás hubiera pensando, mucho menos a 16 años de aquel 19 de diciembre que me encontró en una batalla campal en plena avenida de mayo), donde hubo muchísima gente  que cantaban consignas que parecían revolucionarias «Patria si, colonia no»; «a donde vayan los iremos a buscar» «vos sos la dictadura». Y claro como no van a cantar estas cosas el pueblo, si este gobierno es la contra revolucion en persona (pisotean derechos todo el tiempo, invierten la juridicidad para desproteger a los sectores más débiles, para transferir recursos a los poderosos, han capturado la democracia para beneficio de las elites).
En algún momento alguien canto «vamos a volver» y otro grupo le replico de toque «que se vayan todos». Hubo mezcla de gente, de votantes anti macri y de macristas que vieron el despotismo y la ineptitud de un gobierno que ejerce el poder con la fuerza, el miedo, la extorsión y la persecución judicial. Por eso se movilizó tanta gente por todos lados y el error del gobierno fue no haber leído eso para frenar la sesión durante la madrugada. Se esta gestando un movimiento de desobediencia que también hay que alimentar. Hay que lograr potenciar esas expresiones pero encausarlas en canales que propongan una politización transformadora, que permitan armar programas de acción. Por eso, la consiga del vamos a volver, se vuelve un poco sectaria, desplaza y obtura la posibilidad que abre que la clase media esté cantando «unidad de los trabajadores». Pocas veces se producen estas amalgamas, pero cuando suceden es porque la historicidad de las revoluciones pasadas (de las rebeliones populares), se hace presente en acontecimientos llenos de rebeldía. Demos rienda suelta a la desobediencia civil porque «las calles son nuestras, en ellas hacemos la historia».
El peronismo en este contexto. Hay cuadros y compañeros valiosos que están dando todo; pero mucho traidor por dentro están descomponiendo las fuerzas de unidad popular.  Hay que dialogar y construir puentes y alianzas con lo más valioso, pero nuestra fuerza está en regenerar nuevas mesas de articulación, de dialogo con nuevas experiencias y sobre todo con lo mejor que ha dado la historia política de este país desde el 2001 en adelante: los movimientos sociales.
En el lado financiero, los mercados ya saben que este gobierno pierde legitimidad velozmente, porque gobierna con el miedo y no con la virtud. Los mercados no quieren este lio, no quieren muertos, quieren previsibilidad y paz social (llamase pacto de sumisión). Nada de esto logra construir el gobierno. Por eso la fuerza esta en las calles, en las barriadas y en las asambleas que puedan alimentarse de hoy en adelante. El efecto Piñera podría restarle inversiones a Macri por efecto desplazamiento, veremos si esto sucede con el correr del año próximo. Nosotros busquemos nuestros aliados en las calles chilenas. Chile es un país que tiene coordenadas de juegos más estables (lamentablemente no es bueno para un proyecto popular, pero Frente Amplio tampoco se animó a marcar una diferencia de conceptos que marque un nuevo rumbo). El sur tiene enemigos comunes: sus mandatarios presidenciales y las fracciones del capital financieros que se han apoderado de la democracia.
Por ultimo, la moneda porque en las calles también deberá surgir el debate por nuestra moneda nacional, por las monedas populares, por esas formas de experimentación financiera que rompen las coordenadas del establishment y se animan a pensar nuevos horizontes de liberación.
Anónimo.

Barajar y dar de nuevo // León Lewkowicz y Facundo Abramovich

Por primera vez en muchos años, la Capital Federal no estuvo tomada por el odio fascista. La movilización popular del lunes 18 de diciembre se extendió desde las primeras horas del día hasta la madrugada del Martes.
La represión feroz por la tarde logró despejar la plaza, pero no apagar la caldera popular. Sin dudas, la novedad ocurrió cuando empezaba a anochecer: cientos de miles de personas tomando las calles de la ciudad, culminando en la peregrinación al Congreso. Sorpresa, pero no mera reacción espontánea: la sedimentación de aprendizajes y saberes que carga el movimiento popular desde hace años dio pie a nuestra salida a la calle. Los cortes de calle, las asambleas improvisadas,  cacerolas (ya no de teflón), el grito de guerra del feminismo, y evocaciones a que «la sangre de los caídos se rebeló» dan cuenta de las heterogéneas luchas que anteayer se entrecruzaron. El grito masivo “unidad de los trabajadores” que se cantó de mañana a noche no fue “un dato más” de la jornada sino que debe mantenernos alerta el cauce que el cántico pueda tomar en la realidad.

Foto de M.A.F.I.A

Lo que se hizo explícito en esas plazas y calles es que la famosa grieta que divide a la Argentina no toma centro real en la figura de CFK (distinto puede ser el plano electoral); sino que más bien se trata de un enfrentamiento entre el movimiento popular (con su historicidad) y los cruzados del Orden. Una breve observación: fue parte de la base social propia del macrismo la que agitó sus utensilios la noche del 18 de diciembre. Incluso, en los barrios del norte de la ciudad (asumiéndolos como el epítome político, electoral y subjetivo del proyecto PRO) fue notoria la repetición de cacerolazos en el día de Martes.

Aunque no se pudo revertir la reforma, se ha logrado sortear el régimen policial en todo sentido: ni las fuerzas represivas, ni los medios de comunicación pudieron intervenir, dominar o controlar la irrupción callejera.
Por eso nada vuelve a la normalidad: ni para el Gobierno ni para nosotrxs. Se ha reabierto el mapa político, se ha expresado un descontento generalizado -quien mejor lo sintetiza es uno de Ellos: “La vida pública fue azotada por un huracán durante siete días. El paisaje quedó modificado” (Pagni)-. Mientras la arena se movió en las calles de la ciudad, las alianzas dentro del Congreso continuaron estancas. Ninguna fuerza política partidaria pudo apropiarse de esa movilización, mucho menos dirigirla. He allí un desfasaje: he allí lo interesante.

Ni optimismo de la voluntad, ni pesimismo de la razón.
El croupier se acomoda el saco. Las cartas se vuelven a repartir. La ruleta vuelve a girar.  Apostemos a la calle.

La única verdad es la desobediencia // Sebastián Stavisky

De manera imprevista, el jueves 14 de diciembre se abrió una (in)subordinada en el orden gramatical de nuestra existencia. Aún no sabemos cuándo ni cómo se cerrará, pero sí sabemos que, cuando lo haga, no todo volverá a ser igual. Las experiencias vividas durante estos días van dejando su marca en nuestra forma de percibir el mundo, de relacionarnos con otrxs y con nosotrxs mismxs, de respirar un aire por momentos viciado por los gases lacrimógenos, por momentos embebido por el humo de las fogatas encendidas en las esquinas de los barrios. Más acá del impacto que las experiencias puedan producir en el orden celestial de las representaciones, de su capacidad para la articulación de nuevas hegemonías, nadie puede eludir su fuerza subjetivante.

La imprevisibilidad de los sucesos radica en que nada hacía prever por dónde se iba a desatar una resistencia sostenida contra el modo en que somos gobernados hoy. La imagen de la mano mechera del mercado asaltando los bolsillos de lxs jubiladxs resulta, finalmente, el margen por el que desbordó el sentimiento de lo intolerable. Sin embargo, es imposible no enlazar la agitación que se suscitó a otras experiencias que, en los últimos tiempos, mantuvieron viva e, incluso, actualizaron nuestra historia de luchas: la respuesta inmediata contra el 2×1, el movimiento de mujeres en torno al Ni Una Menos, el armado de la Columna Orgullo en Lucha, las movilizaciones por la aparición de Santiago Maldonado y contra la represión al pueblo mapuche que acabó con el asesinato de Rafael Nahuel. Más acá de cualquier optimismo que pretenda aprisionar la potencia desplegada en imágenes preestablecidas, la puesta en relación de estos diversos puntos de resistencia nos da que pensar que no se trata sólo de una negativa a la reforma previsional, también del desarrollo de un arte de la inservidumbre voluntaria que comienza a interponer un piquete al avance del deseo de normalidad.

Entre varios de los momentos vividos en estos días, hubo dos en que, de manera elocuente, la desobediencia conjugó la elaboración de una verdad que puso en cuestión al poder con una fuerza colectiva que interrogó a la verdad de la opinión. Es decir, instancias en que las calles volvieron a ser, en contra de la policía empleada por los medios y de los medios empleados por la policía, el escenario autónomo de una decisión política. Por una parte, la resistencia del jueves 14 contra el intento de desalojo de la plaza que culminó en festejo popular al lograr el levantamiento de la sesión en Diputados. La respuesta que entonces se dio no fue sólo contra las balas y gases de la gendarmería, sino también, y sobre todo, contra la infiltración en nuestros propios cuerpos de la desconfianza hacia el otro. Allí se vivieron situaciones de amistad política entre desconocidxs que, convidándose rodajas de limón, tragos de agua y un poco de bicarbonato, armaron lazos de cuidado mutuo que luego volverían a tejerse en los enfrentamientos del lunes por la tarde. Por otra parte, los cacerolazos de la noche del lunes en distintas esquinas de la ciudad que confluyeron en un retorno espontáneo a la plaza. Si las redes fueron el canal a través del cual poner en comunicación la dispersión, no dejaron de ser las relaciones de cercanía entre amigxs y vecinxs desde donde se avanzó nuevamente hacia el Congreso. Entonces, el rechazo a la reforma previsional se convirtió en una insubordinación contra la militarización del centro de la ciudad.

Lo nuevo necesita de amigxs, dice por ahí un crítico gastronómico. Amigxs que ayuden a elaborar lo que acontece, como nos ayudan las imágenes imborrables de un 2001 que no se repite, pero insiste. Si en aquel momento fueron las asambleas populares una de las formas que encontramos de experimentar instancias autónomas de decisión política, tanto su agotamiento como el todavía difuso cuestionamiento a la representación como forma de gobierno parecieran indicarnos que, tal vez, no sea por ahí por donde podamos sostener cierta intensidad de la rebeldía. Es entonces que resulta necesario mantener la pregunta abierta: ¿cómo seguir haciendo de la desobediencia el punto en que una fuerza colectiva confluya con la elaboración de una verdad nuestra?; ¿cómo hacernos del arte de la inservidumbre voluntaria, de la resistencia al modo en que somos gobernados hoy, una forma de vida en común?

Barcelona en diciembre // Franco «Bifo» Berardi

Durante meses, El País se ha volcado en una campaña a favor del centralismo español que, paradójicamente, se presenta como un baluarte contra el nacionalismo catalán; como si el nacionalismo fuera un buen antídoto contra el nacionalismo. En los últimos días, los ataques han sido mucho más ruidosos, acompañados de una predicción: los independentistas serán al fin humillados. El 17 de diciembre, Mario Vargas Llosa publicó un artículo criticando las raíces del nacionalismo, con motivaciones naturalmente bien fundamentadas. ¿Cómo podemos no estar de acuerdo con él en que el nacionalismo exalta valores irracionales que van contra la sensatez y la democracia?

El problema es que, hablando de nacionalismo, poco se entiende de lo que sucede en Barcelona (y, aunque de manera más compleja, en toda Catalunya). Barcelona es una ciudad cosmopolita, libertaria e internacionalista: un nodo de la red social desterritorializada de trabajo precario y cognitivo.

Vargas Llosa ridiculiza la idea de que el movimiento independentista catalán se puede definir como un movimiento anticolonial. «¿Desde cuándo se ha considerado la zona económicamente más rica como una colonia de un país más pobre?» El problema es que Vargas Llosa, como casi todos, cree que el problema radica en el conflicto entre Barcelona y Madrid. Esta visión es muy pobre; no podemos entender la actual sublevación independentista sin tener en cuenta el hecho de que el verdadero enemigo de Barcelona no es el Estado español, sino el sistema bancario europeo. Es el sistema financiero global el que ejerce su dominación colonialista sobre la sociedad catalana y el resto de países europeos. En este sentido, el movimiento independentista catalán es anticolonial. El levantamiento independentista actual, de hecho, comienza en 2011, después del surgimiento de acampadas contra la explotación financiera, cuando nos dimos cuenta de que la protesta democrática es inútil porque el otro partido no es democrático, sino absolutista y abstracto: el sistema bancario global.

Lo que ha faltado durante estos meses de intensa activación de energías sociales y enorme movilización es la inteligencia autónoma, la capacidad de comprender dinámicamente la revuelta independentista, con todas las ambigüedades y peligros del nacionalismo que conlleva un movimiento por la independencia.

Ha faltado la valentía de convertir la lucha de Barcelona en el punto de partida de un proceso de deslegitimación general de la dictadura financiera europea. Los franquistas de Madrid no son más que los cobradores de una deuda impuesta por la dictadura financiera, por mucho que desempeñen su tarea con particular arrogancia.

Ni los soberanistas ni los antisoberanistas han comprendido el movimiento que ocupó la ciudad el 1 de octubre.

Los soberanistas catalanes, en particular el partido de Mas y Puigdemont, actuaron de mala fe movidos por sus propios intereses: ellos, que en 2011 impusieron el mandato financiero y el pacto fiscal, explotaron luego el descontento generado por el mandato financiero para especular electoralmente.

Pero el movimiento independentista que ha surgido en los últimos meses no puede reducirse a su representación política y, sobre todo, no puede identificarse con una postura nacionalista. Muchos en la izquierda crítica y en el propio movimiento autónomo han tomado una posición de distanciamiento total y desprecio por el independentismo catalán. Las posiciones tomadas por camaradas como  Carlos Prieto del Campo y muchos otros demuestran que hemos perdido la capacidad de entender la dinámica real del movimiento. Es inútil criticar el referéndum del 1 de octubre sobre la base de motivaciones legales y políticas. Es un error identificar el movimiento independentista catalán como “nacionalista”. Esto supone ignorar la dinámica interna de este movimiento y, sobre todo, ignorar las potencialidades anticapitalistas que un movimiento como este puede desencadenar.

Por supuesto, el independentismo catalán es ambiguo, pero ¿qué movimiento emergente no lo es? ¿No es acaso competencia de las vanguardias culturales y políticas medirse con la complejidad que un movimiento contiene para poder desplegar su potencial de autonomía?

Ahora, el frente nacionalista español se prepara para ganar las elecciones del 21 de diciembre. Espero que no gane, pero es probable que esto suceda, y será una prueba más de que la oscuridad se cierne sobre el continente europeo; la depresión prevalecerá incluso en la última ciudad no deprimida del continente. La Unión Europea trae la depresión “como la nube trae la tormenta”, para parafrasear a Lenin.

Una de las pocas ciudades en las que quedaba un sentimiento de solidaridad social corre el riesgo de ser pisoteada por las botas del franquista Rajoy y sus compañeros del PSC y de Ciudadanos.

Lo que poca gente ha captado es la continuidad entre el 1-O y la acampada del 15-M: una ola de luchas en que la sociedad se opuso al absolutismo financiero europeo. Amador Fernández-Savater lo dijo en su artículo “Lo que tapan las banderas”.

El europeísmo de los antisoberanistas repite una letanía que en este contexto huele a colaboracionismo, siento decirlo. Por supuesto, el colapso de la Unión Europea sería una catástrofe, pero la Unión Europea ya está muerta, lo que queda es su cadáver financiero. Y no enterrar los cadáveres es peligroso para la salud pública.

El cadáver europeo, después de haber absorbido las energías económicas de la sociedad europea, ahora se está preparando para destruir la energía política residual, se está preparando para infectar también la última ciudad viva de Europa: Barcelona.

No sé cómo irán las elecciones del 21 de diciembre, pero el nacionalismo español probablemente gane, representando el absolutismo financiero. El juego está amañado: los líderes independentistas están en prisión, las fuerzas de ocupación dominan el terreno, la prensa tergiversa y se vende al nacionalismo centralista de Madrid… Santiago López Petit  lo ha dicho: estas elecciones deberían ser saboteadas, las elecciones no deberían celebrarse en condiciones de ocupación colonial, las elecciones no deberían celebrarse mientras nos apuntan con la pistola del chantaje económico y la criminalización. Apoyando la represión nacionalista, la Unión Europea ha llegado al colmo de la infamia.

Por desgracia, muy pocos han querido o han sabido ver que la agresión nacionalista española es una parte integral de la agresión financiera. Y sin embargo, toda la cuestión se reduce a esto.

Traducción Toni Navarro

 Fuente: El diario

“Nunca nos fuimos pero ahora volvimos, porque nunca entendiste lo que te dijimos” // La luna con gatillo

«Somos nosotros”. La frase se repite siete veces, letra cursiva, color negro. Más abajo: “Diciembre 19 y 20”. Impresa sobre fondo blanco, grafiteada en paredes, stencileada sobre carteles publicitarios, ésta intervención gráfica se multiplicó por todas partes el primer semestre de 2002. Estas palabras registraban una presencia en la ciudad. Las jornadas insurreccionales de 2001 seguían exigiendo vigencia meses después. La historia de la Argentina contemporánea atestiguaba el colapso de un ciclo neoliberal.

Diciembre de 2017, en Argentina hay un nuevo ciclo neoliberal en auge y una serie de micro-políticas neoliberales teje un puente con el ciclo progresista anterior. Por eso volvemos sin habernos ido nunca. De allí el título de esta editorial. Y el punk como gesto para indagar lo que aún nos falta pensar. Es hora de la imaginación indisciplinada.

Ningún gesto nostálgico, la idealización del pasado siempre es una operación conservadora. Nos medimos con las fuerzas de la época, entendemos sus enlaces con las épocas pretéritas y hacemos de la resistencia un modo de vida creativo, colectivo y singular.

Es momento de reflexión, agite y combatividad. Y de potenciar el vínculo con otras singularidades, con otras experiencias colectivas, con perspectivas más similares o menos cercanas a la nuestra.

La luna con gatillo procura la conversación abiertamente sin temerle a la discusión, incluso a la polémica. Por eso es que a la trinchera radiofónica y la presencia en las redes sociales hemos sumado este año otras actividades político-culturales. En esas charlas, debates, talleres, intervenciones artísticas le ponemos el cuerpo a la decisión que nos significan estos intercambios. Hoy plantamos bandera en la web para contribuir a los combates por el sentido en nuestra sociedad y dinamizar un proceso que se torna vital: cambiar las relaciones de fuerzas actuales.

Elegimos esta fecha pensando en las jornadas del 19 y 20 de diciembre de 2001 como un momento de impugnación absoluta del orden. Y sobre todo como síntesis de una disposición anímica para crear nuevos modos de entender el mundo y habitarlo.

Hay en nuestra identidad latinoamericana un mandato de tenacidad: reactualizar estrategias de resistencia y de supervivencia, imaginar y poner a funcionar otras maneras de existencia. Ése es el afecto que nos une a todos los pueblos que luchan por su liberación.

No actuamos, ni sentimos, ni pensamos en soledad; ni singularmente ni desde nuestras experiencias colectivas. Las transformaciones nos ponen en comunión con quienes, muchas veces, sostienen posiciones contrarias a las nuestras. Cuando hay un pueblo acostumbrado a defenderse, la responsabilidad es sumarse al combate contra la opresión. El 14 de diciembre de 2017 en la capital de nuestro país volvió a arder la indignación y se frenó el avance de las políticas del hambre. En las calles de todas las ciudades argentinas diariamente el pueblo disputa la soberanía a las clases que históricamente persisten en usurpar los derechos, la tierra, la libertad y la vida. Masticamos las urgencias de la época, digerimos las herencias que nos constituyen, nos disponemos orgánicamente a dar batalla y vociferamos:

Subiré al cielo,

le pondré gatillo a la luna

y desde arriba fusilaré al mundo,

suavemente,

para que esto cambie de una vez.

La pueden encontrar en la web en: LA LUNA CON GATILLO

Y el video que elegimos para acompañarla: una entrevisa a Diego Szturwark: Conversaciones sobre la odisea 2001.

Monstruos, fantasmas y choricitos // Agustín Valle

El campo de batallas -muy en plural- da lugar a la mañana siguiente a una prolongada lluvia en la ciudad de los Monstruos. Durante horas cae elocuente el “sshhh!!” del cielo al Homo bobiens de estas pampas. De vuelta pues cada uno en su casa, o casado con su pantallita en el laburo o la calle o el bondi; ese recorte hace una realidad autogestionada, con una administración táctil del propio estrés, de la desazón que, con suerte, no llega a ser. El lunes el celular fue medio de encuentros y tráfico de informaciones; el martes vuelve a ser la luz individual que no te abandona. Todo sigue como si nada pero sin embargo.

La gigantesca maquinaria de la proximidad mediática opera sus choricitos: la opinión es un subproducto de la distancia con las cosas. Y las cosas cansan. Agotan, extrañan. Basta de cosas. Suficiente con lo inevitable; la intimidad inevitable con las cosas es suficiente… La proximidad mediática es una salida perfecta: ni localía a fondo (esto ahora acá es el centro del mundo), ni aventura en el mundo. Ni poesía ni política.

La maquinaria de la proximidad mediática rompe el continuo orgánico, inherente a las cosas, pero lo sustituye con la exhaustividad de los instantes. Por eso es la gran fuente contemporánea de las percepciones elaboradas con puros efectos sin premisas: “un grupo fue preparado para tirar piedras”. Mataron dos pibes en el sur, hubo represión todo el año y cacería humana el jueves. ¿Marchamos en bolas? Por lo demás, como resumió McLuhan, “la indignación moral es la estrategia tipo para dotar al idiota de dignidad”. Citar a un gran pensador de la técnica y la comunicación señala, también, la solidaridad del fetichismo tecnicista entre el telefanático y el agente robocopizado; uno goza con el control remoto y el click, el otro con el aerosolito, la moto y, también, su poderoso click.

Era bastante obvio que la aprobarían la ley garca; y no obstante fuimos una descomunal marea humana, por la tarde en el Congreso. Pocas veces, del 83 para acá, se vio represión a una multitud tan grande; no se podía ni correr. El caldo de odio, que constituye la mayor parte del consenso macrista, tiene declarado ni olvido ni perdón a todo ansia igualitarista.

Los Monstruos aparecen solo cuando el orden mediatizado de la ciudad -toda la vida convertida en medio para el rendimiento, toda la materia subsumida al helado saber de la Gestión-, solo se muestran cuando la normalidad de la consecución de instantes se ve suspendida, por la irrupción de una multitud que se opone a algo concreto sin tener exactamente definido su objetivo: sabíamos que la ley se aprobaría casi seguro, e igual estábamos ahí. La represión declaró de hecho Estado de Sitio, y la reacción nocturna popular lo des-realizó. Nadie sabía que seríamos tantos, ni que el Terror convocaría más movilización.

¿Por qué no dejan ocupar la plaza, en manifestación democrática? Esa obstrucción inicia la fase callejera de la violencia. Las fuerzas de seguridad -¿quién te usa, milico?- son ahí los cuerpos que prolongan la violencia político-económica. Marcos “Roger” Peña aludió a los recuerdos del 2001, para justificar la distancia del vallado. Aquel 19 de diciembre, el Congreso fue invadido, incluso prendido fuego y saqueado, en una pequeña parte. Si el Gobierno quiso detener a Hebe de Bonafini, si reprimió en la marcha Ni Una menos en marzo, a los docentes en Congreso, a los trabajadores de la economía informal en la 9 de Julio, a los de Pepsico, si asesinó cobardemente a Santiago Maldonado y a Rafael Nahuel, si ahora agita este diciembre, es porque quiere convocar lo que hay de vivo de toda la memoria de las protestas sociales de la Argentina contemporánea, para liquidarlo. Juegan con fuego y cuando el fuego crezca, muchos queremos estar ahí.

Foto de Colectiva fotografía a pedal

Pero nosotros también jugamos con fuego: el aliento del recuerdo de la revuelta, de la potencia de un nosotros enorme, abierto, potente precisamente porque no sabe lo que quiere más allá de juntarse (por eso abre zonas de creación), de afirmarse en sus intolerancias, que no precisa ofrecer alternativas programáticas y puede así variar el curso de la historia -incluso, puede suspender la historia y permitir que se muestren los Monstruos, que, también, todos llevamos dentro…- El aliento de la revuelta, digo, debe incluir el recuerdo de sus dolores. Fueron ¿33?, los hermanos muertos el 20 de diciembre de dieciséis años atrás: de ellos casi nadie se acuerda. Sí de Maxi y Darío, porque su vil asesinato insufló de tanto dolor al movimiento popular, que quedó disponible para que vengan un Jefe y/o una Jefa.

Está llena de muerte la ciudad: llena de vida también. De jueves a martes tuvimos una, dos, tres movilizaciones multitudinarias, insoslayables, muy lejos de ser acaparadas por el “vamos a volver”: pasos de un cuerpo colectivo nuevo, animado por el aliento de su historia. Nuestra tarea es que en este día y cada día quede claro que el orden de la Realidad está del lado de la muerte. Que es preciso una y otra vez revivir: nada es verdad, todo está permitido.

Foto principal: M.A.F.I.A

Desobediencia #4: 19 de diciembre // Nuestra Violencia es Existir

Necesitamos // Diego Valeriano

Necesitamos seguir sin aceptar lo que pasa, entender que a partir de mañana no puede ser un día más, necesitamos saber que estamos en guerra y atravesados de palabras inútiles, de una cantidad demente de palabras e imágenes que al pedo nos tranquilizan. Necesitamos que el cuerpo hable, que la excitación sea incontenible, dormir mal, que el miedo nos guíe, ser bellamente resentidos y esta vez no retroceder.

Necesitamos saqueos, un par de patrulleros quemados, que la gendarmería retroceda, que los enfrentamientos sean sin banderas y que el runflerío sea vanguardia. Necesitamos no volver al barrio, esperar que amanezca cerca de la estación, retomar fuerzas en el chino y cambiarnos la remera. Necesitamos sumar a los gedientos, a las turras, a la piba que odia al nene que cuida, a los que se ponen la remera como capucha en segundos, a las travas que caminan Zeballos, a los que cuando forma infantería se paran adelante agitando los brazos, a los que no tienen miedo de lastimar a otro, a Facu y León que solo quieren vivir lo que les contaron. Necesitamos que la vida cotidiana se rompa, que los ortibas no puedan, que la pelea sea familiar, oler el miedo de los caretas, que desertar sea un gesto, que navidad sea un garrón y que antes de año nuevo el calor y el asco pudran todo un poco más.

Necesitamos que ellos tengan miedo al volver a su casa, que desconfíen de sus vecinos, que hablen en voz baja por miedo. Necesitamos que las batallas crezcan lejos de la plaza, que broten donde nadie se la espera, que Claudio sospeche que los pibes de la esquina lo van a saquear en cuanto puedan, que tengan que ir con el uniforme en el bolso hasta Campo de Mayo, que en la fiesta de tan manija que están arranquen para otro lado, que los de la local agachen la mirada cuando los pibes pasan todo arrogantes frente a ellos, que les re cabió.

Necesitamos que crezca el rumor excitado de diciembre, el olor a zanja y pólvora, el neoliberalismo de los de abajo que nunca paró de latir, necesitamos saber que es posible deambular hasta rodearlos, que no importa donde pongan las vallas, que no les va a alcanzar todo su poderío porque las pibas son imparables. Necesitamos creer que ahora sí, que no importa la votación en diputados, que hay que brindar cada vez que se pueda, que es diciembre y que tal vez con esto, esta vez alcance.

Informe del CELS sobre derechos humanos 2017 // Clinämen

El Centro de Estudios Legales y Sociales advierte sobre el peligro del derecho a la protesta en Argentina y el aval de las autoridades políticas a la violencia de las fuerzas de seguridad.

Juicios a genocidas, 2X1, Santiago Maldonado, Rafael Nahuel, represión a docentes, mujeres y organizaciones sociales en el balance del Director Ejecutivo Gastón Chillier.

Foto de Colectiva fotografía a pedal

La Jerusalem de Trump // Diego Sztulwark

El Cohete a la Luna, 16 de Diciembre 2017.

En la base de los procesos de formación de los Estados nacionales se encuentra el problema de la distribución de la tierra y de los modos de acceso a ella por parte de comunidades y personas. En su formidable libro Indios, ejército y frontera, David Viñas enseña hasta qué punto los mecanismos de apropiación de la tierra —para el caso, la Campaña del Desierto— corren paralelos con la formación de las categorías mentales de las clases sociales dominantes y herederas de la matriz colonial de la conquista. En el mismo sentido, el intelectual palestino Elias Sanbar afirma que “Palestina no es solamente un pueblo sino también una tierra”. La frase apunta a mostrar el funcionamiento de un modo particular de colonización más preocupada por apoderarse de territorios a los que se concibe como desiertos que por explotar la fuerza de trabajo bajo ocupación. Por debajo de la afinidad geopolítica estadounidense-israelí, dice Sanbar, opera una misma formación inconsciente, una modalidad de ocupación fundada en la fantasía de un espacio despoblado.

La similitud de funcionamiento entre estas máquinas coloniales (religiosas y militaristas) reposa en una comparable negación imaginaria: se concibe la fundación del Estado como el asentamiento de un pueblo sobre un vacío previo. Si la guerra se impone de un modo tan obsesivo, se debe a que no hay cómo reconocer, desde sus propias categorías, el lenguaje de las poblaciones preexistentes que reclaman su territorio obstinadamente poniendo en cuestión la matriz colonial de constitución de lo nacional. Palestinos, pieles rojas y mapuches se sitúan así en la línea de fuego antiterrorista.

El filósofo argentino León Rozitchner escribió hace medio siglo que ser judío no era simplemente saberse relacionado con cierto pueblo subsistente de la antigua Palestina, sino sobre todo haber padecido la mirada fría del antisemita, lo “inhumano en lo humano”. La más radical de las hostilidades es aquella que se dirige a lo que uno es (al ser en tanto que ser, lo que se es y no hay como cambiar). Esa experiencia vivida por los judíos era para Rozitchner un indicador de una transición posible hacia la izquierda: habiendo sufrido el dolor de la negación humana en su ser personal, al judío se le abre el camino a la identificación con aquellos despreciados en su ser negros, indios, mujeres o proletarios. Y palestinos. En lugar de esto, la política del Estado de Israel (y aquí en la Argentina, la de los judíos de la DAIA) se orientó paradójicamente a abrazar el complejo de fuerzas técnicas, teológicas, económicas y geopolíticas que convergieron en las causas del genocidio nazi. Durante sus últimos años, Rozitchner se preguntaba si aun era posible seguir siendo judío (pregunta que en sí misma lo colocaba en el linaje humanista en que se reconocen los textos de Spinoza, Marx y Freud).

Escandaliza pero no sorprende la decisión de Donald Trump de reconocer a Jerusalén como ciudad capital de Israel. Cerrar la ciudad sobre la maquinaria nacional-colonial en lugar de abrirla a circuitos plurinacionales, pluriétnicos y plurirreligiososes un acto incompatible con las condiciones mínimas que la comunidad internacional concibe como base para acuerdos de paz en la región. La política reaccionaria que promueven Trump y Netanyahu no se limita a forzar la guerra en Oriente Medio. Parte de allí, pero se prolonga a nivel global a través de circuitos financieros y de inteligencia militar que la Argentina consume cada día más como una terminal de tecnologías, doctrinas y tecnologías belicistas. No hay diferencia entre política nacional e internacional: la transformación en curso de los Estados de nuestra región se modula bajo el influjo de conexiones con mercados de crédito y promesas de inversiones. No hay contradicción alguna entre neoliberalismo y estado belicista activo: la oferta de oportunidades económicas no es sino un eufemismo para la concentración de capitales, respaldada en un accionar agresivo de fuerzas represivas como última instancia del orden. La Jerusalén militarizada de Trump es el modelo de ciudad espiritual que nos proponen los nuevos cruzados de Occidente.

Combates // Diego Valeriano

Al pibe lo rodean entre siete gendarmes, lo patean, lo escupen y lo arrastran. Claudio a esa hora está con su mujer atendiendo el almacén. No tiene tiempo ni para mirar la tele y chusmea de reojo lo que pasa en el Centro. Ella tampoco tiene tiempo, pero está más atenta. Mira fijo, se le empiezan a tensar las manos, el cuerpo se dispone de golpe como para una guerra, el pibe parece llorar sin consuelo, y ella, aunque no lo note, sonríe.

 

Hay quienes no pueden más de ortiba -andan así por la vida señalando a otros desde arriba de un patrullero-, politizan su vida cotidiana con la convicción de que es mejor que nos gobiernen los ricos porque no roban, asegurando que el orden es el principio de todo, diciendo que no quieren mantener vagos, posteando odio, catando pobres, denunciando a los guachines que pasaron con el carro revolviendo todo y dejando un desastre.

 

Marcela no quiere que Mavie sea parte del centro de estudiantes A la escuela se va a estudiar, le repite como un mantra, y cada vez que puede le dice que Santiago no tenia nada que hacer ahí, en el sur, tan lejos. Ahora mira la tele y está esperando que Mavie vuelva de rendir una de las tantas que se llevó para decirle lo que piensa de esos pibes, que no sabe de donde sacan tiempo para ir a romper todo al Congreso.

 

De soberbios no la vimos venir, sobreactuamos, no prestamos la atención suficiente cuando la abuela decía que había que matar a todos, cuando la mujer que ayuda en casa se quejaba que la AUH no le tocaba a ella, cuando Isabel asentía cada cosa que decía Feimann, cada vez que el gordo de la rotisería festejaba un pibe muerto. No vimos esto por culpa nuestra,  por justificar cualquier cosa, por militar para la jefa y no saber cómo se llama el vecino de al lado de la básica, por postear 30001, porque en el 2015 no nos dejaron opciones, por creer que era fácil, por solo recordar algunos muertos, por asegurar que todos son lo mismo, por vomitar nuestra indignación lejos de los combates,  por creer que somos mejores, por no entender que las peleas no se empiezan a ganar en las plazas sino muchísimo antes, aunque este lunes hay que estar.

 

Por un spinozismo de la resistencia // Entrevista a Diego Tatian por Diego Sztulwark

Diego Tatian ha utilizado la fórmula “cautela del salvaje” para nombrar un rasgo paradojal de la filosofía de Spinoza: el hecho de que uno de los pensadores más radicales juzgara imprescindible recurrir a una cierta prudencia. ¿Sirve este tipo de razonamientos, que en el extremo evocan un conservadurismo revolucionario, para elaborar actitudes firmes y a la vez cuidadosas y sabias, en un momento en el que los poderes se vuelven cada vez más destructivos?

En tus textos sobre Spinoza preferís emplear la noción de democracia, siempre entendida como un proceso vivo de democratización, al de revolución. ¿Cómo pensar una radicalidad no revolucionaria y a qué ideas recurrir para concebir esa clase de democratización en las actuales circunstancias?

Diego Tatian: Hasta hace muy poco -casi diría que hasta el siglo XX-, democracia fue una palabra maldita de la que progresismos e iluminismos se mantenían a distancia, más inclinados por la idea de república. Originalmente, democracia no refiere al gobierno de la mayoría ni a una cultura de la tolerancia, como estamos acostumbrados a representarnos el término en la actualidad. Más bien expresa una forma de ejercicio del poder y un gobierno de clase –la clase de los pobres libres–. Designa el mundo de los deseos populares y plebeyos cuando irrumpen políticamente y se constituyen en una perspectiva política. En la historia de las ideas, es la palabra que desmarca la “ilustración radical” de la “ilustración moderada” (donde la democracia es considerada como una variante del despotismo) según la novedosa reconstrucción de Jonathan Israel. Y como decís, Spinoza es uno de los raros filósofos clásicos (casi el único) que hace propia la palabra democracia confiriéndole una dignidad filosófica hasta ese momento inexistente. Para Spinoza, la democracia es más radical que la revolución –entendida no aún como revolución social sino como deposición violenta del tirano– porque el tiranicidio suprime al tirano pero no las causas que hicieron posible la tiranía que por eso mismo se reproduce. Democracia es la promesa contenida en el derecho natural que procura no solo enfrentar la dominación sino también transformar las raíces de la dominación, y de ahí su radicalidad. Ejercicio colectivo ininterrumpido de una potencia instituyente indeterminada, creativa y necesaria a la vez, que nunca está ahí disponible y ya dada sino que es siempre inminente en la encrucijada del sujeto y el mundo –en la encrucijada de la virtù y la fortuna–. Aunque no disponemos de la política (no disponemos completamente de su advenimiento emancipatorio), la irrupción de una radicalidad democrática, en el siglo XVII como hoy, presupone un empoderamiento popular capaz de producir instituciones que lo expresen, lo estabilicen y lo extiendan.

En tus últimos años trabajaste en la perspectiva de un spinozismo latinoamericano. ¿Qué desafíos tiene un proyecto tal en esta coyuntura precisa?

D.T.: Durante los años de procesos populares latinoamericanos, la filosofía de Spinoza era una cantera de elementos para un constructivismo democrático sustantivo y no puramente procedimental (en conjunción con Maquiavelo y con Marx). Un spinozismo latinoamericano útil para la construcción de una democracia popular debía descentrarse parcialmente –en lo que refiere a la caracterización del Estado como poder irremisiblemente conservador, por ejemplo, o a una contraposición de Poder (potestas) y Potencia (potentia) que no considera la ambigüedad radical de ambos conceptos– del programa de lectura libertario que lleva la marca del Mayo Francés y del que el pensamiento de Negri es tal vez el heredero más importante.

Una interlocución con el spinozismo, en la experiencia política latinoamericana, no podrá prescindir de las mediaciones necesarias para afrontar motivos que se hallan en el centro de la cuestión democrática tal y como ha emergido del Terror, tales como el poder y la justicia (que, como todo lo que acontece en la vida social, Spinoza remite a una trama afectiva concreta, en este caso a pasiones como la ambición y la venganza). El trayecto spinozista en cuestión propone una lectura situada, legataria de una corriente de interpretación y de inspiración que podríamos llamar con la expresión izquierda spinociana, a la vez que en ruptura con ella, o más bien en desvío orientado a componer un nuevo capítulo –un capítulo latinoamericano– en la intermitente tradición inspirada en esa “anomalía salvaje” del siglo XVII, cuyos efectos se extienden desde los primeros libertinos hasta el programa de trabajo que de manera diferenciada inician en los años 60 Althusser, Deleuze o Matheron, y se desarrolla de una u otra manera hasta hoy. Ese capítulo latinoamericano en construcción, que tiene en A nervura do real y los demás escritos de Marilena Chaui su impulso más potente, se articula de manera viva y creativa en torno a la cuestión democrática, cuyo modo de darse entre nosotros convoca el uso inesperado de lo ya pensado y también la novedad y el riesgo de lo que aún no ha sido dicho.

Además, un spinozismo latinoamericano sería en gran medida un trabajo en y sobre la lengua, considerada en su extrema relevancia teórica y política. La tarea en curso y por venir de producir un spinozismo en lengua española y en lengua portuguesa –que no eran irrelevantes para ese filósofo– presentaría no solo una importante contribución a un cosmopolitismo spinozista babélico y plurilingüe –que además de los idiomas occidentales se compone, de manera creciente, por otros como el turco, el ruso o el chino–, sino también instituiría una perspectiva desde donde comprender los acontecimientos políticos por los que transitamos en la marcha de las democracias en la región (aún sin saber lo que puede una democracia), y desde donde abrir el mundo.

En la manifestación y la plenitud de su fuerza productiva en las batallas sociales, es posible seguir la huella de una deriva del spinozismo que encuentra un contenido filosófico en la política y un contenido político en la filosofía; que contribuye a la detección de formas concretas de dominación y considera las luchas emancipatorias que contra ellas hombres y mujeres llevan adelante en las distintas épocas a partir de su inscripción ontológica, en tanto expresión de la potencia infinita que consuma su expresión por la igualdad y la libertad. Podemos en este sentido llamar izquierda spinoziana a una comprensión de la filosofía como “toma de partido” –una de cuyas formulaciones es la que la define como “lucha de clases en la teoría”–. Una comprensión que inscribe la cuestión social en el centro de la filosofía y a la filosofía en el centro de la cuestión social.

Ese trabajo inconcluso, al menos como se venía desarrollando, queda en archivo tras el reflujo neoconservador en América Latina. De ahora en más acaso sea necesario pensar con Spinoza un arte de la resistencia frente a nuevos dispositivos posdemocráticos de dominación para los que aún no tenemos nombre. El que usaba Spinoza es imperium violentum.

Un spinozismo de la resistencia evoca el nombre de Jean Cavaillès,  quien participó en la fundación del movimiento de resistencia “Libération-Sud” y de la red militar Cahors. Fue detenido en 1942, logró escapar y, de nuevo detenido en 1943, fue torturado y finalmente fusilado por la ocupación nazi. En su breve paso por Londres le dijo a Raymond Arón: “Soy spinozista; es necesario resistir, combatir, afrontar la muerte. Así lo exigen la verdad, la razón”. Lo que como una variante del motivo althusseriano (“…Hemos sido culpables de una pasión realmente fuerte y comprometedora: hemos sido spinozistas”) podríamos llamar “una razón realmente fuerte y comprometedora” inscripta en una ontología de lo necesario (en las matemáticas como en el combate por la liberación), es lo que determina el egagément por tanto filosófico-matemático-político de Cavaillès. Su incorporación a la Résistance no fue por tanto resultado de una decisión -ni de una “pasión”- sino de la comprensión de una evidencia, a la manera como se comprende un encadenamiento matemático. El desplazamiento de la filosofía de la conciencia por una filosofía del concepto para la ciencia vale de igual modo para una teoría de la acción, que asume lo ineluctable, la claridad de lo inevitable que se impone al pensamiento. No una decisión del sujeto sino una comprensión del mundo es lo que revela las exigencias del tiempo, que se vuelven así auto-exigencias de la razón.

El spinozismo vivido de Cavaillès mantiene unidas la filosofía y la política –el pensamiento y la vida–, y encuentra en esa conjunción la respuesta a la pregunta ¿qué significa ser un filósofo spinozista?, y también –aunque no sea exactamente la misma– ¿qué es ser un filósofo para Spinoza? Acaso esta pregunta nos interpela ahora otra vez con intensidad –lo hace siempre de ese modo cuando los tiempos son adversos–, y nuevamente nos encontramos ante la necesidad de acuñar una sabiduría de la resistencia en clave spinozista –y esto significa que acompaña de una prudencia y de una calma el compromiso que es necesario sostener, no como una opción en virtud de convicciones personales sino como una claridad de las cosas mismas que vuelve inevitable dónde estar y dónde no. Un compromiso animado por una paradójica alegría de la comprensión ante la tristeza de la devastación –por una potencia del pensamiento activo (o de la acción pensante) ante la impotencia que imponen las dominaciones fácticas–. Y ante todo una experiencia de lo necesario que aloja la imprevisibilidad –como imprevisibles eran para Cavaillès las matemáticas, donde la conciencia no cuenta–.

En buena parte de la región muy ostensiblemente en Brasil y en la Argentina el bloque de poder ha recuperado de modo directo el mando del proceso político. En nuestro país, el gobierno profundiza la linea represiva y agita un clima de violencia y crueldad. (Imposible no pensar en los recientes asesinatos de Maldonado y de Rafael Nahuel.) ¿Cómo se plantea en este contexto el problema de la articulación de una resistencia activa y una cautela efectiva?

D.T.: Hay un primer sentido elemental que tiene que ver con la responsabilidad de una transmisión generacional. Los chicos y las chicas de veinte años que militan o hacen un trabajo político de cualquier tipo, crecieron y se formaron políticamente durante el kirchnerismo, o en todo caso durante los años posteriores a la recuperación democrática. Entre 2003 y 2015, la Argentina vivió años de libertad civil y política tal vez como nunca antes (sin desconocer la violencia institucional hacia los sectores marginados y en los barrios populares, que fue también ininterrumpida). Hoy esa libertad ha quedado en suspenso y hemos entrado a una Argentina diferente para la que aún no tenemos nombre –una condición posdemocrática que en ningún sentido es apropiado llamar dictadura–. Por tanto, un primer sentido de prudencia como transmisión de un cuidado que requiere de protocolos antiguos, y otros nuevos (por ejemplo en el uso de las redes). La cautela es una sabiduría de la acción y del uso del lenguaje en orden a su eficacia y en virtud de una evaluación de condiciones materiales bajo las que se ejercen la dominación y la persecución hacia todo lo que la combate. No tener miedo, tener cuidado. Un principio de crueldad, algo del orden del goce que excede al saqueo económico, ha vuelto a ser habilitado en y por las clases dominantes.

Pero otro sentido más mediato de la prudencia es recuperada por la acción política cuando asume que no se inscribe ya en una ontología de la necesidad (por ejemplo, la necesidad ineluctable de la revolución y de la emancipación humana), sino en una ontología de la contingencia (las cosas pueden ser o no ser; y de ser pueden ser de una manera o de otra). Una sabiduría práctica –que proviene de la vieja filosofía política y que las ciencias sociales dejaron de lado– se integra a la construcción de una potencia de transformación y acompaña las luchas sociales con una conversación sobre los medios y los fines. Esa conversación no obstruye –no debiera hacerlo– las nuevas formas de organización que deben ser aún halladas.

Hace un tiempo decías que hay un problema con la cultura militante “juvenilista” que impide capitalizar experiencias. ¿Podrías explicar esa sensación tuya?

D.T.: Se han aprovechado de modo muy insuficiente las potencialidades de un diálogo intergeneracional. El diálogo entre la experiencia y la experimentación, entre el entendimiento (sedimentado por la experiencia) y la voluntad que cada nueva generación trae consigo. Esa dimensión fundamental de la política fue explorada por Maquiavelo en varios pasajes.

En el Proemio al segundo libro de los Discorsi, Maquiavelo somete a crítica el elogio de los tiempos antiguos, no solo por parte de los autores que los transmiten –la mayoría de los cuales pertenecen a “la fortuna de los vencedores” y ocultan verdades que acarrearían la infamia del pasado en tanto magnifican lo que les depara la gloria–, sino también debido a un ardid de la memoria que impulsa a los viejos a mistificar lo que recuerdan haber visto durante su juventud. Es por ello que, según enseña Maquiavelo, el ejercicio de la capacidad de juzgar los tiempos, actuales y pretéritos, sucumbe al genio maligno de la historia y al “engaño” (inganno). Por haber visto los tiempos antiguos y los actuales, los viejos se arrogan pues la autoridad de compararlos y de ponderarlos. Pero es necesario, dice Maquiavelo, considerar que no solamente cambian los tiempos sino también las vidas, los apetitos (appetiti), los deleites (diletti) y las fuerzas (forze). Lo que en la juventud les parecía bueno, en la vejez les parece malo no siempre por evidencia de le cose sino por hallarse ellos presa del fastidio, que los lleva a “acusar a los tiempos cuando deberían acusar a su juicio”. La postulación de un genio maligno de la memoria y de la historia es la prudencia de la transmisión, que aconseja someter la imitación de los antiguos a la crítica del juicio (en el doble sentido del genitivo) –de la que en este caso sale confirmada–.

El motivo principal de este extraordinario texto maquiaveliano –orientado a “los jóvenes que lean mis escritos”– es el carácter político de la transmisión: la transmisión de un pasado remoto (la historia de Roma) como inspiración revolucionaria, y la de un fracaso reciente por revertir la miseria del mundo. Por una parte, Maquiavelo insta a los jóvenes a desconfiar de los viejos, quienes presentan como sabiduría y experiencia lo que no es sino impotencia, extinción del deseo, cansancio; por otra parte, asume como tarea política la importancia de la transmisión depurada del inganno; adopta para la escritura de la historia la probidad intelectual que procura colocar el pasado a resguardo de cualquier malversación edificante, a la vez que politizar los tiempos antiguos (esto es traerlos a la interlocución del presente) bajo el presupuesto de que no hay transformación de las cosas despojada de una inspiración en el pasado, pero tampoco sin una fortuna generacional que reemprenda y precipite la obra de la libertad: “Porque es deber del hombre bueno –concluye Maquiavelo– enseñarles a otros el bien que por la malignidad de los tiempos y de la fortuna no pudo hacer, para que, siendo muchos los capaces de ello, algunos de los más amados por el Cielo puedan hacerlo”.

El recurso al pasado no redunda aquí en el juicio reaccionario del presente ni en el bloqueo de la invención histórica sino en inspiración de la “audacia” que el capítulo XXV del Príncipe atribuye a los jóvenes y por la cual obtienen la amistad de la fortuna. Esta ruptura con el conservadurismo de i savii d’nostri tempi, que considera el presente como errático desvío de una presunta naturaleza perdida de la sociedad, no prescinde de la prudencia necesaria para distinguir la novedad de la pura repetición. Prudencia (retomo el tema) es lo que resguarda aquí la audacia de su captura en las artimañas del pasado, que muchas veces aparenta lo contrario de sí con el propósito de perseverar como pasado. Audacia acompañada de prudencia es la fórmula maquiaveliana para la ruptura revolucionaria, que presupone la conversación de los vivos y los muertos (¿puede esta conversación acaso prescindir de “los viejos”?), es decir, la virtù como encrucijada de la transmisión y del deseo.

Te comparto una impresión. En estos meses de recuerdo de los cien años de la revolución rusa, quizas sea posible distinguir las “funciones revolucionarias” (o las funciones necesarias para una  transformación social ) con respecto a la forma partido que inventaron los bolcheviques. Tal vez en la necesidad de crear nuevas formas de la intervención política podamos superar la distinción entre democracia y revolución. Para no pensar estas cosas en el aire te pregunto concretamente ¿cómo imaginás que se pueda pasar del desbande lamentoso del presente a una práctica de repliegue capaz de elaborar nuevas formas de politización?  

D.T.: En mi opinión, esa politización por venir deberá estar articulada por conjuntivos, no por disyuntivos de exclusión (la “y”, no la “o”). Explorar el “entre” de lo distinto que se conjunta. Los partidos políticos no agotan la política, ni acaso sean lo más importante, pero no los excluiría taxativamente de un proceso de empoderamiento popular no burocrático que -en caso de darse- deberá nutrirse de otros lados. La primera página del Tratado político proporciona una inspiración: será necesaria una equidistancia del idealismo con el que los teóricos (los filósofos) piensan la política (de manera reaccionaria, moralista, vituperando a los seres humanos tal y como son) y del realismo cínico de los técnicos, manipuladores y gestores de afectividades. Unos son ineficaces y los otros –que conocen su objeto bastante más y mejor–, artistas de la dominación. Frente a esa alternativa –contra ella–, la política spinozista procuraba, bajo el nombre de democracia, construir la perspectiva de una sabiduría maquiaveliana (no maquiavélica) que tome por punto de partida las dificultades que imponen al pensamiento y a la acción la inmediatez de las dominaciones fácticas, sin ninguna concesión moralista (“no burlarse, no lamentarse y no deplorar sino comprender…”). Y subordinar ese registro a orientaciones emancipatorias. El punto de partida es la pregunta ¿qué hay? (no lo que no hay, infinito por definición) y el registro de las posibilidades de lo que efectivamente hay (nunca la fácil insistencia en la adversidad de lo existente). Superar la distinción entre democracia y revolución conjuntándolas a ambas (“revolución democrática”; “democracia revolucionaria”) es una tarea fundamental, y también superar la idea de “hombre nuevo” para una práctica política inmanente a los seres humanos que existen.

Las cosas suceden cuando la insistencia de la virtù militante se intersecta con la fortuna de las circunstancias. No contamos con ninguna garantía de que ello ocurra.

El enigma moral: nuevas formas del género policial // Gastón Fernandez

 

El género policial suele contar con la simpatía del espectador, tal vez por la manera en que lo interpela y lo necesita para realimentar la intriga, por la plasticidad que sabe tener para adaptarse a distintas formulaciones o quizás por las respuestas que el género sabe dar a las inquietudes de una época. Lo cierto es que a lo largo de su historia atravesó distintas transformaciones: del policial clásico al policial negro, luego a uno más psicológico y al thriller. De una u otra forma, siempre logró renovarse y sostener su popularidad.

Hoy vemos reaparecer y reconfigurarse nuevamente el género de las maneras más extravagantes: el programa de TN y la colección de libros de Ricardo Canaletti, la serie y la película sobre la familia Puccio, la obra de teatro pronta a estrenar de los periodistas de policiales de C5N Mauro Szeta y Paulo Kablan. Evidentemente, el policial resiste trasposiciones a otras artes y reelaboraciones de su estructura narrativa, lo que supone un género que es permeable y sabe adecuarse a las más diversas demandas del espectador.

A esta lista heterogénea de propuestas le sumamos las que me interesa abordar, tres series documentales policiales que se adaptan a nuevas formas de consumo audiovisual, brindan nuevos acercamientos al modo de hacer un policial y, al mismo tiempo, dan muestra de cuáles son las preguntas actuales que motivan estas nuevas versiones del género. Esas tres series son The Jinx, de HBO, Making a Murderer y The Confession Tapes, ambas de Netflix.

The Jinx es una mini serie documental de HBO dirigida por Andrew Jarecki del año 2015 que narra la historia de Robert Durst, extravagantísimo hijo mayor de la familia Durst, dueña de una de las más grandes empresas de bienes raíces en New York, quien a lo largo de veinte años estuvo de una u otra manera relacionado con la desaparición de su esposa, la muerte de una amiga y el asesinato y descuartizamiento de un vecino. En los tres casos fue interrogado, en alguno investigado, estuvo preso y estuvo prófugo, pero fue siempre declarado inocente. En el año 2010 el director Jarecki realiza una ficción, All good things, donde cuenta esta misma historia, cambiando solo algunos detalles. Después de su estreno recibe el llamado del propio Robert Durst invitándolo a entrevistarlo para darse a conocer y brindar su versión. The jinx reconstruye la historia de Durst, con testimonios de familiares, amigos y policías, con material de archivo y con peritos para verificar las pruebas. Pero la serie llega al punto más alto en la entrevista maravillosa e inquietante con el protagonista, donde se lo puede ver responder impávido sobre cualquiera de los tres casos y contar su tortuosa historia familiar, mientras vemos una catarata de gestos y tics que se le imponen y no logra controlar, un personaje cínico y carismático a la vez, un extraordinario malo de película.

En esta serie Jarecki consigue trabajar dos ámbitos centrales del policial de no ficción. Uno es el de la investigación: con los testimonios, peritos, pruebas y la determinante entrevista con Bob Durst logra, como alguna vez hizo Walsh, resolver el caso. Y en el plano de la narración logra articular de excelente manera los distintos registros, sabe utilizar con prudencia las dramatizaciones de los casos, consigue una fotografía impecable,  sus apariciones en cámara llevando adelante la búsqueda lo transforman en un narrador en primera persona, sigue testigos para conseguir pruebas y consigue con sutileza y consistencia construir el clímax hasta el momento final, donde la narración se condensa en una línea y el caso se resuelve. Al día siguiente de la emisión del último capítulo, la policía detiene a Robert Durst por los tres casos de homicidio.

Making a murderer es una serie documental de Netflix filmada durante más de diez años que trata la historia de Steven Avery, quien pasó 18 años preso por una violación e intento de homicidio que no cometió. Tras ser liberado por una prueba de ADN y demandar al estado, en 2005 lo acusan y detienen por el asesinato de una fotógrafa que estuvo en su propiedad horas antes de su muerte. El documental reconstruye con pruebas, archivos y entrevistas los dos casos para mostrar el modo en que la policía convierte a un inocente en un criminal en dos ocasiones. Allí se pueden ver todas las pruebas que señalan a un tal Allen como sospechoso nunca investigado del primer crimen. También se muestran pruebas de que la policía plantó el ADN de Avery para inculparlo del segundo crimen. Uno de los momentos más impactantes –posiblemente la inspiración de The confession tapes– es el video de la confesión del sobrino de Avery, implicado también en el segundo caso, donde se puede ver como el adolescente con retraso madurativo es apretado por la policía para incriminar a su tío.

The confession tapes es otro policial de no ficción con el que Netflix insiste en el género. Se trata de capítulos unitarios que cuentan seis casos donde se acusa y juzga injusta e ilegítimamente a sospechosos presumiblemente inocentes con la única o principal prueba de una confesión filmada, siempre forzada por la policía. Los casos son diversos pero suelen coincidir en que la acusación cae sobre las minorías étnicas o sociales y/o sobre las familias de los muertos. Los testimonios y las reconstrucciones de las investigaciones dan muestra del cinismo y la burocracia policial, solo interesada en resolver rápidamente el caso.

Ambas series comparten el tópico y el formato documental, aunque difieren en ciertas características narrativas. En el caso de Making a murderer lo que resulta impactante desde la producción es el seguimiento de Avery y su familia durante diez años, gran parte de la fuerza del documental se centra allí. En lo que se refiere a lo estrictamente narrativo, el punto de vista del documental busca plegarse al de la familia, por eso son centrales sus entrevistas. Pero la serie resulta algo tediosa, la dificultad de narrar los sucesivos fallos judiciales negativos de Avery de forma sistemática la vuelven necesariamente repetitiva (sobre todo en los últimos capítulos). Es en este sentido que The confession tapes, donde cada capítulo cuenta una historia,  puede considerarse como una agilización narrativa del género que practica Netflix. La narración es la absolutamente clásica del documental, en la estructura, en el encadenamiento de los testimonios y las pruebas, pero sobre todo en el tono seco, aséptico, con el recurso de las placas negras que reponen información y la idea de un narrador omnisciente y silencioso que edita testimonios.

Estos casos nos permiten ver la forma en que el nuevo policial se va puliendo y va descartando sus elementos residuales. En ese sentido me interesa destacar algunos cambios estructurales del género que se pueden entrever en estas series: una progresiva pérdida de la idea de la elaboración narrativa en favor de una mostración de lo real, una primacía de lo documental en tanto garantía de verdad, la pérdida de la figura del investigador que encarna esa búsqueda, aquel que pone la cara y sienta posición, en favor del documentalista que solo monta entrevistas y archivos. Esto supone una reformulación de la idea clásica del género, aquella que señala que en todo policial la policía está atravesada por la ineptitud, la desidia o el autoritarismo obcecado, y por eso se hace necesario que aparezca algún actor externo para resolver el problema y restaurar el orden y la razón. En los casos de las dos series de Netflix, solo se sostiene la premisa de la ineptitud y el autoritarismo policial. Lo que no aparece allí es la figura del investigador (ni el racional Dupin, ni el cínico Marlowe, ni  el comprometido Walsh), solo un director o un editor que trabajan con los materiales de la realidad y muestran hasta qué punto logra avanzar el abuso policial sin conseguir siquiera mermarlo. Frente a la inoperancia policial (su odio, su estigmatización, su siniestro desinterés) no queda más que resignarse, que reafirmar lo irremisible de su triunfo y su impunidad: sólo queda indignarse.

Hay entonces un pasaje, una reestructuración del género en términos de documental de no ficción que apunta a otra sensibilidad del espectador, que lo pone en una posición de desconcierto y tensión con un hecho de la realidad, busca la empatía con el falso acusado y la indignación con la corrupción policial. A partir de allí su desarrollo, su argumentación, es una demostración de la inocencia del acusado. Se busca algo así como reparar la inversión de la carga de la prueba que realiza la policía, con el objetivo no de resolver el crimen y encontrar el culpable, sino de deshacer las condenas injustas.

Esta nueva estructura se juega de modos distintos en las tres series. En The jinx hay un tratamiento estético y narrativo que lo acerca a la estructura más clásica del policial de no ficción: la elección de un caso resonante, la figura del periodista investigador, el hecho de poner el cuerpo para conseguir pruebas y testimonios y su aporte decisivo que resuelve el caso. Es cierto también que la figura siniestra de su protagonista, su voz, su cotidianeidad, la impunidad con que se mueve estando prófugo, su oscura gracia durante la entrevista provoca una atracción determinante. Pero hay varias decisiones del director que la convierten en una gran serie, intervenciones más o menos nobles, más o menos polémicas, más o menos oportunistas (la decisión de Jarecki de realizar la entrevista con un personaje siniestro, la decisión de no entregar la prueba por la que meten preso a Durst, de la que la policía solo se entera al emitirse el último capítulo en HBO) que suponen una voluntad de intervenir sobre lo real. Ninguna moralización, ningún deber periodístico: oportunismo total, saber jugar con las cartas que le tocan. Jarecki logra al mismo tiempo cumplir a la perfección su rol de investigador -resuelve el caso- y su rol de realizador.

Si partimos de este punto las diferencias con las otras dos series son rotundas. Tanto en Making a Murderer como en The confession tapes la forma en que trabajan los casos reales es mucho más llana y distanciada, sobre todo en términos narrativos. Making a murderer propone una narración cronológica, no aparece un narrador, solo se montan testimonios y entrevistas con pruebas y material de archivo. Aunque no se puede soslayar que el hecho de filmar y documentar durante diez años el caso acompañando la familia ya supone un gesto destacable, una serie de diez capítulos no puede sostenerse solo con el recurso de la empatía. En lo que se refiere estrictamente a lo policial se trata de un caso en el que los testimonios y las pruebas dejan claro la intencionalidad de la policía para con Avery, pero no logra determinarse quién es el autor del segundo crimen, no logra resolverse el segundo caso. Es decir ninguna efectividad, ni narrativa, ni policial.  En el caso de The confession tapes se trata de una estructura tautológica en tanto que nada se resuelve y solo se reafirma la suposición de que el acusado es inocente porque no están las pruebas suficientes para asegurar lo contrario o porque se evidencia la corrupción y la intencionalidad policial. Es cierto que en el caso de The jinx se trata de mostrar que el acusado es culpable y en estos casos se trata de mostrar que el condenado es inocente, lo que presenta más dificultades. Pero hay capítulos en The confession tapes donde aparecen otros sospechosos, ya sea en el capítulo “True East” donde aparece la hipótesis del islamismo, o en el capítulo “A Public Apology” donde aparece un sospechoso que no se investiga, solo vemos cómo un vecino va hasta la puerta de la casa y lo llama a los gritos por la ventana, con la cámara escondida en el auto. El documental no avanza sobre esa pista, no se involucra. El gesto es el de la denuncia de una injusticia y no el de la resolución del caso.

Puede verse allí una cierta forma de la resignación. Frente al oportunismo de The Jinx, la resignación a la indignación moral, a la impotencia sobre lo real. De manera que la diferencia no es solamente  artística, narrativa o genérica, sino que hay diferentes formas de captar una sensibilidad de la época, de responder a una demanda de consumo (Netflix sabe de esto), de mesurar cuáles son los temas que afectan nuestra sensibilidad y de qué modo queremos enfrentarlos. La respuesta de estas series parece ser en primer lugar que el policial ya no se trata de una lectura de divertimento que culmina en la restauración del orden, sino de un consumo liberador y seriado como forma de participar y relacionarse estéticamente con las problemáticas de lo real. En segundo lugar se trata de un consumo en la intimidad de la casa de una serie de capítulos que estimulen el apetito de modificar la realidad para luego adormecerlo a través la saciedad moral.

En estas nuevas series policiales presenciamos el pase del lector de policial que intenta resolver junto al narrador el caso –para ver restaurarse el orden y la normalidad, pero también para sentirse él mismo capaz de resolver el caso y sentirse parte de esa normalidad- , a un espectador indignado, que solo puede anhelar un orden ideal que nos falta, la justicia que debiera haber, un espectador que padece profundamente y mastica su bronca frente al hostigamiento de esas dos entelequias: la inseguridad y la injusticia. En el recorrido que hay entre The Jinx y The confession tapes podemos ver el pasaje de un investigador que enfrenta al sospechoso y logra resolver el caso a un documentalista neutro, que solo monta testimonios -a lo sumo de manera sugerente-. Ya no hay para el espectador nada que resolver, no hay acción posible que produzca un cambio en lo real, no hay resolución del crimen ni reconstrucción del orden (no queda ni el consuelo burgués). En su lugar aparece una apelación a la compasión del espectador, la activación de una compensación simbólica de orden moral como nueva forma de devolver un orden y una estabilidad. Si para Borges en la literatura policial el lector debe tener todos los elementos para seguir el razonamiento del detective, aquí eso se achata: la premisa es que el espectador tenga el tono necesario para compartir el pathos y la indignación del montajista. Es posible entonces pensar estos nuevos policiales como síntoma, como una huella a seguir en el camino de enfrentarnos a una característica central de cierta sensibilidad de nuestro tiempo: la predilección por no operar sobre lo real sino sobre el aterciopelado terreno de lo moral.

Macrismo: fin de triunfalismo // Lobo Suelto!

Foto principal: M.A.F.I.A.

Lo propio del capital financiero es sentirse solo. Dinero que produce dinero. Sin cuerpos ni territorios que obstaculicen. Una experiencia de lo ilimitado. Así se concibió a sí mismo el macrismo hasta esta semana. Un infinito ininterrumpido de optimismo evolutivo, prosperidad y endeudamiento. Luego de las últimas elecciones, el macrismo anunció un proceso de “reformismo permanente”. Eran puras intenciones, pero el progresismo (herido y lamentoso) se deprimió bajo el supuesto de que la derrota electoral del kirchnerismo dejaba el terreno libre a la ofensiva del gobierno.

Foto: Sub Coop

Las cosas son siempre -y por suerte- bastante más complejas. El macrismo fracasó en su primer intento de consolidar su proyecto reformista. La fragilidad en el sistema político argentino (gobierno con divisiones, peronismo fragmentado) introduce inconvenientes a la estrategia del bloque de clases dominantes de imponer su fuerza a través del sistema parlamentario. Se trata de problemas de “tiempos y procedimientos», tras los cuales se oculta la fuerza de la resistencia organizada. Esta fragilidad ofrece espacios a los movimientos populares para poner límites y obstaculizar la ofensiva del bloque en el poder, como ocurrió hace meses con el 2×1 a los genocidas. El macrismo es el proyecto prueba -la vanguardia- que en Latinoamérica ensaya de manera más descarnada el binomio democracia y contra-revolución. En este ensayo se juegan la suerte de un proyecto que consiste alinearse con las exigencias del capitalismo mundial.

Foto: Cologens

Ayer en las calles se produjo un triunfo momentáneo, pero trascendente: se acabó el sueño del macrismo como monólogo. Cada vez más acuden a las fuerzas represivas, porque solo el terror creciente funciona como estímulo para su concepción de la democracia. Pero se mancharon las manos con sangre. Maldonado, Rafael Nahuel. Es una ilusión creer que estas cuentas quedarán impagas. La represión luego de la movilización contra la OMC, a la movilización de lxs trabajadorxs de la economía popular y, ayer, a la movilización contra la reforma previsional: se acabo el crédito incondicional. De acá en más hay que tener en cuenta que el recurso a la violencia es para formar a sus propias fuerzas, producir y satisfacer sus motivaciones, que en su extremo es inseparable de un goce genocida creciente en parte de la población argentina. Lo hacen en nombre de “la paz” (Marcos Peña). La paz del orden.

Foto: M.A.F.I.A.

La sorpresa de esta semana no hace sino confirmar lo que la historia nos enseña: el movimiento popular se encuentra organizado y movilizado. Sin capacidad de veto aún, pero sí con capacidad de identificar objetivos y poner algunos límites. Ahora la tarea es combinar luchas dispersas, audacia colectiva y la unidad en acción de todos los sectores. Vamos a ver si logran lo que se proponen: puede que se lleven una sorpresa.

Foto: Cologens

Apuntes para una izquierda realista (neoliberal) y anti-capitalista // Emiliano Rodriguez

I

El siglo XX ha muerto.

Good bye Cooke!

Las respuestas del pasado

(Del foquismo,

Del leninismo,

Del trotskismo,

Del peronismo,

Del zapatismo)

Bloquean nuevas preguntas.

¿Imágenes de cambio que impiden cambiar? (Savater)

II

Tenemos tradición.

¡Obvio!

Pero el problema, como en toda escena, es nuestro lugar en ella.

¿Subordinación?

¿Contra-memoria? (Bosteels)

¿Cierto olvido? (Nietzsche)

¿Exorcismo? (Ignacio Rodríguez)

¿Cómo demorarse en lo impensado por la tradición?

¿Cómo criticar a la tradición, y con el mismo órgano, alimentarse de ella?

III

Pensar

Y actuar

Sin nostalgia (ya aburre la subalternidad gozosa de ciertas izquierdas)

(Basta de izquierdas melodramáticas y afueristas)

Sin artilugios morales (estamos hasta el cuello de tanto moralizar la política)

(Asquea la superioridad moral del progresismo auto-complaciente)

Sin idealismos (Dejemos de ontologizar lo social por dos años)

(Hartos de metafísica probrerista y materialismo lechero)

¡No es necesario ser tan solemnes!

!Una rebeldía cínica!

IV

Contra el entusiasmo desesperado, historicidad.

Contra la incertidumbre estratégica, intemperie.

Contra el derrotismo culposo, errorismo.

Contra los agitadores (a sueldo o por conveniencia), disputa del kioskito.

Contra los patriarcas de la política, aceleración (¡apúrate que te alcanzan!).

Contra esos izquierdistas demasiado serios, risa disolvente.

Contra nosotros mismos, traición.

V

No hay recurso de lucha imperecedero, históricamente irrefutable.

¿Plaza?

¿Movilizaciones?

¿Acción directa?

¿Asamblea?

¿Escrache?

¿Redes?

¿Cuáles es la eficacia de aquello?

¿Acaso estamos viviendo la decadencia de tales imágenes políticas?

¿Qué subjetividad, para qué rebelión, para qué cambio social?

¿Cómo serán las insurrecciones por venir?

VI

¿Cuales son los problemas de nuestro tiempo?

¿Quién se hará nuevas preguntas?

¿Quién pateara el tablero?

¿Quién necesita nuevas preguntas para patear el tablero?

¿Este tiempo, es nuestro tiempo? (Lucas Rodriguez)

VII

Un modo de vida es algo ambiguo.

Una subjetivación política es ambivalente.

Nosotros, un nido de víboras (León Rozitchner).

No existe una expresión autentica, sin mediaciones, de un sujeto soberano (Omar Acha).

Nos subordinamos ante aquello que creemos ser.

Gozamos con aquello que nos impide ir más allá.

Pero (no) queremos saber nada de eso (Jacques Lacan).

Lo político, es ese punto de imposible.

Esa fractura, esa grieta. Ese límite, espurio.

La política quizás empieza cuando dejamos de demonizar o divinizar sujetos sociales.

Cuando pensamos más allá de la ilusión y la desilusión.

¿Realismo?

VIII

Hipótesis pesimista: el conflicto humano es irradicable (Adorno y otros).

Un comunismo, sin bardo ni conflicto, no es comunismo.

¿Cómo imaginamos el comunismo (y el socialismo) en el siglo XXI?

XIX

El Capital es el Sujeto (Moishe Postone).

Hay Historia, hay Inconciente, porque hay capitalismo.

El trabajo vivo,

El proletariado,

Los cuerpos deseantes,

Lo plebeyo,

No son la inversión ontológica,

O la negatividad dialéctica,

O el afuera del Capital.

Al contrario, el Capital es condición de posibilidad de aquello.

Pero,

¿Cómo ocurre que deseos nacidos en el capitalismo no deseen el capitalismo? (Marcelo Percia)

¿Es contradictorio el deseo de anti-capitalismo, con el deseo de Starbucks? (Mark Fisher)

X

¿Cómo politizar el malestar que produce el capitalismo neoliberal? (Bifo)

¿Qué dogmatismo conduce a buscar un más allá radicalmente diferente respecto de lo neoliberal?

¿Qué romanticismo albergan aquellos que luchan por componer “algo” no neoliberal?

Las subjetividades neoliberales, sus cualidades y saberes sociales, no son a priori antagónicos con una proyección emancipatoria.

Son su condición de posibilidad.

XI

Nuestra violencia es consumir (Duran Gabba).

XII

Ante el colapso de la modernización (Robert Kurz),

¡modernidades! (Henri Meschonnic).

XIII

¿Cómo reimaginar el cambio social en el siglo XXI, sin animarse a explorar una potencia en aquello que llamamos neoliberalismo?

¿Cuáles son las posibilidades históricas latentes que habitan ese proceso civilizatorio, tendencialmente totalista y contradictorio, que llamamos capitalismo neoliberal?

Apropiarse, recodificar, redefinir, disputar, lo neoliberal.

Una apuesta, un retazo, para un nuevo comienzo.

XIV

¡Sujetos neoliberales, uníos!

¡Por una izquierda realista (neoliberal) y anti-capitalista!

Emiliano Rodriguez. Antes, trosko posmo. Ahora, poskirchnerista becado.

Fuente: El Loco Rodriguez 

“El macrismo surfea sobre fuerzas e intensidades que ya habían tomado a la sociedad” // Colectivo Juguetes Perdidos

En su nuevo libro “La gorra coronada”, el colectivo Juguetes Perdidos plantea que el triunfo de la derecha es producto de distintas derrotas y hace foco en las disputas que se vienen viviendo en los barrios en el plano de los afectos. El engorramiento y el cerrarse en la propia vida como un modo de lidiar con la precariedad y la manera en que el gobierno actual logra avanzar con el ajuste al actuar sobre un fondo de terror anímico e intranquilidad son algunas de las ideas que traza el grupo, desde una investigación política que escapa a lenguajes y miradas tradicionales.

Por Lucía Maina para La tinta

Unas diez personas miran a cámara. Algunas muestran palos, armas. Otras llevan gestos duros, aires de empoderamiento. Hay quien sonríe, quien saluda con alegría. Hay mujeres, hombres, incluso una niña. La fotografía fue tomada en Córdoba durante los linchamientos que siguieron al acuartelamiento policial de diciembre de 2013, y es la imagen que lleva como portada el nuevo libro del colectivo Juguetes Perdidos “La gorra coronada. Diarios del macrismo”. Esa imagen, esos gestos, son la puerta de entrada a una serie de apuntes y análisis que este grupo de investigación política escribió para entender y rastrear con un nuevo lenguaje las sensibilidades de nuestra época, los cambios que sufrieron los barrios y las formas de vida en los últimos años y que permiten explicar, desde abajo, la llegada de la derecha y el macrismo al poder.

Para trazar una cartografía política que se corra de lugares comunes y de análisis puramente ideológicos o coyunturales, el Colectivo Juguetes Perdidos lleva varios años inventando palabras y categorías: vida mula, precariedad totalitaria, salario anímico, disputas de intensidad. Nuevos conceptos que se nutren de maneras de investigar alejadas de la sociología tradicional y del lenguaje político militante y cercanas a los barrios. Sus textos nacen de talleres en distintos lugares del conurbano bonaerense, de charlas con pibes y pibas que desde sus experiencias de vida despiertan reflexiones y miradas sobre lo que nos está pasando como sociedad. Ese trabajo se expresó en su libro anterior, “¿Quién lleva la gorra?” y ahora continúa en “La gorra coronada”, una producción que empezó a escribirse después del ballotage de 2015 y que sus integrantes Ignacio Gago y Leandro Barttolota vinieron a presentar a Córdoba en los últimos días, en el marco de la 11ª Marcha de la Gorra.


La intención, explican, es pensar la política desde lo micro y lo macro para desentrañar cómo se incubó cierta sensibilidad sobre la cual hoy el macrismo surfea y gobierna. La intención, dicen, “es barrer un poco la cancha, correr lo que hay arriba de la mesa y pensar de verdad cómo replantearnos un lenguaje político que esté a la altura de las intensidades que siguen insistiendo y que puedan disputar la gorra coronada”.


—Hay una sensación, que sobre todo se vivió en 2015, de cierta sorpresa, de mirarse y preguntarse qué pasó, cómo fue que el macrismo ganó. A partir de sus líneas de investigación ¿cuáles fueron las cosas que no se lograron ver y que permitieron este triunfo?, ¿qué fue lo que se coronó?

Ignacio: Hay muchísimas tendencias o fuerzas que hoy se ven coronadas o replicadas a nivel estatal. En el libro anterior, “¿Quién lleva la gorra?”, hicimos un mapeo junto a un montón de pibes en los barrios y talleres en distintos lugares del conurbano bonaerense que lo usamos para crear la categoría de “nuevos barrios”, donde aparecieron dinámicas de engorramiento, de trabajo ensanchado, que estaban relacionadas con la lógica del consumo y el endeudamiento, de la familia y los hogares estallados, muy hacinados, con barrios atravesados por violencias difusas. Un montón de fuerzas y dinámicas que estaban por debajo y no eran leídas por los discursos oficiales de la época, ni por el kirchnerismo, ni por la oposición en su momento, ni por muchas investigaciones académicas e incluso por una mirada política que se quedaba mucho en la superficie mientras por abajo había mutaciones.

Leandro: Por eso es clave la idea de coronamiento, que te lleva inevitablemente a retroceder y ver cómo se fue incubando, cuáles fueron las sensibilidades y los laboratorios sociales en los cuales se fue creando eso que después se corona a nivel estatal. Entre otras cosas, los nuevos barrios eran expresión de las disputas por la intensidad, que se traducían en disputas por diferentes realismos. Un tipo de intensidad que impugnaba o iba en contra de la vida mula, o sea contra la vida muy tomada desde el trabajo ensanchado. Y por otro lado, había otras intensidades mucho más oscuras y sórdidas, intensidades de muerte que tomaba cierto vecinalismo, como la idea de los linchamientos y de agruparse para defender al costo que sea un rejunte o un fragmento o región de tranquilidad. Ese fondo de guerras sociales muy sórdidas también se expresa en los interiores estallados, en cierta intimidad envenenada, en lugares o espacios que habitualmente el lenguaje político no registra. ¿Cómo ganó el macrismo? ¿Cómo está haciendo todo lo que hace? Para responder esa pregunta y que la impotencia no te paralice tenes que ir un poco más atrás:  el macrismo es producto de un montón de derrotas . Pero una de las principales derrotas es no haber percibido esas intensidades y esas lógicas y fuerzas que estaban tomando los barrios, que después se vuelcan a la ciudad y toman a una sociedad entera. Esa es la primera derrota, incluso antes de una derrota electoral.

I: Encima son fuerzas y dinámicas que corrían sobre un fondo de precariedad, que nosotros llamamos precariedad totalitaria porque inunda todos los aspectos de la vida, de un barrio, una ciudad. Una precariedad que no llegó a morder el consumo, los nuevos derechos, los trabajos, pero es una especie de vínculo con las cosas que tampoco fue leída.

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(Imagen: Colectivo Manifiesto)

—Ustedes plantean que hoy el ajuste económico se está dando sobre un rejunte ¿Qué significa el rejunte? ¿Cómo se relaciona con los linchamientos y con la idea de comunidad?

L: Lo que nosotros decimos es que el ajuste se da sobre un barrio que no es una comunidad, o ciertas imágenes de convivencia y acuerdos respaldados en cierta historia común, sino que ya se da sobre un rejunte, que fue uno de los modos posibles de habitar la precariedad. Un rejunte no preexiste, siempre es el efecto de eso que se da para defender una propiedad, el barrio, un consumo. Una de las cosas que no se pensó durante la década ganada fue que la batalla no era solo cultural, era una batalla contra la precariedad. Y realmente no hubo imágenes políticas constituyentes que traten de inventar otros modos de vida sobre esa precariedad que tomaba la totalidad de las vidas. Lo que hubo fueron rejuntes, que pueden ser desde agrupaciones familiares, de amigos, vecinos hasta organizaciones políticas y redes, pero que nunca termina de morder en ese fondo precario: intenta conjurarlo pero nunca termina de enfrentar cara a cara al terror anímico, que es esa especie de fábrica subjetiva de intranquilidad permanente. Entonces el engorramiento, o cierto gesto de cierre sobre la propia vida y de cuidar al costo que sea la propiedad adquirida o el umbral de tranquilidad, deja de ser algo ideológico o cultural, o meramente político, de que la sociedad giró a la derecha. Es uno de los modos producidos en ciertos hábitos y afectos para lidiar con esa precariedad.

I: De hecho la tapa del libro “La Gorra Coronada” es la imagen de un fotógrafo, Aníbal Greco, de los acuartelamientos policiales que hubo en Córdoba en 2013 y los linchamientos que se dieron en esa noche. Y es una foto de vecinos enfierrados para defender… Y ahí está la pregunta: ¿para defender qué? Porque no es una comunidad que se autodefiende, sino un rejunte con toda una liturgia y una mística del engorrarse que funciona muy bien en diálogo con la precariedad, con una forma de vida que se desmorona y que no tenía traducción política. Este grupo de vecinos, al engorrarse, es que terminan por ser vecinos, consumidores, votantes, identidades que no están aseguradas de por sí y engorrarse otorga retroactivamente ese status, un poner el cuerpo a través de eso. Por eso no son “vecinos de derecha”, y por eso no es un voto de gente de derecha sino que son procesos que se van coagulando en otro plano.


“Durante la década ganada hubo una ampliación del consumo popular pero el reverso del consumo siempre fue el engorramiento. Cualquier cosa que consumas con las cuotas después hay que bancarlo con el cuerpo. A menos elementos, a una vida en la cual cuesta mucho mas conseguir una propiedad, es inevitable que se intensifique el engorramiento: cuando tenes menos redes, menos cuidado por parte del Estado, no tenes seguridad privada al frente de tu casa, el engorramiento es casi uno de los pocos gestos que te quedan para defender al costo que sea ese mínimo umbral de consumo o de propiedad conseguida. Entonces la derechización efectivamente es tal pero no es ideológica, es afectiva, es existencial, y está curtida y sedimentada en hábitos, en afectos, en todo un roce cotidiano con cosas que la precariedad muestra en su rostro más feroz”.


—A partir de los talleres en los barrios también vienen analizando la presencia de la gendarmería, ¿Cómo cambió esa presencia ahora que la derecha está en el poder? ¿Cómo analizan ese tema a partir de lo que pasó en el caso de Maldonado?

L: Nosotros decimos que es bastante sintomático el tema de la desaparición de Santiago. Muchas veces es real que estaba la demanda en estos nuevos barrios de que esté la Gendarmería, porque si no estaba lo que aparecía eran los narcos cagándose a tiros en la calle y todas escenas de intranquilidad absoluta. Entonces lo que hace la Gendarmería es dejar una imagen de tranquilidad circulando en el barrio, que se conecta muy rápido con ese realismo vecinal. Pero a la vez despliega una especie de cuartel militar a cielo abierto en el cual verduguea a los pibes, los hostiga, los detiene. Y lo más complicado de todo ahora, que es uno de los efectos del boomerang, de cómo vuelve la gorra coronada, es que todas las fuerzas de seguridad están desatadas, se sienten empoderadas y habilitadas por la sociedad para hacer cosas que antes se contenían. Ahí si funciona la teoría del derrame: la gorra coronada si derramó sobre los barrios, el gorrudismo derrama, empodera.

I: Además del clasismo, del negocio inmobiliario, de un montón de dinámicas del poder, el conflicto con Maldonado y con la Gendarmería es también una disputa por la intensidad y una especie de combate contra fuerzas que estaban poniendo en discusión las formas de vida. Una lectura muy en clave de conflicto territorial, de Benetton y los mapuches, que hay que hacerla, también tiene que incluir esa disputa por las intensidades: ¿Qué hacía Santiago ahí? ¿Qué forma de vida estaba intentando poner en juego? ¿Por qué los vecinos apoyan las corrientes de odio hacia Santiago y hacia todos los que reclamamos por él en estos últimos meses?

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(Imagen: Colectivo Manifiesto)

L: Y parece que siempre la alianza política con esas vidas es a partir de la noción de víctima, o cuando esas vidas son interrumpidas, entonces hay un lenguaje político o un sistema de expectativas políticas que llega tarde. Muchísimas organizaciones llegan a una alianza cuando ya el pibe devino víctima de una situación de violencia institucional. Lo de Santiago es impresionante como una expresión de eso: él se monta una línea de raje y se va siguiendo su mambo y ahí está solo, por eso también es muy jodido y muy doloroso el mandato social. El macrismo nos dona imágenes de soledad política que son también fragmentos de la derrota. Cuando nos vamos de la forma de vida oficial y del contrato social hecho carne no hay alianzas políticas desde las imágenes más armadas de lo que es la política.


El problema de la época, y ahí hay una astucia del macrismo entre otras cosas, es que intensifica ese momento de soledad política, hoy más que nunca el vuelto de aislarte es mucho más profundo que hace unos años. Un pibe que no participa de ese consenso de lo que tiene que ser la vida está mucho más regalado ahora que hace cinco o seis años. Por supuesto también pasa con las imágenes de militancia. La gorra coronada es eso también: no solo revanchismo, sino también cobrar una serie de mandatos.


—¿Cómo analizan las últimas elecciones, con un triunfo o “recoronamiento” del macrismo en el país? Ustedes hablan de un “salario anímico” como una explicación de este triunfo que se mantiene a pesar de que el ajuste en la economía empeora.

I: Sí, porque se corrió el riesgo de una especie de economicismo en el análisis: ante un ajuste económico, un enfriamiento del consumo, la pérdida de laburo ¿cómo es que van a revalidar los votos? Nosotros tenemos la hipótesis de una especie de suplemento anímico, de salario anímico, que refuerza el ajuste del bolsillo. Por ejemplo, una docente que “acepta” congelar su salario pero a cambio tiene un plus anímico para ponerse la gorra en el aula, para verduguear a los pibes, para pararse frente a otros docentes y vecinos de otra manera: está empoderada en un nivel afectivo, anímico, a nivel más de gorra. Se da un diálogo entre la economía y el resto de las instancias de la vida que está armando mundo y armando realidad. Se reforzó otra instancia, no la del consumo, no la del laburo sino el engorrarse, vaciar la calle, asfaltarla, agilizar el tránsito del trabajo a tu casa, que va a una economía más anímica y que explica mucho más que los números.

L: El macrismo, por un lado, lee cierto enfriamiento libidinal; ya se estaba deshinchando el consumo e intensificando el gorrudismo antes del macrismo, y eso alimentaba los axiomas del realismo vecinal. Y también lee que ese realismo pillo de los pibes estaba en retroceso. Entonces no se iba a pudrir si los pibes pierden capacidad de consumo porque ya habían perdido una batalla con el vecinalismo. Nuestra hipótesis es que el macrismo lo que hace es surfear un montón de fuerzas que ya existen y que realmente habían tomado a la sociedad. De hecho de la imagen de un rejunte posible en la precariedad que podría ser, por ejemplo, un saqueo es claro que hoy en día el movimiento, la inercia, es hacia un linchamiento.

—Decían que muchas veces se sigue pensando en un estallido social como el de 2001 como salida a esta situación, sin tener en cuenta la implosión de las vidas que se está dando. ¿Qué implican estas implosiones? ¿A dónde mirar y aportar para buscar otra salida?

I: La intención es hacer un sacudón a las imágenes políticas establecidas, es bombardear ese nudo de ilusión. No es cinismo, pero si es cierto que hay una imagen de que esto termina en un quilombo, en el estallido social y que se van en helicóptero. Eso te impide pensar como hay microimplosiones todo el tiempo y como hay hipermovilidad. Porque también hay otra falsa imagen que dice “che, es increíble la inmovilidad del pueblo que no lucha ante el macrismo”. No: el pueblo esta hipermovilizado en mil luchas cotidianas y gestiones y eso explica mucho más al macrismo que la quietud. Lo que no quita pensar qué investigación hay que hacer para ver por dónde vamos a encontrar una especie de salida no fascista, de conexiones de esas implosiones o de maneras de leer el desborde que no sean implosionar.

—Sus investigaciones se centran en la dimensión de los afectos ¿Cómo ven el aporte o el proceso que se está haciendo desde el feminismo para poder pensar en esa clave?

I: La fuerza de las pibas es fundamental. De hecho hay un texto en el libro sobre eso porque este año lo vimos de lleno en los talleres: es una fuerza y una presencia que se lleva puesto todo, y una insistencia.  Capaz que la resistencia al macrismo se queda atrapada más en un régimen de obviedad, o de reacción, más a la defensiva y lo que hay que buscar es más lo que insiste que lo que resiste: qué fuerzas están ahí insistiendo con su modo de vida, armando otro escenario y otra realidad.  Y ahí obviamente que lo de las pibas es fundamental. La información está en el raje, no en el soportar. Cuando ves una piba que está rajando de su rol de madre como destino, de “mujer de” hay una potencia impresionante. Y a su vez la posibilidad de alianza de esa piba con el pibe que está escapando de un montón de roles patriarcales.

L: Lo que aparecía en los talleres con las pibas son los interiores estallados como pregunta política, no como un problema doméstico. Muchas oscuridades de la época se dan en esos momentos de implosión y no en los estallidos, lo que pasa es que estamos acostumbrados a encandilarnos con las llamas en el momento del conflicto social pero no a ver como algo combustiona, se va incubando.


Si la gorra coronada llega a este momento porque toma un montón de fuerzas que se habían incubado en los barrios también ahí aparecen un montón de insistencias e intensidades que le pueden disputar a las sensibilidades sociales mayoritarias.


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(Imagen: Eloísa Molina para La tinta)

—Este año el lema de la Marcha de la Gorra fue “El Estado nos mata, sus medios lo bancan”, ¿Qué rol ocupan los medios en este proceso? ¿Hasta dónde determinan este cambio en la sociedad?

I: Nosotros siempre nos preguntamos sobre qué sensibilidad corren los medios, para analizar con qué mirada y con qué alianza vecinal trabajan. Y cuando pensamos en el realismo vecinal lo pensamos en una alianza concreta y directa con lo mediático, pero no lo mediático como Clarín, el Trece, Cadena 3, sino lo mediático metido en las casas de la gente, como máquina de expresión y de lectura de lo que pasa en un barrio. Y esta alianza se solidificó: a los medios también les cabe esto del revanchismo.

L: Lo interesante para destacar de estos años es que lo mediático deviene una máquina de verdugueo más. Una máquina que aparece en el momento de la intimidad, del reposo, de la llegada al hogar y que intensifica mucho más a esa vida mula y al gorrudismo. Ahí hay un abroquelamiento bastante complicado: la gorra coronada no es solamente el palacio sino un complejo de gobierno donde está lo mediático, lo estatal, las fuerzas de seguridad, la justicia, los empresarios. Es un modo de gobernabilidad mucho más amplia.

* Por Lucía Maina para La tinta. Imagen de tapa: Aníbal Greco. Fotos interiores: Colectivo Manifiesto.

FUENTE: La Tinta

Estos dos años de Macri // Diego Valeriano

Las viejas que quedaron solas y ya nadie visita, los policías exonerados, la tía Raquel, las dos pibas de la Franja que están en la mesita, mi mamá que se la pasa en Facebook compartiendo denuncias de corrupción y perritos perdidos, uno que es planta en el Concejo Deliberante de Pilar desde el 83, los que llaman al 911 una vez al mes,  Mirian a la que hacían movilizar y aun así muchas veces le descontaban, la odontóloga que se gano lo que tiene trabajando, las que jamás van a tener plantas en su patio, los que temen a los borrachos un lunes tipo 7, los porongueados por la orga, las que escuchan a Baby, los que tuvieron que ir obligados a la fiesta de Ottavis un fin de año, los que mandan videos al grupo de wasap, la vecina del Rulo que vio cómo cambió el auto cada año con la guita de la cooperativa, los machos, las chetas, Mariana Fabbiani, los que abrazan la catedral, las que no se llevan materias, los que nacieron así, las inspectoras de escuela, los que estudian para tener una salida laboral, los que se alegran creyendo que se agudizan las contradicciones, los que dicen periferia, las que se anotan en marketing, los que odian las ferias, los que cagan encima cuando quedan solos en el vagón con tres africanos, las que dicen feminazi, los que se creen emprendedores, las que se conmueven con cada atentado de ISIS, el gordo Miguel que de tantas veces que lo robaron se terminó comprando un fierro, las que creen que mantienen vagos, los que festejan que se ahogó, Abril que por fin tiene cloacas, los abogados penalistas, los que se les cumplió la profecía, las que hablan de educación de calidad, los anti aborto, las que creen lo de la RAM, los que odian a los trapitos, los trapitos educados, tu prima que habla de narcotráfico como si supiera, los que hacen la compra del mes en el hiper aprovechando los descuentos del Banco Provincia, las que tienen el corazón lleno de odio de clase, los cagones, las que miran la vida desde un patrullero y los dueños de cervecerías artesanales están contentos con estos dos años de Macri.

¿Por qué volvió a ganar el chavismo? // Marco Teruggi

Las respuestas deben buscarse en la forma en que cada una de las fuerzas llegó a las elecciones. La oposición lo hizo con varios elementos en su contra, y con esa capacidad única de dispararse a los pies.

El chavismo logró su tercera victoria electoral en menos de cuatro meses. Nuevamente, de forma contundente. Primero fueron las elecciones a la Asamblea Nacional Constituyente (ANC), el 30 de julio, luego a gobernadores, el 15 de octubre, y, finalmente, este 10 de diciembre, donde, según afirmó el presidente Nicolás Maduro en horas de la noche, se ganaron 300 de las 335 alcaldías. El mapa arroja una correlación de fuerza en las urnas con amplia mayoría para el chavismo, que, además, sumó una nueva gobernación, para un total de 19 de 23.

¿Cómo se explican estos resultados? El argumento de la oposición y sus alianzas internacionales es siempre el mismo: fraude. Es un botón automático que utilizan ante cada resultado adverso. La falta de credibilidad de esa acusación viene por parte del comprobado mecanismo electoral, y de ellos mismos, cuando una parte de la derecha, la que gana, reconoce los resultados y otra, la que pierde, no. Se sabe en la dinámica del conflicto venezolano que esto es sistemático y sin fundamento.

Las respuestas deben buscarse en la forma en que cada una de las fuerzas llegó a las elecciones. La oposición lo hizo con varios elementos en su contra, y con esa capacidad única de dispararse a los pies. Lo primero fue que una parte importante, en particular los principales partidos, decidió no participar. No significa que la derecha no se haya presentado, allí están las alcaldías que ganaron como prueba de que acudieron. Fueron sin muchas de sus figuras con mayor posibilidad, con peleas públicas, acusaciones de traiciones cruzadas, varios candidatos en un mismo municipio. La imagen fue la de una fuerza en crisis, con los generales enfrentados entre sí.

Ese escenario venía construyéndose desde la derrota sufrida con la elección de la ANC, que se tradujo tanto en la ruptura de la Mesa de la Unidad Democrática, como en un cuadro de desmoralización de su base social que también comenzó a acusar a sus dirigentes de traidores. Eso condujo a la derrota en las elecciones a gobernadores -el fracaso político tiene efecto dominó- y agudizó el extravío estratégico ya evidente. Los principales partidos pasaron en cuatro meses de llamar a sacar al gobierno por la violencia callejera, luego a presentarse a elecciones, y finalmente a abstenerse. El resultado del domingo era entonces predecible.

Esta incapacidad opositora reafirma a su vez un elemento clave para pensar el desarrollo del conflicto venezolano, y es que luego de dieciocho años de proceso revolucionario, la derecha no ha logrado conformarse como una alternativa para la mayoría de la población. Su falta de credibilidad está en su momento de mayor evidencia. Consiguieron desacumular, en lapso de medio año, el capital político que habían conseguido reunir. Se encaminan a las presidenciales de manera desunida, desgastada, con tres intentos insurreccionales fracasados y cuatro elecciones perdidas en el tiempo del mandato de Nicolás Maduro. Lograron un solo triunfo electoral, en diciembre del 2015, que no supieron administrar.

La situación en que se encuentra la oposición es producto de sus propios desaciertos -que son además en algunos casos por órdenes dictadas desde los Estados Unidos- y de la capacidad política del chavismo, que logró salir de un empate y una defensiva que parecían por momento acorralarlo. Esa recuperación de la iniciativa, que se materializa en este tercer resultado electoral en 133 días, tiene varias razones. Una de ellas es que se mantuvo la unidad. Mientras la oposición se dividió cada vez más, el chavismo conservó la figura de Nicolás Maduro como liderazgo que se consolidó, y presentó candidaturas unitarias en la mayoría de los lugares, tanto en las regionales como en las municipales.

Otra razón es la coherencia discursiva. El chavismo no cayó nunca en el llamado a la confrontación callejera al que lo desafió la derecha entre abril y julio. El planteo siempre fue por la resolución electoral, y por esa vía se logró desandar la escalada violenta, y mantener el poder político. Unidad y estrategia vs pelea interna y desvaríos estratégicos.

Una razón más puede buscarse en el acumulado de la revolución. Así como la derecha no logar consolidarse como alternativa para las mayorías, el chavismo tiene una de sus fuerzas en la dimensión identitaria en las clases populares. El chavismo es más que la dirigencia y las diferentes mediaciones con sus aciertos y errores, es una experiencia política, de vida, organizativa, que viene transitando una parte del pueblo venezolano, y permite enfrentarse a estas contiendas electorales con una base que no tiene la derecha. Existe una conciencia del momento histórico, de lo que se juega, se puede perder en caso de una derrota electoral.

Allí pueden encontrarse algunas de las razones de esta tercera victoria electoral, en una etapa en la que muchos analistas afirmaban y reafirmaban que todo enfrentamiento en las urnas conduciría irremediablemente a una derrota chavista. Un triunfo que se da en el momento de mayores dificultades económicas del país. Una situación que no debe verse de manera aislada al cuadro político: la profundización del ataque sobre la economía busca condicionar el voto, generar escenarios que la incapacidad opositora no logra por peso propio. Existen relaciones directas entre dólar ilegal, aumento de precios, desabastecimiento, y jornadas electorales.

Lo que sigue es un desafío inmenso y urgente para el chavismo: estabilizar la economía, frenar el retroceso material que arroja imágenes de un país donde las acciones de lo cotidiano se han convertido en batallas para la mayoría de la población. Eso significa tanto profundizar las alianzas internacionales, las vías para evitar la asfixia que buscan imponer el gobierno norteamericano y sus aliados, como recuperar capacidad de gobierno sobre la economía, y enfrentar los enemigos internos de la revolución. Uno de ellos es la corrupción que, como muestran las investigaciones, se había apoderado de la industria petrolera y parte del mecanismo de importaciones, es decir de los pulmones de la economía.

Ganar elecciones significa la posibilidad de continuar con el proyecto histórico. Se dio un nuevo paso en esa dirección. Y no solamente en un contexto de adversidad interna, sino en un momento donde las derechas del continente, subordinadas a los Estados Unidos, buscan recuperar terreno perdido y muestran, como en caso del fraude electoral en Honduras, hasta donde están dispuestas a llegar. Haber logrado una nueva victoria electoral es entonces inmenso, es una lección de política, una muestra de las peleas que puede dar la revolución venezolana.

Llegada al País de los Moléculos (Derrames II, Editorial Cactus) // Gilles Deleuze

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El capital financiero vino a Argentina chorreando lodo y sangre // Entrevista a Bruno Nápoli

Entrevista realizada por León Lewkowicz y Facundo Abramovich

Bruno Nápoli es investigador en historia reciente y docente. Escritor, también, de un bello libro llamado En Nombre de Mayo, en donde selecciona puntos donde se tramó «nuestra» Patria, «nuestra» identidad nacional, dando cuenta la continuidad de una crueldad estatal que atraviesa la historia argentina. Recientemente, estuvo encargado de la edición de La Chispa de Osvaldo Bayer, diario que en Esquel había fundado el periodista e historiador anarquista para denunciar la miseria, la expropiación, el despojo -allí ya se denuncia el saqueo y la persecución a las comunidades mapuches como la Lof Cushamen-.

Nápoli desnuda el drama de nuestra historia reciente resumiéndoló en dos palabras: desaparición y deuda. Hablando sobre la continuidad de estas dos variables dijo: “Parece no tener fin”. Drama, entonces, pero que roza la tragedia, “parece” ser una tragedia. Financiarización de la economía y represión, esos son nuestros últimos 60 años. Así nos gobiernan y desde allí pensamos y vivimos. Leyes represivas y leyes económicas: dos caras de una misma moneda. Aquí no hay “gobiernos progresistas” y “gobiernos de derecha”, ni siquiera, dictadura y democracia. Casi sin interrupciones, gobierno tras gobierno, el diálogo entre economía y represión se mantuvo intacto. Bruno no da respiro, no da tregua, no concede ni perdona nada al enemigo, no hay “pero”: está en guerra. Característica fundamental para nuestra época. Por eso se enojan los peronistas, los radicales, los frondizistas, los kirchneristas, los peronistas, pero, también, la militancia de izquierda. Nápoli contra todos ellos reivindica al anarquismo.

Hablando sobre las tierras donde habitan las comunidades originarias dijo que es un “Un subsuelo muy rico, con gente muy pobre arriba”. Así también ve la historia: su “subsuelo” terrateniente, latifundista y empresarial con complicidad estatal. Pobreza, desaparición, crueldad estatal y asesinato arriba, en nuestras calles, en nuestros días. A excavar la historia y nuestro presente, el abajo y el arriba.

 

Lobo Suelto (LS, de ahora en más)- Vos estudias la historia económica reciente, en particular, al capital financiero, desde sus inicios hasta los días que hoy nos corren. Y en las últimas dos décadas -lo podemos rastrear de una manera fuerte en los 90s en el progresismo de la época, en los inicios de Página/12 o en libros como Robo para la corona de Verbitsky- el discurso sobre la corrupción ha causado fuerte impacto. Sabemos, en los últimos 10 años, dejó de ser bandera progresista para ser el discurso del cual la derecha, los discursos pro-empresariales, se apropiaron para atacar a los “gobiernos progresistas”, en todo Latinoamérica pero, en particular, en Argentina y Brasil es donde más hondo a calado ese discurso. ¿Cómo pensás ese fenómeno? ¿Qué es la corrupción? ¿Cómo se organiza, en qué consiste?

Bruno Nápoli (BN, de ahora en más) – Cuando se habla de corrupción y sistema financiero, el tema es difícil plantear: no se puede hablar de corrupción solamente como un grupo de personas que roba algo. En términos del delito en si, por ejemplo, un corrupto es alguien que vacía una empresa o una “sociedad comercial” adrede, la manda a la quiebra y fuga el dinero. Pero hay una dinámica del sistema financiero por su  auto-regulación que hace difícil seguir el delito: un sistema que tiene la posibilidad de generar presión a partir de grandes crisis económicas, de vaciar el sistema de liquidez (como hizo en 2001, cuando vació los bancos y giró el dinero al exterior), y luego, junto a los representantes del Estado, el mismo sistema financiero deroga leyes que castiguen el ilícito y arma leyes en función de lo que nosotros podemos pensar que es un delito de corrupción (como el salvataje a los bancos vía “blindaje”, o el pago a los ahorristas de lo fugado). Pero, en realidad, no es corrupción si es por cuestiones legales; una legalidad lograda con la ayuda de instituciones estatales (por caso, el Congreso de la Nación). Otro ejemplo: que el presidente de la nación o un ministro emitan deuda a nombre del Estado Nacional (deuda soberana) y que destinen parte de sus patrimonios personales a comprar esa deuda, no es ilegal. Es profundamente ilegítimo y desigual, pero no es ilegal. No hay legislación hasta ahora que prohíba esos actos. Hay un enorme retraso de la legislación en la persecución de lo que se puede llamar ‘conflicto de intereses’ –pero es un claro acto de estafa, una enorme estafa: yo nos endeudo a nombre de todos y luego yo compro la deuda; entonces todos ustedes me deben a mí. ¿Yo estoy dentro de esa deuda? Sí, porque soy parte del conjunto, pero tengo solo una mínima parte: los estafo de manera legal, pues ustedes no pueden esperar que yo haga eso. ¿Hay una ley que me lo prohíba? No, entonces es legal. Es ilegítimo, pero es legal.

 

LS – Mencionaste al sistema financiero. Allí hay una complejidad que desconocemos absolutamente. En alguna medida llegaron a ser cuestionados a principios de la década, pero en los últimos años ha vuelto a ser normal el banco, tener la plata ahí, cobrar ahí, depositar por home banking, realizar todo tipo de transacción. ¿Cómo funciona el sistema financiero? ¿Cómo se lo regula?

BN – El sistema financiero se mueve con sus propias reglas y leyes hechas a medida, en una legislación de varias décadas. Existe una ley general que regula todo el sistema financiero (entidades bancarias y no bancarias) –que es la Ley de Entidades Financieras del 14/02/77 LEY Nº 21.526 . Esa ley sigue vigente. ¿Cuál fue el espíritu de esa ley? Primero [hay que] entender que fue hecha en un contexto represivo. Segundo, que fue hecha en el contexto de un avance neoliberal que pretendía la concentración financiera (dejar el manejo del capital en pocas manos). Porque uno puede decir: “bueno, pero una ley es necesaria”. Por supuesto que una ley que regule el sistema financiero es necesaria, pero si vos lees la letra de la ley, apunta a la concentración financiera; y están los números: hace 40 años –cuando se sancionó la ley-, había en la Argentina mas de 800 entidades financieras, bancarias y no bancarias (bancos comerciales, bancos nacionales, bancos provinciales, casas de cambio, cajas de crédito, bancos cooperativos). Se sanciona esa ley y pasan a ser 600 a los dos años. 400 a los cinco años. Hoy, en la Argentina, hay 78 entidades financieras (bancarias y no bancarias) y tenés el doble de población (hace 40 años tenías 25 millones de habitantes, hoy tenés 44 millones de habitantes). ¿Concentra? Y, sí. Es una ley pensada para la concentración financiera; una ley que le permite a un grupo de prestamistas que sean dueños de casas de cambio o bancos (u otro tipo de entidad financiera) juntarse entre tres, cuatro, veinte, cuarenta incluso y formar un solo Banco. Es decir, cuarenta entidades financieras de distintos rubros se juntan, arman un banco y concentran los préstamos, los plazos fijos, las cuentas corrientes, las tarjetas de crédito. En la actualidad, de esas 78 entidades financieras, 63 son bancos. Y en 2016 esos bancos recaudaron 74.560 millones de pesos. Los números asombran: hay en la actualidad casi 37 millones de tarjetas de crédito en la Argentina, más 42 millones de cajas de ahorro, y unas 5 millones de cuentas corrientes. Tenés cerca de cien millones de instrumentos financieros manejados por muy pocas “personas jurídicas”. Una concentración de todo el dinero circulante. Las cuentas sueldo (cajas de ahorro también) es otro ejemplo: todas las cuentas sueldo de la Argentina obviamente pasan por un banco, en insistimos, son solo 63. Entonces, hablar de corrupción es complicado porque de lo que estamos hablando es de figuras que pueden ser delitos o estafas en otros países, pero muchas de ellas están legalizadas por la ley o permitidas por la ley, como las exorbitantes tasas de interés en tarjetas de créditos. La ley de entidades financieras empieza diciendo: “los bancos pueden hacer todo lo que no esté prohibido acá, en esta ley”. Así empieza: pueden hacer todo. Si vos no tenés otra legislación que la contrarreste, bueno, no hay casi nada prohibido entonces. Y además la ley encima es muy permisiva –no prohíbe casi nada-. Esto se complementa con las resoluciones que toma el Banco Central de la República Argentina, para fijar diariamente los “huecos” que van surgiendo en un sistema que inventa todo el tiempo nuevos instrumentos financieros, y que deben ser regulados de alguna manera; y si no derogas la Ley “madre”, tenes que hacerle constantes modificaciones, Desde los 90 hasta ahora tuvo 18 modificaciones (7 con Menen, 7 con De la Rua, 2 con Nertor Kirchner y 2 con Cristina Kirchner) y fue complementada con resoluciones del Central. Así funciona este pequeño grupo de entidades financieras que manejan todos los movimientos de dinero del país, interna y externamente.

LS – Hay, entonces, una comunión entre Estado – sistema financiero, es más, democracia representativa y sistema financiero. ¿En qué otras cosas se manifiesta? ¿Cuál es la figura legal que utilizan los bancos, avalados por el Estado, para hacer semejantes negocios?

BN – Ahora, pensaba esto, vos fíjate otra “trampa” de los bancos: ¿De qué “vive” un Estado? de cobrar impuestos por cada actividad comercial que se realiza, desde la compra venta de mercancías (cualquier tipo y rubro) hasta los intercambios de instrumentos financieros. Tanto las “personas jurídicas” (empresas) como las personas físicas, pagan por toda actividad realizada. Pues bien, la renta financiera en Argentina no paga impuestos. La rentita financiera, la que se hace por fuera de la Bolsa y realizada por personas físicas, sí, pero la realizadas por “personas jurídicas” no. ¿y qué pasa con los bancos? No pagan, entonces, ¿qué te dicen? “Nosotros no tenemos plata. Trabajamos con patrimonio neto negativo”.

LS- ¿Patrimonio neto negativo sería sólo con el dinero de los clientes?

BN – Exactamente. Lo que te dicen es: “toda la plata que tenemos es de los clientes”. ¿Y un capital inicial? Ya está puesto en el encaje que pide el BCRA. Luego tenemos gastos para mantener el sistema, el sueldo de los empleados, etc”. Con lo cual, tienen la excusa perfecta para no pagar impuestos. Y a la par, la renta es altísima. De 2012 al 2017 la única renta que creció es la renta de los bancos: es una línea ascendente y constante. Creció muchísimo, fueron los que más ganaron dentro de la economía local.

LS – Entonces, legalmente se presentan como deudores de los clientes

BN: Exactamente, exactamente. Yo no tengo dinero propio, tengo dinero de los clientes. Y, además, por cada peso que recibo de los clientes, una parte se la tengo que dejar al Banco Central como parte de un encaje bancario (y garantía). Los encajes bancarios son eso: yo recibo un plazo fijo y el 25% se lo dejo al Central como garantía, así el Central responde si yo no puedo responder. Ahora se bajó eso: el Banco Central lo bajó al 22%, es un montón de plata. No es poca plata: es muchísimo el dinero que le permite manejar a los bancos. Eso por un lado. Pero además, el Banco te dice “soy el tercero de confianza entre los que hacen operaciones, soy el garante de que la economía funcione cuidando el dinero de los demás”.

Por otro lado, el banco financieriza todo lo que toca: su motivación son los préstamos con interés. No importa si no llegas a fin de mes, el banco te refinancia, mientras seas “solvente”, y ser solvente no quiere decir ser rico. Ser solvente quiere decir que vos tengas un mínimo ingreso.  Por ejemplo, un plan social, una Asignación Universal por Hijo de $5000 o $7000. Bueno, para el banco sos solvente. ¿Qué hace el banco? Te da un préstamo. ¿Por qué? Porque si vos no lo podés pagar, puede accionar y quedarse con una parte de tu Asignación, ya que es el banco el que te la paga a fin de mes, y puede retenerte una parte con solo apretar un “enter”. No necesita que vos lo lleves a fin de mes: va y te lo saca antes de que vos lo cobres. Entonces vos en vez de cobrar $7000, cobrás $3000. ¿Por qué? Porque le debés al banco, que le pediste prestado y no llegaste a cumplir con las cuotas. Los sectores empobrecitos pero con asignaciones (sean jubilaciones mínimas, pensiones o planes) son los que están mas financierizados: el proyecto Argenta, que el Estado nacional sacó entre las PASO y el 22 de octubre, dio miles de créditos a los sectores más vulnerables. Porque está comprobado por que la “intención” de pago de los sectores vulnerables es muy rígida: el pobre quiere pagar, no quiere quedarse sin el crédito, quiere responder por lo que le dieron.  [El banco] le presta a los solventes. Al que no tiene nada no le va a prestar pero, aunque tengas una jubilación mínima, te financiariza. En los barrios más populares, el Banco Ciudad sacó préstamos personales para gente que tiene planes sociales. Y vas a ver, en estos días, una publicidad con gente muy humilde diciendo: “el banco es lo más importante que tenemos en el barrio”, “ahora tenemos un banco en el barrio”.

También los préstamos hipotecarios son parte de esta financierización, aunque no hay grandes líneas de préstamos hipotecarios. Las pocas que hay son un boom, pues todos quieren cumplir “el sueño del techo propio”. Pero son también bastante peligrosos porque cuando te prestan créditos UVA (unidad de valor adquisitivo) no debés pesos ni dólares: debés UVA que es una unidad de valorar asignada por el banco y que se va ajustando de acuerdo a la inflación y a las tasas que dicta el BCRA. Si vos a fin de mes no llegás a pagar, el banco te dice: “Ok, esta cuota no te la aumento. Pero te quedás un mes más conmigo”.  Si al año no podés pagar te dice: “Bueno, te extiendo el préstamo”. Lo que quiere el banco es que vos estés atado a eso. Además de eso, los bancos se están endeudando. Porque para prestar dinero o para darte dinero en dolares o en pesos, tiene que conseguir esos pesos o dolares: ¿De donde los saca? De otros ahorristas o dinero que puede traer del exterior. Por ejemplo, si vos querés un préstamo en dolares, el banco tiene que comprar los dolares, avisar al Banco Central que compró dolares y dartelos. Y vos tenés que poder devolverlos.

LS- Basta prender la televisión para escuchar a los periodistas y economistas que ofician como prensa oficialista justificando -por supuesto, en nombre de una Verdad científica económica- medidas de ajuste por el “déficit” que culpa de la “pesada herencia” recibió el gobierno de Cambiemos.  Entonces, mientras hacen su llamado a que los trabajadores “hagan un esfuerzo” -es decir, se caguen de hambre, se queden sin trabajo, sufran la precarización-, ¿Qué pasa con la plata? ¿Qué rol juegan los bancos?

La paradoja de esto es que en un momento donde los discursos políticos dicen que no hay dinero, que el deficit es alto, que el Estado está fundido, los bancos tienen más liquidez que antes. ¿Por qué? Porque están haciendo enormes negocios con las tasas altas que pone el Central en instrumentos financieros como las LEBACS, letras que el Central vende, ¿y quién las compra? Los BANCOS!. Con lo cual viven del negocio del Central y sus altas tasas, entonces hoy ves que los bancos ofrecen dinero en todo tipo de préstamos personales, y hay una catarata de publicidad invertida en estos instrumentos.

LS- Y, esto te lo deben preguntar mucho: ¿Qué sostenibilidad en el tiempo tiene esto?

BN – Sí, la pregunta del millón es ¿En qué momento esto puede reventar? ¿Cuándo la gente deje de pagar? No. Cuando los bancos decidan que las formas ficticias de estos instrumentos no tienen correspondencia con la forma de la economía real. Eso no lo decide ni el Estado ni la sociedad: lo decide el sistema financiero. ¡Cuando la diferencia ya es muy grande, entre todos los instrumentos financieros ficticios que inventó (préstamos personales, préstamos hipotecarios, préstamos argentos, préstamos a jubilados, préstamos para viaje, préstamos para refaccionar) y la economía real, el número de personas a endeudar es finito! Cuando todos esos instrumentos, ya son muchos y se hace una burbuja, y no se condicen con la economía real (que es que ya no hay tanto dinero para poder pagarlo, ni hay tanta gente), decide el mismo sistema financiero entrar en crisis. Se da en quiebra todo el sistema financiero, dice que no tiene más plata, la que tienen la fugan al exterior o a alguna guarida fiscal y esperan el salvataje de Estado. Y la rueda vuelve a girar….

LS – Digamos que, no es que los bancos dejen de ganar y por eso “quiebran” sino que “quiebran” en cuanto su tasa de ganancia ya no está a su querer

BN – Exactamente, cuando va a empezar a caer en los parámetros que ellos quieren -que no tiene que ver con que la gente pague o no, aunque después le echen la culpa a la gente diciendo «La gente sacó tanto y sabía que no iba a poder pagar, por eso quebramos»-. En realidad, cuando empieza a decrecer, cuando los instrumentos financieros no son tan rentables, fugan directamente. Así lo hicieron en Estados Unidos: vendieron instrumentos financieros y después le vendieron a otras personas seguros contra esos instrumentos financieros, que ellos mismos habían vendido. Es como que yo te venda un seguro para tu casa a vos y después lo agarro a otro y le digo: te vendo un seguro contra el seguro de casa que ya vendí, apostá contra eso porque quién compró el seguro para la casa no lo va a poder pagar, entonces cuando él no paga, vos cobras. Y los operadores cobran por los dos instrumentos financieros. Cuando los instrumentos financieros ficticios son tan grandes que se dislocan con la economía real, el sistema colapsa solo, se da la quiebra, se fuga el dinero y después espera el salvataje. Y el Estado lo que hace es aprobar una ley por el congreso diciendo que hay que salvar a los bancos, como en el 2001 acá, como pasó en el 2008 en Estados Unidos, en España, en Grecia, en Italia. En todos esos países, el sistema financiero se auto-colapsó, le echó la culpa a la gente de que no pagaba sus préstamos, giró el dinero a guaridas fiscales -por eso hay tantas guaridas fiscales en el mundo, tantas off-shore-, y los Estados inyectaron miles de millones de dolares para reactivar el sistema financiero. Porque el discurso estatal -y acá vuelvo a discutir el discurso de la «corrupción»-, es: sin sistema financiero, no hay economía posible porque los bancos le pueden prestar a los empresarios para que generen trabajo etc, entonces hay que darle plata a los bancos para que nos de plata a nosotros, es la excusa ideal: “todos ganan” según esta teoría (los banqueros, los empresarios, los laburantes, los jubilados, etc). Y seguramente, los políticos ganen mucho por el lobby que le hacen, como en Estados Unidos que hay 5000 cabilderos, tipos que tienen una tarjetita para entrar al congreso a negociar con legisladores. Acá hay decenas de lobbystas y todos entran a negociar con diputados y senadores. (Por ejemplo, cuando hay que aplicar una ley para medicamentos, los congresos municipales se llenan de “visitadores médicos” y representantes de laboratorios). Vuelvo con esto, si vamos a discutir “corrupción” y nos quedamos con “el funcionario chorro”, estamos fritos. Con un sistema financiero auto-regulado y con leyes hechas a su medida, todos esos “conceptos” del sentido común de corrupción son menores.

 

LS – ¿Qué son, entonces, los delitos económicos? ¿Cómo son sancionados?

Para hablar de delitos concretos tenés como el que hizo el presidente Macri con la compra-venta de acciones de Sevel: hizo comprar parte de las acciones de su propia empresa a un tercero de manera secreta, las acciones subieron tanto que muchos inversores hicieron lo mismo (en un mercado que se mueve por expectativas, esto es común, comienza a subir un “papel” y todos los inversores corren detrás de esa suba y comienzan a comprar el mismo papel antes que llegue a su pico máximo, para después vender en el “cenit” y ganar la diferencia). Después derrumbó el precio y cuando todos comenzaron a vender en baja, compró y ganó millones de dólares en el medio. Eso es un delito concreto, pero está penado sólo con una multa -que ahora las multas subieron a 180 mil pesos pero antes eran de 10 mil pesos por casos así. Pero aquí tenés otro problema: cuando vos demostrás estos delitos, se aplican multas (a no ser que demuestres asociación ilícita). Cuando se demostró esta estafa con acciones de Sevel, Macri padre e hijo, y el “inversionista fantasma” que los ayudo, recibieron una multa de $10.000 entre los tres, que encima apelaron para pagar menos.

Pero respecto del otro item, el «robo» dentro de la administración pública o de la privada de una persona física, no tenés la posibilidad de tocar los bienes robados porque la propiedad privada en Argentina es intangible. El caso más conocido es el de Maria Julia [Alsogaray]: se demostró que había robado por varios millones y cuando un grupo de abogados dijo «recuperemos el petit hotel que tiene y así recuperamos parte de lo que robo», no se pudo avanzar porque la propiedad privada es intangible, no se puede tocar. Entonces, vos sólo podés castigar penalmente a la persona física con una pena de cárcel por ejemplo o con una multa, nada más.

 

LS- Queríamos retornar un poco a la articulación entre lo jurídico y lo económico. Decís que hay una trampa “democrática” en la sanción de leyes, si querés desarrollar el romance que hay entre Casa Rosada, Congreso, municipalidades, legislaturas, consejalías y bancos.

BN- Este año se aprobó, el mismo día que se votó la prórroga de la Ley de Emergencia Territorial, la Ley de Responsabilidad Penal Empresarial. En nuestro país, hasta antes de la ley, si una empresa privada cometía un delito económico, vos podías perseguir a las personas físicas pero no jurídicas: podías perseguir al contador, al gerente,etc, pero no a la empresa. Con la nueva ley podés sancionar a la empresa, a la “persona jurídica”. Pero tiene un articulo que dice que si una empresa roba pero con el tiempo, luego de una investigación interna «descubrió» su delito, puede negociar con el Estado, intercambiar información, devolver lo que robó -puede haber robado 100 y decir que robó 50-, y allí se extingue la acción penal. Una ley del arrepentido, un premio. Sobre todo porqué -y volvemos a discutir «corrupción»-, el delito privado perfora el Estado y no al revés. Si vos querés encontrar delitos de corrupción, tenés que ir a las empresas privadas que coimean a un funcionario (por ejemplo, cuando quieren obra pública –dinero “limpio” pagado por el Estado a través del Banco Nación). Si vos te arrepentís de una coima, podes negociar con el Estado los nombres de los coimeados y si es “amigo” queda en la nada…. indulto empresarial. Repito: Todo delito privado perfora lo público, si hay empresario que robó es porque hay un funcionario que permitió. Y, por otro lado, la ley tiene un artículo que dice que en 6 años extingue la acción penal. Los delitos económicos son muy complejos de descubrir, muy complejos de investigar y, sobre todo, de demostrar. No alcanzan 6 años, deberían ser inextinguibles.  La ley se aprobó el mismo día que se aprobó una ley para las comunidades originarias, entonces todos votaron la ley de emergencia territorial -hasta el PRO, con discursos que parecían de Altamira, hay que escucharlos-, y acto seguido votaron la Ley de Responsabilidad Penal Empresaria (un intercambio de favores). Por eso decía que es complejo discutir corrupción, fue muy banalizada la discusión y centrada en lo público. Hay que pensar que existe un sistema legal armado para que puedas hacer este tipo de operaciones económicas y enriquecerte sin que sean ilegales, aunque sean ilegítimas o haya conflicto de intereses. A la par de esto, si sancionas a un funcionario, pero no investigas el delito privado, no sirve de nada, pues sacas a ese funcionario y lo hará otro. Incluso las causas contra funcionarios kirchneristas, mal que nos pese, todavía no tienen comprobado ningún delito. Y eso a mi me aterra. No por que no crea que son chorros (nadie puede multiplicar su patrimonio de la manera en que lo hicieron), algo hicieron, pero ¿Es un delito alquilar habitaciones de un hotel y dejarlas vacías? Eso no es un delito. A mi me paga el Estado por hacer una obra, dinero en blanco, y yo alquilo todo un hotel y no lo uso. Y bueno, puede ser que haya un conflicto pero no necesariamente es un delito eso. Los contratos de futuro de dolar son un instrumento legal de los Bancos en muchos países (de hecho en el Banco Nación, si vos sacás un préstamo UVA, te ofrecen en paralelo un contrato de dolar futuro porque si tardás mucho en conseguir tu casa, tu préstamo se desvaloriza, entonces para asegurar ese monto te ofrece futuros de dólar para ganarle a la inflación). Tenemos es una legislación tremenda que avala ese tipo de actividades y que la mayoría de personas desconoce. Por eso se pueden realizar, por eso un ministro de finanzas puede emitir deuda y después comprarla, todavía no está tipificado como delito. O sea, la corrupción está banalizada totalmente, hay que entender que hay un sistema legal, político, financiero y económico que está pensado para enriquecer a los que más tienen.

Podríamos agregar que respecto de la legislación para penalizar a “personas jurídicas” (Bancos, empresas de capital productivo, etc) no tuvimos ley durante 16 años. El antecedente para delitos económicos cometidos por “personas jurídicas” fue la ley 20.840 ( ley 20840/ 28-sep-1974. Ley de Seguridad Nacional, SUBVERSION ECONOMICA Y OTRAS), que hubiera permitido, por ejemplo, sancionar a los Bancos que fugaron sus capitales en 2001, pero fue derogada por el Congreso de la Nación para que esto no suceda, en una escandalosa sesión del 30 de mayo de 2002 donde radicales y peronistas, con la excusa de la “gobernabilidad”, derogaron la norma.

 

Vidas paralelas

LS- Desde que asumió Macri aumentaron la cantidad de trabajadores que pagan Impuesto a las ganancias. Ya pronunciar “ganancias” en una ley como esa, da escalofríos luego de hablar del capital financiero. También se paga el monotributo. Ahora: se han sacado las retenciones a sectores agrarios e impuestos a las mineras. ¿Cómo es en el caso de los bancos y las empresas?

BN – Lo que hay son “sistemas tributarios” paralelos: si sos monotributista, y te atrasas con tus pagos, en 6 meses, te dan de baja de oficio y si en los otros 6 meses no regularizas, te empieza a correr una multa que puede llegar a los 20 o 30 mil pesos. En cambio, si sos exportador de cualquier bien o servicio, cobras en divisas (dólares) y no pagas impuestos por tu operación comercial, pues podés dejar tu dinero en el exterior de por vida (con lo cual, al no ingresar esos dólares, el Estado no puede deducirte impuestos –ver Decreto 893/2017 Modificación de normas relativas a mercado de cambios, 01/11/2017-). Otra “vida paralela”: si sos juez, directamente no pagás impuesto a la ganancia ni impuesto al patrimonio y no tenés que mostrar tu declaración jurada. Ahí te mostré 3 sistemas tributarios diferenciados, para tres clases sociales diferentes. Entonces no sé si hay que hablar de corrupción: hay que hablar de un sistema armado, que beneficia a los que más tienen sobre los que menos, así se ha fundado y se sostiene nuestro Estado.

 

LS- Acá retornamos al principio: La corrupción termina siendo una excusa para la renovación del Estado y termina siendo un aliado de ese mismo sistema.

BN- Si, porque el sistema funciona así, no se lo tiene que llamar «corrupto», no vale la pena. El sistema funciona con la inequidad ante la ley. Hay que entender que no somos iguales ante la ley y que hay sistemas tributarios y penales diferenciados. Y eso que decís es cierto, el discurso de la «corrupción» termina siendo el ariete para que entren los que defienden el sistema tributario diferenciado, diciendo «esto es corrupción y lo vamos a limpiar». Lo que hay que hacer es una profunda modificación del sistema legal, del código civil y comercial que son los hacedores de este sistema económico, y del régimen penal, que posibilite ampliar las figuras del delito económico.

 

Nunca se sabe que puede un cuerpo. Pero si que hicieron de él -y que quieren hacer- el capital financiero y el Estado.

LS – Siguiendo con la historia reciente: vos ligás la financiarización progresiva, continua pero abrupta, de los últimos 60 años de la economía argentina con la de los cuerpos que producen, habitan y viven en nuestro país. Allí, encontrás otro dialogo, que es el rol de la represión en los últimos 60 años y, por tanto, cómo ha influido en los cuerpos la financiarización. Es decir, cómo vive un cuerpo financiarizado y qué pasa con los cuerpos que no quieren adaptarse a ese tipo de vida.

 

BN- Bueno, porque es muy importante entender que la legislación económica argentina de los últimos 60 años, implicó por un lado la concentración en pocas manos del dinero de todos (tanto público como privado). Por otro lado, esa misma legislación implicó una lenta pero irreversible valorización financiera de la economía, es decir, que el dinero no se oriente hacia la producción, sino que se oriente a instrumentos financieros para hacer especulación. Y eso comenzó hace 60 años: comenzó en 1956, cuando el Estado Nacional Argentino ingresa al Fondo Monetario Internacional por primera vez (decreto-ley Nº 7103, de fecha 19 de abril de 1956, del dictador Pedro E. Aramburu); se profundizó en 1957 cuando se pidió el primer préstamo al Club de París, que se terminó de pagar en Junio de 2017. Hace 60 años cada argentino debía alrededor de 80 dólares en concepto de deuda externa, hoy debemos 7 mil dólares cada uno por deuda externa acumulada. Hace 60 años -año 1957- la deuda externa era de 1.425 Millones de dolares, hoy en día tenés una deuda de 307.000.000 Millones de dolares. De Mil cuatrocientos Millones a Trescientos mil Millones: te endeudas y siempre pagás más, ¿por qué? Porque el negocio de la Deuda, para los Bancos internacionales, es que nunca puedas pagar así te ves obligado a pedir más deuda para pagar la anterior. Y para los bancos instalados aquí también es un negocio, pues cada colocación de Deuda se hace a través de Bancos locales, que cobran comisiones exorbitantes por cada operación. ¿Ahí hay corrupción? No: es la legislación la que permite la apertura de bienes y capital. Y esto es fundamental: el peronismo, tenía una política no aperturista de bienes y capitales. Es decir, por un lado, controlar qué ingresa (las importaciones), y por otro lado -es importante distinguirlos-, cuánto dinero entra y para qué. Al controlar la circulación de bienes y capitales, ponés restricciones a las inversiones, pues las utilidades que genera el capital extranjero, deben pagar impuestos pues es ganancia realizada con trabajo y producción local.  Esa es la restricción al ingreso de bienes y capitales. Vos ahí decidís tu comercio interno y externo. De eso depende que vos te industrialices y tengas mercado interno, es decir, que la gente trabaje porque vos producís los elementos que vos necesitas -no los importás-, y que la gente consuma, para fortalecer el mercado interno y el dinero siga circulando aquí y no se fugue. A partir de 1956 se ingresa al FMI, a la órbita de los acuerdos de Bretton Woods. El gobierno argentino comienza a ceder parte de su soberanía, diciéndole a un organismo como el fondo: «prestame plata y yo te dejo revisar mis cuentas». Así funciona. El FMI cuando visita viene a auditar, ver los balances del Banco Central, y da recomendaciones sobre como “ahorrar” para pagar (por ejemplo, recortar jubilaciones) Los organismos internacionales te prestan, pero te auditan cuando quieren, y pueden embargarte los bienes. Este es un problema interesante: ¿Qué hace el Estado con los recursos naturales, con los recursos propios? Cuando vos firmás acuerdos, generalmente incluye que un organismo internacional pueda laudar si vos no pagás. Y ponés, ahí, en juego los recursos naturales. El código civil y comercial establece que hay recursos del estado de uso público -el terreno de una escuela, por ejemplo- y recursos naturales de uso privado: estos últimos se pueden embargar -por ejemplo, la ladera de una montaña-. Ahí se empieza a entregar la soberanía, en terminos de recursos y territorios. Tenés un lago no navegable, lo podés entregar.

Cuando hay petroleo u otro combustible, tenés una discusión, primero con las provincias (el artículo 124 de la constitución  es muy claro: los recursos naturales de las provincias que son preexistentes a la Nación Argentina pertenecen a la provincia y ahí celebran sus propios acuerdos). Pero a nivel nacional el Estado negocia con las empresas que quieren explotar esos recursos. En el caso de Vaca Muerta, que es todo el subsuelo de Neuquen, parte de Mendoza, La Pampa, Rio Negro, todo ese subsuelo es la segunda reserva mundial de Shale oil (combustible). Solo 12.000 km, de los 30.000 km que ocupa Vaca Muerta, son los que puede explotar YPF. El resto ya está pactado, entregado a capitales extranjeros. Pueden ser no-embargables, pero pueden ser tranzables en un acuerdo comercial. Generalmente se entregan esos recursos a cambio de la “exploración”, pues la excusa siempre es no tener los recursos para perforar el suelo o cosas por el estilo. Y en los acuerdos, la mayor parte de la renta es para las empresas “exploradoras”.

Pero volvamos a la imaginaria “línea de tiempo”. Hace 60 años comienza algo que no había sucedido con el peronismo que es la apertura de bienes y capitales en la Argentina. Vos permitís ingresar bienes que ya dejás de producir poque decís «es mucho costo del trabajo” (me salen caros los obreros, las piezas, las máquinas, hay sindicatos, conflictos gremiales). Listo: cierro la fábrica e importo ese producto». Apertura de bienes. Y aperturas de capitales: las primeras leyes de apertura de capitales se producen con Frondizi, cuando empieza a pedir deuda vía préstamos Stand-By en 1958. Entonces ahí comienza una valorización financiera que «abre al mundo» a la Argentina -la famosa «apertura al mundo»- cuando ingresan bienes (te dejan sin laburo, sin fábricas) e ingresan capitales (que vienen a la argentina, invierten en un negocio y las utilidades las giran al exterior casi sin pagar impuestos y cuando ellos quieren).

LS – Digamos que 1956 sería un año de quiebre. Y esto derriba un mito de que empezó en los 90s.

BN – Eso es una idea errónea. Incluso es una idea errónea pensar que la dictadura comenzó con esto porque hay un breve lapso con Cámpora donde el intenta frenar esto promulgando una serie de leyes que apuntaban a evitar la fuga y la especulación, pero dura muy pocos meses el intento. Pero esto empieza 20 años antes de Videla, 40 antes de Menem.

LS- ¿Qué rol jugaría ahí el plan CONINTES?

BN- Es la primera respuesta a los cuerpos indóciles. Vos venís de 9 años de un gobierno peronista que es mercado-internista, es decir, gran producción de bienes sin libre circulación de capitales; de hecho, gracias a esa política la Argentina cancela, por primera vez, la deuda externa después de casi 130 años de Deuda constante. Argentina comienza a operar bajo la órbita de Gran Bretaña a los pocos meses de la revolución de Mayo: al año se instala la “primera casa de intercambio de papeles” inglesa en la Argentina: los ingleses comienzan a hacer operaciones bursátiles en el Río de la Plata en 1811. Y a los pocos años, en 1824, nos entregamos al empréstito de la Baring Brothers (para “modernizar” la provincia de Buenos Aires). Se pide un millón de libras esterlinas, 300 mil son para comisiones de bancos, 150 mil son para intereses cobrados por adelantos, y nos entregan 550 mil de libras esterlinas, es decir, un poco más de la mitad de lo que habíamos pedido. Eso se termina de pagar 80 años después, en 1904. Y ahí comienza otro proceso de endeudamiento a través de la oligarquía local, que llega a su cenit en la década de 1930, con el Pacto Roca-Runciman, que entrega directamente la producción ganadera y los transportes al comercio inglés. El Pacto Roca-Runciman (firmado el 1° de mayo de 1933 por Julio A. Roca (h)) establece que Argentina se obliga a exportar 400 mil toneladas de carne, que lo hace a través de frigoríficos ingleses y crea un ente controlado por ingleses para poder asegurar el transporte de esa mercadería al puerto y de allí a Inglaterra. Una vergüenza. Perón corta esa política. Pero 1955 con el derrocamiento de Perón, la dictadura de Aramburu ingresa al FMI y al Banco Mundial. La pérdida de empleos es tan grande y la pérdida de recursos naturales es tan grande que las primeras huelgas masivas las va a tener Frondizi: la gran huelga  de petroleros en Mendoza,  huelga de docentes, bancarios, ferroviarios. Ante esta apertura de bienes y capitales, y este nuevo esquema de valorización financiera, la reacción será resistencia. Y ¿Qué hace Frondizi? Plan CONINTES: militariza el país. Conintes es Conmoción interna del Estado, sacado en Agosto de 1958-, decreto secreto 9880, sacado en Agosto de 1958) Establece la división del país en zonas y subzonas -está el mapa-. En cada zona y subzona, las fuerzas militares deciden que se hace con los ciudadanos, y todo conflicto gremial y político se dirime en tribunales militares. Vos hacés una huelga no vas al Ministerio de Trabajo, no vas a la cartera laboral, vas directamente a un Tribunal Militar. Miles de ciudadanos, en un año y medio, entre Agosto de 1958 y Noviembre de 1961, entre 10 mil y 15 mil ciudadanos son detenidos, procesados por tribunales militares por hacer huelga y la cárcel de Ushuaia se llena de presos políticos. Argentina llena sus cárceles de presos políticos. Si recorren la superficie redaccional de los diarios de la época, en todas las manifestaciones obreras la primer consigna es «Libertad a los presos políticos», luego democratización de los sindicatos –que son intervenidos por el Estado – por último, aumento de salarios, trabajo, etcétera. Eso lo hizo el gobierno «democrático», esa fue la respuesta a la apertura de bienes y capitales. Y, para completar el panorama, Frondizi va a ser el primer presidente que va a permitir el ingreso de instructores franceses, que ponen una oficina en el Centro, para enseñar a torturar a las Fuerzas Armadas  Argentinas y policiales. Que terminan siendo tan buenos alumnos -y esto está en el informe CONINTES, que se desclasificó hace pocos años- que los militares argentinos terminan dando clases en todo Latinoamerica de las enseñanzas de la Escuela Francesa. Cuando llega Illia en el año 1963, intenta cortar con esta apertura de bienes y capitales y corta relaciones con el Fondo Monetario Internacional: dura dos años y medio. En el año 1966, Illia es derrocado, y lo primero que hace el dictador Juan Carlos Onganía es volver al FMI, hace un nuevo acuerdo con el FMI -y hay que leer el punto 8, que es el que comentaba antes, que es el que permite al FMI auditar todas las cuentas de la Argentina cuando y como quieran. Vuelve una resistencia a toda esa apertura de bienes y capitales, y Ongania va a sacar la ley 16.970, que es peor que Conintes . Toma lo peor de Conintes y la amplía, ya no es un decreto secreto sino que es una ley nacional que establece la represión de cualquier actividad que sea contraria al Estado, por ejemplo una huelga en fábrica central para la economía, puede ser, un trabajador, acusado de traidor a la patria; establece que tu casa puede ser tomada por las fuerzas de seguridad como centro de operaciones, que no te podés negar, que tenés que entregar todos tus bienes para hacer eso y que hay que detener a quienes sean considerados enemigos del Estado. Pero, no solamente a ellos sino a quienes estuvieran cerca y no los hayan denunciado. Es decir, es peor que Conintes . Y, a partir de esa represión, Ongania va a sacar la primera Ley de Entidades Financieras (Ley 18061). No existía, hasta ese entonces, una Ley de Entidades Financieras en Argentina. También sanciona la primera Ley de Mercado de Capitales -Ley 17811, año 1968- también la saca Onganía. Todas esas leyes de apertura al mercado de capitales y del sistema financiero en la Argentina, las hace Onganía. Con un proyecto de quedarse 100 años: él pone un militar en cada ministerio, en cada secretaría, y al lado un civil -muy preparado- que le enseñe todo sobre manejo del Estado. Ese era el plan. Fue sistemático en todo el Estado. Y crea consejos en todas las áreas económicas, esos consejos -en industria, en petroquímica, en agricultura, en ciencia y técnica- eran técnicos dirigidos por un militar. Un plan de un Estado autoritario, que pensaba quedarse y administrar la cosa pública con “mano dura” y tintes nacionalistas respecto de la administración del capital (por ejemplo, dirigiendo proyectos de inversión público-privada) pero que comienza con las primeras leyes del sistema financiero que incluso Frondizi no había promulgado.

LS- Llegamos a los 70s. Compleja década. En primer lugar, ¿Qué pasa con Cámpora en su breve gobierno?

BN – Llegados a la década de los 70s, la crisis es terminal en términos políticos, económicos, sociales. Hay un intento de Cámpora, que deroga varias de las leyes de Onganía, en el año 1973, y hace un quiebre en leyes económicas, de capitales extranjeros, de minería. Incluso, hace una Ley de centralización de depósitos, que es muy importante. ¿Qué quiere decir esto?¿Qué dice la ley de Cámpora? Toda la plata de los bancos, se la dan al Banco Central (centraliza los depósitos) y este la administra de acuerdo a las necesidades de la política monetaria de la Argentina. Con eso, vos capitalizás el Central, tenés reservas para responder y administras el dinero y la política cambiaria y monetaria. El Banco Central está para eso -determina política monetaria y cambiaria-, el Banco Nación es el pagador oficial del Estado. Ese es un intento de centralizar la economía. Es interesante porque Cámpora va a derogar casi todas las leyes económicas de Onganía, pero no va a derogar la ley 16970, la ley de represión. Esa ley va a ser utilizada por Cámpora, Perón e Isabel para reprimir a todos los opositores políticos. Y van a crear la Triple A en función de esa ley que da rienda suelta a la represión en pos de la “Seguridad Nacional”.  Una organización (la Triple A) que funciona con dinero del Estado para perseguir opositores políticos. Los primeros desaparecidos son de la época de Onganía, hay que decirlo. En el formato de desaparición forzada: zona liberada, acción de una agencia estatal, desaparecidos políticos. Con Levingston y Lanusse también hay desaparecidos. De hecho, hay muchas conferencias de prensas de la época de familiares que buscan a desaparecidos, hay un registro muy importante en Córdoba hecho por la UNC para un programa llamado “Crónicas de Archivo”, sobre esas conferencias de prensa. Y en esas conferencias dicen: lo vino a buscar la policía y no volvió más. Y ahí ya tenés un Estado que fue lentamente financiarizando la economía, entregandosé al crecimiento de la deuda -que ya es exponencial-, permitiendo que los privados se endeuden de manera indiscriminada -y esto es lo más peligroso porque terminan estatizando su deuda, como grupo SOCMA, Arcor, Bagó, Ledesma, BGH-. Todas esas empresas crecieron entre 1973 y 1983 entre un 10% y un 500%, porque se iban capitalizando y no devolvían los pagos. ¿Qué quiere decir que una empresa privada se capitalice? Pide un préstamo en dólares, que tienen que pasar por el Banco Central, el Banco Central paga los dólares para darlos en préstamo, y luego, a medida que se pagan esas deudas, Central y el Banco Central devuelve esos dólares. Ahora: ¿Qué pasa si vos dejás de pagar? Lo paga el Banco Central. ¿Ahí tenés «corrupción»? Sí, pero es legal. Que una empresa pueda pedir dólares en el exterior, por cualquier motivo y que después no los pague, es corrupción, es una estafa al Central. Y la empresa después dice «quebramos porque no pudimos asumir los costos porque los obreros son caros y la plata la usamos en todos los gastos», mentira, la plata está fugada. Después ves que tienen sub-grupos, es decir, que el mismo grupo económico, con otro nombre opera familiarmente. Es decir: ¿Cómo te multiplicaste de 7 a 47 empresas en medio de una crisis y sin poder pagar tus deudas? Es el caso del grupo SOCMA: en el año 1973 tenía 7 empresas de diferentes rubros y actividades. En el año 1983 tenía 47 empresas del mismo grupo. Y en el medio se declaró que no podía pagar los préstamos que había pedido, entonces los pagó el Estado. El Banco Central en noviembre de 1982, asumió la deuda en dólares de esta y otras tantas empresas (Ver: Comunicación «A»251 del 17 de noviembre de 1982, de Banco Central de la República Argentina)

 

Volvamos a la década de 1970. Ya vimos como respondió Frondizi a la apertura de bienes y capitales -con Conintes -, ya vimos cómo respondió Onganía al re-ingreso al FMI, con la Ley 16970, es decir, con la represión a los cuerpos indóciles, encarcelamiento, tortura, presos políticos, primeros desaparecidos. Cuando llega Cámpora, Perón e Isabel, la ley 16970 de Onganía la siguen usando y derogan leyes económicas. Pero la situación económica es desbordante y la indocilidad de los cuerpos va en aumento. Es el momento de auge de los grupos armados, de los grupos políticos y del enfrentamiento con un peronismo en el gobierno que se derechizaba. ERP, FAP, FAR, Montoneros, decenas de grupos guerrilleros que actuaban en el país en función de la utópica “patria socialista”. ¿Cómo va a responder el peronismo a eso? Deroga la ley de 16970 y en septiembre de 1974 saca la ley 20840, que es peor que las dos anteriores (la de Onganía y la de Frondizi). Cuando uno lee el articulado -es muy interesante leerla- la ley se llama: Ley de seguridad nacional o Ley de Penalidades para las actividades ideológicas en todas sus manifestaciones. Toma lo peor de las dos y aplica un plan sistemático de represión que deja entre 1973 y 1976 a 988 jóvenes desaparecidos y 1200 asesinados. Es decir, sube el número de desaparecidos que habían dejado Onganía y Lanusse y sube el número de asesinados, todos por fuerzas del Estado, por agencias estatales que eliminan cuerpos.

LS- 1976, sabemos, inicia la última dictadura, la de Videla. La pregunta es ¿Cómo se organiza la represión en el caso del genocidio de Videla?

BN- Cuando asume Videla, y este es uno de los mitos que hablábamos antes, no saca ninguna ley de represión. Videla, al contrario de lo que todos piensan, no inventa ninguna ley. Agarra Conintes , agarra la 16970, agarra la 20840, es decir, toda la legislación de Frondizi, Onganía e Isabel Perón y la aplica toda junta. Y con eso le alcanza para extender todos los campos de concentración en la Argentina.  No hay corte en las leyes represivas, usa la ley 20840. En base a esa ley puede eliminar a todos los que se le opongan. Por eso los números son tan desoladores.  Vos tenés miles de detenidos con Frondizi, miles de detenidos con Onganía y Lanusse -pero empieza a haber desaparecidos y asesinatos-, cuando llega Videla es un plan nacional de desaparición sistemática. Los centros clandestinos de detención son un invento de Onganía, se llamaban Centros de Reagrupamiento de Detenidos -CRD-, están en los manuales militares. Eso ya existía, existían también campos de concentración con el último peronismo -escuelita de Famaillá, Tucumán-. Lo que hace Videla es agarrar toda la legislación y aplicarla a todo el país, porque está permitido. Entonces, esa legislación le permite a él eliminar a todos definitivamente, a todos los que estuvieran en contra del Estado, e incluso los que estuvieran desactivados de sus organizaciones. Piensen que la represión de Videla se va a basar en el secuestro de personas de su casa o lugar de trabajo. Con lo cual ya no está en enfrentamientos armados, tienen que eliminar los focos rebeldes que han quedado de otros años y los elimina gracias a esa legislación. Vos tenés declaraciones en los Juicios de lesa humanidad de muchos milicos que hasta hace poco decían «no cometí ningún acto ilegal, me basé en Conintes o en la 20840» o «no cometí ningún acto ilegal, respondí a ordenes de la democracia con la 20840«, y es cierto. Fue todo legal, pero fue ilegítimo el armado de desaparición forzada. La represión la tenían permitida. Eso es muy interesante. Y te doy un dato más que reafirma esta hipótesis: los Organismos de Derechos Humanos son todos anteriores al golpe, no son una reacción a la desaparición de Videla. Todos los organismos de Derechos Humanos se fundan entre 1974 y 1976, antes del golpe. Menos Madres de Plaza de Mayo que se funda en 1977. Pero las Madres aparecen como Madres de Desaparecidos desde el año 1975, así lo registran las conferencias. Comienzan a reunirse sin el nombre Madres. ¿Por qué tenés el bloque de los organismos de Derechos Humanos entre 1974 y 1975? Por los 20 años anteriores: Conintes , 16970, 20840. Sin esos 20 años de represión sistemática, no podés entender como surgen los organismos previos al golpe -Movimiento ecuménico por los Derechos Humanos, SERPAJ, APDH, familiares de detenidos por razones políticas-. Ahora, eso le va a permitir a Videla entre Agosto de 1976 y Marzo de 1977 hacer todas las modificaciones vigentes de las leyes económicas que aún siguen vigentes en la Argentina.

LS- Y, en el plano económico, ¿Qué modificaciones realiza Videla y los genocidas acompañantes?

BN –  Lo primero que va a hacer es promulgar  la Ley de descentralización de depósitos, es decir, el Banco Central, que tenía toda la plata de los bancos, se la devuelve a los bancos, desfinancia al Banco Central y tiene que empezar a pedir deuda. La otra ley es la Ley de Inversiones extranjeras, que dice que cualquier capital extranjero está en igualdad de condiciones que capitales argentinos. Es una locura, un capital argentino no puede competir con uno extranjero. Lo dice textual. Iguala la legislación para ambos capitales y permite a los capitales extranjeros ingresar al país, generar utilidades y girar las utilidades al exterior cuando quieran. ¿Se entiende la gravedad de esto? Y la siguiente ley es la de febrero de 1977: Ley de Entidades Financieras  que permite la concentración financiera en la Argentina hasta nuestros días. Entonces, las leyes represivas son las que van a ir inclinando la balanza hacia la valorización financiera. Por eso hablamos de que los últimos 60 años fueron de “Desaparición y Deuda”. Cada vez que se generalizó la apertura de bienes y capitales y la valorización financiera, se fueron sancionando leyes (primero de ley de bancos, la de ley de Inversiones extranjeras, Ley de Entidades Financieras) y en paralelo leyes de represión salvaje. Videla generaliza todo eso en un nuevo programa económico y en una nueva legislación que sigue vigente.

LS- ¿Qué pasó, ya en los años “democráticos”, con las leyes elaboradas en el genocidio.

BN- La Ley de Inversiones extranjeras, sigue vigente, con una modificación de Menem, en el año 1993, que se derogó y se modificó con el decreto 1853. Pero cuando vos lees el decreto 1853 es exactamente igual de la Ley de Inversiones extranjeras de Martinez de Hoz, es el mismo articulado, es una copia. Dice que los capitales extranjeros pueden ingresar al país, se rigen igual que los capitales nacionales y pueden girar sus utilidades al exterior casi sin pagar impuestos o sin pagar directamente. Y esta sigue vigente.

Cuando llega la siguiente avanzada del liberalismo, que es el menemismo -es decir, 20 años después del inicio de la dictadura de la desaparición de personas-, lo que se va a hacer es legislación que favorezca la valorización financiera y la especulación financiera y, como existen las leyes de represión, lo que se van a hacer son protocolos de seguridad. Y esto es algo bastante olvidado: Menem lo primero que hace es protocolos de seguridad contra disturbios en la calle, contra los cortes de calle. Lo mismo que hizo el gobierno de Cambiemos apenas asumió: modificar los protocolos de seguridad -antipiquetes etc.- con la excusa del bien a resguardar que es lo material y la vida de las personas -en ese orden-. Continúa con esa escalada represiva.

LS- Los últimos 15 años, según Napoli.

BN- Primero que nada en ese marco de desarrollo de leyes represivas, tenemos una constante que nunca se afloja que es el crecimiento de la deuda. Salvo el salto que pega en 1963 con Illia, que es cuando se sale del FMI por dos años y medio, después sigue creciendo. Entonces tenés un acumulado de deuda, ya lo dijimos, de 1400 millones de dólares en 1946, a 307 mil millones de dólares en la actualidad. Cada proceso de aumento de deuda fue acompañado de leyes represivas y de miles de muertos y desaparecidos. Es algo que, además, parece no tener fin: ¿Por qué? La política del kirchnerismo respecto de recursos naturales y del extractivismo fue desoladora. Fue una defensa absoluta del extractivismo, del fracking, de la Barrick Gold. Recordemos las reuniones con el presidente de la Barrick Gold, derogando las leyes de glaciares para proteger el agua. ¿Esa política como se sostuvo? Con asesinatos. Entre 1983 y 2017 hubo 4900 asesinados por el Estado y 211 desaparecidos. El 70% de esos asesinados fueron en los últimos 15 años. Lo que tiene de característico este gobierno -el de Macri- es que subió el número de asesinados por fuerzas estatales a uno por día. Pero no es algo típico del macrismo. El kirchnerismo, ante una política extractivista, que beneficia a las mineras y a las grandes corporaciones, aplicó la represión. No olvidemos Andalgalá, los QOM, la represión en el sur, a los petroleros de Las Heras. Todas esas represiones fueron durante el kirchnerismo, no son un invento del macrismo. El macrismo lo que hace es profundizar eso y, a diferencia del kirchnerismo, lo acompaña de un discurso del ejecutivo que es directamente confrontativo con todos los grupos que se oponen a esta política extractivista. Por eso establece la posibilidad de que haya “grupos armados” actuando contra la nación argentina. Conintes:  su principal base discursiva y subjetiva, fue un ataque a la nacionalidad; la ley 16970 de Onganía se llamaba «Ley de seguridad Nacional». La 20840, «Ley de seguridad nacional y defensa nacional». Y el macrismo viene con un discurso que, a diferencia de los Kirchner -que tenían un discurso de empoderamiento de derechos, pero reprimieron más que Menem y que Alfonsín juntos-, con los votos y diciendo, nuevamente, que el problema es la seguridad nacional. Y que tenés grupos internos que afectan la integridad nacional y que defender esa nacionalidad es defender esos recursos y por eso son plausibles de ser eliminados. Por eso tenés los casos de Santiago Maldonado y Rafael Nahuel. Desde 2006, la Ley de Emergencia territorial dice que había que censar a 1532 comunidades originarias, con un presupuesto de 10 millones por año y en algunos años, doble presupuesto. En 11 años censaron 459 familias, que todavía no tienen título de propiedad, pero saben que están y lo que tienen y les falta. Este gobierno, el de Macri, a mitad de año sacó un decreto de censar a todas las villas de Argentina. En 90 días, censó 4050 villas. Y tiene los nombres de todos los que viven, quien trabaja, cantidad de hombres y mujeres, etc. Y ya empezó a urbanizarlas, está dando títulos de propiedad y les está poniendo servicios -agua, luz y gas-. En tres meses, 4050 villas y la gestión anterior no pudo con 1532 comunidades originarias, eso muestra el interés que tienen por devolver la tierra, defendiendo los recursos naturales. Ahí hay otro dialogo muy fuerte entre recursos naturales y políticas de seguridad.

¿Cómo pensas los censos y la urbanización que hace el macrismo, el manejo del territorio que tienen?

-Porque es una forma de securitizar la tierra, de valorizar. ¿Como los echas? Les doy el título de propiedad, les pongo dos servicios, lo urbanizo, la tierra vale. Vengo con un conglomerado inmobiliario y le digo a 50 familias les compro las casas. Con que la mitad la venda, me hago un edificio, la otra mitad me lo vende por presión. Ya no necesito echarlos, como a los indigenas que no van a aceptar irse de la tierra. Sectores empobrecidos que nadie defiende ante la presión de conglomerados inmobiliarios. Es una política económica-financiera: valorizar la tierra, financierizar y sacar gente así. Lo han hecho en los 90s ya.

En primer plano, la villa 31. De fondo, Puerto Madero, uno de los barrios más valorizados de Capital Federal, Argentina.

LS- Charlábamos antes de empezar del feminismo como irrupción fundamental de los últimos años. Nos decías que te parecía muy importante lo que proponía frente a la crueldad que se ha ejercido sobre los cuerpos.

BN- El tema del feminismo. Cuando vos ves la saga de ataques hacia el cuerpo, en los últimos 60 años, también tenes que ver los contextos políticos. Nosotros estudiamos historia económica y muchas veces se nos pueden pasar por alto muchas cosas. Queremos ver el dialogo entre leyes económico-financieras y leyes de represión de los cuerpos. Hay un diálogo constante y que podemos mostrar. En un contexto largo ves las reacciones por izquierda y por derecha. Desde la valorización financiera que empezó hace 60 años, tenés reacciones de la derecha intentando eliminar a los cuerpos, siempre intentan eliminar a los que se oponen y, a los que no se oponen, exprimirlos trabajando. Y ¿la izquierda que ha propuesto ante esto? La inmolación de los cuerpos: pelear y dar la vida por una Revolución. Ninguno de los dos sectores ideológicos cuidó el cuerpo. El feminismo viene a marcar una disrrupción muy grande, que es cuidar el cuerpo. El cuerpo es mío, a partir de aquí yo hago. Después decido si hago la revolución, si me caso con el mismo género, si tengo un aborto, lo decido yo, mi cuerpo es mío. Y lo primero que tengo que proteger es el cuerpo. El cuerpo como trinchera desde donde decidir qué hacer. En ese sentido, el feminismo es maravilloso: rompe con un discurso típico por izquierda y por derecha. Por eso, los encuentros feministas que juntan 50, 70, 90 o 100 mil personas, los partidos de izquierda no les pueden hacer entrismo, no los entienden. El peronismo mucho menos, porque para el peronismo las mujeres son la «rama femenina del partido”. El feminismo viene a decir: lo más importante, la muralla última, la trinchera, es el cuerpo. Es lo que hay que cuidar, la vida. Eso es un tiro por elevación a la derecha, que quiere exprimir los cuerpos -diciéndoles, además, lo que tienen que hacer en el trabajo o diciendo donde y como abortan-. Y un tiro por elevación a la izquierda que dice que hay que dar la vida por la Revolución, que hay que morir luchando. No hay que morir por una causa. Hay que vivir. Por eso del feminismo hay que aprender. Viene con un discurso que no se había tomado: la defensa del cuerpo. Y si analizamos la eliminación de los cuerpos indóciles, el feminismo viene a enseñarnos que son cuerpos indóciles pero que no quieren dar la vida sino generar vida. Son indóciles por la necesidad de vivir. Y eso es la peor indocilidad para el sistema: querer vivir. Y que quieras vivir sano y que quieras decidir por tu cuerpo.

LS- Habría una relación entre comunidades originarias y feminismo que puede ser pensada. Una defensa del territorio y de la vida, de lo propio, de lo históricamente explotado y maltratado.

BN- Sí, hay mucha articulación por el cuerpo ligado al territorio. Pero también porque los pueblos originarios no entregan la vida, no dicen «hay que luchar hasta morir». Para nada, se defienden nada más.

La pachamama como la figura femenina de la tierra. Distinta a la nuesta, porque la patria viene de Pater, padre. Es la enseñanza del españolismo que nos quedó. La patria es el suelo donde nacieron tus padres. Y para los pueblos originarios es la pachamama, la figura de mujer, que puede ser cogida y dar un fruto, da vida, hay que hacerle ofrendas y hay que cuidar. No hay que destrozar ese cuerpo con el extractivismo -que es agarrar un cuerpo y meterlo a trabajar 20 horas por día toda su vida, es destruirlo-. Hay una ligazón. Por eso es tan importante la defensa de su cuerpo que hacen los pueblos originarios, con piedras, palpando en los allanamientos que no tengan armas así no los matan: si quieren entrar a una comunidad, entren desarmados. No desconocen al Estado, estamos reconociendo nuestro cuerpo como la última trinchera, lo que nos queda. Hay que pensar en lo grave que es lo de los pueblos originarios: están sobre uno de los suelos más ricos del planeta, las poblaciones más empobrecidas. Si vos ves el censo nacional, los sectores más pauperizados, están sobre el suelo más rico. Sobre un suelo que puede dar de comer y tiene reservas de recursos naturales únicas en el mundo. Un subsuelo muy rico, con gente muy pobre arriba. Con una legislación que no los protege. A ningún político ni gobierno le ha interesado los pueblos originarios.

LS- ¿Cómo lees el macrismo? ¿Cómo transitás los últimos meses políticos? ¿Cómo ves al kirchnerismo en perspectiva?

BN- La sensación que te queda del kirchnerismo es: nos estamos bancando un discurso contra revolucionario, por una revolución que no hicimos. Nos están diciendo de todo y no llegamos a hacer casi nada. No llegamos ni a la pata civil de la dictadura.

LS- Es un revanchismo desmedido

BN- Sí, porque no hicimos ninguna revolución. Si la hubiesemos hecho, me banco el revanchismo. Pero no cambiamos la estructura económica, legal, que beneficia al sistema financiero, a los terratenientes, y que te mantiene un sistema tributario diferenciado. Ni siquiera eso cambiamos. Ni siquiera la ley de entidades financieras. Uno de los arietes que les permite ese revanchismo es la supuesta «corrupción», que no es otra cosa que un sistema legal armado para el sistema financiero, para los que más tienen. Un país fundado por terratenientes, armó leyes para terratenientes y latifundistas. Y esos terratenientes y latifundistas escribieron la legislación de todas las provincias entre 1850 y 1880 es en base al latifundio: ley de vagos, ley de conchavos, obligación de trabajar en mis campos, Rosas, Urquizas, López. Hasta 1900, Tucumán y Jujuy, tenían leyes de conchavo: si la policía te agarraba y si no demostrabas que laburabas para alguien te metían en cana y a la mujer la podían mandar de sirvienta, si no demostraba que tenían patrón. Hasta 1900. Las cambiaron por edictos policiales, que se institucionalizan con Perón. Es un Estado dirigido por terratenientes, latifundistas y empresarios siempre. Hoy lo que sufrimos no son actos de corrupción, son legislaciones absolutamente desiguales.

LS- Ya para terminar: atravesamos, en la conversación, gobiernos democráticos, golpes de estado, dictaduras y “democracias”. A la luz de lo que trabajás, pensás y estudiás, ¿Cómo ves la oposición dictadura y democracia?

BN- Esto no hay que tener miedo de plantearlo, hay que decir las cosas como son. Cuando uno analiza, como ya hicimos, la historia de las leyes represivas y económicas, la frontera, la línea, entre «dictadura» y «democracia» se disuelve. Es más, han sido complementarias porque una se sostuvo en las leyes de la otra. No hay diferencia. ¿Qué diferencia hay entre Frondizi y Onganía? Ninguna, son unos salvajes los dos. A parte uno se baso en otro, y la 20840 se baso en lo anterior. Y Videla se basa en lo anterior: encuentra los CRD de Onganía y tiene todo armado, divido en zonas y subzonas. Y la democracia desde 1983 mantuvo las leyes económicas de la dictadura, ley de Entidades Financieras, por ejemplo. Este es el Estado de Derecho que supimos conseguir. No tambalea por algunas detenciones, ni está en peligro. El “Estado de Derecho” es esto, un Estado Derecho y Rígido, hecho a medida de algunos sobre otros desde su fundación, pero con caracteristicas muy propias de los últimos 60 años producto

de este diálogo entre Desaparición y Deuda.

10/12/2017

Foto de Nair Castillo, tomada en el Centro cultural Almagro en la presentación de La Chispa

Tenemos // Diego Valeriano

Tenemos cosas que no sirven para nada, miles de marchas, posteos, banderas, lecturas e indignaciones. Tenemos la urgencia de decir algo, de acomodar lo que pasa a lo que ya creíamos, tenemos sábados enteros intentando que algo cambie, tenemos la necesidad de escucharnos y leernos. También tenemos remeras, un diciembre que casi se pudo, recitales gratuitos, mártires que ni conocimos y universidades populares.

Tenemos ganas de insistir a pesar de no ganar nunca, de festejar derrotas, de redimir a los demás, de hermanarnos con los oprimidos, de decir que nos gustaría vivir en La Matanza, de justificar cualquier cosa, de cometer delitos sin dejar de estar cómodos, de hacer talleres, de sentirnos bien diciendo que todo es político y también tenemos posteada una foto de una nena con un cartelito en la última marcha del 24.

Tenemos presos políticos, escritos urgentes sobre la revolución, militantes que dicen ser amenazados, desaparecidos, bibliotecas populares, discusiones estériles y un Che en algún rincón del departamento. Tenemos amigas que hablan de pedagogía, gente que habla por los demás, muestras de arte comprometido, miedo en Laferrere por la noche y la necesidad de mirarle la biblioteca cuando visitamos a alguien.

Tenemos que darnos cuenta de que los cambios nunca se producen como planificamos, que hay más vino y sustancia que otra cosa, que ya estás grande para sostener los dedos en v en cada foto. Tenemos que dejar de creer tanto en eso que leímos, en el heroísmo, en nuestra voluntad y más en los guachos. Tenemos que entender que solo somos parte de una constelación de afectos, que hay que estar para cuando sea necesario, que todo esto es pura suerte y que organizarse está bien, pero que tampoco es para tanto, solo hasta ahí nomás.

Tenemos dos años de Macri, que hacernos cargo que todo esto nos re cabió, que al final el gordo ortiba de la rotisería tenía razón, que nada alcanza, que nada sirve, que tal vez sea hora de cambiar porque ya no convencemos a nadie, aunque el algoritmo de Facebook nos haga creer otra cosa.

Democracia y revolución // Diego Sztulwark

El siguiente texto pertenece a la compilación de textos editada bajo el nombre «Democracia. Un estado en cuestión«. La tarea fue llevada a cabo por Guillermo Korn y Mariano Molina. Pertenece a una serie de cuadernos cuya edición y publicación debemos a Agencia Paco UrondoRelámpagosNegra mala testa. Agradecemos a ellxs, también, el permiso para reproducir el texto.

“Estamos introduciendo un cambio tecnológico más que ideológico”.

Marcos Peña

Dos períodos (1983/2001; 2003/2017)

Después de la última dictadura militar-corporativa y ya derrotadas las organizaciones revolucionarias, la democracia apareció como bandera de lucha contra el terror y al mismo tiempo como reivindicación del régimen parlamentario de gobierno. Aún hoy llamamos “alfonsinismo” a esa tentativa de conjugación que permanece irresuelta, en la medida en que la llamada democracia no es capaz de convertirse en un medio para desactivar el terror y deconstruir la concentración económica y el antagonismo social que se deriva de él. Las luchas de las Madres de Plaza de Mayo y los organismos de derechos humanos contra la impunidad, de las minorías contraculturales y las organizaciones sociales y gremiales contra el modo de acumulación neoliberal (ajuste, privatización, desempleo, pago de deuda externa, entre otras cuestiones) constituyeron las principales corrientes de democratización durante el período 1983-2001. La democracia se desdoblaba en dos sentidos diferentes. De un lado, el bipartidismo la entendía como defensa de la Constitución de 1853, eufemismo para sostener la tesis principal del programa de la derrota: la idea de una autonomía de lo político restringida por determinantes inamovibles proveniente del modo de acumulación económica, de las invariantes corporativas de lo social y de las restricciones impuestas por el plano internacional. Del otro, los movimientos surgieron como tentativas de romper el dispositivo de la derrota arraigada en las estructuras perdurables de poder. La movilización de Semana Santa contra los militares carapintadas fue el último momento de convergencia entre ambas comprensiones de lo democrático.

 

A partir de allí, la disyunción era inevitable en la medida en que el bipartidismo radical-peronista se comprometía con las políticas de impunidad y declinaba todo impulso autonomista respecto de las corporaciones económicas y los mecanismos de dependencia plasmados en la deuda externa (coyuntura bien descripta en La educación presidencial, de Horacio Verbitsky). El año 1989 fue un desquicio, sobre todo para la izquierda. El colapso de la cartografía de la “guerra fría” –la derrota del llamado “campo socialista”, en particular de la URSS– fue traducido a nivel local por los entusiasmos del Movimiento al Socialismo (MAS) con las masas activas en la Europa del Este –la idea fallida de una generalización de la “democracia socialista”–, el malabarismo del peronismo menemista que con patillas de caudillo federal se alineaba con el triunfador de la “guerra fría” sin ningún tipo de pudor, y la toma del cuartel de La Tablada en defensa de la democracia y sin olvido de la revolución.

 

2001 y el “que se vayan todos” sintetiza las frustraciones de la democracia sin potencia de transformación. La rebelión contra la depredación de lo colectivo dio lugar a la emergencia de unas subjetividades de la crisis. Estos nuevos sujetos, munidos de estrategias de supervivencia y de desacato, protagonizaron la destitución en las calles de la legitimidad del neoliberalismo. Si bien la pulsión insurreccional no desembocó en una nueva concepción del cambio radical, sí logró desconectar la coyuntura argentina (y sudamericana) del giro reaccionario que tomaba en Occidente en torno al 11-S. El fracaso de una estabilización reaccionaria intentada por el peronismo durante la breve presidencia de Duhalde se debe precisamente al choque con el bloque de las organizaciones populares y de derechos humanos que culminó con la Masacre de Avellaneda, el 26 de junio de 2002. Lo demás es muy recordado: el kirchnerismo se constituyó a partir de ese peronismo, munido de una lectura muy aguda de la extenuación del sistema político y de sus recetas neoliberales, y activando una interpelación capaz de movilizar a corrientes que no provenían del peronismo tradicional, como lo fueron algunos segmentos de la izquierda y sectores de trabajadores no sindicalizados.

 

Esta coalición sobrevivió hasta 2013, superando casi como un milagro el conflicto con el campo. Desde entonces, comienzan a abrirse las condiciones para que por primera vez llegue al gobierno, por medio de los votos, un partido político de derecha no peronista y concebido como una organización de intelectuales provenientes de –y ligados a– las empresas. Las instituciones más acertadas de esta transición surgieron hasta ahora del campo conservador antes que de los sectores de izquierda que lideraron la producción de retóricas igualitaristas desde el kirchnerismo, apoyados en la idea de que el Estado es un contrapoder o un generador de igualdad y de derechos para el pueblo. Cualquiera sea la caracterización que se haga de nuestro pasado inmediato, la voluntad de captar el pasaje del kirchnerismo al macrismo debe partir de la aceptación de que, al menos desde 2013, la derecha política se convierte en el principal articulador de la comprensión de las mutaciones en el campo social. Desde entonces el kirchnerismo no hace sino perder elecciones y capacidad de influencia sobre la sociedad. Si el gobierno de Macri introduce una novedad, esta es su dominio de la iniciativa, basada en su capacidad de articular una percepción de lo sucedido en el plano social durante el kirchnerismo. El macrismo es una voluntad de reescritura del campo social desde 2001 hasta la fecha, y en esa reescritura se inscribe la principal fuente de consentimiento de actores sociales y políticos, incluso de varios protagonistas de la era anterior.

 

Historicidad y contrarrevolución

El proyecto macrista no aspira a suprimir el Estado de derecho ni tiene rasgos de pseudo-dictadura política, sino que apunta a solidificar la alianza más descarada y consistente entre democracia y contrarrevolución. Se trata del intento más práctico y meditado de romper una densa historicidad emergente de las luchas protagonizadas por los movimientos de derechos humanos y sociales, como vertiente autónoma y radicalizada del proceso político durante el periodo 1977-2013. Su carácter contrarrevolucionario lo emparenta de modos diferentes con la última dictadura y con el menemismo. A diferencia de la primera, este proyecto no se da en el escenario de la “guerra fría”, así como tampoco se propone ninguna puesta en excepción del orden jurídico y, a diferencia del segundo, no se trata de una mera adecuación a un escenario internacional unipolar, ni de conjugar peronismo y liberalismo. Contra toda apariencia, la contrarrevolución macrista no surge como una respuesta directa al kirchnerismo que no aspiraba a activar la revolución sino la historia, tal como Javier Trímboli lo analiza en su libro Sublunar. Entre el kirchnerismo y la revolución. La contrarrevolución macrista consiste, en todo caso, en una épica justiciera fundada en la decisión de las clases dominantes del país de ajustar los comportamientos sociales a las líneas de mando emergentes de las pulsiones del mercado mundial.

 

Hay, sí, por lo tanto, una idea de justicia que no surge ni de la tradición republicana a la que Maquiavelo definía como el poder de imponer la cosa pública al partido de los ricos, ni de una creencia en el orden legal donde la ley es invocada como elemento necesario para ordenar la situación, pero que es siempre demasiado exterior y represiva, es decir, insuficiente para el afán de modelización que se intenta poner en juego. La juridicidad relevante del proceso en curso opera –en una perspectiva más bien foucaultiana– sobre la trama vital de los actores a los que interpela. Surge así una infrajuridicidad inmanente, propia de la economía política, extendida a todas las conductas sociales e individuales. Se trata de la ley, en efecto, pero de la “ley del valor”, cuyo poder coactivo y subjetivador produce resonancias dentro de las potencias del estado neoliberal. De Lenin y Rosa Luxemburgo al Che y Cooke, los revolucionarios no han tenido que esperar a la filosofía posestructuralista francesa para entender hasta qué punto el problema de la creación de una nueva subjetividad pasa por desactivar ese encanto fetichista y esa materialidad coactiva de la producción fundada en la mercancía capitalista. El macrismo es la recuperación de todos aquellos saberes –un deseo de porvenir y de un diseño de nueva humanidad (dos tópicos propios de la revolución)– en términos de una confianza inercial en la alianza entre inversión de capitales y nuevas tecnologías. Los “medios”, tal como hoy los percibimos, se articulan como un efecto de esta alianza.

 

Claro que hablar de contrarrevolución tiene un inconveniente insalvable, puesto que no es posible identificar una revolución previa a la que se procura liquidar o absorber. El gesto futurista, que por momentos esboza la ofensiva actual de la derecha sobre el plano de la sensibilidad y de las ideas, es parte de una estrategia de inscripción violenta de todos aquellos rasgos de una nueva subjetividad en el orden del capital: entusiasmo, deseo de libertad, capacidad creativa, sentido comunitario, disfrutes vitales varios, asuntos retomados de la lengua de la emancipación revolucionaria y utilizados ahora como patrimonio exclusivo de la contrarrevolución en curso. Alejandro Rozitchner es probablemente el más claro entre los intelectuales oficialistas abocados a esta tarea. Quizás convenga decir, como Alain Badiou, que nuestro tiempo es “restauración” (rechazo de toda revolución). Marco Teruggi dijo hace poco que la situación en Venezuela era la de una revolución incompleta respondida por una contrarrevolución completa. Este sentido de la desproporción, sin embargo, no es elocuente sólo del rechazo a la revolución. También expresa algo sobre una cierta atracción reaccionaria que provocan los elementos de las subjetivaciones autónomas. Contrarrevolución, quizás, como labor continua de esterilización comunicacional y refuncionalización neoliberal de todo aquello que surge como elemento de fuga y resistencia a la coacción de la economía del valor.

La teorización de Félix Guattari sobre las “revoluciones moleculares” tal vez sea aún hoy las más acertada para describir una heterogénesis activa y proliferante que adopta la forma de luchas, fugas y transformaciones. El macrismo como fusión de democracia y contrarrevolución puede ser visto como una reacción activa y refundadora ante el influjo que mantuvieron durante las décadas pasadas los movimientos indígenas, comunitarios, de mujeres, de trabajadores de la salud, la educación, el arte, os trabajadores informales de la economía popular, entre otros, sobre un campo social vuelto campo de batalla fundamental, en el momento mismo en que lo neoliberal hace de la subjetividad su principal preocupación. Esta perspectiva permite ampliar el análisis, tanto a nivel regional como temporal. En casi todo el continente, la crisis de la democracia se dio como crisis del neoliberalismo provocada por movimientos sociales que cuestionaron la relación entre producción de valor y obediencia. El hecho de que los gobiernos llamados progresistas no hayan encontrado los medios para crear instituciones capaces de recrear la democracia y la centralidad plebeya, devolvió la iniciativa a la derecha, que pretende resolver definitivamente la crisis apropiándose de ella. La contrarrevolución democrática tiene a su favor imágenes y votos (una decepción con los discursos igualitarios) y encuentra su límite en la miseria de su propia vocación. Las consecuencias de sus políticas, las pasiones de odio de las que se sirven, las tácticas de “real politik” que emplean y la calidad de su personal político permite profetizar: remember 1945, remember 1969, remember 2001.

 

Ofensiva sensible // Diego Sztulwark

En este 2017 en que se cumplen 100 años de la revolución rusa y un siglo de obsesión con la revolución, nos encontramos en un momento de repliegue.1Replegarse no es desbandarse o desorganizarse, no es entrar en esa zona de lamentos en la que muchas veces nos encontramos. Replegarse es reconocernos dentro de una fuerza, dentro de una historicidad y pensar sobre qué lugar ocupamos, como fuerza, en esta coyuntura. Es dar un paso atrás para revisar estrategias. Para esto propongo que pensemos en cinco cuestiones.

DEL NEOLIBERALISMO. La idea de neoliberalismo que tenemos fue impuesta por la dictadura mediante el terrorismo de Estado y luego mediante los votos, durante el menemismo. Esa idea fue derrotada en las calles en 2001. Durante el kirchnerismo tuvimos un período sin retórica neoliberal. Sin embargo, el neoliberalismo está hoy entre nosotros; es más que aquella coyuntura de los años noventa. Una reevaluación crítica de la última década puede ayudarnos a entender mejor en qué consiste su eficacia.

Foucault describe al neoliberalismo como un gobierno de las conductas, de las almas, cuya premisa es que la potencia individual y colectiva se maximiza adoptando la forma empresa. Y que todo aquello que obstaculice esta diáfana forma empresarial del ser es patológica. El discurso actual del oficialismo considera peligroso –corrupción, mafia, terrorismo– todo lo que opaque mínimamente estas formas de hacer sociedad a partir de la forma empresa asociada a la libertad y al progreso.

El neoliberalismo, según Foucault, es la aplicación del cálculo económico a todo lo extraeconómico. Es decir, la ampliación del modelo de la racionalidad de la economía política hacia todos los aspectos no económicos de la vida. Ser neoliberal es calcular todos los aspectos de la existencia como si estuviésemos en el mercado. A la larga esta forma de cálculo nos condena a la obediencia de la coacción de la valorización neoliberal. Y la comprensión del mundo se moraliza.

El neoliberalismo es diferente del liberalismo del siglo XVIII, en el cual el Estado se abstenía de actuar para dejar actuar a los mercados. Lo neoliberal no tiene esa concepción naturalista de los mercados. Al contrario: el neoliberalismo es un fenómeno fuertemente estatal. Se trata de producir y sostener el medio como mercado y la vida como empresa. La concepción que opone Estado a mercado es demasiado simple y caricatural. Lo que vemos hoy es un Estado neoliberal presente y ultra activo.

Como forma de gobierno, el neoliberalismo pone en el centro a la libertad: se trata de una experiencia ambigua de la libertad que proviene de la libertad de mercado. Es una libertad (“nadie me dice lo que tengo que hacer, yo me valorizo a mí mismo”) que a cada paso se revierte como obediencia. La crítica meramente ideológica del neoliberalismo cae en la impotencia cuando se moraliza y pierde su carácter estratégico. Antes que un sistema de ideas, el neoliberalismo es un diagrama de poder sin afuera. Necesitamos pensarnos dentro y contra el neoliberalismo. El afuera del neoliberalismo se construye en luchas concretas, no preexiste. Más que demostrar su falsedad quizás haya que ver si somos capaces de desplazar sus reglas con base en otras estrategias.

Autores contemporáneos, como Franco Berardi, Rita Seagato, señalan que el neoliberalismo (semiocapitalismo, patriarcal) es un régimen de “desensibilización”. La desensibilización es la incapacidad general de comprender lo no dicho, de ir más allá de lo codificado, de tener empatía con los otros más allá de la norma, es la inaptitud para introducir la ironía en un código explícito estructurado. La desensibilización surge tanto de las exigencias de actualización empresarial de la vida (desposesión subjetiva) como del terror y la violencia que subyacen al régimen de la propiedad privada concentrada (desposesión objetiva).

DE LAS MICROPOLÍTICAS. Para indagar sobre estas cuestiones es importante pensar el espacio de las micropolíticas que el neoliberalismo coloniza. Félix Guattari sostiene la tesis de que el capitalismo es micropolítico (macro y micro, ambas cosas a la vez) en la medida en que como régimen de producción no se ocupa de las mercancías sin apuntar más profundamente a la producción de subjetividad. Cada vez más, producción económica y producción de subjetividad se equivalen. ¿Qué implica esto para nosotros?

Simplemente que nosotros: docentes, terapeutas, trabajadores sociales, artistas, periodistas, intelectuales, en la medida en que trabajamos con el lazo social estamos de lleno plantados en el terreno de la producción de subjetividad. Subjetividad es decir producción de modo de ser, modo de vida. Estamos en el centro del campo de batalla. En otras palabras, la creación de subjetividad se da en un campo polarizado. El polo propiamente neoliberal trabaja estandarizando la vida. El polo disidente singulariza, abre a nuevas experiencias y sentidos. Guattari fue sobre todo un inventor de cartografías, un investigador de los vectores de singularización.

Las micropolíticas designan una dimensión de la existencia en la que podemos experimentar –cartografiar y descubrir– procesos y líneas de singularización. Suely Rolnik afirma que la micropolítica es el espacio donde se producen nuevas percepciones y sensibilidades. Un campo de experiencias donde –es lo que propongo– podemos aprender a inventar nuevas estrategias. Si la micropolítica ha sido colonizada por el neoliberalismo, estamos, a nivel de modos de vida, ante una colonización de las estrategias de existencia en términos de obediencia: cuanto más libres somos más obedecemos. Se trata de la constitución de una obediencia voluntaria.

DEL NEOLIBERALISMO Y LAS FORMAS DE VIDA. Consideremos la idea de forma de vida. Hay un filósofo llamado Pierre Hadot, a quien cita Foucault, que habla de la filosofía como forma de vida. Tomo de él la siguiente historia. En un momento de su vida Hadot rompe con la Iglesia Católica francesa, a la que estuvo muy ligado, ya que no toleraba el modo en que procesaba los casos de pedofilia. Observa que en esos casos la Iglesia estaba menos preocupada por el daño comunitario que por la crisis de fe de los sacerdotes. Dado que el problema principal de la Iglesia se revela como una desconfianza en los recursos naturales de la vida humana, la salvación sólo es concebible como una experiencia sobrenaturalista. Sólo el más allá orienta una vida digna. Hadot no acepta esta idea e investiga en la tradición para descubrir modos de vida que traten la vida sin recurrir a una mistificación trascendente. Y descubre que eso está en los filósofos griegos. Ellos (sus diferentes escuelas) no estaban interesados en armar sistemas conceptuales coherentes, meramente intelectuales, sino que sus ideas se orientaban a guiar “ejercicios espirituales”, es decir, a articular enunciados teóricos con disposiciones vitales no discursivas (cómo tratar con el miedo o la muerte). Se trata del problema del conocerse y cuidarse a sí mismo.

La filosofía puede ser entendida entonces como fuente de una articulación entre instancias discursivas y no discursivas que pretende modificar la vida, o aprender a vivir. De lo que se desprende que no merecemos ninguna verdad si no tenemos prácticas de transformación. Esta es la idea de forma de vida. Y es justo lo contrario de lo que nos propone el capitalismo. Lo neoliberal dice: la vida es difícil, mejor obedecer, todo puede ser comprado, consumido. Estandarización pura. Es la redundancia de la forma empresa. No merecemos ninguna otra verdad. Toda pretensión de otra verdad nos condena al terrorismo.

El psicoanalista Jean Allouch vio bien todo esto y plantea una pregunta al psicoanálisis: ¿no son estos “ejercicios espirituales” la genealogía más potente del freudismo? Se trataría de desmarcar toda idea terapéutica y analítica de un mandato de adaptación. Al contrario: la teoría de la subjetividad se resuelve como teoría de la transformación. Es interesante que Hadot ironice sobre la idea de Foucault según la cual lo griego enseñaría a transformar la propia vida, como si se tratase de una obra de arte. El cuidado y el conocimiento de sí, advierte Hadot, no eran separables para los griegos de un cuidado y un conocimiento del cosmos y la comunidad. El problema de la forma de vida viene ligado entonces a la relación entre nuevas verdades y prácticas de transformación.

DE LA COYUNTURA. Intentemos introducir todo esto en la coyuntura regional y argentina. El año 2001 marca una deslegitimación de las políticas neoliberales (y siempre que diga Argentina voy a estar hablando de una buena parte de América Latina); visibiliza unas “subjetividades de la crisis”, nuevos modos de hacer que son producidos en, para y por la crisis. Se trata de un tipo de protagonismo social que liga un momento comunitario desde abajo con la destitución de la salida neoliberal. Y por tanto de experiencias fuertemente estratégicas. Del corte de ruta a la apropiación del plan, a las formas colectivas de hacerse cargo de la salud, del territorio, de la condena social en el caso de los piqueteros, o en el de los escraches, o el modo de hacerse cargo de las fábricas, reconstruir mercados. Se trata de figuras cuya potencia surge de saberes populares, de estrategias en y para la crisis, de una potencia popular.

Las estrategias puestas en juego en 2001 podrían ser pensadas como parte de un “ejercicio espiritual” plebeyo. Toda la dimensión comunitaria y de lucha –de la reorganización de una fábrica al corte de ruta, de la condena social a la invención de una moneda de trueque– implica transformaciones subjetivas significativas. Todas esas subjetivaciones fueron muy importantes y pueden marcarse en continuación con una línea roja que comienza en el 77 con las Madres de Plaza de Mayo, con la invención de figuras que a la larga van resensibilizando el campo social. Que van respondiendo una y otra vez a los efectos desensibilizantes de los poderes (que del terrorismo de Estado al neoliberalismo se nos proponen continuamente). Son figuras de la crisis, no son figuras de obediencia. No piden ser gobernadas sino que ponen límites, ensayan mecanismos diferentes de la decisión colectiva, crean estrategias.

El segundo momento al que me gustaría aludir es al kirchnerismo, al ciclo de los gobiernos llamados progresistas en buena parte de la región y que pusieron en juego una voluntad de inclusión. Es decir, movilizaron una vocación de reparación, con una idea muy fuerte de incluir a los excluidos en el consumo y en los derechos. Muy importante es, en el caso argentino, la conexión con los derechos humanos y con los movimientos sociales, que son dos creaciones de ese período sobre las cuales nos merecemos un balance desde la izquierda, porque lo que no podemos hacer es tener complicidad con los balances miserables que la derecha hace de estos procesos, destinados a aniquilar toda relación positiva futura entre Estado y derechos humanos; Estado y movimientos sociales. La derecha habla de corrupción y moraliza con el objetivo de destruir la historicidad de los movimientos sociales y los derechos humanos.

La conciencia colectiva de las aporías de la llamada “inclusión” por parte de estos gobiernos llegó tal vez demasiado tarde. Los gobiernos “progresistas” que incluyen a la gente en el consumo –algo que desde el punto de vista cuantitativo es enteramente reivindicable– no cuestionaron la calidad de los procesos de consumo. Quiero decir: un consumo es neoliberal por el modo en que subjetiva, en que se articula con determinadas micropolíticas neoliberales. De ahí la amarga reflexión de Álvaro García Linera: ¿cómo puede ser que sectores sociales plebeyos beneficiados con los procesos de inclusión social voten propuestas neoliberales? García Linera se preguntaba hace un par de años: ¿en qué nos equivocamos los gobiernos progresistas que cuando distribuimos riquezas lo que nos surge es un tipo de respuesta que no se puede gobernar en el marco de nuestras ideas y nuestros esquemas?

Arriesgaría que la misma cartografía de incluidos y excluidos implicaba ya un saber y una potencia en los sujetos estratégicos de la fase anterior. Que la idea de excluidos, aun si era verdadera desde el punto de vista del consumo y los derechos, no leía en todas sus posibilidades una cierta potencia popular. Ahí hay algo a revisar: ¿por qué esos sujetos que fueron tan centrales en destituir el neoliberalismo anterior no estuvieron en el centro de la toma de decisiones, en el centro de la nueva imaginación, y sobre todo en el centro de la determinación de lo que se llamó consumo? Porque seamos claros en que aumentos de consumo en países como el nuestro son fundamentales pero también es imprescindible pensar qué tipo de consumo, quién produce, qué empresas, qué modelos de felicidad, qué estrategias, quién toma las decisiones. No son cosas que estén separadas. La idea misma de “inclusión” es limitada cuando no se está dispuesto a plantear críticamente ese espacio en el cual se pretende incluir a los excluidos.

El kirchnerismo supo tratar con la crisis pero lo cierto es que lo hizo negativizándola. Es decir, restando valor a las potencias de la crisis, estimulando cierta idea de orden. La tesis de que recién con el kirchnerismo vuelve la política es errada. ¿Nadie recuerda cómo eran los piquetes del año 2001? ¿No había jóvenes ahí resistiendo y luchando? Hay un racismo interno que es preciso problematizar ahí. Porque hubo protagonismo popular y ese protagonismo tiene que ser reconocido. Finalmente, el kirchnerismo no se conectó ni escuchó a los intelectuales y los movimientos que estaban criticando al neoextractivismo. Ningunear a quienes luchan contra el modo de acumulación es un límite estructural para cualquier proyecto popular democrático.

Finalmente llegamos al macrismo, que plantea la ambigüedad que hay en la instauración de un orden completamente banal. Decir que el macrismo es una banalidad no quiere decir que sea un fenómeno trivial, sino que es un fenómeno de extrema redundancia (¡empresa y policía como receta para todos los problemas!). El macrismo es un problema serio con discurso banal. Es una reforma óptica que conduce todo a la transparencia empresarial. Toda opacidad, todo lo que va por fuera de su régimen óptico, es terrorismo. El caso de Santiago Maldonado fue la lección definitiva de lo que es el macrismo: una calificación del movimiento social desobediente como terrorista.

El macrismo es un fenómeno que supone un cierto fin de lo político, y de toda comprensión crítica de lo humano. Relacionado con el tema Maldonado está también el despliegue de una estética de la crueldad. Rita Segato habla de una pedagogía de la crueldad, que es el tipo de crueldad que se aplica no tanto por fines estratégicos sino sobre todo en términos pedagógicos. En los femicidios se ve con claridad: mostrar la capacidad de crueldad no solamente en lo que va a sufrir la víctima sino en lo que van a percibir todos los que están mirando esa escena. Es un espectáculo que comunica un lenguaje, un espectáculo que comunica quién tiene el poder. La estética de la crueldad que puso en juego el macrismo es también para pensar. Recuerden en marzo de este año el intento de los maestros de armar una carpa y haber sufrido una terrible represión; el encuentro de mujeres, la marcha de Ni Una Menos, la represión en el conflicto de los trabajadores de Pepsico. Son todas represiones a la luz del día. O en la 9 de Julio, mientras un movimiento piquetero está negociando con el gobierno, la policía reprime frente a las cámaras, y en ninguno de esos casos la represión es una necesidad. Es un gobierno que decidió poner en circulación la crueldad como forma de consumo. Me parece bastante difícil de entender lo que pasó con el caso Maldonado si no pensamos que lo que está ocurriendo no es sólo una política represiva sino una pedagogía gigantesca de la crueldad.

DEL REPLIEGUE SIN DESARME. Cuatro ideas de las que podemos partir para evitar que el repliegue devenga desbande.

  1. La unidad del análisis de lo micro y lo macropolítico. Es decir, en 2001 la discusión con muchos compañeros y compañeras era qué importaba, si lo macropolítico o lo micropolítico. Me gustaría ver si podemos pensar que macro y micropolítico son aspectos inescindibles de una misma realidad. Que son dos maneras de mirar que demandan articulación. Se trata de dimensiones distintas, no de ideologías diferentes. No es posible elegir entre una estrategia macropolítica o una estrategia micropolítica. Si queremos pensar el macrismo veremos hasta qué punto su triunfo se debe a la influencia de micropolíticas neoliberales.
  2. ¿Cuál es la imagen de potencia que podemos oponer a la imagen de potencia que el neoliberalismo moviliza, que es una imagen contundente, productivista? Es la idea de podemos más podemos todo. Tenemos que estar todo el tiempo presentándonos como sujetos productivos, plenos, creativos, valorizantes. La potencia es todo lo que podemos y podemos siempre y podemos más. Esto niega que la potencia real de la existencia, la capacidad de hacer y pensar de la que habla Spinoza, es siempre una potencia que está atravesada por lo frágil, atravesada por la angustia, por patologías, por no saber. Es una potencia sin imagen previa. No es el sí podemos, es el qué difícil que es todo. Los que estamos en experiencias colectivas, en militancias, trabajando con los lazos sociales, sabemos que no se puede. Sabemos lo que cuesta todo. No estamos como los idiotas cantando sí se puede, estamos todo el tiempo frustrándonos con todo lo que no se puede. Ese punto de la potencia creo que es un punto fundamental para restituir. Porque si no el tipo de potencia que está emergiendo es una potencia de compra de mercancía, que simplemente lo que va a hacer es liquidar todo el capital que tenemos para recuperar.
  1. La capacidad cartográfica desde abajo. Lo que enseñaron estos años los trabajadores de la economía popular o el movimiento de mujeres. Cartografiar procesos de singularización en la economía, a nivel de los afectos, cartografiar la sociedad, cartografiar las formas de poder, entendiendo que el problema del patriarcado no es un problema de género en sentido literal sino limitado. Que no es un problema de especificidad de una minoría de personas que son llamadas mujeres y que son maltratadas por un problema de formación de algunos hombres, sino que el patriarcado es estructurante de las relaciones, estructurante de las formas de castigo, estructurante de las formas de productividad, estructurante de la idea de premio y castigo. Esta capacidad de mapear desde sensibilidades desplazadas retoma el problema de la crisis, no como negativa sino como escenario fundamental para armar estrategias, para atacar todos los puntos de desensibilización que el patriarcado va produciendo en nuestra sociedad.
  1. La historicidad. El movimiento de derechos humanos se juega algunas disputas fundamentales en este momento. Es muy necesario ir más allá del papel tradicional de los organismos de derechos humanos, porque cambia la naturaleza de la violencia que tenemos que desactivar: la violencia actual es el racismo contra los pibes en los barrios, la violencia actual es el femicidio, son los trabajos precarios. Pero más allá de esta crítica posible, hay que retener que en la coyuntura actual está jugando muy centralmente el cuestionamiento que la derecha hace del rol que los organismos de derechos humanos han desempeñado estos años en términos de sostener la historicidad de las luchas en Argentina. Henry Meschonnic opone “historicidad” a “historicismo”. El historicismo es la capacidad de inscribir cualquier cosa en su fecha de origen; la historicidad es la capacidad de entender cualquier creación como manera de escapar a una época. La historicidad se liga siempre con una desobediencia. Traduce desobediencias pasadas en desobediencias actuales. Pero también crea espacios de sensibilidad para traducir luchas diferentes sin un lenguaje común. Ese es su peligro.

*    Diego Sztulwark es docente y editor. Coordina grupos de estudio de filosofía y pensamiento político. Es co-editor de la obra completa de Rozitchner. Editor del blog ¡Lobo suelto!, participante de la editorial Tinta Limón. Autor de varios libros, algunos de ellos junto al Colectivo Situaciones.

  1. Esta es una versión resumida de la charla “Neoliberalismo y formas de vida. Un repaso por la coyuntura argentina”, presentada el 10 de noviembre en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso, Argentina). El texto recibido por Brecha fue editado por Lucía Naser y es reproducido con autorización de su autor.

Fuente: Brecha, Uruguay.

Reseña de “Sublunar. Entre el kirchnerismo y la revolución”, de Javier Trímboli + Entrevista a Trímboli // Mariano Pacheco

Reseña de “Sublunar. Entre el kirchnerismo y la revolución”, de Javier Trímboli (Cuarenta Ríos) + Entrevista a Trímboli // Mariano Pacheco (La luna con gatillo)

 

“Rarísimo, por decirle de algún modo, lo que pasó en al historia del 2001 al 2015”.

 

Resulta interesante ver la operación de lectura que hace el historiador Javier Trímboli para comenzar su Sublunar: revisitar el emblemático número 7-8 de la revista Contorno para intentar ver qué pensaron los intelectuales de izquierda sobre el peronismo tras su derrocamiento, momento complejo por tratarse de advenimiento de la Revolución Libertadora (La Fusiladora, según Rodolfo Walsh). Lo interesante viene no tanto del hecho de que la situación post 1955 sea parecida a la post 2015 (el kirchnerismo no fue derrocado, perdió las elecciones; y la fuerza que conduce Cristina Fernández de Kirchner no promovió hasta el momento ningún proceso de resistencia popular a la restauración conservadora que se impuso) sino más bien porque hace algo que desde el kirchnerismo se supo hacer poco o no se hizo: situarse dentro de la historia. Resulta paradójico tratándose de un espacio que hizo de la historia el lugar de inspiración para nombrar muchas de sus agrupaciones.

 

Con buen tino, durante los años del kirchnerismo en el gobierno nacional a nadie se le ocurrió hablar de revolución”, escribe Trímboli mientras da el visto bueno a un antiguo compañero de ruta devenido funcionario amarillo que sostiene que en la actualidad quienes están pasándola mal (en términos políticos, no de calidad de vida) son quienes creen que el kirchnerismo “hizo una revolución” y, por lo tanto, piensan que “desde el 10 de diciembre viven una contrarrevolución”.

Diferencia y repetición

¿Puede hablarse de un proceso de contrarrevolución sin un momento previo de revolución? Capaz que sí, al menos si se piensa históricamente 2003, es decir, si se asume que no hay 25 de mayo sin 20 de diciembre. Contra todo el sentido común kirchnerista, Trímboli no coloca a 2003 en serie con 1973 y la fecha fundacional del kirchnerismo se presenta contaminada con la presencia de 2001. No es que 2001 haya implicado un momento revolucionario -no al menos en los términos clásicos- pero sí en tanto que las jornadas de diciembre habilitaron a repensar nuevamente qué entendíamos por política. Así al menos lo subrayó en su momento Raúl Cerdeiras desde las páginas de la revista Acontecimiento, publicación que Trímboli recupera, en su labor de genealogista, junto con los textos del Colectivo Situaciones y la revista La escena contemporánea. El 2003 en serie con el 2001  y las jornadas del 19 y 20 en serie con el proceso previo, al menos el que va desde Cutral Có hasta Puente Pueyrredón (1996-2002). La emergencia de los nuevos movimientos sociales en Argentina y el zapatismo en México, y toda una “sensibilidad anarquista” que recorre el mundo.

En los años del neoliberalismo los reflejos salieron a relucir para entremezclarse y sostener lo que quedaba de la revolución, cuando maltrecha no quería acomodarse del todo”.

En la coyuntura 2001, nos recuerda Trímboli, sin que se hablara de comunismo “se intentó pensar otra cosa” y esa otra cosa, por otra parte “sostenida en condiciones de vida y prácticas que lo hacían posible; y también señalaban sus límites”.

¿Qué pasó en 2001, entonces? La pregunta no deja de interpelar(nos).

Sublunar no sentencia al respecto y tal vez allí radique una de sus grandes virtudes, porque abre -o vuelve a recordarnos- algunos interrogantes que ante el cambio de coyuntura política se vuelven centrales. En este sentido no es un libro para la tribuna. Mucho menos para las sectas (o los aduladores de posiciones sectarias). Situación que no quita que Trímboli se posicione, como lo hizo cuando fue funcionario del Ministerio de Educación durante las gestiones de Néstor y Cristina.

Su ensayo es a la vez un testimonio singular de cómo vivió la “década ganada” -en términos subjetivos, políticos- y un intento por pensar esos años por fuera de la mito-manía. De allí que caracterice a “los años kirchneristas” como una experiencia “apenas reparadora, tibiamente redistributiva” pero con gran capacidad para leer la época. Y como si se propusiera abrir un diálogo, una polémica con las experiencias y la biblioteca autonomista -que cita asiduamente-, plantea: “tanto en 2009 como hoy dan ganas de conversar sobre las chances que había -si había alguna- para que en 2003 el antagonismo se siguiera expresando como movimiento de masas e incidiera en la sociedad”. Trímboli lo dice a propósito de algunos textos escritos por este cronista, así como por otros publicados por Diego Stulwark; pregunta ante la que él y tanto otros ensayaron una respuesta, presente en este libro bajo el modo de “fascinación” por la presencia de un Estado ante la tarea reparadora que se avecinaba.

Rearticulación temporal

La hipótesis central del libro ronda en torno a quienes que el kirchnerismo supo atraer y articular, definidos como aquellos que “habían estado bajo el signo de la revolución”. Sean porque la vivieron, es decir, porque fueron parte de la generación que quiso gestarla, sea porque crecieron bajo su sombra (la de la derrota de aquellas apuestas). Una derrota imposible de ser pensada en clave y perspectiva actual. De allí que Trímboli afirme:

Sólo al aceptar la derrota, pero al hacerlo con incomodidad y disgusto, se podía apreciar el pasaje de la revolución a la reparación no como maniobra distractiva de lo verdaderamente importante, tampoco como traición”. Reflexión a la que puede agregarse la siguiente: “imposible no observar que de la revolución a la reparación hay un largo camino, una indisimulable diferencia. Para que una tarea como esta -¿reformista?- nos convocara, además del agotamiento de la revolución en tanto meta y tarea, pasó la experiencia misma de ese largo maltrato, de esa sostenida ofensiva que se había padecido”.

Es en este sentido que para el autor el kirchnerismo tenga en su haber el hecho de haber podido articular tiempos generacionales largamente desarticulados y hacer que “por fin” coincidieran. Por eso la voz de Trímboli pasa de una oración a otra del singular al plural; porque ante ese llamado acudió él como tantos otros que se vieron convocados “en serio” por primera vez, por la política sublunar.

Ya se ha dicho algo respecto de 2001, ¿pero qué pasó con el kirchnerismo? Trímboli propone una lectura de algunos momentos fundamentales de la “década ganada”. Así, sobre la coyuntura 2008 el autor afirma que el campo supo entonces “articular una amplia oposición que aglutinó a los desafectados con los gobiernos kirchneristas”. Y agrega: “a la par, esa fuerza social desposeída, que había logrado hacerse escuchar y en un instante, sin percibirlo, también atemorizar y por lo tanto afectar a los intereses acomodados, se encontraba en otra situación, desactivada”. Imagen que puede ser leída con otra, ya hacia el final del ciclo largo de gestión del Estado (en el medio: los festejos del Bicentenrio; la coyuntura inmediatamente posterior a la muerte de Néstor; el 54% de los votos obtenidos en las elecciones generales de 2011). “Nuestra imagen de la multitud herida es incompleta, además de porteña, más de clase media, flamante y recompuesta”. Lo dice a propósito del 9 de diciembre de 2015, la fiesta de despedida de CFK mientras en Jujuy, seguramente, la Túpac Amaru estaría organizando ya el acampe que días más tarde culminaría con la detención de su principal referente: Milagro Sala.

Pensamiento crítico, TV y “batalla cultural”

Ya hacia el final de las intensas 164 páginas que tiene el libro, Trímboli se mete con una discusión que, a los ojos de este cornista, hoy resulta fundamental no sólo para los compañeros de ruta que uno puede encontrar en eso que ha dado en llamarse kirchnerismo sino también para todos los que nos encontramos de este lado de la barricada. Me refiero a la cuestión de la batalla cultural en un sentido amplio.

En primer lugar, cabe destacar la cuestión de la televisión, que junto al boom de las redes sociales virtuales se ha convertido en el tema respecto de las subjetividades hoy en día.

En 2004, al trabajar con maestros y profesores, concebimos que la televisión era un problema en sí mismo, basura por entero que había que tirar por la ventana de los hoteles” escribe Trímboli en una suerte de honestidad brutal. Sin embargo, reflexiona que tras la aparición de “un puñado de programas de la TV pública” y otros de Canal Encuentro, les hicieron ver que la “divina TV Fuhrer” tenía chances de convertirse en otra cosa. Allí se dispusieron a librar cierta lucha al interior de esos medios. “Encuentro y Paka Paka fueron el principal vector de masas, mucho más importante que cualquier libro, incluso los que, a tono con los tiempos, se llamaron de divulgación”.

El autor caracteriza así que esta serie de intervenciones, que se podrían simbolizar en el personaje de Zamba, fue la “alianza más complicada y necesaria” que produjo el kirchnerismo para constituirse. “A él y a su multitud”, agrega Trímboli.

¿Batalla insuficiente? ¿No alcanzaron Paka Paka, Carta Abierta, 678, Página/12, el Grupo 23 y la larga lista que podríamos agregar?

Se podría pensar que el kirchnerismo amortiguó y le puso malla a lo más salvaje del mercado y del capitalismo financiero a través del Estado, pero parece más atinado decir que lo suyo fue un desvío inevitablemente momentáneo” afirma el autor de Sublunar, quien polemiza con extraños pero también con los propios, como Eduardo Rinesi o los que como él -según Trímboli- cargan en la cuenta del Estado más de aquello que desde una perspectiva transformadora se podría. Es decir, para quienes le piden al Estado más de lo que un Estado puede dar. Cuestión central a pensar, sobre todo si tenemos en cuenta los modelos (de “desarrollo”) propios de los progresismos Latinoamericanos.

Para ello Trímboli cita al mismísimo vicepresidente de Bolivia:

“¿Cómo acompañar a la redistribución de la riqueza, a la ampliación de la capacidad de consumo, a la ampliación de la satisfacción material de los trabajadores con un nuevo sentido común?”. Y agrega Álvaro García Linera: “el socialismo no se construye por decreto ni por deseo, se construye por el movimiento real de la sociedad”. Reflexión a la que Trímboli le suma:

El movimiento de nuestras sociedades, o limitémonos a la Argentina, fue el de la época, consumista, productivista, con las inmersiones de política e ideología que la acompañaron hasta ahí”. Ausencia de norte transformador, entonces, más allá de los cambios de la década.

Hubo una renuncia a avanzar por este camino de la reflexión que de por sí es un camino político”, agrega Trímboli, para quien ni el debate que despertó la Ley de medios y otras iniciativas similares suplieron “la falta de reflexiones y definiciones sobre la sociedad que se quería construir” (socialismo o al menos transición desde el capitalismo hacia otra cosa, aclara luego).

Y otra vez la constelación de imágenes. El pasado y el presente que se entrecruzan. La actualidad junto con las reflexiones de mediana y larga duración. El auge de masas del movimiento popular en Argentina que se abre con el Cordobazo y que dura por lo menos hasta el retorno de Perón; el ciclo 2001-2015. El contraste es claro no sólo por las prácticas de un período y otro, sino también por algo tal vez más fundamental: mientras la lucha de calles de los años 70 se vio acompañada por una agitación de ideas (que no cesó de imaginar y nombrar aquello que se quería alcanzar socialmente), la primera década y media del siglo XXI careció de una reflexión profunda. “Incluso podríamos preguntar qué es la reflexión teórica o en qué se convierte cuando no hay objetivo estratégico”, apunta Trímboli.

Así llegamos al tramo final de Sublunar. Ya no aparecen los contornistas, ni los intelectuales setentistas, ni el peronismo. Aparecen Macri y Sarmiento. El eterno retorno o, tal vez, la pasión historiográfica puesta en juego por fuera de las rejas de la prisión de las lógicas académicas.

Funcionario de Estado, profesor universitario, Javier Trímboli logra sin embargo construir un ensayo en donde la biblioteca amplia y diversa que tiene se pone en juego no sólo en el intento de sostener la rigurosidad de lo que dice sino también en la composición formal del texto. No parece casual entonces la cita de Sarmiento: hombre político, teórico, escritor inclasificable.

Ir al fondo de la historia nacional, entonces, y a los cruces de género para poder escribir hoy y contribuir a la reflexión sobre la Argentina contemporánea.

 ENTREVISTA A Javier Trímboli

La resistencia mapuche por la vida // Alioscia Castronovo y Ana María Morales

LA RESISTENCIA MAPUCHE POR LA VIDA[1] 

 

Alioscia Castronovo y Ana María Morales

Hace pocos días las fuerzas especiales de prefectura mataron con armas de fuego al joven mapuche Rafael Nahuel en Villa Mascardi, cerca a Bariloche, Argentina. Esto se dio durante una represión orquestada por el gobierno que se sitúa en el marco de una escalada de violencias estatales y paraestatales que combinan elementos propios de lo colonial, lo racista y lo patriarcal en América Latina. Se puede ver esta avanzada en la criminalización, los ataques y la violencia hacia las poblaciones que resisten al despojo neoliberal en los territorios ancestrales, urbanos y rurales, particularmente los pueblos indígenas y los sectores populares. En este escenario conversamos con las voceras mapuche Moira Millán de Puelmapu (Argentina) y Ingrid Conejeros de Wulumapu (Chile) que encontramos en Buenos Aires para el acto de lanzamiento de la marcha transfronteriza del pueblo mapuche  que se llevará a cabo en Chile y Argentina el próximo 9 de diciembre.

Territorios, luchas y violencias neoliberales

Desde ya varios años los procesos de resistencia popular e indígena en defensa de sus territorios se han constituido como espacios estratégicos de lucha anticapitalista en toda América Latina, frente a las expansiones de las fronteras de explotación del medio ambiente, del agro negocio, de las mega mineras y las múltiples formas del saqueo financiero de los territorios y de la vida misma. Desde ese punto de vista emergen rasgos comunes entre estas luchas y los movimientos urbanos, feministas y las economías populares por su capacidad de imaginar modos de vida diferentes enfrentando el desafío de tejer nuevas alianzas para parar la ofensiva neoliberal, salir de la invisibilidad y resistir a las nuevas oleadas de violencias desplegadas sobre lo que podemos llamar los cuerpos-territorios. Como afirma Verónica Gago, estas luchas contra la privatizaciòn de espacios y recursos conectan “el cuerpo y el territorio como cuerpo-territorio: por eso permiten leer de modo encadenado las violencias contra los cuerpos feminizados y contra los territorios que sustentan otros modos de vida, otras autonomías”[2]. Asistimos efectivamente a un despliegue de violencias extremadamente intensas que se inscriben en lo que la antropóloga Rita Segato ha llamado pedagogía de la crueldad: las prácticas que se multiplican en los territorios urbanos y rurales como los feminicidios, las desapariciones, las torturas y los ataques paramilitares constituyen la guerra cotidiana que articula violaciones de cuerpos y de derechos para someter a las lógicas neoliberales los que resisten a la imposición de un mando y a la obediencia a un modo de vida. En el marco de una creciente “opacidad estratégica del poder”, retomando las palabras de Raquel Gutiérrez Aguilar, aparecen en los territorios múltiples violencias de agentes del Estado y paraestatales, paramilitares o narcotraficantes, muchas veces en complicidad entre ellos, que han transformado el escenario cotidiano de muchos habitantes pobres y empobrecidos de América Latina. Estas violencias buscan descomponer las resistencias desplegadas por los heterogéneos entramados de subjetividades, prácticas y conflictividades, procesos sociales y modos de vida comunitaria que disputan la riqueza socialmente producida cuestionando la autoridad y la impunidad de las empresas transnacionales, de los Estados y sus cuerpos policiales, militares y (narco)paramilitares. Estos procesos de lucha  que Raquel Gutiérrez Aguilar define comunitarios-populares exhiben una gran potencia transformadora y una significativa capacidad de desdibujar las fronteras entre lo político y lo social, lo económico y lo cultural, lo urbano y lo rural, cuestionando las jerarquías de género, de raza y de clase a partir de nuevas prácticas de organizaciòn social en un enfrentamiento continuo, complejo, ambivalente y articulado con la lógica de acumulaciòn del capital. Por estas razones en el marco de la crisis global las luchas de los pueblos indígenas se configuran como parte integrante y para nada marginal de un horizonte de transformación anticapitalista de lo existente, justamente por la potencia que nos muestran en la capacidad de crear proyectos de vida colectiva, de relación con la tierra y la naturaleza, de comunalidad, reciprocidad e interrelacionalidad cuestionando las lógicas de la explotación y competencia, del consumo y del individualismo. Lejos de esencializar o romantizar estas luchas, destacamos  sus rasgos comunes con otros procesos de conflicto social y a la vez sus especificidades, su potencia descolonizadora, su radicalidad, su capacidad de tejer otros mundos contribuyendo a dibujar un mapa de las resistencias al capitalismo contemporáneo a partir de los cuerpos racializados de hombres, niños y sobre todo mujeres, de su capacidad creativa de nuevas sociabilidades y modos de vida ante las crisis. Las recuperaciones de tierra del pueblo mapuche y las reivindicaciones de los pueblos indígenas, así como las heterogéneas luchas de las poblaciones afrodescendientes, de las mujeres, de los migrantes, de los trabajadores y trabajadoras de las economías populares, constituyen espacios de nuevas y renovadas (al mismo tiempo combinadas con saberes y prácticas ancestrales) estrategias de resistencias colectivas que tensionan y ponen en crisis un proyecto de sociedad basado en la sumisión del territorio y de la vida a las lógicas de las ganancias de las grandes corporaciones. Es fundamental situar las reivindicaciones indígenas en este contexto entendiéndolas como articulaciones de prácticas, imaginarios y luchas materiales ante una amplia avanzada neoliberal, al saqueo del territorio y  de los bienes comunes.  Particularmente en estos últimos meses en Argentina el aumento descomunal de la violencia colonial estatal y paraestatal hacia las comunidades mapuche se enmarca en un proceso de intensificación de un modelo que a la vez,  como afirma Darío Aranda, se ha configurado a lo largo de estas décadas como “política de Estado que atraviesa a todos los gobiernos: violar los derechos indígenas y beneficiar a petroleras, grandes estancieros, empresas del agronegocio y mineras”[3]. Un entramado de resistencias a un modelo de acumulación que combina financiarización, extractivismo y militarización de los territorios, centrado en el negocio, la renta y la especulación inmobiliaria.En la Patagonia frecuentemente ligada a los terratenientes nacionales y extranjeras y, al turismo que se ha transformado en una actividad de intensa extracción de valor, despojo y acumulación de capitales.

Crónica de un genocidio (anunciado)

Existe una campaña binacional del estado argentino y chileno  de criminalización, “cacería” y desterritorialización del pueblo mapuche. En Chile ha aumentado significativamente la cantidad de presos políticos mapuches, todos son detenidos con el amparo de la Ley Antiterrorista creada en la dictadura. Así permanecen años encarcelados sin recibir condena. Ingrid Conejeros, vocera de la Machi Francisca Linconao describió cómo en Temuco existe una cárcel de hombres mapuche exclusivamente. El escenario político actual está definido entonces por la continuidad del colonialismo interno y del genocidio que se conjugan con nuevas formas del aterrizaje de las finanzas en los territorios. Estos tres ejes nos permiten entender tanto la genealogía de la opresión y de la violencia estatal en contra de los sectores populares y de los pueblos indígenas, cuanto la importancia estratégica de la lucha indígena para todos los movimientos anticapitalistas. Desde finales del siglo diecinueve el Estado argentino se ha expandido al sur conquistando los territorios indígenas y apropiándose a través de la violencia militar genocida de  la Campaña del Desierto de Roca, de las tierras que desde el sur de Buenos Aires llegan a la Tierra del Fuego. Pasaron más de cien años y no se ha acabado la resistencia de los que “existimos y vivimos en estas tierra desde mucho antes de la formación de los Estados nacionales de Chile y Argentina”, como afirma Moira Millán. Durante los años noventa, empresarios como el inglés Lewis y el italiano Benetton se apropiaron de miles y miles de hectáreas de territorios indígenas que las comunidades disputan hasta la actualidad.

El 10 de enero del 2017 gendarmería realizó un operativo represivo en el Lof Cushamen donde robaron ganado, destruyeron casas, golpearon a mujeres, niños y niñas y, detuvieron a tres hombres. Ivana Huenelaf y otros de sus compañeros, quienes recurrieron a ayudar a estas personas fueron perseguidos por la policía y camionetas sin placas. Ivana recuerdasobre su detención: “nos torturaban, decían que era la caza, que había empezado la caza, que nos tenían que matar… nos encapucharon y nos vuelven a  torturar…”. Esta “cacería”, un lenguaje que reencarna la Campaña del Desierto que exterminó a cientos de poblados indígenas en Argentina, vuelve a accionar.

Ivana Huenelaf con Mirta Lavalle en el I Foro de Pueblos Originarios, Genocidio y Argentinización en Bahía Blanca. Fotografía: Marcha de Mujeres Originarias por el Buen Vivir.

Es así como en este último año se han allanado varias comunidades mapuche con modalidades que bien explican diversos mecanismos de violencia llegando a la desaparición seguida de muerte de Santiago Maldonado en un operativo de gendarmería llevado a cabo en el Lof Cushamen.  Comunidades como Vuelta del Río que en los últimos días de septiembre de este año, casas de comuneros fueron quemadas a partir de que los mismos fueron a denunciar los violentos allanamientos que estaban sucediendo en sus comunidades y a exigir el cambio de juez que estaba encargado del caso de Santiago Maldonado. En este contexto,  la weychafe Moira Millán, guardiana, protectora y guerrera del pueblo mapuche, quien acompañó a la comunidad Vuelta del Río, luego de consensuar con la misma dijo a los policías que ingresarían con un fiscal y dos peritos a la comunidad Vuelta del Río: «con armas no» y se encargó de requisar de que ninguno entre armado[4]. Así, impidió que la policía ingrese armada a la comunidad. Esta es una decisión que toman las comunidades para protegerse, pues las fuerzas policiales no representan seguridad alguna, mucho menos si portan armas. Días después, Moira Millán recibió violentas amenazas  de muerte por teléfono y en su casa.

El 23 de noviembre fue allanada el Lof Lafken Winkul Mapu a treinta y cinco kilómetros de Bariloche, un territorio mapuche en proceso de recuperación. Al día siguiente del violento allanamiento se iba a llevar a cabo una mesa diálogo entre la comunidad e instituciones del gobierno. Además, en ese Lof, se iba a levantar una machi adolescente quien representa una sabia autoridad espiritual, volviéndose un hecho histórico ya que luego de diversas avanzadas genocidas quedaron pocas o ninguna machi en Puelmapu (Argentina). Cuando los policías escucharon a la machi hablar en mapuzungun le dijeron: “Te gusta la tierra? !Come tierra!”. Además la joven machi, autoridad espiritual mapuche, fue golpeada al negarse a arrodillar [5].Ante esto, las mujeres que fueron violentamente sacadas de sus casas, esposadas y detenidas con sus hijos e hijas cuentan que el operativo que actuó en su territorio lo realizaron cientos de policías. Una vez más, intentan arrancar a las mujeres del territorio que defienden y en él su vida.

Fotografía tomada de: http://www.po.org.ar/prensaObrera/online/libertades-democraticas/represion-y-detenciones-contra-comunidad-mapuche-en-bariloche

El 25 de noviembre, dos días después, mientras que en el pueblo bonaerense 25 de Mayo miles estaban despidiendo a Santiago Maldonado y acompañando a la familia durante el velatorio, los cuerpos especiales de la prefectura dispararon a la espalda asesinando al joven mapuche Rafael Nahuel, de 22 años, trabajador de la economía popular en Villa Mascardi. Una coincidencia paradigmática que bien nos muestra el nivel de crueldad desplegado hoy en contra de los indígenas y de cualquier persona que sea solidaria con sus luchas, como era Santiago y como era Rafael, mapuche  habitante de los barrios marginales de Bariloche que por solidaridad estaba acompañando a su familia en la comunidad. En total tres personas fueron disparadas con balas de plomo (una joven mujer y otro hombre), mientras en el mismo contexto detuvieron a dos testigos del asesinato, Lautaro González y Fausto Jones Huala (hermano de Facundo Jones Huala preso político en Argentina desde junio del 2017) quienes fueron liberados días después  tras haber realizado una huelga de hambre.

Sin lugar a dudas, esta campaña binacional de Chile y Argentina que avanza sobre territorio mapuche y busca criminalizar cada vez más profundamente a su población es parte de una campaña racista que busca destruir culturalmente al pueblo mapuche. Si algo queda claro es que en la defensa de su territorio está presente la defensa de su modo de vida acompañado por su espiritualidad. Por esta razón las estrategias son diversas, la invasión represiva estatal actúa con una campaña mediática de criminalización y burla del pueblo mapuche, justificando así la violencia y como ya muchos autores lo han marcado, buscando construir un enemigo interno ajeno a los proyectos de Estado- nación chileno  y argentino donde su modelo actual de “democracia” no es compatible con el modo de habitar el mundo mapuche. El racismo no sólo lo construyen los medios de comunicación y las declaraciones de funcionarios del gobierno, sino que permite que un profundo odio presente en ciertos espacios de la sociedad argentina pueda ser expresado. Obviamente esta avanzada actúa a través de intereses corporativos transnacionales, terratenientes extranjeros y la búsqueda de un  control inhumano de los recursos naturales.

 

 

El grito de dos defensoras: Ingrid Conejeros werken de la Machi Francisca Linconao y Moira Millán weychafe de la comunidad Pillán Mahuiza

 

El pasado 14 de noviembre en la Universidad Nacional de San Martín varios estudiantes, docentes e investigadores pudimos encontrar y escuchar a Moira Millán (weychafe mapuche de la comunidad Pillán Mahuiza de Chubut y coordinadora de la Marcha de Mujeres Originarias por le Buen Vivir) e Ingrid Conejeros werken (vocera) de la Machi Francisca Linconao, quieres llegaron de los dos lados de la Cordillera (Puelmapu y Wulumapu) seguidas por Nora Cortiñas de la Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora. Allí pudimos escuchar sus testimonios sobre la vida y la lucha de las comunidades criminalizadas y violentadas por los Estados, los medios de comunicación y la sociedad.

Moira, a partir de una conversación que tuvo hace unos años con un sabio, kinche, habló sobre un encuentro posible luego de siglos de desencuentros entre los pueblos. De esta manera explica todo lo que se defiende cuando las poblaciones resisten en sus territorios, en contra del intervencionismo del Estado y la necesidad de que el pueblo argentino los comprenda y apoye: “el pueblo mapuche está enfrentando la posibilidad de repensar la matriz civilizatoria, no se trata de una represión a nuestros derechos sino también de la idea de hacer desaparecer la esperanza. Lo estamos viendo en la recuperación de los territorios”. Ante esto Moira Millán explica que en la recuperación de los territorios se encuentra una recuperación y un fortalecimiento espiritual. Esto se ve claramente en el último allanamiento en el Lof Lafken Winkul donde no sólo se reprime a la comunidad sino que también se intenta humillar a la machi que se estaba levantando. No es casual el accionar colonizador y patriarcal del Estado, buscan una vez más desaparecer a las machis y la fuerza espiritual que representan para su pueblo.

En la segunda parte  del conversatorio, Ingrid Conejeros explicó cómo en Chile el pueblo mapuche no es negado como en Argentina. Ella piensa que con lo sucedido con Santiago Maldonado existen personas que se están dando cuenta de que el pueblo mapuche está en Argentina. Sobre esta realidad en Chile, comentó: “nos siguen negando, pero la opinión pública nos reconoce, así sea como nos tiran los medios de violentistas, terroristas y saben que existimos y que existimos antes que el Estado. No hay una negación de la historia”. En cuanto a los aspectos que comparten se encuentran los presupuestos de gobiernos para mantener campañas de militarización, “es una guerra contra un pueblo que no tiene armas, es una guerra muy desigual que va directamente al exterminio, es una guerra de baja intensdiad, el propósito no es que quieren establecerse en el territorio, porque lo están ocupando, sino que quieren exterminarnos”. Así nombró tres casos de adolescentes y jóvenes hombres asesinados por el Estado chileno. Para ejemplificar esta operatividad, Ingrid Conejeros comparte el caso de la Machi Francisca Linconao. Una mujer sabia, autoridad ancestral quien ha dedicado toda su vida a su rol de machi quien fue injusta e ilegalmente allanada y detenida por el caso Luxinger Makcay. Para comprender el motivo de la detención ilegal a la Machi Francisca, Ingrid contextualiza que años atrás la Machi Francisca denunció a uno de los terratenientes más poderosos de Chile por la protección de un cerro. Un cerro de donde “ella sacaba su lahuen, su remedio, no trabajan ni compran químicos, trabajan con plantas medicinales y agua de las vertientes”. Ella establece la demanda cuando ve que el cerro estaba siendo talado. La denuncia fue amparada en el Convenio a la 169 de la OIT y lograron proteger el cerro. Sin embargo, este triunfo fue una especie de condena para su persecución.  Así, Ingrid dice: “Desde ahí la Machi pasa a ser una mujer peligrosa para los intereses capitalistas en Wulumapu y se mete con la familia más poderosa, Alejandro Taladril fue presidente de la Multigremial que es una asociación que toma a todos los empresarios que tienen que ver con turismo, forestal, hidroeléctrica y otros más”. Fruto de esto las fuerzas policiales al encarcelar a la Machi Francisca “le quitaron su ropa, le sacaron su pañuelo, le deshicieron sus trenzas, le sacaron sus joyas y atuendo, la expusieron con una blusa larga, casi como una loca y le tomaron fotos, así la expusieron en la prensa como para inculpara en el caso Luxinger Mackay bajo la ley antiterrorista”. Luego de haber pasado nueve meses encarcelada, la Machi Francisca Linconao fue absuelta el 25 de octubre, emanando un grito de esperanza.

Ante esta realidad, la acción represiva impune del Estado argentino y chileno provoca que la población mapuche no cuente con un marco de derechos humanos al cual pueda apelar. Es decir sus derechos no sólo son invisibilizados sino que son negados/anulados. Las estrategias y mecanismos en que se lleva a cabo esta campaña nos recuerdan a momentos de siglos pasados donde las avanzadas coloniales en los territorios se llevaban adelante quemando casas, robando ganado, destruyendo medios de vida, reprimiendo, violentando, torturando tal cual lo hace hoy el Estado chileno y argentino sobre las poblaciones mapuches. Teniendo en cuenta además, que colonizaciones pasadas buscaron destruir la espiritualidad y las autoridades femeninas y masculinas. No es coincidencia lo sucedido en el Lof Lafken Winkul con la machi que se levantaría ni el injusto juzgamiento y encarcelamiento de la Machi Francisca Linconao en Chile.

Hacia la marcha transfronteriza del 9 diciembre

 

Las dos voceras brindaron el pasado 15 de noviembre una conferencia de prensa en Buenos Aires, a la cual participamos juntos a unos (pocos) investigadores, periodistas y activistas, frente a la estatua del genocida Roca, a pocos metros de Plaza de Mayo. Un lugar emblemático que Moira Millán e Ingrid Conejeros eligieron para el llamado al pueblo argentino, al pueblo chileno y al pueblo mapuche a realizar la Primera Marcha Transfronteriza que se llevará a cabo el 9 de diciembre en el contexto de la cumbre de la OMC en Buenos Aires. Dando la espalda a la estatua del genocida Roca, pocos minutos después del mediodía, Moira Millán afirma “menos de dos siglos de dominio del Estado argentino, un genocidio y territorios saqueados y contaminados. Nosotros no confiamos ni creemos ni queremos el tutelaje esclavista del Estado argentino”. Así, Moira hizo un llamado al pueblo argentino e internacional para que comprenda y defienda que: “el pueblo mapuche no es terrorista, no está en contra los intereses de los demás pueblos, el pueblo mapuche está con la vida. Lo que está haciendo este gobierno es crear un montaje” y denuncia la campaña de criminalizaciòn y creación del enemigo interno.

Finalmente, a una última pregunta sobre Benetton, Moira nos revela que“el empresario multimillonario italiano ha tenido otros casos de desaparición en sus tierras, Santiago Maldonado no es el primero. Eduardo Cañulef, un trabajador rural de la Estancia Leleque, en el 1996 fue desaparecido por pedir mejoras salariales, y nunca más apareció. Benetton siempre ha contado con el respaldo y complicidad de los gobiernos de turno para llevar adelante sus emprendimientos, no tiene  solo ovejas pastando en el lugar, sino intereses millonarios que tiene que ver con las mega mineras. La avanzada de Benetton sobre 1 million y 900 hectáreas del territorio mapuche implica la devastación de un territorio que va a ser dinamitado por extraer el oro, y entre sus tantas acciones es dueño de la autopista del Sol, para que Benetton tenga todos estos recursos hay un pueblo que sufre en carne propia el dolor del despojo, y es el pueblo mapuche”.

Al cerrar la rueda de prensa, Moira Millán aclaró lo siguiente: “Marichiweu, por uno que caiga, diez se levantarán, podrán extraditarnos a miles, podrán matarnos a miles, pero la lucha de la nación mapuche jamás va a terminar. Es la esperanza a la humanidad. La nación mapuche se para en esta crisis civilizatoria y le dice al mundo que es posible un buen vivir como derecho, es posible crear sociedades donde podemos respetarnos no solamente con los pueblos sino con la naturaleza. No hay moneda, no hay dólar o recurso que ellos tengan de su vil metal que pueda comprar el espíritu de la tierra”.

El 9 de diciembre será un día más de una resistencia que sigue desde hace más de cien años y que hoy teje nuevas alianzas políticas y humanas, solidarias y anticapitalistas para construir, como decían los zapatistas, un mundo donde quepan muchos mundos.

 

 

 

 

 

 

[1] El presente artículo fue escrito a partir de un conversatorio realizado en la UNSAM (Buenos Aires Argentina) el 13 de noviembre donde participaron Ingrid Conejeros, Moira Millán y diferentes investigadores. Además de la rueda de prensa brindada por Moira e Ingrid en la misma ciudad el 15 de noviembre. Algunos datos también han sido contextualizados a partir de comunicados que han enviado comunidades mapuches a partir de eventos específicos.

[2] https://lobosuelto.com/?p=13529

[3]http://www.lavaca.org/notas/que-hay-detras-de-la-campana-antimapuche-extractivismo-medios-y-un-genocidio-que-no-termina/.

[4]http://www.revistaanfibia.com/cronica/con-armas-no/.

[5]http://www.nuestrasvoces.com.ar/investigaciones/te-gusta-la-tierra-come-tierra/.

Hacer frente con nuestras espaldas // Marie Bardet

Notas antes y después del segundo encuentro de la Casa de Bajo Estudios – en la Cazona de Flores, el domingo 3 diciembre 2017, “Cuerpos, potencias, resistencias”, donde fui invitada junto a Verónica Gago, Amparo González, Alejandra Rodriguez, Nicolás Cuello; coordinación de Silvio Lang.

Porque sabemos que los ataques están viniendo por todos lados,

que focalizarnos los ojos en una pantalla haciendo de la trágica (anunciada) desaparición de un submarino una serie televisiva es una estrategia de anestesia,

que podemos mirar por los bordes, dejar entrar las intensidades que marcan grados de oscuridad/luminosidad cuando los párpados se entreabren, volver nuestras miradas tangibles y tangentes,

hacer de nuestras espaldas, frentes.

Lo mataron de espalda. A Rafael Nahuel lo mató el escuadrón Albatros con un tiro en la espalda.

Esto también lo sabemos y lo sentimos. Y no tenemos claro qué hacer con todo este saber-sentir. ¿Qué hacemos con este saber y sentir que sin embargo no nos deja muy claro el hacer?

Sí, sabemos que es el dato que constituye una prueba para un día que se haga justicia, cuando haya justicia, y no encubrimiento del proceso jurídico por el poder político, de que Nahuel murió en una cacería, una cacería racista que es la política de Estado.

Es también el dato que hace correr la vulnerabilidad absoluta de ese chico que huía bajo las balas sobre nuestra piel, y nos mete un poco más de miedo. ¿Qué hacemos con la piel erizada de horror y todo lo que sí sabemos?

Desde la piel que tiene esa potencia de escuchar y relacionar en todas direcciones nos preguntamos si la era de apelar a la vulnerabilidad (y vuelve una y otra vez en este punto la voz de Suely Rolnik) como estrategia política no llegó a su fin con el pasaje de umbral de la violencia y represión, muerte y desaparición, que estamos viviendo. Se vuelve insistente la pregunta: ¿no será tiempo de pasar a cómo armarnos caparazón? ¿Esa vulnerabilidad de la espalda puede ser una fuerza?

Si nos metemos precisamente no hablando sobre los cuerpos sino desde los saberes-sentires que circulan en las prácticas corporales y escénicas, la pregunta se agudiza: ¿podemos respaldarnos en nuestras espaldas que escapan al campo visual, que son zona de vulnerabilidad al ataque? Cuando la mirada focalizada en un punto central se descentra a lo largo de la piel, diseminándose por los bordes; cuando hacen alianza la piel y los ojos con los oídos (los de la escucha y los del meta-equilibrio propioceptivo), cuando se pone a circular la atención por los costados y el atrás, desorganizando así la frontalidad y la focalización clara y distinta como modo de conocimiento obligatorio, cuando nos autorizamos a conocer desde nuestras espaldas estremecidas… ¿se esbozan maneras de estar haciendo frente con nuestras espaldas?

Implica repensar lo que entendemos por vulnerabilidad, pero también por fuerza. La vulnerabilidad no es una apología de una gran fragilidad ni de una entrega a las cosas tales como están. No es sino asumir la fragilidad que conlleva el hecho de existir (Silvio Lang), y de ahí hace alianza con la insistencia de persistir a vivir.

Investigar esta pregunta por la vulnerabilidad en la potencia singular de los tejidos blandos que abren otro camino que el de la híper-elongación o el de la fuerza de la contracción blindada y la hipertrofia muscular; en el cuerpo/espacio voluminoso y redistribuido que ni suelta ni agarra: vibra (Amparo Gonzalez). Si de vulnerabilidad como estrategia de resistencia podemos seguir hablando, es tal vez en la medida en que no es ni porosidad, ni gran apertura beata; es en la medida en que no se opone a una gran fuerza bien activa porque ella sería una gran pasividad e la entrega, sino que socava en cada gesto, mirada, toma de palabra, el imperativo de la pregunta “y? activx o pasivx?” (que se declina perfectamente en “¿winner o looser?” que ordena los discursos y políticas neoliberales). Esa potencia que reconoce la posición de vulnerabilidad redistribuye roles y modos de tomar el espacio público, que no serían ni un repliegue absoluto, ni una avanzada obnubilada por la revancha final o el retorno del paraíso.

De la brújula estético-ética de lo abigarrado que Silvia Rivera Cusicanqui contó (en la Asamblea de Escuela de Prácticas Colectivas en abril 2017) haber recibido no bajo la mirada sino en la espalda de Rosa entre los roces y destellos de colores del aguayo, al pensamiento anal de panfletos de Preciado-Hocquenghem, pasando por los abrazos de las muchas plazas, los #acuerparnos tejidos en las marchas Ni una menos, los #estamosaparanosotras, los paros de mujeres desde hace más de un año… pero también pasando por todos los talleres de movimiento, de danza, de prácticas corporales y escénicas donde se tejen modos de conocer y de hacer alianzas desde gestos y saberes, podemos movilizar saberes de cuerpos que hacen de espaldas territorios de aprendizaje, autorizaciones para escapar a los órdenes de lo que se puede y debe, fugarse por los costados.

 

Si de “saber del cuerpo” se trata, es de un saber no que provendría de “el cuerpo” como súper fuente de verdad revelada, ni de un saber que sabría todo muy bien sobre el cuerpo (como si exisitiría tal “objeto” de conocimiento, y como si estuviera abstracto y universalizante de las trayectorias de vida que se/lo componen). Sino de un conocimiento del atrás, de una situación, de estar con atrás y para atrás, de no tener la mirada fija en una clara esperanza o promesa.

Avanzando hacia atrás o lateralmente como cangrejos, se desarma lo que creemos saber de la conquista de la verticalidad, de la correcta derechitud, y del buen eje, asumiendo mirar desde los bordes que no tiene por qué ser blandos o abiertos, sino que deshacen con paciencia los poderes de tenerlo todo claro y distinto. Se asume sentir, conocer y actuar en una opacidad, una claro-oscuridad tal vez, (justo antes que tome exactamente una forma, más bien en una tensión-alianza deforme entre el “derecho a la opacidad” del tratado de Todo-Mundo de Edouard Glissant anclado en las Antillas, y el Día de la Opacidad Gay de la mano de Nicolas Cuello y una banda ocupando la Plaza Giordano Bruno), de una extensión del dominio del pe(n)sar más allá de los límites del campo visual que organiza lo claro y lo distinto, lo bien aclarado y no borroso como únicos modos de conocer y de hacer.

 

Haremos de nuestras espaldas una frente, muchas frentes, donde no esperaremos que la vulnerabilidad se invierte en un caparazón todo poderoso, sino que sabremos y haremos circular todo lo que sabemos y tenemos por saber de las redes de cuidado alternativos que escapan y conectan a la vez de la guardia y hospital de día del Alvear, un cuidado que no es un repliegue ni un nuevo control bien-pensante sobre las propias prácticas guiado por la paranoia, sino un modo de meterse con la realidad, afirmando que algo de esa fragilidad puede también ser la fuerza misma de las transformaciones.

 

Implica repensar las temporalidades de nuestras acciones, cuando el paso para adelante dejó de ser un programa bien claro. ¿Cómo sigue? Haciendo la larga lista de todo lo que se hizo este año, la sensación de “todo lo que se hizo” contraviene a la sensación de impotencia absoluta (Alejandra Rodriguez). Nos preguntamos ¿qué ritmos? ¿cuánto dura? ¿qué modos de insistencias? Y en qué medida implican esas temporalidades desconocidas, que conectan también experiencias pasadas como futuro e imágenes del futuro como ecos pasados, anclarse en cierta relación concreta con estar ahora, con suspender algo de la ansiedad o de la proyección de resultados (Nicolas Cuello). También aparece la idea de que estas acciones, en cuanto escapan al gran relato de la victoria, pero también a ser solo actos repetitivos donde el ritual del espacio público se vuelve experiencia de la impotencia, tienden ante todo a inscribirse en prácticas largas de cocina (Verónica Gago), de maduración, con-spiración, conversación, en espacios menos visibles, más opacos, de invención de acciones que no presuponen diferencia jerárquica entre una investigación y una acción directa, o sostener una ocupación.

Y si de largo porvenir se trata, sabemos que no es fijando la mirada sobre el punto del paraíso futuro de mañanas perfectas sino “mirando atrás y adelante (al futuro-pasado) podemos caminar en el presente-futuro”[1].

Conocer, tejer, armar frentes con nuestras espaldas, juntas.

[1] Traducción del aforismo aymara “Qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani”, en Silvia Rivera Cusicanqui, Sociología de la imagen, tinta limón.

6 de Diciembre, 2017.

Fotos: Emergentes

¿Quién necesita una revolución? (Serie completa) // Diego Sztulwark

Reflexionar sobre la revolución hoy. ¿Por qué? ¿Qué vigencia tiene esa palabra que no es sólo una palabra? ¿Tenemos una deuda con esa palabra-acontecimiento? ¿Es algo antiguo, que debemos olvidar, que ya no nos incomoda, no nos persigue ni la perseguimos, no nos deja insomnes como si lo hizo hasta fines del siglo pasado? ¿Era y es todo una mera ilusión, una fantasía, una Idea o tiene vigencia? ¿Es un deseo? ¿Qué podemos decir a 100 años de los diez días que conmovieron al mundo, del Año I de la revolución rusa? ¿Qué podemos decir a 50 años del asesinato a Guevara? ¿No nos siguen hablando? ¿Ya no nos obsesiona? ¿El enemigo ha vencido tanto que ya ni los muertos están a salvo? ¿Qué es una revolución?  ¿Es, como dicen Deleuze y Guattari, un movimiento de la tierra, una irrupción plebeya absoluta? ¿Las revoluciones están condenadas a fracasar? ¿Utopía o realismo? ¿Quién la necesita a la revolución? Los aniversarios no deben ser sino la excusa para actualizar problemas que nunca dejan de resonar, pensando desde y más allá de la propia coyuntura.  El retroceso rápido de los llamados gobiernos progresistas y frente a una posible -y temible consolidación de los procesos derechistas nos encuentra con un fuerte desconcierto estratégico. La pregunta leninista «¿Qué hacer?» nos deja sin dormir a muchos que anhelamos una coyuntura distinta a la que transitamos. Encontramos, entonces, una excusa para pensar y re-pensar nuestro tiempo histórico y, también, nuestras prácticas e intervenciones.
5 artículos de Diego Sztulwark problematizan en torno a estas y más preguntas. A continuación, la serie «¿Quién necesita una revolución?» completa en Lobo Suelto. De posdata, compartimos, también, un conjunto de «Clinamen», columna que Diego Sztulwark, Natalia Gennero y Diego Szkliar comparten en La mar en coche, transmitido por radio La Tribu y una entrevista a Diego Sztulwark que realizó La luna con gatillo, en Radio Eterogenia.

¿Quién necesita una revolución?  // Diego Sztulwark 

Parte (1/5)

Sobre la revolución se hacen toda clase de preguntas. Hace algo más de un año, en las paredes de la ciudad se podía leer: “¿dónde está la revolución?”, como si esta fuera, también, una desaparecida. No son pocas las páginas que se interrogan sobre cuándo fue que la revolución dejó de interesar, cómo y por qué se pudrió. También se han oído frases provenientes del lenguaje psicoanalítico que sugerían hacer duelo y pasar a otro modo de pensar lo político. La estrategia de Álvaro García Linera, profesor y actual vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia, es ir derecho a la Idea, preguntar por la esencia. ¿Qué es una revolución? es el título de su reciente libro, escrito a un siglo de la toma del poder por parte de los bolcheviques. Se trata de un texto didáctico y severo que define el ser de la revolución -un fenómeno excepcional y que actúa por oleajes- en su actualidad, a partir de una minuciosa lectura de los textos que Lenin escribía desde la trinchera. Escrito sobre el fondo de lo que denomina “la revolución de nuestro tiempo”, es decir, una fase de repliegue de los gobiernos llamados progresistas en Sudamérica, la prosa de Linera se monta sobre la del líder bolchevique, particularmente sobre sus últimos textos, como modo de responder a sus críticos de izquierda, a quienes desdeña como intelectuales de café (o de capuchino).

La edición, a cargo de la editorial de la propia vicepresidencia, es realmente bella: una cubierta blanca y la estampa de una estrella roja y una hoz cruzada con un martillo. El epígrafe que inicia el libro es de Antón Semiónovich Makárenko. Se trata de una cita perteneciente a los álgidos meses de 1917, en la que afirma que estaban viviendo “tiempos salvajes”, que con la revolución sus vidas se “purificarían” y que las cosas mejorarían para los jóvenes. ¿Qué nos dicen estas palabras? ¿Son salvajes también nuestros tiempos? ¿No es precisamente esta concepción puritana de la revolución la que ha sido sustituida como gran imaginario colectivo por el del capitalismo como religión? ¿Qué es lo que esperan los jóvenes de hoy?

El encanto último de este texto proviene del estado de homenaje en el que trabajan las precisas categorías analíticas de García Linera. Es su propio papel histórico -intelectual a cargo de la argumentación del proceso en su fase estatal- el que busca impulso y orientación en repetir a Lenin: volver a escribir sobre el Estado y la revolución, el poder dual, los soviets, la guerra civil y, sobre todo, respecto al repliegue del último Lenin en la NEP (Nueva Política Económica). Un propósito y unos esquemas irreprochables, quizás en exceso. Sus tesis: la revolución es un movimiento tectónico, telúrico, volcánico, rarísimo, plural, plebeyo e intempestivo; el leninismo es, aquí, la voluntad política de conducir y, en definitiva, de convertir esas energías plebeyas y revocadoras del viejo orden en poder político centralizado (Estado revolucionario, dictadura democrática del proletariado) atravesando la guerra civil; la transición socialista es básicamente monopolio estatal, poder político en manos revolucionarias (poder estatal como modo transitorio, llamado a “extinguirse” con la generalización de nuevas relaciones de producción que crearán las masas a escala planetaria: el comunismo).  Es la subsistencia de la forma Estado que expresa la de la ley del valor en el socialismo: la estatalización de las energías populares se da en el terreno político y no necesariamente se traduce en una estatización de la economía. Lenin lo explicó en su balance del “comunismo de guerra” en 1921: la supresión coactiva de la ley del valor que rigió los primeros tres años del poder soviético no funcionó, se trató de un “salto” voluntarista que condujo al colapso. La gran enseñanza que García Linera extrae de Lenin se sintetiza en la fórmula control político y elementos de economía de mercado.

Hace poco más de un año, tras la derrota que Evo Morales y García Linera sufrieran en un referéndum acerca de la posibilidad de la reelección como presidente y vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia, este último compartió una breve autocrítica en una de sus locuciones. Allí sostuvo que los gobiernos progresistas de la región habían sido eficaces en la tarea de incluir a millones de personas al consumo popular y a beneficiarlas con el otorgamiento de una trama de derechos antes negados, pero reconoció cierta incomprensión sobre el hecho de que segmentos de estas masas beneficiadas se subjetivaran de un modo neoliberal, asumiendo hábitos de clase media y aspiraciones elaboradas en los modos de individuación de las redes sociales virtuales. García Linera concluyó que había faltado trabajo ideológico. En otras palabras, en el socialismo la subjetivación de mercado es inevitable, aunque se puede contrarrestar a través del poder político organizado en el propio Estado.

El problema que García Linera busca entender es profundo y ninguna revolución parece haberlo resuelto de manera definitiva. ¿Cómo evitar que la acción de los flujos de capital, que el propio Estado socialista promueve para sostener la vitalidad de su economía, acabe influyendo sobre el comportamiento de las masas populares restituyendo en ellas un deseo de propiedad privada? La teoría clásica de la revolución responde con la tesis de una dictadura democrática. ¿Tenemos cómo pensar una dictadura democrática que no devenga una dictadura burocrática o directamente capitalista? Una vez que asume, como premisa, que el período revolucionario es el de la institucionalización inevitable de las energías volcánicas de la insurrección popular, lo que llevó a los bolcheviques a la estatización de los soviets de obreros, soldados y campesinos, se plantea de inmediato el problema de la sustitución del centro de gravedad: de arriba (cuadros de dirección) hacia abajo (masas trabajadoras). Del mismo modo, se plantea una aporía entre lo viejo –las formas de autoridad y de intercambio de la sociedad burguesa-, que no termina de morir y lo nuevo –formas de decidir y producir en común-, que no termina de advenir ya que no surge de la concentración burocrática del poder estatal. ¿No debería ser esta la tesis de la institucionalización de la revolución reformada en profundidad buscando colocar los impulsos de lo común en el centro de las instituciones del nuevo poder popular?

La teoría marxista distingue las revoluciones burguesas de las proletarias. Las primeras previamente generalizan sus relaciones de producción y toman el poder político sobre el final, casi como un corolario. Mientras que las segundas primero deben conquistar el poder político para apoderarse de los medios de producción y de cambio, para luego difundir relaciones sociales fundadas en lo común. ¿Cómo evitar, por lo tanto, que la transición socialista sea acosada por un poder dual invertido que brota precisamente de la vigencia de la producción de mercancías? En 1965, el Che Guevara se planteó estas mismas cuestiones acerca de la subsistencia de la ley del valor en el socialismo: “la base económica adoptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia”. Más que esperar el comunismo se trata de “construirlo”, de modo que “simultáneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo”. ¿Qué está pensando Guevara cuando advierte que el socialismo no debería ser concebido como un tiempo de espera?

La respuesta de García Linera al “trabajo de zapa” de la ley del valor sobre la conciencia de la sociedad en revolución es la voluntad. No la voluntad de personas sueltas, ni la de las masas que es incalculable y opera por ofensivas y repliegues, sino la de una voluntad permanente, organizada, monopólica: la voluntad del Estado. La revolución depende, ni más ni menos, de esta instancia. Ni la insurrección -efímera, incalculable e incapaz de perdurar-, ni el comunismo -tiempo largo y creación radical de las masas- operan en el tiempo presente como fuerza continua en la lucha por defender la legalidad socialista.  La insurrección tiende a quedar atrás como fuente del poder constituyente del Estado. El comunismo tiende a quedar como utopía u horizonte, puesto que lo comunitario no se inventa desde arriba (Estado y comunidad son antítesis inconciliables, escribe Linera). La creación de asociaciones libres de productores a escala planetaria es cuestión de vitalidad popular, y de tiempo. El Estado socialista así concebido es una voluntad que protege las nuevas relaciones de fuerzas respecto de las viejas clases poseedoras desposeídas así como de la enorme influencia del mercado mundial capitalista, mientras gana tiempo para que maduren las nuevas relaciones que él no puede crear. El momento revolucionario es entonces, para García Linera, el de la voluntad férrea, el de la defensa y centralización, el del diseño y mantenimiento de la arquitectura de un nuevo poder que cristaliza las nuevas relaciones entre clases sociales. El problema con esa “voluntad” parece ser el de siempre, “el propio educador necesita ser educado”, decía Marx. ¿Dónde se educa esta voluntad? ¿A quién escucha? ¿Qué referencias prácticas la orientan?

¿Por qué evocar para una tarea actual a una revolución fracasada? Porque en su momento supo despertar unas “expectativas” únicas (aquello que Kant llamaba un “entusiasmo”) entre las clases subalternas del mundo, que se sintieron por primera vez “sujetos de la historia”. La revolución bolchevique ofreció carnadura material para un posible realizable en este mundo. Y si bien su fracaso estrepitoso devoró “las esperanzas de toda una generación”, el proceso revolucionario ruso fue un fenomenal y perdurable acto pedagógico. Su vigencia radica, dice Linera, en una universalidad ejemplar: sus potencialidades organizativas, sus iniciativas prácticas, sus logros, sus características internas y dinámicas generales “pueden volverse a repetir en cualquier nueva ola revolucionaria”. La revolución rusa ofrece la fisonomía de las revoluciones. No tanto el modelo para los levantamientos plebeyos, como la secuencia de hierro que hace que su triunfo dé paso al problema de su institucionalización. La inevitable fijación de lo fluido que consagra un nuevo estado de cosas a largo plazo. Se trata de un período en el cual el principal problema político pasa a ser cómo prolongar el protagonismo de lo plebeyo, amenazado por los cuadros de dirección (nuevo poder burocrático). En otras palabras, García Linera conserva el marco racional de la revolución sin imaginar en concreto –no es el tema de este libro- cómo las racionalidades vivas (comunidades indígenas y populares, por ejemplo) afectan y redeterminan la esencia misma de lo que considera una revolución en marcha.

La revolución definida en abstracto corre el riesgo de perder conexión con la pregunta, menos metafísica y más urgente, que el vice también se hace: ¿Quién necesita una revolución y qué revolución se necesita? Este modo de preguntar resta, seguramente, universalidad a la cuestión de la revolución, pero puede, quizás, permitir una relación distinta –no leninista- con Lenin y con el problema de la revolución. Como decía un malvado profesor: la vigencia de Lenin (la correlación entre formas organizativas y temporalidad de la acción) solo puede pasar por la heterodoxia más extrema, una dialéctica entreverada entre la continuidad del deseo subversivo y la discontinuidad material de los elementos que lo componen.

Quizás valga la pena conservar algunas preguntas, una cierta metodología (presente también en el libro de García Linera) que apunte a concretar un poco la cuestión revolucionaria. Una pregunta crítica: ¿Qué sujetos concretos expresan en la movilización la composición del trabajo “vivo” contra el mando del trabajo “muerto”? Una pregunta estratégica: ¿Cómo se confronta en las prácticas cotidianas el mando del valor de cambio a partir de una reivindicación de los valores de uso? Y una pregunta táctica: ¿Qué novedades emergen de la dinámica que correlaciona la temporalidad y la institucionalidad, en el proceso de radicalización plebeya, que llevan a ocupar el centro de la toma de las decisiones?

Las discusiones más apasionantes aparecen, en el mejor de los casos, cuando se intenta responder estas preguntas sin rodeos, en situaciones precisas, en las que las cuestiones de la esencia quedan relegadas por las cuestiones, más urgentes, de las existencias.

Álvaro García Linera, ¿Qué es una revolución? De la Revolución Rusa de 1917 a la revolución de nuestros tiempos, Ediciones Vicepresidencia, 2017.

[2] Entre los libros a leer como parte la reflexión que suscitan cien años de la Revolución Rusa se encuentra La fábrica de la estrategia, 33 lecciones sobre Lenin”, lecciones universitarias impartidas en 1972 por el profesor Antonio Negri.

11 de Octubre, 2017.

La forma humana y el valor. Medio siglo sin el Che                                                                                Diego Sztulwark

Serie: ¿Quién necesita la revolución? (Parte 2/5)

A Fernando Martínez Heredia

El hombre del siglo XXI es el que debemos crear, aunque todavía es una aspiración subjetiva y no sistematizada.

Che

Si la guerra está en la política como violencia encubierta en la legalidad, se trata de profundizar la política para encontrar en ella las fuerzas colectivas que, por su entidad real, establezcan un límite al poder. La guerra ya está presente desde antes, solo que encubierta. Por eso decimos: no se trata de que neguemos la necesidad de la guerra, solo afirmamos que hay que encontrarla desde la política, y no fuera de ella. Porque de lo que se trata en la política es de suscitar las fuerzas colectivas sin las cuales ningún aparato podrá por sí mismo vencer en la guerra.

León Rozitchner

El presente es lucha, el futuro es nuestro.

                                   Che

I

I

Un libro notable de Alain Badiou, El siglo,propone reflexionar sobre un lapso de tiempo que se pensó a sí mismo bajo la exigencia de transformar al hombre, intensificar la vida, dominar la historia. Entre 1917 y 1976 (la muerte de Mao), el siglo puede ser pensado como comunista, aunque también puede serlo como el siglo totalitario si se lo analiza como aquel cuyas categorías condujeron con reiteración al campo de la concentración y el exterminio. El siglo XX es pensable en simultáneo como el período en el cual las fuerzas del capital, la democracia y las sociedades de mercado se liberan triunfantes. En todos los casos, lo que está en juego de modos muy distintos es la idea misma de transformación. La idea de “hombre nuevo” -el Che Guevara no la inventó, pero le fue esencial- no se afirma en el siglo sino a partir de una acentuada desconfianza en la historia. Si el humano debe forzarse a sí mismo, modelarse en algún sentido, es porque ya no se espera que la historia por sí misma provea un sentido ni que lo lleve a su cumplimiento. Aun cuando hubiere un sentido en la historia, esta no posee los medios para realizarlo. Toda proyección política de una remodelación subjetiva parte de un estado agudo de sospecha, lo que en el caso del Che se acentuaba por su fuerte conciencia de la “excepcionalidad” de la Revolución Cubana.

II

En 1965, el Che Guevara publica “El socialismo y el hombre en Cuba”, en el semanario Marcha de Uruguay, donde plantea el papel de los aspectos llamados “subjetivos” en el proceso histórico de superación del capitalismo y de construcción de una nueva sociedad. Individuo y sociedad, subjetivo y objetivo, moral y material, cualitativo y cuantitativo, son los términos de una dialéctica que propone la cuestión del hombre nuevo como tarea principal de la revolución. “Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material, hay que construir al hombre nuevo”, y el instrumento adecuado para lograrlo, en el nivel de la “movilización de las masas”, debe ser de índole “moral”, sin despreciar el uso adecuado de los “estímulos materiales”, ya que la “más importante ambición revolucionaria” es “ver al hombre liberado de su alienación”.

La formación de unas masas no sumisas, que actúen por vibración y no por obediencia, constituye para el Che la fuerza principal del proceso revolucionario. Ellas son la fuente de un nuevo poder -coercitivo y pedagógico- imprescindible en la tarea de constitución de una subjetividad nueva, libre de la coacción que sobre la humanidad ejerce la forma-mercancía. Pero, advierte, esta fuerza nueva de unas masas revolucionarias constituye un fenómeno “difícil de entender, para quien no viva la experiencia de la Revolución”. Estas masas nunca fueron pensadas por Freud en su célebre estudio sobre las “masas artificiales”. Y no es que los movimientos de liberación que se dan dentro del sistema capitalista no deseen su transformación, sino que estos no devienen revolucionarios, dice el Che, porque viven lo que dura la vida del líder que los impulsó “o hasta el fin de las ilusiones populares, impuesto por el rigor de la sociedad capitalista”.

El freno a ese impulso es la persistencia de la ley del valor, fuente del “frío ordenamiento” que además de regir la producción de mercancías está en la base de un modo de individuación humana. Las masas revolucionarias poseen, para el Che, una potencia expresiva (y cognitiva) capaz de introducir al individuo, “el ejemplar humano, enajenado”, en la comprensión de ese “invisible cordón umbilical que lo liga a la sociedad en su conjunto”, a la ley del valor que actúa sobre todos los aspectos de su existencia (Spinoza había definido el poder de actuar del dinero como el “compendio de todas las cosas”). La conmoción que las masas revolucionarias provocan en el ser social, explica el Che, da inicio a nuevos procesos de individuación porque afectan al individuo en su doble faz de ser singular y de miembro de una comunidad, libera la forma humana y le devuelve a cada quien su condición “de no hecho, de producto no acabado”. No hace falta suponer que el Che conocía a su contemporáneo Gilbert Simondon para aceptar que su pensamiento se orientaba hacia una teoría política de la individuación socialista como apertura del individuo a un común preindividual, que el capitalismo esteriliza por medio de una continua prefiguración (modulación).

¿Qué es la ley del valor? Brevemente: las relaciones laborales de producción entre las personas en una economía mercantil-capitalista adquieren necesariamente la forma del valor de las cosas, y solo pueden aparecer bajo este modo material. El trabajo solo no puede expresarse más que a través de un valor dado. La ley del valor, en la tradición marxista, designa la teoría del trabajo abstracto presente en toda mercancía (en la que el valor de uso se subordina al de cambio), siendo el trabajo la substancia común de todas las actividades de la producción. La magnitud del valor expresa el vínculo existente entre una determinada mercancía y la porción de tiempo social necesario para su producción. La ley del valor es una parte de la ley del plusvalor (explotación) y manifiesta la existencia de un orden que dota de racionalidad a las operaciones de los capitalistas, así como a las acciones tendientes a conservar el equilibrio social en medio de los desajustes y estragos provenientes de la falta de una planificación racional de la producción.[1]

El Che Guevara comprende que el máximo desafío que enfrenta una revolución social tiene que ver con ese persistente mecanismo creador de subjetividad que actúa desde las profundidades del proceso de producción. Para interrumpir su influencia apela a la tensión socialista entre masas revolucionarias y nuevas instituciones, proceso de transformación económico y político que favorece la reapertura del proceso de individuación implicado en la idea de “hombre nuevo” (diremos de ahora en adelante: humanidad nueva). Se trata de una puesta en acto de la cuestión de la pedagogía materialista tal como Marx la esbozaba en 1845: el propio educador es quien debe ser educado. La educación de la nueva humanidad no queda a cargo de una instancia pedagógica esclarecida sino que surge del pliegue -o interacción- entre la vibratilidad de las masas y el carácter permanente inacabado de un individuo articulados en instituciones que conectan fronteras a la influencia de ley del valor.

Fidel Castro, discurso en Cuba

III

La revolución es un movimiento de la tierra. Deleuze y Guattari la llaman “desterritorialización absoluta”. La salida de la tierra de la esclavitud, el éxodo por el desierto, la promesa de una nueva tierra de libertad. La revolución es también un movimiento que afecta el tiempo, porque la constitución de un nuevo poder colectivo supone una nueva capacidad de crear un presente y un futuro. El sabio Maquiavelo decía que la unidad de la república consistía en la capacidad de los pobres en unirse en la formación de una potencia pública capaz de imponer en el presente un temor sobre el futuro a los poderosos. La nueva sociedad en formación, dice el Che, nace en una dura competencia con el pasado en el que arraiga la “célula económica de la sociedad capitalista”. Mientras estas relaciones persistan como un poder muerto del pasado sobre una tentativa vital del presente, “sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la conciencia”.

El sujeto de este proceso -las masas revolucionarias y el individuo capaz de creación- es percibido por el Che como liberación del trabajo, es decir, como capacidad de rebelión de lo que Marx llamaba el “trabajo vivo”, dado que esa liberación no se reduce a lo que el liberalismo entiende como juego democrático. La capacidad de romper las ataduras definidas por la ley del valor no se deciden en el plano restringido de la legislación jurídica, y la cuestión del Estado ya no será planteada en su pretendida autonomía, sino como forma colectiva correlativa a la ley del valor.

Esta comprensión marxiana de la ley del valor lo lleva a una comprensión más leninista que marxista de la ruptura revolucionaria. La revolución no surge, dice el Che, de una explosión producto de la maduración de las contradicciones que acumula el sistema capitalista (como creía Marx), sino de las acciones que “desgajan del árbol imperialista” a países que son como “sus ramas débiles” (como enseña Lenin). El capitalismo alcanzó un desarrollo en el que sus contradicciones y crisis no reducen su capacidad de organizar su influencia sobre la población de modo automático.

Durante el período de transición, dice el Che, se presenta la peligrosa tentación –la “quimera”- de acudir a las armas “melladas que nos lega el capitalismo” (las categorías que se desprenden de la forma mercancía: rentabilidad e interés material individual como palanca de desarrollo, etcétera). Orientado por estas categorías, el socialismo conduce a un callejón sin salida (¿está pensando el Che en la NEP de Lenin?) donde los revolucionarios conservan el poder político mientras que “la base económica adoptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia”. Para el Che, la construcción del comunismo no debe reducirse, por lo tanto, al estímulo de la base material sino suscitar, de modo simultáneo e inaplazable, al “hombre nuevo” (humanidad nueva). Para ello, la movilización de masas debe basarse en contenidos morales: “Una conciencia en la que los valores adquieren categorías nuevas”, dice el Che, afirmación que parece proveniente no solo de un lector de Marx sino también de Nietzsche, cuando unifica la idea de valor moral con la de valor económico. La crítica del Che fundada en la noción de valor (la reivindicación de los valores de uso junto a la inversión de los valores morales) trabaja en los efectos de las enseñanzas de los grandes maestros de la sospecha.

La revolución –y ya no la crisis- será entonces el espacio en el cual se planteará el problema más difícil: el de la disputa por la producción (material y subjetiva) de las mujeres y los hombres. El socialismo se da para el Che como fluidificación de lo fijo y articulación compleja entre multitudes que marchan al futuro, como espacio de experimentación de esta producción y creación de un complejo de instituciones revolucionarias a cargo de generar conductas libres de la coacción económica, en base a nuevas formas de cooperación y de toma de decisiones. Aun hoy esas formas permanecen relativamente increadas, si bien la experiencia de invención de fronteras al mando del capital es una práctica habitual y frecuente en las luchas sociales de diversas escalas (la lucha social como laboratorio). El propio Guevara era consciente de que esta tarea debía ser llevada a cabo, a pesar de que cierta izquierda escolástica aferrada a dogmas y a esquemas preformados había frenado el desarrollo de una “filosofía marxista”, dejando al socialismo huérfano de una economía política para la transición revolucionaria. (A esta última cuestión se dedicó el Che de un modo más sistemático de lo que en general se conoce.)

IV

La Revolución Cubana introdujo en el continente una polémica directa sobre la “forma humana” correspondiente a la superación del neocolonialismo y el capitalismo. Así lo comprendió Alberto Methol Ferré, pensador latinoamericano que se presenta como próximo a Jorge Bergolio y que fue un relevante asesor de Antonio Quarracino en la polémica contra la teología de la liberación a fines de los años 70. “La Iglesia –dice Ferré- rechazaba al marxismo esencialmente por su ateísmo y su filosofía materialista. No se le oponía en su vocación de justicia social. Y no hay que olvidar que el marxismo encarnó el despliegue en la historia del más amplio e intenso ateísmo conocido hasta el momento. Hasta que no fue sintetizado por el materialismo histórico marxista, el ateísmo no se convirtió en un movimiento histórico organizado”.[2]Ahora bien, en América Latina, recuerda Ferré, el marxismo “tiene el rostro de la Revolución Cubana”. Es ella la que lo torna “realmente significativo”. Cuba “representa el retorno de América Latina” y “Fidel Castro es el nombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina”, superando incluso a Simón Bolívar. “Cuba fue una suerte de onda anómala”, en la que la “simbiosis Che-Fidel” obró como síntesis capaz de vincular los extremos geográficos del continente. Y fue también una “gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina” que acabó por provocar “un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad”.

Una Iglesia sin un enemigo principal, dice Ferré, se queda sin capacidad de acción. La “enemistad” para la Iglesia es inseparable de un “amor al enemigo”, que busca “recuperar al enemigo como amigo” reconociendo en el enemigo una verdad extraviada en su ateísmo. Y bien, una vez concluida la enemistad con el marxismo (que en América Latina se expresó para Ferré como guevarismo) a partir de su derrota del año 1989, la Iglesia procura recuperar para sí la crítica (ya no radical) del capitalismo y apropiarse de su áurea revolucionaria para combatir a un enemigo nuevo y temible, que ya no es el mesianismo marxista sino un nuevo ateísmo que se comporta como un “hedonismo radical” (un “agnosticismo libertino”): un nuevo consumismo infinito que renuncia a cualquier criterio de justicia y para el cual el único valor es el poder. Caído el marxismo, el enemigo ahora es el neoliberalismo, un ateísmo libertino que hace la apología de los cuerpos sensibles.

V

Un año después de la aparición de El socialismo y el hombre en Cuba, León Rozitchner publicaba en la revista La Rosa Blindada, de Argentina, y en la revista Pensamiento Crítico, de Cuba, “Izquierda sin sujeto”, un artículo que discutía con el peronismo revolucionario de su amigo John W. Cooke, donde contrapone dos modelos humanos a partir de sendos liderazgos de contenidos opuestos: Fidel Castro y Perón. Mientras el último era el “cuerdo”, ya que se inclinaba por conservar a la clase trabajadora dentro de los marcos de sumisión del sistema, el primero era el “loco”, puesto que había catalizado las insatisfacciones y disidencias dispersas en el campo social cubano y había operado, a partir de ellos, una revolución social. Según Rozitchner, la revolución no se consuma con ideas puramente coherentes en la teoría, ni tampoco por medio de logros materiales inmediatos en la práctica. Ambos aspectos deben ser replanteados en torno a una praxis que transforma al sujeto, una “teoría de la acción” que permite por fin un “pasaje a la realidad”. La tarea de crear un “hombre nuevo” (humanidad nueva) en torno a unas masas revolucionarias no era tarea sencilla en la Argentina, y para afrontar esas dificultades Rozitchner se sumerge en la obra de Freud.

Rozitchner había expuesto en sus libros Moral burguesa y revolución, y luego en Ser Judío, su comprensión muy temprana de lo que la revolución cubana ponía en juego en todo el continente; y su obra, al menos hasta el exilio, puede ser concebida como una confrontación filosófica y política sobre la forma humana a partir de una lectura encarnizada de Marx y Freud invocados desde América Latina para el despliegue de una nueva concepción de la subjetividad revolucionaria.

VI

Unos años después, en 1972 y ya pasados 5 años desde la muerte del Che, Rozitchner vuelve a tomar la Revolución Cubana como motivo de una contraposición entre “modelos humanos” antagónicos. En su libro Freud y los límites del individualismo burgués escribe: “Creemos que aquí Freud tiene su palabra que agregar: para comprender qué es la cultura popular, qué es actividad colectiva, qué significa formar un militante. O, si se quiere, hasta dónde debe penetrar la revolución, aun en su urgencia, para ser eficaz”. Y agrega que la teoría psicoanalítica debe volver a encontrar “el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que solo la organización para la lucha torna eficaz”.

El revolucionario, dice Rozitchner en un apartado llamado “Transformación de las categorías burguesas fundamentales”, es un operador fundamental de la cura en tanto que trastoca la “forma humana” en la que se expresa e interioriza el conjunto de las contradicciones del sistema de producción social. El revolucionario, en la medida en que actualiza el enfrentamiento con lo que lo somete ya no solo en el campo de sus fantasías sino en el efectivo plano histórico, adopta la imagen de un “médico de la cultura”, y así se liga con la de las masas insurrectas que señalan la salida de las “masas artificiales” teorizadas por Freud.

Todo lo contrario de lo que ocurre en el plano religioso, según Rozitchner, en el que Cristo “nos sigue hablando, con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”. En la religión “encontramos solo la salida simbólica para la situación simbólica, pero no una salida real para una situación real: nos da la forma del padre pero no la del sistema de producción, donde ya no hay un hombre culpable, sino una estructura a desentrañar”. Cristo forma sistema “con la fantasía infantil, pero no con la realidad histórica”. Rozitchner encuentra entonces en este Cristo de la religión el tipo de forma humana opuesto al del Che Guevara. En tanto que modelos de forma humana, el primero, perteneciente a lo religioso, funciona como el del “encubrimiento” y el segundo, próximo al psicoanálisis freudiano, como el del “descubrimiento”, considerando que los modelos son dramatizaciones, “como los dioses del Olimpo, de las vicisitudes de los hombres”, con diferentes potenciales de acceso al sistema de relaciones sociales que toda forma humana conlleva.

En efecto, para Rozitchner se destacan dos tipos de modelos: “los congruentes con el sistema, los que en su momento fueron creadores de una salida histórica y que sin embargo se siguen conservando más allá de su tiempo y del sistema que los originó, como si fueran respuestas siempre válidas, aunque en realidad ya no (la figura de Cristo, por ejemplo)” y aquellos que, actuales, asumen su tiempo “y la necesidad de su unilateralidad como aquellas cualidades que deberían conquistar por ser fundantes de otras (la figura del Che, por ejemplo)”. Estos últimos asumen su tiempo sin modelos verdaderos y deben enfrentar, por lo tanto, “la creación de nuevas formas de hombre” y de mujer en los que la “necesidad actual, determinada” se exprese. En este último caso, dice Rozitchner, no se trata de un superyó, porque el modelo humano carece “del carácter absoluto que adquieren los otros: la lejanía y la normatividad inhumana aunque sí entran a formar parte de la conciencia de los hombres, como formas reguladoras del sentido objetivo de sus actos”.

Esta distinción le permite a Rozitchner explicitar el carácter político que asume en Freud el superyó colectivo. Si toda forma humana evidencia un sistema histórico en sus contradicciones más propias, contradicciones que mujeres y hombres interiorizan, sin poder zafarse de ellas a no ser bajo la forma de la sumisión, la neurosis o la locura, entonces la única posibilidad histórica de cura sería el enfrentamiento también con los modelos culturales, que regulan las formas de ser individual como las únicas formas de humanidad posible.

El Che Guevara es tomado por Rozitchner, entonces, en 1972, como modelo revolucionario del superyó, contra el oficial. “Siguiendo el caso del Che Guevara, se ve claramente cómo su conducta aparece, en tanto índice de una contradicción cultural, asumida por él hasta el extremo límite del enfrentamiento” y se ve al mismo tiempo cómo, en la dinámica del enfrentamiento, Guevara suscita “la forma de hombre adecuada al obstáculo para que se prolongue, por su mediación, en los otros como forma común de enfrentamiento y lucha”. Rozitchner sostiene que este modelo guevariano, que enfrenta al sistema no en sus fantasías sino en el terreno del sistema de producción capitalista, abre “para los otros el sentido del conflicto y muestra a los personajes históricos del drama, en el cual cada uno debe necesariamente incluirse”.

 VII
A fines de los años 70, León Rozitchner (a quien seguimos tratando de mostrar que su filosofía contiene un dialogo y una elaboración de las más importantes intuiciones del Che) escribe 
Perón: entre la sangre y el tiempo.En este libro problematiza la relación de la izquierda argentina –peronista o no- con la violencia política como parte de una reflexión más amplia sobre la guerra y las ilusiones que conllevan a la derrota (esta cuestión se ahonda en su libro Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia y en su polémica con el filósofo Oscar del Barco). En el corazón de sus preocupaciones sobre el problema de la violencia, Rozitchner no se pliega a una condena a esta, sino que intenta pensarla desde la izquierda: no condenar la violencia por ser violenta sino por no haber hecho la distinción imprescindible entre violencia (de los poderes) y contraviolencia. Rozitchner lee los trabajos militares de Perón, pero también del teórico de la guerra Carl von Clausewitz, y elabora una filosofía de la guerra en la se puede distinguir la diferencia entre una violencia ofensiva, conquistadora, que tiende a utilizar la categoría de asesinato como categoría posible de la violencia; y lo que él llamará una contraviolencia de izquierda, que es siempre defensiva, que siempre parte de la movilización popular y que nunca incorpora como razonamiento fundamental el asesinato. Pasadas varias décadas, podemos corroborar que esas distinciones están más vigentes que nunca. El aumento de la violencia represiva, asesina, o la violencia loca no ha dejado de proliferar sobre el cuerpo de las mujeres, de los jóvenes en los barrios y, por lo tanto, también se activan movimientos de contraviolencia. Esta situación la vemos con claridad en el caso de la desaparición de Santiago Maldonado, como también en la irrupción activa del movimiento de mujeres y de los organismos de derechos humanos. El problema de la contraviolencia sigue planteado, y lo que hay que dilucidar es cómo se resiste a este tipo de violencia asesina. Cómo los cuerpos individuales y colectivos pueden tener categorías, elaboraciones, formas de componer una ética que corte con la violencia opresiva, que corte con la violencia asesina sin repetirla, sin copiarla, sin volverse ella misma asesina y loca, derechista. Se trata de la recuperación del problema de la relación entre violencia y obediencia, en un contexto nuevo donde problematizar estas cuestiones sea un modo de no acomodarse a la derrota. En ese intento de volver a plantear el problema de la violencia se juega la lectura que Rozitchner hace de la figura de Guevara. Frente a una reivindicación de tipo idealista del Che Guevara (la idea básica de un Guevara cristologizado, cuya verdad proviene de una supuesta disposición a hacerse matar), Rozitchner recupera su imagen justamente para analizar el modo de plantear el problema de la violencia en un campo de antagonismos, en el que la violencia asesina, siempre presente, no puede convertirse nunca en el modelo de la violencia revolucionaria.VII

VIII

El neoliberalismo de estos años invoca un cuerpo sensible que ya no aspira a ninguna idea de supresión de las estructuras de dominación –al contrario, para esa subjetividad estas resultan simplemente inexistentes- ni refiere su propia potencia a instancia colectiva o revolucionaria alguna -solo reconoce la empresa y la competencia como dinámicas colectivas legítimas-. Se trata de un ateísmo sin trascendencia –en palabras de Ferré-, aunque dispone de saberes prácticos sofisticados respecto de los procesos micropolíticos de la subjetivación. Unos saberes que excluyen y borran eso que Marx y Freud habían inventado, cada uno por su cuenta en sus respectivos campos: la escucha del síntoma –lucha proletaria o deseo- que conlleva una alianza con un proceso de verdad aún por concretar. La alianza con el síntoma, en el plano social e individual, daba lugar para las subjetividades críticas (que hoy se patologizan) a un nuevo modo de concebir la verdad como aquello a lo que solo se accede mediante la autotransformación del sujeto. Es este sujeto el sujeto de la investigación militante.  Es el sujeto que queda abolido por un nuevo sacerdocio –vaticano o neoliberal-, que vuelve a sujetarlo a su condición natural, orgánica y creada. Doble fijación: a una salud fundada en la estabilidad y a una visión moralista del mundo. El sujeto en tiempos de terror es el sujeto impotente con respecto a los fenómenos de violencia, capturado por la teología política de la propiedad privada, de la cual solo se discuten sus abusos y excesos.

La novedad con referencia a sus presentaciones anteriores es la pretensión de lo neoliberal de revestir las operaciones del capital con un llamado al disfrute, al goce, a la libre elección sobre la realización personal. Se propone una nueva manera de adhesión a la vida capitalista bajo el supuesto de que la vida crítica es difícil y triste, además de sospechosa. Quien no participe del juego transparente del amor a las cadenas es un inadaptado, alguien patológico, tal vez un terrorista. Si todo esto no termina de cuajar del todo es simplemente porque el discurso del capital es muy despótico y es poseedor de una violencia intrínseca fundamental.

La coyuntura argentina actual –últimamente discutida en términos de si la derecha en el poder es más o menos “democrática- quizás pueda ser entendida como la asunción, en el plano directo de lo político, de eso que ya ocurre desde hace tiempo al nivel de unas micropolíticas neoliberales: la disputa por la forma humana. Si prolifera la sensación de una contrarrevolución en marcha, tal vez sea por el modo como se retoman los elementos de esa “humanidad nueva” que para Guevara solo eran concebibles en la ruptura con la ley del valor, como parte de un proyecto de modelización comunista. El actual entusiasmo desbordante con la idea de un porvenir sin rupturas imagina el diseño humano confinado a los efectos de la alianza entre economía de mercado y nuevas tecnologías.

Claro que hablar de contrarrevolución tiene un inconveniente insalvable, puesto que no es posible identificar una revolución previa a la que se procura liquidar o absorber (la coyuntura del kirchnerismono fue revolucionaria). El gesto futurista, que por momentos esboza la ofensiva actual de la derecha sobre el plano de la sensibilidad y de las ideas, es parte de una estrategia de inscripción violenta de todos aquellos rasgos de una nueva subjetividad en el orden del capital: entusiasmo, deseo de libertad, capacidad creativa, sentido comunitario, disfrutes vitales varios, asuntos asociados en el pasado con el proyecto revolucionario -y con la ruptura de la ley del valor- se conciben ahora como sólo alcanzables en términos individuales por medios completamente adaptativos (la inercia que brota de los dispositivos comunicativos, tecnológicos y corporativos  que se trata de sostener a como de lugar).

Quizás convenga retomar el lenguaje de Alain Badiou y nombrar nuestro tiempo como restauración (rechazo de toda revolución). Marco Teruggi dijo hace poco que la situación en Venezuela era la de una revolución incompleta respondida por una contrarrevolución completa. Este sentido de la desproporción no habla sólo del rechazo a la revolución. Dice algo también sobre una cierta atracción reaccionaria que provocan los elementos de las subjetivaciones autónomas. Contrarrevolución, quizás, como labor continua de esterilización comunicacional y refuncionalización neoliberal de todo aquello que surge como elemento de fuga y resistencia a la coacción de la economía del valor. La teorización de Félix Guattari sobre las “revoluciones moleculares” tal vez sea aún hoy las más acertada para describir una heterogénesis activa y proliferante que adopta la forma de luchas, fugas y transformaciones. Los movimientos indígenas, comunitarios, de mujeres, de trabajadores de la salud, de la educación, del arte, de los trabajadores informales, de la economía popular, entre otros, constituyen un campo de batalla fundamental, en el momento mismo en que lo neoliberal hace de la subjetividad su principal preocupación, y permiten retomar en un nuevo contexto la cuestión guevariana de la ruptura entre ley del valor y obediencia.

[1] “En Marx, sin embargo, la ley del valor se presenta bajo una segunda forma, como ley del valor de la fuerza de trabajo” consistente en “considerar el valor del trabajo no como figura de equilibrio, sino como figura antagonista, como sujeto de ruptura dinámica del sistema” en la medida en que se considera –como lo hace Marx- a la fuerza de trabajo como “elemento valorizador de la producción relativamente independiente del funcionamiento de la ley del valor” como vector de equilibrio. (Toni Negri en “La teoría del valor-precio: crisis y problemas de reconstrucción en la postmodernidad, en Antonio Negri y Félix Guattari, Las verdades Nómadas y General Intellect, poder constituyente, comunismo, Akkla, Madrid, 1999). Negri escribe sobre el Che: “Es extraño pero interesante y extremadamente estimulante, recordar que el Che había tenido la intuición de algo de lo que ahora estamos diciendo. Esto es, que el internacionalismo proletario tenía que ser transformado en un gran mestizaje político y físico, que uniera lo que en ese momento eran las naciones, hoy multitudes, en una única lucha de liberación”. (Toni Negri, “Contrapoder”, en Contrapoder una introducción, Colectivo Situaciones y autores varios, Ediciones de mano en mano, Buenos Aires, 2001)  

[2] Las citas a Methol Ferré pertenecen al libro de entrevistas con Alver Metalli, El papa y el filósofo, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2013.

El “gran culpable”, ¿Qué Lenin hoy? // Diego Sztulwark

Serie ¿Quién necesita una revolución? (parte 3/5)       

Ya era una transformación incorporal la que había extraído de las masas  una clase  proletaria en tanto  que agenciamiento de enunciación, antes de  que se dieran las condiciones
de aparición de un proletariado como cuerpo.     
G. Deleuze y F. Guattari

Claridad, a nombre de la vanguardia organizada del proletariado y de la juventud y los intelectuales revolucionarios del Perú, saluda la memoria del  gran maestro y agitador ruso.  

                                                                                                        José Carlos Mariátegui

   Para nosotros, los soviets no son importantes por sus formas: lo que nos interesa realmente es la clase de la que son expresión.                                                                                                            V. I. Lenin

El rechazo a Lenin es un signo de los tiempos y tal vez de lo que Walsh llamó “déficit de historicidad”. No hace falta escuchar a sus refutadores más encarnizados, a aquellos que lo asimilan al “totalitarismo”, como si el credo en la libertad del individuo resolviera el escándalo de la explotación social. Alcanza con escuchar a quienes lo reivindican para entenderlo. En el medio hay de todo: el peronismo festeja el óleo del pintor Daniel Santoro, que muestra a Eva Perón castigando a un Lenin bebé desnudo sobre su regazo, mientras que para el pensador post-obrerista italiano Franco Berardi (Bifo), Lenin es el exponente de un catastrófico Cristo oriental, cuya búsqueda de pureza –procedente del espiritualismo ruso- llevó al bolchevismo a desprenderse de las pulsiones del proletariado en favor de la encarnación de una Idea. Si para el peronismo, con la exclusión desde luego de John W. Cooke y del llamado peronismo revolucionario, Lenin es un impulso extremo incapaz de centro, para el postobrerista se trata de un sujeto en colapso psíquico, de una inteligencia depresiva resuelta por la vía de una aceleración voluntarista propiamente masculina. Y hay más. La crítica libertaria acentuará su autoritarismo, el comunismo de guerra, la represión de la rebelión de Kronstadt. No es el caso de Rosa Luxemburgo -asesinada por la socialdemocracia en 1919, cuando el leninismo de Estado aun no se había desarrollado lo suficiente-, cuya polémica sobre la espontaneidad de las masas se asentaba sobre otra base de afinidades comunes. Tampoco es el caso de León Trotsky, cuya profunda admiración por Lenin está reflejada en su extraordinario libro Mi vida. También es diferente el caso de el Che Guevara, que adopta de Lenin –más que de Marx- su compresión de la revolución como excepción, pero lo critica –lo llama “el gran culpable”- cuando estudia la bibliografía de los manuales procedentes de la URSS que circulaban en Cuba en los inicios de los años 60, apuntando sobre los peligros de la teorización leninista de la Nueva Economía Política, que hacía subsistir la ley del valor en el socialismo. ¿Cuándo comenzó a pudrirse la revolución? ¿Con la estatización de los soviets? ¿Con la burocratización del centralismo democrático? ¿Con la llegada al poder de Stalin? Todas las preguntas acumuladas a lo largo del siglo XX –siglo que culmina con la restauración- ahora se levantan contra él, acusatorias.

Como balance del ciclo de las revoluciones subsiste un reproche. La revolución sólo fue una ilusión, lo único real parecen ser sus costos. El realismo se ha vuelto antileninista. Y se llena la boca hablando de “Estado de derecho”. Sin importar lo que hay de ilusión en sus propios razonamientos. Sin pudor por sostener un ideal democrático castrado. Un realismo sin revolución cuyo único efecto verificable es el de incapacitar a la democracia para toda actividad igualitaria. La propia izquierda asume este balance cuando lee a Gramsci sin Lenin, y olvida que Lenin era para Gramsci la hipótesis misma del “príncipe colectivo”. Es la tesis de la traductibilidad. Gramsci interesa justamente por ser un leninista agudo. Es decir, por captar en Lenin a Maquiavelo. ¿Cómo hacen los profesores de teoría política para enseñar la grandeza del florentino sin mencionar al ruso? Hasta Karl Schmitt, el pensador extremo de lo político como comunidad estatal (la política como enemistad entre los Estados), proclamaba la genialidad de su principal enemigo, el inventor de una política distinta, “partisana”, capaz de destruir la politización del Estado por la vía de la politización del antagonismo de clases.

Foto tomada el 6 de octubre de 1918, en Moscú

La cuestión de un realismo político revolucionario proviene de Maquiavelo. Se trata justamente de comprender lo político como aquello que se pierde cuando se activan la ilusión y la utopía, cuestión esta última perfectamente clara para un Gramsci o un Schmitt. Como cualquier otra, la ilusión revolucionaria conduce a la desilusión, esteriliza la estructura cognitiva propia de lucha democrática (la crisis, la lucha de masas, la revolución son también experiencias epistémicas, modos de pensar). Según el autor de El Príncipe, lo propio de los sujetos consiste en proyectar sus deseos y confiar en ellos a costa de los signos que evidencian el peso imponente del orden real que desearían transformar. De allí que la política tenga algo de difícil, una ciencia (o un arte). Maquiavelo llama “fortuna” a esa red viva de encadenamientos causales, en continua recombinación, que determina mutaciones incalculables sobre las situaciones sobre las que se aspira a actuar. El choque entre lo continuo del deseo –ilusión- y la variabilidad de las determinaciones –fortuna- abre para Maquiavelo el saber propiamente político de la “virtud”, que no es otra cosa que la capacidad de activar una analítica parcial (fechada) y local (circunscripta) sobre aquellos movimientos que afectan la situación en el corto plazo, de modo que la acción se ajuste a los posibles que sugiere la cadena de determinaciones. ¿Y Lenin? Mediante su lectura de las luchas de fines del siglo XIX ruso y de La Lógica de Hegel y El Capital de Marx, el líder bolchevique actualiza la cartografía del saber político maquiaveliano, fundado siempre en el antagonismo, en la constitución de un “sujeto finito” -forjador de ideas de corto plazo-, y en un intenso anti-utopismo, como modo de prevenir la absorción de este saber provisorio y de tipo estratégico hacia un plano de trascendencia moral o teológico (“la fantasmagoría del deber ser”)[1].

Luego de décadas de glorificación sobrevienen décadas de demonización. La ortodoxia leninista en todas sus variantes deshistoriza en beneficio del antileninismo. Dos caras de un mismo borramiento. Salvo, quizás, que subsista una recuperación subversiva, libre y desobediente de toda mistificación, capaz de componer un Lenin más allá de todo “leninismo”. ¿Es posible concebir un Lenin cartográfico, fascinado con la espontaneidad de la lucha de masas? ¿Existió eso? Tal vez. Puede rastrearse, es solo un ejemplo, el bellísimo seminario que dictó Antonio Negri, en 1972, en el Instituto de Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias Políticas de Padua, publicado bajo el título La fábrica de la estrategia. 33 lecciones sobre Lenin. Debe haber más. ¿Un Lenin autonomista? Sí. Un Lenin que apuntó a la creación de una forma política a la altura de la espontaneidad de las luchas, de la complejidad de la formación social rusa, de la articulación entre lucha económica y política, y de la afirmación de deseos y aspiraciones proletarias y populares. No se trata de la vigencia eterna de Lenin, puesto que la estrategia se ajusta a una coyuntura y a una determinada “composición de clase” (y la teoría del partido de Lenin se corresponde, según Negri, con la fase de subsunción formal de trabajo en el capital), sino de una lectura que actualiza el punto de vista revolucionario. El Qué hacer debe ser traducido nuevamente. Se ha entendido todo mal. La tesis de una vanguardia “exterior” a la clase trabajadora hizo olvidar que dicha vanguardia es obrera, que la ciencia de partido es el punto de vista de la lucha plebeya -no un nuevo positivismo vulgar-, y que en el Occidente moderno –traductibilidad gramsciana-, donde la subsunción del trabajo al capital ha llegado a ser real, el análisis teórico no tiene porqué provenir de un grupo separado sino de los mismos movimientos en lucha. El propio centralismo democrático, dice Negri, no sería otra cosa que una necesidad dependiente del contexto de la autocracia rusa. Partido de la inmanencia como transición revolucionaria en que la vanguardia deviene “vanguardia de masas”. Un Lenin contemporáneo necesita de nuestra propia contemporaneidad, es decir, de una actualización cartográfica.

Lenin fue leído también como potencia nominalista, una de las “mil mesetas” de Deleuze y Guattari. En A propósito de las consignas (1917) los autores encuentran “un tipo de enunciado específicamente leninista en la Rusia Soviética”. Se trata, dicen, de una máquina de enunciación propiamente literaria. Como en Kafka: escribir es adelantar el reloj: huir, sostenerse y agarrar el mundo. La política trabajando el lenguaje desde su interior. Si la Primera Internacional “inventa” un nuevo tipo de clase (“Proletarios de todos los países del mundo, uníos.”), la ruptura leninista con la socialdemocracia inventa una segunda “transformación incorporal” que extrae de la clase proletaria una vanguardia como “agenciamiento de enunciación” (“a riesgo de caer en un sistema de redundancia específicamente burocrático”). Interesados por fechar acontecimientos, los autores citan a Lenin cuando afirma que la consigna “todo el poder a los soviets” solo fue válida entre el 27 de febrero y el 4 de julio de 1917. Es decir, fue útil para el desarrollo pacífico de la revolución pero ya no para la guerra. Y es que, dice Lenin,  “toda consigna debe ser deducida de la suma de particularidades de una situación política dada”. La idea de que la actividad política es capacidad de escucha y alianza con el síntoma presente en el campo social divido en clases es quizás la más pervertida por las tecnologías de los focus group.

Lo que nos separa de Lenin es demasiado, aunque su nombre permanezca como representante de un realismo revolucionario peligrosamente ausente. No es que no haya aparecido nada desde entonces, pero no es tanto lo que se hizo en nombre de la revolución por fuera del lenguaje leninista. Quizás por el lado de Félix Guattari se puedan encontrar síntesis originales. Su noción de “transversalidad” (y luego la de metamodelización) permite reunir radicalidades diversas. “Ecologías” las llama. Guattari supo sostener una atención múltiple a planos de existencia de los más variados. Su “revolución molecular” se nutría de procesos activos -movimientos sociales, tecnológicos, artísticos, salud mental, mundo “psi”, partido verde, feminismo, obrerismo italiano y un largo etcétera-, en diferentes lugares del mundo como en Brasil y Japón. Toda su obra es un intento de actualización cartográfica de los flujos del capital (Capitalismo Mundial Integrado, época de la subsunción de la vida en el capital) y de subjetivaciones deseantes. ¿Hay lugar en esta proliferación para un realismo revolucionario? ¿Es aún necesaria la organización y la estrategia cuando lo que ocurre es una pluralidad heterogenética que multiplica los posibles de intervención en un campo social tomado por el caos y la complejidad? Estimo que sí, que si la “caósmosis” guattariana acaba con el postulado de una instancia política como instancia privilegiada (fetichismo de lo político), no es porque renuncie al problema principal de la revolución –el antagonismo de clases en la relación social capitalista- sino porque se deshace de estereotipos y nostalgias.

La proliferación de movimientos y subjetivaciones que recorrió el territorio sudamericano durante la última década corre riesgos de perderse, si no emerge un realismo revolucionario capaz de volver a trazar una correlación entre la materialidad de las luchas, las formas de reproducción material y la naturaleza de las instituciones. La revolución no es tanto el diseño  de una voluntad como el movimiento absoluto de la tierra. Movimientos tan reales como incalculables (“fortuna”). El pensamiento político y filosófico de ese absoluto (“virtud”) solo puede ser vivido como algo raro e inminente. De ahí el estado anacrónico de “preparación” en que vive el revolucionario. Prepara una figuración inédita: La de un “príncipe” (como decía del poder colectivo el comunista Gramsci; una “entidad emergente-heterogénea”, siguiendo a Guattari) capaz de dramatizar la afirmación de una autonomía que haga de lo común el fundamento de la “República”. No se trata por tanto de evocar a Lenin eludiendo toda definición sobre nuestra relación con él. No. A Lenin lo necesitamos aún cuando ya no lo asumamos como premisa, como un sistema de fidelidades, citas o esquemas a presuponer. Lo que nos liga a él es una confrontación íntima e inacabada sobre la forma política que permite la afirmación de la autonomía del trabajo vivo. Esa forma política que articula, habilita la decisión colectiva y puede ensayar formas de neutralizar la violencia represiva, sigue pesando, en su ausencia, sobre nuestra coyuntura.

[1] Ver Gabriel Albiac, Sumisiones voluntarias. La invención del sujeto político: De Maquiavelo a Spinoza. Tecnos, Madrid, 2011.

5 de Noviembre, 2017.

Bajo el signo de la distopía // Diego Sztulwark

Sublunar. Entre el kirchnerismo y la revolución, de Javier Trímboli. Editorial Cuarenta Ríos

Serie: Quién necesita una revolución (parte 4/5)

Diego Sztulwark

En un repliegue la disciplina debe ser más consciente, y es cien veces más necesaria, porque cuando todo un ejército retrocede no sabe o no ve claramente dónde debe detenerse. Se ve solamente el retroceso; en tales circunstancias bastan en ocasiones algunas voces de pánico para la primera desbandada.

V. I. Lenin

La inteligencia, de los otros, no termina nunca de ser antídoto contra la tristeza, nuestra.

Javier Trímboli

 

Sublunar. Entre el kirchnerismo y la revolución, es un libro-pensamiento que habla de y desde un “nosotros” de periferia variable: “nosotros” abarca, en principio, a quienes pensamos bajo la influencia de la revolución derrotada de los años 70. Que sea Javier Trímboli quien asuma esa tarea narrativa constituye un doble acierto. Acierto de los editores (Gabriel Diorio y Diego Carames, Editorial Cuarenta Ríos) al identificar que ese “nosotros” tiene un trayecto colectivo –¿generacional?- para contar: tramado entre la desazón de los años 90 y la actual. Sin un nosotros capaz de pensarse, no hay cómo habitar la escena contemporánea. Y acierto del propio Trímboli, quien propone el signo de la distopía para dar cuenta del trayecto de quienes llegábamos demasiado tarde a la cuestión de la revolución (es decir, la de los años 70) pero demasiado temprano para adiestrar nuestros hábitos al renaciente mundo del mercado. Quizás el acierto sea triple. Esto lo aclara desde el inicio el prólogo de Jens Andermann: Trímboli, historiador, sabe cómo trabajar el archivo para contar la experiencia de este paréntesis.

Ese archivo son las lecturas que Trímboli repone para entender aquellos años. Los años 90, en los que leer era pensar qué hacer con los fragmentos de la derrota: buscar en Rodolfo Fogwill (la vida después de la revolución fallida); investigar la superposición de los 70 en los 90 en los textos de Roberto Jacoby; huir de los balances geométricos sin residuos de Beatriz Sarlo; y, sobre todo, descubrir Restos pampeanos. Ciencia, ensayo y política en la cultura argentina del siglo XX, el gran libro de Horacio González. 2001, en estado de perplejidad ante la aparición de un movimiento de masas que da sus espaldas al peronismo; y desconcierto ante el carácter lejano de esta irrupción: los movimientos nacen alejados de la vida intelectual y universitaria. Distancia geográfica y de clase. El archivo de Trímboli: Mariano Pacheco, Colectivo Situaciones, Ignacio Lewkowicz, María Moreno, Maristella Svampa. De los lejanos inicios del kirchnerismo. 2003: año de la convocatoria “sublunar” de Néstor Kirchner a “una parte importante de estas limaduras desperdigadas”. La línea principal de lecturas aquí parece ser Nicolás Casullo. Sobre estos andariveles transcurre la primera parte del libro.

Sublunar quiere decir sin Utopía. Mundo desprovisto de purezas formales y morales. Delimitación de un ámbito de elucidación de la experiencia de quienes persiguiendo los flecos de la revolución fueron adentrándose en el kirchnerismo. Se trata de indagar las razones internas que llevaron a ese nosotros (que por momentos se reduce al autor mismo) a tomar parte activa del Estado durante el gobierno de CFK. Un balance, bien hecho, en la medida en que ofrece las claves para comprender qué cuerdas tocó en ellos el llamado de Néstor Kirchner. No tanto la revolución como la historia. En otras palabras: no hubo conversión sino convergencia. Por razones diversas, se trataba para unos y otros de hilvanar hilos destejidos, de recobrar la dimensión colectiva de la política. En suma: de salir de los 90, vividos como un círculo vicioso entre vidas al borde del desperdicio y política desangelada (aquí el archivo es Fabián Polosecky).

Historia más que revolución. Porque la revolución había dejado de tener realidad práctica. Sentido sin tarea o bien tarea sin sentido. Y solo la historia conservaba el contacto con eso que se deseaba y se quería seguir pensando. En un contexto en el que resonaban –tan graves como hoy- las palabras de Walter Benjamin sobre el peligro que corren nuestros muertos cuando el enemigo no deja de vencer. Este acento benjaminiano es el más fuerte del libro. Y el más interesante. Sobre el final, esta línea se aclara. Es Benjamin y es Karl Schmitt tal y como los lee y presenta Paolo Virno (el Virno más agambeniano): las potencias sublunares provienen de motivos enteramente negativos. Ya no se trata del paraíso en la tierra, sino de evitar el mal. No de la victoria siempre, sino de suspender el movimiento hacia la catástrofe, de interrumpir todo lo que se pueda el avance enemigo. El kirchnerismo, para Trímboli, fue una experiencia de esa índole. No el “entusiasmo” que produce la revolución (según Kant) sino un pensamiento que vale la pena sostener en su ausencia (y un rechazo al refugio reaccionario en un utopismo que conserva los valores renunciando a la fuerza efectiva).

Libro-pensamiento, porque trabaja sobre las interpretaciones de los hechos. Se ocupa de episodios develando la luz bajo la cual fueron pensados. Una historia que apunta al nexo íntimo que constituye a los sucesos cuando se los lee a partir de las ideas que los trabajan. Lo más interesante del modo de trabajo de Trímboli es esa manera de concebir el archivo: la curiosidad del historiador se orienta hacia la detección de ese pliegue de pensamiento inmanente a los acontecimientos. Ese método es la estructura misma del libro. En primer lugar, para pensar la revista Contorno como inicio del planteamiento de la cuestión “peronismo y revolución” inmediatamente anterior a los primeros ecos de la Revolución Cubana. Y luego, sí, Cooke. Aunque un Cooke más restringido a Perón, lo que no está mal. Aunque se pierde algo importante con relación al Che, que queda una vez más reducido al foco. Otra opción posible hubiera sido seguir las pistas que ligan al Che con las luchas de los trabajadores de la carne, vía Cooke. Ese tipo de enlaces existieron y permiten tensar más aún la “y” (de peronismo “y” revolución). También en Cooke.

La derrota produce un defecto óptico. Lo perdido idealizado bloquea un tratamiento “sublunar” de los asuntos de la revolución. Escinde lo que es necesario sostener al mismo tiempo: mito y razón. Hablamos de la escritura de José Carlos Mariátegui, citado en el libro. En palabras de Alberto Flores Galindo: de crear “otra manera de aproximarse al país”, “otro lenguaje”, en el que sea posible la conexión entre “indigenismo y marxismo”. La derrota depende del modo en que resulta pensada. Aquí el material de archivo es la Carta a las Juntas, de Rodolfo Walsh: la derrota militar no es total si se es capaz de desplazarse, un repliegue en las resistencias populares. Pero ¿hasta dónde y hasta cuándo el repliegue? Para plantear la elaboración de estas cuestiones (la derrota como defecto óptico, el repliegue como fijación), Trímboli plantea dos fechas claves: 1989 –el “congelamiento general de la revolución”- y 2001 -efecto del “éxodo de la política”. 1989, año de la desbandada general, y del menemismo leído como desencadenamiento de una guerra –que no cesa- entre villa y policía y el derroche en el consumo (el archivo aquí es Cristian Alarcón). Y 2001: la lucha de clases pensada como motín, el hartazgo de lo político y emergencia de una sensibilidad anarquista. Las lecturas del zapatismo. Acá Trímboli tiene en mente las discusiones en la revista La Escena Contemporánea. Hay una cuestión óptica en juego, todo el tiempo. El repliegue conserva –congelada- una imagen del cambio que no permite “ver” la mutación de las figuras de la rebelión, la irrupción de nuevas fuerzas o modalidades. 2001 no es un regreso de la revolución, sino otra cosa. Algo que no se entiende desde la revolución congelada. La derrota tiene su carga epistemológica. Y la crisis de 2001 trae una experiencia cognitiva nueva (para esta relación entre crisis y recomposición epistémica, Trímboli utiliza interesantísimas citas de René Zabaleta).

Libro-pliegue contra libro-acontecimiento. La inspiración sublunar es otro nombre para un historicismo radical, que en este caso tiene la enorme ventaja de plantear la importantísima cuestión de la relación entre kirchnerismo y 2001 (cuestión negada por las exaltaciones -¿aún se recuerdan?- de un Néstor mitológico como un “viento que vino del Sur”. Una Ruptura desde la Nada). La impresión -dice Trímboli- es que “es imposible entender de qué se trató el kirchnerismo si se elude eso”. La crisis de 2001 –continúa- “posee una densidad tal que hace que esa luz se vuelva a ver”. Efecto óptico del 2001: permite ver de otro modo. Trímboli destaca allí “esa militancia que se puso al frente de la protesta social de la segunda mitad de la década de los noventa”. E indica que parte de esa militancia “alimentó al kirchnerismo”. Indica la cuestión, pero no avanza más allá. Es decir, no queda lo suficientemente planteada la pregunta sobre qué sucedió (y qué se perdió) cuando aquellas luchas debieron reacomodarse al subperíodo que se abre en 2003. Dice, sí, que con el nuevo gobierno comienza el fin de una sensibilidad autonomista: los hitos de ese desplazamiento son la presencia de Fidel en la asunción de Kirchner, las jornadas de rechazo al ALCA y la llamada “crisis del campo”. Todo el proceso de inclusión del “nosotros” al campo político en vías de reestructuración. En otras palabras: el llamado de Néstor ensambla por fin sentido y tarea: “La política sublunar por primera vez nos atrajo. Leíamos como nunca los diarios; hicimos cálculos electorales de todo tipo; no faltó quien se entrevistara con un barón del conurbano y nos sentamos en despachos de ministerios; gastamos tiempo –demasiado ¿no?- en entender cómo funciona la Corte Suprema de Justicia”. 2003 –masacre de Kosteky y Santillan mediante- concreta el pasaje del pueblo-insurrección a lo que se suponía era el retorno del pueblo-peronista. Y el historiador resalta la naturaleza sublunar del peronismo. Con lo cual 2001 vuelve a quedar donde estaba: encarnando el grado cero de lo político (un estado de pre-política). ¿Qué es 2003? No la revolución sino la reparación. Gobernar es “normalizar”, “reencauzar”. Trímboli cita al Morales Solá -siempre idéntico a sí mismo- de aquellos años, quien explica que el “incordio mayor, el intruso a derrotar” no es “el gobierno de Kirchner” porque resulta “relativamente confiable para acabar con la presencia ya prolongada de este sujeto social –entre zombis y cavernícolas embozados- que saltó a la palestra con el cambio del siglo”.

La gran bifurcación se produce para Trímboli en 2008, con la crisis abierta por la resolución 125 (el gobierno contra “el campo”). La reacción de una parte esencial de las clases dominantes depura y aclara la línea roja. Ya no es la misma del período 2001-2008. Las derechas poseedoras retoman por su cuenta las formas de movilización del 2001. Como sucederá luego con los caseroleros de 2013, se apropian de las formas callejeras y horizontales. No son sino dramatizaciones de las jerarquías propietarias más exasperantes, pero evocando un pueblo. Uno pueblo contra otro. Y ahora sí ese otro es un kirchnerismo lanzado a realizar una política de derechos, inclusión y consumo. Beatriz Sarlo vio en esta dinámica -en los festejos del Bicentenario- la realización de una “hegemonía cultural”. Trímboli se mofa de Sarlo. La regaña. “No olvidábamos que la cancha en la que jugábamos era enteramente la del capitalismo”. Aunque sí admite –recordando aquellos años- un sentimiento distorsionado, una sobreestimación del Estado. El interlocutor en este punto es Eduardo Rinessi. Se trató de un estado de ánimo errado, escribe Trímboli: “convencidos de que el Estado era un sujeto todo poderoso, fascinados por estar recreando su momento peronista, incluso un poco también –pero menos porque era sin masas, también porque avergüenza- el roquista. Nos contentó suponer que calzábamos bien en el Estado, que había compatibilidad”.

El libro funciona disparando toda clase de preguntas y conversaciones abiertas. Trímboli da en el clavo al tomar como un período único el tramo 2001-2015. Un proceso con inflexiones internas, pero un mismo proceso. ¿Cómo resistir la tentación de extender esa unidad heterogénea hasta 2017? ¿No sería aún más desafiante asumir 2015 como una inflexión más del proceso iniciado en 2001? ¿No es posible y hasta necesario aplicar el mismo rigor de las inflexiones y las continuidades internas, que funcionan para explicar el pasaje de la sensibilidad anarquista a la política en 2003, al pasaje de una sensibilidad consumista a una ultra ordenancista en 2015? Entiendo que para el pensamiento bajo el signo de la revolución, el año 2015 le resulte impensable como parte de esta misma secuencia. Pero ¿y si el “macrismo” fuera también un capítulo de esta misma saga bajo el signo de la contrarrevolución? ¿Qué es lo que no funcionó en esta experiencia? ¿Qué le impide al autor leer este trayecto, 2001-2015, como “revolucionaria” (como sí lo hace Álvaro García Linera para el caso de Bolivia)? El historiador responde: la carencia de objetivos estratégicos. Y es que el rechazo de la Revolución como Utopía y luz lunar no liquida el asunto mismo de la revolución, que retorna. Vuelve como ausencia que bloquea la política democrática. Y lo cierto, dice Trímboli, es que el “movimiento real de nuestras sociedades, o limitémonos a la Argentina, fue el de la época, consumista”. Este movimiento real guarda todas las razones de la apuesta a una economía llamada neoextractiva.

¿Sabe el kirchnerismo replegarse? El libro termina justo ahí. Trímboli se declara satisfecho de una experiencia que lo descubrió “clavado en el presente”. Solo que en este presente –lo sabemos bien- ya no es la derecha conservadora la que intenta frenar la revolución, sino que la revolución misma parece haberse convertido en un esfuerzo monumental por interrumpir el tiempo histórico y “postergación del fin del mundo”. El cierre del libro es bello: evoca los efectos durables de los desvíos breves pero intensos. Ellos suelen influir los procesos largos: “veremos”. (Y es cierto. Se trata de volver a “ver”. La persistencia de un “nosotros” depende de la disposición a volver a pulir los lentes).

12 de Noviembre, 2017. 

La travesía de Naruto  (notas sobre el deseo y la decepción política)

Serie: Quién necesita una revolución (parte 5/5)  Diego Sztulwark

I. La tierra

Si uno abandona el marxismo, abandona las últimas esperanzas que se tienen.

Gilles Deleuze

Una serie japonesa de dibujos animados, Naruto, destaca a los ninjas como capaces de ver “a través de la decepción”. Se trata de ir a fondo, de aprender a percibir en la noche cerrada, en medio del triunfalismo enemigo, y de mantenerse activo incluso en la quietud. A ideas parecidas se llega leyendo a Nietzsche: ir a fondo en lo que sea, atravesar el desencanto con los propios ideales, incrementar la potencia afrontando la desilusión. Y puesto que, según Spinoza, querer y pensar son una misma cosa, se puede concluir que el problema de la decepción remite a la constitución y la vitalidad de las fuerzas. Atravesar la decepción, renunciar al discurso utópico, superar las buenas intenciones, desplazarse del moralismo a la estrategia. ¿O acaso el deseo de revolución es deseo de ilusión?

En ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari enseñan a plantear el problema de la revolución de otro modo. Ya no planteando la cuestión del Porvenir de la revolución sino a través de los devenires revolucionarios de la gente. No se trata de una elusión de lo colectivo (pueblo, clase) sino de un cambio de perspectivas más profundo. Cuando la filosofía renuncia a pensar a partir del par “sujeto objeto”, descubre la tierra y sus movimientos. Y los movimientos de la tierra pueden ser “relativos” –regulados por el capital– o “absolutos”, es decir, conmoción plebeya y desvío capaz de crear una nueva tierra. Cierta decepción es necesaria para ir más allá la posición sujeto objeto y para hacernos descubrir los movimientos terrestres. Ideas, afectos y percepciones son asuntos de dinamismo, de velocidades, de aptitudes de las fuerzas. Tierra y conceptos son aspectos de un mismo Pensamiento-Naturaleza (de allí todo ese trabalenguas de territorializaciones, desterritorializaciones y reterritorializaciones). Lo que intentan Deleuze y Guattari es una “geofilosofía”, es decir, una orientación del pensamiento que se atreve a anticipar el desvío plebeyo, por medio de una serie de evaluaciones colectivas, de un sinnúmero de devenires.

La geofilosofía no concibe al pensador como un erudito, un maestro de cátedra o un intelectual de Estado, sino como ser de percepción: un vidente. Un viviente capaz de sentir destellos virtuales. El pensador es una criatura de plegados. Todo en él es al mismo tiempo idea y movimiento de la tierra. De allí la idea de anticipo y de escritura que Deleuze y Guattari atribuyen a lo que llaman “máquinas de guerra”. Escribir es prolongar estas Ideas-Movimientos de la tierra, contactar con el caos, ir al encuentro de las fuerzas que golpean a la puerta, adentrarse en el afuera, crear posibles. Kafka y Foucault: se escribe para conjurar dispositivos de poder, para desensamblarlos. Convertir en absoluto cada movimiento relativo.

Escuchar la tierra supone un desencanto, una crítica, un desmoronamiento de las idolatrías, un no estilo, un más allá de las expectativas y las proyecciones. Una voluntad de perder la voluntad. La “georevolución” como fenómeno de una vida capaz de perder la forma humana se vuelca enteramente del lado de un materialismo radical (Deleuze escribía sobre Marx al final de su vida).

Nietzsche condenaba a los despreciadores del cuerpo y de la tierra. A los amantes de los ideales, a los creyentes del sentido. La risa de Zaratustra es removedora, un anticristo. Cuando se erigen sobre el mundo unos valores superiores, decía, se crea una realidad suprasensible que reviste lo sensible y lo devalúa (Marx también lo decía sobre el fetichismo, pensando en el cuerpo de la mercancía, ese sensible revestido de poderes suprasensibles). Cuando la ilusión se deshace ya no se reconocen valores en lo mundano previamente degradado. De la ilusión a la desilusión, la vida transcurre sin afirmaciones terrenales y el querer, que no encuentra nada válido en qué creer, solo puede querer su propia sobrevida. Cierta decepción se vuelve entonces condición de posibilidad para crear nuevos lazos con el mundo. Ni un realismo sin devenir (decepción de derecha) ni unas creencias en ideales desconectados con los movimientos de la tierra (ilusión desvitalizada de las izquierdas). Ni una cosa ni otra. La fórmula la aporta François Zourabichvili: “cierta decepción”.

II. El deseo

Abandonar la revolución debía tener la misma intensidad que bregar por ella.

Tomás Abraham

 

El deseo de revolución se titula un reciente libro del filósofo Tomás Abraham sobre la relación entre la filosofía francesa –con repercusiones argentinas– y una sed de transformación de la vida. Es decir, sobre Sartre. El tono de Abraham es conocido (no sé cómo calificarlo: ¿transgresor?, ¿“niño terrible”?) puesto que se trata de un personaje público o mediático. El tono del libro es otra cosa. Menos sentencioso y autorreferencial. Un modo narrativo ágil que permite al autor reseñar con conocimiento y gracia los diferentes capítulos de la filosofía francesa desde de la galaxia Sartre (Georges Bataille, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron, Albert Camus, Benny Lévy) pasando por la generación de los Althuser (con su descendencia: Alain Badiou, a quien detesta, Jacques Rancière y Pierre Macherey), Barthes, Foucault y Deleuze (Deleuze sin Guattari), hasta la generación de los nuevos filósofos (de Jean-Claude Milner a André Glucksmann) pasando por la filosofía de inspiración religiosa de Emmanuel Levinas.

Sin confundirlos –ama a Deleuze, detesta a Badiou, etcétera–, Abraham los considera a todos ellos –la entera filosofía francesa posterior a la liberación– como grandes maestros que han ido tramando la ilusión –primero del compromiso, luego del saber, finalmente de los derechos humanos– con consistencia académica. Artistas sublimes que han sostenido la cuestión revolucionaria –¿que viene de Kant? – junto con un virtuosismo arraigado en la tradición de la enseñanza universitaria europea. Abraham admira las piruetas de los franceses. Y eso que los conoció de cerca. La Francia de Abraham es seguramente el último capítulo admirable de los europeos. Uno podría admirar a los italianos (sobre todo a Negri, pero está también Agamben), pero no. No es el caso de Abraham. Lo que le interesa es la estela sartreana y su capítulo argentino resuelto a partir de perfiles desiguales de un puñado de filósofos argentinos (David Viñas y León Rozitchner están mejor retratados por Piglia en los Diarios de Renzi; de Oscar Massota, Carlos Correa y Juan José Sebrelli, se dicen cosas más interesantes; Juan Carlos Portantiero está apenas reseñado por su relación con Gramsci; y a Oscar del Barco se lo considera sobre todo a partir de su carta “No matarás”, en la estela de la obra de Levinas).

Lo que a Abraham le interesa señalar es el carácter “sublime” del acto revolucionario. Se trata de un “deseo” que “como tal no tiene fecha de vencimiento”. La “ilusión”, en cambio, sí es “una entidad perecedera”. Inobjetable. Hay deseos que son capaces de subsistir a la decepción, creando un problema “que no se resuelve con la facilidad con la que Freud conjugó el principio del placer con el principio de realidad”. Quizás la filosofía posrevolucionaria deba afrontar los desatinos a los que conduce una y otra vez este deseo rebelde. El libro de Abraham pretende trazar “un obituario de una insistencia deseante”. ¿Cómo entender esta pretensión? Obituario o no obituario, el interés del libro está en su propósito explícito: “mostrar los modos en que el deseo de revolución se manifestó en la filosofía francesa contemporánea”. Cada capítulo (Ser, Hacer, Deber, Saber, Poder, Creer) es un “calendario de las decepciones”. La filosofía francesa como una anatomía de Sartre. Cada capítulo coincide, en la lectura de Abraham, con las obsesiones del fundador de Les temps modernes, incluyendo la vejez y esa horrible relación final con el célebre líder maoísta Pierre Victor (devenido filósofo judío con su verdadero nombre Benny Lévy) en la que no se entiende –y esto parece complacer de algún modo a Abraham– si el filósofo busca conectar con nuevas rebeliones o abjurar de todas ellas.

III. El saber

Todas las cosas de los hombres están en movimiento, y no pueden jamás quedar quietas.

Nicolás Maquiavelo

Lo que está en cuestión es, entonces, el deseo de revolución. Al cabo de un tiempo posterior a la salida de su libro, Abraham dio una entrevista en la TV, en el canal de La Nación. Allí respondió a la pregunta sobre su propio deseo de revolución, advirtiendo que las revoluciones reales implicaban la guerra civil. Querer la revolución es desear la guerra. En otras apalabras: no es posible pensar la revolución sin asumir la cuestión de la violencia y el terror.

Amador Fernández-Savater ha escrito recientemente contra la imagen de la revolución como obstáculo para reconocer procesos actuales de cambio. La revolución como deseo parece estar sometida al más duro de los exámenes. Ya no se la asocia con la más aguda comprensión crítica de lo real, la que elucida y cuestiona las relaciones de explotación, sino con una distorsión cognitiva. Las preguntas se agolpan: ¿quién desea una revolución y qué revolución se desea? ¿El deseo de revolución es patológico? ¿Y cuáles serían los deseos más adecuados en el terreno histórico-político?

El saber político, tal y como lo expuso Maquiavelo, constituye un arte de reforma del pensamiento. A la virtud política se puede aplicar la última frase de la Ética de Spinoza: “Todo lo excelso es tan difícil como raro”. Contra el pensamiento político conspiran tanto el peso de qué ilusión tiene en la experiencia humana del contacto con lo real –los sujetos suelen quedar atrapados en el orden originado en su propia imaginación proyectada sobre un orden de real–, como el hecho de que lo real mismo actúa mediante una red viva de encadenamientos causales en continua recombinación, determinando mutaciones incalculables sobre las situaciones sobre las que se aspira a actuar (eso que Maquiavelo llamaba “la fortuna”). En otras palabras: el saber político (“la virtud”) surge del desprendimiento que podamos efectuar bajo fondo del choque entre lo continuo del propio deseo (ilusión) y la variabilidad incalculable de las determinaciones (fortuna).

Para Maquiavelo, el saber político no se resuelve nunca en una comprensión total y duradera sino como la capacidad para activar una analítica parcial y local sobre los movimientos de la tierra. La política maquiaveliana se origina en una doble postulación: constitución de un “sujeto finito”, de saberes locales y de corto plazo, adiestrado en la sospecha de su propia imaginación, y un intenso anti-utopismo que rechaza la absorción de este saber provisorio y de tipo estratégico en un plano de trascendencia moral o teológico (la fantasmagoría del deber ser).

El filósofo –francés- en el que piensa Abraham es también, aunque de un modo menos directo, un pensador de las coyunturas (la Liberación; la Revolución Cultural China; Argelia; Mayo del 68, etcétera). El filósofo se inscribe en ellas de un modo u otro. Y al tomar partido corre riesgos muy concretos. Uno de ellos es el moralismo, procedente de la ambición de un saber trascendente, que escape o pretenda controlar ese real ilimitado y mutante que escapa (la fortuna). Si la filosofía de Deleuze, Guattari o Foucault sigue siendo productiva para los no filósofos, tal vez se deba precisamente a su énfasis en la estrategia, la crítica de la moral, la fuga, la cartografía, la creación de territorios existenciales. Por fuera de estas indicaciones –que refieren al movimiento y a la tierra–, el filósofo se convierte en alguien que tiene un saber infatuado sobre la vida y la política. O bien un saber cínico, confinado a manipular la imaginación popular (identificación, interpelación, fijación imaginaria que obra como sucedáneo de la realidad) con el solo fin de reconstruir el monopolio de la política en manos del Estado como fundamento para el orden y la obediencia. Todo lo contrario a un maquiavelismo, es decir, a un dispositivo que apela a la imaginación popular articulándola con una analítica del presente dentro de un horizonte anti-utópico de constitución de fuerza democrática.

¿Es aún capaz de política el filósofo? ¿No fue la revolución, por debajo de las imágenes míticas que de ellas nos hacemos, la más lograda inmanencia del pensamiento al movimiento sin reticencias? ¿Persiste el deseo más como perturbación subjetiva que como capacidad de afrontar problemas históricamente planteados, los más difíciles? ¿La revolución será sepultada como cadáver del idealismo de la voluntad o en la fosa común que comunica con las pulsiones de los vivos, pulsiones sin imagen previa ni modelo que no deja de retornar cuando los desvíos se aúnan en nueva fuerza? Quizás se pueda decir del deseo lo mismo que de la filosofía: solo deviene crítica y libre con relación a problemas concretos. No la libertad, sino la creación de una salida.

IV. Las moléculas

¿De qué sirve ser desdichado?

Jean Paul Sartre

Abraham intuye que su libro desemboca en la cuestión de la creatividad del político. No es reprochable que el maquiavelismo no sea aquí su asunto, pero apena el ninguneo de Félix Guattari, perdido en los mil pliegues del nombre Deleuze. Lo que se pierde con el nombre Guattari es una consideración de la intuición de una “revolución molecular”.  Una mutación desobediente de todo aquello que el capitalismo sostiene en una estratificación continua. No importa cuan fluida es la sujeción capitalista, se trata siempre de desterritorializaciones “relativas”. Lógica axiomática del capital. Guattari se ha esforzado como nadie en recuperar y traducir la pragmática revolucionaria a las condiciones del capitalismo mundial integrado. El movimiento es doble: liberar las multiplicidades de las potencias de la trascendencia (El Estado, La Política), y retomar las funciones que Lenin adjudicaba al partido centralizado (la teorización, la conciencia, la voluntad) para recrearlas en una multiplicidad de focos capaces de singularizar las prácticas de producción de subjetividad.

La revolución molecular parte de un diagnóstico maquiaveliano/marxiano sobre la doble condición de lo real histórico como dinamismo (Polo Singularización: movimiento, flujos) y estratificación (Polo Estandarización: territorialización, codificación). El capitalismo como encuentro entre flujo de riquezas y de trabajo, determinación recíproca sobre el cuerpo del dinero. Mientras que el capital es la subsunción real de la vida y la conjunción axiomática de flujos, la actividad vital se recrea en una pluralidad de prácticas “heterogenéticas”, introductoras de caos y complejidad. El problema de la revolución resulta plenamente retomado a partir de la proliferación de movimientos y subjetivaciones que incluya una analítica molecular de las causas y determinaciones y que cuestione la separación entre objetivo y subjetivo que priman en una lectura reaccionaria o conservadora de la política en Maquiavelo.

El nombre de Guattari importa porque permite concebir de otro modo el deseo y la revolución.  Como importa el nombre de León Rozitchner, cuando le responde a Oscar del Barco que hay razones más importantes para no matar que las del mandamiento paterno (Rozitchner explica que los dos extremos de la violencia de la derecha, esa que repudiamos junto a Del Barco, surge de no criticar a fondo el sacrificio –razones para hacerse matar– y el aniquilamiento físico del enemigo: las razones para no matar surgen de un deseo diferente de vida, un divino-inmanente, antes que de una orden de Dios. Con Rozitchner aprendemos un modo diferente de la guerra en la que no se trata de morir ni de matar). Guattari y Rozitchner juntos, sí: la guerra civil no es una consecuencia de las revoluciones moleculares sino el fantasma que no dejan de agitar los poderes asesinos y su perversa ecuación entre lo racional y lo bestial (claramente expuesto por el político florentino). En la constelación que estamos sugiriendo entre la revolución molecular, el materialismo ensoñado y el problema de la constitución del príncipe colectivo se abren las condiciones para pensar/desear la revolución como el conjunto de las rupturas de que somos capaces, mas allá de la revolución (idealizada) y de los lamentos justificados en supuestas derrotas.

3 de Diciembre, 2017.

Posdata radial:

1 – «¿Qué Lenin hoy?» en Clinamen

2 – Sublunar: entre el kirchnerismo y la revolución // Clinämen (conversación con Javier Trímboli)

3 – ¿Quién necesita una revolución? // Clinamen

4 –  Homenaje al Che: Conversaciones con Diego Sztulwark // La luna con Gatillo

¿Quién es Simondon y para qué nos sirve hoy? // Clinämen

Conversación con Pablo “Manolo” Rodríguez, doctor en Ciencias Sociales, ensayista y docente. El filósofo francés Gilbert Simondon como llave para ingresar por otro lado a la discusión sobre la técnica. La charla sucede a partir del lanzamiento del libro de Muriel Combes, “Simondon: una filosofía de lo transindividual”.

La travesía de Naruto (notas sobre el deseo y la decepción) // Diego Sztulwark

Serie: Quién necesita una revolución 

I. La tierra

Si uno abandona el marxismo, abandona las últimas esperanzas que se tienen.

Gilles Deleuze

Una serie japonesa de dibujos animados, Naruto, destaca a los ninjas como capaces de ver “a través de la decepción”. Se trata de ir a fondo, de aprender a percibir en la noche cerrada, en medio del triunfalismo enemigo, y de mantenerse activo incluso en la quietud. A ideas parecidas se llega leyendo a Nietzsche: ir a fondo en lo que sea, atravesar el desencanto con los propios ideales, incrementar la potencia afrontando la desilusión. Y puesto que, según Spinoza, querer y pensar son una misma cosa, se puede concluir que el problema de la decepción remite a la constitución y la vitalidad de las fuerzas. Atravesar la decepción, renunciar al discurso utópico, superar las buenas intenciones, desplazarse del moralismo a la estrategia. ¿O acaso el deseo de revolución es deseo de ilusión?

En ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari enseñan a plantear el problema de la revolución de otro modo. Ya no planteando la cuestión del Porvenir de la revolución sino a través de los devenires revolucionarios de la gente. No se trata de una elusión de lo colectivo (pueblo, clase) sino de un cambio de perspectivas más profundo. Cuando la filosofía renuncia a pensar a partir del par “sujeto objeto”, descubre la tierra y sus movimientos. Y los movimientos de la tierra pueden ser “relativos” –regulados por el capital– o “absolutos”, es decir, conmoción plebeya y desvío capaz de crear una nueva tierra. Cierta decepción es necesaria para ir más allá la posición sujeto objeto y para hacernos descubrir los movimientos terrestres. Ideas, afectos y percepciones son asuntos de dinamismo, de velocidades, de aptitudes de las fuerzas. Tierra y conceptos son aspectos de un mismo Pensamiento-Naturaleza (de allí todo ese trabalenguas de territorializaciones, desterritorializaciones y reterritorializaciones). Lo que intentan Deleuze y Guattari es una “geofilosofía”, es decir, una orientación del pensamiento que se atreve a anticipar el desvío plebeyo, por medio de una serie de evaluaciones colectivas, de un sinnúmero de devenires.

La geofilosofía no concibe al pensador como un erudito, un maestro de cátedra o un intelectual de Estado, sino como ser de percepción: un vidente. Un viviente capaz de sentir destellos virtuales. El pensador es una criatura de plegados. Todo en él es al mismo tiempo idea y movimiento de la tierra. De allí la idea de anticipo y de escritura que Deleuze y Guattari atribuyen a lo que llaman “máquinas de guerra”. Escribir es prolongar estas Ideas-Movimientos de la tierra, contactar con el caos, ir al encuentro de las fuerzas que golpean a la puerta, adentrarse en el afuera, crear posibles. Kafka y Foucault: se escribe para conjurar dispositivos de poder, para desensamblarlos. Convertir en absoluto cada movimiento relativo.

Escuchar la tierra supone un desencanto, una crítica, un desmoronamiento de las idolatrías, un no estilo, un más allá de las expectativas y las proyecciones. Una voluntad de perder la voluntad. La “georevolución” como fenómeno de una vida capaz de perder la forma humana se vuelca enteramente del lado de un materialismo radical (Deleuze escribía sobre Marx al final de su vida).

Nietzsche condenaba a los despreciadores del cuerpo y de la tierra. A los amantes de los ideales, a los creyentes del sentido. La risa de Zaratustra es removedora, un anticristo. Cuando se erigen sobre el mundo unos valores superiores, decía, se crea una realidad suprasensible que reviste lo sensible y lo devalúa (Marx también lo decía sobre el fetichismo, pensando en el cuerpo de la mercancía, ese sensible revestido de poderes suprasensibles). Cuando la ilusión se deshace ya no se reconocen valores en lo mundano previamente degradado. De la ilusión a la desilusión, la vida transcurre sin afirmaciones terrenales y el querer, que no encuentra nada válido en qué creer, solo puede querer su propia sobrevida. Cierta decepción se vuelve entonces condición de posibilidad para crear nuevos lazos con el mundo. Ni un realismo sin devenir (decepción de derecha) ni unas creencias en ideales desconectados con los movimientos de la tierra (ilusión desvitalizada de las izquierdas). Ni una cosa ni otra. La fórmula la aporta François Zourabichvili: “cierta decepción”.

II. El deseo

Abandonar la revolución debía tener la misma intensidad que bregar por ella.

Tomás Abraham

El deseo de revolución se titula un reciente libro del filósofo Tomás Abraham sobre la relación entre la filosofía francesa –con repercusiones argentinas– y una sed de transformación de la vida. Es decir, sobre Sartre. El tono de Abraham es conocido (no sé cómo calificarlo: ¿transgresor?, ¿“niño terrible”?) puesto que se trata de un personaje público o mediático. El tono del libro es otra cosa. Menos sentencioso y autorreferencial. Un modo narrativo ágil que permite al autor reseñar con conocimiento y gracia los diferentes capítulos de la filosofía francesa desde de la galaxia Sartre (Georges Bataille, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron, Albert Camus, Benny Lévy) pasando por la generación de los Althuser (con su descendencia: Alain Badiou, a quien detesta, Jacques Rancière y Pierre Macherey), Barthes, Foucault y Deleuze (Deleuze sin Guattari), hasta la generación de los nuevos filósofos (de Jean-Claude Milner a André Glucksmann) pasando por la filosofía de inspiración religiosa de Emmanuel Levinas.

Sin confundirlos –ama a Deleuze, detesta a Badiou, etcétera–, Abraham los considera a todos ellos –la entera filosofía francesa posterior a la liberación– como grandes maestros que han ido tramando la ilusión –primero del compromiso, luego del saber, finalmente de los derechos humanos– con consistencia académica. Artistas sublimes que han sostenido la cuestión revolucionaria –¿que viene de Kant? – junto con un virtuosismo arraigado en la tradición de la enseñanza universitaria europea. Abraham admira las piruetas de los franceses. Y eso que los conoció de cerca. La Francia de Abraham es seguramente el último capítulo admirable de los europeos. Uno podría admirar a los italianos (sobre todo a Negri, pero está también Agamben), pero no. No es el caso de Abraham. Lo que le interesa es la estela sartreana y su capítulo argentino resuelto a partir de perfiles desiguales de un puñado de filósofos argentinos (David Viñas y León Rozitchner están mejor retratados por Piglia en los Diarios de Renzi; de Oscar Massota, Carlos Correa y Juan José Sebrelli, se dicen cosas más interesantes; Juan Carlos Portantiero está apenas reseñado por su relación con Gramsci; y a Oscar del Barco se lo considera sobre todo a partir de su carta “No matarás”, en la estela de la obra de Levinas).

Lo que a Abraham le interesa señalar es el carácter “sublime” del acto revolucionario. Se trata de un “deseo” que “como tal no tiene fecha de vencimiento”. La “ilusión”, en cambio, sí es “una entidad perecedera”. Inobjetable. Hay deseos que son capaces de subsistir a la decepción, creando un problema “que no se resuelve con la facilidad con la que Freud conjugó el principio del placer con el principio de realidad”. Quizás la filosofía posrevolucionaria deba afrontar los desatinos a los que conduce una y otra vez este deseo rebelde. El libro de Abraham pretende trazar “un obituario de una insistencia deseante”. ¿Cómo entender esta pretensión? Obituario o no obituario, el interés del libro está en su propósito explícito: “mostrar los modos en que el deseo de revolución se manifestó en la filosofía francesa contemporánea”. Cada capítulo (Ser, Hacer, Deber, Saber, Poder, Creer) es un “calendario de las decepciones”. La filosofía francesa como una anatomía de Sartre. Cada capítulo coincide, en la lectura de Abraham, con las obsesiones del fundador de Les temps modernes, incluyendo la vejez y esa horrible relación final con el célebre líder maoísta Pierre Victor (devenido filósofo judío con su verdadero nombre Benny Lévy) en la que no se entiende –y esto parece complacer de algún modo a Abraham– si el filósofo busca conectar con nuevas rebeliones o abjurar de todas ellas.

III. El saber

Todas las cosas de los hombres están en movimiento, y no pueden jamás quedar quietas.

Nicolás Maquiavelo

Lo que está en cuestión es, entonces, el deseo de revolución. Al cabo de un tiempo posterior a la salida de su libro, Abraham dio una entrevista en la TV, en el canal de La Nación. Allí respondió a la pregunta sobre su propio deseo de revolución, advirtiendo que las revoluciones reales implicaban la guerra civil. Querer la revolución es desear la guerra. En otras apalabras: no es posible pensar la revolución sin asumir la cuestión de la violencia y el terror.

Amador Fernández-Savater ha escrito recientemente contra la imagen de la revolución como obstáculo para reconocer procesos actuales de cambio. La revolución como deseo parece estar sometida al más duro de los exámenes. Ya no se la asocia con la más aguda comprensión crítica de lo real, la que elucida y cuestiona las relaciones de explotación, sino con una distorsión cognitiva. Las preguntas se agolpan: ¿quién desea una revolución y qué revolución se desea? ¿El deseo de revolución es patológico? ¿Y cuáles serían los deseos más adecuados en el terreno histórico-político?

El saber político, tal y como lo expuso Maquiavelo, constituye un arte de reforma del pensamiento. A la virtud política se puede aplicar la última frase de la Ética de Spinoza: “Todo lo excelso es tan difícil como raro”. Contra el pensamiento político conspiran tanto el peso de qué ilusión tiene en la experiencia humana del contacto con lo real –los sujetos suelen quedar atrapados en el orden originado en su propia imaginación proyectada sobre un orden de real–, como el hecho de que lo real mismo actúa mediante una red viva de encadenamientos causales en continua recombinación, determinando mutaciones incalculables sobre las situaciones sobre las que se aspira a actuar (eso que Maquiavelo llamaba “la fortuna”). En otras palabras: el saber político (“la virtud”) surge del desprendimiento que podamos efectuar bajo fondo del choque entre lo continuo del propio deseo (ilusión) y la variabilidad incalculable de las determinaciones (fortuna).

Para Maquiavelo, el saber político no se resuelve nunca en una comprensión total y duradera sino como la capacidad para activar una analítica parcial y local sobre los movimientos de la tierra. La política maquiaveliana se origina en una doble postulación: constitución de un “sujeto finito”, de saberes locales y de corto plazo, adiestrado en la sospecha de su propia imaginación, y un intenso anti-utopismo que rechaza la absorción de este saber provisorio y de tipo estratégico en un plano de trascendencia moral o teológico (la fantasmagoría del deber ser).

El filósofo –francés- en el que piensa Abraham es también, aunque de un modo menos directo, un pensador de las coyunturas (la Liberación; la Revolución Cultural China; Argelia; Mayo del 68, etcétera). El filósofo se inscribe en ellas de un modo u otro. Y al tomar partido corre riesgos muy concretos. Uno de ellos es el moralismo, procedente de la ambición de un saber trascendente, que escape o pretenda controlar ese real ilimitado y mutante que escapa (la fortuna). Si la filosofía de Deleuze, Guattari o Foucault sigue siendo productiva para los no filósofos, tal vez se deba precisamente a su énfasis en la estrategia, la crítica de la moral, la fuga, la cartografía, la creación de territorios existenciales. Por fuera de estas indicaciones –que refieren al movimiento y a la tierra–, el filósofo se convierte en alguien que tiene un saber infatuado sobre la vida y la política. O bien un saber cínico, confinado a manipular la imaginación popular (identificación, interpelación, fijación imaginaria que obra como sucedáneo de la realidad) con el solo fin de reconstruir el monopolio de la política en manos del Estado como fundamento para el orden y la obediencia. Todo lo contrario a un maquiavelismo, es decir, a un dispositivo que apela a la imaginación popular articulándola con una analítica del presente dentro de un horizonte anti-utópico de constitución de fuerza democrática.

¿Es aún capaz de política el filósofo? ¿No fue la revolución, por debajo de las imágenes míticas que de ellas nos hacemos, la más lograda inmanencia del pensamiento al movimiento sin reticencias? ¿Persiste el deseo más como perturbación subjetiva que como capacidad de afrontar problemas históricamente planteados, los más difíciles? ¿La revolución será sepultada como cadáver del idealismo de la voluntad o en la fosa común que comunica con las pulsiones de los vivos, pulsiones sin imagen previa ni modelo que no deja de retornar cuando los desvíos se aúnan en nueva fuerza? Quizás se pueda decir del deseo lo mismo que de la filosofía: solo deviene crítica y libre con relación a problemas concretos. No la libertad, sino la creación de una salida.

IV. Las moléculas

¿De qué sirve ser desdichado?

Jean Paul Sartre

Abraham intuye que su libro desemboca en la cuestión de la creatividad del político. No es reprochable que el maquiavelismo no sea aquí su asunto, pero apena el ninguneo de Félix Guattari, perdido en los mil pliegues del nombre Deleuze. Lo que se pierde con el nombre Guattari es una consideración de la intuición de una “revolución molecular”.  Una mutación desobediente de todo aquello que el capitalismo sostiene en una estratificación continua. No importa cuan fluida es la sujeción capitalista, se trata siempre de desterritorializaciones “relativas”. Lógica axiomática del capital. Guattari se ha esforzado como nadie en recuperar y traducir la pragmática revolucionaria a las condiciones del capitalismo mundial integrado. El movimiento es doble: liberar las multiplicidades de las potencias de la trascendencia (El Estado, La Política), y retomar las funciones que Lenin adjudicaba al partido centralizado (la teorización, la conciencia, la voluntad) para recrearlas en una multiplicidad de focos capaces de singularizar las prácticas de producción de subjetividad.

 

La revolución molecular parte de un diagnóstico maquiaveliano/marxiano sobre la doble condición de lo real histórico como dinamismo (Polo Singularización: movimiento, flujos) y estratificación (Polo Estandarización: territorialización, codificación). El capitalismo como encuentro entre flujo de riquezas y de trabajo, determinación recíproca sobre el cuerpo del dinero. Mientras que el capital es la subsunción real de la vida y la conjunción axiomática de flujos, la actividad vital se recrea en una pluralidad de prácticas “heterogenéticas”, introductoras de caos y complejidad. El problema de la revolución resulta plenamente retomado a partir de la proliferación de movimientos y subjetivaciones que incluya una analítica molecular de las causas y determinaciones y que cuestione la separación entre objetivo y subjetivo que priman en una lectura reaccionaria o conservadora de la política en Maquiavelo.

El nombre de Guattari importa porque permite concebir de otro modo el deseo y la revolución.  Como importa el nombre de León Rozitchner, cuando le responde a Oscar del Barco que hay razones más importantes para no matar que las del mandamiento paterno (Rozitchner explica que los dos extremos de la violencia de la derecha, esa que repudiamos junto a Del Barco, surge de no criticar a fondo el sacrificio –razones para hacerse matar– y el aniquilamiento físico del enemigo: las razones para no matar surgen de un deseo diferente de vida, un divino-inmanente, antes que de una orden de Dios. Con Rozitchner aprendemos un modo diferente de la guerra en la que no se trata de morir ni de matar). Guattari y Rozitchner juntos, sí: la guerra civil no es una consecuencia de las revoluciones moleculares sino el fantasma que no dejan de agitar los poderes asesinos y su perversa ecuación entre lo racional y lo bestial (claramente expuesto por el político florentino). En la constelación que estamos sugiriendo entre la revolución molecular, el materialismo ensoñado y el problema de la constitución del príncipe colectivo se abren las condiciones para pensar/desear la revolución como el conjunto de las rupturas de que somos capaces, mas allá de la revolución (idealizada) y de los lamentos justificados en supuestas derrotas.

Color tierra // Verónica Gago

NUEVA CAZA DE BRUJAS El racismo, siempre negado o minimizado en nuestro país, apareció como si se explotara un grano –la metáfora desagradable es apropiada– en la Patagonia, lugar de refugio de nazis de la Segunda Guerra Mundial, a propósito del conflicto por los territorios mapuches que ya dejó dos muertos: Santiago Maldonado y Rafael Nahuel. Las mapuches lo relatan cada vez que dan cuenta del modo en que se las reprime y desde las máximas autoridades de la Nación se justifica ese accionar cumpliendo con el guión de esa ideología: convirtiendo a los cuerpos racializados en peligrosos, ajenos a la sociedad, amenazantes. Como en Estados Unidos con la campaña de denuncia #BlackLivesMatter –las vidas negras importan– son mujeres jóvenes las que con más fuerza llevan adelante la denuncia, aquí voceras de las comunidades en conflicto.

“Tanto les gusta la tierra, comé tierra.” Así le decían a la adolescente mapuche, considerada por su comunidad como una figura de autoridad espiritual y médica, mientras estaba detenida, a la vez que le pegaban en las piernas para forzarla a arrodillarse cuando ella se negaba a hacerlo frente a las fuerzas represivas. Según cuentan las mujeres mapuches, ella es la primera machi de este lado de la cordillera en casi un siglo, lo que hace más vívida la evocación de las escenas de caza de brujas que relata la feminista italiana Silvia Federici para explicar cómo esas mujeres fueron castigadas para desprestigiar su saber comunitario y su poder político. Sólo así fue posible la expropiación de las tierras para lanzar la acumulación originaria en los inicios del capitalismo, dice Federici. Pero esto sucede aquí y ahora: esta práctica de tortura fue en el marco de la detención de mujeres y niñxs mapuche el pasado fin de semana, tras el desalojo en la Lof Lafken Winkul Mapu (lago Mascardi), a quienes obligaron a estar cinco horas al lado del cuerpo muerto de Rafael Nahuel, asesinado por esa misma fuerza. Así lo relató la abogada Sonia Ivanoff, Vicepresidenta de la Asociación de Abogadxs de Derecho Indígena de la República Argentina (AAD).

Esta escena, además, se encadena a otras que no dejan de sucederse a ritmo de galope: el fusilamiento del joven de 22 años por la espalda, la detención y represión en las comunidades, la militarización de la zona, los retenes interrumpiendo el tránsito en la ruta 40, la impunidad sobre la desaparición forzada seguida de muerte de Santiago Maldonado –y que se conectan con una lista olvidada de muertes indígenas en la última década en las provincias de Chaco, Santiago del Estero y Formosa en enfrentamientos con terratenientes o sus mandatarios.

El hilo común que ahora emerge con inusitada fuerza es el racismo como lenguaje privilegiado de la guerra social y el racismo, entonces, como organizador de una nueva economía   de la violencia.

La crueldad, los abusos, las torturas y el despojo que se acumulan y se propagan mediáticamente van construyendo las condiciones de posibilidad para que ahora el Estado fusile a un pibe mapuche de 22 años por la espalda y que la vicepresidenta Gabriela Michetti hable de la nueva doctrina de seguridad nacional que otorga “el beneficio de la duda” a las fuerzas de seguridad. Que se militarice el Hospital de Bariloche a la espera de que lleguen heridos y que se mantenga presos a quienes llevaron el cuerpo de Rafael (Fausto Horacio Jones Huala y Lautaro Alejandro González). Que se retenga como cautivos a niños y niñas durante horas. Que la ministra de seguridad Patricia Bullrich propague la idea de que hay armas que nadie vio ni fueron encontradas en las comunidades mapuche para justificar el asesinato.

Rafael Nahuel condensa muchas imágenes. Es un mapuche-villero, un pibe de gorra: cuando se lo asesina a él, se repite también el gatillo fácil de las periferias de las ciudades, pero al mismo tiempo marca un nuevo umbral de impunidad por el sentido explícito y aterrorizante con que se montó la cacería represiva y por la militarización de la zona y el lenguaje de guerra puesto a circular.

La operación mediática y militar unifica entonces raza, criminalidad y peligrosidad para hacer de estxs jóvenes lxs nuevxs “condenadxs de la tierra” (para citar el célebre libro de Frantz Fanon). Por eso, en el conflicto en el sur, la cuestión colonial emerge por su punto histórico más fuerte: la propiedad de la tierra. Como lo dijo una mujer de la comunidad desalojada en un video casero que se viralizó: la lucha con el empresario Luciano Benetton por los alambrados y por forzar a las familias a vender la tierra es constante. Que Benetton compra tierras con casas mapuche y las exhibe como un museo viviente, diciendo que respeta a la población originaria. Ella lo sintetizó también al describir Bariloche: “Bariloche es nazi, por eso nos quieren matar a todos nosotros”.

La ciudad, conocida por albergar jerarcas nazis, ha hecho de los llamados “barrios altos” (las periferias) una suerte de patio trasero de la postal turística patagónica. Fue la zona que estalló en 2010, cuando la policía mató a Diego Bonefoi, de 15 años y no dejaron desde entonces de sucederse conflictos sociales, allí donde el racismo potencia la ideología de la (in)seguridad hasta confines inimaginados.

Esos conflictos de la periferia urbana están directamente ligados a una generación joven que politiza la discusión sobre el territorio, el derecho a la ciudad y la propiedad de la tierra (en los barrios y en las montañas y los lagos). Es justamente ese vínculo el que se quiere borrar cuando se utiliza desde el gobierno el “cliché” de la ancestralidad para simultáneamente acusar a los pueblos mapuche de no ser “verdaderamente” ancestrales y de tener “gritos ancestrales de guerra” (como describía el perverso comunicado del Ministerio del Interior para justificar el “enfrentamiento” que terminó con el asesinato de Rafael Nahuel).

Así, se imprime sobre el conflicto la calificación del terrorismo para hablar de comunidades que reclaman sus tierras, para dar rienda suelta a la ilegalidad de las fuerzas estatales en su accionar mientras se fomenta el policiamiento (o “engorramiento”) social y, de paso, evocar la escena setentista de una violencia armada organizada para movilizar todos los fantasmas del enemigo interior.

La novedad es cómo ahora juega la cuestión de la raza en esta nueva edición de la conquista del desierto, un tema que en nuestro país siempre se intentó eludir, ocultar, minimizar.

Este andamiaje institucional y discursivo se debe a que este gobierno ha marcado un rumbo que coloca en otro nivel la alianza empresarial y represiva. Y que consiste en disponer al conjunto de las fuerzas estatales a la defensa cerrada de las transnacionales propietarias que son las nuevas figuras terratenientes, legitimando la cacería como parte de un racismo institucional, y coronando una fase ascendente del agronegocio (ahora manejado por la propia Sociedad Rural Argentina desde el Ministerio de Agroindustria con el nombramiento de Luis Miguel Etchevehere) con la especulación inmobiliaria turística.

No es casual que pueda hacerse un paralelismo con lo que relata la activista    y escritora Keeanga-Yamatha Taylor para hablar del surgimiento del movimiento #BlackLivesMatter (#LasVidas NegrasImportan), ya que el asesinato de jóvenes negros a manos de la policía pone en marcha una forma de terrorismo policial que explicita cómo la división de clase es una división racista y sexista: esto quiere decir que las desigualdades raciales y económicas legitiman un sistema judicial dual y un sistema legal que organiza la represión sobre los más pobres (De #BlackLivesMatter a la liberación negra, Tinta Limón Ediciones 2017). Las políticas que emergieron en la ciudad estadounidense de Ferguson, cuando se asesinó a sangre fría al joven Mike Brown, “fueron encarnadas por la aparición de las mujeres jóvenes como una fuerza fundamental de la organización”, escribe Taylor. Y pusieron en marcha un movimiento anti-racista desde las calles con la capacidad de decir ¡Ya Basta! Dando cuenta de opresiones multidimensionales que impulsaron una nueva generación de activistas, ellxs escribieron tomando las palabras de uno de los pibes antes de morir para convertirlas en palabras de lucha y en un texto que titularon “Sobre este Movimiento”, concluyen: “No podemos respirar. Y no vamos a parar hasta la Libertad”.

Cuando se fusila, se tortura, se encarcela y se criminaliza a la comunidad mapuche lo que se pone en funcionamiento es una máquina racista-policial sobre toda la población. Es un amedrentamiento y una forma de terror dirigido a todos y a cada una. Intentan activar el inconsciente colonial que hoy traduce en miedo e inseguridad personal y privada la falta de trabajo, de acceso a servicios públicos gratuitos, y la incertidumbre por el futuro cercano.  Las luchas por el territorio anudan diversas luchas por la no privatización de los espacios y recursos públicos y comunes. Son luchas que, además, vienen conectando el cuerpo y el territorio como cuerpo-territorio: por eso permiten leer de modo encadenado las violencias contra los cuerpos feminizados y contra los territorios que sustentan otros modos de vida, otras autonomías.

Dal Maseto y la literatura como oficio y cada libro como un nuevo territorio a conquistar: Reseña de Antonio, de Guillermo Saccomanno // Mariano Pacheco

Un hombre se encuentra caminando solo, por el bosque y la playa, mientras conversa con su amigo muerto. La escena, repetida por días, se transforma en punto de partida de este relato que Guillermo Saccomanno le dedica a Antonio Dal Masetto, el “pequeño Giotto”, a quien reconoce como su maestro: “hablo de tu influencia, ese ejercicio pudoroso de lo pedagógico en la amistad que puede haber entre un maestro y su discípulo”.

Saccomanno habla de su amigo-maestro recientemente fallecido y, en esa conversación-monólogo reconstruye su vida –la de Antonio-, pero también la suya, y ciertos trayectos compartidos.

“Debe haber sido a mediados de los 80. Te veía a veces en una fonda del Bajo. Una noche me animé a acercarme a tu mesa, te acerqué un ejemplar de mi primera novela… Parabas en esa zona, el Bajo. Los bares donde se juntaban marginales, yiros, artistas, viejos melancólicos”.

Por prepotencia de trabajo

Por Saccomanno nos enteramos de la infancia de Dal Maseto, una coyuntura en donde en Italia mandan los fascistas y reina la guerra. Un padre obrero que desafía el toque de queda para no dormir en la fábrica y poder retornar a su casa. El autor de Antonio logra captar toda la sencibilidad del mundo que rodea a Giotto, lejos de cualquier pretensión de heroicidad. Así leemos: “Vuelve esquivando los tiros. No le importan. Cualquiera puede pensarse que es un valiente, uno que se arriesga por la resistencia. Pero no. Es un montañés tozudo. Su única razón es que quiere dormir en su cama”.

También nos enteramos por Saccomanno que primero el padre y un tío de Antonio vinieron para este continente a trabajar en una carnicería, y más tarde él, con su madre y una hermana. Qué Giotto trocó los zapatos por las alpargatas; que comenzó a trabajar en el reparto del negocio familiar; que hacerse entender en un nuevo idioma fue uno de los mayores desafíos. Y del comienzo de todo el mundo que rodea al Dal Maseto escritor también nos enteramos: “a veces, de noche, en la llanura, en esa casa baja, una luz permanece encendida. Sos ese pibe que lee hasta que el gallo cante”.

El pibe se hace adolescente y migra a la gran ciudad. Tiene 17 años, llega en micro al barrio porteño de Once con unos pocos pesos, se instala en una pensión y comienza a trabajar en una tienda (enrolla las telas que despliegan las clientas). “Desde entonces trabajaste sin parar. De cualquier cosa. Lo que vos querías era pintar, pero dónde ibas a guardar un caballete, los cuadernos, las paletas, los pomos, los pinceles. Ser pintor era caro. Entonces agarraste un cuadernito y empezaste a escribir”.

La escritura como oficio

Cuando las dictaduras golepearon sobre el cuerpo social, y por ende también sobre el ambiente literario, Antonio interrumpió la escritura (con excepción de palabras sueltas escritas en papelitos que, guardados en una caja, años más tarde se constituyeron en la materia prima con la que construirá una nueva novela) y volvió al trabajo manual: pintar paredes, por ejemplo.

En el medio, la escritura entendida como oficio, lejos de cualquier idea romántica de inspiración.

Escribir una novela, escribir para un diario o una revista, lo mismo da. Lo importante es captar la singularidad del acontecimiento escritura, las potencialidades que se despliegan en el movimiento de las manos sobre un cuaderno o una máquina de escribir.

Dal Maseto participó de Eco contemporáneo, junto con Miguel Grinberg y Jorge Di Paola, revista que contó con el apoyo –entre otros– de Julio Cortázar. También –de la mano de Miguel Briante– trabajó en Confirmando, donde trabó amistad con Osvaldo Soriano. Años más tarde publicó columnas en el diario Tiempo argentino. “Empezando el 2000, dejás de escribir contratapas. Vas al diario, anunciás tu retirada. Tus textos de los martes ya son un clásico, se recopilaron en libros. No puedo seguir. Son más de diez años. Uno debe darse cuenta cuando se repite. Entonces hay que parar”.

La fidelidad a la escritura, la incomodidad, no pensar en el qué pensarán antes de comenzar a exteriorizar lo que se siente, lo que se piensa, lo que se imagina.

Una novela centrada en un pueblo que se parece demasiado a Salto, donde se crió Dal Maseto. Un texto que no deja bien parados ni a los poderosos ni a sus vasallos del lugar. “Un fresco de pago chico”, escribe Saccomanno. Y agrega: “pero el pueblo olvida pronto su indignación al enterarse que la novela será película. El cine llega al pueblo. Llegan los técnicos, los actores. Y los periodistas. Por unos minutos de fama todos olvidan la denuncia de sus agachadas y complicidades. Ahora sos una estrella”.

Una escuela literaria

Este libro habla de Antonio, sí, pero no sólo de él, sino también de su autor, del vínculo entre ambos, y de ese pliegue profundo que los unió: la literatura. El texto funciona así como una máquina de lectura y de crítica en el testimonio vivo de cómo un escritor se hace, con todo lo tormentoso que eso puede llegar a ser: “cuando decidí ser escritor sabía que no tenía por delante una vida fácil, decías. Me esperaban dificultades, penurias, el riesgo del hambre. No me importaba. Era joven. Estaba dispuesto a todo, pero nada me importaba, nada iba a detenerme”.

“Los libros sirven para romper la soledad”, escribe, en alguna otra parte, el autor de El pibe, quien afirma que es en el insomnio en donde suele encontrar “la palabra perdida, la frase fugitiva”, más allá de que recuerda que su amigo Antonio cultivaba una idea de la escritura como oficio, tal como ya hemos remarcado.

El libro, entonces, como construcción oficiosa, pero también, como esa otra tierra en donde los escritores (siempre extranjeros) podemos reconocernos (“escribir es averiguar, me decís. Te parafraseo: cada libro es un territorio a conquistar”. El autor de La lengua del malón da un paso más, y define el estilo de Dal Masetto como “literatura de la experiencia”. “Hay que observar a la naturaleza, me decías. Siempre enseñaba algo que uno por lo general ignora. Y que no tiene por qué saber. El secreto es que el lector se dé cuenta de eso sin que uno lo señale, me decís”.

Y más adelante agrega: “de hecho, la literatura que nos gusta se suele nutrir de la realidad así se trate de una novela de aventuras”. La literatura como aventura, entonces, y como conquista. Y como juego (un gran tablero sobre la mesa), en donde el escritor juega a ese juego que es escribir para encontrarse. “Quiere expresar otra cosa. No le convence decir lo que ya dijo. Aunque consiga decirlo bello y sublime, no le alcanza. Como el jugador, necesita seguir apostando”.

Aunque también, tal como aparece narrado en Antonio, la literatura puede ser “vicio absurdo”, una práctica que –se asume– puede que no pueda nada, o al menos que pueda hacer muy poco contra la injusticia, en un mundo en el que crece cada día la tendencia del “limitado valor de lo que hacemos”, pero que –sin embargo– se emprende igual, con obstinación.

“Entonces me pregunto en qué consiste la necesidad de escribir, este impulso”, escribe Saccomanno. Y como en una suerte de homenaje al maestro, y a sí mismo, y todos los que escribimos, remata: “no digo que la escritura sane, pero apuesto a que predispone la resistencia”.

Reivindicar diciembre // Diego Valeriano

Reivindicar que las pibas quieren ser grandes, que el calor subleva, que los chinos tienen miedo, que cuando cruzás el Camino de Cintura sentís que un nervio espacial se activa, que sube la temperatura en el 338 y que a los guachines no los para nadie. Reivindicar que los veranos son más veranos en el Reconquista, las piletas de agua salada de Ruta 4, los camping sindicales, la pelopincho en la vereda, los asado de falda casi imposibles, el corte de Vergara para que venga Edenor y las cervezas hasta atontarnos en el quiosco de Raquel.

Reivindicar que pibas y guachos se segundean, que les gusta escuchar historias del 2001, que merodean el COTO de Ciudadela, que sueñan con que se la van a dar. Reivindicar la complicidad silenciosa de los gedientos, que la maestra, el educador y la trabajadora social están en modo vacaciones y ya no molestan, que la policía está preocupada para ver si le saca unos mangos a alguien, que el deambular de los pibes es peligroso, que los parientes se juntan, que sale Yamil, que en la unidad básica ahora venden cohetes, que van a bajar mercadería al barrio y que la militancia también es mercadería.

Reivindicar que diciembre puede ser de la pibas y pibes, que no se van a quedar quietos, que todo puede ser posible, que en sus nervios hay mensajes urgentes del futuro. Reivindicar las motos tirando corte el domingo a la madrugada, el vodka con jugo en la plaza, los shorcitos diminutos y desafiantes, la violencia insurreccional que se desata en un 15 en Castillo, los saqueos sin códigos a los comercios del barrio. Reivindicar el neoliberalismo de los pibes como un ataque a muerte a la realidad, como un intento de abandonar las formas de vida careta que gobiernan. Reivindicar que un pibe en un saqueo dice mucho más de política que cualquier discurso, que cualquier político en un panel de canal de noticias, que cualquier posteo.

 

Reseña de La verdadera vida (un mensaje a los jóvenes), de Alain Badiou // Mariano Pacheco

Libros para el cambio social

 

Ocho puntos a modo de recomendación de un libro que hace pensar, sentir e incita a la acción transformadora.

Por Mariano Pacheco (La luna con gatillo)

 En una cuidadísima edición de tapa dura, editorial Interzona publicó recientemente La verdadera vida (un mensaje a los jóvenes) de Alain Badiou, texto en el que el pensador francés de ochenta y nueve años vuelve a definir la tarea de la filosofía como una actividad para “corromper” a la juventud, a quien interpela a romper con la “falsa vida” para poder adentrarse en la aventura de conquistar la vida verdadera, en alianza con los más viejos, hoy descartados por una sociedad que no hace más que trazar continuamente una línea de “culto a la juventud”.

1 – ¿Qué es una verdadera vida?

Tal el tema y única pregunta de la filosofía, dice Badiou, quien define la misión del filósofo como la de “corromper a la juventud” (lejos del poder, el dinero y los placeres, esta corrupción sólo tiene por objeto mostrar a la juventud que hay algo superior a todo eso y que vale la pena ser experimentado). “Fundamentalmente, corromper a la juventud significa una sola cosa: tratar de hacer que la juventud no entre en los caminos trillados, que no sea simplemente consagrada a una obediencia a las costumbres de la ciudad, que pueda inventar algo, proponer otra orientación por lo que respecta a la verdadera vida”.

2 – ¿La vida verdadera está ausente?

Partiendo de la afirmación del poeta francés Rimbaud, Badiou destaca que la filosofía muestra que la verdadera vida no siempre está presente pero tampoco  -nunca- completamente ausente. La “vida falsa”, entonces, es lo que reduce la existencia a la lisa y llana satisfacción de las pulsiones inmediatas.

3 – Los enemigos de la verdadera vida

Badiou señala por lo menos dos:

En primer lugar la pasión por la vida inmediata, la que presenta un porvenir oscuro o invisible, una vida desprovista de significado.

En segundo lugar la pasión por el éxito, la que propone encontrar un buen lugar en el orden existente (régimen del proyecto eficaz, bien construido). “La vida se convierte entonces en la suma de las astucias para estar bien establecido”.

4 – El culto actual a la juventud

Badiou plantea que hoy en día atravesamos un momento histórico en el que se ha invertido el antiguo culto a los ancianos, a quienes se equiparaba con sabios. Y si bien en la práctica se concentra el poder en personas de mayor edad, la ideología de la época es juvenilista. Los viejos quieren permanecer jóvenes más que los jóvenes volverse adultos, señala el autor de El ser y el acontecimiento quien -para graficar lo que escribe- pone como ejemplo la frase “estar en forma”: sea haciendo gimnasia, realizándose cirugías estéticas o lo que fuera.

 

A diferencia de épocas anteriores, hoy ya no habría un momento de “iniciación” en la vida adulta (como antes lo era el servicio militar o el casamiento, y para el 90% de la población, el ingreso a la fábrica). Esta situación, por lo tanto, arroja a la juventud a una suerte de “adolescencia infinita” así como empuja a los adultos a una suerte de estado de “puerilización”, plenamente atado a una lógica de mercado. “El adulto se convierte en aquel que tiene un poco más de medios para comprar más juguetes de los que tiene el joven. La diferencia es más cuantitativa que cualitativa”, destaca Badiou.

5 – El reverso del culto juvenil

La misma sociedad que idealiza la situación juvenil es la misma que termina tomada por un miedo a la juventud, sobre todo a la juventud de los sectores populares. Se les teme, insiste el ex filósofo maoísta, por su errancia y desorientación (no se sabe qué es, y sobre todo, qué puede). De allí que una amplia franja de la juventud de las grandes ciudades sea considerada un grave problema. “La cantidad de leyes represivas, de prácticas policiales, de pequeñas encuestas, de procedimientos expresamente destinados a tratar ese miedo a la juventud es un síntoma totalmente considerable” insiste.

6 – La imposición de la lógica del dinero

La salida del mundo jerarquizado de la tradición no propuso una simbolización no jerárquica, arriesga Badiou quien sostiene que -ante esta situación de desorientación de la juventud- se nos propone al dinero como referente universal. Propuesta que se desarrolla por una doble vía. Por un lado, con la apología ilimitada del capitalismo y sus libertades vacías. Por otro lado, con el deseo reactivo de un retorno a la simbolización tradicional (jerárquica). ¿Qué hacer entonces?

7 – Una idea militante

El autor de Manifiesto por la filosofía propone tejer una alianza entre los más jóvenes y los más viejos. “Los más rebeldes de los menores de treinta y los más duros de los mayores de sesenta, contra los cuarentones y los cincuentones bien instalados” (¿qué haremos los que pasamos los treinta y no hemos llegado a los cuarenta? De eso no dice nada el filósofo contemporáneo).

8 – Una tarea en medio de la crisis

La tarea del mundo que vendrá será encontrar lo que podría ser una libertad creadora, afirmativa” sostiene Badiou, quien caracteriza el momento actual como el de una situación de crisis que sacude y destruye los últimos restos de la tradición pero sin dejar ver la vertiente positiva de esa crisis (libertad bajo el modo de ausencia de ciertas prohibiciones). Esta libertad consumista que nos atraviesa no parecería fijar ninguna orientación hacia una idea nueva de la verdadera vida. Nuevamente: ¿qué hacer entonces? El autor de El siglo insiste en la necesidad de emprender la tarea de invención de una nueva simbolización igualitaria (la convicción de la “idea comunista”, según la define) que se plante contra la rutina de lo simbólico “en el agua helada del cálculo capitalista”. Y finaliza con una interpelación directa a las y los jóvenes que lo lean, afirmando que si bien está aquello de lo que son capaces, también está aquello de lo que no saben todavía que son capaces, eso que define como “lo más importante”, a saber: lo que se descubre cuando se encuentra algo imprevisible.

Y remata: “Está lo que ustedes quieren construir; aquello de lo que son capaces, pero también los signos de aquello que los invita a partir, a ir más allá de lo que ustedes saben hacer, construir, instalar. El poder de la partida. Construir y partir. No hay contradicción entre ambos. Saber renunciar a lo que se construye porque algo distinto les hizo una señal en dirección a la vida verdadera”.

Con estas líneas hacemos esta recomendación de un libro que, entendemos, hace pensar, sentir y también, incita a la acción transformadora de lo dado.

 

Sublunar: entre el kirchnerismo y la revolución // Clinämen

El historiador Javier Trímboli analiza qué implicó trabajar en el Estado durante el kirchnerismo y analiza el escenario actual: ¿Un Nosotros en repliegue o en desbande?

Cataluña como laboratorio político // Santiago López Petit

Finalmente el Régimen del 78 tampoco ha muerto esta vez. Las luchas obreras autónomas de los setenta fueron derrotadas con muertos y mediante los Pactos de la Moncloa firmados por los mismos sindicatos de clase. El movimiento del 15-M que elaboró una crítica radical de la representación política, se lo calló empleando como armas efectivas el ridículo y el aislamiento. La rebelión catalanista que, por unos momentos, ha parecido arañar los fundamentos del Régimen, también ha sido derrotada. En realidad, este tercer intento no ha tenido eco en España donde ha predominado la perplejidad cuando no lo ha hecho una total incomprensión. El llamamiento al orden mediante la aplicación del artículo 155, ha bloqueado todo intento de cambio. El presidente Rajoy lo ha afirmado con su habitual capacidad argumentativa: “El Estado se defiende de los ataques de quienes lo quieren destruir”. Y ha añadido la pequeña puntualización que el artículo 155, aunque un día deje de aplicarse, nunca dejará de funcionar. Es el que se denomina “Hacer cumplir la Ley”. El aviso es inequívoco. La represión y la humillación contra la Cataluña que ha pretendido rebelarse serán grandes.

Pocas veces ha sido tan evidente que la defensa de la Ley (con mayúscula) suponía una declaración de guerra. Esto es una cosa que los juristas tertulianos tan presentes actualmente en los medios difícilmente pueden llegar a entender. La ley es una correlación de fuerzas. Ha ganado Foucault por goleada ante los Habermas y compañía. Un amigo jurista me dijo un día: “Pues si así son las cosas, ya podemos plegar”. El poder es, siempre y en última instancia, poder matar; el Estado de Derecho sirve para encubrirlo. Usualmente, y para afirmar lo mismo aunque de manera más sofisticada, se habla que el Estado posee el “monopolio de la violencia física legítima”. Esta verdad del Estado de Derecho es con la que se toparon los miembros del gobierno catalán. Cuando uno de ellos afirma que la Generalitat no estaba preparada para desarrollar la República “haciendo frente a un Estado autoritario sin límites para aplicar la violencia”. O cuando el portavoz de los republicanos nos dice que: “Ante las pruebas claras que esta violencia podría llegar a producirse, decidimos no traspasar esta línea roja” y acaba con una confesión estremecedora : “Nunca quisimos poner en riesgo a los ciudadanos de Cataluña”. La respuesta es de acuerdo. Muchas gracias. A nadie le gusta morir. Pero aquí hay gato encerrado. Dicho con otras palabras: ¿los miembros del Gobierno son unos ingenuos o son unos ineptos?

Spinoza tiene en su Ética una frase que se ha hecho muy conocida: “No sabemos lo que puede un cuerpo”. Sustituir “cuerpo” por “Estado” es útil para explicar los hechos. El gobierno no sabía qué puede hacer realmente un Estado. Pero el gobierno quería construir un Estado propio ¿verdad? Nadie puede negarles experiencia. Incluso una persona perdió un ojo debido a una bala de goma. Digámoslo claramente: lo que no creían es que la represión del Estado español pudiera llegar a la que denominan la “buena gente”. A los radicales sí… pero a personas pacíficas y cívicas! Es lo que el Consejero de Sanidad reconoce cuando asegura que “la hoja de ruta de Junts pel Sí no tuvo en cuenta la violencia del Estado”.
Efectivamente el gobierno acabó siendo un gobierno posmoderno. Prisionero de su propio aparato de comunicación, creaba la realidad, y la misma realidad retroalimentaba un aparato que veía así confirmada su apuesta.

La participación masiva en tantas efemérides no permitía ninguna duda y el camino hacia la independencia parecía abierto. Hasta que la crueldad y el sadismo de la maquinaria jurídico-represiva del Estado español ahogó en lágrimas el anhelo de libertad de algunos e hizo nacer una rabia inmensa en muchos. ¿Baño de realidad? Depende de para quien. Para el gobierno, ciertamente. Dentro de su burbuja autocomplaciente no podía comprender el asalto que se ponía en marcha y el desconcierto empezó a abrumarlos. Fueron incapaces de reaccionar ante dos hechos fundamentales: la fuga de empresas, que es una de las expresiones actuales de la lucha de clases, y la  presencia de otra Cataluña que también expresa la lucha de clases aunque a menudo de una manera perversa. Fue, pero, la extraña proclamación de la DUI (Declaración Unilateral de Independencia), el acontecimiento que acabó por convertir al gobierno en un auténtico gobierno posmoderno obligado a emplear un lenguaje teológico para poder salvarse. Por esta razón la DUI tuvo un carácter inefable: ¿realidad o ficción?

Dejemos de lado las peripecias concretas (secretismo, aplazamientos, desaparición del gobierno, etc.). A partir del momento en que aparece la represión brutal del Estado Español, el único objetivo de los partidos independentistas se reduce a pensar la acción política exclusivamente en función de sus efectos penales. Seguramente es correcto actuar así. No queremos mártires y hay que evitar la prisión siempre que se pueda. A pesar de todo, surge una sombra de duda. Cuando una convicción, es decir, una verdad política, no se defiende hasta las últimas consecuencias por las razones que sean: ¿esta verdad se ve de alguna manera afectada en ella misma? Pongo un ejemplo. Cuando Galileo jura ante sus jueces y admite que la Tierra no gira alrededor del Sol, la verdad científica no se ve en absoluto afectada por su decisión. En cambio si la presidenta del Parlamento no va a la manifestación por la libertad de sus compañeros -porque así se lo aconseja su abogado- a pesar de no existir ninguna condición judicial explícita: ¿su retracción tiene el mismo valor que en el caso anterior? Se podrían traer a colación otros ejemplos de esta estrategia “preventiva” que va desde aceptar pagar multas elevadísimas hasta refugiarse en frases ambiguas. El problema es hasta qué punto una estrategia de este tipo no contamina finalmente el mismo discurso, y lo debilita al extender una sensación de confusión. El gobierno español y sus adlátares han aprovechado enseguida la ocasión para hablar de cobardía y de engaño. El gobierno catalán nos habría engañado a todos los catalanes y a todas las catalanas.

No hay que perder mucho tiempo a denunciar el cinismo asqueroso de quien ataca y después reprocha al atacado la falta de valentía. Vamos al esencial. No. No fuimos engañados. El gobierno, en cambio, sí que se va autoengañar. Creyó en la política. Se obstinó a jugar a ver quién era lo más demócrata cuando la democracia no existe. Existe lo democrático. Lo democrático es la forma como hoy el poder ejerce su dominio. Tiene dos caras: estado-guerra y fascismo posmoderno, heteronomia y autonomía, control y autocontrol. El diálogo y la tolerancia remiten a una pretensa dimensión horizontal. La existencia de un enemigo interior / exterior a eliminar, remite a una dimensión vertical. “lo democrático” vacía el espacio público de conflictividad, lo neutraliza política y militarmente. Lo democrático es esta Europa, auténtico club de estados asesinos, que externaliza las fronteras para no ver el horror. No hubo fracaso de la política como a los bienpensantes les gusta decir ahora. La política democrática consiste en callar y acallar las disonancias que podrían amenazar la orden. El gobierno catalán incapaz de entender el funcionamiento real de lo democrático, se vió abocado a un camino lleno de incoherencias. Por eso es de agradecer la honestidad de Clara Ponsatí cuando desde el exilio se atrevió a decir: “No estábamos preparados para dar continuidad política a lo  que hizo el pueblo de Cataluña el 1-O”. Fue muy atacada, pero afirmó la verdad inevitable: el Gobierno no supo estar a la altura del coraje y de la dignidad de la gente que puso sus cuerpos para defender un espacio de libertad. Por supuesto, sin sacralizar las urnas, es evidente que lo que pasó aquel día marca un antes y un después. Pero ¿qué sucedió exactamente?

Por unos momentos la política con su juego de mayorías, con sus correlaciones de fuerza, etc. quedó relegada, y lo que tuvo lugar fue un auténtico desafío colectivo. Un desafío que se prolongó en la impresionante manifestación del 3 de octubre para rechazar la represión. Es difícil  analizar la fuerza política inmensa, y a la vez, escondida que había en esta manifestación. Allá empezó a formarse un sujeto colectivo que desbordaba el paralizante “un solo pueblo”. ¿Cómo podemos denominar a este sujeto político? Eran unas singularidades que, habiendo dejado el miedo en casa, no estaban dispuestas a claudicar fácilmente. Un pueblo que estalla en miles de cabezas capaces de expulsar a los fascistas infiltrados con exquisita violencia. La sospecha que toma más fuerza es si el miedo del gobierno, no era tanto en cuanto a la acción del Estado, como respecto al que esta gente un día pudiera llegar a hacer. Gente que era una amalgama entre la irreducible consistencia del catalanismo popular y el malestar social existente. Por eso, resultan empalagosos tantos llamamientos al civismo, a la buena gente, y a las sonrisas en unos momentos de represión desbocada. Me sabe mal. Cuando siento la palabra “civismo” pienso automáticamente en las normativas cívicas que sirven para limpiar el espacio público de residuos sociales de todo tipos.

Sorprende, después de todo lo que ha pasado, la facilidad con que los partidos políticos independentistas han aceptado una convocatoria de elecciones directamente impuesta. Sorprende esta rápida adaptación a un nuevo escenario a pesar de existir presos políticos. El planteamiento es bastante ilusorio: las elecciones son ilegítimas pero con nuestra elevada participación conseguiremos legitimarlas (y, por lo tanto, legitimarnos ante el mundo). El discurso independentista o bien se hace necesariamente autocontradictorio, o bien tiene que aceptar explícitamente una renuncia a la independencia. “Seremos independientes si somos perseverantes y conseguimos una mayoría. ¿Cuándo? No lo sabemos. Antes de independentistas somos demócratas. Y antes de demócratas, somos buena gente”, asegura un importante político republicano.

¿Y si probáramos a ser, por una vez, “malos” y, en vez de aspirar a ser un país normal con su pequeño estado, quisiéramos ser una anomalía que no encaja? Liberar Cataluña de este horizonte independentista que siempre acaba para ahogarla -puesto que todo horizonte siempre encadena- quizás podría abrir una vía inédita. En una anomalía hacia todo el que el catalanismo hegemónico ocultaba. Desde la fuerza del dolor de la Cataluña interior pobre, hasta los silencios de las periferias. Nos querían presentables ante una Europa que, sin embargo, mira hacia otro lado. Por qué emperrarse a ser presentables? Los partidos políticos de cualquier color corren apresurados hacia las subvenciones. Pero ante estas elecciones impuestas, había la posibilidad de sabotear con una abstención masiva y organizada. Empezar a desocupar el Estado español, y extender la ingovernabilitad de la autoorganización. ¿También en España? Cataluña como esta anomalía irreducible que escapa, mientras en su fuga ensaya otras formas de vida.

El laboratorio político “Cataluña” momentáneamente se cierra. Esto está claro. Cuando lo democrático es el marco de lo pensable y el que está permitido vivir: ¡qué difícil es cambiar algo! Desde una lógica de Estado (y de deseo de Estado) nunca se podrá cambiar la sociedad. Pero el que se ha vivido, el atrevimiento de transgredir juntos, la fuerza colectiva de un país que nadie puede representar y la alegría de resistir … No se olvidan nunca. La dignidad y la coherencia no se negocian.

Fuente: Comite disperso

Entrevista a Joao Pedro Stedil // MST (Movimiento Sin Tierras) – Brasil

ENTREVISTA A JOÃO PEDRO STEDILE

ECONOMISTA, MIEMBRO de la COORDINACION NACIONAL

DEL MOVIMIENTO DE LOS TRABAJADORES RURALES SIN TIERRA (MST), de la via campesina Brasil  y de la articulación de movimientos populares hacia una asamblea internacional de fuerzas populares

 

29 SEPTIEMBRE DE 2017-

 

 

 

1.- El MST, desde sus inicios trazó políticas reivindicativas de altísimo contenido agrario y, en la actualidad, continúa reclamando una nueva y profunda política redistributiva de tierras. ¿Cuál es la real dimensión de la concentración de tierras y/o el problema agrario en Brasil? ¿Qué elementos debe tener cualquier reforma agraria inclusiva y justa, que favorezca a las mayorías? ¿Cómo califican, en términos políticos, económicos, sociales y ambientales, los efectos del agro-negocio local?

 

Bueno, Brasil es el país del mundo de mayor desigualdad social.  De mayor diferencia entre el uno por ciento más rico  y los 80% más pobres.  Y eso se refleja en la propiedad de la tierra.  Somos el país más latifundista del mundo.  Menos de uno por ciento de propietarios, que son unos 36 mil familias retienen el 52% de todas las tierras del país, alrededor de 300 millones de hectáreas.  Por acá tenemos empresas con un millón de hectáreas.  Del otro lado de la moneda, 4 millones de familias de campesinos sin tierra, 5 millones de obreros agrícolas y unos 4 millones de campesinos con poca tierra.

Además, en las últimas dos décadas el campo brasileño fue apoderado por el capital financiero y las empresas transnacionales que impusieran su modelo de producción agrícola que es el agro-negocio.    El agro-negocio significa la imposición del monocultivo en escala elevada, mecanización intensiva, uso de semillas transgénicas, como forma de control de la producción y elevado grado de utilización de agro-toxicos como forma de librarse de la mano-de-obra.   Y la mayor parte de la producción son solo commodities agrícolas para exportación.

 

Frente a esa realidad surgió en la década del 80 nuestro movimiento, como un movimiento campesino, que luchaba por la distribución de la tierra.  Así, la reforma agraria era sinónimo de la consigna zapatista: “tierra para quien la trabaja!”.   Y para esa lucha anti-latifundista adoptamos la forma de tomas de tierras. Hemos hecho más de 5 mil tomas de tierras en esas tres décadas de existencia.  Hemos conquistado asentamiento para más de 300 mil familias de sin tierras.    Pero, eso es insuficiente.   Frente a la metamorfosis del capital en el agro y frente a las demandas de una vida digna en el campo.

Así, hemos ajustado nuestro programa agrario, y ahora resumimos en la idea de una REFORMA AGRARIA POPULAR, o sea, que los cambios estructurales en el campo deben atender a toda población, de ahí el popular y no más solo campesina.

Un programa así, quiere decir que cambiaron los paradigmas, y ahora no es solo apenas tierra para trabajo, para el campesino.  Eso sigue.   Pero incluimos la idea de que nuestro objetivo mayor debe ser tierra para producir alimentos sanos para todo el pueblo.   Para eso debemos abandonar los agro-tóxicos, los transgénicos y adoptar la matriz de producción agroecológica.  Que es también un nuevo paradigma para el campo.

Debemos producir en equilibrio con todos los seres vivos que hay en la naturaleza.

Debemos desarrollar las fuerzas productivas con organización de la agroindustria en forma cooperativa.  Porque sin agroindustria no habrá aumento de renta. No es posible transportar los alimentos y conservarlos.  No habrá empleo para la juventud, que no quiere ser solo campesina, trabajar la vida entera con azada, pero quiere vivir en el campo, estudiar, tener renta.

Incluimos el paradigma de la universalización de la educación, luchando por escuelas en todos los niveles, desde la infancia hasta la universidad para todos los hijos de campesinos.  Y en esos años hemos logrado formar más de 5 mil egresos de universidades sin salir de campo, utilizando el método de cursos con enseñanza alternativa.  Dos meses intensivos en la universidad, dos meses en su comunidad.   Así no pierde las raíces, los vínculos sociales y se mantienen en el campo después de formados.

Incluimos el tema de la valoración de la cultura del campo, desde la culinaria, la música, el respecto a las creencias, etc.

Y con ese nuevo programa agrario, logramos ahora enfrentar al proyecto del capital que es el agro-negocio.   Solo con tomas de tierras no es suficiente para derrotarlos.

 

 

2.-A fines del pasado mes de julio unos 15 mil miembros del MST tomaron fincas y haciendas de altos personeros de Gobierno, de hecho, ocuparon tierras del ministro de Agricultura, Blairo Maggi, en el estado de Mato Grosso, y del propio Michel Temer, en São Paulo. ¿Qué otras formas de lucha, legales e ilegales, emplea el MST? ¿Cuál es su base de apoyo?

 

Brasil vive tiempos difíciles porque la burguesía tomo de asalto al gobierno federal con un golpe.   El golpe fue para que la burguesía, vinculada a las transnacionales se logre salvar sola, frente a la grave crisis económica, social, ambiental y política que vivimos. Y para que ellos puedan salir de la crisis, necesitan poner todo el costo social a las espaldas del pueblo, de los trabajadores.

Ante eso, la táctica principal de todos los movimientos populares que nos aglutinamos en la FRENTE BRASIL POPULAR, es derrocar el gobierno y recuperar el derecho de elegir nuevos mandantes, democráticamente.

Nuestra jornada de tomas de tierras de políticos corruptos, que están en el gobierno fue para denunciar al pueblo, el grado de degeneración, de corrupción que envuelve los actuales mandatarios.   Todos, todos ellos corruptos, y muchos de ellos, incluso el señor Michel Temer, ponen parte de sus corrupciones comprando haciendas, para disfrazar a la población.  Por eso ya hemos tomado tres veces la hacienda de Temer, y la seguiremos tomando, hasta que se vaya.

 

Nuestras formas de lucha, a lo largo de las tres décadas han sido muy amplias, hacemos desde las tomas de tierras de forma masiva, con toda la familia campesina, desde niños a ancianos, para aumenta la fuerza social y poder desarrollar conciencia social de los que participan en la lucha concreta.  Hacemos marchas masivas y de larga distancia, que aprendimos con los pueblos andinos.   Ya hicimos en 1997 una marcha con 2 mil kilómetros, con más de 5 mil militantes.

Hacemos tomas de escuelas, de organismos públicos, destruimos campos de reproducción de semillas transgénicas, etc.

Pero hacemos luchas también propositivas, como son las luchas por conquistar clases campesinas en la universidad, construcción de viviendas en el campo, etc.

Y desarrollamos en todo el país, escuelas de Agroecología  y ferias de productos agroecológicos en las grandes ciudades para concientizar la gente que es posible producir alimentos sanos y a precios accesibles.

Todas las formas de lucha son necesarias y buenas, desde que las hacemos de forma masiva, con amplia participación de la gente.  ¡Y como dice el dictado popular, “solo pierde quien no lucha!”

 

3.-Además, si pudiera referirse sintéticamente al proyecto político del MST, la presencia territorial a nivel nacional, así como a alguna experiencia concreta de empresas socializadas o cooperativas que administren como movimiento.

 

Bueno, el movimiento tiene presencia en casi todo el territorio nacional, pero más en la región noreste y sur del país, donde predominan los campesinos sin tierra.  En la amazonia despoblada y centro oeste, que hace frontera con Bolivia, casi no tenemos gente, ni lucha.  Aunque predomine el latifundio.  Pero sin mucha gente no logramos avanzar.    Así, en la amazonia, apoyamos la causa indígena, y defendimos que se desarrollen proyectos de preservación del medio ambiente  y de respecto a nuestras reservas mundiales de agua  dulce, de biodiversidad  y de oxígeno.    La amazonia representa el 60% del territorio nacional.

 

En cuanto a avances que tenemos en otras formas organizativas productivas, hemos desarrollado, a lo largo de esos años, muchas formas de cooperación agrícola.   Que estimulan la división del trabajo, la agroindustria y el desarrollo de las fuerzas productivas en el campo, pero bajo el control de los campesinos.    Todas las formas de cooperación agrícola son necesarias y diversas.  Porque dependen de distintos niveles de acumulación de capital y trabajo y de niveles de consciencia organizativa distinta.  Y esas dos condiciones objetivas y subjetivas son las que, en efecto, determinan la forma que cada comunidad /asentamiento va adoptar.

Hoy tenemos desde grupos comunitarios informales, para organizar una feria agroecológica, utilizar un tractor de forma colectiva, hasta cooperativas de alto nivel organizativo, que industrializan más de tres millones de litros de leche por semana, con sus subproductos de leche larga vida, queso, yogures, mantequillas, bebidas lácteas, etc.

Pero, nuestro orgullo mayor, es nuestro sector de arroz orgánico.  Hoy somos el mayor productor de Latinoamérica de arroz orgánico, con la producción anual de 600 mil sacas de arroz agroecológico. Y lo industrializamos y ponemos en la merienda escolar de nuestro país y exportamos para Europa y Venezuela.

También tenemos una gran planta de jugo de uva, natural.

 

[Represión a MST]

4.-El 4 de noviembre de 2016, la policía civil  de Mogi das Cruzes, irrumpió violentamente en la Escuela Nacional Florestan Fernandes (ENFF) en Guararema, São Paulo, sin orden judicial y efectuando algunos disparos. ¿Cuál es el estado actual de los movimientos sociales en Brasil en cuanto a padecimiento de “criminalización de la protesta”, represión, etc.?

 

El episodio de invasión armada de nuestra escuela nacional de formación de cuadros fue extemporáneo, un error de la policía, que aglutino solidaridad de todo el mundo, y por eso se volvió contra la propia policía y el gobierno golpista.

Pero, más allá de eso, hay una violencia estructural en el campo que es practicada sistemáticamente por el latifundio y las fuerzas que lo defienden, sean milicias privadas sea la policía militar local, que siguen sus órdenes.

En general esa violencia es practicada de forma localizada contra los líderes   individuales que no están acostumbrados a hacer luchas de masa. Y por eso el latifundio se aprovecha.  Y por eso ocurren en las regiones más alejadas, de la amazonia.   Dos estados son los campeones nacionales de violencia contra campesinos: Para e Mato grosso.

Por lo general tenemos alrededor de 50 asesinatos por año.  En los últimos años incluso, líderes indígenas han sido las principales víctimas de ellos.  Y también afro-descendientes.  Porque esos dos grupos sociales están en la frontera agrícola, y el capital quiere avanzar sus propiedades con su modelo de agro-negocio y se encuentra con esas comunidades tradicionales, y de eso resulta el conflicto.  Que el latifundista se cree con el derecho de resolverlo de forma armada.

En el MST nos hemos protegido contra eso, con luchas de masa.  La lucha de masa altera la correlación de fuerzas en el campo y pone los latifundistas en defensa.

Por otro lado, con el golpe hay una persecución política, contra la organización de los trabajadores.  Así, los aparatos de inteligencia, de persecución judicial son los más activos contra nosotros.

Y también, la más peligrosa es la represión mediática.  Los medios televisivos de la burguesía, que mantienen el monopolio de la información en Brasil,  hacen la represión previa.  Nos acusan, mienten y con eso  intentan poner la población de la ciudad contra nosotros, y generar las condiciones propicias para los procesos represivos  de su poder judiciario, que también es un monopolio de la burguesía.

Así, ojo, la peor represión es la mediática-judicial, porque  intentan condenarnos previamente frente la opinión pública, frente al pueblo.  Para aislarnos de ese pueblo.

 

[Golpe a Dilma Rousseff]

5.-Hace trece meses el Parlamento brasilero, tras acusarla de “pedaladas fiscales, corrupción en Petrobras y crímenes de responsabilidad”, destituyó a Dilma Rousseff. ¿Qué ocurrió en el país para que la derecha materializara constitucionalmente un golpe de Estado contra una presidenta electa en las urnas? ¿Cuáles son los errores del PT, y en general de las fuerzas aliadas a los petistas, que impidieron la consolidación y defensa del Gobierno de Dilma? ¿Por qué la bonanza económica de la última década no estuvo acompañada de procesos de movilización y participación de las masas así como de un serio trabajo de concientización anticapitalista?

 

Vamos por partes.  En el periodo de 2003-2010 Brasil vivió un boom económico, la economía creció a 6, 7%.  Y eso permitió tener un excedente económico.  Con el gobierno Lula y el primer mandato de Dilma, era posible entonces aplicar una política de conciliación de clases, donde todas las clases podían ganar, aunque los banqueros ganasen más, como advertía Lula.  Y a ese programa se llamó de neo-desarrollista. Crecimiento económico con distribución de renta (no de riquezas patrimoniales) y un rol importante de las políticas públicas, del estado.

En eso periodo, el PT  y los partidos de izquierda que estaban en el gobierno, se volvieron prepotentes, se creían invencibles, abandonaron el estímulo a la organización  y concientización de las masas.  Y no quisieron enfrentar a la burguesía promoviendo reformas estructurales.  Porque la economía crecía, sin reformas y porque el gobierno era de conciliación.  La burguesía tenía fuerte presencia en el gobierno, por general controlando los ministerios de la economía y de las comunicaciones.   La izquierda se quedaba con los ministerios de área social y política externa.

Y como ese modelo lograba resultados electorales, los que estaban en el gobierno no aceptaban críticas de los movimientos populares, donde estábamos nosotros.

 

Pero, en 2008 vino la crisis, que Lula la enfrentó con políticas públicas y logro detenerla temporariamente, hasta que volvió con fuerza en 2010 a 2014.   Y entonces con la estagnación económica, de no haber excedentes para repartir, hubo el rompimiento de la conciliación de clases.   Y la burguesía abandono el gobierno.   Y Dilma no tenías el liderazgo popular de Lula, para poder aglutinar fuerzas sociales y las masas, para hacer reformas.

En las elecciones de 2014, la burguesía tomo la decisión de apoderarse de los cuatro poderes de la república, para tener la hegemonía del poder absoluto y así enfrentar la crisis, salvándose y poniendo todo el costo sobre las espaldas de la clase trabajadora.

Utilizando la metáfora del Titanic. La economía y la sociedad brasileña estaban ahogandosé, y la burguesía trató de salvarse sola, busca los botes salva-vidas para ella, y juega al mar, para ahogarse, a la “segunda clase y tercera clase”, o sea los trabajadores.

Así, financiaron a peso de oro y gastaron más de dos mil millones de dólares para elegir al nuevo congreso. No hay paralelo en el mundo de una burguesía gastar tanto dinero para elegir sus diputados.   Y lo lograron, tenemos el peor parlamento de toda historia.  ¡Un bando de conservadores, corruptos, una cuadrilla!

Pensaban derrotar también a Dilma en las urnas, pero no lograron.   Y al otro día empezaron a conspirar.

Dilma cometió un error más, asumió el gobierno, y traiciono su programa de campaña y entrego la política económica a la burguesía que puso un banquero de ministro.  La crisis económica se ha profundizado, y el resultado es que las masas que habían elegido a Dilma, ahora le dieron la espalda.

Cuando los medios se dieron cuenta de eso, fue solo cuestión de tiempo y de buscar una fórmula jurídica para tumbarla y se aglutino entonces el poder judicial, el congreso y  los medios masivos, aislaran la presidenta  y le dieron el golpe.

Nosotros de los movimientos populares salimos a la calle, pero el pueblo no salió.  Nos dejó solos.

Así, fue la novela de la lucha política que resulto en el derrumbe del gobierno Dilma. Un golpe de la burguesía, sin que el pueblo haya reaccionado.

 

 

6.-Además, ¿inscribiría el golpe patronal a Dilma en el marco de la contraofensiva restauradora neoliberal en el continente u obedece más a dinámicas históricas y políticas locales? 

 

Claro, hay una crisis económica que es del modo de producción capitalista a nivel internacional.  Brasil y Latinoamérica estamos en la periferia del sistema. Cada vez que hay una crisis en el centro, las fuerzas del capital se mueven, para venir a la periferia sacar más ganancias, para poder enviar más recursos a sus matrices, y recuperarse con más rapidez en el centro del capitalismo.

Y así fue, por acá operaron, los bancos, las agencias informativas y claro también los organismos de inteligencia de los gringos apoyando, financiando, haciendo encuestas de apoyo para la derecha.   Pero, eso es complementario, el principal fue la derrota que tuvimos en la lucha de clases, por no haber comprendido la naturaleza de esa lucha de clases sobre todo a partir del 2013 para aquí.

 

[Gobierno de Temer]

7.-Una mirada, desde el exterior, a la administración Temer, se sorprende por la vertiginosa y eficaz contraofensiva neoliberal que, en materia económica, en menos de un año, a través, por ejemplo, de la Enmienda Constitucional 95, ha resucitado el Consenso de Washington, afectando a las mayorías y, particularmente, a la clase trabajadora criolla. ¿Efectivamente asistimos a una especie de “refundación neoliberal” en Brasil? ¿Qué clases y/o grupos económicos son los que sostienen a Temer? ¿Cuáles calcula serán los efectos de esta oleada privatizadora, represiva y que violentan los derechos de las capas sociales más pobres? 

 

Primero, veamos la coyuntura continental. No creo en una nueva hegemonía neoliberal en Latinoamérica. Y tampoco en una derrota histórica, que muchos sectores de izquierda utilizan, a veces para justificar “su nada a hacer”.

Veamos.  En la década de 90, si hubo una hegemonía total del neoliberalismo o sea de la forma del capital dominar Latinoamérica.  Fruto también de la derrota socialista del 89.    Y eso resulto en gobiernos de derecha en todo continente.

Luego a partir de la victoria de Chavez, tuvimos en la década de 2000, el avance de las fuerzas progresistas.  Y el surgimiento, de dos nuevos proyectos, el neo-desarrollismo, que era una propuesta de conciliación de clases para el crecimiento económico con distribución de renta, que se aplicó en Brasil, Argentina, Uruguay y en chile de Bachelet.  Y el proyecto de ALBA, que proponía una política anti-imperialista y de integración  continental.  Que fue adoptado por Venezuela, cuba, Nicaragua, Bolivia, Ecuador..

Durante esos 15 años, hubo una disputa permanente entre los tres proyectos: neoliberalismo, del imperio, el neo-desarrollismo y el proyecto ALBA.   En ese periodo, cada proyecto eligió diversos gobiernos, a veces perdía, a veces avanzaba.  Había una disputa y un equilibrio de las fuerzas permanente a nivel continental.

Con la crisis económica internacional, que afecto duramente a todo el continente, ¿Qué paso?   Todos los tres proyectos entraron en crisis.   Todos ellos perdieron posiciones.   Y por lo general, resulto una situación en que ninguno de los proyectos tiene esperanza y apoyo popular, masivo,  con excepciones de  Bolivia, Cuba e Venezuela.   Ninguno de los proyectos tiene hegemonía continental.   Y, por lo tanto, tenemos un equilibrio en la derrota de los tres.

Y de parte de las masas, hay todavía un escepticismo en esas vías.

Por eso, podemos decir, que tendremos un largo periodo, de recomposición de fuerzas, hasta que logremos avanzar para la retomada del re ascenso del movimiento de masas, que pueda alterar la correlación de fuerzas continental a nuestro lado.

 

Segundo, a nivel de Brasil  y de la naturaleza de las políticas económicas del capital.   No hay mucha novedad en lo que están haciendo.  Ellos necesitan salir de la crisis económica.  Para eso, necesitan salvar las grandes empresas, vinculadas también al capital extranjero.

El guion para lograr los “bote-salvavidas” en el naufragio del titanic capitalista, es claro:

  1. Recuperar la tasa de ganancia adentro de las empresas, y para eso necesitan, despedir gente, disminuir los costos de mano de obra, quitar derechos conquistados por los trabajadores. O sea hay una disputa mayor, más violenta por la plusvalía, dentro de las empresas.
  2. Apoderarse de la plusvalía social recaudada por el estado. Por eso necesitan de gobiernos serviles, bajo su control absoluto.  Con eso disminuyen programas sociales, de distribución de renta, y concentran los recursos en la recuperación de las empresas, disminución de impuestos, etc.
  3. Apoderarse de los recursos naturales, como agua, petróleo, minería, biodiversidad, florestas y hasta oxigeno por la vía de los créditos de carbono.   Los recursos naturales no tienen valor, porque no son resultado del trabajo humano, pero al volverse mercancías en el mercado adquieren precios, muy arriba de su costo, y eso genera una renta extraordinaria para su explotación.   Por eso necesitan privatizar el control de esos recursos.     Aquí se habla incluso ahora de privatizar las grandes haciendas para el capital extranjero.  O sea, la burguesía nativa está entregando todos los recursos naturales para sus socios externos.
  4. Privatizar los servicios públicos, que pueden dar buenas ganancias, como la seguridad social privada, los servicios de salud, transporte, aeropuertos, etc…   Quieren privatizar el servicio de energía eléctrica con la Eletrobras, servicios bancarios del Branco do Brasil y de la CAIXA económica, que son bancos públicos.

Por aquí se habla incluso, de privatizar el servicio de correos,  y hasta la casa que fabrica la moneda, el dinero.   Brasil es uno de los pocos países que pueden hacer papel moneda.  Y quieren entregar a los gringos, porque es un servicio de alta renda.

  1. Por último, necesitan reubicar nuestras economías en la órbita de los intereses de la economía y de las empresas gringas.

Eso es el manual del capital.    No necesariamente es una ofensiva neoliberal.  Eso lo que siempre hacen en las crisis.   Pero eso tiene contradicciones  graves,  y por eso no se transforman en hegemonía neoliberal.   Las contradicciones, son que esa política salva algunas y las principales empresas, pero no salva la economía como un todo.    La contradicción es que al afectar a todo pueblo, le quita apoyo y hegemonía.  Hoy nuestro gobierno tiene solo el 3% de apoyo popular.  O sea, ni la clase media los apoya.  Esta avergonzada porque tumbaron a Dilma y ahora tienen un gobierno peor.

En la misma orbita subordinada a la economía gringa no les dio ganancia. Porque como la crisis es mundial, los gringos sacan ganancias de Latinoamérica, y no invierten, en proyectos productivos.  Y con eso la crisis se profundiza.

Los niveles de desempleo son los más altos de la historia, en Brasil, y creo en casi toda Latinoamérica.

Concluyendo, tenemos una hegemonía política del capital, en los poderes de la república, pero no en la economía y mucho menos en la sociedad.  Y eso significa que la crisis seguirá por años, hasta que las masas se acuerden y se levante.

 

 

[Presidenciales 2018]

8.-Durante el primer semestre, la casi totalidad de las empresas encuestadoras sitúa como favorito en intención de voto a Lula para las presidenciales de octubre del próximo año. ¿Qué representa la figura del ex presidente para la población brasileña? ¿Qué proyecto político enarbola Lula? ¿Cuáles son los desafíos que debiera enfrentar en caso de resultar ganador? ¿Cómo ve el MST la eventual postulación del ex sindicalista metalúrgico?

 

Lula es símbolo, encarna la clase trabajadora, el pueblo brasileño como un todo.  Él es mayor que el PT, es mayor que una simple alternativa electoral.  Frente a la ofensiva de la burguesía, la clase trabajadora, el pueblo dice, entonces necesitamos de Lula, para derrotarlos.

Por eso, ahora la burguesía quiere, de todo modo, encarcelarlo e impedir su candidatura.

Nosotros de los movimientos populares decimos que Lula, tiene que juzgar en ese momento un rol, de agitador de las masas, para ponerlas en contra el plan golpista de la burguesía.   Y anunciar que es posible otro modelo, otra forma de enfrentar los problemas de la gente.

Defendimos que él sea candidato, aunque en la cárcel, como ocurrió con Mandela.   Y lo sacaríamos de las urnas para el Palacio del Planalto.

Pero, tenemos mucha lucha todavía.   Primero, tenemos que dar una lucha en defensa de nuestros derechos, que están quitando, en defensa de la soberanía nacional y popular, en defensa de los recursos naturales. O sea, tenemos que estimular todo tipo de luchas de masas, para mantener movilizadas las masas.    Y al mismo tiempo ir discutiendo, construyendo colectivamente un programa popular para el país.   Un programa que enfrente la crisis económica, salvando la clase trabajadora y quitando los barcos a la burguesía.   En eso estamos.

Lula ahora, será portavoz de la clase trabajadora, ya no puede y no tiene espacio para ser el conciliador de las clases como fue de 2003-2010.   El modelo del neo-desarrollismo ya no cabe.

Claro que el programa no será solamente resultado de debates y construcción colectiva que estamos haciendo en la FRENTE BRASIL POPULAR, sino que será fruto de la correlación de fuerzas.  Pero, vean, la victoria electoral de Lula, no es una campana electoral normal, será una verdadera y conflictiva lucha de clases.

Así, les informo que tendremos muchos años por delante de agudización de la lucha de clases, en Brasil  y en toda América latina.   Y eso es bueno.

 

9-Igualmente, ¿cuánto ha pesado en el deterioro de la imagen de Lula la ofensiva política-mediática-judicial que lo acusa, entre otras cosas, de corrupción y formar parte de una “organización criminal”, al interior del PT,  con el objetivo de beneficiar, mediante concesiones fiscales,  a determinadas empresas a cambio de dinero y bienes?   

 

Acá en Brasil, el proceso político-electoral es una vergüenza, la burguesía secuestro las elecciones, gasta millones de dólares y elige a quien quieren.   La democracia formal burguesa está en crisis y desmoralizada.   Y la izquierda necesita hacer una crítica dura a esa forma de democracia, y no intentar buscar espacios, para ella misma hacer las mismas prácticas de la burguesía.

Por eso, defendimos acá en Brasil convocar con el próximo gobierno Lula, una asamblea constituyente para hacer una reforma política y del poder judiciario, de fondo.

La gente ya no cree en elecciones, porque sabe que su voto no pesa, no cambia la realidad.

La democracia burguesa, del voto, es una farsa en todo el mundo.  Y necesitamos debatir  y buscar nuevas formas de participación popular  y de ejercicio de las masas en los espacios institucionales.

 

Ahora, en el caso de Lula, desde que salió del gobierno en 2011,  la burguesía lo ataca todos los días, por todos los medios.    Pero la realidad  es más real do que la propaganda. Y Lula ha mantenido la credibilidad  y la confianza de las masas. Por eso, ahora intentan impedir  que dispute las elecciones.

El PT a principios tuvo  dificultades, creo que perdió credibilidad frente a la juventud.   Pero el descredito de la juventud, infelizmente es contra todos los partidos  y no solo el PT.    Yo creo que la juventud esta desesperanzada, y con razón, de las estrategias electorales,  y quiere señales de cambios estructurales en la sociedad.

Entonces, los verdaderos retos que tenemos en la izquierda, en los movimientos populares, no es solo hacer autocrítica o analizar los errores del PT, del Gobierno Dilma, sino que debatir una nueva estrategia de disputa del poder político en la sociedad.  Y de allí, creo que  Gramsci, el más auténtico santo italiano, nos puede ayudar mucho, cuando desarrolla la tesis del estado ampliado, señalando para la izquierda, para los socialistas, que deberíamos disputar todos los espacios de poder políticos que haya en la sociedad, como en una fábrica, una radio, un sindicato, una iglesia, una universidad  y no solo se quedar con la idea única de disputar gobiernos.

Por otro lado, tenemos el reto de estimular grandes luchas de masa.  Sin luchas de masas no hay cambios.    O sea, necesitamos organizar el pueblo para que luche.

 

[Mapa continental]

10-En menos de cinco años, una mirada rápida al mapa político continental, nos mostraría fehacientemente un “cambio de colores”. Electoralmente acceden al gobierno proyectos reaccionarios como el de Macri en la Argentina y Kauczynski en Perú, obtienen victorias parciales la derecha en Venezuela y Bolivia, se destituye ilegalmente a presidentes progresistas en Brasil y Paraguay, se consolida la Alianza del Pacífico y comienzan a tambalear alternativas integradoras como ALBA, UNASUR y CELAC. ¿Qué ocurre con la izquierda sudamericana? ¿Carecemos de proyectos políticos atractivos a las mayorías? ¿Dónde debe hacer hincapié para  ensanchar sus bases de apoyo y a través de qué formas? ¿Cuáles son las “tareas pendientes” en la región más desigual del planeta?

 

Como hable en otras preguntas, claro que hubo cambios en todo el continente.  Pero estamos en un periodo de disputas, y todos proyectos están en crisis.      La derecha y el capital no lograran imponer con legitimidad y apoyo popular su proyecto.

Si quieren, vean la situación económica, social e política de México, Colombia, Guatemala, donde ellos tienen sus gobiernos hace anos…

Claro que están tratando de destruir todo lo que era parte del proyecto ALBA de integración popular, como es ALBA, CELAC, UNASUR, etc.  Pero es parte de la lucha.   Vean tampoco han logrado hegemonía con OEA, o el gobierno Trump, que no tienen ningún apoyo en latinoamericana.

Por otro lado, claro, la izquierda necesita  renovarse.   Hay necesidad de renovación en términos de debate de estrategia política.  No podemos más seguir siendo rehenes de estrategias electorales, de solo pensar en ganar las próximas elecciones.  Y para ganar se tiene que hacer todo tipo de alianzas oportunistas y con clases antagónicas… Necesitamos estrategias de acumulo de fuerza popular, de organización para disputar el poder político en la sociedad, para transitar para sistemas post-capitalistas.

Y necesitamos renovar nuestros métodos de trabajo, nuestro que-hacer-político.  Me refiero, a la necesidad de hacer trabajo de base, ir conversar, convencer  y organizar la gente, en sus espacios de vivienda, de trabajo, en las escuelas, universidades, campos, etc.

Necesitamos retomar la necesidad de organizar luchas de masa, confiar que solo la lucha de masas son la fuerza de la clase para alterar la correlación de fuerzas.

Necesitamos retomar la formación política de militantes y cuadros. ¿Cuantas escuelas de cuadros tenemos en nuestros países?   Y sin formar militantes, cuadros, no tendremos la clareza ideológica de poder enfrentar y derrotar nuestros enemigos de clase.

Y necesitamos desarrollar nuevos métodos de comunicación de masas.  Para enfrentar, hacer la contra-hegemonía que los grandes medios televisivos hacen.    Pero ellos no pueden hablar de la realidad.   Nosotros si podemos hablar de la realidad con la gente.    Para eso, debemos desarrollar los medios relacionados con la cultura de la gente, por la música, el teatro, las pintas, consignas, etc.

Desarrollar nuevos métodos de con vencimiento de la gente, los discursos ya no convencen a nadie.   Nuestro proyecto de liberación tiene que revestirse de mística, de simbología, de esperanzas… para aglutinar sobretodo la juventud.     La juventud entre la clase trabajadora, en las periferias de las grandes ciudades, es la única posibilidad de cambios.

 

Ya ven que tenemos mucho trabajo.   Sabemos lo que tenemos que hacer, pero nos cuesta cambiar la forma de trabajar.   La izquierda esta burocratizada, todavía ilusionada con pequeños espacios de poder en la institucionalidad.    Como decía Gramsci, “ilusionada con la mediocridad de la pequeña política”.   Lo que cambia la política es el pueblo organizado en movimiento.

 

11-En entrevistas concedidas a otros medios Ud. se ha referido a la relación gobierno-Estado-movimientos populares, en este periodo de la historia reciente. ¿Cuáles fueron los errores cometidos en esta relación durante los gobiernos de fuerzas progresistas y de izquierdas en Nuestra América? ¿Cómo mantiene la “autonomía” un movimiento popular respecto al Estado y Gobierno cuando un líder popular accede al poder? ¿Están al debe los “movimientos sociales” en la construcción de una alternativa anticapitalista? ¿Cree que el límite del progresismo fue su propuesta anti neoliberal que, paradójicamente, terminó reproduciendo el capitalismo? ¿Qué es ser anticapitalista hoy?

 

Hay muchos errores  y aciertos  en cada experiencia en cada uno de nuestros países.   Es difícil sacar lecciones  universales o continentales.    El principal es que la izquierda y los movimientos populares se propongan a hacer un análisis autocritico de la experiencia reciente.  Para sacar enseñanzas positivas  y no repetir  los mismos errores.

Nosotros, siempre defendimos y practicamos la autonomía de nuestro movimiento frente a los partidos, a los gobiernos, de todo tipo, y al estado.    Tuvimos suerte, que nuestra generación en la historia de la izquierda después de la derrota de la dictadura militar,  nos constituimos las diferentes formas de organización de forma autónoma.  Acá hubo una autocrítica, y el PT siempre respecto la autonomía de los movimientos.  O sea rompimos con la tradición de la izquierda de que los movimientos eran simples correas de transmisión del partido, como sus frentes de masa.   Sé que en Brasil y muchos países esa política todavía sigue.   Pero creemos que nos es la más saludable, para ampliar la organización de la gente.

El proyecto DE TRANSFORMACION de la sociedad tiene que ser común, porque es de toda clase, pero las formas de organización  y decisión política, tiene que tener autonomía en cada espacio, sindical, popular, eclesial, y partidario.

Hubo muchos errores, de confundir gobierno con poder político.

Hubo errores de subordinarse a la política del gobierno de conciliación de clases, y algunos sectores abandonaron la lucha de masas contra la burguesía.    Nosotros nos salvamos de eso.  El gobierno Lula ponía latifundistas en los ministerios, pero nosotros seguimos, en su gobierno tomando tierras de los latifundistas.  Así, como muchos sindicatos seguirán haciendo huelgas contra burgueses que estaban en el gobierno.

Creo que hubo mucha confusión y falta de comprensión.  Muchos líderes populares ascendieron a puestos en el gobierno.  Eso es normal  y necesario.  Pero ese líder, no puede querer subordinar su movimiento o clase. Debe haber una separación de espacios.

Pero, creo que el problema mayor fue, respetando los limites, de los espacios institucionales, no haber hecho esfuerzos para que poner recursos en la formación de cuadros.    No hacer esfuerzos para confiar en la movilización de masas, como una fuerza necesaria para alterar la correlación de fuerzas dentro del gobierno.

 

Es muy difícil decir lo que es ser anticapitalista en esos tiempos.  Porque la hegemonía ideológica en la sociedad es de la clase dominante, que es la burguesía, los capitalistas.   Entonces las masas son involucradas por falsos valores capitalistas, del consumismo, individualismo  y egoísmo.

Creo que no debemos desanimar y seguir nuestras tareas permanentes, como comentamos en el punto anterior.   Organizar la gente, organizar la lucha de masas, formar cuadros, hacer la disputa ideológica con nuevos métodos culturales, enfrentando a los medios televisivos, y con eso ir acumulando fuerzas, para  cambiar la sociedad.

Sera un largo camino, y por eso necesitamos ser persistentes.

Por lo general la pequeña burguesía  ha tenido mucha influencia en las organizaciones de la clase trabajadora, sus sindicatos  y partidos, y confunde discurso anticapitalista, teoricismo, con  prácticas políticas anticapitalistas   y de acumulo de fuerzas de la clase trabajadora.

La pequeña burguesía es muy inmediatista  y oportunista, quiere llegar al gobierno pronto…  la clase trabajadora necesita cambiar la forma de funcionar la sociedad, que es un proceso más largo, más difícil, do que simplemente llegar al  gobierno.

 

[Revolución Bolivariana]

12-Para terminar, desde hace algunos años pareciera ser que en Venezuela, a ojos de muchos militantes de la izquierda, el progresismo y en general de compañeros de movimientos sociales,  se juega la consolidación o no del proyecto emancipador anticapitalista más importante del siglo XXI en América del Sur. Ante la arremetida norteamericana y de la burguesía autóctona venezolana y continental, ¿qué lecturas hacen desde el MST de este proceso? ¿Cuáles son los aportes que la revolución bolivariana ha hecho a las fuerzas anticapitalistas del continente? ¿Cuál fue la importancia de Chávez y su legado? ¿Qué balance hacen del gobierno de Nicolás Maduro? Y, por último, ¿qué mensaje pudiera entregar a nuestros lectores en Venezuela? 

 

Hay muchos  aspectos involucrados en tu cuestión.   Hablo como militante brasileño, aunque he tenido el privilegio de hacer muchos viajes  y de tener amistades personales con el comandante Chavez, Maduro  y otros dirigentes del proceso venezolano.

Venezuela tiene problemas estructurales históricos, que restringen el ritmo de cambios hacia una sociedad  socialista.   El siglo XX de dependencia del petróleo, de esa renta petrolera,  la ausencia de  la industrialización nacional, la ausencia de una cultura del trabajo productivo.  La dependencia de la importación. La cultural del consumismo engendrado por la renta petrolera. La urbanización excesiva de la población, concentrada en algunas regiones.   Una clase media-pequeña burguesía totalmente colonizada, de espalda para su pueblo.   Todo eso es condicionante, objetivo, que dificulta cambios estructurales, que no dependen de voluntades políticas o de gobierno.

Por otro lado, el imperio identifico desde Chavez como su enemigo principal en Latinoamérica.   Y en esos años aplico allá todas las formulas clásicas de los manuales de la CIA.    La fórmula panameña, golpe clásico y después llevo a la muerte el comandante Chavez, que parece ahora, comprobado, lo que todos creíamos, que le fue inoculado algún virus, en forma de nanotecnología, que impidieron los resultados de los medicinas para combatir su enfermedad.

Aplicaron la formula chilena, de boicot de mercancías,  manipulación del cambio, durante los últimos anos, que lograron derrumbara a Allende.

En los últimos meses, de abril a agosto, aplicaron la formula Ucraniana, de promover el terror.   Mercenarios,  lumpenes venezolanos pagos a cien dólares al día, eran financiados para cometer todo tipo de barbarie, dese asesinatos hasta  jugar  bombas molotov, en escuelas infantiles.  Mataron a más de cien personas, que nada tenían con el conflicto.

Y todas esas taticas fracasaron.    Increíblemente fracasaron, lo que nos lleva a una admiración a ese pueblo venezolano, por su nivel de consciencia  y movilización.

Vean la comparación con Brasil, con toda nuestra soberbia, de más grande en todo, de un gobierno famoso internacionalmente con Lula-Dilma, en seis meses nos tumbaron…  Los venezolanos resisten hace  17 años.!!   Por lo tanto a pesar de todas las  dificultades que todavía tienen, son victoriosos contra el imperio.

Creo, desde lejos, que la formula  principal de las fuerzas  bolivarianas, fue la transparencia con el pueblo.  Siempre me quedo admirado, como el gobierno habla de todo, todo el día, para el pueblo. No hay jugada, secretos… Todo el pueblo acompaña por televisión.

Y el segundo aspecto, confiar solo en la fuerza movilizadora del pueblo.  ¿Cuantas movilizaciones, marchas, acciones de masas hicieron en esos años? Incontables.

Ahora, persisten problemas  graves que el gobierno necesita dar respuestas, que es consecuencia de la crisis económica local  y sus vínculos con la crisis internacional del capitalismo,  la dependencia del precio del petróleo, el descontrol del cambio…  Y sobre eso no me atrevo a opinar, creo que ni Jesucristo  y la virgen María  sabrían como enfrentar  tamaños problemas.

Pero la formula anterior puede ser el camino,  hacer un amplio debate con las masas.   Quizá la asamblea constituyente sea un espacio  donde se pueda profundizar también ese debate,  dada su elevada representación y legitimidad popular.

 

Como militante de movimientos populares, brasileño, veo el legado de Chavez para Latinoamérica, sobretodo en su visión de estadista, y su práctica permanente en dos campos:  la construcción de procesos de integración latinoamericana, de gobiernos, de espacios populares.   Con el nació las ideas de CELAC, de UNASUR, del banco del sur, de Telesur, del ALBA,

Con el construimos la idea de una articulación de movimientos populares hacia el proyecto de ALBA, pero autónomo, independiente de los gobiernos, aunque también estuviese en ALBA.

El otro legado fue su visión de solidaridad latinoamericana.   Me impresionaba la osadía de Chávez, nunca vacilo, frente a los golpes de Honduras, Paraguay.   Nunca  vacilo para ayudar a Cuba, Nicaragua.

Todos los países de Caribe, solo pueden andar de carro  y tener luz eléctrica gracias a la solidaridad del pueblo de Venezuela, a través de su gobierno.

La forma como se indignaba contra cualquier injusticia en cualquier parte del mundo.  Chávez fue un verdadero hijo del Che.   Podría haber sido biológicamente, en los tiempos históricos,  pero fue un hijo dedicado, por su praxis cotidiana.

Recogimos también de Chavez y de su espirito, la idea del internacionalismo.  Siempre me comentaba, Joao, como me trataba, “necesitamos construir una nueva internacional de los pueblos”.    Y ahora, después de su partida, se está materializando, con la convocatoria de una Asamblea internacional de movimientos y organizaciones populares de todo el mundo.   Ya estamos realizando encuentros preparatorios en todos continentes  y en marzo/18 haremos la asamblea en Caracas,  e iremos allá en la cuartel de la montaña, prestar nuestras homenajes y nuestras tareas  y ver la sonrisa conspirativa…de su legado.

A pesar de los momentos difíciles, no son de derrotas, son de equilibrios de fuerzas, en nuestro continente, si confiamos en la organización de nuestros pueblos, encontraremos las verdaderas salidas, más temprano de lo que mucha gente cree.

Clases sobre las máquinas de guerra y los aparatos de Estado // Gilles Deleuze

Clase número 1:

Clase número 2:

Desobediencia: Hay cuerpos que resisten la confusión neoliberal // Nuestra violencia es existir #3

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