Los pibes saquean porque hacen una genuina lectura política de este momento. ¿Qué van a hacer? ¿Reflexionar sobre los 40 años de democracia? ¿Militar el humanismo? ¿Hacer caso? Las pibas entienden el real pulso de una época. La viven, no se la explican, siguen. Escracho en la piel, mercado pago en el bolsillo, huida hacia adelante, desconfianza a todo, segundeo siempre. Ni necesidad, ni armado, ni gobierno acéfalo (aunque sí), ni desestabilización (aunque también). Solo hacen lecturas posibles y certeras de una vida imposible.  Donde hay una necesidad hay un saqueo, una manera de estar vivos un rato, algo parecido a una fiesta. Los funcionarios, las intelectuales, los periodistas están tan lejos y los amigos tan cerca.  Merodean la noche en busca de algo, esquivan las lanchas que siempre los acechan, ven que onda en la esquina, sienten la manija crecer. Así todos los días. A veces escruche, a veces verdugueada, a veces volver al rancho. Hoy puede pasar otra cosa. Hoy el teléfono explota y el rumor crece. Hoy una palabra activa un músculo, una reflexión, esa idea. Hoy va a pasar otra cosa. Donde hay un arrebato hay un derecho. La democracia es algo tan lejano y ese Chino está tan cerca.

 

El goce más seguro es la ideología

“Endurecerse sin perder la ternura”, afirma Valentín –el protagonista de la novela–, siempre me resultó una máxima Guevara friendly bastante rara. Que endurecerse esté al principio y fije sentido y “ternura” al final, de mínima, sella el orden de prioridades. Donde “endurecerse” se presenta como imperativo y el “sin perder la ternura” opera como un parche, un consuelo, una coartada autoindulgente de zurdo con culpa por terminar homologando aquello que combate.

“Uno no decide lo que ama” (primera novela de Ignacio Véliz), es una invitación a recorrer este tipo de razonamientos. La inteligencia fina y a la vez implacable de Valentín es puesta al servicio de una lectura del pasado. No se trata de un balance. Si lo fuera, el protagonista seguiría siendo aquel que fue: un chaboncito blanco del tercer cordón del conurbano, un militante que explica, seduce y vive de la palabra. Lejos de la severidad de los balances, de las informaciones y de los expedientes, Valentín cuenta su historia para realizar un duelo. Uno que solo se consigue después de una cierta distancia. Cuesta mirar las cosas de cerca –callar, calcular, explicar; callar, calcular, explicar–, más aún cuando están destruidas. Valentín necesita escaparle a ese mundo del que formó parte, mirar de cerca el dolor que no supo asumir.

Esta especie de exilio afectivo, ese destierro que Valentín necesita para pensar, lo salva de convertirse en un zombie del pasado que lo marcó. La historia se cuenta desde un presente vivo, exagerado y anfetoso. Y desde esa especie de resaca, el protagonista consigue elaborar las transacciones oscuras de su propia historia. Su voz no coquetea con lo indecible, no estetiza lo intolerable. No le escapa a lo vivido, sino a las formas autocomplacientes de referirse al pasado. Describe la heroicidad blanca y berreta del frenesí superyoico-comunitario, los pelotones de fusilamientos verbales, el disfrute orientado a la recolección obsesiva de capital moral. Un curtirse culposo que lo devora todo. Una vida privada, familiar, íntima, separada de lo demás. Un poner el cuerpo como otra forma de estar en deuda, como otra forma de olvidarlo.

Las emociones no te pertenecen, te hacen pertenecer

En Valentín no hay un ápice de melancolía. No hay un recuerdo entristecido de la potencia que alguna vez se tuvo. Todo lo contrario: hay una revisión de aquello que se autoproclamaba como fuerza pero en realidad era otra cosa. La experiencia colectiva de unos jóvenes que terminó por dejarlos rotos. No por culpa del Mal, de los otros, de los que traicionaron, de los que no entendieron, sino por aquello que necesitaron negar para sostener las transacciones que les permitían estar ahí. Eso que había empezado como una experiencia hermosa, llena de imaginación, con el tiempo terminaría por convertirse en una máquina perfecta de arruinar vidas. Para que después cada cual huyera como pudiese.

Insisto: no hay melancolía. Y esta me parece una de las claves de la novela. No hay una confirmación imaginaria de la impotencia del presente. No hay una condena a una pasividad resignada con olor a naftalina. Nadie es víctima del fluir del tiempo. Y esto se advierte también en la relación que Valentín establece con el lenguaje. Incluso ahí es otro. No se escucha a un militante, no se escucha a un joven blanco politizado. Es una lengua que necesitó huir para mirar de frente lo que no se quiso, no se pudo, escuchar a tiempo. “Uno no decide lo que ama” es un libro que le raja a la deserción melancólica y su lenguaje. Es que las palabras, cuando no se encuentran tomadas por la emoción precaria de la melancolía, pueden convertirse en una fuente de sentido hacia lo que se viene.

El Amor a la Derrota es Culpa de Léon Gieco

No hace falta hablar de afectividad para que el cuerpo se prolongue en el lenguaje. No hace falta citar filósofos para dejar sus huellas en un texto. Hay veces que el mejor homenaje para un autor es olvidarlo, metabolizarlo, dejar de hablar compulsivamente de él. En la novela de Véliz no se lee la palabra Fisher. Pero se escuchan sus ecos. Tampoco se nombra a León Rozitchner, aunque, quien lo haya leído, sabe que está ahí. Fue justamente Rozitchner quien en su “Justificado para no ir a un Congreso de filosofía” escribió alguna vez: “hay que tener coraje para ser poeta o novelista en serio. Por eso quizás uno se dedicó a la filosofía. Hay que atreverse, y no es moco de pavo –¡quién pudiera!–, a abrir la trama ceñida de lo que el tiempo ha ido decantando en lo sensible de nuestro pasado y volver a animar lo que ya está quieto y hasta apelmazado”.

Por su trabajo sobre la experiencia, por su falta de concesiones, por su coraje y crudeza, “Uno no decide lo que ama” es probablemente el primer libro rozitchneriano de quienes nacimos después de 1983. Un libro que no necesita acudir a frases kiosqueras, que no pretende congraciarse con nadie, que no acude a la victimización identitaria que tanto garpa en estos días. La narrativa de Véliz le escapa al infantilismo de quedar pegado a referentes enaltecidos como una forma de validarse en un presente de invalidez. La figura del maestro es una silla de ruedas.

“Uno no decide lo que ama” pone en juego lo vivido sin tener que anunciar que lo hace. Porque el que aclara o explica –tentación militante por antonomasia–, suele estar encubriendo una ausencia. Como los infieles que se muestran en lugares frecuentados para que nadie sospeche que están haciendo algo prohibido, el mundo intelectual se encuentra plagado de escritores que hablan del cuerpo erótico como una forma de camuflar su desaparición. Véliz no recurre a esta zaraza: escribir, para él, es un antídoto contra el enano Gieco que llevamos dentro.

Sentirse vivo, enteramente vivo, era extraño

Y entonces llega la noche. Que también es amanecer, mediodía, gira y resurrección. Después de años de explicar, de justificar, de proclamar, de reivindicar, de debatir, Valentín necesita una conexión distinta. Una comunidad desorganizada, un tiempo presente puro. Sigo hablando: hablar y hablar. En la militancia, onda que tenés que hablar. Se vive de eso. Ya ni sé qué digo, pero sigo, tengo que cortar porque voy a cagarla. Vivir de las palabras es no poder frenar: este es el materialismo que muchos materialistas ignoran. En algún momento hay que parar la máquina. Y Valentín no da más. Necesita rajar. Pero le cuesta, no sabe cómo. Ese cuerpo hecho de oraciones, esa lengua que solo es verbo, encuentra de pronto una escapatoria. El baño de RÖ. Para dejar de hablar necesita llevarse una verga a la boca, llenarse a sí mismo de una carne dura, de una blanda, de lo que sea, de cualquier cosa, menos de palabras.

Y entonces sí, la ternura llega de otro modo. Ya no es parche ni retórica. Tampoco derrota. No quisiera que esto se lea como una nueva novelita rosa de la subjetividad contemporánea que busque seguir mojando colitas cipayas. Acá se va a hablar de Política, Poder, Organización, Compañeros; palabras bruscas, firmes, ásperas, gruesas: en ruinas. Pero para hablar de eso hay que empezar a chupar. Llevarse el cuerpo a la boca. Encontrar alegrías sucias que permitan, al menos por un rato, sobrellevar la pesadumbre. Entender el pasado drenando napas de tristezas. Sin correr, sin rajarle a lo que duele. No quiero poner más el cuerpo, quiero perderlo, dice Valentín. Aunque también sabe que, por momentos, se puede estar demasiado cerca.

Otro tiempo: tal podría haber sido el seudónimo de este pensador que emociona hasta la obsesión. El preciso libro de Susan Bock-Morss “Walter Benjamin. Escritor revolucionario” nos hace saber muchas cosas de este otro tiempo:

• La posibilidad de una discontinuidad luminosa ahí donde el presente histórico actúa como un continuo sin rupturas.
• La disposición del “historiador” (lector de Marx) a percibir constelaciones preverbales entre un pasado que no triunfó y un presente en peligro.
• El asumir sin arrogancia los sueños colectivos como un recuerdo colectivo involuntario.
• La desconfianza y el pesimismo como lucidez activa (revolucionaria).
• La íntima relación entre ruptura y conocimiento bajo la forma de una revolución que es revelación.

(Benjamin sobre Kafka, en diálogo con Scholem: la revelación no es actualmente sino nada de revelación. La redención, consiste en extraer algo al reverso de esa masa).

La niñez, en su aspecto perceptivo, remite a formas de acción no estereotipadas (jugar con los residuos del mundo en lugar de aceptar una totalidad preformada). El adulto debería aprender a leer con esa misma imprevisibilidad. El conocimiento como mimesis no como obediencia. La acción revolucionaria no surge al final, como conclusión, sino al comienzo, como reinicio.

(Cine de Chaplin: un cuerpo individual que hace la mimesis de movimientos colectivos).

La fantasmagoría capitalista, el sueño colectivo, aquello que el fetichismo de la mercancía tiene de onírico debe ser tratado como nubes de ilusiones a redimir. La verdad de un objeto es ser expresión simbólica del “sueño de la humanidad “.

(A partir de Freud y en notable resonancia con Leon Rozitchner, Benjamin se interesa por la intersección entre sueño social e infancia).

El sueño capitalista de la industria tuvo varias direcciones: de allí brotó la ilusión de la abundancia de mercancías, la tentación de la administración socialista, y también la acción revolucionaria.

(Del consumo a la prostitución, dice Benjamin, se fusiona cuerpo humano y mercancía, y los deseos sexuales ingresan al mercado de la inmediatez)

El fascismo surge de unas masas formadas en torno a las mercancías. Masas desensibilizadas, tomadas por el miedo y por la movilización suicida. La politizaciones del arte que le responde es rehabilitación sensorial del cuerpo y capacidad de atravesar activamente nuevas tecnologías.

(Estética, en sentido primero, quiere decir percepción sensible: aquello que se anestesia en la experiencia moderna del shock. La estética, lo sensible ensoñado, es una clave de la política antifascista).

El fascismo actúa sobre el cuerpo colectivo anestesiando (en lugar de recrear) la capacidad de formular respuestas políticas. A esta destrucción de las funciones políticas de las masas es preciso atender con urgencia: otro tiempo, como pseudónimo del acto de recuperar la capacidad de reacción política colectiva.

No paramos de leer malas respuestas a preguntas que nadie hizo. Insistentes respuestas que confunden subsidios con derechos, contratos con cultura, luchas con posteos, cuidados con vigilanteadas. 

 

El régimen de la opinión de tanto ruido nos dejó sin aire, sin ganas, sin tiempo.

 

En el 45 la mucama votaba lo contrario a sus patrones y los miraba de reojo con odio y resentimiento. Hoy el personal doméstico con derechos vota en contra de sus empleadorxs que sos vos y te mira de la misma manera que en esa época. Como la élite que tiene lo que ella nunca va a tener. La casta no es el otro. 

 

Lucrecia Martel: «En Argentina fracasó mucho más la cultura que la economía»  ¿De verdad?

 

Abrázame hasta que vuelva Cristina de donde está.  

 

Delegamos nuestro estado de ánimo a gente que pesa la guita, nuestras ganas de vivir a una promesa de inclusión cada vez más chiquita, nuestra línea editorial a un contrato, nuestra manija de otro tiempo a algún reconocimiento falopa. 

 

La esperanza de consumo libera. El confort no lucha. La obediencia desconcierta. 

 

Milei es una respuesta horrible a una pregunta genuina

Chatura y chatarra. Detritos de una campaña electoral al límite de la agrafía en algunos casos. Sobre esa superficie me ha llamado la atención el momento lúdico de un programa que se trasmite en Internet, Gelatina, sobre jingles imaginarios de los partidos que compiten en las PASO. Más que apelaciones condensadas y consignas cantábiles, se trató de un juego de incrustaciones. En el corazón de ciertas canciones populares se adosaron nombres propios de los candidatos y sus razones a medias para pedir el voto. Casi todos tuvieron su momento en esa gala virtual. Ese playlist, fruto de la colaboración de oyentes y las facilidades del home studio, no hizo más que adornar de modo festivo el cuadro yermo de la política argentina. Porque el canto, finalmente, es un habla deformada, un desafío a la inteligibilidad. Dicho de otra manera: cantar es una renuncia consentida al significado de las palabras. La voz se aleja de una posibilidad argumentativa, la de “cantar la justa”. La “Fábrica de jingles”, como se llamó ese espacio del programa que conduce Pedro Rosemblat tuvo el tono de una estudiantina a bordo del Titanic. Un canto zumbón, con algunas apropiaciones hilarantes, como el uso de “Chipi chipi”, de Charly García, para promocionar la reelección de Axel Kicillof (“yo lo quería de presidente/ en la provincia lo quiero aquí”), o los segmentos favorables a Juan Grabois (“si digo no no no, no estoy resignado”, con el soporte de “Perro dinamita”, de los Redondos) y Guillermo Moreno. “Vasos vacíos”, de los Cadillacs, con un imitador del insufrible Vicentico y una doble de Celia Cruz, se puso al servicio de Leandro Santoro.

Las canciones tienen recorridos insospechados. La experiencia de las últimas décadas es fecunda. De la voz de los autores se pasa a la voz de las tribunas o el canto colectivo de las manifestaciones, y de ahí retornar a los medios, cambiando en cada estación de piel. No me canso de sorprender frente a ciertas derivas. Pensemos, una vez más, en “Todavía cantamos”. Víctor Heredia la compuso en una situación límite: la desaparición de su hermana. La canción fue un símbolo de la memoria frente a lo ocurrido durante la dictadura. El adverbio “todavía” marcaba esa tensión con el presente. Al ir a las tribunas, la garganta de las hinchadas de fútbol habilito el paso de la “resistencia” al “aguante”. Faltaba una torsión más. El programa TVR convirtió la melodía de “Todavía cantamos” en el soporte de su momento mimético. Y así, se saltó de un tema “sobre” los desaparecidos, es decir, las víctimas, a “los parecidos”. Y si el oído no pudo captar esas mutaciones, el problema es político.

Claro que cambiarle la letra a una canción popular tiene un origen que se pierde en el tiempo. No pertenece siquiera a las tecnologías de la reproducción. Eso viene de muy lejos, como señala Una Mcilvenna en Singing the News of Death. Execution Ballads in Europe 1500–1900. Las “baladas de ejecución” fueron un modo de comentar en el espacio público las novedades punitivas. Se compusieron miles de miles, siempre sobre la base de una misma fórmula. Primero, el cantante llamaba a los transeúntes al grito de “vengan todos” para escuchar las “últimas noticias” del palacio o la corte. Entonces se cantaba la historia de alguien que admitía su culpabilidad antes de ser pasada por las armas. Cantar era “confesar” los delitos, y eso, perdonen la digresión, se conecta a su vez con otra tradición del castigo: la de hacer cantar al convicto sobre la base de la tortura.

Veamos un caso típico. En 1609, Violante de Bats du Chasteau, una noble viuda, fue decapitada en Toulouse por ordenar el asesinato de su segundo marido. La mandaron al patíbulo por conspirar con sus cuatro amantes: un sacerdote y profesor de teología, un concejal, un abogado y un estudiante), que también pagaron con sus vidas. Los términos de la sentencia se conocieron cinco años después. Una balada “Complaincte faicte par feue damoiselle Chasteau (Queja hecha por la difunta señorita Chasteau)” funcionó mientras como comentario judicial. La propia Chasteau medita ahí sobre su caída en el crimen, expresa su remordimiento por sus malas acciones y su horror ante la idea de su muerte violenta: “Se me ha ordenado/ Ser ejecutada/ Y para castigar mi vicio/ Requiere de mí este pago”. Las canciones se cantaban en primera persona, como en este caso, o en tercera, un modo de experimentar indirectamente las emociones del condenado. Lo que facilitaba el canto de los otros y su proliferación, a partir de una hoja impresa, era el conocimiento previo de la melodía. Su título solía figurar en el panfleto, con una indicación como “al son de…”, lo que permitía a cualquiera injertarle las nuevas palabras. Gran parte de los “usuarios” eran analfabetos y, sobre ese pacto, podía hacerla suya. Un modo práctico de comentar las noticias de ayer. Mcilvenna nos informa que ese mecanismo de transmisión informativa se extendió hasta el siglo XIX. “Son actos multimedia y performativos (el enunciado y la acción van de la mano) que se cantaban y se volvían a cantar cada vez que alguien compraba una o la veía pegada en un lugar visible”. Además de reportar sobre un hecho judicial, las canciones tenían un efecto moralizante e intimidatorio. El oyente internalizaba, a través de la voz de sentenciado, aquello que le podía suceder si torcía su camino de la probidad y la obediencia.

Desde ya que los jingles de Gelatina no se apoyan en los mismos principios disciplinarios e informativos. La instancia jocosa es apenas un reconocimiento musical de la imposibilidad de pensar el drama circundante. La escucha no habilita una risa subversiva, que quiere dar vuelta la tortilla. Suena más al autoconsuelo de una comunidad. O, para conectarlas con las baladas de ejecución, el reconocimiento de una pena, la de una sociedad “condenada” a elegir entre males menores y sin horizontes a la vista.

“La más maravillosa música”, definió Rosemblat a ese fresco sonoro. Apelación a la frase de despedida de Juan Domingo Perón, el 12 de junio de 1974. No deja de ser interesante que varios candidatos hicieron propias las invenciones de la “Fabrica de jingles” y las divulgaron en sus redes sociales. Más allá de Gelatina, me ha llamado la atención el carácter fantasmal de la “Marcha peronista” en las PASO. Silente, debería decir. “Y como siempre daremos/un grito de corazón”. Esa promesa que se hacía contra el paso del tiempo (“siempre” es un adverbio mucho más poderoso y enfático que “todavía”, que habla de un empecinamiento y una adversidad) fue reemplazada por las consignas publicitarias. Aquello de “a la gran masa del pueblo/combatiendo al capital” ha pasado por el filtro de las inversiones de sentido: el capital combate alla (con) Massa o a través de sus variantes más draconianas y extractivistas.

En cuanto al “grito”. ¿Quién ha gritado en las tribunas proselitistas?

Dice la antropóloga mexicana Ana Lidia Domínguez Ruíz: “el grito es la emisión vocal más intensa que puede producir el ser humano; intensidad que no solo radica en su potencia acústica sino en las fuerzas afectivas que lo engendran, y que aquello que lo singulariza como fenómeno vocal es su violencia”. Y aclara que, al hablar de “violencia”, apela a la acepción etimológica del término latino violentus (de vis, vigor y olentus, abundancia). “Cuando digo que todo grito es violento me refiero a su característico exceso de energía, que no necesariamente se descarga sobre algo o alguien —por lo menos no de manera intencionada—, aunque, por supuesto, este sea uno de sus usos más frecuentes”. Así es, si pensamos en la voz de Milei, esa ronquera de cantante de heavy metal que también tiene intenciones performativas y cumplir aquello que profiere. Si, como dice Domínguez Ruíz en Una historia cultural del grito, este siempre viene de la mano de un sobrante, con distintas gradaciones de intensidad, el candidato de La Libertad Avanza satura a los parlantes: supera parámetros de aceptación (el vúmetro de la consola de audio muestra con su aguja que se pasó la línea roja, el único momento tolerado de esa coloratura), convierte en valor la distorsión de una señal sonora, en este caso su garganta, para comunicar un programa y un nuevo orden. Esa emisión es la de la ira misma del capital en su estado beligerante. Alarido y alarde. Milei no escatima decibeles frente al micrófono. Ese es un gasto necesario. Si a veces gritamos porque no podemos más, el economista que quiere tanto a sus perritos obra en sentido contrario. Exhibe a través de la voz una musculatura. El corazón del grito mileaiano es, en su escala mayor, amenazante como quisiera llevar mucho más lejos uno de los propósitos de aquellas baladas de ejecución: avisa qué haría y temblamos. Estamos frente a un fenómeno acústico, psíquico, sociocultural y político. Un grito que, sin embargo, para las orejas de sus seguidores, parece sonar como un acto creador, inaugural e instituyente. Música celestial.

“Hola a todos, yo soy Milei/voten por mí o los cago a trompadas/me recalienta la inflación/me recalienta la concha de mi hermana”, se mofa uno de los jingles de la fábrica gelatinosa, en un palimpsesto sonoro entre la vocalidad del ultraderechista y la canción de La Renga, “El león”. Carcajada que no parece tomárselo realmente en serio. Hasta cuando vemos una foto suya, con la boca bien abierta, nos aturde. Es un grito silencioso que no da para la chacota. Esas representaciones anidan tormentas. Domínguez Ruiz piensa especialmente en el cuadro de Edvard Munch, una de las grandes imágenes del expresionismo, a comienzos del siglo XX. “Se trata de una suerte de implosión cuya energía no se proyecta a través de la, voz, pero, en cambio, se imprime en todo el cuerpo”. El grito aviva la imaginación sonora, al igual que la momia peruana del guerrero de Chachapoyas, en cuyos rostro y manos están marcados todos los horrores de la vida y de la muerte, o La Medusa, del siglo XVI. Caravaggio pintó sobre el lienzo una mirada llena de espanto. El mismo grito, que es el de Perseo en el momento que se le corta la cabeza. Un pavor similar nos provoca escuchar/ver a Milei o los otros aspirantes presidenciales que sacan de sus pulmones las pulsiones restauradoras y blanden sus espadas en el aire tan polucionado de nuestra democracia.

 

Fuente: eldiarioAR

I

Tiempos de retroceso, tiempos para tomar distancia. Tiempos para pensar lo que la acción en su urgencia esquivó. Tiempos para traer saberes olvidados, viejos signos animados que vienen desde muy lejos, de hombres que ya son sólo polvo –¿polvo enamorado?–, para que a través de ellos, vínculo amoroso que circula en la inmen- sidad del tiempo, comprendamos el sentido de la propia vida que antes no pudimos ver.

Maquiavelo para comenzar. El amor por los hombres de su pueblo lo llevó a plantearse el enigma de la dominación. La reflexión polí- tica descubrió el lugar donde el terror se presenta como fundamento último de todo poder social, pero también nos mostró allí su lógica y sus límites. Y nos quiso decir que el terror, aun en su contundencia destructiva, encubre un contrapoder más profundo que los pueblos deben despertar en sí mismos para vencer. Y sin embargo los “prín- cipes” y sus sabios sólo siguen reafirmando que Maquiavelo defiende la eficacia del terror y de la astucia –que él nos describe–, pero ocultan la lógica simple que circula en su mensaje. Más allá del miedo que nos infunden, Maquiavelo nos dice que, para enfrentarlos, debemos primero despojarlos del halo de omnipotencia que les confiere el poder: “No hay milagro alguno en esto, sino que todo es razonable y ordinario”. Sólo necesitamos desnudar, con una mirada nueva, la origi- naria simplicidad, ahora oscurecida, de los poderosos:

 

“No nos deslumbre la antigüedad de su estirpe, de la que blasonan ante nosotros, porque todos los hombres, habiendo tenido un idéntico principio, son igualmente antiguos, y la naturaleza nos ha hecho a todos de idéntica manera. Si nos quedáramos todos completamente desnudos, veríamos que somos iguales a ellos; que nos vistan a nosotros con sus trajes y a ellos con los nuestros y, sin duda alguna, nosotros pareceremos los nobles y ellos los plebeyos; porque son sólo la pobreza y la riqueza las que nos hacen desiguales. Me duele mucho porque veo que muchos de vosotros se arrepienten, por motivo de conciencia, de las cosas hechas, y quisieran abstenerse de las que vamos a cometer”.

 

Quienes desdeñaron el milagro tuvieron que descubrir dentro de sí mismos una fuerza más profunda y poderosa que ningún terror pudiera, a la larga, doblegar. Poder de las fuerzas del pueblo que fueron, son y serán, el fundamento de todo poder, pese a que la astucia y que el miedo a la muerte logren por un prolongado momento refrenarlas. Aunque excluido, relegado y empobrecido, fue desde su retiro solitario donde lo colectivo del poder del pueblo llegó a ser pensado y reafir- mado en Maquiavelo. Y pese a que los dominados aún no lo sientan ni lo sepan todavía, él siguió alimentando esta verdad profunda desde su soledad en San Casiano.

Spinoza, también. De él se dijo: “cada filósofo tiene dos filosofías, la propia y la de Spinoza”. Su filosofía está detrás de cada uno de noso- tros, y nos invita a convertirnos en el lugar donde se elabora, como experiencia de vida, lo que la mera reflexión sólo enuncia como saber, y enfrentar entonces el riesgo de un nuevo e ignorado poder. Por eso nos advierte: “nadie sabe cuánto puede un cuerpo”. El saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer este poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás. Y, venciendo la angustia, se extiende hasta reencontrarlos de otro modo:

 

“Así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir, que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conser- vación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo…”.

 

No se trata de un enlace de ideas sino de una concordancia de cuerpos que sienten y piensan. Esta fuerza nueva descubre más profun- damente hasta qué punto el terror y la salvación religiosa individual era ya encubrimiento histórico de un contrapoder que despunta desde la corporeidad más íntima. Para comprenderlo había que penetrar ahon- dando en la formación histórica del propio cuerpo que el terror trató de limitar. Y mostrar desde allí la complejidad de los métodos de domi- nación que, bajo la apariencia de unir las almas, separa los cuerpos y les impide conformarse como un solo cuerpo. Sólo así pudo Spinoza descubrir el lugar imaginario del poder religioso como poder político, y la razón de su eficacia. Spinoza, el estudiante de Rabí, enfrentó por hacerlo el anatema más temido de la Ley:

 

“Que sea maldito de día y maldito de noche, maldito cuando se acueste y maldito cuando se levante, maldito cuando salga y maldito cuando entre; que Dios no le perdone, que su cólera y su furor se inflamen contra este hombre”.

 

Pero este hombre maldito, que enfrentó la cólera de los hombres que hablaban en nombre de Dios utilizando como recurso el terror, escribió luego la Ética, que no más que un libro. Pero no sólo un libro más: la Ética de Spinoza es un tratado de insurgencia político-moral. Nos muestra, más allá de las apariencias, dónde reside el verdadero poder: desde la sabiduría aún inconsciente de nuestro propio cuerpo. No se trata de sutilezas intelectuales; más bien el poder despótico, pese a su bárbara apariencia, es también un poder sutil, racional y astuto, hecho para desviar e impedir el nuestro. Aun la barbarie, en su terror inmisericorde, toca y penetra por efracción la trama compleja de un cuerpo –individual y social– que fue doblegado, aterrorizado ante su fuerza. Pero esa trama viva, resistente, preexiste al ejercicio desnudo del poder que la somete, y permanece contenida: está oculta porque desconocemos nuestro propio poder que, sin embargo, debemos despertar y comprender. Pero yo aún no lo sé: “nadie sabe cuánto puede un cuerpo”. Hay un poder del cuerpo que excede todo saber. Sin embargo hay un modo de despertarlo, y Spinoza nos abre el camino para acercamos a él.

También Carl von Clausewitz, el general intelectual. El debate íntimo de su vida fue al principio sólo uno: el origen de su propia sangre. Luchando desde su bastardía innoble por hacer reconocer su rancia estirpe al servicio leal de Federico II, de Prusia y del ejército, él, que no llevaba en sus venas –le confesaba a su noble y futura mujer– “ni una sola gota de sangre mentirosa” y que estaba dispuesto, con quien lo pusiera en duda, a “responderle con una espada que nos resguardara de toda humi- llación”, estaba sin embargo corroído por la duda de su nacimiento: ¿era noble o no? Para dudar de su nobleza hubiera tenido que acusar abier- tamente a su padre, no creer en su palabra, cambiar la suya por la de él.

Pero esta nobleza incierta del origen, su bastardía, se decide y se muestra refulgente de verdad en sus teorías de la guerra. Aunque no sin esfuerzo: es primero en la guerra “monista” de la fantasía infantil, pensada paradójicamente como un duelo entre dos combatientes, donde su sangre sin mentira enfrenta a la del padre y la vence. Pero, reflexionando luego desde la guerra adulta real, logrará superar el despotismo que se prolongó y se le impuso, más allá de esta ilusión individualista, desde la forma paterna. Es entonces cuando Clausewitz pasa a elaborar, manteniendo su certeza originaria, una estrategia colec- tiva que reconoce, como fundamento de todo enfrentamiento político, a las pulsiones “naturales” e invencibles del pueblo. Recién entonces también Clausewitz descubre el lugar donde reside la verdadera fuerza que los generales no podían ver –el predominio de la moral– y que ningún ejército ofensivo y usurpador podrá nunca vencer –el predo- minio de la resistencia popular–. Su experiencia primera, la de los poderes contrapuestos –nobles y plebeyos–, enfrentados en la melan- cólica cifra de su debate interior, se expandió desde allí hasta encontrar por fin el lugar real e histórico donde se elabora la respuesta, aunque leída ahora en otro nivel: en la verdad de los enfrentamientos guerreros, políticos y económicos que sólo la fuerza popular puede decidir.

Pero con haber ido muy lejos, Clausewitz no fue más allá. El pueblo en armas, sí, pero dominado sólo por la alta alcurnia de una dirección política central y por un jefe, cuya alma superior nos habría de guiar: esa fue su ambigüedad. Por eso ese saber que Clausewitz nos aproxima no desborda totalmente la apariencia bajo la cual se encubre la persis- tente separación, todavía vigente, entre política y guerra. Sólo aborda su eficacia, es cierto, pero sin embargo nos muestra el lugar inequívoco donde la lógica implacable de la guerra tendrá siempre como premisa el poder moral y pulsional del pueblo.

Freud y Marx, por último. Pero entendidos más allá de las lecturas “objetivas”, que cuanto más presumen de un retorno a las fuentes tanto más ocultan y cercenan lo fundamental del saber que quisieron trans- mitirnos. Nos ofrecen un Marx sin sujeto, sin humanismo, sin lugar para la subjetividad, que sólo habría formulado una teoría reducida a las relaciones económicas de producción. Y también, del otro lado, como complemento, nos dan un Freud preocupado sólo por el individuo singular, sin historia y sin masas rebeldes, lugar de un deseo abstracto que ninguna historia real engendra, para una pulsión que se detiene en los límites del propio cuerpo –y del Otro sólo como fantasma, sin ir más allá–. Pero sin embargo fueron ellos los que, desentrañando la apariencia que el poder disocia, unieron la paz con la guerra, la vida con la muerte social, lo subjetivo con la historia. Nos mostraron, por fin desnudado en nuestro propio tiempo, el secreto cuya revelación es más temida y odiada por quienes lo ejercen: el velado secreto del poder social.

 

 

II

 

Estamos ahora asimilando la penosa lección de siglos: aprendiendo a saber. Pero entonces el terror antiguo asume otras formas: ellos, los tenebrosos que ejercen impunemente la violencia, también saben o presienten lo que nosotros estamos aprendiendo en carne propia. Pero con saberlo no pueden, lógica de una verdad insoslayable, dejar de torturar y asesinar para reinar. Sin embargo, tarde o temprano van a descubrir que el terror tiene también una lógica implacable. Esa lógica también ellos la sienten, sordamente, porque se inscribe necesaria- mente en sus acobardados cuerpos. Aunque no lo parezca están sin embargo ya destruidos, penetrados por la propia muerte que han ejer- cido contra los demás, porque el terror vuelve a emerger, implacable, desde dentro de ellos mismos, sin que la impunidad del triunfo que proclamaron con alborozo lo pueda hacer desaparecer.

Son muchos los compañeros y compatriotas desaparecidos para siempre, es cierto, rostros que ya nadie volverá a ver nunca más, porque la muerte disolvió el último rictus del dolor, como se disolvió en ellos la imagen del asesino que los exterminó. Es mucha la carne martirizada donde la furia cobarde, en la clandestinidad subterránea de sus cárceles y cuarteles, se ensañó sabiéndose impune: necesitaron, estos valientes, un recinto erizado de bayonetas y tanques de guerra para encarnizarse contra sus cuerpos inermes. Y llamaron “guerra sucia” a este exterminio atroz.

Pero ni aún en la soberbia alcanzada por la euforia instantánea de sus miserables triunfos se saben seguros y triunfadores: el propio terror subsiste, no fue acumulado, se multiplicó como un eco infinito en sus propios cuerpos, y decantó como un continuo temblor. En realidad sólo esta lógica estricta es la única implacable: la de la vida que vence al terror. Son también los asesinos quienes están más profundamente atravesados por el miedo, y la muerte que dieron a los otros penetró, no lo dudemos, cada una de las fibras de sus propios cuerpos: están macerados de muerte, y esa propia muerte temida, que expulsaron fuera de sí, seguirá carcomiendo la mísera materia que desde ellos se prolonga como carne asesina aún en todo lo que pretendan salvar y acaso amar: están abrasados por la muerte.

No hablamos de remordimiento ni de arrepentimiento ni de culpa. La psicología aquí, estrictamente, no tiene nada que hacer: la lógica que los aferra se sitúa más allá. Sabemos lo que decimos, porque los estamos viendo: sus cuerpos asesinos se prolongan en sus mujeres y en sus hijos, porque sus vidas los condenan para siempre a la miseria de la apariencia espectral: tiñen de muerte y mojan de sangre todo cuanto tocan. La muerte no es para ellos ese futuro temido que todos al fin de la vida habremos de encontrar. Para ellos la muerte es siempre actual; está de cuerpo presente corroyendo ahora mismo, a cada instante, lo más entrañable de sus propios cuerpos: el movimiento de sus vidas está animado por ese ritmo mortal. Al fin habrán de sentir que el dar la muerte al palpitante cuerpo de los que asesinaron para eludir la propia fue un intento vano: esa muerte permanece, hielo petrificante, en cada fibra del propio y tembloroso cuerpo. La última mirada de los moribundos –no lo dudemos– quedó incrustada para siempre en el fondo de sus propios ojos, y verán en todo lo que miren la presencia silenciosa y tenaz de los asesinados.

 

 

III

 

Nosotros también debemos aprender; más allá del terror, ya es hora de osar pensar y sentir lo que antes nunca habíamos podido. La sociedad argentina no será nunca más lo que aparenta en su silencio actual: cada uno de nosotros tendrá que elaborar y asimilar el torrente de muerte que anonadó y anestesió nuestros sentidos. “Nadie sabe cuánto puede un cuerpo”, es cierto, pero si acallamos su dolorosa marca será nuestro poder el que perdemos. Pero ellos, los asesinos, ya lo perdieron: esa es la verdad. Ellos sí, aunque no lo sepan, al querer salvarla perdieron ya la vida, la seguirán perdiendo, desflecada en lo que quisieron de cual- quier manera evitar. Los signos anunciadores están en camino: comen- zaron, queriendo hacerse los fuertes en el plano moral, por reconocer el homicidio clandestino como una necesidad política: pasaron de la hipocresía al cinismo. No saben que la lógica del terror asesino circula lentamente, es cierto, pero por otro canal.

 

 

Vidas inficionadas de muerte, que los seguirá corroyendo y disol- viendo desde adentro, carroñas ya pese a sus rostros apiedrados de vencedores, ¿sabrán nunca, acaso, la dimensión de la propia miseria que evidencian en cada gesto? ¿Podrán acaso evitar que, aún en la penumbra de un abrazo amoroso, el espectro de la muerte se prolongue hasta el fondo helado de sus lechos matrimoniales? Jesucristos de yeso copulando en el triste abrazo de la memoria de un amor que nunca más podrán con nadie sentir, espectros hediondos que se abrazan cuando estrechan a sus hijos, muerte y terror que se prolongará en los vien- tres de sus mujeres y de sus hijas, donde el fantasma del terror paterno seguirá inseminando y engendrando desde la sangre sólo terror, porque es vida, la de ellos, que nutrió y que se nutre de muerte. Es lo que vemos al ver sus rostros, lo que ellos no pueden ver, ese halo que los rodea y los acompaña para siempre, que despierta horror sin piedad al verlos, y que hasta los propios han de ver.

Es la muerte la que está realmente en ellos, no la que les atribuimos solamente. Esta muerte no necesita de testigo ni de testimonios porque está presente dentro de ellos mismos, de interior a interior. Muerte que se muestra en los rictus de sus músculos que no se distienden, carne tumefacta que el uniforme o la sotana ciñe, rostros rígidos que la muerte define en cada rasgo y dibuja con su cincel las marcas del terror que vive en ellos, la vergüenza de ser que ellos ya no sienten. Hay senti- mientos inconscientes, nos enseñó Freud.

 

 

IV

 

Una vez más: son estos problemas del poder político los que la reflexión muestra, pero que el psicoanálisis convencional encubrió como si se tratara sólo de enfermedad individual. En cambio, noso- tros, terror mediante, ya lo sabemos: el problema de esta locura es un problema social. Trataron de impedir que los hombres accedieran colectivamente a la verdad del poder de sus cuerpos ahora separados, diseminados por la amenaza de muerte. Y esto es la tortura y el asesinato aplicados como pedagogía política: dislocan el cuerpo, lo desnudan, penetran en él para disolverlo; lo laceran, pirograban en su carne la marca inmesericorde de su poder. Violan el cuerpo, lo dislocan y lo desgarran para que el sufrimiento atroz introduzca la presencia real de la muerte que la mera amenaza, en la paz política, no alcanzó a ser interiorizada para evitar la acción.

Pero la tortura, ya lo vimos, tiene doble faz: graba su anverso también en ellos, la del propio terror y de la propia cobardía que para siempre los ha de acompañar. ¿El asesinato masivo no significó acaso el recono- cimiento de la propia impotencia para marcar y doblegar? ¿Qué nos muestra sino lo que más temen: la fuerza de los hombres que no ceden su resistencia? Esa es la evidencia última que no pueden soportar. El terror cuenta sólo con lo inmediato de su ejercicio: no puede ver más allá. Su aplicación sabia, calculada y científica, no destruye su ceguera. Este sistema está, como quienes lo sostienen, inficionado de muerte, porque es la muerte quien lo guía en su devoración de la vida ajena.

En verdad sólo se dan respiros históricos para poder vivir. ¿Vivir qué? En lo imaginario del poder real, pese a todo su poder. Pero lo que la lógica de Freud y Marx nos muestran, lo que Maquiavelo, Spinoza y Clausewitz nos revelaron, fue el lugar invencible donde reside el poder social. ¿Qué quedará, nos preguntamos, de todos los videla, los massera, los martínez de hoz y los obispos plaza al cabo de los siglos, frente a ese pequeño y valeroso judío de Amsterdam, sin poder armado, que sólo tenía el de su propio e indefenso cuerpo cuya vida la tisis abrevió? Los gusanos de la muerte consumieron su cuerpo, es cierto, pero lo que en él hubo de vida, de poder, subsistió. De él ya sabemos cuánto pudo su cuerpo: que es lo único que en el hombre vence a la muerte. De estos otros, en cambio, de estos cuerpos asesinos ¿qué quedará? Quedará sólo la agusanada muerte que los borrará para siempre del recuerdo de los hombres que vencieron el terror. Estrellas de primera magnitud se creen en su fugacidad, pero es la muerte quien los puso en el sitial del máximo encubrimiento, puras apariencias que el tiempo disolverá porque nada de vivo en el mundo los sostiene, salvo la mentida promesa de un dios moribundo que saben también que no es, como ellos mismos ya no son.

Es preciso volver a despertar esta lógica implacable donde se apoya la esperanza de vencer, el optimismo de la vida que la miseria del militar cristiano y represor trata de encubrir. Más allá de la lógica del terror económico, militar y religioso, está la fuerza real de la vida histórica que quieren encubrir, pero cuya existencia es necesario mostrar que persiste, tozudamente, contra toda apariencia: está presente, viva aún, en la necesidad misma que los lleva a quererla destruir.

Hay una lógica de la guerra, hay una lógica de la economía, hay una lógica de la política como hay una lógica del amor y de la subje- tividad, y todas ellas dicen lo mismo: el poder no está donde el terror lo sitúa, pese a que se aprovechen momentáneamente de él. Porque al mismo tiempo no pueden evitar que esa fuerza colectiva subsista como fondo de una dialéctica más profunda y corporal que el poder despótico podrá reprimir pero nunca anular. Lograr que esa esperanza, como una llamita tenue, amanezca de nuevo entre nosotros, es lo que se propone este libro, sin humildad.

 

 

Caracas, diciembre 31 de 1979

Previo al golpe de estado de marzo de 1976 el concepto más utilizado por los medios de comunicación de entonces fue el de “desorden”. Eso estimuló una percepción colectiva de caos y temor que jugó un papel activo en la creación de un consenso generalizado hacia el golpe de Estado y la represión ilegal. 

El clima de miedo y opresión que se vivía, retroalimentado y exacerbado por los medios, hizo que algunos sectores de la población desearan la intervención militar o la vivieran como un hecho inevitable e incluso con alivio. La violencia caótica y estridente de esos meses previos era un telón de fondo que alimentó el hartazgo sobre el que luego se desplegó el método represivo con su pretensión de instaurar el ‘orden’. Los diarios y revistas que apoyaron el golpe de estado comenzaron a poblarse de imágenes de una ciudad limpia y ordenada. La exhibición explícita de la violencia en los meses precios ayudó a generar en la población un estado de “agotamiento psíquico” que favoreció a que algunos sectores sociales viesen con alivio el golpe de Estado. 

En ese período la violencia política fue sumamente visible, casi teatral. Los medios reproducían crímenes y operativos policiales con espectacularidad. Los diarios se poblaron de imágenes de violencia, muertos y destrozos. Esta alta visibilidad se presentaba de manera confusa y descontextualizada sin dar cuenta de la mínima información que explicase las noticias. Eso contribuía a la generación de un clima de confusión general. Antes del golpe de Estado los medios mostraban una violencia incontenible e inexplicable que hacía foco en el dramatismo de los hechos, lo que contribuía a expandir la sensación de miedo y caos generalizado. A partir de que se concreta el golpe de estado de 1976 los medios pasaron a mostrar escenas de un país “normal”: gente comprando, paseando, calles limpias y ordenadas.  

La violencia constante de los meses previos desapareció de las primeras planas. 

Cualquier similitud con lo que estamos viviendo no es mera coincidencia. 

 

 

En diciembre del año pasado Il Manifesto publicó una entrevista con Mario Tronti, quizás la última entrevista antes de su partida, hace pocos días. 

Tronti dice, con una de las metáforas altisonantes que le han siempre gustado: es preciso hacer retornar a la patria al pueblo del trabajo, actualmente en exilio, en la Babilonia de la derecha.

La ultima vez que tuve ocasión de escuchar a Tronti en vivo fue en 2017, cuando tuvo lugar, en un centro social de Roma, un simposio dedicado al centenario de la revolución soviética. No recuerdo todo su discurso, pero recuerdo muy bien que dijo, entre otras cosas:

“El comunismo no es un proyecto, sino una profecía”.

¿Cómo debemos entender la palabra “profecía” en ese contexto? Tronti ha sido siempre claro en este propósito: el marxismo no es un libro de sueños con recetas para los restaurantes del porvenir, sino una lectura del presente que nos hace capaces de captar esas tendencias que prefiguran el futuro posible.

En este sentido -etimológicamente correcto- profecía no es previsión del futuro, sino enunciación de tendencias que vemos inscritas en el texto del presente.

En griego esa palabra (προϕητεία: pro-fesía) no significa anunciar el futuro, sino decir lo que está adelante nuestro (“pro”). 

Cuando leí Obreros y capital tenía diecisiete años. Ero comunista pero no sabía exactamente lo que era preciso hacer para que el proceso revolucionario se hiciera algo concreto. Leyendo ese libro lo entendí: era necesario hacer emerger lo que ya estaba presente en las entrañas de la condición obrera, era necesario transformar la condición obrera, su objetividad, en una conciencia difusa, en una acción consciente.

Comencé a ir todos los días a la puertas de una fábrica en mi barrio, todos los días hablaba con las obreras de esa fábrica que se llamaba ICO y producía objetos de vidrio, jeringas, termómetros y cosas por el estilo. Cada día hablábamos de las condiciones de la vida en fábrica, de la nocividad de esas fabricaciones, de la necesidad de aumentos salariales, además de muchas otras cosas. No hablábamos de política, hablábamos de la vida cotidiana. Esto me había enseñado Tronti: que la política es en la vida cotidiana de los obreros y las obreras. Después de un año en que iba allí cada día, decidimos organizar una huelga. No había sindicato en esa fábrica, no había ninguna organización política. Una decena de chicas y un par de obreros varones se reunieron en un bar para decidir la huelga y el día después bloqueamos la fábrica.

El patrón, que no se esperaba algo por el estilo, aceptó las condiciones del comité y de un día para otro el salario aumentó del 25%.

Era octubre de 1968.

Tronti nos había enseñado que “la clase obrera dentro del capitalismo es la única contradicción insoluble del mismo: o, mejor, llega a serlo desde el momento en que se autoorganiza como clase revolucionaria (…) autogobierno político de la clase obrera dentro del sistema económico del capitalismo” (Obreros y capital, pág. 62).

Pero Tronti nos enseñó también el realismo contradictorio de la lucha de clase: “el apoyo estratégico por parte de la clase obrera al desarrollo genérico del capital y la oposición táctica a los modos particulares de este desarrollo” (pág. 96). 

El desarrollo del capital nos pareció, entonces, como una posibilidad de emancipación para toda la sociedad y la lucha obrera nos pareció como la posibilidad de aceptar y rechazar al mismo tiempo el desarrollo, la innovación y el progreso.

Aceptar el desarrollo porque el desarrollo hace posible mejores condiciones técnicas materiales para la vida cotidiana, pero, al mismo tiempo, rechazar el desarrollo porque en las condiciones del poder capitalista desarrollo quiere decir sumisión de la sociedad.

Tronti nos enseñó a leer el futuro en el presente de la clase obrera, en la composición presente del trabajo explotado, porque el trabajo explotado, en tanto vida cotidiana, en tanto Erlebnis que se hace subjetividad, contiene en sí las condiciones para la emancipación de la explotación.

“La clase obrera hace lo que es”. (pág. 235)

El presente del trabajo, por su composición técnica, social y cultural contiene en sí las condiciones para el rechazo del trabajo mismo, para la subversión del poder.

Esto es lo que Tronti nos enseñó a mí y a miles de militantes que, como yo, andaban en las fábricas para organizar la revuelta que después del ’68 estallaron por todas partes.

Luego, en los años ’70, muchos de nosotros nos dimos cuenta del hecho de que la dinámica interna a la lucha obrera estaba creando condiciones que ya no se podían confinar dentro de las categorías del leninismo, a las que Tronti nunca dejó de hacer referencia. Muchos de nosotros nos dimos cuenta del hecho de que el trabajo explotado ya no era identificable con la clase obrera de fábrica. El trabajo se había ampliado e infiltraba cada espacio de la vida colectiva, del lenguaje, del imaginario.

Muchos de nosotros abandonamos las organizaciones históricas del movimiento obrero, en particular el Partido Comunista Italiano que nos aparecía como un obstáculo para la creación de nuevas formas de organización adecuadas a la autonomía de lo social (del capital y de la política misma).

Tronti nos enseñó las cosas más importantes, pero como a menudo suele pasar, a un cierto punto a muchos de nosotros (me refiero a lo que se llamó el movimiento del ’77) nos pareció necesario alejarnos de nuestro maestro, de él que nos había enseñado, sobre todo, el método de la composición.

Nuevos actores sociales emergían en la escena y estos nuevos actores no se podían reducir a la dinámica leninista del partido y de la toma del poder.

Quizás el punto de disociación entre nuestro maestro y los nuevos rebeldes que, sin dejar de respetarlo y leerlo, estaban buscando nuevos horizontes (contra su leninismo) fue la interpretación del movimiento de los estudiantes de 1968.

Tronti no se dejó conquistar por la ambigua fascinación del ’68 y vio el movimiento de los estudiantes como una contradicción interna a la burguesía. Escribió: “sabíamos que era una lucha dentro de las líneas del enemigo, con el objeto de determinar quién estaría a cargo de la modernización. La vieja clase dominante, la generación de la guerra, estaba agotada. Una nueva elite empujaba para salir a la luz; una nueva clase dominante para el capitalismo globalizado que preparaba el futuro” (“Nuestro operaismo”. En New Left Review, núm 73, pág. 116).

No cabe duda que, aun en este caso, Tronti vio algo importante, comprendió que el movimiento estudiantil mundial preparaba las condiciones culturales para la grande mutación neoliberal, para la globalización capitalista. Y comprendió que gran parte de los revolucionarios del ’68 se preparaban a entrar en el establishment como recambio generacional. Tenía razón a medias.

Porque la otra mitad, creo la más importante, quizás se le escapó: el ’68 fue también el momento en el que estaba emergiendo la nueva composición del trabajo, conncentrada en el saber, en la tecnología, en el lenguaje. 

Sobre el final, sin mebargo, poco antes del morir, me parece, nuestro maestro Mario Tronti -aquel que nos enseñó el método, y a quien luego perdimos de vista- volvió a mirar con perspicacia el horizonte, para ver las líneas de desmoronamiento del mundo moderno. En la bellísima entrevista que Il Manifesto publicó en diciembre de 2022, Tronti delinea el futuro inscrito en el presente de la guerra: luego de invitar a leer a Kissinger y Huntington (más que las proclamas de los belicistas de derecha y de izquierda) para comprender las grandes líneas de la tragedia en curso, concluye, proféticamente: “El Occidente euro-atlántico no se resigna a ser lo que ya es, una minoría de la humanidad que sólo en virtud de su pretendida “razón”, por cierto más que armada, quiere imponer sus formas de vida al resto del mundo, poblado por miles de millones de ser humanos que salen de una condición secular de colonialismo e imperialismo, para reivindicar su propia autónoma redención”.

 

 

Cuando toca toca, Porque es así, toca. Ni política, ni medios, ni régimen de la opinión que se apura para decir algo, ni estas elecciones garrón. Toca. Vivir acá es vivir en guerra, es vivir esquivando la mala de todas las formas que se nos presenta, esquivando el dolor pero nunca alcanza, esquivando lo que no se puede esquivar porque nos alcanza. Esquivando la crueldad que es la nota. Nunca alcanzan los cuidados porque es cuestión de suerte. De muy mala suerte. Y no hay llanto que alcance, no hay reclamo que sirva, no hay explicación de nada, no hay justicia porque nunca la hubo, no hay huida salvadora. Preguntale a las mamás de las pibas y pibes que es el terror de esperar lo peor, la angustia de no saber, la ansiedad de ser la próxima en llorar frente a las cámaras.  No hay buen vivir, solo vivir un poco y a veces ni eso. Solo morir de a poco y a veces ni eso. No hay nada, solo el miedo que se renueva en una notificación, en un llamado en mitad de la noche, en un wasap que no entra. Estamos solos. Las nenas, los guachos que están empachados, las doñas, los giles, nosotros. No hay ni estrategias, solo algunas cosas que repetimos y por ahora nos sirven para volver más o menos a salvo. Menos que más. Siempre menos. Hay una vida horrible, la nuestra. Hay una moto que rompe la noche y mientras apuramos el paso a casa rogamos que sea un rappi para que está vez no nos toque.

Hoy falleció Mario Tronti. A sus 92 años fue muchas, pero permanecerá seguramente como el autor de Obreros y capital (Italia, 1966). En enero de 2001 Tronti redactó una reflexión sobre aquello años en los que una corriente antiburguesa, incrustada en una revolución modernizadora del capital, parecía ser el “esta vez sí” de la historia: una ruptura y no la reestructuración del capital. El espíritu de innovación de aquellos años vino a romper el clima de «ocaso» de época. Y no era extraño que así sucediera si se tiene en cuenta que esta «forma social dividida» que es el capitalismo está ineludiblemente atravesada por el conflicto y por la voluntad integración (frase esta que, aplicada al movimiento obrero argentino, resuena con Resistencia e integración, título de un gran libro del historiador Daniel James sobre el peronismo).

Antagonismo y ensamble son operaciones que tejen con un único hilo desde clases opuestas. Tal y como lo leyó Gilles Deleuze, la novedad de Obreros y capital residía en la precedencia -ontológica- de la potencia (Obreros) sobre el poder (capital). El antagonismo de clase cambiaba de aspecto cuando se adoptaba la perspectiva de las luchas del trabajo. Tronti parece creer, en su reflexión postrera, que la rueda de la fortuna gira bajo el peso de la innovación de la producción -contra la tradición de la institución política-, o bien que se detiene catastrófica bajo el peso de la represión, el fetichismo de la mercancía y la manipulación de la técnica. El núcleo metodológico del obrerismo consistía, para Obreros y capital, en desplazar el punto de vista del todo (el del capital) hacia el de la autonomía obrera, registrando en la teoría y en la practica la centralidad obrera tanto en la contra-cultura como en la producción. El error del obrerismo habría sido su “marxismo ortodoxo” -en el sentido de Lukács-, si bien recompuesto desde la experiencia de las fábricas del capitalismo avanzado.

A la distancia, Tronti cree haber equivocado en reducir la lucha de clases al antagonismo directo. Fascinados por el mejor Marx, el de la crítica de la economía política, los obreristas de la década del sesenta se habrían pasado por alto el papel de un tercer término decisivo, sin el cual el capital no habría derrotado a la sublevación del trabajo: la política. Mas que la derrota de un colectivo político, sin embargo, Tronti registra la demolición de la centralidad obrera misma, a la que le habría seguido el gran proyecto del capital del borramiento de una memoria proletaria. A la pregunta de si hay herencia de la tradición obrerista en un mundo que se cree no obrerista, Tronti responde que sí. Un sí benjaminiano con el que nos gustaría recordarlo hoy. Si la autonomía obrera fue la corriente del marxismo que hizo de la vista parcial del todo una fuente de subjetivación subversiva -produciendo una serie de acontecimientos que forman el patrimonio de las luchas del trabajo- la autonomía obrera constituye un mundo no cancelable (y algo de eso hemos alcanzado a experimentar en nuestro 2001), sólo perteneciente (en sus palabras) “a todos los sometido, a todos los excluidos, a todos los dominados”.

 

 07/08/23 Diego Sztulwark

Tesis sobre Benjamin // Mario Tronti

I
El movimiento obrero no fue vencido por el capitalismo. El movimiento obrero fue vencido por la democracia. He aquí la declaración de un problema a la que el siglo nos somete. El hecho, die Sache selbst, que debemos pensar ahora.
II
El movimiento obrero reguló sus cuentas de igual a igual con el capitalismo. Confrontación de la gran historia, entre los siglos XIX y XX. Alternancia de las fases. Resultados recíprocos de victorias y derrotas. Pero la fuerza de trabajo obrera, parte interna del capital, no podía salirse. El fondo indeterminado de la derrota de la revolución tiene eso. Tentativas, razonables y locas, de cambiar el mundo, muy decaídas. La larga marcha reformista no tuvo más éxitos que el asalto al cielo. Pero los obreros cambiaron al capital. Le obligaron a cambiarse. No hay derrota obrera en el plano social. Derrota, si la hay, en el terreno político.
III
El siglo XX no es el siglo de la socialdemocracia. El siglo XX es el siglo de la democracia. Cruzando la era de las guerras, impuso su hegemonía. Es la democracia que adquirió la lucha de clases. En el siglo, las soluciones políticas autoritarias y totalitarias finalmente funcionaron como instrumentos demoníacos de un providencialismo democrático. La democracia, como la monarquía de antaño, es ahora absoluta. Más que la práctica de las democracias totalitarias, se hizo hoy una idea totalizante de democracia. Paradójicamente al mismo tiempo que la disolución del concepto de “pueblo” prevista por el genio de Kelsen. Después de la derrota del nazifascismo y después de la derrota del socialismo, por dos veces, se la elevó al rango de una opción de valor. El movimiento obrero no elaboró, y aún menos experimentó, ni en el este ni en el oeste, su idea de democracia. No la incautó, no la cruzó, como ámbito de conflicto. El movimiento obrero del siglo XX no podía siquiera ser democrático. Pero el siglo de la democracia lo mató. Este traumatismo reside, y actúa oscuramente, en el inconsciente colectivo de la izquierda europea, los militantes, los líderes, la cultura.
IV
Tocqueville entrevió proféticamente el futuro antipolítico de las democracias modernas. Llegada específica de la desmoralización política, y realización —en este final del siglo XX— del ateísmo político. El gran liberal vio el fin de la política moderna realizado en la democracia estadounidense, anuncio potente del futuro del mundo. Umberto Coldagelli entendió con inteligencia, en la distinción tocqueviliana entre ciencia de la política y arte del gobierno, el “dualismo sustancial” entre democracia y libertad. Con esta consecuencia inmediata: “la protección de la libertad viene a depender exclusivamente del arte de gobernar su oponerse a la propensión espontánea del “estado político” a confundirse con el “estado social”” (Introducción a A. De Tocqueville, Scritti, note e discorsi politici (1839-1852), Bollati-Boringhieri, Turín, 1994, p. XVI). Y relaciona esta alternativa de La Democracia que data de 1840: “El estado social separa a los hombres; es necesario que el estado político los acerque. El estado social les da grandes ideas y grandes emociones”. Hay en la modernidad burguesa, como su signo distintivo, una subjetividad “natural” de la acción social y una subjetividad “innatural” de la acción política. “Las consciencias e ideas no se renuevan, el alma no crece y el espíritu humano no se desarrolla, sino a través de la acción recíproca de los hombres unos sobre otros. Puse de manifiesto que esta acción es casi inexistente en los países democráticos; es necesario pues crearla artificialmente”.
V
La astucia de la relación política contra el carácter natural de la relación social: no es una invención jacobina, ni una imposición bolchevique, es la condición de la política en la modernidad. Digamos de otra manera: la civilización política versus la sociedad natural. Hoy, tenemos la posibilidad de traducir esta elección entre la decisión libertad/democracia. Contrariamente a esto que se piensa –nos enseña Tocquevilleel elemento natural-animal es la democracia, el elemento histórico-político, es la libertad. Ahora que la ciencia de la política describe la necesidad de la democracia, la tarea del arte de gobernar consiste en introducir la libertad. Otra libertad política: después de la libertad de los modernos, sin volver a caer en la libertad de los antiguos. Mientras que las dictaduras atizaron la pasión por la libertad, no es tan paradójico que las democracias la hayan apagado. Si Le philosophe lisant pintado por Chardin se examina hoy sobre el libro de George Steiner, y no sobre su in folio de entonces, creo que confirmaría la versión de Milton: “toda pasión se extingue” (ver G. Steiner, Nessuna passione spenta. Saggi 1978-1996, Garzanti, Milano, 1997, traducido al francés bajo el título Passions impunies, Gallimard, París, 1997). El siglo de la democracia que, en la guerra, venció a las dictaduras, en la paz, no dio la libertad. Y en este fin de siglo XX, esta confrontación histórica entre dictadura y libertad, que vio la derrota del totalitarismo como la del autoritarismo, dejada sobre el campo de batalla, precisamente sin pasiones, como residuo de una guerra que nadie provocó, el conflicto político entre democracia y libertad. Descifrar este pasaje. Un reto para el pensamiento, pero la práctica no es menos interrogada. El aparato ideológico victorioso, la acumulación de consenso dominante, y en consecuencia el “poder social” que se deriva, en adelante, bajo el signo de la democracia liberal. Introducir una cuña en este conjunto práctico-conceptual liberal-democrático. Descartar los dos términos potencialmente contradictorios. Es solo sobre el frente de esta buena guerra que puede volver la gran política.
VI
Una idea de libertad en contraste con la práctica del homo democraticus. Una idea de democracia en contraste con la práctica del homo oeconomicus. Al apoyar en estas dos teclas con los dedos del pensamiento, sería necesario intentar reactivar la investigación de nuevas formas capaces de volver a dar un sentido a la acción política. Por una parte las costumbres y las creencias, por otra el gusto del bienestar material y la apatía del corazón. La democracia asegura y causa estos últimos, la libertad tiene necesidad de las primeras. Elegir. Porque son alternativas. Es necesario un espíritu de escisión inédito. Dividir el ciudadano neutro en dos seres de distinto género. Para cada uno y cada una, reconvertir el individuo moderno en una persona humana. Reconectar el pasado al futuro solo se puede hacer si uno y otro se dividen a partir del presente. No podemos considerar, con Benjamin, “à-present” (Jetztzeit) como el lugar del salto dialéctico revolucionario marxiano. Siempre estamos obligados, con Heidegger, a considerar el “temps-à-présent” (Jetzt-zeit) como Weltzeit, tiempo mundano falso. Aquí también, entre el tiempo y el presente, entre la época y el hoy, es necesario pegar con la cuña roja de la contradicción viviente. El círculo blanco es este mundo muerto en adelante.
VII
No libertad de y libertad en relación a, libertad positiva o libertad negativa, liberty y freedom, libertad de los antiguos y libertad de los modernos. Incluso ni filosofía política de la libertad: que fue dada por el liberalismo. Sino filosofía de la libertad, esta que el marxismo no supo dar. Objeto de la primera, la libertad externa, a la vez jurídica y social, las libertades constitucionales de mercado, garantía pública para el átomo privado, derechos, preciosos y pobres, preciosos para vivir con los otros, pobres para existir fuera de sí. Objeto de la segunda, la libertad humana, esa que Marx asignaba a la “eterna nobleza del género humano”, la otra-humana libertad cristiana, la mentis libertas beatitudo spinoziana, la soledad no solitaria del gran espíritu, para retomar la expresión de Luporini filósofo de la existencia. El error del horizonte marxista no fue haber hecho la crítica de la libertas minor, sino haberla hecho sin un supuesto, teórico y práctico, contemporáneo de una libertas major. De ahí el desastre político. Solo en nombre de una verdadera libertad humana se podía hacer una crítica de las falsas libertades burguesas. Crítica destructiva de su aparente generalidad humana y no obstante tomada positivamente en herencia de su fundamento moderno, que se podía evitar. En términos kantianos: insuficiencia del Unabhängigkeit, de la independencia de los individuos, pero al mismo tiempo, su condición de posibilidad, su trascendentalidad, para fundar la libertad como Autonomía del ser humano, con la ley moral al interior de sí.
VIII
El homo democraticus, el individuo aislado y masificado, lo mismo globalizado que “particularizado”, guiado desde el exterior y desde lo alto hasta su jardín que cultiva, el individuo en la manada, el último hombre, descrito, antes de Nietzsche, por Goethe, como sujeto del tiempo que veía llegar, “la era de las conveniencias”, término “muy impaciente y dudoso”, dirá Thomas Mann. La era de las conveniencias y de la vulgaridad. Este acento de 1830, Mann lo encuentra en efecto, llegado a cumbres vertiginosas y verdaderamente fantásticas, en 1950. Meine Zeit, mi tiempo, “el tiempo de la técnica, del progreso y de las masas” “mientras que lo expresaba, estaba más bien en contra”. Pero precisa: “Es siempre aventurado creerse privilegiado a causa de la particular abundancia histórica de su época, porque un tiempo más complicado puede venir siempre, y porque siempre viene” (Th. Mann, Le Journal du docteur “Faustus”, C. Bourgois, Paris, 1994). Entre la mitad del siglo XX y su final, es fácil ver la realización de la tragedia del socialismo, y más difícil entender el drama consumado de la democracia. Pero allí la democracia definitivamente dobló al rango de función pública del homo oeconomicus. Democracia de intereses: he aquí su último nombre. Durante estos cincuenta años, la democracia se corrompió o se realizó: según que se tome el problema desde el punto de vista de la democracia radical o de la crítica de la democracia. Creo por mi parte que se realizó. ¿Democracia irreformable, como lo era el socialismo? Es la duda de los vencidos, querría decir a Pietro Ingrao. Para disiparlo, para intentar disiparlo, es necesario abandonar las facilidades intelectuales, y asumir la dura complicación que se produjo en la política.
IX
Con respecto al personaje de Musil, “que sirve de espejo del mundo de su tiempo”, Ingeborg Bachman escribió: “Ulrich comprendió temprano que la época en la que vive, dotada de un conocimiento superior a cualquier otra época anterior, de un saber inmenso, parece incapaz de intervenir en el curso de la historia” (I. Bachman, Il dicible e l’indicible, Adelphi, Milán, 1998, pp. 21-22). Lo que se comprendió temprano, se ha olvidado temprano. Hasta el punto que ya nadie se dio cuenta que la historia está sin tiempo. Y de hecho, nada no llega. No hay más acontecimiento. Solo hay información. Observar los personajes en la cumbre de los imperios. E invertir la frase de Spinoza. Nada a incluir. Solo hay que llorar, o reír. Atenas y Jerusalén observan incrédulas la salida de un fin de milenio antiguo así como moderno. Fin del comunismo y el cristianismo del final, estos dos órdenes simbólicos que es necesario interpretar aún enteramente, obscuros yacimientos en los pliegues de la consciencia contemporánea, vuelven a cerrar el tiempo: pero –y esta es la novedad- sin tensiones apocalípticas y sin el silencio de los signos. El grito desesperado del padre Turoldo: “Envía, Señor, profetas todavía/…para decir a los pobres esperar siempre/…para romper las nuevas cadenas/ en el Egipto infinito de este mundo”. El Dios verdadero que falló, la verdadera derrota de Dios, en este siglo, está en la promesa y en la libertad humana no alcanzada, para cada uno y cada una, para todos y para todas. Este es el sentido del discurso: esta libertad in interiore homine, necesidad o negación, el ir a toma r, la revelación, en la historia trágica del siglo XX. Y el volver a salir de allí: no de nuevos principios, sino de senderos interrumpidos.
X
Walter Benjamin a Stephan Lackner, 5 de mayo de 1949: “Se pregunta si la historia no estuviera por casualidad forjando una síntesis genial entre dos conceptos nietzscheanos, a saber el buen europeo y el último hombre. Se podría obtener como resultado el último europeo. Luchamos todos para no convertirnos en este último europeo”. Reflexión terriblemente actual. He aquí lo que es un pensamiento político profético. La encarnación del último hombre en el buen europeo no está realizándose delante de nuestros ojos desilusionados, programada en los vencimientos de un calendario económico financiero decidido democráticamente. Aquí todo ocurre. El acontecimiento se vuelve hecho en estado puro. La Europa nace como muerte del siglo: sin pasión, por agotamiento de los Estados y por interés de los individuos. La historia deviene la síntesis de lo que es. Lo que debería ser no lo observa. La política debía cortar, en vez de representar, al último hombre. Pero hemos dicho: final de la política moderna. Y está muy bien esto para todo el mundo. Todo el mundo lucha por convertirse en el último europeo. La competencia tiene lugar en el merc ado: donde se entienden “el ruido de la gran comedia” y, al mismo tiempo, “el zumbido de las moscas envenenadas”. Ante nosotros, esta historia sin tiempo solo nos deja la elección entre dos perspectivas antropológicas. Bloch decía: el hombre es algo que aún debe descubrirse. Nietzsche: el hombre es algo que debe ser superado. Perspectivas, alternativa para la primera, antagonismo para la segunda. Hasta hace poco habríamos dicho: la política es una cosa, la teoría es otra. Pero ahora. Todo lleva a solucionar toda cosa dentro del pensamiento. Si la decadencia de Occidente se realizara spenglerianamente “en los primeros siglos del próximo milenio”, la decadencia de la política irá a realizarse en las primeras décadas del próximo siglo. Al pensamiento la tarea de predecir, hablando en nombre de los vencidos de la historia. Del hombre, mientras tanto, no hay nada que descubrir. El otro-hombre debe pensarse enteramente.
XI
La consecuencia ideal de la undécima Tesis de Marx sobre Feuerbach, donde, dicen, su reformulación para el siglo XX, es decir la duodécima Tesis de Benjamin: Über den Begriff der Geschichte, pero ver también los Lemmes: “Futuro” (Zukunft) e “Imagen” (Bild). Leemos. “El artesano del conocimiento histórico es, con la exclusión de cualquier otro, la clase oprimida que lucha (die kämpfende, unterdrueckte Klasse). En Marx, figura como el último de los oprimidos, como la clase vengadora (die rächende Klasse), que en nombre de cuantas generaciones vencidas, llevará a cabo la gran obra de la liberación”. Un dato de conciencia desde siempre escandaloso para la social democracia. Esta “se complace en asignar a la clase obrera el rol liberador de las generaciones futuras. Así, corta el nervio de sus mejores fuerzas. Para esta escuela, la clase obrera a olvidado todo en conjunto el odio y la voluntad de sacrificio. Ya que uno y otro se abastecen de la imagen de antepasados controlados, y no apuntan al ideal de los descendientes liberados»” Es raro que se pueda así suscribir a cada palabra de un pensamiento. Este es el caso no obstante. He aquí lo que es una inversión desde un punto de vista, de su propio lado. “Clase vengadora”, la última que es esclava, pero también la primera que debe poseer la fuerza necesaria. Motivación, no ética sino política, porque se está de este lado. Vengar un pasado eterno de opresión soportada. Este pasado es pues el nuevo sujeto de la historia, que solo puede realizar una nueva acción política. El suelo del futuro era esta pasión, sentida y conservada en el cuerpo de las luchas de nuestro propio pasado. Y esta pasión fue apagada por la pretensión dogmática, típica de la teoría y de la práctica social-demócrata, de un progreso “ilimitado” de la humanidad, “esencialmente continuo”, como si la historia avanzara sobre un “tiempo homogéneo y vacío” (ver la Tesis XIII). El odio olvidado, olvidada la voluntad de sacrificio, dos virtudes comunistas y cristianas. Cortado el nervio de la fuerza, de la que cuenta en el conflicto. Trastornado el sentido de la acción: que es Bild y no Ideal: imagen de los camaradas vencidos, y no ideal de los hermanos redimidos. En efecto, la redención se refiere al “pasado opreso”, no indica el futuro radiante. Lo que es grande, o lo que se dedica al tamaño, solo este movimiento histórico, o este objeto político, capaz de traducir los contenidos de lo que es en las formas de lo que debe llegar, siempre, siempre, siempre, contra el presente.
XII
“En la idea de la sociedad sin clases, Marx secularizó la idea del tiempo mesiánico. Con mucha razón. La desdicha sobreviene debido a que la social democracia elevó esta idea al rango de ‘ideal’. En la doctrina neokantiana, el ideal está definido como der unendliche Aufgabe (la realización infinita). Y esta doctrina fue la escolástica del partido socialdemócrata”. (Tesis XVIIa). El tiempo homogéneo y vacío se convierte aquí en una antecámara donde se trataba de esperar la ocasión revolucionaria. “En realidad no hay ningún momento que lleve en él su propia oportunidad revolucionaria”. Lo que cuenta es una situación política dada, pero igualmente “el poder de las claves que un momento posee sobre una parte del pasado bien determinada, y que hasta entonces permanecía cerrada. La entrada de esta parte coincide plenamente con la acción política” (ibid). Es esencial saber reconocer “el signo de un movimiento mesiánico del acontecimiento”, es decir, saber tomar el signo “de una oportunidad revolucionaria en el combate por el pasado oprimido” (Tesis XVII). Y allí también con mucha razón. Pero ¿qué hay del tiempo sin señales? ¿Cuándo la historia duerme, la política debe despertarla, o dormirse a su lado, renunciando a todo acto de vida? Como el cristiano Dossetti nos decía que la política es contingencia, casualidad, oportunidad: no una vez de tiempo en tiempo, sino siempre, día tras día. Entonces la oportunidad revolucionaria no se espera, se la atrapa, ella no llega, está ya allí, en el tiempo heterogéneo y pleno. La política puede regenerarse, ella puede superar su carácter moderno, con la única condición de reanudar “el poder de las claves” en un sentido diferente, contrario, al que lo hizo funcionar como proyecto futuro, implícito en el presente y surgido de él. Debe decidir querer modificar el pasado, cambiar todo lo que fue, abrir la habitación cerrada de la historia, producir el momento en el cual lo que siempre ocurre se interrumpe. No esperar las señales del tiempo, sino crearlas. Porque los signos no hacen ver el acontecimiento, los signos son el acontecimiento. Demostrar en la contingencia de la acción cotidiana que todo lo que conecta sobre la tierra “se conectará en los cielos” y que todo lo que desligue en la tierra “será desligado en los cielos” (Mt. 16:19). El fin de la política de los modernos no es el fin de la política, y no es la vuelta de la política de los antiguos. Es la oportunidad de su discontinuum en la política que la situación dada no ofrece sino lo que la oportunidad revolucionaria puede imponer.
XIII
Revolución en la idea de política: es el primer poder de las claves que se nos inscribe en el pasado oprimido y por generaciones de vencidos. Porque revolución como praxis de la política: es lo que es necesario poner bajo los ojos de la crítica. No hay nada más de distinción entre acto revolucionario y proceso revolucionario. Opción ni de una parte ni de la otra. La cuestión no consiste en saber si el sujeto revolucionario es la clase o el partido. La detención del acontecimiento no es el hecho de una voluntad de poder. El muy marxista “salto dialéctico […] bajo el cielo libre de la historia” se aplastó, rotas las alas, sobre la tierra árida de la política. El punto de diferencia no está ya entre el gradualismo reformista y la ruptura revolucionaria. Está entre la continuidad y la discontinuidad. Y como en la continuidad ninguna práctica reformista es posible ya en adelante, la discontinuidad no se identifica más con la revolución. La opción revolucionaria no es la acción revolucionaria. Es un punto de vista, un modo de ser político, una forma de la acción política, ahora, siempre, de comportamiento político. Delante, contra, la “continuidad reificada de la historia”, la política se ejerce en la naturaleza por “unidades intermitentes” de la actualidad, donde “todo lo que pasó […] puede alcanzar un grado de actualidad más alto que en el momento de su existencia” (ver el Lema continuum). Entre el material preparativo de las Tesis, de los proyectiles perforando el pensamiento: “La historia de los oprimidos es un discontinuum, es decir que “el continuum de la historia es la de los opresores”. El concepto de “tradición de los oprimidos” se ve como el “discontinuum del pasado por oposición a la historia como el continuum de los acontecimientos”. Pero aquí: ¿el punto de catástrofe debe colocarse en la continuidad de la historia, como parece pensarlo el último Benjamin, o entonces debe cultivarlo en la discontinuidad de la política, como parece aconsejarlo el fin de este siglo? Aquí, está la indecisión de la investigación, que observa los lados extremos del horizonte de problemas, no con la esperanza de encontrar soluciones, más bien con la responsabilidad de huir de la enfermedad del tiempo, que consiste en subordinarse a un futuro presente.
XIV
Ex praeterito / Praesens prudenter agit / Ni futuru(m?) actionem deturpet (sobre la base del pasado / el presente actúa prudentemente / para que el futuro no arruine la acción): es la frase inscrita en la cumbre, dividida en tres, junto a una triada de cabezas de hombres y animales, de la Allégorie de la Prudence o Allégorie du Temps gouverné par la Prudence que el viejo Titien pinta entre 1560 y 1570. El lobo del pasado, el león del presente, el morro de perro del futuro. Panofsky dice que el cuadro glorifica la Prudencia como sabio usuario de las tres Formas del Tiempo, asociadas a las tres edades de la Vida. “Titien no se apartó de una tradición consolidada, excepto por el hecho que la magia de su pincel dio una apariencia de realidad palpable a las dos cabezas centrales (la del hombre en la cumbre de la vida y la del león) mientras que se podría decir que desmaterializó las cabezas de perfil de los dos lados (la del viejo y del lobo a la izquierda, y la del joven y el perro a la derecha): Titien dio una expresión visible al contraste entre lo que es y lo que fue o aún no comenzó a ser”. (E. Panofsky, Tiziano, Marsilio, Venecia, 1992, p. 105; pero ver también Il significato delle arte visive, Einaudi, Turín, 1962, pp. 147 sqq). La “prudencia”, gran categoría de la política moderna (ver Filosofia politica, Bologna, Il Mulino, 2/1987), señaló la oportunidad y la desgracia del siglo XX, y según los casos produjo las conquistas y las tragedias del siglo. Es la “triste ciencia” de la doctrina del estado en tiempos del soberano ausente” (ver G. Marramao, Dopo il Leviatano, Giappichelli, Turín, 1985, en Melancholia politia I & II) El presente debe saber del pasado lo que sobre todo no debe llegar en el futuro. Tal es la divergencia que la actualidad nos impone en adelante: defenderse de la forma de futuro que todos los contenidos del presente esta construyendo. La actualidad: el Padre del Tiempo sin la Gran Epoca, el “león” sin el “zorro”, fuerza sin prudencia, política sin política, es decir la historia abandonada a sí misma, historia menor, cíclica, eterno retorno de lo mismo siempre, acelerada, modernizada, por dos revoluciones conservadoras internas. La vieja cara de lobo es el salto del tigre en el pasado según dice Benjamin. La cara madura del león es el gran siglo XX, que se apagó en la actual continuidad reificada de la historia. Se deriva una forma virtual abstracta domesticada de futuro. Actuar ahora para que el después no nos arruine esta acción. ¿Pero el criterio de la política tienen aún una oportunidad, revolucionaria o no, en actual contingencia del acontecimiento histórico.?
XV
Kultur y Zivilisation: reanudar el hilo roto de un discurso, reanudarlo al final de este siglo desde el lugar de sus comienzos. Con nuestras propias palabras, adaptadas al hoy, he aquí la distinción: Zivilisation es modernidad, Kultur es civilización. Se podría decir modernidad burguesa y civilización humana. Pero se introduciría un énfasis excesivo que no está ya al orden del día. El burgués y el humano no se declinan más según las reglas propias del siglo XIX. El burgués de hoy es el “último hombre”. Y el hombre de hoy no tiene ya nada que ver con el burgués de ayer. Así como el Bürger de Thomas Mann, “nuestro Mann, el de antes de 1918, es lo contrario del burgués, así como el Arbeiter, no el de Jünger, sino precisamente el de Marx, es lo contrario de ciudadano. Nuestro sueño: la ruda raza pagana con, en ella, en propria, la cultura del gran-burgués, “esta gran y severa conmovedora burguesía del alma” de la que habló Claudio Magris (ver “I saggi de Thomas Mann, una custodia per i “Buddenbrook”, en Thomas Mann, Nobiltá dello spirito e altri saggi. Mondadori, Milan, 1997, p. X). Entre estas dos cosas al contrario, modernidad/civilización, un conflicto histórico eterno absoluto, junto a un consenso político provisional. En los distintos pasajes del siglo XX, consenso y conflicto se expresaron bajo formas diferentes. La edad de las guerras radicalizó la contradicción entre Kultur y Zivilisation, pero el tiempo de la paz que siguió ni siquiera pudo plantear el problema. Se trata de comprender si se puede reanudar la función civilizadora que el movimiento obrero tuvo antes que la guerra lo empujara a las trincheras. Guerra y paz del siglo XX depositan esta herencia. Pero para recogerla, serían necesarios herederos: un movimiento de ideas y fuerzas capaces de inocular en el cuerpo moderno el alma y las formas de una Kultur, de una Civilización, puede importar que sea nueva, puede incluso ser antigua, lo importante es que ella muestre los signos de un contraste en relación a la actual barbarización de la relación social humana. Civilizar la modernización: tal es la tarea en la que consiste todo, debe ser, luchas, organización, gobierno, proyectos, tácticas. Inocular Kultur en los irrepresibles procesos objetivos de globalización, de informatización, de virtualización. Cuanto más crece el peligro de esta crueldad moderna, más lo que se salva puede contribuir a retener, y decidir mesiánicamente el acontecimiento. Veo más de katechon que de eschaton en el ¿Qué hacer?. Después del fin de la política moderna.
XVI
“Aber Freund! Wir kommen zu spät” (Hölderlin, Brot und Wein, 1801). Libremente traducido: “¡Mis amigos! Llegamos demasiado tarde” Tal es la Stimmung que conecta las figuras y los motivos, los pasajes y las detenciones, los presto y los adagio de la reflexión. El siglo de las grandes oportunidades se transformó, en el curso de su historia, en siglo de pequeñas oportunidades. La posibilidad, en política, es siempre trágica. La comedia de la probabilidad deja todo en el estado. No se podía hacer lo que se hizo. Pero se podía también hacer lo que no hizo. Sobre este esquema binario, la búsqueda tiene varios caminos a seguir. No ya en la oscuridad. Aunque: ¿no es extraño esta luz que la política en su crepúsculo lanza sobre la historia que acaba de pasar? “Aber das Irrsal hilft”: nos viene en ayuda el “divagar”, el vagabundeo, el errar.
Tomado de La política en el crepúsculo, traducción del italiano por Michel Valensi y del francés por Daniel Clavero.

Durante las últimas dos décadas, el profesional de la literatura se convirtió en el horizonte deseable para una generación que, nacida bajo el signo del terror, había comprendido que, en vez de vivir, era mejor tener una vida. Premios, talleres con renombre, traducciones francesas, reseñas inglesas, un lugarcito en las solicitadas nacionales, cargos docentes y administrativos, prestigio: esta es la larga sombra que pesa sobre nosotros, sobre nuestras fantasías, sobre el camino a recorrer.

César Aira escribió alguna vez que el profesional de la literatura solo pudo funcionar como promesa en el proceso de constituirse; cuando cristalizó, ya fue hora de buscar otra cosa. Hoy pareciera ser momento de empezar de nuevo, de escaparle al camino propuesto por la imaginación cultural y su pedagogía. Desertar de ciertas formas de moverse, de escribir y discutir. Evitar tanto la moral de época como a su némesis caricatural. Lo contrario de la corrección política nunca fue la incorrección, sino la indiferencia con respecto a las voces autorizadas y su tribunal.

El profesional de la literatura —al igual que sucede con los médicos, abogados o ingenieros— desempeña una función y obtiene una remuneración económica por el cumplimiento correcto de una tarea. Y como en Argentina la infraestructura es precaria y el presupuesto bajo, las regalías no alcanzan: se vuelve necesario monetizar el prestigio de la manera que sea. Cuando la poesía, el ensayo o la narrativa quedan en manos de profesionales, el mercado se presenta como el verdadero límite para las reglas que se asumen en el trabajo sobre la lengua. La exploración literaria incorpora entonces criterios como “lo publicable”, “lo que conviene”. Y el juego se empobrece bastante. Pasa en el arte como en el sexo: hay más placer, riesgo y verdad en el amateur que en el profesional.

Las intervenciones de los profesionales de la literatura al interior de su propio campo tienden hacia lo inexistente. Y esto es algo que llama la atención. Sobre todo si tenemos en cuenta lo entrenados que están en el deporte de las solicitadas, entrevistas y artículos, cuando estos, por supuesto, no atentan contra las ventas ni contra su prestigio en el mundo editorial. Progresistas en la política nacional, conservadores en la literaria.

Es que el riesgo se verifica en las consecuencias. Si una intervención pública tiene como efecto la confirmación de un mercado o la comprobación de aquello que ya era sabido por el lector, entonces uno podría pensar que, lejos de haber riesgo, solo hay simulación. Simulación de la política, de la controversia. Este es el modo en que los profesionales suelen construir su discurso público: a partir del reinado de lo mismo, de la exaltación de lo ya pensado, de la escritura convertida en commodity identitaria.

Alguien, con razón, podría preguntarse: ¿qué sentido tiene hablar de esto? ¿No hay en estas afirmaciones un denuncialismo cómodo que se complace desde la exterioridad? Mi respuesta: no hablo de otros, sino de mí. De mis alertas y temores, de ciertos peligros que, sospecho, no son solo míos. Por eso escribo. Para entender esta desconfianza. Para marcarme la cancha. Porque después de sostener ciertas ideas de manera pública, hay cosas que uno ya no puede hacer. O al menos no gratuitamente, sin una autocrítica profunda. Todo discurso, por lo que dice y calla, arma su propia ética mientras se elabora.

Porque el asunto no es —la mayor parte de las veces— en qué institución o en qué editorial. De lo que se trata es de identificar funcionamientos. Efectos que el tridente mercado, redes sociales y moral tiene sobre nosotros. Sobre nuestra relación con el lenguaje. La palabra busca estar a la altura de la necesidad, busca escaparle al sistema de lealtades, a la monetización del prestigio, a la construcción desesperada de un yo-marca (que es también un yo-merca).

¿Cómo negar que alguna vez le hice llegar mis libros a Martín Kohan, es decir, a una voz autorizada que, eventualmente, pudiera señalarme con el dedo? Ni siquiera me interesaba lo poco que había leído de él. Solo buscaba que su voz dijera la mía. Tener su bendición. No hay por qué negar estas miserias. Ellas son, en buena medida, el material sobre el que trabajo. Toda escritura, como alguna vez advirtió Marcelo Cohen, tiene sentido si uno la convierte en una forma de denunciarse a uno mismo.

¿Por qué de nuevo Engendros? Durante estos últimos años, nuevas experiencias de lectura me pusieron en otro lugar. Fueron libros que movilizaron algo, que produjeron un efecto en mí. Una interrupción, una posibilidad. Verdaderos amores, de esos que, al menos para el recuerdo, nunca tienen fecha de vencimiento. Textos que me ofrecieron un ánimo con el que escapar, con el que ser otro. Cada uno hizo lo suyo en su momento. Insisto: verdaderos amores. Engendros, entonces, como un intento de devolverle al que lee aquello que, alguna vez, la escritura de otros me dio.

El pasado siempre está ahí, disponible para quien lo necesite. Y de la evocación también surgen las ganas, una memoria de quienes desafiaron su época inventando una relación con el lenguaje, una estrategia existencial. Saer, Fox, Benesdra, Cohen, González. Un punto de vista. Pero además del pasado, también está el presente y las complicidades que él ofrece. Valeriano, Abadi, Dárgelos, Scolnik, Cañete. El pasado y el presente, cuando no se encuentran atrofiados por su tiempo, permiten elaborar coordenadas desde las que sostener una conversación, una escritura, unas ganas de seguir. Nuestro ánimo no puede depender de un algoritmo, de una noticia, mucho menos del mercado profesionalizado de las consagraciones. Escribir, escribir, escribir. Para proteger el estado de ánimo. Para no quedarnos sin aliento.

 

* Capítulo del libro Engendros II, publicado por Cordero Editor.

 

ÍNDICE:

Son solamente dos preguntas. Vemos claramente que no se sabe qué hacer con la droga (ni siquiera los drogadictos), ni tampoco cómo hablar de ella. Ora se invocan los placeres, difíciles de describir, que ya presuponen la droga. Ora se invocan, al contrario, causalidades demasiado generales, extrínsecas (consideraciones sociológicas, problemas de comunicación y de incomunicación, la situación de los jóvenes, etcétera). La primera pregunta sería: ¿hay una causalidad específica de la droga, y dónde puede encontrarse?

Causalidad específica no quiere decir «metafísica» ni tampoco exclusivamente científica (química, por ejemplo). No se trata de una infraestructura de la cual dependería lo demás como de su causa. Habría más bien que dibujar un territorio o un contorno del conjunto-droga, que estaría relacionado, por una parte y en su interior, con las diversas clases de drogas, y por otra parte y en su exterior, con causalidades más generales. Pondré un ejemplo de un dominio completamente ajeno, el del psicoanálisis. Todo cuanto pueda decirse contra el psicoanálisis no anula este hecho: que ha intentado establecer la causalidad específica de un dominio, que no es únicamente el dominio de las neurosis sino de toda clase dé formaciones y producciones psico-sociales (sueños, mitos…). De manera muy sumaria, puede decirse que ha dibujado esta causalidad específica del siguiente modo: mostrar la manera en que el deseo carga un sistema de huellas mnémicas y de afectos. La cuestión no es saber si esta causalidad específica era correcta, pues en cualquier caso se investigaba tal causalidad y, por ello, el psicoanálisis nos libró de las consideraciones demasiado generales, aunque fuera para caer en otras mistificaciones. El fracaso del psicoanálisis respecto de los fenómenos de drogadicción nos enseña también que, en lo que respecta a las drogas, se trata de otra causalidad cabalmente distinta. Pero mi pregunta era: ¿se puede concebir una causalidad específica de la droga, y en qué dirección? Por ejemplo, en la droga encontramos algo muy peculiar: el deseo carga directamente el sistema de la percepción. Por tanto, esto implica una diferencia. Hay que entender por percepción tanto las percepciones internas como las externas, y especialmente las percepciones del espacio-tiempo. Las distinciones entre clases de drogas son secundarias, interiores a este sistema. Creo que en cierto momento se investigaba en este sentido: las investigaciones de Michaux, en Francia, y de otra forma las de la generación beat en América, también las de Castañeda, etcétera. Y es que todas las drogas conciernen a las velocidades, a los cambios de velocidad, a los umbrales perceptivos, las formas y los movimientos, las micropercepciones, el convertirse la percepción en molecular, los tiempos sobrehumanos e infrahumanos, etcétera. Sí, el deseo entra directamente en la percepción, carga directamente la percepción (y de ahí el fenómeno de la desexualización en la droga). Este punto de vista permitiría encontrar el vínculo con las causalidades exteriores más generales, pero sin perderse en ellas: el papel de la percepción, la demanda de percepción en los sistemas sociales actuales, que ha hecho decir a Phü Glass que, en cualquier caso, la droga ha cambiado el problema de la percepción, incluso para los no-drogadictos. Pero este punto de vista permitiría también otorgar la mayor importancia a las investigaciones químicas, sin riesgo de caer en una concepción «cientificista». Si es cierto que se ha investigado en esta dirección, hacia un sistema autónomo Deseo-Percepción, ¿por qué parece que hoy ese camino se ha abandonado, especialmente en Francia? Los discursos sobre la droga, tanto de los drogadictos como de quienes no lo son, de los médicos y los usuarios, han caído en una gran confusión. ¿O es que se trata de una ilusión y no debemos buscar una causalidad específica? Lo que me parece importante de la idea de causalidad específica es que es neutral, vale tanto para el uso de las drogas como para ^ terapéutica.

La segunda pregunta nos llevaría a tomar en cuenta el «declive» de la droga, a preguntarnos cuándo sobreviene. ¿Sobreviene siempre enseguida, de tal modo que la catástrofe está en el mismo plano que la droga? Es como un movimiento «libre». El drogadicto fabrica sus líneas de fuga activas. Pero estas líneas se arrollan, comienzan a arremolinarse en torno a agujeros negros, cada drogadicto tiene su agujero, cada grupo y cada individuo, como un bígaro. Más que colgado, está hundido. Guattari ha hablado de esto. Las micropercepciones quedan recubiertas de antemano, según la droga considerada, por las alucinaciones, los delirios, las falsas percepciones, las fantasías, los arrebatos paranoicos. Artaud, Michaux, Burroughs, que lo saben, odiaban estas «percepciones erróneas», estos «malos sentimientos» que les parecían al mismo tiempo una traición y no obstante una consecuencia inevitable. Es ahí donde se pierde todo control y se instala el sistema de la dependencia más abyecta, dependencia del producto, de la dosis, de las producciones fantasmales, dependencia del camello, etcétera. Abstractamente, habría que distinguir dos cosas: todo el dominio de la experimentación vital, y el de las empresas mortíferas. La experimentación vital tiene lugar cuando una tentativa cualquiera que emprendemos se apodera de nosotros e instaura cada vez más conexiones, nos abre a otras conexiones: esta experimentación puede implicar una especie de auto-destrucción, puede utilizar productos auxiliares o estimulantes, tabaco, alcohol, drogas. No es una tentativa suicida mientras el flujo destructivo no se vuelva sobre sí mismo, sino que sirve para la conjugación de diferentes flujos, sean los riesgos cuales sean. La empresa suicida, al contrario, ocurre cuando todo se vuelca sobre ese único flujo: «mi» dosis, «mi» sesión, «mi» vaso. Esto es lo contrario de la conexión, es la desconexión organizada. En lugar de un «motivo» que sirve para verdaderos temas y actividades, tenemos un desarrollo único y plano, como en una historia de intriga estereotipada, donde la droga sólo es para la droga y conduce a un suicidio cretino. No hay más que una única línea, ritmada por los segmentos «dejo de beber – vuelvo a beber», «ya no soy drogadicto – puedo volver a serlo». Bateson ha mostrado que el «ya no bebo» forma parte del alcoholismo en sentido estricto, puesto que es la prueba efectiva de que puede volver a beber. Pasa igual con el drogadicto, que no cesa de dejarlo, puesto que es la prueba de que puede volver a empezar. En este sentido, el drogadicto es el desintoxicado perpetuo. Todo se vuelca sobre una línea mortecina suicida, con dos segmentos alternativos: es lo contrario de las conexiones, de las líneas múltiples e las líneas múltiples entremezcladas Narcisismo, autoritarismo de los drogadictos, drogadictos, chantaje y veneno: se unen a los neuróticos su empresa de joder el mundo, de extender su contagio y de imponer su caso (en suma, la misma empresa del psicoanálisis como droga menor). Pero ¿por qué? ¿Cómo se transforma una experiencia vital, incluso aunque sea auto-destructiva, en una empresa mortífera de dependencia unilateral y generalizada? ¿Es inevitable? Si hay una terapéutica precisa, es en este punto donde tendría que intervenir.

Puede que ambas preguntas puedan unirse. Quizá es en el nivel de la causalidad específica de la droga donde se podría llegar a comprender por qué las drogas conducen a este fracaso, desviándose de su propia causalidad. Una vez más, es algo asombroso que el deseo cargue directamente la percepción, es algo muy hermoso, una especie de tierra aún desconocida. Pero las alucinaciones, las falsas percepciones, los arrebatos paranoicos, la larga lista de dependencias, todo esto es demasiado conocido, aunque lo hayan reactualizado los drogadictos, tomándose por los experimentadores, los caballeros del mundo moderno o los dispensadores universales del remordimiento. ¿Cómo se pasa de una cosa a otra? ¿Se sirven los drogadictos de la invención de un nuevo sistema deseo-percepción para aprovecharse de él y llevar a cabo su chantaje? ¿Cómo se articulan estos dos problemas? Tengo la impresión de que actualmente no se avanza, no se está realizando un buen trabajo. El trabajo, desde luego, va más lejos que estas dos preguntas, pero hoy por hoy no comprendemos en qué podría consistir. Los que conocen el problema, drogadictos o médicos, parecen haber abandonado la investigación tanto para sí mismos como para los demás.

 

(texto escrito para la presentación del libro “Los procesos de subjetivación en psicoanálisis” de Luciano Rodríguez Costa)

 

2022.

Recibo el siguiente mensaje virtual: “Lila, ¿cómo estás? He de comunicarte lo siguiente: hace un par de meses en mi mundillo interior se decidió que serías presentadora de un libro que voy a publicar en Topía sobre procesos de subjetivación. Como me pareció una descortesía no avisarte y, peor aún, no darle forma de un ofrecimiento que pudiera tranquilamente ser rechazado por voluntad o contingencia, en este humilde acto procedo a invitarte a su eventual presentación…”.

2023

Estimado Luciano: he de comunicarte que esta presentación que felizmente ha llegado y está sucediendo hoy, ahora, será la ocasión en la que te enteres de todo lo que conversé con vos en mi mundillo interior mientras leía tu libro, mientras releía tu libro, mientras despertaba pensando en tu libro y cómo presentarlo, mientras daba vueltas hasta poder llegar al teclado y finalmente hacer lo que está ocurriendo en este momento: que estoy pudiendo escribir algo, parte de todo lo que conversamos vos y yo sin que lo sepas cuando te leí.

Esto que estoy haciendo es también –creo- la mejor forma de hacerle honor, de estar a la altura de tu invitación. Hacerte yo a vos, hoy, una invitación que no vas a poder rechazar, por más elegante que sea su formulación. Por último, intentaré compartir con los futuros y ojalá multitudinarios lectores esa misma invitación. Una que no podrán rechazar. Pero no nos precipitemos. Vamos por partes…

Decía, vamos por partes, pero no en orden. Me voy a tomar el atrevimiento de desordenar tu libro, y conversar desprolijamente (¿no es así como toda buena conversación ocurre?). 

Empiezo por el último de los capítulos de tu libro, llamado “Los procesos de subjetivación en psicoanálisis. El psicoanálisis ante el apremio de una revolución paradigmática”. Hallazgo porque el título sienta las bases y realiza su primera invitación en verdad: nos cuenta que vas a trabajar acerca de cómo piensa el psicoanálisis a los procesos de subjetivación, pero también que vas a trabajar acerca de cómo subjetivó el psicoanálisis a lxs psicoanalistas, y como esos procesos continúan, tal vez, hacia la posibilidad de no ser simplemente objetos de subjetivaciones sino actores o sujetos de las mismas. Es decir, cómo revisamos y reformulamos en la medida de lo posible y en la medida singular, propia, que cifra nuestros compromisos y esperanzas, esas subjetivaciones.

Bueno, me doy cuenta que empecé por el título, vamos ahora al capítulo 5 y 6, el final. Te cuento que ahí sentí que entendí el porqué de tu preciosa invitación, quiero decir, ¿por qué a mí?

Le ponés Sábato de nombre ficcional a aquel paciente o consultante. Soy alguien que está convencida de que la ficción nos permite comprender y pensar mejor las realidades, incluso orientarnos en ellas. Que no hay realidad sin ficción. Que la ficción como camino de escritura de materiales clínicos, y muy en particular los materiales clínicos que hablan de experiencias que nos han desafiado e interpelado, conmovido mal o bien, mal y bien, son las que más importa escribir. Hacerlo tiene importancia política y es una contribución a ese camino de huellas de la memoria con el que contamos en el campo de la salud mental en nuestro país. Escribir la clínica es un acontecimiento histórico político y de construcción de memoria colectiva, por excelencia.

Que un libro de teoría, de exhaustivo trabajo teórico como este que escribiste y en el que te embarcaste, no tiene sentido alguno sino incluye, sino parte, sino llega a nuestras experiencias y prácticas clínicas e institucionales. Por eso elijo, o no puedo evitar, empezar por el final. Entonces, lo has llamado Sábato. Sábato se ha ido pronto, pero sí que te ha dejado conversando… escribiendo. Contémosle a lxs lectores las tres interpelaciones que ese material ocasiona, y que pueden ser la brújula para el recorrido rayuelístico de tu libro todo:

1. Un modo de pensar las relaciones entre lo histórico-político y el psiquismo, que nos demanda una exigencia de trabajo en cuanto a re-elaborar las matrices de análisis de nuestras prácticas.
2. Un análisis en relación a la propia implicación, que ya no tendrá por objeto de miramiento solamente a lo transferido, ni solamente a la propia fantasmática y mecanismos de defensa del profesional, sino que ahora también deberá ampliar el campo de análisis a la propia subjetivación.
3. En relación a los anteriores, una invocación a pensar cómo ubicamos nuestras prácticas en el campo social ante las violencias entendidas como formas de subjetivación desubjetivantes.

Estos tres puntos que vos luego desarrollas, uno a uno, decía, son brújula, herramienta de lectura. Para recorrer el libro, pero además son propuestas para lxs psicoanalistas en el próximo milenio, parafraseando a Italo Calvino. Yo lo resumiría en un punto, pero sin borronear las especificidades que vos trabajas con paciencia y rigurosidad de artesano. El punto que los incluye es algo que vengo trabajando en algunos textos, respecto a la pregunta: ¿Qué hacemos lxs psicoanalistas con la realidad? La idea no es citar partes de tu libro y menos aún mis textos, sino señalar esa confluencia de interrogantes, preocupaciones y apuestas que nos convocan, porque a ambos nos importa que el psicoanálisis no quede “momificado” (palabra que proviene del mundo onírico de Sábato y del mundo que compone tu escucha, Luciano), es decir que no sea ecolálico, reducido a ejército, parroquia o iglesia, recitando la biblia como manual al que la realidad, las realidades, deben ajustarse.

Me parece fundamental, capital, el modo en el que ubicas la presencia de la realidad en el funcionamiento psíquico y en el trabajo analítico. No la realidad psíquica únicamente, sino además la realidad material, la corriente histórico-política que trama pasado, futuro y presente. Nunca está de más situar que no pensamos binariamente ni escindidos el adentro y el afuera, pero ello que suele ser una declamación o acuerdo teórico, vos lo llevas en la médula de tu trabajo, en el modo de leer y pensar metapsicológicamente cuando recibís a tus pacientes en el consultorio. El libro logra restituir a la realidad su lugar en la metapsicología y en la escucha analítica. Comparto ese esfuerzo de restitución. Somos muchxs quienes pensamos que la realidad es una cuarta instancia psíquca.

En segundo lugar, me importa mencionar cuán valioso, e infrecuente, es leer a un analista varón referirse a temas y problemáticas que se refieren a las “violencias de género”, o incluso hablar de patriarcado o del #niunamenos. Muy infrecuente. Tu libro es la generosa posibilidad de leer a un analista varón cis recorrer preguntas, interpelaciones, y asumir un determinado lugar de enunciación. Más aún, la decisión sostenida de no retroceder, de hacer de las preguntas e incomodidades ocasión de trabajo de pensamiento, y no suponer que hay problemáticas que quedarían por fuera del trabajo clínico psicoanalítico, arrojados al campo judicial o a cualquier tierra de nadie que deje bien a salvo nuestra moral. 

Si en la primera parte del libro te dedicas a la pregunta respecto de si los procesos de subjetivación son legítimo objeto de estudio y de trabajo del psicoanálisis, aquí la pregunta parece ser (leo yo) si los pacientes que ejercen violencia, crueldad y abuso de y contra las mujeres y disidencias son legítimos pacientes para el psicoanálisis. En tus palabras, que ojalá resuenen e interpelen interminablemente: 

“…si consideramos que en general sólo se ha delegado a la justicia la problemática de la violencia ¿cómo esperaríamos que cambien las estadísticas si de ellas no hacemos más que un elemento que no pruebe sino lo que la misma sociedad produce en su modo de concebir la violencia? Vale decir, si no se entiende que hay allí algo a la espera de ser tratado y en modos que requieren ser desarrollados, ¿por qué motivo habría un resultado diferente?”.

En un momento decis que el principio de realidad ha sido un “descubrimiento” en el vector transferencia-contratransferencia. Me parece una afirmación de una potencia enorme. La discusión acerca de la neutralidad analítica no está saldada, no aún, y son muchxs lxs psicoanalistas que producen y reproducen violencias, crueldades y abusos varios en nombre de esas discusiones y supuestos teóricos que empujan a un relativismo en nombre de cierta “pureza” en el ejercicio profesional. 

Empecé entonces por el final, porque además creo que es desde la última parte que vale la pena re-leer el libro todo. El libro cobró otro sentido, se volvió tangible, cobró espesor y arraigó de muchas otras maneras una vez que leí la última parte. Entonces, si avanzo con la propuesta de una nueva “Rayuela”, propondría una guía de lectura opcional que empiece por el final.  Hay, propongo, dos maneras por lo menos de leer tu libro.

Paul Auster escribió: “se me ocurrió que no podría separar interior de exterior sin causar grandes daños a la verdad”. Volví sobre esas palabras que descubrí en un libro de Ana Berezin, en varios tramos de la lectura. 

Un dispositivo conceptual-epistemológico que pone la lupa y acerca, para luego alejarse, en un esfuerzo por situar diversos puntos de vista, unos de íntima precisión y otro de mayor generalidad. No es nada sencillo lograr pensar por fuera de binarismos y esquematismos, evitar abreviar los caminos o tomar atajos suele ser la respuesta frecuente, simplificadora. En tu libro no hay caminos cortos ni renuncia a hacer de problemas complejos un trabajo que esté a la altura de esa complejidad.

¿Cómo se imbrican el psiquismo y lo histórico-político? El psiquismo es en su constitución misma un acontecimiento histórico-político, sin por ello equipar psiquismo a subjetividad, y las teorías que lo piensan y proponen abordajes terapéuticos también son histórico-políticas, lo ignoren o lo sepan. En este sentido, ¿pensamos que lo histórico-político se “inscribe” en el psiquismo, o que –aún más- lo constituye? Yo me sitúo en la segunda parte de esa pregunta, de acuerdo con vos, que te tomas el trabajo de precisar de cuales modos, en qué términos, de qué maneras, llevando las preguntas hasta las últimas consecuencias. Me parece crucial hacer ingresar como pertinente al psicoanálisis cuestiones que eran atribuidas o adjudicadas al campo de la “sociología”. Ingreso antagónico a lo ridículo de suponer que Tótem y tabú o Psicología de las masas, por nombrar apenas dos, son los escritos “sociológicos” de Freud. 

Tus hipótesis me resultaron algo así como un bisturí filoso que procura hacer sucesivas divisorias de aguas e interpelarnos. Invariablemente fuerzan al lector a preguntarse por su particular o singular ubicación frente a las mismas. Para mí ha sido enriquecedora tu lectura minuciosa que hace ingresar lo histórico-político en las entrañas de la metapsicología. Me detuve un largo rato en una afirmación que haces, cuando ubicas a lo histórico político como “medida de exigencia de trabajo” para el psiquismo, dándole el mismo estatuto que a la pulsión.

Las respuestas acomodaticias a las que haces referencia (la respuesta moral, la falsa articulación, la respuesta clínico-disciplinar y la esperanza nostálgica) no tienen desperdicio. Me hiciste reír y pensar por igual con cada una de ellas. Me encantó ese análisis sin concesiones frente a las trampas con las que podemos escabullirnos de las buenas preguntas, de las preguntas incómodas, que tampoco eludís formular y desplegar. Centralmente, les cuento a los futuros lectores, Luciano aborda cuestiones caras al psicoanálisis: la organización de la ley y las regulaciones psíquicas, de la sexualidad y el ejercicio de las violencias que las teorías propusieron en concordancia con ciertos códigos de subjetivación, mostrando cómo determinados desarrollos conceptuales fundamentales que han sido y son construcciones histórico-políticas, se tornaron en categorías a-históricas, a-políticas y “universalizables”. Es que Las teorías pueden ser subjetivantes o des-subjetivantes, tanto de profesionales como de pacientes. 

Las llamadas al pie merecen un comentario especial. Realmente me encontré con vos, Luciano, dialogando y deteniéndome en tus palabras puestas a pie de página, lo cual no es usual. Allí no sólo hay citas o referencias bibliográficas sino verdaderas tomas de posición, proposiciones éticas, aportes clínicos, notas de lectura tuyas, gratitudes. En fin, me parece un hallazgo el modo en el que habitas ese espacio que suele ocupar un sitio menor en las escrituras y en las lecturas.

El uso que haces del plural enunciativo, en eso también quisiera detenerme. Porque me gustó leerlo en términos de invitación colectiva a ese viaje de iniciación al que me referí en otro lugar, uno que no suponga que somos únicamente las mujeres psicoanalistas las que nos vimos y vemos transformadas por los feminismos. Entonces, diría, ojalá el plural sea un punto de llegada.

Me importa destacar brevemente los modos en los que abris y cerras tu libro. En cuanto a la apertura, situas, es lo primero que haces, a la memoria como política de resistencia en la Argentina y forma de subjetivación.

En cuanto al cierre, la referencia dedicada a la práctica y la experiencia clínica y a un trabajo de escritura de historiales y textos que hagan de la “ética” no solo una declamación políticamente correcta sino una posición encarnada cada día, en lo que hacemos, y memoria para el presente y el futuro.

En el principio y en el final, la memoria. Pasado, presente y porvenir, engarzados por ese fabuloso hilo, con el que escribiste tu libro aquí y ahora.

Por último, les cuento a les lectores cómo leí el apremio:  la urgencia de no perderse la invitación a leer un libro que los va a convocar a conversar, a interpelarse, a volver a pensar lo ya pensado y a pensar de nuevo, pero más aún, no rechazar esa apremiante propuesta, la demanda que la realidad nos hace cada vez que en un encuentro se verifica que la hemos rechazado. La invitación que se juega en cada oportunidad en que abrimos la puerta real o virtual del consultorio, también a un Sábato, también a un Shakespeare: para que el psicoanálisis y su porvenir no sucedan ni se extingan, al margen de la realidad. 

Que no se nos informe cualquier día de estos, que el psicoanálisis se quedó afuera, hablando en jerga.

Acerca de Roberto Arlt. Por la senda de Nietzsche y Freud, de Mariano Pacheco 

 

Un libro-dispositivo de una lectura apasionada, no académica. Un libro-recorrido de una intersección entre literatura, psicoanálisis y filosofía. Una manera de pensar problemas actuales de la cultura y de la política desde el síntoma sustraído de las fronteras de una teoría y una técnica específicas que se constituyen en un organizador del análisis político.

Pregunta Pacheco -interrogándose a sí: ¿Qué hace Arlt, un escritor periférico, que trabaja la narrativa y el periodismo –sí, es cierto, también fue dramaturgo… ¡pero para el Teatro del Pueblo!– en medio de pensadores centrales de la talla de Nietzsche y Freud? Responde con la siguiente hipótesis: es una reivindicación de la literatura en tanto modo específico del conocer.

 

Y sigue: ya en este nuevo siglo no queda lugar a dudas, ninguna cultura nacional puede pensarse sin una interrelación estrecha con el resto del mundo (de aquí que el legado internacionalista, tanto freudiano como marxista, sea un componente central a reivindicar). Y ningún pensamiento crítico actual puede obviar dirigir críticamente su mirada al pasado. Así como tampoco ninguna disciplina o rama del conocimiento puede aspirar a ser autosuficiente, ni tampoco ningún escritor o escritora, pensar que puede, solo, realizar una tarea que es colectiva

 

El libro dispone la lectura y se dispone a ser leído: libro-dispositivo de hacer ver, propone localizar en esa intersección entre literatura, psicoanálisis y filosofía, una manera de pensar problemas actuales de la cultura y de la política. El síntoma sustraído de las fronteras de una teoría y una técnica específicas se constituye en organizador del análisis político que,  sin enunciarse como tal, trabaja sobre los resortes colectivos de los modos de vivir, de sufrir, de luchar.  Pacheco recorre las ideas de pensadoras, escritores, psicoanalistas sin programa de tipo académico, pero con la agudeza de un lector apasionado.

 

El libro-recorrido, elabora con método de hilván una composición de imágenes, que muestra la capacidad expresiva de un pensamiento disidente –cada una de las voces que hace dialogar– que Pacheco invita a trasvasar a nuestros problemas actuales. Trasvasar y no aplicar, porque en el movimiento de fluidos se pierde la forma fija que lo contiene. El método importa en tanto es en sí una estrategia de intervención sostenida como un vaivén, un ritmo, una cadencia del pensamiento. El libro muestra una conversación inexistente, posible a partir de la voz de Mariano que, en tanto lector, torsiona categorías y las devuelve convertidas en nuevos artefactos, vivos, que nos hace preguntar por los humillados, los ladrones, las olvidadas, las heridas. En ese universo que reconstruye a partir de las obras de Arlt, Freud y Nietszche, pero también Piglia, Massotta, Bleichmar, Guattari, Deleuze; en esa runfla de personajes de los márgenes encontramos preguntas por problemas que nos rozan y conmueven hoy con la actualidad que tienen las injusticias irresueltas.  Robar, así, aparece como una acción “meritoria y bella”, como el lugar desde el cual poder hacer las primeras herramientas para desenvolverse en el “oficio”, desde el cual poder ganar dinero. La poética del robo no como estetización del acto, sino como capacidad de situarse en otra relación con el dinero y las relaciones sociales que organiza y lo organizan. Si se rechaza el trabajo como modelo de la expropiación de las mayores potencias vitales, poetxs, ladronxs e inventorxs emergen como la contracara de una subjetividad que se afirma en la propiedad de las cosas y las personas. A través del trabajo, la sociedad de clases, revela su carácter inherentemente desposeedor y por lo tanto humillante.

¿Cómo se fuga hoy? ¿Cómo se fabrica un modo de vivir no reducido en su totalidad a la obediencia -a veces soportada, otras veces buscada– al ideal neoliberal? ¿Cuáles síntomas son los nuestros? ¿Cómo hacer lo que Arlt hizo hacer a sus personajes y a él mismo como escritor no incluido en el canon académico?

Mariano introduce el análisis de Piglia, sobre la perversión de la escritura que provoca Arlt. Sobre el  modo en que opera una marca de origen plebeyo, que funciona como crítica a la elitización del acceso a la lectura y por lo tanto a la escritura. Nadie escribe fuera de su tiempo. Y sin embargo, podemos apelar a escrituras que aun con la enorme distancia temporal que nos separa de ellas, son herramientas de elaboración de nuestro presente.

Quizás porque escribir es otra forma de leer.

El libro de Pacheco, es también una pregunta sobre los modos de leer.

¿A qué llamamos hoy leer? En épocas de urgentes necesidades de comprensión de la coyuntura, las lecturas, a veces también urgentes y aceleradas, envejecen pronto y pierden rápidamente su capacidad crítica, entendiendo como tal una manera de pensar la transformación social. Leer es otra manera de estar en común, porque en la lectura detenida, en la interrupción fabricada de un tiempo que se aquieta, surgen las voces de quienes leen con nosotrxs y contra nosotrxs.

El índice del libro muestra un programa de lectura, que da cuenta de lo que Rozitchner dijo sobre la lectura como la posibilidad de realizar una transfusión de sangre a lo escrito. Hacer pasar el máximo de vitalidad que un cuerpo puede en el acto de leer.  La composición de los autores elegidos para esta conversación imaginaria, nos deja frente a la lectura de una constelación afectiva que recorre las páginas, las reflexiones, las dudas, las tensiones que propone el autor. La lectura que nos roza como el aire cuando caminamos. Que hace posible desmontar la estética dominante y convoca una creación nueva a la altura de la época. Hacer trabajar el psicoanálisis como máquina de producción afectiva, de resensibilización -como tarea que propone Rita Segato para los feminismos– la invocación de los mitos como estrategia de lectura no modulada.

Animar el presente, en el sentido de ese trasvasamiento al que aludía antes, propuesto por Mariano, y que no se reduce solo a las ideas sino que fundamentalmente atañe a los cuerpos hoy humillados, heridos, afectados. La lectura como acceso a una subjetividad en disputa.

Sztulwark se pregunta dónde están los amigxs y lxs encuentra allí donde es posible reunir fuerzas para huir de la época. 

Esas amistades que abren a partir de Arlt, Freud y Nietszche, fuerzan una lectura no institucionalizada del psicoanálisis, no ordenadora, no pacificadora. Sino como disposición a que algo pase. A que algo nos pase. Arlt, Freud y Nietszche como forma de estar en común, sin ser la comunidad de iguales. Sostener como un gesto la comunidad de lxs que no, lxs incontadxs. De ese prototipo del humillado que fue Erdosain.

 

 

Walter Benjamin – Cuadros de un pensamiento. https://drive.google.com/file/d/1VoHTspcj76YqQC68y0oum64XgrPux6Hp/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia. https://drive.google.com/file/d/1GRySzFraxSLHKl7EaYOGc7bFFdHYqw0o/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El París del segundo imperio en Baudelaire. https://drive.google.com/file/d/1c98vq1zPalO0pgFT4QhNN0j4brYj9UO2/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Brecht. Ensayos y conversaciones. https://drive.google.com/file/d/1vaVxaxhoL8WdJT-FMf9X14uiLXIAJJxw/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Calle de sentido único. https://drive.google.com/file/d/1jcg_15N3-zbQDzxMfbrhpjrMnZmC2u1-/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Cartas de la época de Ibiza. (Versión de Germán Cano). https://drive.google.com/file/d/1lVK7FSK2vFKbsuD0mj7JfzjYC4rFq6cK/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Conceptos de filosofía de la historia. https://drive.google.com/file/d/1NTAutctYxmyJNJzxly7-kGjIJGCVEi9E/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Crisis de la novela. Sobre «Berlín Alexanderplatz» de Doblin. https://drive.google.com/file/d/1N2yn0xHMjBlaTElwdQVDZ8wzqiXXMLPs/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Es necesario recuperar la historia de los vencidos para redimir su sufrimiento y transformar el presente. (Colección Aprender a Pensar). https://drive.google.com/file/d/1OtdM3zXWcSryS6UiNUYhlurai5hmdUnH/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Atlas. Walter Benjamin. Constelaciones. (Consorcio del Círculo de Bellas Artes). https://drive.google.com/file/d/1kweeWEAdjSFjRRrIS-W7MGhWLtBRu8Qs/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Desembalando mi biblioteca. https://drive.google.com/file/d/149u1En0xMmtnFOwjVBov52yV-PKWv9u-/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Desembalo mi biblioteca. El arte de coleccionar. https://drive.google.com/file/d/1JpzUZjrjxpWNM07mxkKKviagnorysAH9/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Detective y régimen de la sospecha. https://drive.google.com/file/d/1N7emzNnno29mL89NrJi60kBNS9mq8hxM/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Diario de Moscú. https://drive.google.com/file/d/1si2Nx5JHEIqtboSSh04cwf7NAoC22Lct/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Diario de Moscú. https://drive.google.com/file/d/1KZlpA2bxZqLxnJjikjztTI7WWgOgajFO/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Dirección única. https://drive.google.com/file/d/1KX-mWGS_U6Ul4HCzd-6OKEP1XkaI-lqI/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Dirección única. https://drive.google.com/file/d/1JhGx7KUrGpStZzTHXpAeuM1KBPuVCpHA/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Dirección única. https://drive.google.com/file/d/1LfBL9kRx2-Y7YOtKkoGgT5P1rYU18HB4/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Doctrine of the Similar (1933). https://drive.google.com/file/d/13AdgkEYbiDNrRoIcADS52OBUtImyVEjE/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Documentos de cultura. Documentos de barbárie. https://drive.google.com/file/d/1JAkb2ddx6Yjht1zmADaxmKe6UYCl5rGi/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Dos ensayos sobre Goethe. https://drive.google.com/file/d/1GszZKlecUSqDwoKYraCpP7pYVBr5qnM2/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Dos ensayos sobre Goethe. https://drive.google.com/file/d/1LdF3fQQhk609OcWB60Dcw39d7f7LFTLx/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Dos iluminaciones sobre Kafka. https://drive.google.com/file/d/1HmSnaDaOwHIRTmEoqVZu1QQNc39724L2/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El autor como productor. https://drive.google.com/file/d/168bV1Pe19XGzyqUKW1pBnUXY6Gg_pJVM/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El autor como productor. https://drive.google.com/file/d/1JolW8IxB9_fDnVspWuTJycznd2Clooi6/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El autor como productor. https://drive.google.com/file/d/1Ktof0qJSDUMES_NMnCX3r8w3eUzpuvJ6/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El capitalismo como religión. https://drive.google.com/file/d/1tfMeRWm5xHkHGF09fTHZTo9qCiky8UE1/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El carácter destructivo. https://drive.google.com/file/d/1j9d-SqrawkN5NofiZLtEcZnmvn0EW6_F/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán. https://drive.google.com/file/d/1JUZz1y_DNu-AuiPgbvVVXyncXVp2iG1x/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El Fláneur. https://drive.google.com/file/d/1nOxKQ_pcghHxQOrklphmIdqojQBWMnQV/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El narrador. https://drive.google.com/file/d/1dbnEanvZX_gDyvy48hysu1nouYsOKlbW/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El narrador. https://drive.google.com/file/d/1LBsVW7ztG3l3hJpdZuqv3PYkbd2tHTKi/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El narrador. https://drive.google.com/file/d/1MtsfdOXNb24AJseEMRbC7vaQUsYG39ek/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El origen del Trauerspiel alemán. https://drive.google.com/file/d/1Fm349_MF1iPMWNA8qri8MoqQJWLgKaLr/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El origen del drama barroco alemán. https://drive.google.com/file/d/1-wTvH0rtWSV-FPxq_1xzUMVkDhczxmrT/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El París de Baudelaire. https://drive.google.com/file/d/1U9LApXTikjMRzyEeJyFmCDNO-NdZ6qSx/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El París de Baudelaire. https://drive.google.com/file/d/1KXXnVyxOQteHQ1WJyFUnFPmdJCoQe7Dx/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El París de Baudelaire. https://drive.google.com/file/d/1LXTrql6c9fC9RGU8SFWV1OlYJaqBIxXA/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El surrealismo, la última instantánea de la inteligencia europea. https://drive.google.com/file/d/13T9yPE8CHzL9S5C4Zfq5KJAf_GO8I72x/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Ensaios reunidos: escritos sobre Goethe. https://drive.google.com/file/d/1MhB0aIG50_cx8kugjcJ1EmgjzF7wmnZK/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Ensayos escogidos. (Selección y traducción: H. A. Murena). https://drive.google.com/file/d/1jEEx9vzu0dQGn8XMJP0B8Q

Walter Benjamin – Escritos sobre hachís. https://drive.google.com/file/d/1Pq4rYetS19iGlXkCtOfpKZVk0E2Q5ECl/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Escritos. La literatura infantil, los niños y los jóvenes. https://drive.google.com/file/d/1HMFNCUCrYhoXiQQQtgYrObZ-gtfaEWok/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Experiencia y pobreza. https://drive.google.com/file/d/1C5I7NKFc8xBb8O-z6_-w0q45Xn_VSOs7/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Franz Kafka. https://drive.google.com/file/d/1BAmsOeOjwA_d1YoF8ONDzVjqO8SKLjHd/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Haschisch. https://drive.google.com/file/d/1jQ4pagNqxCmkHCt0lwmCG-X4GXOpzEJL/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Haschisch. https://drive.google.com/file/d/1J6f0M8MBmVrYKu3XMjxfLzibJYOdyeg9/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Historias desde la soledad y otras narraciones. https://drive.google.com/file/d/1Xa0wFOgFcrn_p58DRXmD0bN_nQR8aGh6/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – Historias verdaderas de perros. https://drive.google.com/file/d/1YZt-vlr1tAd_plFFb_t1LR5YmQI9YDC2/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Illuminations. https://drive.google.com/file/d/1qna8h8_b8otenVXdA8Po11xA0UfcNmwI/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Iluminaciones II. Baudelaire. Poesía y Capitalismo. https://drive.google.com/file/d/1wfL6KPvfHm5gbYooJZ8F6YquojXcGLvN/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Iluminaciones II. Baudelaire. Poesía y Capitalismo. https://drive.google.com/file/d/1K0BQO-ukyewWp5_AVVmnbysjItGHRtBG/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Iluminaciones IV. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. https://drive.google.com/file/d/1Ti9W4b4fjrS1n-rI-sNIBU3SQEw1P5fz/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Iluminaciones. https://drive.google.com/file/d/1olkqcjycQSUSDLJATw2CTKi-Khr0SsYD/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Infancia en Berlín hacia 1900. https://drive.google.com/file/d/1XjVl2jlXVzRHuOIEaAqMwiQenVjr4Crn/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Infancia en Berlín hacia 1900. https://drive.google.com/file/d/1LJBHsNIsEYU_KJg7mMv8HW8SDck93fU9/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Informe de 1940 sobre la situación literaria francesa. https://drive.google.com/file/d/1cCL5UUrKhtHU1oVhvC-xadYY4qnbByrV/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Juguetes. https://drive.google.com/file/d/1DllLql0TeKnMPpJb3IAY7gh263jco5hJ/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Juicios a las brujas y otras catástrofes. https://drive.google.com/file/d/1q_zM-MoB0V3V3v2mgNvR4GQM077MDu-4/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Junto a la chimenea. https://drive.google.com/file/d/1wy1mTfU_-qscpQx0Jalw-s6svUYm9CJK/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Kafka. https://drive.google.com/file/d/1I55Q_TvvZribAKUPcSLwXdt37-9y5C9-/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre historia. (Traducción, introducción, notas e índices de Pablo Oyarzún Robles). https://drive.google.com/file/d/1xdcXDaz69NLrgrxNQIOviX8qzsA3fNMS/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. https://drive.google.com/file/d/1JdzPv3R8pY66gRD6O4cHFOwZ-H8mKFyD/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La obra de arte en la época de su reproductibilidad mecánica. https://drive.google.com/file/d/1JsFT0Sgs6Uc7JpazXDhXRoonevbaLkqo/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. https://drive.google.com/file/d/16MFOjURbhL03ZLcImKpm2Z765I6mq1Ci/view?usp=sharing

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Walter Benjamin – La tarea del traductor. https://drive.google.com/file/d/1GkAZBTGBk6WLwr6ihuZDVFr_lc0r_xAf/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La tarea del traductor. https://drive.google.com/file/d/1LMSyV8ddNKHIcWy8Lk7iAcanYwDiJoSH/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La vida de los estudiantes. https://drive.google.com/file/d/1DotyTEyy6UNAPhst63n12n081kBs6tbR/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Libro de los Pasajes. https://drive.google.com/file/d/1ybfA6oXxYqLcnbXzJuJCx02klov8VZr6/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. Obras escolhidas v. 1. https://drive.google.com/file/d/1V201Nj70thbG8sjceGia8h8VYsHme5xo/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Melancolía de izquierdas. Sobre el nuevo libro de poemas de Erich Kästner (1931). https://drive.google.com/file/d/1eLPMX8XUiW7W0ja0zYM8aSMTlcnsA1M0/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Metafísica de la juventud. https://drive.google.com/file/d/1N-S8jArw3ypAygJBPMN5P2A1jJcOKyy9/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Mickey Mouse. https://drive.google.com/file/d/1JZu60Fm0thBckQ6pLl12TtLacogeaxNY/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Notas sobre los cuadros parisinos de Baudelaire. https://drive.google.com/file/d/1LFnHEHBOUCZ47zDgT_XfxtuzGBvXNBNW/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Obras (Libro I, Vol. 1). https://drive.google.com/file/d/1cuB5th46rb5EIGAe4_ZbahVvbPZ_4m2d/view?usp=sharing

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Walter Benjamin – Obras (Libro II, Vol. 1). https://drive.google.com/file/d/13t7hzChhhGS7rxunM7eCmVW_lMFQ5sJM/view?usp=sharing

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Walter Benjamin – On the Concept of History. https://drive.google.com/file/d/1tReEGFx0mbOWceBaeAqC-LAVf5mlb7_Z/view?usp=sharing

Walter Benjamin – On photography. https://drive.google.com/file/d/1BmTEcqpS73-CqcfhkQ41tHXppoRz7uQG/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – One way street. https://drive.google.com/file/d/1Blxe0LgTPTDXvxYQBQT-4NbtA2zUggAW/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – Onirokitsch, 1925. Glosa sobre el surrealismo, publicado en “Walter Benjamin y el surrealismo”. https://drive.google.com/file/d/1U4yueStueDIZ-5-9MDyiAVfRdMcuYJRG/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Opere Complete. I «passages» di Parigi. https://drive.google.com/file/d/10yaCnY6fGBr-PfQlrc0T7bUgMGn4DH-6/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Para una crítica de la violencia. https://drive.google.com/file/d/1xL90ttxooMqtzB8wM3bBvKERziHgZRLT/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Paris – Capital of the Nineteenth Century. https://drive.google.com/file/d/1FIQvWS1oY4NVmdjbPRhoPd-aoToczTHC/view?usp=sharing

Walter Benjamin – París, capital del siglo 19 (extracto). https://drive.google.com/file/d/1tIR078vZ7eOFyIMegq0WjmyXQDfTrBQ4/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Passagens. https://drive.google.com/file/d/1N6MXJHCS1pGCnpUzlC4MudYx8Fg6JRSd/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Pequeña Historia de la Fotografía. https://drive.google.com/file/d/1zNsInbkcRBuCpBuZywR44wfcOhX28hzF/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Radio Benjamin. (Edición de Lecia Rosenthal). https://drive.google.com/file/d/1gRuxRCR8GwCH0AIKgUPnFbwizmLegbGR/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Reflections. Essays, aphorisms, autobiographical writings. https://drive.google.com/file/d/1BVycbWr_uZ_gDtZ17NyxV_bQiY68AFmF/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – Reflections. Essays, aphorisms, autobiographical writings. https://drive.google.com/file/d/1c91bTDYsi5xOIygFVef0chkQJzn1930-1940L0-Yy/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Rua de mao única. Obras escolhidas v. 2. https://drive.google.com/file/d/1zF_tqsarsBSijSJm-EUbAoh18GkyB_e6/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Selected Writings, Volume 1, 1913-1926. https://drive.google.com/file/d/1NSo9TxZ3OY-7QXO6t-HkMxlBJn2Niz1y/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Selected Writings, Volume 2, Part 1, 1927-1930. https://drive.google.com/file/d/1MxAFh_sbPA_HKWFVuy-48z_g-axmepqj/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Selected Writings, Volume 2, Part 2, 1931-1934. https://drive.google.com/file/d/1N7SkPEauyBVXyjFo1yb9tDnjQm4nva5N/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Selected Writings, Volume 3, 1935-1938. https://drive.google.com/file/d/1MyKu_sK3asPG_cI5AK2mCvZb3bZt1XV7/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Selected Writings, Volume 4, 1938-1940. https://drive.google.com/file/d/1MuN2RUoUE5qR6TYvWUySg9zrIDKeM2d6/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Sobre algunos temas en Baudelaire. https://drive.google.com/file/d/1G76FkNC8Bf3iwaHJEG_0CpOCx_tkMO3n/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Sobre el programa de la filosofía venidera. https://drive.google.com/file/d/1v9Ob1BRgPqNLz7wNkkAblk1RZuLQsYhi/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Sobre la fotografía. https://drive.google.com/file/d/12S9RJUF0CHWEY0L0lEUug41EW9IHKEla/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – Sonnette – Sonnets. https://drive.google.com/file/d/1JbylBsK3JSe5DtJ5yL_KJcGfUvzRrmwJ/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Sueños. https://drive.google.com/file/d/1T0vM1GhNThUHSl-r0M5fimM8l8mekfLN/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Tek Yon. https://drive.google.com/file/d/1Nj_i5MXd-8VWTdKcatdc61u9cfDBmU1S/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Tentativas sobre Brecht. https://drive.google.com/file/d/1-Jzs1witIdh7ku0Fi0hRAcdLI3UUcI12/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – Tesis de filosofía de la historia (1940). https://drive.google.com/file/d/1r2ePyHlMZ3nABclTOTMqDNc2v2RWDFut/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Tesis sobre la historia y otros fragmentos. (Edición y traducción de Bolívar Echeverría). https://drive.google.com/file/d/19SCPB8DPNWy6dbTeRfLZYObSpnKcne99/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Tesis sobre la historia y otros fragmentos. https://drive.google.com/file/d/1LhyXv0PeIVuqL0kHVq9qwM1G8zGtHaAv/view?usp=sharing

Walter Benjamin – The correspondence of Walter Benjamin, 1910-1940. https://drive.google.com/file/d/1NSiKlVsoGZRu-a7vvGiQN6YUdVWlB9Z-/view?usp=sharing

Walter Benjamin – The origin of German tragic drama. https://drive.google.com/file/d/15th73KfjWCc4UEh6uXcQYzFI0ceOT7D4/view?usp=sharing

Walter Benjamin – The Storyteller: Reflections on the works of Nikolai Leskov. https://drive.google.com/file/d/1MStfXva9NYLm7LQ6QxQNBivry0PgiVPv/view?usp=sharing

Walter Benjamin – The storyteller essays. https://drive.google.com/file/d/1BfiN5TP_hEBQIQGpWeUi-e3iM88vN–P/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – The storyteller. Tales out of loneliness. https://drive.google.com/file/d/1BXEpCh2GvCZauENZ62aRNCZJNAji5cC6/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility, and Other Writings on Media. https://drive.google.com/file/d/1tBoQ9YriyahTB8sFpsE9vAZaf6B-TvgO/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Una Imagen de Proust. https://drive.google.com/file/d/1dAdamz9KbYdM2wFCNgpgEts1tXo51L8l/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Understanding Brecht. https://drive.google.com/file/d/1Nkb9DaruA1bqG7pchZj-y2YaO1sYwZrc/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Walter Benjamin and Gretel Adorno, correspondence, 1930-1940. https://drive.google.com/file/d/1ByHskgJlYdwLgy-Dkgq8TWfTn1zHBk46/view?usp=drivesdk

Adolfo Gilly – Historia a contrapelo. Una constelación. https://drive.google.com/open?id=1SppuN_veQmIXMnSZAn7dVInnFit-PVgi

Alejandro E. Wills Fonseca – Dirección múltiple. El origen de la producción literaria de “Dirección única”. [(Einbahnstraße) de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1XBVuTUUaA3VF88dMt9DIuTu6T6K-bF7y/view?usp=sharing

Álex Chico – Un final para Benjamin Walter. https://drive.google.com/file/d/1bzfis4MbGViEJvSYP8MKxxo-0RH_tlf0/view?usp=sharing

Álvaro Cuadra – Walter Benjamin. Iluminaciones profanas. https://drive.google.com/file/d/1U06m-64qqrW3oYdmNElRQokzENq5gZ6x/view?usp=sharing

Álvaro Cuadra – Walter Benjamin. Ópticas de la modernidad. (versión resumida). (https://drive.google.com/file/d/1H97fZwpRrRZkBF3DiHWyp-ZuXnF8pgcD/view?usp=sharing

Amira Nayelli Baltézar Rezc – La imagen dialéctica en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1HYGN-vn0qwi4w-PaXjLhW7URYkvvBPJl/view?usp=sharing

Ana María Rodríguez Bulla – La historia como caducidad en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1HYGN-vn0qwi4w-PaXjLhW7URYkvvBPJl/view?usp=sharing

Ana Lanfranconi – Walter Benjamin: infancia y politización. https://drive.google.com/file/d/1j4ZP-jvj0rbEww5uCfvZ4IR__oXAD2ML/view?usp=sharing

Anabella Di Pego – En el umbral del post-humanismo. Walter Benjamin y el reino de las criaturas. https://drive.google.com/file/d/1-Pm5IWY2q3n9Dz_nJqX5_r36y-7XzUZX/view?usp=sharing

Andrew Benjamin – Working with Walter Benjamin. Recovering a political philosophy. https://drive.google.com/file/d/1BrTAYxlYAV6lT-JruY9VBqDpQAoV2Gvo/view?usp=drivesdk

Andrew Benjamin y Charles Rice – Walter Benjamin and the architecture of modernity. https://drive.google.com/file/d/14qz97_pfUQGq4xKuWlDSuUzUii7PnjbZ/view?usp=sharing

Antoni J. Colom y Lluís Ballester – Walter Benjamin. Filosofía y pedagogía. https://drive.google.com/file/d/1K3g_ZGbR48ef1m36sDJHqXHqwzLxqgHn/view?usp=sharing

Beatriz Sarlo – Siete ensayos sobre Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1866meZMrjqiX-6kn8yP9IlYZ-dytuUwm/view?usp=sharing

Bernd Witte – Walter Benjamin: An intellectual biography. https://drive.google.com/file/d/1nEQwWAkAMtTTqfsLUXzND6BzNB6K0i2q/view?usp=sharing

Bernd Witte – Walter Benjamin una biografía. https://drive.google.com/file/d/1mj020tCH3yNo4uJfyAl_pP6e7iho-5zH/view?usp=sharing

Bolívar Echeverría (comp.) – La mirada del ángel. En torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1iZ7orxQyK3aXNybh0fNd_zN1j4y-4lUn/view?usp=drivesdk

Bolívar Echeverría – Una lección sobre Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1UF0U7EA6I43xIOsLgRNxWYq2XsVhXYw8/view?usp=sharing

Cadernos Benjaminianos – Walter Benjamin: Babárie e memória ética. https://drive.google.com/file/d/1IZqGMrHFhbs-I_7e35waG6SA7XkDj3Fe/view?usp=sharing

Cadernos Walter Benjamin – La huelga general proletaria: un camino hacia «el verdadero estado de excepción». (Discusiones teóricas). https://drive.google.com/file/d/1ITyZ_3xlRPacpqiSh7xbYAP5dwYnISH-/view?usp=sharing

Camilo Andrés Fajardo Gómez – Walter Benjamin: El origen de la obra de arte reproducida tecnicamente. https://drive.google.com/file/d/1HPOcjExY0uyzhoPEHDt0P-m3V3rPP1xf/view?usp=sharing

Carlos Taibo – Walter Benjamin. La vida que se cierra. https://drive.google.com/file/d/1GLgftz1NRDL-nAEcnkfzPc99Y81G1GR3/view?usp=sharing

Clara Lima Romero – La reproductibilidad técnica de la obra de arte como fenómeno social. Una interpretación a partir de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1hCCYXbbJh6MnvCixMx4JAt051YjXFbdx/view?usp=sharing

Daniel Chao – Las condiciones del modo de ver en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1H9AMnDmaN8NY4Ra-sKJ_LxhKJU3v4ZAe/view?usp=sharing

Daniel Chiva Sanz – El lenguaje contra la modernidad. https://drive.google.com/file/d/1U99qX5wp7GAoVA_A8gBaRwGqH8AISPJO/view?usp=sharing

Daniel Lesmes – La vida en juego: estética e historia en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1HTR5MC_yFUL7lsPlFbGIFSOBAWxfWuTb/view?usp=sharing

Daniela Szpilbarg y Ezequiel Saferstein – El concepto industria cultural como problema: una mirada desde Adorno, Horkheimer y Benjamín. https://drive.google.com/file/d/1DhOMVhYJDYP3m65ved4aZfW4-VU1rY3Y/view?usp=sharing

Diego Gerzovich – Walter Benjamin y el lenguaje de la técnica. Ensayos de lectura de los textos sobre arte, fotografía y cine de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1y5ZlsiWplm6uLxhLCc8G-udBYxuAlg4t/view?usp=sharing

Daniel Mourenza – Walter Benjamin, Film and the ‘Anthropological-Materialist’ Project. https://drive.google.com/file/d/1DMEW7WD-xnCD9m8jPqRac9oDvo3fVfmy/view?usp=sharing

David Viñas Piquer – Historia de la crítica literaria. https://drive.google.com/file/d/1zlUB3vDcy9-dLlwVQMhB-wSctMcbiqC2/view?usp=sharing

Eduardo Cadava – Trazos de Luz. Tesis sobre la fotografía de la historia. https://drive.google.com/file/d/1HkezddmKdulDqGgQ42L8w_RIO9vkZ0QO/view?usp=sharing

Eduardo Maura Zorita – Crítica inmanente, alegoría y mito: La teoría crítica del joven Walter Benjamin (1916-1929). https://drive.google.com/file/d/1ISd9xJY0VK32gp3AQFz1gOSz7I4pczve/view?usp=sharing

Eduardo Subirats – Walter Benjamin: de la reproducción técnica al espectáculo. (Revista Estudios). https://drive.google.com/file/d/1mUT86xQNqRg3e3wbZPZmGet4MGswCCDp/view?usp=sharing

Elizabeth Collingwood-Selby – Walter Benjamin: La lengua del exilio. https://drive.google.com/file/d/1WMxGkGiNQobXk08izEed_V7WztYXK3Jw/view?usp=sharing

Enzo Traverso – Cosmópolis. Figuras del exilio judeo-alemán. https://drive.google.com/file/d/1ppjZZgHABnsKPbtGTlwvmO7zaNlijyTA/view?usp=drivesdk

Erich Auerbach & Walter Benjamin – Correspondencia (1935 – 1937). https://drive.google.com/file/d/1qUe7H45Fs9wGYszTDGi-_0hf4qpLTsKb/view?usp=drivesdk

Esther C., Elsa R. B., Eugenio S. y Marianela S. (Editores) – Walter Benjamin. Fragmentos Críticos. https://drive.google.com/file/d/1bh_-EZWu0GMmK4iFaGub-MnDPRjxoK92/view?usp=sharing

Esther Cohen Dabah – Walter Benjamin. Dirección múltiple. https://drive.google.com/file/d/12eLe1j0UBPsW6iIbS_c-WNcedkdRmxCn/view?usp=sharing

Esther Leslie – Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1Xm953kRfMXPlzcNuhdAVFfk6M8WY7_1D/view?usp=sharing

Eugene Lunn – Marxismo y Modernismo. Un estudio histórico de Lukács, Benjamin y Adorno. https://drive.google.com/file/d/1EOKWSd-VN-OtUhO39s60YVn4NYMtUV3y/view?usp=drivesdk

Eva Natalia Fernández – La transformación del aura benjaminiana. Un encuentro con la imagen. https://drive.google.com/file/d/1I7IeTB1i1HO6aAWAasC4F_OYdHhZCmKY/view?usp=sharing

Felipe Eduardo Roco Zúñiga – Lecciones para mirar y ser visto. Walter Benjamin y el concepto de aura. https://drive.google.com/file/d/1Il8zjmJ99iCVQkrHIjm-f8drdN74aoIe/view?usp=sharing

Fernando Bruno – Experiencia y mito en la teoría estética de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1IyxVJKl8AssMpB_zkdpQ6Kxh91YfUlSN/view?usp=sharing

Fernando Cabrera Parra – La utopía del anarquismo en México. Repensar las ideas libertarias a través de imaginarios, experiencias y constelaciones. https://drive.google.com/file/d/1LhBd5PtAwEjABHb7ehBlx1wruP56Hnux/view?usp=sharing

Frances Cannon – Walter Benjamin reimagined: a graphic translation of poetry, prose, aphorisms and dreams. https://drive.google.com/file/d/1Hc0DaK3GovxAt68vVN07quqXHf-CjIon/view?usp=drivesdk

Francisco Naishtat, Enrique G. Gallegos y Zenia Yébenes – Ráfagas de dirección múltiple. Abordajes de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1qorhJvEhU173CezeLDUZvUtR91V_cjMq/view?usp=sharing

Francisco Pérez Porcel – Transformadas de la percepción. Antropología del paisaje en Pasajes de Dani Karavan en Portbou. https://drive.google.com/file/d/1yYHfKETrubZZu0hQRVxgPdX6q5bWNxGe/view?usp=sharing

Florencia Abadi – Conocimiento y redención en la filosofía de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1SwDCBpmKKQ45w11unJvVyB3uu5n_gwez/view?usp=sharing

Florencia Abadi – Mímesis y terror. https://drive.google.com/file/d/1j0kNvRjSS0QbX7dMhiAUttkhOdoByd7L/view?usp=drivesdk

Fredric Jamenson – The Benjamin Files. https://drive.google.com/file/d/174ZU-v5zLAlenbq-9c9aGcXpRTF_s2fC/view?usp=sharing

Gabriel Amengual – Ruptura de la tradición. Estudios sobre Walter Benjamin y Martin Heidegger. https://drive.google.com/file/d/1ZFWvIW9-odC18fx9QGPBUv5MWXohGfZv/view?usp=sharing

Garikoitz Gamarra Quintanilla – Trauma de fundación. Ciudad, estética y cine alrededor de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/11W7bDhQIy7SQTWfxQGPQOcsfpo3ccKt_/view?usp=sharing

Gershom Scholem – Los nombres secretos de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/14h5AlillPILX2sKrPo4E5d31rHT4jx9W/view?usp=drivesdk

Gershom Scholem – Walter Benjamin y su ángel. https://drive.google.com/file/d/1XFIB_WqiFMLLQmU5u8cTqygY0NNogjKP/view?usp=drivesdk

Gershom Scholem – Historia de una amistad. https://drive.google.com/file/d/173pU2PjVSa0l7PjHmqppgay5AX5YbWSH/view?usp=sharing

Gershom Scholem (Edición) – Walter Benjamin Correspondencia (1933-1940). La dicha de enmudecer. https://drive.google.com/file/d/1EdAbT1lWUnZjz1K6XGgk2jyvDaKJmaoW/view?usp=sharing

Graeme Gilloch – Walter Benjamin. Critical Constellations. https://drive.google.com/file/d/1oeyT0hMLxYnK9R1niYQ5a4pnhpOGPjRh/view?usp=sharing

Guido Vespucci – Despertar del sueño: Walter Benjamin y el problema del shock. https://drive.google.com/file/d/1U841JHPaKebpbQDK1oGE1Tp4DYjIg-NZ/view?usp=sharing

Hanna Arendt – Hombres en tiempos de oscuridad. https://drive.google.com/file/d/1ydEyNc4MG7WuyY5ei1HG4S_XIFUsjCk5/view?usp=sharing

Howard Eiland y Kevin McLaughlin – The Arcades Project. Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/197Zf2wVYQMscIqIMCOwbJ93PzwtXlg11/view?usp=sharing

Howard Eiland y Michael W. Jennings – Walter Benjamin. A critical life. https://drive.google.com/file/d/1IczoNBxddCN-HXhgPvRb72uJe6hU6rVA/view?usp=sharing

Hugo Felipe Idárraga Franco – Sensorium e Internet. Una aproximación al fenómeno tecnológico desde la obra de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1Ir8sxW3HNyvTqjeL-MODPk4zjrL3GZGn/view?usp=sharing

Ignacio Alejandro Ramos Rodillo – Experiencia y experiencia histórica en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1ImbysHVLakpgHPWXm7HDH3f7bAH2I7kC/view?usp=sharing

Ilit Ferber – Philosophy and melancholy. Benjamin’s Early Reflections on Theater and Language. https://drive.google.com/file/d/1ri53fkyg_a2sii-8dB1XP7kXPSbUByny/view?usp=sharing

Irene López Martínez – Paseos a Contra-Tiempo: Sophie Calle, W. G. Sebald y Robert Smithson. Caminantes con Ecos de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/18IA8729TU_Jq01pcW3GExReuMSxHRCdQ/view?usp=sharing

Jaeho Kang – Walter Benjamin and the media. The spectacle of modernity. https://drive.google.com/file/d/1BzPpsJvymNqHQWxRqJb5bvd1TGTmXzii/view?usp=drivesdk

Javier Sigüenza – El enigma de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1qJmwhcMjadeWtUecLKnAqT9Jkn8uBg3Q/view?usp=sharing

Javier Sigüenza – Walter Benjamin ante las vanguardias. https://drive.google.com/file/d/1re8dNXT_OwolCY_Yi10bnT-e91OKRswO/view?usp=sharing

João Barrento – Limiares sobre Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1BbHy7x7U5wyX0h7Uz6SRfTCA8PkppHdP/view?usp=drivesdk

Johnatan Eduardo Díaz Rubio – Descripción de la semejanza concepto e imagen en la IX tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1cw8Q1CBuEa7JYIE9Q2jg10D2YM5tfqGr/view?usp=sharing

Jorge Humberto Correa Díaz – Autenticidad y empobrecimiento de la experiencia en Walter Benjamin. Historia, lengua y educación. https://drive.google.com/file/d/19ALQiIRj48aB1xNLX2ZtOOG3nH7Av-WI/view?usp=sharing

Juan Felipe Urueña Calderón – El montaje en Aby Warburg y Walter Benjamin. Un método alternativo para la representación de la violencia. https://drive.google.com/file/d/1GvjbIZHyeivoayww5-UhtNiUWob1dzm2/view?usp=sharing

Juan Manuel Fernández Sánchez – Actualización del pasado y suspensión del progreso. Una lectura de las tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamin articulada en dos colisiones. https://drive.google.com/file/d/1IphxMMoP5G0CKAS-kBLjoqs0AYhNXSZy/view?usp=sharing

Judith Butler – Walter Benjamin y la crítica de la violencia. https://drive.google.com/file/d/1HXaWKqkFfjRfFuD7k3EfmBz6Ev8f1NZ7/view?usp=sharing

Juliane Bambula Díaz – Angelus Novus. Paul Klee y Walter Benjamin. Del arte a la filosofía. https://drive.google.com/file/d/1iKoubeBjF8D4EhgGr1ZeKiKKk6MEVyVs/view?usp=sharing

Julio Alejandro Paez – El pensamiento filosófico desde la marginalidad intelectual. Las identificaciones marginales del discurso benjaminiano. https://drive.google.com/file/d/1HgaJa0FyF2yw4pVN10mpRLGm_xVpXd1V/view?usp=sharing

Kia Lindroos – Now-Time, Image-Space. Temporalization of politics in Walter Benjamin´s philosophy of history and art. https://drive.google.com/file/d/1D5cSpcrmJn-BmEMkiQPtKQ06VQuP7OFl/view?usp=sharing

Lluís Ballester y Antoni J. Colom – Una cata en la biografía de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1HpB0EQIhHU0E_0xpxlP5xJ2UCBd0KaCo/view?usp=sharing

Lorena Acosta Iglesias – Paralelismos entre Ernest Bloch y Walter Benjamin… https://drive.google.com/file/d/1U9gHIe3RGvNgfHFEhMplS6zAtkK58xn7/view?usp=sharing

Lucía Pinto – “La política como una cuestión de fe. Max Weber y Walter Benjamin ante el capitalismo y el derecho moderno”. https://drive.google.com/file/d/1cfdbVKzNNXlaNnZsTRur17JKk1yoGqee/view?usp=sharing

Luis Eduardo Hernández Gutiérrez – La escritura filosófica de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1Kz0h0H_WQ0FQi52L_ZB6CPZm_yXBgzQH/view?usp=sharing

Luis Ignacio García – La crítica entre culturas. Estética, política, recepción. https://drive.google.com/file/d/1ONEP7UFFo3JOKRwKLdnPvwLS9YXit5yc/view?usp=sharing

Magali Marlen Maruf Martínez – Excavar y recordar. Una reflexión en torno a las Tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1wHdKL22fx7KW8ejfbBHzjg5mtr4WAasQ/view?usp=sharing

Magalí Paula Milmaniene – La tradición mesiánica judía y la influencia de Gershom Scholem en la obra de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1kDfS5B4j4tQMiGR8_b2oLibs9KA7MONn/view?usp=sharing

Manuel-Reyes Mate R. – Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin «Sobre el concepto de historia». https://drive.google.com/file/d/1OICVzHPZUUSLOfEk39q4Ml1-aF7gT_pJ/view?usp=sharing

Marcos de Miguel García – Theodor W. Adorno y Walter Benjamin. Una crítica compartida. https://drive.google.com/file/d/1YPHAvbgFz80P4C42Nx7zIphmmuGVP1nA/view?usp=sharing

María Belforte – Política de la embriaguez. Infancia, amor y muerte en el proyecto político de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1Hk2-lDWXgIyFpf89uMBawHFsgMkRdQ1g/view?usp=sharing

Martin Emilio Porta – “Perspectiva inconclusa”. Un acercamiento entre epistemología y comunicación desde Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1oBtBqt9PX9CG-V45o6Jhd9n839Q71eIC/view?usp=sharing

Máximo Andrés Piñeiro Mayorga – Walter Benjamin. Influencia de la cultura judía en el concepto de “aura”. https://drive.google.com/file/d/1Lr-6AEMPH4jRFksg8qb4wNnLeDZfjAAP/view?usp=sharing

Micaela Cuesta – Teodicea e interrupción. Diálogos en torno al proyecto de una ‘filosofía de la historia universal’ de Hegel Friedrich Nietzsche, György Lukács, Walter Benjamin y Theodor Adorno. https://drive.google.com/file/d/1FPGzKG44lsVV5wuf_J9C4orxfUEdc4Gl/view?usp=sharing

Michael Löwy – El anarquismo mesiánico de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1xYANA7e-OqjzFZLnxoQu6yXP7BCspcaX/view?usp=drivesdk

Michael Löwy – Walter Benjamin: Aviso de incendio. Una lectura de las tesis sobre el concepto de historia. https://drive.google.com/file/d/1cDVCNj903Y6uh_UTZLP1gBGRhsTK6__z/view?usp=sharing

Michael Löwy – Walter Benjamin: Aviso de incendio. Una lectura de las tesis sobre el concepto de historia. https://drive.google.com/file/d/1JDkGrc4eUYUdYjEmeOZTDNmMOepA1yDD/view?usp=sharing

Michael Löwy – El anarquismo mesiánico de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1RA5rvHTkzeCiewZsYGcwsGw1-AQ4cKBt/view?usp=sharing

Michael Löwy – Redención y Utopía. El judaísmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva. https://drive.google.com/file/d/1ZXPfp-y5V0y9OLtWWLdykkjHrPXOfwOT/view?usp=drivesdk

Michael Löwy – Redención y Utopía. https://drive.google.com/file/d/1ZNXzhiy0SnB1GX6pfxQ1yHXJp-VVSvVL/view?usp=drivesdk

Michael Opitz y Erdmut Wizisla – Conceptos de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1NKDLK3arknHicXHbYDaETzRjhSxaC1gr/view?usp=sharing

Miguel Koleff (comp.) – La modernidad como infierno. Luis Ruffato desde Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1-EsyGJo6j-MQ2bl839bbDg-Wjfmz0sE1/view?usp=drivesdk

Miriam Hansen – La flor azul en el paisaje tecnológico. Cine y experiencia en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1IO6G5CSUZzmVce114Bx71qh8CPWJo2BB/view?usp=sharing

Nicolás López y Carlos Pérez López (dir.) – Walter Benjamin, materiales antropológicos. Distensiones de lo humano. https://drive.google.com/file/d/1P44ycR55wxuHITo_5II8ylDa4beb2m1S/view?usp=drivesdk

Pablo Andrés Durán Chaparro – Paseando en las ruinas: Walter Benjamin y su concepto de revolución. https://drive.google.com/file/d/1Aj6bjX2Vfm_UjF7aTIIoqR1zkoknOEiu/view?usp=sharing

Paula Kuffer Dinerstein – Escribir historia significa dar su fisonomía a las cifras de los años. De Benjamin a Sebald a través de la historia: en torno al testimonio y la representación. https://drive.google.com/file/d/1hN5wX8h_cGHGo6j1udbhzdkwUqQbOvSx/view?usp=sharing

Pilar Carrera – Walter Benjamin: El paseante y la ciudad. https://drive.google.com/file/d/1XQqPkVXkRiNvyjHZzB3zazbjiLjPd_hO/view?usp=sharing

Rafael Albal García – La relación entre progreso y moral desde Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1KKSYSUOi0eyI4nwAufFSSrg5v9KvTBu7/view?usp=sharing

Revés Histórico – Microcosmos Benjaminiano. https://drive.google.com/file/d/1HrSIyAGrkLitmJlc9RUmSkUY0TQBeXql/view?usp=sharing

Revista Afinidades – Dossier Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1Hy7gcCSGEjL2B5ONXKXe4Ox3h3294268/view?usp=sharing

Revista Cultural Palabra – Benjamin, historia y apocalipsis. https://drive.google.com/file/d/1Hl8fPJpeL-NVWfd8jvPGGQ8ENfUeyvFv/view?usp=sharing

Revista Constelaciones – Walter Benjamin (1940-2010). https://drive.google.com/file/d/1tqHes2DQjNtXj0y2uKSaXT4RmaxOXq5e/view?usp=sharing

Revista Enrahonar – Walter Benjamin: Las formas de la crítica. https://drive.google.com/file/d/1_fxXFeqeSZBUxW66aFw7hwmPEx3-q1Yg/view?usp=sharing

Revista Iluminaciones – Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1vKq6bJuDTwuq-GWH1J8t04WuvNIO_Dno/view?usp=sharing

Ricardo Cano Gaviria – El pasajero Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1ot7zy2BMQD-Xja1i9UigR1a0y4P_j_vi/view?usp=sharing

Ricardo Forster – Los hermeneutas de la noche. De Walter Benjamin a Paul Celan. https://drive.google.com/file/d/1-1qipqfC3o_3vVC6S964rAx3c-te7nKo/view?usp=drivesdk

Ricardo Ibarlucía – Onirokitsch. Walter Benjamin y el surrealismo. https://drive.google.com/file/d/1mt7iz-HuTFZ8mtEBoCgDjS22Q3EwaNg3/view?usp=sharing

Richard Wolin – Walter Benjamin, an aesthetic of redemption. https://drive.google.com/file/d/1LVHe3GlrbiSv9gpyuph7DbdPsYI7gCqf/view?usp=sharing

Roger Bartra – El duelo de los ángeles. Locura sublime, tedio y melancolía en el pensamiento moderno. https://drive.google.com/file/d/109Fod_C872uJcXzdWJAjth9_JipzWYky/view?usp=sharing

Rosa María Moreno Cardona – Ecos en la educación desde una lectura de Walter Benjamin en torno a la experiencia. https://drive.google.com/file/d/1mFalXfkCzGesh3ep33YmFVil1RWVV3cO/view?usp=sharing

Rubén Darío Zapata – Emancipación y redención en la filosofía de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1KLab7tQ5ocNrXjgsbDt4g-TY3WUAeVKZ/view?usp=drivesdk

Salvador Herrera Hernández – Tentativas sobre el tiempo, imagen y narración en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1WluU9Xe01dq-0xLaO_EuCmllv5JpYHgB/view?usp=sharing

Samuel Weber – Benjamin’s – abilities. https://drive.google.com/file/d/1YMMP2wEujVQDe0lQbw2FPTtkfcbcYNw0/view?usp=sharing

Santiago M. Roggerone – Walter Benjamin y Theodor W. Adorno: un contrapunto. https://drive.google.com/file/d/1Cgr7e1P6SIsU8qjt_FQf5cuhCRe8kZL5/view?usp=sharing

Sergio Villalobos-Ruminott – Heterografías de la violencia: historia, nihilismo, destrucción. https://drive.google.com/file/d/1b1h-3K340pDA6uVskWPmOkLnyvPCorQy/view?usp=drivesdk

Sigrid Weigel – Sobre la significación de la historia de los medios para la teoría de la cultura de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1HFdYAi5QwLZ3cl5wukatkF6xYA_ipGfZ/view?usp=sharing

Stefan Gandler – Mesianismo y materialismo en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1-KFCxUcc_owUa1tqe6U2_yMIuFk6Mo_q/view?usp=drivesdk

Stefan Gandler – Para un concepto de no lineal de Historia. Reflexiones a partir de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/16SigOxj0Kbmjqh5-qUwAuO5I6JiurVRu/view?usp=sharing

Stefan Gandler – ¿Por qué el ángel de la historia mira hacia atrás? Sobre el concepto de historia en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1ivsofneZYKwYOOh-X6NyypVef6P258VE/view?usp=sharing

Stéphane Mosès – El ángel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Scholem. https://drive.google.com/file/d/14Y9yqcYPCIHYPjtepOL17g-GZusyHXCi/view?usp=sharing

Stephanie Graf – Bajo la mirada de los ojos artificiales del ángel. El proyecto de una teología inversa en el pensamiento de Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. https://drive.google.com/file/d/1ZTaQuc445K2A17UyPuH6vwCYFUzy-GbU/view?usp=drivesdk

Susan Buck-Morss – Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes. https://drive.google.com/file/d/1emPu7l_MdXmICtn4YTRktklXmBqJ8HNq/view?usp=sharing

Susan Buck-Morss – Origen de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt. https://drive.google.com/file/d/1WnXR5MSV_U-bUcf1KiEXOw5jT1r6QTcN/view?usp=sharin

Susan Buck-Morss – Walter Benjamin, escritor revolucionario. https://drive.google.com/file/d/14SQVrEA-Dj9jRe5faxwvWkhPEr3I4MQi/view?usp=sharing

Susana Fleisher Kosanoff – La época de Walter Benjamin y una aproximación a su crítica a la modernidad. https://drive.google.com/file/d/1VL9aPXIValTLCvRMHMQTBJJ_C2GmEycC/view?usp=sharing

Tania Castellano San Jacinto – Distracción, shock, interrupción: la recepción de Walter Benjamin en las prácticas artísticas contemporáneas. https://drive.google.com/file/d/1Q1Kmhj9UE_mRqQu70ACdAlULeOVhTGdo/view?usp=sharing

Tara Forrest – The Politics of Imagination. Benjamin, Kracauer, Kluge. https://drive.google.com/file/d/11oRXfxR-hhbakzrv5sbrH0unKpFw6Rua/view?usp=drivesdk

Terry Eagleton – Walter Benjamin or towards a revolutionary criticism. https://drive.google.com/file/d/1CjRfM3bODisM2qXPCHe9kJ2xmW7mmwTv/view?usp=drivesdk

Terry Eagleton – Walter Benjamin rumo a uma crítica revolucionária. https://drive.google.com/file/d/1CcuZJEl0aTcrDthTdrLOLRmmVK4Uxk8T/view?usp=drivesdk

Theodor W. Adorno – Caracterización de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1k2F3TWriwOqulOLW7OZOMmOgQMjJlSji/view?usp=sharing

Theodor W. Adorno – Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad. https://drive.google.com/file/d/1v1GCEgq23GgBHegy7OrgQ9y3wjGP_5WE/view?usp=sharing

Theodor. W. Adorno – Sobre Walter Benjamín. Recensiones, artículos, cartas. https://drive.google.com/file/d/1GfDihN_FWU9flWlLbBjgaKWa60mthg6n/view?usp=sharing

Tomás Vera Barros (introducción) – Estética de la imagen. Fotografía, cine y pintura. https://drive.google.com/file/d/1I17MZsoG7JcyiwcPJCOW_un7ZiZYnrjA/view?usp=sharing

Uwe-Karsten Heye – Los Benjamin: Una familia alemana. https://drive.google.com/file/d/1Fv-mxIx5IZ4m_vPpEJrBhq0bfZSHJbMh/view?usp=drivesdk

Vicente Jarque – Imagen y Metáfora. La estética de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1XqrNFDNtbrf8J5QnJT5U4ISzZ3Sf_6vx/view?usp=drivesdk

Víctor Díaz Sarret – Juego y seriedad en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1Ds8DVQYhnInro8Syf9KKdp_8abk8CYGQ/view?usp=sharing

Victor Lenarduzzi – Direcciones múltiples. Algunos recorridos por el pensamiento de Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1J-sDWn4dOGQ53_1Ka8gXlD7KvJQwJd0T/view?usp=sharing

Wolfram Eilenberger – Tiempo de magos. La gran década de la filosofía 1919-1929. https://drive.google.com/file/d/1EWcmwml6I-rneKgofRREsxAHWfq3nRM7/view?usp=sharing

Rosario, le dije,
algún día voy a escribir un poema que se llame:
«Rosario Bléfari».


«No podía ser otro
el nombre -dijo tranquilamente-,
porque yo sé que en algún lugar-del mundo
Bléfari quiere decir Rosario.»


Bailábamos y hablábamos gritando,
en esa oscuridad nevada, de la disco.
Y al oído, siempre gritando, ella empezó: «Más
que el kabuki, más que el zen


mordedura, torcedura…»


Y siguió: «Hoy en tu charla
el momento fue cuando dijiste
que la poesía es la salvación
…y hablaste de los libros como si hablaras
de juguetes, te la pasaste hablando
de juguetes… «(Y giraba
como un precioso trompo
que volvía hacia mí).


Yo le dije (gritando también): «En un libro de viajes
de Michaux, hay un epígrafe de Lao Tsé
que dice: ‘Gobernad el Imperio
como si friérais un pajarito.'»


Ella se rió y dijo: «lo inventaste vos, boludo,
ya sé,
lo inventaste vos». Y siguió bailando
y repitiendo: «gobernad, gobernad,
el imperio, el imperio de los vestidos,
el de los frufrúes, el de los pliegues y tactos
(se iba y venía
como una vocesita en fading…)


«como si friérais un pajarito…¡qué horror! «


gobernat, intuít -levantó una ceja y siguió cantando.
Y así hago yo…gobernado en la noche,
en el punto más inmóvil de la
ensoñación…


«Yo creo que no me escuchaste; ¿no?;
te pareció estúpido lo poco que me oíste
decir» -dijo, con voz afligida-. Y agregó:
«sí; no me digas que no…»
(Hablábamos otra vez a los gritos pero
ya creíamos susurrar).


Casi no la veía, las manchas de la luz
la atigraban, la unían a los amigos que bailaban también
a nuestro alrededor como animales muy ágiles, muy leves.
No… pájaros… pero sí felinos saltando, y oseznos
jugando y focas en el agua,
muy veloces, muy brillantes y oscuros.
Hasta que nos inundó la luz negra.


Con los ojos de fósforo, los dientes que restallaban,
forzaban el color más diáfano,
nos volvimos más visibles;
y restallaban también, en lo negro,
las formas de la danza
que hasta ese momento era para mí
sólo yo, la luz de mis ojos.


«Más que el amor y la muerte -siguió-,
lo que importa es que ahora únicamente por el ruido
nos escuchamos, me estás escuchando: ¡qué bueno que me
escuchás!
Y no importa, y nunca, nunca más
como ahora, me estarás escuchando ni me vas a escuchar,
¿no?»


(Se reía; se reía como a nadie nunca vi reír;
su risa era de otro mundo,
del oído de otro mundo.)


«Este momento nos unirá,
como a vos y a Chiquita y a Martín y a mí,
un momento de escucharnos nos unió;
un momento en que…(y gritó más):


» ¿me entendés?»


«Sos poeta porque me di cuenta
que podías explicarle a la gente hoy allá
lo que era la poesía; aunque después escribieras
no sé…el poema, la poesía era esa salvación: en un
momento le explicabas amablemente a la gente
que la poesía (aunque no fuera lo cierto)
era lo que tenía explicación.»


Bailó un poquito y repitió: «más que el kabuki,
más que el zen…» Los gritos, y a los gritos
moviéndonos
nos escuchábamos,


Yo sonreí, creo. Ella se acercó: «La poesía para mí
es cuando actúo,
no es la laaaaaa…no;
es mi
salvación.
Como nosotros:
unidos por este ruidoso momentito
que nos escuchamos.»


Ya no había luz negra
pero ahora un arco iris de láser
cortaba en dos nuestros cuerpos:
alrededor de la cintura teníamos
una especie de agua resplandeciente.
Movíamos los brazos en un espacio
tenuemente pintado,
con las piernas bailando al fondo de los siete colores.


Y a cada instante se desplazaba el eje del arco iris plano
de modo que nuestros cuerpos parecían sumergidos en un
mar calmo, sin oleaje, con la masa del agua
que iba balanceando bruscamente el horizonte
como vino en una copa que alzamos.


Dije: «…se despierta de nada, nuestra libertad
cuando tomamos el mundo como el durmiente a sus sentidos;
así nuestros sueños tienen por fin un nombre…»
Y ella vino a decirme bailando y braceando por el mar irisado:
«…no sé qué mascullas pero…te iba a decir que Bléfari
es Rosario allende el arco iris, ¿sí?
Una exigencia mía…, una extorsión…»


Aullidos, temblores, el roce de las manos húmedas y
el aliento ácido,
los ojos relámpago, los ojos tempestad. Y otra vez
la luz negro-violácea en los confines amarillos:
«admiro que hubieras encontrado
una explicación,
y asombraras a la gente
con lo que no tiene explicación.»


«despierta sabe que en sueños temía…»


Oh, única muchachita
en esa multitud que no me habla, ella me habla;
atruena como feroces palomas que alzan vuelo
en la plaza, de un sitio a otro, de un chico a otro
que les arroja comida.


Le invito un sorbo de mi bebida. Bebe apenas y
se lamenta: «¿ Qué haré cuando te haya dicho
todo esto que quería decirte y lo haya dicho, sí,
completamente?
«No te rías, yo quería decírtelo,
estoy un poco borracha,
quería que me escucharas a oscuras…»
«¿Qué voy a hacer cuando amanezca,
cuando todos se vayan?»


Todo lo dice ella como por prescripción,
por mandato; y en ese misterio de las
repeticiones
cuando la duplicación del secreto enardece
la pasión del habla;


cuando la ajena desesperación de mirar es un colmo
en el carcaj de Djuna Barnes: «el mal y el bien
se conocen mutuamente
cuando se muestran cara a cara
su secreto.»


Y ahí bebía, bailaba, me estremecía
con su risa;
y en la oscuridad la música cerraba sus laberintos
de vanas respiraciones,
colores útiles sólo para la desarmonía.


Las muchachas vigías rondaban y
los muchachos zorritos daban en lo alto de lo oscuro
cortos gritos, llamados de vagabundeo.
Y otros zumbaban
soñaban la danza.


Volvió y me preguntó:
«¿ya te cansaste de escucharme…
«pero no chabón, me faltan unos momentos
porque con tu perversión siempre nos estás diciendo que tiene
explicación
la salvación,


«y te mostrás así con los chicos
como el último joven;
como si estuvieras encabalgando
no los versos sino las generaciones…»


Se alejó y fue ametrallando: «…no hay inspiración
hay destino; no hay destino, no hay realidad, hay
deseo; no hay deseo ni pasiones, hay ¡secretos!
Y nuestro secreto es encontrarle una explicación a la
salvación.» (Se reía con una risa que jamás oí,
como risa de las sirenas en el mar de Böcklin.
Como risas de las mujeres esquimales que imitan
las risas de las focas.)


Las luces, el arco iris, la atención,
la sorda electricidad.
La noche que terminaba en la noche de la disco.
La apariencia como una luna
que a otra velocidad
paseara. Con los ojos en la oscuridad rosada
de los bailarines más briosos
contra los más
sonámbulos.


Me encuentra Gaspar Noé y me dice
en esa pequeña luz de la salida,
también negra:


«parecés un negrito»



Arturo Carrera

Cada cual tiene su propia manera de hablar con las vacas. Louis les habla como si fueran los hijos que nunca tuvo: con dulzura y con furia, susurrándoles o imprecándoles. Yo no sé cómo les hablo; pero, a estas alturas, ellas sí que lo saben. Reconocen mi voz sin verme.

John Berger, “La cueva de Chauvet”

 

Menos con relatos fantásticos que con un diario ladino, Bioy Casares prefirió dejar su nombre estampado en la historia de la literatura que perderlo en la nómina de garcas que se dan palmadas en la espalda en la reunión anual de la Sociedad Rural. Las rutinas del campo, el olor a bosta, pero sobre todo las pocas chances de aventuras amorosas –más allá de las que ofrecían la hija del casero y una prima que no faltaba–, hacían del campo un infierno. Fue entonces que un día rechazó el mandato paterno de hacerse cargo de la “estancia de los Bioy” y más temprano que tarde publicó su primer libro de cuentos, solventado sino por su padre, que, como vemos, no es figura fácil de sacarse de encima; algo que no le ocurre solo a Bioy, claro.

Convengamos que es dura la vida en el campo: el sol y la seca, omnipresentes; y las heridas (no solo en el cuerpo) están más próximas a aparecer que en la ciudad, al alcance de la mano, se diría, o más bien de un ojo, que se puede perder, incluso hasta si se ha seguido a pie y juntilla las precauciones que mandó tener papá, que vaya a saber por qué, hasta decide a qué temperatura tomaremos el mate cocido toda la vida. 

A quien no le queda otra que seguir los consejos de papá es a Nelson, protagonista, narrador y bebedor de mate cocido que deberá hacerse cargo del campo familiar en Voz de vaca, primer, sobrio y por qué no soberbio libro de cuentos de Ernesto Gallo.

Nelson es el primogénito de tres hermanos y ya se sabe cómo son las tradiciones en el campo, en donde aún quedan tradiciones, lazos de familia y mandatos que cumplir.

Mamá busca la mejor escuela en la ciudad para los tres y es quien, cuando salen al campo, les da el repelente; eso sí, a escondidas de papá, que “odiaba ese tipo de cosas de la ciudad”. Ella es buena madre, busca, da y luego confía en sus hijos, tarea imposible para las “mamis” de hoy día que matan por asfixia.

Desde muy temprano, papá, que no es un “papi de chat” de hoy, enseña a manejar la chata, a cebar mate, a llevar el machete y cómo tratar a los animales. Perros, caballos y hasta yacarés, “hay que mirarlos siempre a los ojos y demostrarles quién es el que manda”, dice, con voz de quien “daba donde duele”, y sin embargo, se le tiene cariño; aunque, para ser justos, cabe aclarar que “había cariño en esas palabras […], pero a mí me caían como hacha en la nuca”, admite Nelson.

Como la de un sueño que se repite, la de Voz de vaca es una narración recursiva: en uno y otro relato se vuelve a alguna escena ya leída, a un relato ya escuchado. Pero Gallo no es un Henry James, un Pepe Bianco o un Denevi campero, alguien que le gusta jugar con la perspectiva. Lo suyo no es juego, sino la vida misma, llena de escenas que retornan en forma de pesadillas, leyendas, historias inventadas o imágenes que, aunque queramos, no podemos dejar atrás. 

Además de la recursividad, que da unidad y solidez a este volumen de cuentos que no romantiza la vida en el campo pero la pone en valor, hay simetrías en los relatos: se mueren las vacas por la seca y también un padre se despide para siempre; Nelson se va a Capital para hacer un trámite que encomendó el padre, pero ese viaje, sobre todo interior, no va sino a su encuentro. La unidad es tal entre los textos que el volumen bien puede leerse como una novela breve, de esas muy buenas que aparecen una vez cada muerte de obispo, tal su cuantía.

Aunque hayan sido pulidos en un taller literario, los relatos que componen Voz de vaca son de alguien que tiene, antes que oficio, talento, pulso de buen narrador y, además, tacto de orfebre en el arte de titular como lo prueban “La noche más oscura”, “Mamá flotaba como si tuviera el cuerpo de madera” y el cuento que da título al libro.

En ese relato se cuenta que el padre de Nelson: 

“Cuando le hablaba al ganado su voz cambiaba. Se manifestaba con una firmeza que hacía imposible no obedecer. Él decía que para amansar a las vacas había que hablarles, guiarlas, que no había falta cagarlas a golpes”.

Cuando el capitalismo industrial nos abandonaba con bombos y platillos con el pleno empleo de posguerra, John Berger eligió mudarse a la campiña francesa, donde, según creía, aún había vestigios de los lazos de amor, lealtad, amistad y hasta violencia que habían sostenido durante milenios la vida campesina. Como Pasolini y antes Thoreau, Berger pensaba que otro modo de vida es posible: ese modo era el campesino, una vida que, poco a poco e inexorablemente, se fue apagando como la luz de una vela en esta oscuridad con pantallas.

Cuando el post-capitalismo es barco a la deriva sin nadie al comando, cuando la única firmeza en pie parece ser la del mercado, voz impiadosa si las hay, alivia saber que aún quedan narraciones que nos recuerdan que la voz que guía y sostiene lo hace con “cariño” y “hacha”, o como se dice en el relato de Berger, “con dulzura y con furia, susurrando[nos] o imprecándo[nos]”.

Una vez que se asume que la llamada ultraderecha escenifica una realidad ficcional, en la que los datos de la realidad histórica son sustituidos por presentaciones inverosímiles del mundo, y que comprendemos que la fuerza de esa sustitución va más allá de la cuestión de la mentira y de la manipulación (la idea de ficción tiene su propio espesor), queda la siguiente pregunta: ¿por qué esa ficción y esa escenificación resultan tan atractivas y/o funcionales para darle cauce al malestar presente?

Un motivo de perplejidad, provocado por este fenómeno, tiene que ver con el retiro de las demandas susceptibles de aquella disposición a ser articuladas hegemónicamente a partir de las cuales se había pensado la política democrática. El paso a la impugnación total pretende neutralizar la narración estatal-progresista sobre lo popular y exponerlo en su condición de práctica administrativa ineficaz, despojada de toda relevancia histórica.

Este hecho negativo, según el cual el descontento ya no se presenta bajo la forma de nuevas demandas (democráticas) prestas a rearticulaciones, actúa como un límite a cierto modo de pensar lo político. Este límite absoluto es lo que suele llamarse “derechización”. Por más que se hable de polarización, son las derechas (más que las izquierdas actuales) las que se proponen y a veces logran montar -vía radicalización- la escena en la cual los descontentos se vuelvan visibles y audibles.

La cuestión a dilucidar es qué quiere decir acá exactamente “captura derechista del descontento”. En una descripción genérica -porque no es sólo argentina-, se pueden enumerar algunos rasgos de este descontento y de esta captura: 1. Aumentos de la desigualdad social (y de la precariedad laboral), 2. Nuevas redes sociales de comunicación, 3. Emocionalidad narcisista exaltada. El descontento se entreteje con una lógica reaccionaria que la constituye. No hay primero descontento y luego captura, sino adhesión de unos afectos pétreamente agresivos y unas técnicas de impermeabilización que caracterizan a la personalidad derechista.

Por esta vía -la caracterización de la derechización- se absolutiza una identidad, se renuncia a comprender la verdad del descontento y se bloquea toda posibilidad de intervenir sobre esa captura. El énfasis en la «derechización», da por buena la operación fundamental por la cual el rechazo de la desigualdad solo puede dar lugar a subjetividades reactivas, y condena a la política como actividad a una disyuntiva resignada entre adaptarse (derechizarse) o marginarse. Lo que queda excluida, en esta disyuntiva, es la alternativa de prestar mayor atención a la naturaleza misma del «descontento», y a la incapacidad que la política encuentra de ofrecer escenarios en los cuales este descontento dé lugar a procesos democrático-radicales. Dos renuncias en una, entonces: incapacidad de interferir en la constitución derechista de los sujetos y declaración respecto de la imposibilidad de dar curso a procesos de tipo socialistas-democráticos.

Esta doble renuncia vacía a la política de toda su voluntad de traducción -de toda escucha creativa- y la deja perpleja ante lo que Franco Berardi llama la «deserción». Con este nombre se apela a una hipótesis de interpretación de una tendencia -paralela a la de la “derechización”-, se manifiesta ante todo como una creciente abstención deseante de una parte masiva de la población occidental -sobre todo en los países del norte- respecto de las convocatorias sociales habituales: la actividad laboral, la participación política y hasta las tareas de reproducción.

Esta hipótesis de la deserción es difícil de concebir y de aceptar, aunque también difícil de descartar. Es cierto que es casi imposible imaginar la sociedad sin la compulsión al trabajo, la reproducción y la política. Pero igualmente cierto es que los modos de concebir estas actividades están atravesados por un “preferiría no hacerlo” (como dice la novela Bartleby, el escribiente, de Melville). Esta retirada -acentuada durante la pandemia- no hace sino consolidar la falta de creencias en que la política y la democracia sean la arena privilegiada en la que se puede transformar las estructuras que provocan el descontento y disputar los términos en que se expresan.

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Elías Canetti lee a Kafka, no sus obras literarias sino sus Diarios y sobre todo sus cartas. Compone sobre ellas un retrato fabuloso, en la medida en que puedan funcionar juntas la actividad de retratar (que Canetti prolonga a parir de los autorretratos del propio Kafka) con la de fabular (la escritura de Kafka, sobre la que opera la de Canetti). El ejercicio reposa en la creencia literaria en que es posible comprenderse uno mismo comprendiendo a otrxs. Walter Benjamin creía que el valor de nuestros “recuerdos verídicos” consiste en la exactitud con la cual señalan el «lugar» de nuestro ser en que se han formado. Lxs otrxs como índice de un autoconocimiento son aquellos que al pensarlos iluminan ese «lugar» preciso en el cual logran modificarnos. Al hacer de Kafka -como hizo Kafka consigo mismo- no un autor literario sino un gran viviente volcado sobre la escritura, alguien que encontraba la dicha en la “soledad de la escritura”, Canetti lo lee buscando en sus escritos verdaderas claves de interpretación de procesos vitales fundamentales -Kafka como sensibilidad existencial extrema que capta en su ser individual tendencias epocales- y hace de esta lectura un medio fuerte para la autocomprensión, contra un tiempo en el cual comprender ya no es acercarse a la vida sino someterla a una exigencia exterior de actualización permanente.

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Considerar una cosa como posible, o incluso como segura, sin tener de ella un conocimiento adecuado: eso es creer. Y la creencia es una de las principales actividades del viviente, que por carecer de una ciencia perfecta debe escoger forzosamente entre aquellos posibles que acepta y desea y aquellos otros que le resultan inverosímiles o repulsivos. No es de extrañar, por tanto, que nos fascinen los pensamientos sobre las creencias. La entera obra de Gilles Deleuze no hace otra cosa que perseguir los mecanismos de las creencias. La reciente publicación de Cine IV (Cactus 2023) trae unas páginas bellísimas al respecto, a propósito de las decepciones y los resurgimientos de las imágenes cinematográficas. Son páginas que ya estaban presentes en su estudio sobre cine La imagen tiempo -la célebre secuencia Faure-Daney-Virilio, relativa al fascismo y a Hitler como cineasta.

En sus clases, aquellas referencias vuelven con un nuevo brío (y nunca dejaremos de agradecer a Cactus por habernos dado a conocer a este Deleuze-profesor). En las páginas en cuestión se narra cómo los primeros grandes directores de cine de comienzos del siglo pasado creían estar protagonizando una descomunal revolución emancipatoria. El cine para ellos era al mismo tiempo un arte para las masas -capaz de activar en ellas el pensar- al tiempo que ponía en circulación una lengua universal -el cine mudo podía superar la barrera de la lengua nacional-, y unos mecanismos técnicos capaces de comunicar a la conciencia de los espectadores una violencia intelectual movilizadora. Sólo que esa revolución -según Deleuze- tenía algo así como un punto débil, y a él le encanta señalar estos puntos en que las creencias se vienen a pique. Considera que es ahí donde aparece la exigencia más radical del pensar. Los llama “gritos”: los gritos de la filosofía indican detenciones abruptas, anuncian curvas peligrosas o nuevas percepciones a las que es preciso atender.

La cuestión que detecta Deleuze ante su curso es la siguiente: ¿por qué ya no creemos en el cine del mismo modo que lo hacían aquellos pioneros? Las creencias revolucionarias en el cine nos resultan conmovedoras, pero algo ingenuas, afirma Deleuze. Nos gustan, sí, pero ya no hablamos como hablaban ellos. No podemos. Algo ha sucedido, puesto que ya no esperamos lo mismo que ellos esperaban del cine. Al respecto Deleuze señala algunas cuestiones repletas de interés. Una de ellas, sobre la que deberemos volver, es la siguiente: ¿es posible saber quiénes son realmente los ingenuos? ¿no sucede demasiado frecuentemente que quien se cree más vivo resulta el más inocente? La otra cuestión tiene que ver con la pregunta sobre qué ha ocurrido para que unas creencias dejen de parecernos del todo ciertas. Algo ha ocurrido para que ya no nos muevan aquellas creencias que seguimos percibiendo como extraordinarias. La respuesta de Deleuze es que ha ocurrido el fascismo. Que Hitler ha sabido instrumentalizar el cine como un arte de propaganda de Estado. Que el descubrimiento de la compatibilidad entre cine y guerra -y entre nazismo y Hollywood- nos ha enseñado que las imágenes cinematográficas pueden jugar un papel relevante en la liquidación de la autonomía de las masas.

La historia del cine que nos cuenta Deleuze opera sobre los encuentros y desencuentros entre las imágenes cinematográficas y las del pensamiento. Y si el cine no muere -de incredulidad- con la segunda guerra mundial, no será tanto por los éxitos posteriores de la industria americana (que representará para el filósofo siempre un peligro), como por el surgimiento de nuevos modos de creencia, expresadas en el realismo y el neo-realismo italiano y, posteriormente, en el nuevo cine francés y alemán.

Lo que a Deleuze le interesa es menos la defensa de las creencias inaugurales -a las que no considera, a pesar de todo, tan ingenuas como parecen- como el surgir de creencias nuevas. Se trata menos del retorno a aquellas primeras creencias, y más de la creación de modos de creer (imposible no captar aquí la importancia del juego entre crear y creer, en cierto modo paralelo al del querer y del conocer). ¿Se dirá que es este, el de la muerte y resurrección, un argumento demasiado cristiano? En Deleuze las creencias en el cine sucumben y renacen varias veces. Y lo hacen no solo como efecto de los asesinados por los crímenes de la historia -y sus redenciones justicieras- sino también por causa de las crisis a que condujeron a los componentes internos del cine a actuar liquidando el pensamiento.

Y, sin embargo, los resurgimientos deleuzianos son más nietzscheanos que cristianos. Porque se trata, una y otra vez, de renovar las creencias en la tierra, en la experiencia del cuerpo y en el lenguaje. Crear era para él descubrir nuevos circuitos mentales que a su turno serían probablemente colonizados por la dinámica imparable de la mercantilización. Y, aun así, crear -plantear problemas, ensayar recorridos- era cualquier cosa menos algo inútil. Las objeciones según las cuales toda creación tiende a ser neutralizada por los poderes de turno le parecían una «nube de objeciones idiotas», porque suponen que quién crea algo, lo que sea, es incapaz de darse cuenta por sí mismo de aquello que el objetor le objeta. Es a pesar de todo que se crea, y nada resulta más ingenuo que llamar ingenuo precisamente a quien crea -o busca crear- nuevas experiencias.

Deleuze no fue un crítico de cine sino un filósofo que si se tomó tan en serio el cine fue, seguramente -y entre otras razones-, porque pensándolo podía pensar, por ejemplo, en qué es lo que sucede con nuestra capacidad de inventar creencias a la altura de nuestros débiles vínculos con el curso del mundo. Hablando del cine hablaba de la vida. O hablar de cine y de filosofía no deja de ser, también para nosotros, un modo de hablar de tantas cosas sobre las que si no fuera por estos rodeos quizá solo nos quedaría callar.

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El problema de en qué se cree y/o se deja de creer, se plantea en la política (y no sólo en ella). Según Susan Bock-Morss, la izquierda revolucionaria del siglo XX que se planteó el partido como vanguardia sacrificó la multiplicidad de dimensiones del presente en el altar de un futuro al que arribar. A diferencia de la política practicada como conflictividad entre Estados-Naciones, desarrollada como amistad/enemistad en el espacio, la lucha de clases se proyectó a sí misma en la historia, bajo formas dialécticas de progresismo.

En su libro Mundo o catástrofe, la autora llama «estructura temporal de la experiencia» al poder perceptual/sensible que poseen ciertos objetos (u obras), genéricamente llamadas artísticas, de «detener el flujo de la historia” y de “abrir el tiempo para visiones alternativas». Este poder, que recuerda al “tiempo-ahora” de Walter Benjamin de interrumpir el continuo progresivo de la historia, es un entretejido del querer con el creer. No se trata en Bock-Morss de una tentativa de estatizar la política, sino de pensar un procedimiento estético para salvarla de su propia bancarrota.
Durante los primeros años de la Revolución Rusa, la vanguardia bolchevique se representó su tarea histórica bajo la forma de una dirección política de la lucha de clases proyectada en una temporalidad progresista. El socialismo, dice la autora, fue parte inescindible de las creencias de la modernización industrial del siglo XX. ¿Cuál era, en estas circunstancias el papel de las vanguardias artísticas? Para Buck-Morss habría debido ser, no el de postularse como representación estética adecuada al momento revolucionario, sino más el de reivindicar el poder de lo estético cuyo propósito -esencialmente critico- sería el de romper con la temporalidad progresista reponiendo, mediante una percepción sensible, una pluralidad de posibles. La estética aquí es entendida no como tradición artística, sino como potencia propiamente cognitiva de la percepción sensible para resistir toda unilateralización del tiempo.

El libro de Buck-Morss no es sólo un estudio sobre la desaparición de “la utopía de masas en el Este y el Oeste”, sino también un intento de perfilar una actitud ante lo que Enzo Traverso llamó tiempo después una “Melancolía de izquierda”. La reconstrucción histórica de Mundo soñado o catástrofe del conflicto soviético entre vanguardia política y artística tiende a rescatar de ese derrumbe saberes políticos orientados a interrogar el estado de nuestras creencias actuales. De escuchar la crítica de la estética a la política surge, por ejemplo, una nueva disposición para comprender lo democrático y hasta lo socialista en el presente: una percepción escénica los dispone como procesos actuales y no como etapas a recorrer (o resultados a realizar en el tiempo). La misma escucha nos llevaría a asumir una relación con el presente tendiente a sorprenderlo antes que a explicarlo. Ahí donde la historia se descompone, quedan imágenes más que relatos. Imágenes de lo soñado -el material mismo de la creencia- entremezcladas con las de la catástrofe. De esas imágenes ensoñadas -memorias y deseos-, aquellas que no encajan en los relatos dominantes del presente conservan una energía crítica que, si se articulan con nuestras preocupaciones del presente, podrían sacudir las autocomplacencias de este tiempo.

19 de julio de 2023

No puedo dejar de pensar en William Tapón, en su desenlace, en la locura, en la urgencia posteadora que lo arrinconó, en el fin de semana salvaje que lo llevó a la locura, en la vida nuestra que acá es así. Horrible, imposible, cruel. Todos somos el chabón, su hermano tumba, el árbitro busca. El arranque demente, la mamá de sus hijos, los que tuiteamos, lo que coimeamos. Un rescate, una astilla, cualquier cosa con tal de no trabajar aunque más no sea unos pares de días. Porque trabajar es horrible. Porque viajar es horrible, porque nuestro sueldo es horrible.

Todos vamos a ser cancelados, nos va tocar un allanamiento, nos van a filmar. Todos nos vamos a comer un garrón, le vamos a errar mal, la vamos a pasar peor. Un video se viraliza, te escriben, te llaman, te arroban, la ansiedad se apodera de todo, las pastillas no alcanzan. Retuit, posteo, meme. A todos nos arde el cuerpo frente a una injusticia y cuando más imbécil la injusticia más nos arde, Todos tenemos el estado de ánimo tomado y hacemos cualquiera. Todos sentimos el gusto a sangre en la boca y queremos hacer algo ¿Cuántas veces arrancamos y no hay un teléfono botón que arruina vidas? 

De una patada a la cabeza, a un scrolleo frenético; de hacer  zapping, a hacer cualquiera. Ya no hay 15 minutos de fama, solo vigilanteo, señalamiento, cancelación y frivolidad. 15 minutos que se hacen días, que se hacen una vida, que se hacen notificación permanente que no podemos dejar de abrir aunque sepamos que no son buenas noticias para nosotros.

a Gabo Clerissi

En algún momento, Horacio González dijo que toda voz es utopía. Inscribiéndonos en esa línea, Pedro Yagüe parece dar con la piedra angular a la hora de configurar un texto: reconocerse, en primer término, en una voz (no ante, no a partir de, no gracias a: en) para, una vez allí, caminar con sobriedad y economía sobre ese terreno laxo, indeterminado que se labra una vez que la utopía que supone la escritura da luz al sinfín de oportunidades con las que se la pueda abordar.

Si el acto de escribir, tan universal como singular, comprende un riesgo concreto (el de exponerse, el de rebelarse en algo nuevo, ese vértigo que sólo se conoce una vez que la escritura es, en efecto, texto, y nos descubre un sentido nuevo -y nos inscribe, por ende, en un tiempo nuevo, en otra manera de habitarnos-), escribir sobre cómo han escrito otros reviste un riesgo, podríamos decir, aun mayor: el de dar con sentidos, con hipótesis, con la detección de ciertas marcas sin impregnar ese procedimiento (o al menos impregnándolo poco, o al menos siendo consciente de esa impregnación, plenamente consciente) de las marcas que uno lleva, de las muecas propias.

Es decir, escribir montado sobre el esfuerzo de no biografiar una biografía; o, en el mejor de los casos, hacer de esta suerte de estampa sobre estampa un artificio, y no quedar a merced suyo, no leer al tiempo que somos leídos por nuestras propias rengueras, sino leer como quien se exorciza. Todo esto para, una vez inmersos en ese movimiento, en ese túnel fraguado a vértigos que es la lectura, finalmente, recoger los jirones que quedan sobre el piso. Esa es la lectura que muchos intentan, en muchos casos sin dar con finales prolíficos, y esa es la lectura que Pedro Yagüe lleva a cabo con eficiencia y por momentos hasta con soltura en Engendros II. Este libro es, sin dudas, una buena noticia para este oficio: reafirma que es posible renovar ciertos sentidos sin caer en atavismos acartonados ni golpes bajos.

Por “engendro”, el diccionario habla de un ser vivo con aspecto físico anormal y deforme. Siempre que entendamos por lectura al acto de desdoblarnos, de desmarcarnos de nosotros mismos en busca de nuevos sentidos, sello de identidades que no se quieren identitarias, previsibles, bobas, dóciles, ¿qué otra cosa que la lectura, hoy día, en una realidad tan atrofiada por el atropello tecnológico, como la cara de un engendro, de un engendro vital?

Previo a esto, a todo esto, Yagüe ha renunciado a muchas cosas. Lo sé menos por nuestra amistad que por el texto que aquí referimos. En un movimiento bien deleuziano, Yagüe renunció, ya hace rato, a lo que Valeriano llama régimen de opinión. A la farsa. A la necesidad innecesaria. A lo que no urge. Para robustecer ese movimiento es que Yagüe, en efecto, lee y escribe: para, como menciona precisamente en su capítulo sobre la obra de Valeriano, mentir frente a la mentira y así encontrar una verdad.

Qué decir, entonces, de la escritura sobre la escritura de la escritura, y más aún cuando el primero de esos eslabones lleva atravesada una amistad. Comentar, criticar el libro de un amigo -como me sucede en este caso, y siempre que por amistad entendamos un código, un gesto de complicidad con el poco oxígeno que nos dispensa el mundo, un ancla que se revolea por sobre la medianera y que, esta vez sí, traba con algo-, pensando en estos términos, se podría configurar como uno de los actos más apremiantes con los que nos podemos enfrentar. Se trata ahora de una inscripción doble: a la del pacto con la lectura y a la del pacto con un código. De esta manera, el comentario guarda cierta relación con Spinoza cuando éste dice que si un cuerpo ha sido afectado a la vez por dos cuerpos externos, en cuanto imagine después uno de los dos, al punto recordará también al otro: esto es, considerará a ambos como presentes. La amistad y la lectura, de esta manera, entran en un tráfico atareado pero que, de todos modos, siempre que avance con honestidad, encontrará buenos puertos, o al menos dará con efectos que susciten otro camino, otro devenir. Citando al autor cuando caracteriza al pensamiento de González, la cosa se trata, en fin, de dar con un proyecto que no adhiera al presente, que parta de la actualidad pero para abrir un espacio por el que introducir lo que, por la exigencia de los tiempos, se calla.

A propósito de “Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”. Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

El ninguneo

León Rozitchner solía quejarse de la indiferencia que sentía de los ámbitos políticos, culturales y filosóficos respecto a su obra. Pero esa queja, que escuchamos más de una vez (“A nadie le importa un carajo lo que escribo”; “uno se rompe el culo pensando y escribiendo para que nadie te de bola”), no era un lamento autocomplaciente ni un acto de consolación. Tampoco un narcisismo desencantado. Se trataba de una constatación. Su pesar se manifestaba ante la falta de interlocuciones con las que poder cotejar y compartir un pensamiento que no se restringía sencillamente a aquello que decía, sino que era parte de una maquinaria compleja que pensaba la persistencia del terror y la humillación en todas sus manifestaciones posibles. El asunto no era impartir conceptos ni teorías. Eran modos de ser históricos, formas de percibir, que precisaban encontrarse con otros y otras para “verificar su coherencia”, pero también para transmitir a los que vendrán esos dilemas que no cesan y a los que el filósofo dedicó su obra y su obsesión. Es cierto, a León no era fácil digerirlo. Ni desde las izquierdas, a las que acusó de espejar la racionalidad abstracta de sus adversarios; ni desde el peronismo al que confrontó mil veces marcando el sistema de transacciones que su “modelo humano” imponía; ni desde la academia a la que reprochaba su encierro en esquemas categoriales formales y autosuficientes. Tampoco desde las religiones (señaló con minuciosidad y elocuencia la correspondencia entre la forma mercancía y la mitología corporal del cristianismo. También la geopolítica asesina que el Estado de Israel asumía, al identificarse con la violencia de los opresores de Occidente, olvidando la tradición resistente judía). Qué decir del psicoanálisis: su lectura de Freud antagonizaba con el modelo lacaniano y los esquemas del estructuralismo filosófico que hacían del sujeto un soporte pasivo de determinaciones exteriores antes que el verificador concreto de las relaciones sociales. León, entonces, un caso difícil.

Su amigo Horacio González, que sí leyó a León y para quien su obra era esencial para recrear las perspectivas de un humanismo emancipatorio (como lo trata en su tremendo libro Humanismo, impugnación y resistencia. Cuadernos olvidados en viejos pupitres), trazó una “fenomenología del ninguneo” -como el mismo Rozitchner consideraba el desinterés sobre su obra en la valoración de sus contemporáneos-, para revisar la trama de problemas a los que aludía en los pliegues de ese desdén al que puede considerárselo como un modo de la insensibilidad muy parecida al desprecio. A León, en la polvareda que levantaban las escasas repercusiones de sus libros (su Perón y el Malvinas son las evidencias más notables de este fenómeno, aunque no las únicas), se le achacaba la incomprensión de los fenómenos colectivos y sus dramáticas resoluciones. Pero no era así para González, pues, como sostuvo, “León actuó como la sombra doliente de lo popular”. Muchas veces me detuve ante esa frase. Tengo la impresión de que revela una aprehensión tan honda del proyecto de Rozitchner que revierte la idea misma de ninguneo. Porque, ¿qué tipo de predisposición es la que puede alojar la dimensión sensible de la obra leonina? Tal vez, el ninguneo se trate más de una imposibilidad de asumir las consecuencias de la filosofía de Rozitchner que de una deliberada indiferencia; ignorar al otro por no poder verlo, por no tener la apertura y las fuerzas necesarias para percibir los problemas en los que se adentra su escritura, en la que la afectividad personal se involucra de manera decisiva para enfrentar aquello que se erige como obstáculo para el pensamiento y para la vida.

Cierta vez, en una tarde primaveral, entrevistamos en su estudio a León junto a Diego Sztulwark. Promediando la charla, el filósofo soltó un enunciado que dio título a la entrevista: “El ser se devela hablando en castellano”. Esta frase, surgida de la consulta que le formuláramos acerca de sus viajes en busca de su pasado familiar y migratorio, venía a sintetizar la idea de que “el origen está en todas partes”, allí donde “la vida derrama o uno la está gastando”. La materialidad de la filosofía se juega en ese punto en el que todo cobra sentido a partir de la experiencia situada en la que uno piensa y se inscribe. El habla en el propio idioma prepara las condiciones para la conversación, requisito indispensable para medirse con los demás y compartir esa angustia por la que atraviesa todo aquel o aquella que se confronta con la distancia entre las categorías teóricas y la experiencia personal y colectiva. El ninguneo, entonces, no es solo una queja que emerge de su voz potente y de la determinación de su escritura. De allí también surge un llamado, un grito, una invitación desesperada a la conversación. Así lo ha interpretado Diego Sztulwark, quien se propuso a través de un minucioso trabajo arqueológico sobre su obra, recorrer las condiciones de una vida que ha producido los textos más relevantes de la filosofía argentina, para detenerse en esa tensa articulación -entre obra y vida- que funda una experiencia. La felicidad que se refleja en el rostro de León, que en modo alguno rehúye a la angustia o a la tensión de un diálogo desafiante, prueba que, al fin, hay una escucha para su voz, para su estilo singular y para los problemas que asumió y enfrentó. Esas horas infinitas de charla, brillantemente editadas, nos revelan una experiencia inédita de comunicación que no se restringe al orden conceptual, sino que atraviesa como un rayo la sensibilidad de dos generaciones tan diferentes entre sí.   

La conversación

Episodio 1: Bricoleur.

León habla pausado hasta que engarza con velocidad afirmaciones contundentes. Se remonta a sus orígenes intelectuales contando cómo su experiencia en Francia fue determinante para encontrar un estilo. No se trata de una lección de determinado profesor resonante (“A los tipos que consideraba importantes me parecía indigno acercarme para reverenciarlos sin tener nada que decirles”), sino de haber encontrado un signo que se ofrecía como revelación. Su aprendizaje se producía en los pliegues de la vida estudiantil: la pensión y las mujeres. “Aprendí de sobrecama”, dice con picardía.

León se proclama bricoleur. ¿Quién es bricoleur? El que trabaja con los restos, con los disponible en la propia situación. Al menos así puede interpretarse caseramente a Lévi Strauss. “De las cosas que arreglás, no se tira nada. Todo forma parte de una especie de fondo de reserva primitiva, una acumulación primitiva. Y cuando necesitás algo, te ponés a buscar y ensamblas cosas que te sirven para la siguiente. Eso es fundamental. Los pensadores europeos no son bricoleurs. Ellos van recorriendo prolijamente toda la historia, entresacando los elementos que eso le da… Todo está hecho de máquinas organizadas. Comprenden, analizan y critican cada arquitectónica del pensamiento filosófico. Eso lleva mucho tiempo. Van desarmando y conocen todo sobre la cosa ya hecha. Yo en el campo de la filosofía me he movido como un bricoleur. Un bricoleur que no tenía mucha guita, no podía comprarme todo Hegel y meterme adentro. Además, me aburría. La filosofía es como el bricoleur. Cuando uno necesita… Porque uno está metido, pero al mismo tiempo está haciendo otras cosas que son más divertidas…. ¡Lo que estos tipos han tenido que tragarse!… Yo los admiro. Es admirable. Y el esfuerzo que hacen después para desembarazarse de todo eso y poder pensar luego… Es increíble”. Hay algo de porteño reo en León. El que va al centro y desafía. El que desarregla la consistencia de los grandes aparatos académicos. Es una ética y una estética. Porteño con insistencias vitalistas. La vida, la experiencia y la sensualidad como el contra-modelo de la academia. Ser autodidacta en el corazón académico del mundo, la Francia de mediados del siglo XX, es un imperativo del que desafía la sacralidad haciéndose un lugar.

Diego interviene marcando la afirmación que requiere esa posición, una “fuerza de autorización”.

“Autorizarme a mí mismo a ser arbitrario. Lo primero que yo aprendí en Francia (yo era bricoleur de aquellas cosas rotas) fue al leer una frase de Valéry: `Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa´. Me lo puse allí (en mi cuarto), porque me pareció una maravilla. Porque quiere decir que yo estoy autorizado, yo soy arbitrario porque no le doy pelota a este cuando lo correcto sería dársela, no me estoy tragando todos estos libros, no estoy sabiendo esto a fondo, me interesan ciertas cosas y otras las dejo de lado. Es una arbitrariedad completa frente a la organización de las facultades. Me sentí autorizado. Eso para mí fue importante. Es difícil porque al mismo tiempo tenés que hacer un ocultamiento. No decís que sabés mucho ni que no sabés nada, porque algo sabés. No mentís, pero tampoco revelás. Después uno va picando en la medida en que necesita…”.

León habla con calma y orgullo. Trae una camisa negra con grandes tramas rayadas verticales blancas. Su ropa parece algo anacrónica, pero de calidad (recuerdo la gracia y la ternura que me produjo cuando Horacio González, que había asumido el cargo de director de la Biblioteca Nacional, sin disponer de la ropa adecuada para el ejercicio que dicha función suponía, contó que su amigo León lo pasó a buscar para llevarlo a comprar unos sacos y camisas a la tienda de Zara, en la Avenida Santa Fe). León escucha achinando sus ojos. Presta atención a Diego. Remueve con sus utensilios su Pipa agonizante, testigo silencioso e inerte de la conversación, para reavivar sus restos antes de una nueva bocanada. La conversación va en serio. Hay concentración y sentido del humor.

Episodio 2: Moral burguesa y revolución.

León repasa su historia en cuba. Cuando tenía 35 años, Risieri Frondizi que era Rector de la Universidad de Buenos Aires, y tenía un gran aprecio por León, lo invita a Cuba para impartir clases de filosofía en la Universidad de La Habana, extendiéndole una invitación que le habían hecho al propio Frondizi. León daba la materia Ética. Pero disponía de unos manuales soviéticos, escritos por Rosental, que se dedicó a combatir. No estaba cómodo con la bibliografía y expuso a sus alumnos los límites que estos libros tenían para comprender la propia experiencia que los cubanos vivían en la isla. Con cierta osadía, el argentino desvió el curso. Al ver los tomos que recogían los testimonios de los invasores norteamericanos de Playa Girón, en sus discusiones con los periodistas revolucionarios, les propuso a los alumnos trabajar sobre eso. En cada uno de esos testimonios, León iba desgranando el tipo de subejtividad individualizada que cada uno de los declarantes asumía como parte de la desagregación de la totalidad. Eran arquetipos de la división social de trabajo capitalista que venían a implantar en la isla. “La verdad del grupo está en el asesino”. (frase que se desplegó como placa tipográfica en la película Memorias del subdesarrollo, del cineasta Tomás Gutiérrez Alea), concluye Rozitchner. Éste es el que expresa la totalidad del sentido que la dispersión y el recorte individualizado de la experiencia impiden ver.

Uno no está al pedo en un lugar. Allí, donde uno está, hay algo que hacer y pensar. Siempre hay un desafío. Esa era la tarea. No se trataba de estar con los grandes (Fidel o el Che), “porque eso implicaba hacer todo el acercamiento, la sumisión y yo no quería pasar por esa humillación. No quería ponerme en esa posición. Seguramente un poco de orgullo también. Todo está en el principio. La coherencia es una insistencia. No es que yo tuviera algo especial. Estaba haciendo en ese momento lo que podía estar haciendo. Al Che lo vi, peor podía haberlo conocido mejor. Pero esa noche que teníamos una reunión con él, me había invitado el Gordo Cooke, y en eso llega Diana Guerrero de México… ¡Y qué mierda!”. (Interrumpe el teléfono y era una vieja amiga de Diana. León ríe con ganas: “¿viste que se dan cosas? Continúa León: “Había llegado. Estaba con una boina muy linda. Estábamos en un jardín, me acuerdo de un gran árbol. No fui a verlo al Che ni nada, evidentemente… (ríen los dos con ganas). Pero no me arrepiento, ¿te das cuenta? Porque se lo merecía ella….

Episodio 3: Combatir para comprender.

Todo ocurre en la casa de Diego. León luce muy prolijo: camisa a cuadros y un chaleco grisáceo, sin mangas, encima. El pelo más corto que lo habitual. En esta escena, sobre el fondo de una extensa biblioteca, aparece Diego. Rulos equivalentes a los de León, pero algo más largos. Remera verde y camisa gris por encima de ella, con las mangas arremangadas, un gesto que le era característico. Arriba de la mesa, una taza de té, un libro y un cuaderno con algunos apuntes. La imagen es perfecta. Retrata con nitidez el espíritu del proyecto: dos generaciones conversando. En este caso, sobre la crítica de Marx al idealismo y a la religión.

Luego, la imagen vuelve al estudio de León, a su pipa y a la camisa a rayas. “Lo que pasa es que todos mis libros son de pelea”, dice. (Scheler, Perón, Freud y después San Agustín y lo que le siguió). “Yo no creo que el pensamiento pueda surgir de una especie de cinta que se va desenrollando y que surge como de un capullo y vos sencillamente lo que hacés es simplemente mostrarlo para ver cuántos kilómetros abarca” (hace un gesto con los brazos y manos como si estirara ese pensamiento). “Yo no hice nunca nada que no creía que tenía que hacer para tratar de comprender las cosas. Combatir para comprender es asumir un riesgo. Porque vos tenés que exponerte a decirlo. Los libros míos son libros que no tienen citas. Voy hablando con lo que tengo yo. Y esa es una exposición. En el libro de Scheler lo digo: `toda elección, toda escritura, es un desafío al otro. Es un desafío a la coherencia del otro´. La verdad histórica se elabora en el sujeto que es el lugar donde se pone en juego la coherencia en relación con la realidad en la cual está incluido”. Lo que se escribe está ligado a la persona que lo escribe. La historia de un tipo que escribe va a tener que estar acompañando el texto para poder comprenderlo adecuadamente. Ese es León en estado puro. No hay un pensamiento general sino una interrogación que es existencial y situada. Cómo el mundo se le revela a uno para poder pensar lo que hay que pensar. No son sistemas, son fragmentos que se cotejan con lo que uno vive.

Episodio 4: Se puede seguir siendo judío.

Vuelve esa escena en la casa de Diego. “¿Te vas a largar con todo hoy?”, le pregunta León a Diego. Diego le muestra las notas que tomó para la reunión y León le responde: “¡Qué barbaridad! ¡Qué laburo te tomaste! Tendría que decirte: `no me lo merezco´” (risas). Diego le extiende un libro bastante viejo a León. Se trata de la segunda edición de Ser judío, que pertenecía a su viejo, y que Diego robó de su biblioteca. León se arquea, achina un poco los ojos y lee: “Pablo Sztulwark” (convirtiendo la Sz en Y; ytulwark). “¡Mirá vos!” Otra vez las generaciones. El libro robado de la biblioteca de su padre ahora estaba en el centro de la conversación. “Esto es del 67”, dice León, frunciendo la nariz en un gesto raro que denotaba sorpresa y cierto asombro por el tiempo transcurrido. “¡41 años!”. “¡Qué lo parió! Era un pendejo…” El libro fue escrito en cuatro meses, en circunstancias muy precisas, cuando parecía que se desencadenaba el exterminio y la exclusión definitiva de los judíos en Palestina. Asunto que era apoyado por las izquierdas revolucionarias de la época, de acuerdo a los posicionamientos trazados en la Tricontinental. León cuestionaba esa política porque si bien se podía prever lo que luego ocurrió con el Estado de Israel, una política de integración más inteligente, tal vez hubiera desactivado ese desenlace. Para León esa posición de izquierda, como judío, le resultaba insoportable. ¿Se puede seguir siendo judío y ser de izquierda? Esa izquierda, que tiene un legado judío en su constitución, debe preguntarse cada vez, frente a distintos hechos, si se puede seguir siendo judío, piensa León. Y a la vez, el judaísmo y su concepción bíblica que lo coloca como “pueblo elegido”, vuelve sobre los hechos de manera análoga a la que la historia les planteó a ellos. Pensar es un dilema. La escritura surge de esa materia descarnada.

Diego señala: “Vos hablás por ahí de una forma judía para un contenido argentino…”. Responde León “El problema era que la izquierda negaba el derecho a una territorialidad para reencontrar las condiciones de toda historicidad. La idea de exclusión radical negaba también la posibilidad de un desenlace de la lucha de clases en los mismos términos en los que se planteaba en todos los demás pueblos”. En la homologación del judaísmo a lo burgués, se negaba un tránsito de lo judío hacia la izquierda que, según León, era su desembocadura natural. “Mientras subsista el antijudaísmo en la izquierda, esa izquierda no es izquierda”, dice León. “Ser judío es el extremo límite de lo inhumano en lo humano”, una negación más profunda y radical que la negación racial o nacional. Diego le recuerda que, para penetrar en el misterio del judaísmo, León tuvo que revisitar su historia personal. “Verificar eso que uno lee en la propia experiencia personal desde sus orígenes”, dirá León.

Episodio 5: La calle judía.

León ojea un libro de fotos de Deleuze que estaba en la biblioteca. Diego dice: “eran todos franceses”. “Era un tipo que estaba bastante enfermo [Deleuze], a pesar de la apariencia. Y León contesta: “Tenía poco pelo…” Ese, podríamos decir, era un típico comentario leonino. León prestaba mucha atención a las personas, a sus biografías, al tono de la voz y a su aspecto. Tenía indicadores (índices, diría él) que poco frecuentes para evaluar las cosas. Incluso, tal vez incorrectos de acuerdo a lo permitido y lo posible en una época. No se movía en el terreno de los conceptos abstractos, sino que hurgaba en lugares inesperados. Desde el precio de las cosas en el supermercado, cuando iba a abastecerse de frutas y cosas para su estudio en el que pasaba largas horas pensando y trabajando, hasta fotos y cosas que le llamaban la atención. León mira a la mujer de Deleuze, Fanny. “Ella sí parece que venía de arriba”. Un comentario que parece más propio de la feria que del análisis filosófico, pero que permite un campo de comprensión al que la asepsia de las “historias del pensamiento” no accede. ¿Cómo era ella? Flaca. Y exclama León: “¡Qué finita es ella! ¡No tenías dónde agarrarte! ¡Qué delgada, qué barbaridad! ¡Qué increíble! No era nada ¿eh?” Así funcionaba la máquina leonina.

León habla de la calle judía, el barrio Once; gueto, “judería completa”, con sus negocios, cines y espacios culturales y religiosos de los judíos. Dice: “Uno se preguntaba qué tenía que ver con la calle judía…” y se responde: “Yo no tenía un carajo que ver con la calle judía”. “Yo era un chico de la calle porteña…” “Había una diferencia en este sentirse judío: los judíos que pertenecían a la calle judía y los que transitábamos por todas las calles…”. Bebe un mate y piensa: “aquellos seguramente añoraban Israel, pero uno se había apropiado de la calle porteña. Pero, así y todo, tampoco era cierto. Porque uno vivía la diferencia”. Así piensa el filósofo. Anclado en la experiencia personal. Narra su forma de vivir, la distancia y la discriminación que sufrió, pero sin victimizarse. La marca es esa extrañeza: “sentir propio un país que al mismo tiempo era distante”. Esa forma de percibir la situación está en el fondo de la justificación de su viaje a Europa: “volver al origen, a aquello de donde venían sus propios padres. Pero ese origen no era sólo geográfico. Era un origen ligado a la cultura europea. Fundamentalmente a la cultura francesa que había inundado la escena cultural y literaria porteña a partir de la revista Sur”. Pero son muchos niveles, dice León: “Uno se va del país porque no aguantaba el peronismo, suponete. No poder pasear del brazo con una muchacha”. León usa la misma imagen que empleó David Viñas, su viejo compañero, en la presentación de la revista Contorno, para escenificar la represión moral de la época y que dio lugar al nucleamiento de ese grupo que los tenía como protagonistas. “No poder franelear en una plaza”, índice de un clima represivo inadmisible. El cine, la plaza, todos espacios dónde se dirimía la moral pública bajo el celo del ojo custodio peronista. “Para un adolescente era imposible vivir eso”, dice León. La conversación vuelve otra vez. Judaísmo, migración y origen; la imposibilidad de la izquierda de comprender su propio fundamento judío revolucionario.

Vuelven las imágenes del libro de Deleuze: “Era feo este, la puta… ¡Era horrible!” Habla de Foucault. Diego le pregunta si lo conoció: “yo lo conocí en las clases” [se refiere a sus propios estudios en Francia]. Diego pregunta curioso qué curso había tomado con Foucault, y León responde que no se acuerda, como minimizando el hecho. Otra actitud de su propia afirmación, no definirse por quienes ha conocido, ni babearse con los jetones de le época.

Episodio 6: Materialismo ensoñado.

Otra vez en el estudio, en torno a una mesa. León luce un pullover que le hemos conocido. Azul oscuro, escote en V y unas líneas rojas en el cuello y en los puños. Lo vimos varias veces. Diego un saquito marrón, tipo cárdigan, con los botones desabrochados y una remera blanca que surge desde el fondo. Hay facturas en la mesa. León se pregunta si falta algo y descubre que no tiene la pipa. Pero dice: “No voy a salir en la cámara fumando la pipa”, cosa que sí ha hecho en los primeros capítulos. Entonces se levanta y se va a preparar un mate. En la escena siguiente aparece León de espaldas maniobrando una pava para llenar un termo.

Diego arranca y la tira al fleje. Pregunta a León si él cree que el materialismo te condena a la soledad. El ejemplo de Baruj Spinoza, filósofo muy sensible para ambos interlocutores, aparece a la mano y evidente. León dice que, cuando iba a sacar su libro Materialismo ensoñado, pensaba que le iban a decir de todo: “Desde pelotudo hasta romántico incurable. Porque, claro, el materialismo ensoñado es exactamente lo opuesto al materialismo del empirismo”. La dificultad de unir ambos términos, materialismo y ensoñación, es una tarea que requiere cierto tipo de sensibilidad. “Se trata de darle mayor densidad a la materia recurriendo al campo mismo de donde surge, esa inmanencia ensoñada donde la forma humana, esculpida por la Ley patriarcal, aún no esculpió sus limitaciones históricas”. “Es como si uno dijera: `materialismo maricón´” Ríen ambos con ganas. “Considerar la cualidad sensible de la materia nunca estuvo bien visto en ciertas izquierdas o corrientes filosóficas”. Diego asiente mientras denota una preocupación en su rostro. Como si la máquina estuviera incubando una intervención mientras León culmina su reflexión sobre el carácter patriarcal del materialismo habitual. Diego le pregunta a León si no reconoce una tradición que buscó pensar este carácter ensoñado de la materia. A lo que León responde que eso hay que buscarlo fuera del campo de la filosofía, puesto que “el lenguaje filosófico es muy duro” para albergar una concepción así. Achina un poco los ojos, León, y piensa. “Hegel tal vez lo haya logrado por momentos, porque tiene un nivel poético. Pero es muy difícil”, nos dice. “Porque toda la estructura argumental y el rigor necesario en la filosofía para pensar y comunicar su lógica requiere excluir la dimensión sensible para entenderse con los demás”. “Si vos introducís una pizca de afecto, disturbás la racionalidad”. Luego de esa reflexión, León realiza un gesto que le es característico. La cámara lo toma en un primer plano. Cierra los labios con cierta fuerza, como indicándonos que algo queda por decir pero que es muy difícil explicitar. Tal vez porque no tiene solución. Un hoyuelo se dibuja en su mejilla y la terminal de un rulo, que se desprende de su frente, se funde con su ceja. Vuelve a hacer un ademán. Como si masticara dos o tres veces. Es disconformidad. No con lo que se dice, sino con las dificultades que hay que pensar.

Pregunta Diego: “En eso, Spinoza, como racionalista, ¿se traicionó?” “Lo que pasa es que Spinoza -dice León-, era un racionalista judío”. Sonríe. Él parte de otro lado. En la Ética habla de los celos, preguntándose por la causa de semejante afecto tan profundo. “¿Te imaginás a los señores lectores de la obra de Spinoza? Él tan fino, tan sutil, de pronto ¡Pum! [hace un gesto con el dedo índice hacia adelante] habla de… [lanza una carcajada]. Y él que parecería no haber tenido grandes amores, recurrir a eso… Tal vez tuvo un amor único que lo paralizó cuando tuvo que pensar eso…”. “Cómo pensar que este tipo, que tiene tanta sensibilidad para mover con el afecto los conceptos, se haya quedado tan inmovilizado…”.

Episodio 7: A Nietzche cómo te lo cojés.

La escena vuelve a la mesa del estudio de León. El filósofo habla de las desventuras amorosas de Nietzsche con un lenguaje coloquial. Ambos, Diego y León, ríen a carcajadas. Retoman a Spinoza. La idea que surge de un afecto corporal que está en su origen y el modo en que las ideas que suceden precisan, cada vez, recordar ese anclaje primero para no fugar hacia la abstracción en un encadenamiento de ideas que forman una serie. León habla con ganas y gesticula con las manos, revoleando de aquí para allá la pipa, a la que trata de acomodar cada tanto removiendo el tabaco. Suena el teléfono. Otra vez. León se fastidia por la interrupción. La filosofía y el psicoanálisis abandonan el punto de su constitución, el cuerpo que engendra la primera idea, en la infinita producción de ideas que ya no lo tienen presente como premisa y que testimonian el desarraigo del lenguaje. El materialismo ensoñado es esa experiencia que funda la idea primera y a donde hay que retornar cada vez para no soslayar la materia sensible, el acontecimiento que funda la idea, que es el fondo del que está hecho el pensar.

León reivindica a Freud y hostiga a Lacan. El primero habla con la lengua del sufriente, tomando de este las palabras. Lacan encadena un sistema lógico de ideas. León se enoja. “Cómo la gente pierde tanto tiempo para seguir leyendo y entendiendo, dedicando toda la vida a cosas que no tienen absolutamente ningún tipo de resonancia en la vida personal. ¡Se van a pasar la vida acumulando eso!”. Habla apasionado. Bambolea los brazos con energía. Diego asiente con la cabeza. Es su modo de procesar lo que está diciendo León. “Hay una especie de resguardo personal que tenés que mantener en todos los órdenes de la vida”, dice León. “Una cierta dignidad que es la de no dejar de ser vos el índice de lo que estás viviendo”. Para el filósofo todo se remite a la materialidad de la palabra, al movimiento del cuerpo que la funda y que se perdió en algún sitio. Lo más propio es lo que resulta más ajeno en la mediatización de la vida cotidiana. Como si se perdiera “cierta impregnación del cuerpo por las cosas y de las cosas por el cuerpo”. “La tozudez de uno es querer mantener eso sin perderte el atractivo que te proporciona el triunfalismo de lo otro”. “Pero el tiempo se está agotando. La prueba de la crisis de la razón y de la escritura filosófica llegó a su término, me parece. No pasa nada, ya no pasa nada”. “El problema de la filosofía es aprender a leer. Si vos no tomás al texto como un enigma nunca vas a entender nada”. León puro. Angustia y pasión. Afirmación de sí y de un estilo de trabajo con los textos y conceptos que nunca deben olvidar la fuente de constitución subjetiva.

Capítulo 8: La filosofía y su Contorno

Aparece un aula universitaria desvaída. Posiblemente Facultad de Psicología. Detrás de una mesa, micrófono en mano, la psicoanalista Ana Fernández hace uso de la palabra. A su izquierda, León, revolcado en una silla, escuchando en silencio. A su lado, Horacio González, sentado con menos grandilocuencia y con su mirada hacia arriba, gesto muy característico, que se detiene en el tiempo. Luego, otra vez en el estudio. León cuenta la entretela del grupo Contorno. Su funcionamiento, su distribución de tareas. Por ejemplo, David Viñas le dijo: “Vos ocupate de Mallea”. León se caga de risa. “Yo no conocía a Mallea. Qué mierda me iba a importar Mallea. Agarré a Mallea y me puse a escribir sobre Mallea”. Contorno funcionaba así, sobre la base de un acuerdo de fondo. Sobre la realidad, sobre ciertas formas de sentir y percibir la situación, y sobre ciertas vivencias comunes. “No éramos resentidos ni pospuestos. Sentíamos que lo que estaba presente y dominando no nos interesaba o nos repelía un poco, y que había un espacio que no teníamos y nosotros queríamos abrirlo”. “Nos sacábamos las ganas de decir lo que queríamos en un momento en el que había que hacer buena letra para cualquier cosa”. Pero Contorno interviene fuerte en las discusiones. Sobre la lengua y la literatura, (por ejemplo, el uso del voceo que era una diferencia radical que definía un campo), y frente a la política: el peronismo y la Libertadora. Independencia crítica y no dejarse tomar por los términos del enfrentamiento: ni peronistas ni antiperonistas. León revuelve la pipa mientras habla de Perón, de su astucia estratégica y del modo en que fue adaptando un modelo que ya venía hecho a la realidad nacional. Vuelve el aula universitaria. Ahora es León quien habla enfáticamente, movilizando su cuerpo con el micrófono en la mano, acerca de la construcción del Sujeto histórico. Horacio rotó su silla para mirarlo cuando habla (en León no se podía separar el discurso de su movimiento corporal), y mientras lo hace, se come las uñas. Una mirada cautivada, ojos brillosos y llenos de afecto hacia León. Del otro lado, Ana Fernández hace lo propio. Ana y Horacio se miran y sonríen entre ellos. Se tientan moderadamente con lo que a diciendo León. Hasta que el filósofo remata: “Y termino con esto. Yo lo que quería decirles es ¡avívense! (estallan todos en una carcajada inagotable) ¡No sigan más tratando de analizar a través del mito griego!”. Horacio se pone las manos en la cara y se agarra la cabeza sin poder dejar de reir con descostilladamente. “El mito nuestro es el mito cristiano”, remata el filósofo.

Episodio 9: Pertenencia terrenal

León viaja a Chivilcoy, lugar donde vivió durante su infancia. Nunca había vuelto allí. Entrando con el auto (viaja en el lugar del acompañante) mira por la ventana. “¿A ver cómo son las minas de acá?” (Rie). “Yo no reconozco nada acá…”.

La imagen vuelve al estudio. Diego retoma la cuestión del grupo Contorno. Ni peronistas ni antiperonistas. ¿Cuál es el lugar de Contorno? “Me interesa tratar de entender: no somos nacionales ni dejamos de serlo…”, dice Diego. León diferencia su concepción de la nación respecto a la que proclama el nacionalismo. Insiste en que el concepto de nación tiene que ser recuperado por la izquierda. “Debe ser recuperado desde un lugar diferente: elemental y materialista; la relación de los cuerpos y la naturaleza. Una nación de Marx y Spinoza. La relación con la tierra que es diferente al concepto del nacionalismo burgués o del marxismo vulgar. Hay un fundamento comunista de la nación, la pertenencia común a una geografía, que sería el fundamento de la `argentinidad´ si es que ese nombre nos abarcara a todos”. Dice León que Marx dice que la naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre. Es el espacio colectivo, común, que nos pertenece a todos. Hay que comprender por qué somos comunistas en los formal y después somos despojados de esa terrenalidad común. “Hemos sido despojados de un cuerpo común”, enuncia León con su voz intensa mientras se va engranando conforme avanza en la exposición. “¿Por qué me he quedado sin cuerpo en mi relación con los otros?”, dice León. “Si el cuerpo se define por la relación con los otros cuerpos y por la relación con la naturaleza nos afanaron la tierra”, asevera. “Lo planteé en Ser Judío. Pero no lo desarrollé porque me parece tan obvio que casi me da vergüenza hablar de eso”. Nación formal, jurídica, y nación real, comunidad de la tierra. Despojo y propiedad…

Vuelve la escena chivilcoyana. León y Diego hablan con un transeúnte en el centro. León le dice al hombre: “yo nací en esta cuadra. Había una mueblería que se llamaba `La gran fama´”. Se acercan un par de transeúntes. Uno dice: “estaban las perchas. En mi casa había unas perchas que decían `La gran fama´”. “¿A sí?”. León se sorprende y se emociona un poco. “Eran unas perchas de madera”, aclara el hombre. Y León dice “Calle Pellegrini número 75”. Allí funcionaba la mueblería de su padre. “Ahora es de un cura”, dice otro de los transeúntes. Ríen León y Diego. Vaya ironía del destino. “¿Hace mucho que vivió aquí?”. Habían pasado ya más de 70 años. “¿Cómo es el apellido?”, pregunta clave en los pueblos. El apellido da linaje. “Rozitchner”, trata de repetir con mucha dificultad el tipo. “¿Y hace cuánto que no viene a Chivilcoy?”. “Yo no vine nunca, desde los cuatro años”. “¿Nunca?”, se sorprenden. “Cambió bastante”, agrega otro diciendo una obviedad con tono de compenetración. Después León cuenta que su padre había mudado su mueblería a un local más chico en la calle Villarino. “¿Cuál es?”, pregunta León. Él y los tres hombres que lo rodean, ante la mirada de Diego, giran hacia la cámara y señalan la avenida que está del otro lado de la plaza. Uno le pregunta a León si continúo en el ramo. León le dice: “No, no. Yo me dediqué a otra cosa. Ahora vendo ideas”. (ríe con ganas).  

Episodio 10: Nada de sagrado

“¡León!” “¡Eh, León!”, grita Diego desde el jardín de la entrada. León sale al balcón y arroja las llaves. Luego hace un gesto cariñoso de saludo. Ya sentados en el estudio no se sabe de qué ríen. Pero se divierten. Diego sorbe un mate y León su pipa. León está algo despeinado. Dice: “¿De qué vamos a hablar? Estoy aburrido de mí mismo” (ríe). Diego le propone hablar sobre su renuncia a la invitación que le extendieron a un congreso de filosofía que se hizo en San Juan, de algún modo recordando aquél célebre congreso de 1949 que se celebró durante el peronismo. León había declinado la invitación a través de un gran texto publicado en el diario Página 12 que se llamaba “justificado por no ir a un congreso”. León contesta: “mientras hablabas, yo pensaba por qué uno no soporta a las mujeres frígidas” (ríe). “Por la misma razón que uno no soporta a los tipos que `hacen filosofía´ (y vuelven a reir los dos). Su respuesta había sido espontánea. “Yo con esta gente no tengo nada que ver”, dice León. “Y la atracción de ir a un sitio oficial… No porque estuviera la presidenta sino porque estaba toda la mersa escrituraria filosófica de la cual uno está distante”. “Me salió mojarles la oreja a los filósofos”, ríe León con satisfacción por la travesura emprendida. “Se me ocurrió esta ironía, un poco juguetona y poética, para enfrentar en un lenguaje distinto a toda esa cosa que se había dado cita allí”. “La filosofía tiene un carácter frígido. Tiene, como decimos siempre, un cuerpo de palabra”. Es en esos pequeños actos de soberbia juguetona donde yo me reafirmo”. “El lugar del divertimento, que me permite seguir gozando de lo que uno hace, burlonamente, porque frente a la soledad del ninguneo, tengo un lugar consagrado unido a ese fundamento que uno defiende. Pero esto, que se apoya en un acto aparentemente irreverencial, es al mismo tiempo muy serio. Estoy harto de toda esa inflación de palabras que se ha producido en el campo de la filosofía como en otras partes; lo mismo”. “Creo que hay que dejar de leer, aún si se pierden muchas cosas en el camino, para no perder el tiempo”.

Diego interviene. Observa un cambio en el lenguaje poético de León de los últimos tiempos. Una concreción y maduración de la idea de que el pensamiento no tiene que autonomizarse con respecto al cuerpo. Los últimos textos de León, piensa Diego, mostrarían esta preocupación. Pero León nunca acepta con facilidad lo que alguien le dice: “No hay evolución ni prolijidad. Yo siento que estoy descubriendo cosas… A la edad que yo tengo estoy descubriendo cosas que no había visto del todo. Había puntas, pero es como si se me concretizara y todo se cerrara”. En el fondo, la lucidez siempre aparece en su forma última al final. “Es como una varita mágica. Las cosas de repente sacan chispas”. Todo se ilumina de una nueva manera cuando la mirada ulterior las percibe, descubriendo un placer inusitado. Volver a ver todo con nuevos ojos. “Estaré equivocado, estaré meando fuera del tarro. Pero estoy meando fuera del tarro con una meada que es mía. Y el placer de mear no me lo saca nadie” (ríe animadamente). “¿Viste cuando uno no prepara las frases, las frases te salen solas?”. “Son los momentos en los que todo se concilia y aparece el placer de decir lo que uno tiene ganas… Creo que ahí uno se resume y se sintetiza en lo que hace. Es un placer orgánico, no es un placer del alma. Es un placer donde todo está fundido”. Los filósofos están tristes. Buscan el honor que es una forma de consagración. León, nos dice, está en otra.

Episodio 11: Piglia va

Viene a conversar, de visita, Ricardo Piglia. Entra al hall y queda suspendido unos segundos, pues otra persona, de otro piso, bajó a abrirle a alguien con quien se saluda, interrumpiendo el abrazo que luego Piglia y León se dan. Dos amigos de muchos años. “Qué tal, ¿cómo te va?” Todo el tiempo ríe León. Está contento. Van a preparar un mate a la cocina mientras charlan. En la escena se recortan las dos figuras frente a la mesada. Hermosa postal de los dos. Hablan de un editor, de hacerle un homenaje en la Biblioteca Nacional. León ríe. Recuerda que ese editor se había enojado con La cosa y la cruz, pero que de todos modos lo publicó.

Arranca ya la conversación. Piglia propone tratar una cuestión, muy cara a sus reflexiones, que es “cómo lee León”. Hay una continuidad, según Ricardo Piglia, entre su primer libro sobre Scheler y la actualidad. León lee los textos (Scheler, Perón, San Agustín, etc.), para confrontar. Descifrar un texto sobre la base de ir en contra del libro. Lo dijimos: León nunca acepta fácilmente el lugar que los otros le atribuyen. “Yo me siento extrañado, porque tengo que tratar de leerme desde donde vos lo viste. Es mi modo de leer y no me doy cuenta”. “El texto para mí es un laburo, una especie de cantera que tiene un enigma que hay que descifrar”. Mate y medialunas, también sándwiches de miga en la mesa. León explica cómo es el enfrentamiento. Para que este ocurra, “hay una experiencia primera de hacerse lo que el otro es”. Hay que comprender la racionalidad del otro. Apasionarse con lo que se lee no para emular sino para saber que ahí hay un desafío para la propia coherencia. No hay un plan. Hay signos. San Agustín, cuenta León, aparece en una cita marginal de Merleau Ponty. Desde entonces, el filósofo argentino no pudo dejar de pensar en esa cita. No se lo propuso, pero algo lo tomó. “Vos podés apasionarte cuando leés a un tipo de cierta manera. Sino es como si resbalara”. “La lectura es un laburo chino. Por eso yo no soy un gran lector de muchos textos”. Piglia contesta. “Vos decís que la lectura es un trabajo chino, pero podrías decir la lectura ´es un trabajo judío´ [ríen todos], porque es la gran tradición de la lectura talmúdica”. “Touché”, contesta León.

 

Episodio 12: Piglia viene

Diego y Piglia conversan parados alrededor de la mesa. Los dos tienen rulos, como León. Diego mastica con insistencia una medialuna mientras hablan de la posibilidad de editar la Obra de León, quien, para ese entonces, debe estar trabajando en la preparación del mate. Ya sentados, Piglia toma la palabra. Su tono es suave y pausado. Algo afectado por la cadencia con la que piensa. Introduce la cuestión de los márgenes en la filosofía, su productividad respecto al centro en el que el pensamiento se valida a partir de la aceptación de ciertas reglas. Topografía que denota lugar y también determinación respecto a las instituciones. Qué es ser un filósofo en Argentina y qué es ser un filósofo fuera de la universidad. León, como siempre, no termina de aceptar enteramente lo que se dice. Siempre pone su cucharada: “Te diría que la palabra filósofo tampoco me cae… Yo no podría decir que soy un filósofo. Soy un tipo que trata de pensar ciertas cosas, como podrían pensarlo los otros. Hay un espacio común”. En la literatura, dice León, está tolerada la marginalidad. “La filosofía aparece como un núcleo más cerrado, mucho más jodido, mucho más represivo”. Piglia rescata algo que dice León. La filosofía no se autodesigna. Tiene la práctica de pensar algo y después ve cómo se llama. Al menos en esta “tradición” marginal, que no se define tanto por los temas sino por la posición del sujeto de enunciación. Contesta León: “El reproche que se me ha hecho es, justamente, que uno tomara ciertos acontecimientos (el peronismo, la invasión a Cuba, Freud, Malvinas, etc.) como lugar de reflexión donde el pensamiento, los conceptos, también se elaboran y emerge algo diferente. Eso no es reconocido como filosofía porque [la filosofía] tiene que ser teoría pura…”. Piglia disiente: se trata de un reconocimiento diferente. León dice: “¡No jodamos! Si bien uno escribe para sí, quiere ser querido. Uno tiene amores, amistades, a partir de lo que escribe. Somos seductores”. Piglia contesta: “no me incluyas ahí”. Y León devuelve: “Todos somos seductores excluyendo a Ricardo”. Estalla una carcajada. Piglia dice: “No soy seductor. Sólo me dedico a seducir”. Y ríen con ganas nuevamente. La posición “marginal”, según Piglia, refiere a un pensamiento que no se rige por reglas y rituales como el saber académico, sino que incluye los temas de la vida y la experiencia. Es lo que León llama, dice Ricardo, poner el cuerpo como índice de aquello que se piensa. Para León la clave es “no negarse a nada de lo que uno siente como lo más propio que es lo que aparece cuando uno escribe. Porque la escritura es algo muy particular. De pronto se te va la mano en la escritura, y comenzás a escribir cosas. Y eso es lo que aparece. Por eso hablo de la señal de angustia, que es una especie de índice fundamental…” La conversación se pierde y regresa. León habla: “Esto forma parte de lo que yo llamo la humillación de la erudición. Nuestra cultura está en gran parte hecha de eso. Si vos agarrás los textos que se están escribiendo ahora, que no hay una gran producción filosófica, son textos sobre textos”. “Uno asume el margen no porque uno quisiera sino porque no podés hacer otra cosa”. Gran explicitación de un estilo de pensamiento y escritura. Muy propio de cierta tradición vitalista y autodidacta en la que nada de lo humano merece ser atrapado en la formalidad de los cánones y el reconocimiento institucional.

Episodio 13: Los muchachos se entretienen.

Se rehace la conversación entre los tres. Una escena un poco tierna y un poco cómica. Se puede percibir la corriente de afecto que circula en la palabra, pero también en las miradas y los gestos. León habla acerca de su propia historia con la lectura. El pensamiento está atravesado por hitos. No por obras monumentales que uno ha leído, sino por signos. De repente alguien dijo algo que te abrió un tejido sensible que antes te resultada inaprensible. Insiste León: una obra no puede comprenderse sin una biografía de su autor. El fondo del que emerge esa obra es la propia vida que la anima y que forma parte del sistema filosófico que propone esa obra. El lugar del Sujeto en la filosofía. Piglia, gran pescador de oportunidades, interviene con sagacidad: “¿Y si alguien lee así tus textos, confrontando [con la propia vida de León], te parece legítimo?”. Es el problema del malentendido freudiano. Uno capta cosas en un texto que de pronto no han sido dichas. Pero se comprende o deducen de esos textos por interpretar cómo funciona eso en contextos diferentes y que producen un efecto de verdad. Así razona Piglia. “¿Qué quiere decir comprender si no es un acto que se restringe a la razón?”. “Claro, dice León. Lo cual no quiere decir que [la comprensión] no parta necesariamente de la razón, pero ahí no se debate el asunto. Ahí es el comienzo del debate. Por eso pienso que la crítica tendría que terminar en una relación de amistad. Para un reconocimiento, que más allá de todas las inscripciones que tienen los poderes esparcidos por el mundo desde que nacimos hasta ahora, para encontrar un lugar desde el cual podamos hablar en serio”. Se trataría de comprender la experiencia que tiene todo pensamiento por detrás, el revés de la trama, diría Viñas. Y al comprender esa diferencia de contexto no habría una enemistad o un juicio de exclusión. Uno piensa lo que piensa dentro de las posibilidades que le ofrece su experiencia, con el afán de expandirla y llevarla a su propio límite. “Allí dejaríamos de ser absolutos como verdad y seríamos absolutos – relativos, sin dejar de ser absolutos en la propia mismidad, si vos querés”.

León vuelve al lugar de lo subjetivo en la elaboración del pensamiento. Toma el caso de Descartes. EL filósofo dijo: “Yo nací cuando murió mi madre. El nacimiento de él fue el acto de la muerte de la madre”. Y, sin embargo, todos los investigadores de la obra de Descartes coinciden en señalar que la madre murió cuando él tenía un año. Para León está bien dicho, porque “algo de él murió con la madre”, pero se trata de un índice muy significativo que habría que tomar como punto de partida para analizar toda la obra de Descartes. ¿Se fundó el racionalismo moderno sobre este punto enigmático? ¿Será la negación del cuerpo materno, o, mejor dicho, la experiencia de la ensoñación del cuerpo materno, desde el nacimiento de Descartes hasta la muerte de su madre, lo que explica que la racionalidad occidental separe el pensamiento del cuerpo afectivo al que da lugar? ¿Ante qué tipo de índice estamos? La lectura sintomática, que puede rastrearse en Freud y Marx, aparece en esta pincelada con toda su contundencia y osadía teórica. Es la capacidad intuitiva de descubrir núcleos de sentido.

Piglia y León se despiden con un afectuoso abrazo y quedan abrazados mirando a Diego. “No seas tan querido”, balbucean bromas y ríen. Una escena bellísima. Murmuran ironías y siguen riendo hasta que Piglia desaparece por la puerta mientras Diego baja a abrirle la puerta.

Episodio 14: Mujeres

De una manera extraña, Diego y León se encuentran sentados en una mesa. Charlan sobre mujeres. León hace unos comentarios iniciales que difícilmente sean posibles asimilar en esta época. Pero, cuando se pone a hablar en serio, sostiene que hace falta replantear las relaciones entre el hombre y la mujer. Que primeramente el hombre tiene que descubrir qué hay de femenino en él; “qué hay de hembra marcado en su cuerpo”. Hay dos extremos de mujer: la Virgen María que está presente en todos los cuarteles militares y las Madres de Plaza de Mayo. Su crítica a Evita es la devoción que profesaba a Perón y no permitía salir del círculo patriarcal. Un tipo de endiosamiento al General que lo convertía en causa de todo lo noble de la humanidad, reparación y heteronomía. Por las razones que fueran, Evita no tuvo hijos, lo que mitológicamente la convierte en una mujer Virgen, profesando hacia el final de su corta vida un ascetismo casi religioso, dice León. “Evita, aún en el límite del desborde, no rompía la estructura de la servilidad al hombre. En cambio, las Madres eran otra cosa. Donde no quedaba nadie para dar la cara frente al terror, para defender a sus propios hijos, salieron desde su propia condición sufriente a poner un límite”.

León practica un tipo de feminismo muy diferente que el feminismo contemporáneo. Su obsesión por lo materno como fuente de sentido no suena en los mismos acordes que las reivindicaciones y planteos feministas. Como siempre, elabora sus concepciones desde su propia experiencia, bajo la arbitrariedad de aquello que va sintiendo y sin rendir culto a nada de lo establecido.      

Episodio 15: Odisea 2001

El estudio de León está en un extraño edificio en el Bajo Belgrano. Es un complejo de edificios bajos, estilo vivienda popular, pero muy bellos, con ventanas a los bosques de Palermo. Diego atraviesa la cerca, vestido con un saco de lana azul con botones marrones, que también se lo hemos visto en otras ocasiones. Camina a paso firme. Va a ver a su amigo León, el gran filósofo, para conversar. El tema, esta vez, lo moviliza a fondo: 2001. Toca timbre y hace unos pasos para atrás. Levanta su cabeza, encogiendo su nuca, y mira hacia el balcón del primer piso esperando que León le tire las llaves. Sale León y lo mira con una sonrisa cariñosa. Se lo ve feliz de recibir a Diego. Saluda entusiastamente haciendo un gesto con la mano que involucra, para denotar mayor intensidad, a su brazo. Tira las llaves que Diego atrapa dirigiéndose a la cerradura. Forcejea un poco con la reja y sube.

Conversan. Diego dice que se puede reconocer muy claramente la angustia que nos suscita el modo en que se dan las cosas, pero que, a la vez, nos falta la fuerza necesaria para plantearlas de otra manera. León piensa que la impotencia del contexto repercute también en nosotros. “La gente está comiendo vidrio profundamente. Y, al mismo tiempo, está el terror que repercute en cada uno de nosotros. Nadie está a salvo de ello”. “El problema -piensa León-, es que no hay apoyatura para imaginar una salida. No hay dónde sostenerse para hacer otra cosa. No se siente el deseo o la resistencia de los otros, o al menos de alguien que esté empujando para apoyar otra cosa”. León critica a los amigos. No le gusta su compromiso con el presente. El tipo de apuesta político-existencial en la que están. “Si están metidos en la mierda en la que están”. Termina la frase y se vuelca hacia atrás haciendo un gesto característico suyo, que se marca nítidamente en su pómulo, formando un hoyuelo. Es un gesto de fastidio. León queda en silencio, angustiado por eso que dijo. No era una mera constatación de un panorama. Era un dolor que trasmitía, una tristeza. Diego insiste. Vuelve sobre su propia historia política personal y colectiva. Hay movimientos sociales, situaciones de lucha, que no son mera aceptación y sometimiento a lo existente. “¿Qué formas de la amistad con esas experiencias, por más débiles que sean, pueden darnos otras perspectivas que nos quiten de la impotencia general?”. A lo largo de estas conversaciones, vimos a León intentando trasmitir un legado, pasar su propia experiencia al otro. Ahora es Diego quien le cuenta a León algo que él mismo vivió. “Yo no sé qué experiencia tenés vos, yo no tengo evidentemente la relación directa con grupos diferentes”, contesta León. “Pero también allí -piensa-, la capacidad de movimiento está muy limitada”. “El Golpe en Honduras no genera la resistencia que sí hubo en Bolivia”, agrega León. Y Diego dice, “¿Pero por qué nos angustia más lo que pasa en Honduras que lo que nos alegra de Bolivia?” Y León señala que ve con mayor atención Honduras porque nuestra población ha sufrido una miserabilización más parecida a la de ese país que a la que resiste en Bolivia. “Yo no creo acá en la capacidad de resistencia de la gente” inquiere León, luego de enumerar los distintos sucesos que configuraron el mapa del terror, desde la dictadura para acá, y que siguen vigentes. Pero, ¿desde dónde escribe León? Porque su escritura no parece la de un derrotado o alguien que acepta mansamente la relación de fuerzas adversa. “Uno tiene su propio lugar de resistencia”, explica León. “Hay resistencias, amigos, gente de movimientos que está relacionada con prácticas. Pero, [se queja el filósofo] tampoco ahí entra lo que uno piensa”. Vuelve el fantasma del ninguneo. “Desde nuestros propios amigos hay una resistencia a pensar más a fondo para suscitar una especie de eficacia política”. Estas palabras de León son calmas, pero están zurcidas por el dolor de una comprobación. “¿De dónde sacan las ganas los amigos?” Si no se va a fondo en el pensamiento y la práctica política, si uno queda confinado al espacio de las aporías del presente, ¿dónde encontrar la fuerza para resistir? León se amarga pensando en sus amigos. No entiende por qué hacen lo que hacen. Pone cara de fastidio. Lamenta su soledad. León se dirige respetuosamente a Diego diciéndole que él no tiene la expectativa que su interlocutor tuvo en los acontecimientos de 2001. No cree León que allí haya habido un levantamiento popular tan fuerte como el que sí cree Diego que hubo (a pesar de que en el libro 19 y 20. Apuntes para un nuevo protagonismo social, editado por el Colectivo Situaciones, del que Diego formaba parte, Rozitchner sostiene que se trató de la primera experiencia de constitución de un cuerpo colectivo de la posdictadura capaz de vencer el terror que te confina en la propia individualidad sufriente). Para León, esa fuerza resistente no tenía la magnitud que se le asignaba. La resistencia quedó congelada en grupos que se seguían moviendo, perdiendo su capacidad de afectación del campo social. Pero Diego insiste. “¿Los movimientos de 2001, tal vez reducidos o minimizados con el paso del tiempo, no persisten de otro modo?” Más aún: “¿No hay que comprender lo sucedido en los primeros años kirchneristas bajo la clave de los sucesos colectivos que los precedieron?” León se friega la nariz mientras escucha. Exclama con virulencia: “¡Pero sólo produjeron una frase, el Que se vayan todos!”. La limitación de la represión, la prohibición de la palabra “ajuste”, la política de los derechos humanos, la interlocución con América Latina y con los movimientos sociales, ¿no son efectos del gran movimiento de 2001?, piensa Diego. Y León, lo dijimos, que no acepta nada así nomás, razona: “¿Y no mete miedo eso? ¿Estarían los argentinos dispuestos a hacer como los bolivianos? ¿Resistirían caminando tres días, sin tener nada que morfar, como hicieron los bolivianos? Esto tiene tanto de atracción como de temor…. El horizonte en el que uno está inscripto, demuestra que tampoco hay que exagerar los efectos de algo…”, suelta León como indicando algo que podría ser una enseñanza histórica.

El video cierra con todo. La musicalización, en alto volumen, satura la escena con el tema “Los métodos piqueteros”, del grupo Las Manos de Filippi: “¡Los mejores, los únicos, los métodos piqueteros… Corte de ruta y asamblea! ¡Que en todos lados se vea el poder de la clase obrera!”. Y allí se difumina la escena con la imagen de León, vestido con su pullover azul, contorneado por línea roja en el escote en V, en los puños y en su parte inferior, del que apenas emerge alguna pelotita, señal inevitable del paso del tiempo. Alguna vez, en una entrevista para el libro Conversaciones en el impasse, editado también por el Colectivo Situaciones, León dijo dos cosas muy importantes. La primera es que “cuando un pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Luego, contó una escena de la época de los piqueteros de Gral. Mosconi, en la que, luego de una violenta represión, uno de los piqueteros lloraba desconsoladamente al borde de la ruta. Y, frente a la pregunta del periodista acerca de la causa del llanto, si era porque le habían pegado, el piquetero dijo: “No, no lloro porque la Gendarmería nos pegara; lloro por estos hijos de puta del pueblo que nos dejaron solos”. En esa escena, León pensaba que se resumía la imposibilidad de constituir una fuerza colectiva para enfrentar al poder.

¿Qué hay en este episodio tan tenso y tan perturbador? ¿Se trata de la confrontación entre un optimismo voluntarista y un pesimismo histórico; o más bien estamos ante una diferencia perceptiva generacional? ¿Son estas diferencias las que marcan una cesura entre épocas o ellas mismas la materia que todo diálogo precisa?  

Precursores

Cuenta la mitología que, cuando Diego fue a proponerle este ciclo de conversaciones a León (proyecto que terminó con la edición de su Obra en la editorial de la Biblioteca Nacional), hubo un hecho singular que tal vez haya marcado la relación. Cuando León abrió la puerta del edificio, Diego subió desenfrenadamente la escalera (cosa que hacía siempre que subía escaleras). León, según parece, intentó seguirlo y sufrió un percance traumatológico. El ímpetu y la fragilidad, simbolizadas en este infortunio, ¿no expresan la naturaleza de esta relación?

Diego trabaja como un artesano benjaminiano. Sabe que algo fundamental para la vida se juega en la relación entre generaciones que no es una obediencia santificada ni la creación de una “escuela”. Es una labor productiva que requiere, a lo León, ponerse en el lugar del otro para saber desde qué punto de vista es posible pensar ciertas cosas, cuál es el contexto desde el algo es dicho y cómo se traduce el sentido entre épocas tan diferentes; entre circunstancias y estilos que, a priori no parecen tener elementos comunes. Es un trabajo arduo y necesario para “que la crítica termine en una amistad”. ¿Hay, acaso, alguna posibilidad de fundar una amistad (política y filosófica) que no parta de esta capacidad del hablante de traducir y contra – traducir? ¿Hay un método posible para ello que no sea la conversación? Ese ejercicio de dilucidación, muchas veces reducido a la lengua, parte de la confrontación de cuerpos, gestos y deseos. Sin ellos, la traducción es apenas mera adaptación. No deja nada. No hay resto en la olla. Solo discurso. Pero eso, lo intraducible, tan misterioso como indescifrable, depende de mirarse a los ojos y confirmar, en la sonrisa del otro, que algo común se teje en esa palabra recorrida por el afecto.

Si es cierto, como alguna vez leímos o escuchamos, que Walter Benjamin planteaba que hay una cita secreta entre las generaciones que ya han sido y la nuestra (cita llamada por el amor y la conspiración), no menos cierto es que ella se produce cuando la urgencia de la efervescencia política la activa. Pero, ¿qué pasa en esas épocas donde no parece constatarse un movimiento político capaz de citarse con el pasado? (“cuando un pueblo no lucha, la filosofía no piensa”).

Ese tiempo, el que ocurre entre acontecimientos y generaciones, es el de los precursores. Como en la química, los precursores son los que agitan la materia. Anticipan el movimiento no porque moldeen su forma sino porque escuchan el latido de su historicidad. Los precursores son los artífices que, con la paciencia de los orfebres y la imaginación de los artistas, preparan las condiciones de la cita entre generaciones. Una reunión de la historia que siempre es compleja, que requiere de un olfato intuitivo y de una escucha aguda. Aún, cuando el grito de la lucha es inaudible y no se vislumbra inminente, el precursor reúne y ofrenda; trabaja sobre esa materia esquiva que se escapa del enunciado, el fondo de lo inenarrable que rodea con su misterio la política, preparando el terreno de un diálogo que sucede entre la admiración y la profanación. Diego, el persistente precursor, nos ha regalado este hermoso capítulo de una historia abierta que ocurre entre la desazón, la insistencia y el susurro de una rebelión.

En los medios de la crítica y de la teoría literarias, la sordera francesa de los años sesenta y setenta representa un caso de estudio. Un día despertará el interés de los especialistas en estas transferencias culturales. Asombra mucho más cuanto que coincide con la ola sin precedentes de experimentadores de todos los horizontes. Hoy es difícil entender que, durante los años llamados teóricos, el refinamiento metafórico, el grado de complejidad y de sofisticación narrativas de esta obra no haya atizado la curiosidad. Las acrobacias de la narratología habrían encontrado aquí un trapecio a la altura de sus deseos; los cazadores de monólogos interiores una presa de gran calidad. Mientras los seminarios parisinos solo zumbaban alrededor de Mallarmé, Faulkner, Pound, Joyce o Céline, el caso Arno Schmidt sigue siendo un punto ciego. Arno Schmidt no forma parte de la familia.

Stéphane Zékian

Néstor Sánchez volvió a la Argentina en 1986. Nunca estuvo en la familia. Pero, por las dudas, lo expulsaron. La Institución de las Letras ya se había organizado, sus burócratas, con mucha experiencia, tenían sus poetas y sus narradores, sus críticos jóvenes, todos ellos muy obedientes, y con la lección aprendida, ya sabían que no podían salir del régimen Sujeto-Verbo-Predicado.  Apenas unos amagos de ruptura, ese concepto prêt-à-porter,  pero consultados con la autoridad. 
La manera Néstor Sánchez quedó afuera. Se prohibió la huelga ante la sociedad  por consenso y pacto corporativo. Él fue el último escritor en huelga. Como Asger Jorn fue el último artista que rechazó un premio.
La biografía que escribió Jorge Antolín: Néstor Sánchez, La conducta iluminada. lo muestra bien. El armado, palabra de la política, se organiza en función de lo que se excluye. Y lo que se excluye se supone que pone en peligro la comunicación con el público, o la clientela. Como se quiera.
Néstor Sánchez nació «en huelga ante la sociedad» (Mallarmé), o contra la sociedad. Elijan la preposición. Pasó del tango a escribir en épocas del «bueno de Sartre» como lo llamaba. Sartre no se ocupaba de la sociedad, era la Sociedad. Todos se ocupaban de él.
Resumo: una de las censuras que encontró Sánchez en el arranque.
Cuando regresó a la Argentina después de 18 años, la censura estaba más afinada, y esa nueva corporación, que reunía poesía-prosa-crítica, esa trinidad obsoleta, ocupaba todo el terreno.

Sánchez intentó algunos movimientos. Uno fue la publicación a regañadientes por parte de una editorial de La condición efímera. Fue masacrado por la prensa e ignorado por la corporación oficial y por la corporación de los nuevos monstruos rebeldes, ambas financiadas  por distintas instituciones. No fue un complot, es que esa manera ya no tenía espacio. Hubo algunas reacciones patéticamente defensivas. Como presentar la reedición de un libro suyo y laminarlo sin haberlo leído, solo para no dejarlo reaparecer, ese miedo que se le tiene a algunos autores muertos. Miedo que llega hasta el temblor trasmigratorio, hasta la ronda de los espíritus del más allá. El socialismo, más el ocultismo, más el consenso,  regresan como transmigración. Se arrodillan en el altarcito de Augusto Comte. Todos trabajaban en la envoltura crítica que consiste en hacer coherente lo que no tiene coherencia. Porque no sigue las reglas del estilo. Egresados, no es tan difícil. ¡Un esfuerzo, para leer! La manera Sánchez y su historicidad, un capítulo lleno de escritores argentinos que nunca se dejaron alcanzar por el estilo, quedará borrada o en manos de productores de textos con bibliografía.

El segundo movimiento de esta huelga sánchez es el libro de entrevistas con Carlos Riccardo. Carlos Riccardo, además de ser un gran poeta no alineado en la capúa del verso, fue el oído secuaz de ese otro intento de huelga. Los perezosos de la trinidad obsoleta pueden leer. Advertencia: es un libro no permitido.

El tercer intento fue la fundación de un grupo llamado grupo de los diez. No una institución, tampoco una impugnación de ella, Néstor Sánchez tenía un gran sentido político como para perder el tiempo en esa disputa, además, no le interesaba tomar el poder. Su sentido de la huelga estaba más del lado de la multiplicación del trabajo que de su cese.
Sería una clandestinidad en medio de un consenso literario sin fisuras. Contra el murmullo del sometimiento en el gallinero de la poesía (pongo a toda la trinidad bajo este nombre). En el gallinero de lo cumplido, de los deberes hechos.
El grupo de los diez es un acto incumplido hasta donde sé. Solo conozco a tres de sus integrantes, de confesiones de rondas de café entre secuaces confiables.
Hasta donde sé, no se conocen sus nombres.
No contaré el programa entero. Se puede leer en la revista Las ranas nº 3.   

Sánchez desertó y saboteó. No presentó La condición efímera. «Abrir el espectro cultural, desaprender en todo lo posible lo aprendido oponiéndose de paso al juicio conformista de la tribu con sentido de justicia autotranquilizadora, me  demostraron poco después que se volvía fatalmente necesario partir, verse lejos, superar esa segunda limitación espantosa que el individuo enfrenta después de la familia: el azaroso sitio natal con sus actores de reparto.»  No fue a buscar jóvenes estrellas del momento. Sabía que trabajaban en la mecánica del relato, ese invento para medir lo que excede el marco de la Literatura organizada. Banda de sumisos que convertían en autoridad incluso a  los que no querían. El Perpetual-Motion-Food fue el alimento que eligieron. La esperanza de que ninguna Sombra supere ese  límite.

No pudo llevar a cabo los puntos del Grupo de los diez. Cada uno de esos tres integrantes los hizo suyos, a la manera de cada uno. Y cada uno, en su rincón, escribió lo que pudo. No pidieron premios ni recompensas al jetón de turno que distribuye los lugares. Nunca se juntaron. Apenas se entrevieron. 
Los que no se adaptan, los desertores, pueden no conocerse, mejor, y leerse y armar sus estrategias, no de fuga, esa palabra tramposa, no, de clandestinidad, hasta la individualidad radical.

La cuarta prosa

«Las palabras son la cosa más importantes que poseo» dice Bifo, y por eso, porque no quiere deshacerse de ellas sino cargarlas consigo, le resulta indispensable alivianarlas. Cosa que consigue por medio de un trabajo de desanudamiento, que evita que queden fijadas a un significado único. Las palabras aéreas, cuyo sentido se desliza, dan lugar al lenguaje como juego o ironía. Sin esta introducción no hay cómo entrarle al libro más importante de Bifo: el flamante «Medio siglo contra el trabajo», libro de una vida que acaba de publicar Tinta Limón Ediciones/Traficante de sueños, con traducción de Emilio Sadier, Ezequiel Gatto y Camilo Cibils Farmelo. Si «todo este trabajo contra el trabajo es un juego» -dice el autor-, y si es cierto que es posible vivir de otro modo aquello que el genio de Kafka percibió como una condena, es en Medio siglo contra el trabajo que encontraremos la crónica más consumado de ese otro modo. Los texto y entrevistas de cinco décadas (de 1970 a 2022) aquí compiladas así lo demuestran. Después de Toni Negri, y junto con Paolo Virno, Bifo es el más original, radical y perdurable de los autores del llamado postoperarismo italiano. Con el comienzo del capítulo que reúne textos de cada década, el libro le cede la palabra a algún amigo. Cada capítulo reúne las palabras de una década. La primera corre por cuenta del escritor Nani Balestrini («a travez de Bifo los años setentas son la alegría de vivir por el mundo mejor»). Y para la última es Jun Fujita Hirose quien toma la posta, estableciendo el procedimiento por el cual Bifo hizo de su propia experiencia vital -el asma, la vejez, el escepticismo- un aparato de registro del mundo -que no deja respirar y se ha tornado tan senil como destructivo-, cuya verdad salió a luz con la pandemia. Medio siglo contra el trabajo es un título perfecto. No sólo viaja al pasado para recoger consignas contra el yugo, sino que además se mantiene en la más estricta actualidad iluminando con precisión benjaminiana -la “historia leída a contrapelo”- el conjunto de las violentas falsedades que la política, las ciencias sociales y las instituciones educativas proyectan sobre el trabajo como razón organizadora y salvífica. El de Bifo no es solo un trabajo de registro y testimonio, sino también y sobre todo el de un filósofo que decide jugar con las palabras haciendo de la ironía la última forma concebible de la verdad: toma la palabra de modo tal que no quede entre los lectores y oyentes ni un solo átomo de obediencia al tiempo presente.

                                                            Algo en nosotros que no nos está destinado encuentra salida

                                                                                                    Pascal Quignard

Algunos poetas y escritores eran considerados por la lectura sensible de Freud como visionarios del mundo y en sus articulaciones ficcionales, en pasos adelante respecto a la teorización psicoanalítica. Cuando intentamos preguntarles de donde extraen sus temas, nos dice en el “Poeta y la fantasía”, no obtenemos con lógicas razones, demasiadas respuestas. Agrega que en el juego de infancia puede situarse un lugar privilegiado donde se alojan las huellas de la actividad poética. [1]

El joven poeta Bruno Goetz, cuenta en las cartas a un amigo, publicadas como “Recuerdos de Sigmund Freud”, que alrededor de 1904 tuvo unos pocos encuentros con él. Fue movido a consultarle a partir de dolores muy intensos de cabeza, neuralgias faciales constantes. Freud había leído algunos de sus poemas y lo recibió con cálido interés ayudándolo con su dolencia. En el tercer y lo que fue el último encuentro, luego de escucharlo, preguntarle acerca de su vida, reír e incluso ayudarlo económicamente, le dice algo peculiar: “No quiero orientarlo de ninguna manera, usted es aún muy joven, y sólo el demonio sabe dónde puede llevarlo esta juventud. Por eso no voy a analizarlo, debe encontrar el camino por su cuenta…” “Conserve su audacia, es lo único que importa, no se analice nunca, siga escribiendo buenos poemas si quiere…”. Una forma de habilitación a la solitaria escritura, no sin esos encuentros que para Goetz fueron de inolvidable “confianza sin reservas”.

En alguna Correspondencia, Kafka por haber leído a Freud dijo: “Al principio las obras psicoanalíticas te matan el hambre de forma asombrosa pero inmediatamente después te vuelven a encontrar con el hambre de siempre”.  Como no se trata del terreno de la necesidad el hambre del artista no tiene por qué saciarse, al mismo tiempo es imposible que se transite el psicoanálisis solamente en el campo de la teoría, en tanto se trata de una experiencia, de una praxis. Para Kafka se trata de la experiencia escritural en el vivir. Freud no leyó a Kafka, no le llegaron sus escritos, ni tampoco desde ya, lo recibió en su consultorio. Pero quizá podamos imaginar que una posible intervención, si hubiese habido alguna consulta, podía haber estado cercana a la que le propició a Goetz: Siga escribiendo… O mejor aún continuemos en un lazo epistolar, ya que usted puede leer claves que yo tardaré en vislumbrar. Como escribe G. Steiner, Kafka puede entrever la tecnología de la fábrica de muerte como las paradojas de complicidades en regímenes totalitarios, y las raíces del nazismo en engranajes de tortura sobre los cuerpos. Subraya Diego Sztulwark “proviene de la capacidad auditiva del escritor, de su genio para percibir y estimar el valor pronóstico de ciertas inflexiones del lenguaje”. En el uso de los lenguajes además se vislumbra las políticas que impregnan los cuerpos de una época.

Freud en 1919 escribe Das Unheimliche (traducido como lo siniestro, ominoso, inquietante extrañeza, lo sospechoso, lo in-familiar) texto que va a arribar hacia “Más allá del principio de placer” donde articula la pulsión de muerte, ligada a la compulsión a la repetición. En lo ominoso las presencias de inclusiones simultáneas, las mismidades en espacios y tiempos heterogéneos, discontinuos, presencias en forma de retornos arcaicos que provienen del Heim, la intimidad, el hogar, lo familiar que se torna extraño en especial en circunstancias de fragilidad. El huésped extranjero acampa en una intemperie inhóspita en nuestra propia casa. Kafka alrededor de esa misma época escribe varias obras. Por ejemplo, en “El médico rural” lo desconocido amenazante está en el interior del propio terruño “Uno no sabe lo que puede encontrar en la propia casa” dice con susto un personaje.  También de esos tiempos es la Carta al padre (1919). Un padre que creía en el progreso y en la individualidad de su genealogía y somete al hijo a una deuda infinita, impagable.  “Con mi atrevimiento pongo en juego toda la eficacia que espero en esta carta”. Pero si se escribe con el cuerpo, la carta plantea una fortaleza valiente, letra como combate, lejos de ese temor que tiene al cuerpo frágil, enfermizo, y obediente que desde un abismo habla. Para Canetti «la vulnerabilidad del cuerpo como condición de escritura, necesita de su soledad como desprotección, para no caer y así escribir» En la carta, bajo la figura de la invención de una orfandad común sin embargo escribe en algún fragmento en la voz de un padre en su pluma. Como dicen Deleuze y Guattari: “El problema con el padre no es como volverse libre en relación a él sino como encontrar un camino donde él no lo encontró” resonancia con la experiencia freudiana en “Un trastorno de la Memoria en la Acrópolis”, cuando está perturbado al “llegar más lejos que el propio padre”, o en todo caso, afectado al llega a un lugar desconocido, deseado. Un análisis como escribe Jinkis, si sucede, posibilita construir en la diferencia, que “padre” deje de ser una referencia desesperante.

Cuando Freud escribe Das unheimlich, la primera Guerra está en juego hacia sus finales y no deja de ser mencionada en sus efectos que desde ya se hacen oír en la sensibilidad de los habitantes y en el espectro de los cuerpos de los caídos en esta guerra de trincheras. Como escribe Grunner en “Lo que le debemos a los muertos”: en esa guerra aparece, que se sepa por primera vez en la historia, la figura del soldado desconocido, del desaparecido en combate […] por lo cual es ahora el cuerpo singular del muerto el que deviene abstracción”. 

En contacto con sus circunstancias siendo además de una teorización novedosa lo subrayado en Das Unheimlich es que se trata de una experiencia muy particular con la angustia y una experiencia con la extranjeridad del lenguaje. “Algo extraño a su propia lengua es el origen que su escritura mantiene con el no lugar de la ficción o del sueño” dice De Certeau.  Es lo extraño a su propia lengua, pero a su vez lo extraño es inherente a la lengua que habita todo sujeto.  Kafka un judío checo, que escribió en alemán, pensó en hebreo y lo atraviesa el idish.

 En el relato “Un Mensaje Imperial”, un mensajero no puede llegar en su trayecto a llevar el mensaje del emperador, que le fue susurrado en su último suspiro, no puede atravesar la última puerta, que no será la última porque aún falta cruzar el centro del mundo donde su escoria se junta sin fin. Finaliza el relato dando una apertura “Pero tú te sientas junto a tu ventana y te lo imaginas al mensaje, al caer la noche”. La fuerza de la imaginación.

 Kafka no supo el trágico destino de su hermana Ottla, ni de sus amores Julie o Milena en los campos de concentración.  Freud en “El Malestar de la Cultura” (1930) a su vez concluye el escrito de manera no muy esperanzadora acerca de las fuerzas de destrucción, y también había avizorado que los cantos de las nodrizas no bastaban contra lo demoníaco. Pero no es sin ellos.

Freud comienza el texto sobre La Gradiva pompeyana diciendo: “Un día tuve la curiosidad de examinar los sueños que nunca fueron soñados”.

 

[1] “El psicoanálisis no es un sistema alegórico que explica literaturas, si algo todavía es, sería deseo de alojar lo inexplicable” Prólogo a Kafka: preindividual, impersonal, biopolítico. Compilación. Ed La Cebra 2010

La madre de Nahel rodeada por amigos de su hijo, hace rugir el motor de una moto. A su hijo asesinado por un policía le gustaba mucho ir en moto. El estruendo le recuerda a Nahel. La noche pasada, Jean-Yves Sioubalak junto con otros padres pasaron la noche en la escuela para protegerla, y cuando se acercó un grupo de jóvenes les dijeron: “No debéis quemar la escuela. La escuela es el futuro”. Supongo que las sombras se partieron de risa. Son dos escenas del teatro de la verdad que se ha hecho presente en una banlieue de Francia. Estas escenas pueden acompañarse también con algún texto. Por ejemplo, el tuit del sindicato France Police: «Felicitamos a los compañeros que abrieron fuego contra un joven delincuente de 17 años. Al neutralizar su vehículo, protegieron su vida y la de los demás usuarios de la calle”.

            No es la repetición de la obra de teatro ya conocida: periferia en llamas, saqueos, disturbios raciales… y la policía intentando reconducir la situación. Hay muchas novedades. Primera: la rebelión no se ciñe a la periferia de las grandes ciudades, sino que se ha extendido. Por ejemplo, se han quemado comisarías en ciudades de 5000 habitantes y la destrucción de cámaras de vigilancia ha llegado al centro. Segundo: los “jóvenes protagonistas” a los que la policía se refiere con la palabra “nuisibles” (parásitos) aparecen filmados en videos junto a personas que podrían ser sus padres mientras llenan sus cestas de comida. Tercero: el estallido actual a raíz de la muerte de Nahel debe inscribirse en una cadena de movimientos de resistencia producidos como consecuencia de la imposición de medidas neoliberales. Como es imposible contabilizar los detenidos y heridos, sólo un dato. El sábado 25 de marzo, en Sainte Soline, 3200 policías lanzaron durante dos horas 4000 granadas contra 30.000 personas que protestaban contra la construcción de un megaembalse agrícola. Cientos de heridos, mutilados, dos personas en estado de coma… y la organización convocante Les Soulèvements de la Terre ilegalizada. Por eso resulta erróneo hablar de una rebelión más en la periferia y de lo brutal que es la represión policial. Ha tenido lugar un cambio de guión. Vuelve la lucha de clases, aunque bajo una forma que no es la tradicional. Una contra-sociedad se enfrenta a un Estado-guerra. Un malestar difuso que ya no se apacigua con promesas que caen de arriba. Un Estado-guerra que es mucho más que un mero Estado policial represivo pues implica una política basada en señalar el enemigo. El enemigo es el islamoizquierdista, quien durante la pandemia del Covid se hacía preguntas, o el ecoterrorista. Nombrar el enemigo es esencial para un Estado-guerra que, en última instancia, no es más que un dispositivo de orden. El término “nuisible” tan estimado por la policía es muy indicativo. Son parásitos quienes no se adaptan correctamente y perturban la sociedad. Su inadecuación les convierte en anomalías. Las anomalías son fallos del sistema que deben ser subsanados.

            Lo que se repite, y es patético, consiste en la condena de la violencia. K. Mbappé la supestrella futbolística desde su magnífica casa lo ha publicado: “La violencia no resuelve nada”. La respuesta escrita en una pared, ha sido: “Justicia para Nahel. Ni olvido ni perdón”. Ante la guerra social desencadenada surgen, como es habitual, dos respuestas. La propia del Estado-guerra que es represiva y culpabilizadora. Un reconocido neuropsiquiatra prepara el camino para – ¡Oh sorpresa! – acusar a los padre e incluso multarles.  “Estos chicos se sienten orgullosos de pelearse con la policía. Muestran así su coraje y creen reparar su dignidad herida por la humillación sufrida en la escuela, la falta de familia, de cultura. Son procesos arcaicos de socialización, el clan, con el jefe de la banda y rituales de iniciación a través de la violencia.” La izquierda y sus mediadores sociales se muestran más comprensivos y apelan a explicaciones estructurales. En ambos casos, sin embargo, la consecuencia es la misma: victimizar. La víctima cargada con mayor o menor carga de culpabilidad, justamente por el hecho de ser víctima, es despolitizada. La despolitización que llega hasta el punto de responsabilizar a los padres, implica la desposesión de toda conciencia política. Pero mucho más. Los “jóvenes protagonistas” son desposeídos de lo único que tienen: el odio. En definitiva, suicidados por la propia sociedad.

         “Vida, mi vida, ¿qué has hecho de mi vida” se preguntaba la poeta argentina Pizarnik antes de suicidarse. La Vida, para ellos tiene el rostro del vigilante de seguridad. Del maestro que está harto y los menosprecia. De la muerte social. Los “jóvenes protagonistas” – ¿cómo llamar a esos fallos del algoritmo? – destruyen sus propios barrios y por tanto son los primeros perjudicados, afirma la buena gente. ¿Es de extrañar? Si para la sociedad eres considerado ya un suicidado, atacar lo aparentemente propio no es más que la conclusión lógica. Destruir hasta la destrucción misma. Una anomalía ya lo ha vivido todo y sabe perfectamente que no tiene futuro. Es una fuerza de dolor, un vector clavado en el cuerpo que sólo busca dónde apuntar. El sufrimiento no es ningún criterio político. Nada que ver, pues, con una pretendida fuerza del dolor que no existe. El dolor no tiene fuerza alguna, muy al contrario, doblega los cuerpos y acobarda. Es cierto, sin embargo, que algunos gozan de presunción de inocencia. Otros, ni siquiera eso. El racismo es sistémico, y la mayor parte de las víctimas de la policía desde 2017 son de origen africano o árabe. Pero la fuerza de dolor es común, y a la vez, singularizadora. Quienes se escandalizan son unos hipócritas.

         No se puede negar que en ocasiones, cuando el querer vivir pierde su ambivalencia y se convierte en un puro instinto sin dimensión colectiva, la fuerza de dolor apunta de modo equivocado. Hay belleza en una cárcel en llamas. En una escuela que arde, no. Sólo el poder cuando mata, es puro. La resistencia siempre arrastra impurezas. La fuerza de dolor es oscura. El neuropsiquiatra no tiene ni idea del sufrimiento que en ella vive, aunque cumpla fielmente la función despolitizadora que le han encomendado. En cambio, el policía afiliado a la extrema derecha sabe más pues, por lo menos, impícitamente le reconoce su carácter político. Es difícil politizar el malestar social. Pensar en una posible unificación en tanto que movimiento social, no tiene sentido. Además sería falsear el odio liberador de quienes siempre son los grandes ausentes. La fuerza de dolor es un vector por lo que necesariamente está condenada a la soledad. El fuego junta y separa.

         A pesar de todo, el Estado-guerra es débil y se ve afectado por un cambio en el estatuto de lo político. Si la lucha salarial autooorganizada de la clase obrera adquiría una dimensión política que puso en crisis el Estado-plan (y el neoliberalismo fue su reacción), los movimientos actuales desbordan la causa misma que los ha producido. Involucran a toda la sociedad y deslegitiman aún más el poder. Aumento de los impuestos al combustible (chalecos amarillos); reforma de las pensiones; privatización del agua (Sainte Soline); rebelión en las periferias… Se engaña, y engaña, quien pretenda pensar la política en tanto que lenguaje común. La política es una operación que requiere construir la ficción de la soberanía estatal así como la de un pueblo entendido como unidad política. Estas ilusiones se las ha llevado el viento de la historia. Ahora bien, hemos visto a menudo  como la fuerza de dolor se autoorganiza en el interior de los espacios del anonimato para sorpresa de un poder a la defensiva. No hace mucho tiempo, la plaza Urquinaona de Barcelona que está en el centro de la ciudad se podía confundir con una banlieue francesa en llamas. La policía y los sociólogos aún se preguntan quienes eran esos revoltosos. El antifascismo banalizado es una cortina de humo. La semana pasada, un representante político advirtió al nuevo alcalde de la ciudad que había que prepararse para evitar el contagio.

 

Santiago López Petit

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Qué significa que Francia arda bajo barricadas? Quizás, que no solo Francia sino la República, en cuanto modelo moderno de lo político, está en cenizas. Hacia finales del siglo XVIII el filósofo Immanuel Kant calificaba así al acontecimiento de la Revolución Francesa que había irrumpido en los umbrales de la historia: “”La revolución de un pueblo lleno de espíritu, que hemos visto realizarse en nuestros días, podrá tener éxito o fracasar, pues, quizás, estar tan repleta de miserias y crueldades, que un hombre bienpensante, que pudiera esperar ponerla en marcha por segunda vez, no se decidiera a un experimento de tales costos: una revolución tal, digo no obstante, encuentra en los ánimos de todos los espectadores –que no están ellos mismos involucrados en el juego- una tal participación en el deseo, que raya con el entusiasmo incluso si su exteriorización resulta peligrosa; tal, en suma, que no puede tener otra causa que una disposición moral del género humano.” La revolución puede traer costos infinitos, repartir sangre a lo largo y ancho de la historia, pero en los “ánimos de los espectadores”, ella encuentra el “entusiasmo” crucial por el cual, a pesar del peligro que conlleva, la “participación en el deseo” muestra que su “causa” no es más que la “disposición moral del género humano”.
La Revolución francesa porta consigo una esperanza en medio de la humanidad atravesada por despotismos. Los espectadores pueden contemplar un juego que raya en el entusiasmo en la medida que en él despunta la noción moderna de progreso. En la Revolución francesa, permite contemplar justamente, que será el “género humano” el que “progresa hacia mejor”. Aunque haya retrocesos, la Revolución marca un antes y un después en la trama de la moralización humana.
Si en Kant la Revolución marca la era del progreso moral, las revueltas contemporáneas que han hecho arder las calles de París marcan la debacle de dicha idea, el final de la modernidad como era del progreso. Ellas son la denuncia de que el progreso no ha sido más que una sola catástrofe, tal como pudo indicar Walter Benjamin en los lúcidos fragmentos acerca del concepto de Historia. Progreso no era más que el designio de la destrucción, la movilización total por la que las oligarquías que dominan el planeta se reparten el botín de la humanidad. La Francia de Kant, que ofrecía un horizonte de progreso, ya no es la Francia de nosotros: la utopía moderna, ha quedado urdida en la parálisis de la devastación.
La revuelta francesa, justamente, expone al progreso en su deriva catastrófica. Ya no es el “ciudadano” el que se rebela contra el estado de cosas, sino justamente los que no han alcanzado a serlo, los que han sido expulsados de dicho estatuto, los que viven en el interregno de papeles que jamás llegan o que, siendo franceses, son despreciados por su color de piel o religión.
Los banlieues que atraviesan diferentes ciudades y aglomeran las barricadas, saqueos y enfrentamientos con la policía, nada saben de ciudadanía, sino de marginalidad, exclusiones y violencias cotidianas. Nadie quiere admitir que en Francia hay racismo, salvo quienes se sublevan, nadie quiere admitir que el proyecto republicano está marchito, salvo quienes exigen justicia y verdad por el asesinato de Nahel Merzouk, de 17 años. Los sublevados son adolescentes. Como en la intifada palestina de 1987 donde los chiques de 10 a 14 años pusieron a la milicia israelí entredicho, son precisamente esos chiques quienes le enrostran al país que su promesa de “integración”, de “república”, de “progreso” son nada más que palabras vacías. Nahel fue uno de ellos. Chiques sin nombres que parece que solo pueden aspirar a ser reconocidos una vez que son asesinados. En rigor, Nahel opera con la forma de un mártir: asesinado por la policía, un chico anónimo para los radares del poder, se transforma en el médium que desata la imaginación popular que asalta al presente multiplicando las barricadas hacia todas las ciudades.
El neofascismo no quiere reconocer la intensidad política de la revuelta y ha impuesto un “marco de guerra” que diagnostica el problema a la luz de la cuestión “identitaria” como pivote de la fragmentación experimentada por la sociedad francesa, negando así la naturaleza política de los sublevados: “Los actuales disturbios urbanos no son de naturaleza política. Los pandilleros no tienen reivindicaciones que hacer. Sólo quieren destruir y saquear” –escribe Alain de Benoist.
Como si lo político se jugara solo en la tradicional forma de partidos, organizaciones o movimientos “ciudadanos” que demandan, que expresan de manera nítida lo que quieren y lo que no. Pero ello supone concebir a dichos “sujetos” como interlocutores y, por tanto, como “ciudadanos” de una República en la que el diálogo expresa la propia naturaleza humana propia del “animal racional”.
Pero las revueltas actuales no provienen de los “humanos”, porque éstos son hoy día una oligarquía minoritaria de carácter mundial que goza de dinero y armas a expensas del resto de las poblaciones. Al problematizar la colonización francesa de Argelia, Franz Fanon entendió perfectamente este punto: podríamos decir que los “humanos” son la minoría del planeta y los no-humanos la mayoría que deviene devienen “alienígena”. Se trata, por cierto, de seres a quienes, por medio de la violencia estructural del capital y sus formas de racismo, se les ha privado su condición misma de humanidad. A decir de Mbembe, han llegado a ser “negros” no en tanto “color de piel”, sino en cuanto a la posición que ocupan en las relaciones jerárquicas de la sociedad francesa. El racismo nunca es un asunto de piel, sino un problema de poder.
Bajo esta rúbrica, el neofascista François Bousquet indica que, el problema, no sería de ningún modo la violencia de “clase” que no deja de reproducirse en los banlieues, sino: “Es Francia, sus símbolos, su identidad, su soberanía, la que está en el punto de mira”. La guerra de civilizaciones es la guerra identitaria. He aquí la lectura neofascista que el lepenismo no ha dejado de capitalizar y que la opinión pública francesa parece no haber dejado de abrazar, frente a un Macron catalogado de “débil”.
A esta luz, Francia no necesita de una Argelia colonial para mostrar su rostro asesino. Basta con los banlieues, reductos en los que se ha introyectado el cariz colonial bajo la nueva rúbrica postcolonial que impone la nueva era neoliberal. En ellos se despliega la “Argelia” que Francia no ha dejado de producir desde su (im) propio interior, la catástrofe que precisamente resta del progreso de la República.
Quizás, por esta razón, la situación francesa nos muestra la situación global a la que asistimos: a diferencia de las revoluciones modernas, las revueltas contemporáneas, no se orientan por el horizonte de “progreso” sino, más bien, por el de su destitución. En este sentido son, a la vez, más radicales y lábiles que las revoluciones modernas: “radicales” porque ponen en cuestión al horizonte moderno en su totalidad exponiendo su violencia constitutiva, pero “lábiles” porque aún no han encontrado otra modulación para su intensidad y organización.
Sin embargo, la cuestión decisiva es, quizás, ésta: la Francia de Kant no es la de nosotros. Cuando Francia arde, una cierta noción de modernidad se difumina deviniendo cenizas. Porque no se trata de advertir una “disposición moral del género humano” ni tampoco de una “identidad” amenazada, sino de la destitución de una época otrora contemplada por Kant bajo el “entusiasmo” en una “disposición moral del género humano” para la cual, los actuales banlieues no son más que su cruda refutación práctica.
Si la República se ha desvanecido en las cenizas del neofascismo -ella misma expone su núcleo tanático, aquél que, históricamente, hizo converger República y colonialismo-, no nos queda más que intensificar la organización de la sublevación o, como decía Benjamin: “organizar el pesimismo”. Quizás ésta sea la tarea política más radical, antes que la policía restituya el orden y, como siempre, la “República” le esté infinitamente agradecida.

I.

La guerra (y todas sus variantes: guerra de clases, guerra racial, guerra sexual, guerra neocolonial, etc.) es el régimen de verdad del capitalismo. En apenas un siglo (1914-2022), el capitalismo ha llevado cuatro veces a la humanidad al borde del abismo. Y hoy son dos veces en lugar de una: la guerra entre imperialismos, pero también el desastre “ecológico”, la posibilidad muy real de que los humanos no podamos habitar el planeta.

II.

El capitalismo no puede en ningún caso ser identificado con el neoliberalismo. Este último no es solo una serie de dispositivos de gestión, temporaria y parcial, de un poder que abruma y domina. El enorme error de mezclarlos fue cometido por primera vez por Michel Foucault, lo que creó una confusión teórica y política catastrófica en el pensamiento crítico, que no ha hecho más que agravarse con el paso del tiempo. El capitalismo prescindió de la gubernamentalidad neoliberal, como lo había hecho un siglo antes con el liberalismo clásico, en cuyo puesto colocó –para defender los intereses de las clases terratenientes– a los populismos, a los nuevos fascismos, a las guerras civiles y, en última instancia, a la guerra.

III.

Desde finales del siglo XIX, el capitalismo se ha convertido en imperialismo. Otra categoría problemática, rechazada por Negri y Hardt e ignorada por Deleuze y Foucault. Hoy ya no es el mismo imperialismo de Lenin o de Rosa Luxemburgo porque ya no es territorial, sino monetario y financiero. Es un imperialismo aún más sofisticado y depredador; un imperialismo que, siguiendo a otros, defino como imperialismo del dólar, en el que la ganancia y la renta tienden a confundirse. Su acción no se limita a lo que Marx llama “capital”, sino que integra en una misma máquina de guerra al Estado, tanto en sus funciones político-burocrático-administrativas como militares.

De las cuatro características principales del concepto de imperialismo teorizado por Lenin, que encontramos muy acentuadas en el capitalismo contemporáneo –financierización, colonización, monopolios y guerra– esta última nos parece la más significativa porque constituye una novedad que El capital de Marx no integró como condición indispensable de la acumulación capitalista. El imperialismo es, en pocas palabras, moneda y guerra.

Cuando se dice que la economía se ha devorado a lo político, que las finanzas dictan las condiciones a la política, se dice algo absolutamente falso, porque la constitución del imperialismo cambió radicalmente tanto a la economía como a la política. Más precisamente, el capital y el sistema político estatal (incluida la burocracia administrativa y militar) se complementan, constituyendo una máquina que, sin embargo, no anula completamente sus especificidades. Funcionan juntos y se complementan.

IV.

El imperialismo es el derecho de vida y muerte extendido a las poblaciones de todo el planeta. El poder de “hacer morir o dejar vivir” (derecho del soberano, en el vocabulario de Foucault) no ha sido reemplazado por el poder de “hacer vivir o arrojar a la muerte” (la gubernamentalidad, una fuerza no soberana, que, en lugar de reprimir, impedir, bloquear, actúa positivamente sobre la vida, favoreciendo e incrementando su desarrollo). La guerra, los imperialismos, pero también, de otro modo, los monopolios (los “soberanos”, en economía) nos recuerdan que esta oposición es falsa o ideológica.

V.

El imperialismo estadounidense, a través del déficit comercial de los propios Estados Unidos, inaugura no solo la hegemonía del dólar, sino también una economía de la deuda que dota de fundamento al modelo de acumulación de la mundialización: la colosal deuda norteamericana asegura la salida a las mercancías chinas, mientras los chinos reinvierten esas astronómicas sumas de dólares acumulados en financiación de la propia deuda (e invierten, también, en el sector financiero e inmobiliario). Es este sistema el que está puesto en discusión con la guerra de Ucrania, porque si, en el corto plazo, salvaguarda la hegemonía estadounidense y el american way of life, en el largo plazo, fortalece económica y políticamente al Sur global, que, por el contrario, debe subordinarse radicalmente al dólar. Al atacar esta complementariedad, Estados Unidos condena la mundialización, cuyas cadenas de valor e intercambios serán, de ahora en más, políticos, entre “aliados”.

VI.

Los principios y las reglas del imperialismo del dólar son diferentes y, de hecho, contrarios a los principios y reglas del neoliberalismo. El imperialismo se constituye en la encrucijada de una triple centralización del poder en muy pocas manos: centralización económica (monopolios y oligopolios industriales, pero sobre todo monopolio de la moneda), centralización política (el poder ejecutivo desbanca al legislativo) y centralización militar (un ejército profesional). Esta triple centralización elimina o reduce a fenómenos insignificantes al mercado, la competencia, la libre empresa, el alfa y el omega del neoliberalismo. Estas tres centralizaciones no son obra de automatismos, sino de estrategias. El automatismo del mercado y la fuerza de la competencia, que deberían asegurar el equilibrio y evitar la guerra, son sustituidos por las estrategias de los grandes grupos, de las multinacionales, de los fondos de pensiones, pero, sobre todo, por la estrategia de los grandes Estados, que integran economía, política y acción militar, imponiendo relaciones de fuerza que combinan la guerra económica, la guerra tecnológica, la guerra monetaria y, finalmente, el enfrentamiento armado. Esta “competencia” no tiene nada que ver con la economía, sino con una rivalidad entre grandes poderes económico-políticos, que no está regulada por el mercado, sino por las relaciones de fuerza y por la guerra (por las guerras).

VII.

El neoliberalismo no es el nombre de sus propias políticas. El capitalismo siempre ha establecido una jerarquía precisa: la gubernamentalidad está subordinada a las políticas de acumulación infinita de ganancias y de acumulación infinita de poder. La financierización, las privatizaciones, el congelamiento de salarios, la precariedad de la fuerza de trabajo, el neocolonialismo, la transformación del welfare –que dejó de ser política “redistributiva” para convertirse en fuente de financiación de  empresas y  ricos–, la prolongación de la edad jubilatoria, el racismo, el sexismo, etc., son políticas imperialistas y del imperialismo que el neoliberalismo gestiona solo por un corto período. Constituyen las condiciones para la captura, por parte del dólar, la moneda de crédito y las finanzas, del valor producido a escala mundial. El neoliberalismo se limita a gobernar los “intereses” del imperialismo financiero monetario estadounidense. Este último, como todos los vencedores, debe hacer olvidar sus orígenes, que hunden sus raíces en los abusos,  las masacres,  la explotación, el racismo y el sexismo, es decir, en las guerras. De hecho, debe borrarlos y mostrarse como naturaleza. Al mismo tiempo, debe neutralizar todo conflicto que amenace la naturalización de estas políticas imperialistas. Esta fue la primera tarea de la “gubernamentalidad”. Y también fue su mayor fracaso. La eliminación de la lucha de clases, del conflicto, de la confrontación, ha estallado en una guerra abierta entre Estados y en abyectas guerras civiles. La gubernamentalidad funcionó solo en un momento del ciclo de acumulación, durante su fase ascendente. El neoliberalismo fue dejado de lado cuando el capitalismo/imperialismo necesitó acentuar aún más sus centralizaciones a fin de prepararse para la guerra y las guerras civiles. Unas guerras que ya no tienen la concentración explosiva del siglo XX, porque los instrumentos económicos para aplazar la confrontación son mucho más sofisticados, pero sobre todo porque no existe un enemigo ni remotamente comparable al peligro rojo y bolchevique. Los movimientos contemporáneos de ninguna manera amenazan la existencia de la máquina capitalista.

VIII.

La guerra contradice, sin posibilidad de apelación, tanto a los partidarios de la identidad entre neoliberalismo y capitalismo como a los críticos del concepto de imperialismo.

IX.

La guerra actual, por lo tanto, no es una guerra local, sino un enfrentamiento entre imperialismos por un nuevo reparto del poder en el mercado mundial: hay un imperialismo global –Estados Unidos–, un imperialismo regional –Rusia–, un imperialismo que aún no logra tener una dimensión mundial –China–. Lo que le falta a esta última, según los propios chinos, más que un gran ejército, es una moneda que funcione tanto a nivel nacional como en el comercio internacional. Es una de las principales razones por las que el ascenso de la hegemonía china a expensas de la norteamericana, prevista por Giovanni Arrighi, no parece posible a corto y mediano plazo. También es una de las razones por las que la guerra marca el comienzo de un período de inestabilidad, imprevisibilidad y caos que amenaza con prolongarse durante mucho tiempo.

X.

La principal causa de la guerra es el progresivo debilitamiento de las economías occidentales (del 80 % de la producción mundial al 40 %) y de sus monopolios tecnológicos y científicos, que, de absolutos, pasan a ser relativos. La única gran supremacía de Occidente, que se autodenomina “comunidad internacional” aunque no agrupe más que un tercio de la población mundial, está en el ejército y en la producción de armas. La exportación de los valores occidentales, en primer lugar la democracia, se ha quebrado en el gran Sur, porque representa la imposición de los intereses imperialistas, mientras que el sistema democrático y el estado de derecho están en veloz descomposición incluso en el Norte. Pero el corazón del conflicto actual es el sistema monetario y financiero basado en el dólar. Liberarse de la dependencia del dólar y de las finanzas estadounidenses es la razón fundamental del deseo de construir regímenes monetarios y financieros (regionales) que se sustraigan de la captura operada por la moneda estadounidense. Todo intento o proyecto en este sentido es una declaración de guerra a los Estados Unidos, porque debilita el mecanismo que garantiza su hegemonía y pone en peligro el “estilo de vida” norteamericano, cuyo despilfarro colosal paga el resto del mundo. A través del dólar y las finanzas, Estados Unidos opera una nueva forma de colonización a la que también se ven sometidos sus aliados (Europa, Japón, Inglaterra, etc.).

XI.

Europa, como dócil colonia norteamericana, también está en guerra contra Rusia (30 mil millones en armas suministradas a Ucrania, contra 90 mil millones de los Estados Unidos). Pero, sobre todo, está en guerra contra sí misma, porque está al servicio de los intereses norteamericanos, cuyo objetivo, entre otros, es reducir la economía europea (fundamentalmente la alemana) a las condiciones de la economía japonesa (estancamiento permanente). Políticamente, Europa ha sustituido el eje franco-alemán por Estados Unidos-Inglaterra-países del Este, con Polonia en el centro. La primera ministra italiana, la neofascista Giorgia Meloni, dijo la verdad sobre la Europa que Estados Unidos está preparando con la guerra: Polonia –el país más a la derecha, el más reaccionario, el más machista, el más homofóbico, el más familiarista, el más antieuropeo– “es la frontera moral y material de Occidente”. El Estado polaco lidera la constitución de la “Europa de las naciones de los nacionalismos”, impuesta por Estados Unidos, ante la mirada atónita de Alemania y Francia, mientras que el gobierno neofascista italiano se alinea con sus hermanos orientales, bajo el pretexto de la “guerra de la democracia contra la autocracia”. Los pueblos de Europa reaccionan a la guerra que se libra en su propia casa con indiferencia, exactamente igual a como sucede con todas las guerras llevadas a cabo por los occidentales en el Sur.

XII.

El régimen político del imperialismo del dólar, de la economía de la renta y de la financierización no es la democracia, sino la oligarquía. Las tres oligarquías que dominan la economía y la política estadounidense (el 50 % de los “representantes” del pueblo son millonarios o multimillonarios) son las grandes vencedoras de la guerra actual. La oligarquía extractivista, tras conseguir el sabotaje del Nord Stream 2, obtiene ganancias récord de la crisis energética desencadenada por la guerra. Ahora está claro que la voladura del gasoducto fue realizada por los estadounidenses, luego de que el presidente Biden y el Senado afirmaran, en 2021, que “no debía hacerse”. Mucho antes de la guerra e intentando detener a los Estados Unidos, Merkel les había comprado gas licuado, sin tener aún la tecnología para utilizarlo. Lo había hecho sin éxito, porque la voluntad de arreglar cuentas con China, tras ocuparse primero de Rusia, se expresa desde hace años en todos los documentos estratégicos estadounidenses (en progresión ascendente: Obama, Trump, Biden). La oligarquía armamentista dispara su producción (al límite de su capacidad productiva), ya que  esta  impulsa el crecimiento de los Estados Unidos, demostrando –como si hiciera falta– la identidad entre producción y destrucción. La oligarquía financiera, salvada por la intervención pública, inmediatamente después de 2008, se está enriqueciendo más que nunca. Los “ingenuos” que creen que Occidente lucha por salvar  la democracia de la oligarquía están ciegos y sordos. Son ideales para el desastre que se avecina.

XIII.

¿Por qué la revolución? El límite del poder soberano no es la economía política (Foucault), como el límite del capitalismo no es la esquizofrenia (la aceleración decodificadora de Deleuze y Guattari). La “economía” en ningún caso establece un límite: es, más bien, desequilibrio, crisis, inconmensurable concentración de riqueza, producción de polarización creciente entre Norte y Sur, entre clases sociales, entre Estados. Junto con el poder soberano, que amplifica tanto los desequilibrios como las polarizaciones, conducen a la guerra. Incluso la aceleración de la dominación del capitalismo no conduce a su superación, sino que crea las condiciones para la guerra.

Los dos únicos límites verdaderos del capitalismo son la guerra y la revolución, no conocemos otros. Decir que la guerra limita la máquina de poder-ganancia (Estado-capital) no es, en realidad, correcto, porque ella es, más bien, su resultado. En todo caso, bloquea el desarrollo y abre una fase de profunda y prolongada incertidumbre. Solo la revolución logró limitar al capitalismo/imperialismo, por un corto periodo de tiempo, neutralizando su principal arma, las finanzas (“eutanasia del rentista”), y permitiendo, al mismo tiempo, no solo la conquista del poder en muchas colonias del Sur global, sino también derechos sociales, económicos y políticos para todos, aunque de forma diferenciada. Al desaparecer la revolución, los salarios, los ingresos, las conquistas sociales y políticas se han evaporado. Después de cincuenta años de contrarrevolución, hemos vuelto a la época presoviética; en realidad, a una situación peor, porque, durante los siglos XIX y XX, las derrotas políticas no iban acompañadas de derrotas económicas, mientras que hoy sufrimos ambas simultáneamente.

XIV.

El imperialismo del dólar no solo está en el origen de la crisis financiera de 2008, que abrió la fase del enfrentamiento armado entre imperialismos y de las guerras civiles más o menos sigilosas (Estados Unidos, Brasil, Perú), sino también la de las revueltas e insurrecciones que estallaron desde 2011, especialmente en el Sur global. La desaparición política y teórica de la revolución pone en serias dificultades a estos movimientos de ruptura porque la crítica a su forma socialista no ha producido nada similar en términos de eficacia y capacidad para establecer relaciones de poder favorables a los oprimidos. Si los Estados son conscientes de lo que está en juego en la guerra, los movimientos parecen haber sido lanzados a ella sin darse cuenta de que la situación política ha cambiado radicalmente. Parecen querer continuar las políticas de los “tiempos de paz”, cuando en realidad la guerra reduce o anula los espacios políticos que las hacían posibles.

Las revoluciones del siglo XX siempre han estado asociadas a la guerra, porque el capitalismo, al llevar al límite su mundialización y conseguir realizarla, abre brechas en su capacidad de control y reproducción del sistema. El tiempo continuo y lineal del desarrollo ha terminado y estamos entrando en un tiempo que se ha salido de sus goznes, un tiempo abierto e impredecible donde se juega el “derrumbe” del capitalismo y el futuro del mundo.

XV.

Las revueltas e insurrecciones plantean el problema de la revolución en las nuevas condiciones. Su desvanecimiento y, a la vez, su urgente necesidad plantean el problema de redescubrir una continuidad perdida entre emancipación (prácticas de libertad, cuidado, producción de subjetividad, relación con uno mismo) y cambio económico-político radical. También nos obliga a interrogarnos sobre la separación entre “revuelta” y “revolución” y sobre la discontinuidad producida después del 68 entre el saber de la emancipación y el saber de la revolución.

XVI.

El imperialismo del dólar puede funcionar como un instrumento de análisis tanto del dinero como del poder. La declaración de la inconvertibilidad del dólar en oro transforma a la moneda estadounidense en un arma política que no tiene su fundamento en la economía, sino en la máquina Estado-capital del imperialismo. Esta remite directamente al nacimiento de la moneda como “moneda de crédito” para regular el pago de impuestos al poder político y religioso en la Mesopotamia, durante el Neolítico, hace cinco mil años. La moneda de crédito no surge al final del proceso de intercambio primero y de producción después (Marx), sino que los precede. El imperialismo también puede poner de manifiesto todas las limitaciones de entender el ejercicio del poder como gubernamentalidad. Foucault, al separar la verticalización y la centralización del poder en manos de unos pocos del poder difuso y local que actúa en lo social, nos dio una imagen posmoderna de su funcionamiento.

Los monopolios económicos, políticos y militares del imperialismo son la otra cara de las técnicas difusas y dispersas de gobierno y control. Si se separan las dos formas en que se ejercen y no se percibe la jerarquía que las organiza, tendremos una imagen blanda del poder, mientras que la guerra pone en primer plano el poder soberano y su fuerza destructiva (“hacer morir y dejar vivir”) que el neoliberalismo, se suponía, había superado y reemplazado por la acción positiva de desarrollar y hacer crecer las fuerzas de las poblaciones.

XVII.

La gubernamentalidad neoliberal es la realización de un proceso que también ha sido adoptado por el pensamiento crítico, que ha optado por hacer positivo todo lo negativo, y ha acusado a este de ser un arma de la dialéctica. El poder no es prohibir, sino incitar, solicitar, favorecer; el neoliberalismo no es represión, sino producción, aumento de la capacidad de acción de las fuerzas. Lo negativo, que nunca había desaparecido (explotación, racismo, sexismo, guerras de todo tipo), despliega todo su poder destructivo en la guerra entre imperialismos y demuestra que poco tiene que ver con la dialéctica. La guerra es la imposibilidad de la síntesis, de la conciliación. Por el contrario, debe determinar vencedores y vencidos, y solo a partir de la subordinación y sujeción de estos últimos a los primeros se puede lograr la síntesis, la conciliación, la “paz”, el pacto.

XVIII.

El pensamiento crítico, que en los años 1960 quiso excluir lo negativo, lleva una guerra de atraso: no esta, sino la Primera Guerra Mundial. Durante la mundialización anterior, producción y destrucción tendían a coincidir. La Gran Guerra fue una enorme socialización de la producción y el trabajo orientada a la destrucción. Hoy, después de un siglo, producción y destrucción coinciden perfectamente y no solo en la guerra. El anatema contra la negación es uno de los mayores contrasentidos producidos por las teorías de los años sesenta y setenta. Es la razón por la que no vimos venir la guerra y nos limitamos a constatar el desastre ecológico, cuando este no es más que un subproducto de la identidad de producción y destrucción, algo que los ecologistas no logran integrar. El posible “fin del mundo” para la humanidad será testigo de un medioambiente destruido, implosionado, pero tecnológicamente saturado de “novedades”, de desarrollo del capitalismo cognitivo y de plataformas, de descubrimientos científicos e innovaciones organizativas. La producción y la destrucción continuarán sus vidas paralelas y complementarias hasta el final.

XIX.

“Ya no hay un afuera. Aparece así la última etapa de la globalización […]. Inmanencia estática y compacta: sin cesuras, sin vacíos, sin líneas de fuga, sin salidas”, escribe Donatella Di Cesare. Ya no existe un afuera, habían anunciado Negri y Hardt en Imperio. Sin embargo, el imperialismo cruje por todos lados, se abren brechas flagrantes en su dominación/control. Se manifiestan rupturas de todo tipo: insurrecciones, revueltas, guerras civiles, guerras entre Estados. El afuera no está ya dado, pero sucede, sobreviene. Es lo inactual lo que trae la división, lo que impone la ruptura. Llega con la guerra, se actualiza con las revueltas, se encarna en las insurrecciones. La inmanencia no significa ninguna cesura posible, ninguna salida practicable. La inmanencia significa que la vía de escape debe ser creada, que el camino de salida del capitalismo no está ya trazado, sino que se hace al andar.

XX.

La afirmación, constantemente citada, de que “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo” es falsa o irresponsable, signo de una ignorancia de las “leyes” que rigen su desarrollo. La máquina Estado-capital no está destinada a colapsar, pero nos conduce, tarde o temprano, a una situación límite: la guerra. El capitalismo llega regularmente no a su colapso, sino al fin de su mundo (de su régimen de acumulación). Estos “fines” se vienen repitiendo con regularidad desde el siglo XX. Hoy estamos inmersos en el fin del mundo nacido con el imperialismo del dólar en 1971. Lo que funcionó en ese mundo hoy ya no funciona y obliga a todos a repensar un nuevo mundo. Precisamente lo que esta calamitosa afirmación nos invita a no hacer, síntoma del profundo desconcierto teórico y político del pensamiento crítico.

Febrero de 2023

(Este texto es la introducción a El Imperialismo del dólar. Moneda, guerra y estrategia revolucionaria, Bs-As, Tinta Limón, 2023)

Es fundamental hablar hoy de la guerra porque se ha convertido en un elemento permanente de la política capitalista a nivel internacional. Que hoy haya guerras en gran parte del planeta no es un accidente: es parte fundamental del desarrollo capitalista, de la expansión de la relación capitalista en el mundo. Ya Marx había subrayado que en el capitalismo la violencia es una fuerza productiva. Entonces, esta productividad de la guerra se ha manifestado desde las primeras décadas del desarrollo de la sociedad capitalista, con el imperialismo, pero ahora sigue.

Me tomo aquí un momento sobre la última forma de guerras que hemos visto a partir de los años ochenta, en conjunción con la reestructuración de la economía global, cuando comienza una nueva época de economía capitalista, una época en la cual la guerra es un elemento permanente y fundamental. Es una época que empieza con la crisis de la deuda, que ha sido creada artificialmente y que ha afectado a gran parte de los países que salían del colonialismo, de la colonización. Con la crisis de la deuda han sido recolonizados, sobre todo a través de la política del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, cuya estructura en sí misma ha sido una guerra, porque prácticamente obligó a los gobiernos de los países endeudados a destruir y cortar toda la inversión en la reproducción social. Recortó la educación, la salud, los transportes públicos, los bienes de primeras necesidades, el empleo masivo, y sobre todo los ha obligado a cambiar la dirección de su economía. La economía no debe orientarse al bienestar de la población, sino a la exportación de todos los bienes primarios y materiales que un país podía tener.

Esto significó un gran empobrecimiento, un incremento de la mortalidad. Basta pensar en toda la epidemia generada por la falta de cuidados médicos, por la malnutrición, por la falta de tantos servicios. Este ajuste estructural desestructura el tejido social y crea la condición de la guerra en el sentido más clásico.

El ajuste estructural desestructura el tejido social y crea la condición de la guerra.

Se ha creado toda una economía predatoria. Hoy vemos un ejemplo con lo que pasa en Sudán. Es muy interesante ver que las guerras que hemos visto en África y en otros países en estos años tienen su origen en el ajuste estructural. El empobrecimiento ha permitido reclutar a muchos jóvenes al ejército. Lo que no han sido obligados a migrar, muchas veces no han tenido otra alternativa que la de integrarse a los ejércitos, mientras al mismo tiempo los jefes de los países luchaban entre sí para apropiarse de las riquezas de la tierra, de la fuente de la riqueza. Entonces hoy, como al principio del capitalismo, la guerra es un instrumento de acumulación muy importante. Es un instrumento de enriquecimiento y de cambio de política económica.

Aquí quiero recordar también la obra de los años 50 del economista austriaco Joseph Schumpeter, cuando hablaba de la destrucción creativa. En el ciclo económico de la sociedad capitalista hay momentos necesarios fundantes de destrucción creativa. Este es otro aspecto de la importancia de la guerra en el capitalismo tanto hoy como en el pasado: destrucción creativa significa que la guerra sirve para cortar todo aquello que ya no es necesario, las ramas secas de la economía capitalista. A su vez, esto prepara el terreno para imponer una derrota a la población y empujarla a una nueva forma de explotación. Prepara el terreno para un nuevo ciclo económico, para una nueva forma de desarrollo. Opera sobre el terreno físico y social creando nuevas subjetividades, destruyendo las relaciones de solidaridad y trabajo colectivo.

La guerra prepara el terreno para imponer una derrota a la población y empujarla a una nueva forma de explotación.

Entonces la guerra crea un mundo nuevo. Esto explica por qué la sociedad capitalista periódica, sistemática y estructuralmente crea estos grandes momentos de guerra, incluyendo la situación actual de guerra permanente.

Una lectura feminista de la guerra

Yo creo que las mujeres tenemos una posición privilegiada para hablar de esto, ya que tenemos una gran experiencia en la guerra contra nosotras. Las mujeres hablamos desde la perspectiva de la reproducción de la vida cotidiana, social, aquella reproducción que la guerra busca destruir. Entonces, a pesar de que los hombres son los sujetos de los ejércitos, las mujeres son quienes experimentan en su cuerpo, en su vida, en sus comunidades, los efectos más devastadores de la guerra: tener niños, estar embarazadas, ocuparse de los enfermos, de los ancianos. Es algo que no se puede conceptualizar: el horror de tener la responsabilidad de la reproducción de la vida en un momento en el cual todo lo que pasa cerca tuyo te destruye la vida. Por eso creo que es importante una lectura feminista de la guerra.

Yo empecé a hablar de guerra contra las mujeres leyendo la historia de la caza de brujas de hace tres siglos, de una violencia que era organizada para cambiar el estatuto de qué significa ser mujer en la sociedad capitalista. Claro que la guerra es uno de los instrumentos más potentes de la desvalorización del trabajo y de la vida de las mujeres. En efecto, la caza de brujas ha creado una ideología y una nueva legislación sobre lo que significa ser mujer. Por ejemplo, en el período final de la caza de brujas en Europa las mujeres no tenían personería legal: eran representadas en relación al Estado para los hombres, para el varón, para el padre.

Y esta guerra ha continuado fundando subjetividades, prácticas, condiciones sociales. Se siguió repitiendo con la institución de la pena capital, con la pena de muerte contra el adulterio, con las mujeres quemadas en Inglaterra en los siglos XVII y XVII, con la ilegalización del aborto. Hemos visto en los años cincuenta la lobotomía contra las mujeres que rechazaban el trabajo doméstico, la esterilización contra las mujeres negras, la gran campaña por el control de la población en las décadas del 70, 80 y 90, donde las mujeres han sido culpabilizadas de crear la pobreza en el mundo. Hay toda una ideología, una orquestación práctica también, con millones de médicos y enfermeras que han obligado a las mujeres a tomar anticonceptivos en nombre de cortar el crecimiento de la población a nivel mundial. Por todo esto es que podemos hablar de una guerra contra las mujeres.

Si yo miro la literatura feminista de los últimos 20 años, puedo ver que la temática de la guerra está siempre presente. Claudia Von Werlhof ha hablado siempre de la guerra contra las mujeres. María Mies, la feminista alemana que ha muerto recientemente, ha escrito libros fundamentales como Patriarcado y acumulación a escala mundial. Ella decía en uno de sus libros que el patriarcado en tiempo de paz es guerra contra la mujer. Porque el patriarcado desvaloriza a las mujeres y crea la condición para que sean dominadas, subyugadas. Es una guerra sin necesidad de armas, porque el arma es la violencia doméstica tolerada por los gobiernos.

La guerra contra las mujeres no necesita de armas, porque el arma es la violencia doméstica tolerada por los gobiernos.

Cuando hablamos de guerra no hablamos solamente de guerra física, con ejércitos, con armas, con bombas. Debemos pensar la concepción de guerra como una práctica cuyo fin es destruir la condición fundamental de la vida y destruir los sujetos que no se pueden adaptar, destruir las poblaciones enteras para instaurar una nueva forma de relación económica.

Como hemos escrito con la compañera Verónica (Gago), hoy la finanza es una guerra. El ajuste estructural es una guerra, la política extractivista es una guerra contra la naturaleza, contra las comunidades expulsadas de sus tierras ancestrales. Extractivismo y finanzas se conectan, porque una vez que un país es condenado al ajuste, debe abrir su puerta a la explotación, a la minería, a la estación petrolera, al agronegocio, a la deforestación.

Entonces, debemos pensar al concepto de guerra en una forma larga y apuntar la mirada hacia quiénes son los explotados. ¿Cuáles son los objetivos? ¿Cuáles son los efectos y consecuencias? Y, naturalmente, ¿cómo se puede resistir? ¿Cuáles son las formas más eficaces de resistencia a esta guerra?

Extractivismo y finanzas se conectan, porque una vez que un país es condenado al ajuste, debe abrir su puerta a la explotación.

En mi caso, como muchxs otrxs compañerxs, hablo de lo común. Común es crear formas colectivas de reproducción. El discurso del común no es solo ideológico. La solidaridad se debe construir creando condiciones materiales de producción en común de la vida cotidiana. Estas formas colectivas de reproducción son las que crean un tejido social capaz de resistir el avance de esta guerra. Es muy importante la creación de entramado comunitario.

Para mí es muy deprimente la entrada de las mujeres en los ejércitos. Aquí vemos como una parte del feminismo se ha integrado completamente al plan del capital, en el plan de la sociedad capitalista. Porque esta integración de las mujeres que se ha celebrado como la búsqueda de igualdad, en realidad es una derrota. El capitalismo ha creado una división del trabajo muy fuerte en la cual los hombres son los que van a matar, las mujeres son las que dan a la vida y la maternidad no se valoriza.

Por ejemplo, todas las actividades relacionadas a la guerra, la producción de armas, es considerada productiva, es algo que acumula capital. Las feministas han luchado porque el trabajo doméstico sea reconocido como el trabajo productivo, pero en el plan del capital no lo es. Entonces, esta división, la igualdad, no es que las mujeres deben entrar en el ejército, La igualdad es que los hombres dejen de ser quienes sirven al capital en su guerra. Deben dejar de ser soldados o guardiacárceles. ¿Dónde está el movimiento laboral? ¿Por qué el movimiento laboral sigue produciendo cosas que destruye la vida? La revolución empieza en decir No.

En realidad lo que se pasa es que muchas mujeres han sido asesinadas y violadas por sus compañeros en el ejército, por los oficiales. ¿Por qué? Porque en el ejército te deben deshumanizar para acostumbrarte a matar a otros. Deben destruir tu humanidad.

Es un trabajo educativo que debemos hacer: educar contra cualquier forma de la guerra y entender su dimensión financiera.

El escritor africano Chinua Achebe en su libro Things Fall Apart habla de la llegada de los colonialistas en Nigeria en el siglo XIX. Él dice the center cannot hold (el centro no puede aguantar). El centro de estas sociedades, después del arribo de los colonialismos, se destruye. La sociedad se fragmenta, no hay un centro donde la gente pueda reconocerse. Esto pasó también en Libia, Afganistán, Siria, Sudán. Esto se hace con la guerra y con las finanzas. Hoy en Ucrania las finanzas tienen una presencia poderosa privatizando tierras.  Al fin de la guerra el desastre no será solo por las bombas, sino también por las medidas financieras impuestas.

Hoy no se puede pensar en una política anticapitalista sin pensar en una política contra la guerra. Y no tenemos un movimiento a nivel internacional contra la guerra, necesitamos construirlo. Creo que los movimientos feministas ya han empezado a construir este movimiento. Un movimiento de construcción, que cambie las relaciones sociales, que pase de la resistencia a la re-existencia, como proponen los movimientos feministas de Abya Yala.

Este texto es parte de la clase de Silvia Federici en el marco del Diploma Superior “Mapa de guerras. El catálogo editorial como producción de conocimiento político-militante” (Clacso y Tinta Limón).

Ilustración: Diego Maxi Posadas.

Fuente Tinta Limón Blog

Por Gorka Castillo

Lúcido, cordial y directo, Maurizio Lazzarato (Meduna di Livenza, Véneto, 1955) es un pensador heterodoxo cuyas reflexiones sobre el funcionamiento económico del mundo sirven para entender el origen de las guerras. Sobre la última, dice a quemarropa: “Desafiar la hegemonía del dólar es declararle la guerra a EEUU”. Sociólogo y filósofo, Lazzarato es uno de los padres del movimiento ‘Autonomia Operaia’ que contribuyó a fundar Toni Negri, conciencia crítica de la izquierda clásica italiana en la década de los setenta. Exiliado en París por este motivo en los años ochenta, Lazzarato no cejó en su empeño de divulgar la conciencia social, unas veces dirigiendo proyectos de investigación sobre el capitalismo financiero en la Universidad de París, y otras escribiendo ensayos como Guerras y capital o el más reciente El Imperialismo del dólar (Tinta Limón, 2023) donde analiza el mercado internacional como el factor decisivo que los estadounidenses utilizan para dominar el mundo y liberar su fuerza bruta cuando surgen contrapesos. China es el objetivo de su fulminante estrategia imperial. Con pesadumbre, Lazzarato adelanta que “Europa está siendo la gran derrotada de esta batalla. De momento, la guerra de Ucrania ya ha conseguido romper el eje franco-alemán, así como también trasladarlo a Polonia, un país dirigido por uno de los gobiernos más reaccionarios del continente, fortaleciendo con ello las posiciones más atlantistas”, concluye.

La hegemonía mundial del dólar empieza a ser cuestionada desde varios flancos. ¿Cree que el declive de la moneda estadounidense es irreversible?

Decir que el dólar ha empezado a perder su hegemonía de forma definitiva es un poco exagerado. A lo que asistimos es a un declive relativo de Estados Unidos respecto a la posición que ha tenido desde la II Guerra Mundial, cuando llegó a representar la mitad de la producción mundial y organizó la economía del planeta en torno a la supremacía de su propia moneda. Es indudable que hoy ha perdido posiciones porque otras regiones del mundo, como Europa y algunos países del Sur global, han crecido mucho. Ese ocaso, evidentemente, quedó al descubierto tras la crisis financiera de 2008 y ha provocado que países como China o incluso Rusia, aunque éste no sea propiamente un país del Sur global, quieran desvincularse del dólar como divisa de intercambio al entender que funciona como un mecanismo de captura de la riqueza mundial. Sin embargo, no les va a resultar fácil seguir adelante con esta ruptura porque hacerlo es como una declaración de guerra a Estados Unidos.

Lula ha planteado a los países de Mercosur crear una moneda propia, China negocia la compra de petróleo en yuanes y Rusia exige cobrar su gas en rublos. ¿Considera inviables estas propuestas?

La dificultad es que, a través de la dolarización del sistema de intercambio, Estados Unidos financia un déficit propio que es enorme. Si esos países y regiones logran liberarse de su dominio, los estadounidenses perderán el dinero que necesitan para equilibrar la balanza económica que les permite mantener su nivel de vida, el american way of life. Hasta 2008 parecía que no había problemas porque funcionábamos bajo un sistema internacional sustentado en las relaciones entre Estados Unidos y China. Los chinos producían mercancías a bajo precio y los estadounidenses se las compraban. Este intercambio permitió a China acumular grandes cantidades de dólares, pese a ser una divisa que no le servía de mucho porque está desvinculada del oro. La salida que encontraron fue adquirir deuda estadounidense, pero llegó 2008 y cambió todo. Los chinos decidieron empezar un proceso de desdolarización para desvincularse, en la medida de lo posible, de la enorme capacidad que tienen los estadounidenses para crear crisis, una detrás de otra. La guerra de Ucrania, por ejemplo, no es propiamente un enfrentamiento entre democracia y autocracia como nos quieren hacer ver, sino una guerra por la hegemonía del dólar. Así de claro. Por eso mismo, no albergo muchas esperanzas de éxito a esos movimientos de Lula y China. Desde el punto de vista económico, será difícil que lo consigan en el corto y medio plazo, pero sí se ha producido una gran novedad indiscutible en todo esto y es que han surgido países dispuestos a desafiar la hegemonía de Estados Unidos desde el punto de vista político.

Defiende que las condiciones que han provocado la guerra en Ucrania se fraguaron, en buena medida, tras la crisis de 2008. ¿Por qué?

Porque la guerra es una ‘ley’ inherente al capitalismo. La tendencia natural de este sistema económico es dominar el mercado mundial, aunque no lo haya conseguido nunca, porque carece de una estructura estatalizada a nivel global y hay naciones reactivas a su expansión natural. La única manera que tiene el capitalismo de doblegar cualquier resistencia que encuentre en su camino es la guerra. Creo que lo que digo es bastante fácil de entender. Si estudia con detenimiento las causas que provocaron la I Guerra Mundial, encontrará muchas similitudes con la situación que vivimos en la actualidad.

En su opinión, ¿cuál es la mayor semejanza?

El deseo por el dominio del mercado mundial. Antes de la IGM existían dos imperios coloniales consolidados, el francés y el británico, y una potencia emergente como Alemania que quería su parte del botín. El conflicto entre estas tres potencias coloniales europeas surgió a la hora de determinar quién mandaba o quién controlaba el mercado mundial. Ahora, los actores han cambiado pero la esencia del problema es la misma. Tenemos a un Sur global que ha dejado de ser un objeto de la contienda política y se ha convertido en un sujeto político y económico que demanda su puesto dentro del mercado mundial. Esta es otra gran novedad de la tensión actual. La división que durante cuatro siglos se estableció en el mundo, entre un Norte que se desarrollaba explotando al Sur, ha empezado a cuestionarse definitivamente porque esos países se han rebelado contra la subordinación. China, evidentemente, es el representante principal de esta voluntad de emancipación. De hecho, el objetivo de la guerra en Ucrania son los chinos y no Rusia, una potencia militar, pero muy débil económicamente. Creo que nadie duda de que hoy son el verdadero competidor de Estados Unidos.

Entonces, ¿es China un país imperialista? 

Depende. Es complicado asegurarlo. Si atendemos a su capacidad para exportar capital, lo es. Aunque no en el sentido clásico porque, al contrario de Estados Unidos, no ocupa territorios ni tiene aspiraciones militares, más allá de las conocidas, lejos de sus fronteras. Sin embargo, es el primer socio comercial de casi todos los países de América Latina y tiene una gran presencia en África a través de una serie de intercambios comerciales que están diseñados para lograr grandes beneficios propios. Hay que observar cómo se desarrollan estas cosas.

¿Cree que las diferentes crisis que hoy se viven están acabando con la globalización, tal y cómo se configuró hace 30 años?

En realidad, la mundialización continúa funcionando pero lo hace de una manera diferente. Las cadenas de valor se han reorganizado en función de los países que se consideran políticamente aliados. Por ejemplo, Occidente intenta excluir a China de ciertos procesos de innovación tecnológica, impidiendo incluso que tenga contactos con ciertas empresas europeas. Por lo tanto, estamos sumergidos en pleno proceso reorganizativo porque la mundialización que hemos conocido en los últimos 30 años ha finalizado. De ahí, los constantes intentos de Estados Unidos de repatriar empresas que tiene deslocalizadas en China o en Europa, aunque sea difícil que vayan a conseguirlo.

¿Qué papel juega Europa en esta pugna?

Europa está siendo la primera derrotada en esta guerra. El conflicto en Ucrania tiene muchas guerras en su interior y una de las más importantes es la que libra Estados Unidos por controlar a Europa. Por el momento, ya ha conseguido romper el eje franco-alemán y lo ha trasladado hacia Polonia y otros países colindantes, con el objetivo de agravar la crisis en Alemania, que hoy está en serios problemas, con la mayor recesión económica del continente. No se puede pasar por alto que los alemanes han gozado durante décadas de un política propia hacia el Este, la ‘Ostpolitik’, el proceso político de relaciones que tenía con Rusia y también con China, algo que los americanos no podían soportar en la actual tesitura, y decidieron hacerlo saltar por los aires destruyendo el Nord Stream 2 y forzando al resto de la UE a posicionarse con las posiciones atlantistas que más les favorece. En mi opinión, se trata del segundo suicidio que comete Europa en un siglo, tras el de la I Guerra Mundial. Ha cedido por completo ante Estados Unidos y ahora sólo le queda asumir las consecuencias, es decir, el auge de los nacionalismos, que no son otra cosa que nuevas formas de fascismos y de extremas derechas. Ahí está el caso de Polonia, el país que los americanos han situado en el centro, siendo uno de los Estados de la UE más reaccionarios. El gobierno fascista italiano ya ha iniciado relaciones directas con ellos y otros países con claras inclinaciones de extrema derecha. No tengo duda de que a partir de ahora veremos cómo se incrementa el giro derechista en toda Europa.

¿Cree que el desenlace de la guerra en Ucrania puede acelerar el totalitarismo europeo?

Las condiciones que provocaron la guerra en Ucrania no concluyen con un cese de los enfrentamientos armados porque, insisto, el problema que existe es entre Occidente y el Sur global. China no va a lograr ocupar el lugar de Estados Unidos y los americanos no conseguirán derrotar a China y al Sur. Mi impresión es que nos adentraremos en un periodo de gran inestabilidad política y un cierto caos que derivarán en situaciones imprevisibles. Europa y Estados Unidos están armando a la extrema derecha en Ucrania y están ayudando a países del este políticamente reaccionarios a construir ejércitos muy poderosos. Aunque no podemos saber cómo acabará esta historia de armar a la extrema derecha en el este de Europa, será otro elemento de inestabilidad que tendrá consecuencias en el resto del continente. Pero quiero subrayar que un problema muy parecido ocurrió hace no muchos años. Estados Unidos armó a los islamistas y luego tuvieron que declararles la guerra para desarmarlos.

¿Dónde quedan los movimientos transformadores, como el feminismo, en esta batalla por la hegemonía mundial y en el auge de los nacionalismos fascistas?

 La lucha del feminismo, el indigenismo o el ecologismo son muy importantes pero no son suficientes porque el conflicto contra el poder es mucho más profundo

No creo que el feminismo tenga la capacidad de revertir el auge de los fascismos en Europa. En mi opinión, se trata de un movimiento de emancipación muy importante pero no es revolucionario en términos clásicos. Su gran aportación es haber introducido el sexismo sobre el que se ha construido esta sociedad pero no responde a una problemática de mayor amplitud. En Chile, por ejemplo, todos pudimos ver que el movimiento feminista fue uno de los motores del enfrentamiento social contra un Estado patriarcal y privado, pero cuando se alcanzó un determinado nivel de conflicto surgieron cuestiones que sobrepasaban la injusticia intrínseca del poder patriarcal. El movimiento feminista también fue muy importante en las ‘primaveras árabes’ pero no conseguimos encontrar la estrategia que nos llevara a la victoria. Estados Unidos, por ejemplo, siguió atentamente la dinámica del estallido social que se vivió en Chile en 2019. Por lo tanto, la lucha del feminismo, el indigenismo o el ecologismo son muy importantes pero no son suficientes porque el conflicto contra el poder es mucho más profundo. Hablo de un poder general, de un poder internacional que nos obliga a pensar en un nivel más amplio de enfrentamiento.

¿Qué le ocurre a la izquierda?

La izquierda no ha comprendido la transformación sufrida en la composición de clase. Sigue sin entender que ha cambiado notablemente. Y cuando planteas una confrontación con el poder, sólo pueden ocurrir dos cosas: o vences o vas hacia atrás. El ejemplo chileno es muy instructivo. Desafiaron al poder pero no consiguieron doblegarlo y ahora están retrocediendo como hemos visto con la Constitución pinochetista.

¿No es usted un poco pesimista?

No, no soy pesimista sino realista. Estamos entrando en un nuevo tiempo político que está provocando transformaciones sociales de forma muy rápida. Prestemos atención a la historia. Cuando en 1914 llegó la IGM, la izquierda estaba prácticamente desaparecida y la que había estaba completamente alineada con los nacionalismos y sus ejércitos. La socialdemocracia alemana votó los créditos de guerra. Poco después, Lenin hizo la revolución. No estamos en la misma situación pero la guerra introduce un tiempo imprevisible que exige que las fuerzas políticas asuman esta nueva temporalidad aunque, al final, siempre será la necesidad, insertada en el enfrentamiento, la que logre que emerja una reacción. Así lo dice la historia y ese es mi deseo.

Fuente CTXT

Reelección. La de Sergio Massa es una candidatura a la reelección. Fue electo una primera vez como super-ministerio de economía, tras la crisis desatada por la renuncia de Guzmán. Esa primera elección, fue consumada por decisión de la conducción del entonces Frente de Todos. La particularidad de esa elección del cargo que aún ocupa sucedió en momentos en los que -según declaró Jorge Ferraresi-, el gobierno se terminaba y el presidente Fernández se iba en helicóptero. Massa fue impuesto en la cima del ejecutivo como respuesta a un golpe de mercado, y no de un consenso electoral o producto de un consenso entre movimientos populares. Tal nominación fue un reconocimiento a su agenda de contactos en el establishment económico nacional e internacional, su conocimiento del aparato del estado, su capacidad de rosca y una arrolladora voluntad de gobierno blindada contra las frustración y otras pasiones humanas. Esto habla de la naturaleza de su poder. Cuando más aumentaba la velocidad del desgaste del peso, menos resistencia encontraba en sus adversarios internos. Hasta que el entero FdT se rindió a sus pies.
Ya en poder de buena parte del poder ejecutivo, y con todo el apoyo interno del Frente, Massa comienza a desplegar lo que podríamos llamar su programa, un desesperado intento por aplazar la crisis consistente en conseguir dólares como fuera, pagar y re-pactar minuto a minuto. Sea respecto del poder agrario concentrado, o respecto al Fondo Monetario Internacional, se trata de negociar minuto a minuto, cláusula a cláusula y moneda a moneda.
Su candidatura a la presidencia es, por tanto, una candidatura a la reelección. Para ello, y por segunda vez en pocos meses, la principal jefatura política del Frente, Cristina Fernández de Kirchner, ratificó todo su apoyo. Sin su aval, Massa no podía aspirar a la reelección. Ni el voto popular, ni las organizaciones populares del país le darían su aval si no fuera por el aval de CFK.
Las expectativas del ex FdT, actual Unión por la Patria no han variado a pesar de su fallido gobierno: evitar que gane Juntos por el Cambio e intentar aprovechar lo que presentan como la enorme esperanza, para los próximos meses, de un flujo importante de dólares proveniente de aumentos de exportación del litio y la energía, de la construcción del gasoducto (que permite ahorrar importaciones de gas) y del fin de la sequía. El voto que la conducción del peronismo pide a Massa es un voto cuyo contenido es, en este sentido nítido: se trata de la ratificación de la actual gestión de gobierno.

Principio de realidad. No se trata, por cierto, de una apuesta delirante. Existen razones en todas las clases sociales para votar a Massa. Sobre todo para bloquear electoralmente el arribo de una agresiva agenda de ultra derecha que supone dolarización y disciplinariamente represivo. Esta razón, que conjuga esperanza en la estabilización y la llegada de dólares y el temor a una agresión mayor de la moneda y de las armas postula un realismo de palacio y de bolsa de comercio, que se desespera al mantra de la sensatez (que fue el que llevó a Alberto Fernández al poder) para evitar locuras que perjudiquen el estado de derecho y la confianza de los mercados. La política argentina se cierra así sobre un realismo que alcanza a municipios, set televisivo y CEOS de grandes empresas, en torno a una alternativa cerrada: pragmatismo político -versión neoliberal de la Comunidad Organizada- o dogmatismo de un impracticable anarcocapitalista, para conjugar negocios y estabilidad.
Sergio Massa aparece, en este contexto, como aquel candidato que pareciera tiene aquello de lo que carece su clon Larreta: capacidad de regular desde el peronismo “paz social”. La oferta que Massa le hace al círculo rojo, un realismo de la acumulación sin recurrir a un cruel despotismo, posee la virtud de hablar la lengua del pacto y la tasa de ganancia. Si algo hace pensar que en el corto plazo esta lógica podría abrirse paso es el hecho de que su candidatura fuera anunciada la misma semana en la que el Gobernador Morales -amigo de Massa e integrante de la fórmula presidencial de Larreta- reprimió abierta y salvajemente a sindicatos y comunidades en la provincia de Jujuy. La proximidad del ministro Massa con el gobernador represivo no solo no interrumpió su postulación sino que, de alguna manera, la ratificó. En este contexto la de Massa fue presentada como candidatura de la unidad del peronismo. Como si la dirección de Unión por la Patria se hubiera ocupado de contrastar el el principio de realidad como conflicto social que emerge de Jujuy con su propio realismo de negocios con acuerdos. Ese apuro por responder las imágenes de Jujuy con las de Massa no requiere explicación porque es ya una explicación. Y ya que estos días cada quien saca a pasear su propio realismo, vale la preguntar ¿es “realmente” concebible confiar en que la racionalidad administrativa del Gobierno de Massa logre neutralizar indefinidamente el potencial político de la crisis?

Marketing militante. Esperar y contener, infinitivos que supieron remitir a nobles sabidurías, se confirman así como verbos claves de una cierta modalidad de la política y de la militancia. Parecen seguir el patético camino de los marketiniados «enamorar» y «entusiasmar». ¿Cómo tomar en serio a quienes usan de ese modo el leguaje?. La infinita potencia erótica y hasta política del amor y del entusiasmo quedan aniquilados cuando se hace de la militancia agentes de discursos prefabricados para la venta de un producto.

Las dificultades de la conversación política. En estas condiciones, la conversación política está más amenazada que nunca. Primero, por la imposición de un tipo muy mezquino de realismo. El principio de realidad que coloniza la charla y el intercambio es el de realismo encadenado, formado por eslabones mediáticos, financieros y palaciegos. Su eficacia denegatoria consiste en excluir todo otro principio de realidad. Segundo, por el peso que desbordante del mito de la información, según el cual vale más la opinión de quien posee acceso a fuentes privilegiadas, bajo el supuesto que hay un pequeño grupo que entiende lo que sucede y decide. Este mito articula una doble ilusión: aquella que supone que la información puede sustituir otros modos narrativos que apuntan al sentido y a la experiencia, sin que se debiliten las formas de protagonismo colectivos y aquella otra que supone que las fuentes políticas de las que proviene la información son instancias de poder y no de impotencia. Tercero, por la difusión de un modelo mediático de concebir candidaturas, sustentado en la creencia compartida según la cual el sujeto que habla desde los medios alcanza el privilegio divino negado al resto de los mortales: solo el candidato en los medios hace cuando habla. Solo el dirigente mediático accede al poder de hacer cosas con palabras. Para el resto de los humanos, opinar es no hacer nada, solo hablar. Solo el político mediático supera la escisión entre hacer y decir. Solo él logra realmente vestirse de actor. Pero esto redunda en un efecto patético, puesto que el candidato, el funcionario o el dirigente influente son tomados por una doble lengua (que el periodismo denomina on y of). Esa doble lengua es, sin embargo, esencial al hombre que hace política según el modelo de los medios. Que necesariamente conoce las reglas de lo que se debe decir en público, y lo que se puede compartir solo en privado. La administración de lo que se dice supone un estado de alerta (saber cuándo los micrófonos o las cámaras están prendidas o apagadas, tener prudencia con los wasap) y una personalidad capaz de lidiar con el peso que supone el hecho de que entre lo que se dice “mediáticamente” y lo que se dicen en el momento en que la conciencia precisa descargarse hablando “en serio” frente a amigxs hayan contradicciones flagrante. La generalizada creencia en que quien accede a la intimidad a algún protagonista de lo política-mediático escucha verdades a las que no accede quien escucha a ese mismo protagonista por los medios estropear el oficio del político. Porque no es posible creer en el discurso público de alguien cuando se sabe que en privado piensa otra cosa quizás opuesta. Al desdoblarse entre aquello en lo que se cree en mediáticamente y lo que cree en la intimidad, el discurso que circula públicamente se ve enfrentado con contra-discursos que surgen de las conversaciones privadas y que montan una resistencia escéptica frente a aquello que la política pida que creamos. El propio periodismo no suele ser mas que esa capacidad de acceder a discursos privados (fuentes) para extraer de allí la materia prima con la cual elaborar preguntas que confronten el discurso guionado del político con lo que se sabe que, de modo inconfesable, piensa en privado. Entre el periodista y el político se elabora así una tensión discursiva que para ser descifrada hace falta mucho tiempo de atención, y cuyo efecto estructural es la disolución de cualquier posibilidad efectiva de crear un sistema de creencias comunes, compartidas, base de una fuerza colectiva. No se trata de que para conversar debamos someternos a un régimen discursivo plano. Todxs estamos cruzados por interlocuciones muy diversas y no decimos lo mismo ni nos exponemos del mismo modo en dudas y vacilaciones ante situaciones e interlocutores diferentes. Pero cuando asumimos que la conversación sobre los discursos públicos se vuelven interesantes solo cuando se detenta una información extra, proveniente del acceso a la intimidad de los supuestos protagonistas participamos de la anulación misma de la posibilidad de momentos colectivos de creencias que muevan a la acción, de una eficacia aunque solo fuera momentánea.

Peores. El argumento casi único que se repite en la naciente campaña de las primarias, entre los dirigentes y comunicadores de UpP se resume en el siguiente slogan: “ellos son peores”. Su fuerza proviene de su inapelable verdad. Si suena a mediocre y a perdedor no es por lo que tiene de falso sino por lo que tiene de renuncia a toda voluntad de transformación de la realidad. Si no hay una mínima conciencia dramática capaz de tomar conciencia de lo que significa que el gobierno aun en curso fue una decepción en términos de aumento de la pobreza e inflación (es decir: redistribución de ingresos regresiva), y de pasividad ante el conflicto social (pasividad que incluye falta de acción ante el papel de la persecución judicial y prisiones políticas), se hará incuestionable que este Frente, aun con nuevo nombre, es incapaz de pasar de las resignaciones y los lamentos.

Edad media. Los que tenemos más menos unos 50 -edad de los políticos claves de hoy día- sabemos que si bien nuestra generación no se merece grandes Triunfos, tampoco admite Canalladas. Que toda apuesta sea válida es algo que habrá que verificar de acuerdo al imperativo categórico kafkiano: «actúa de modo tal que los ángeles encuentren ocupación» (los ángeles portan posibles de otros mundos). Es decir: organiza tus afectos de modo tal de no encontarte demasiado indispuesto cuando llegue el momento-ahora.

Massismo de izquierda. El nacimiento de un alineamiento por izquierda con la candidatura de Massa fue instantáneo. Se trata de una combinación espontánea (en el sentido de largamente preparada) de realismo acotado, exégesis de las decisiones de CFK, voluntad de reconciliación y un tipo de optimismo que no es ya el gramsciano «optimismo de la voluntad» (como citó CFK al presentar al “candidato de la unidad” en un acto de recordatorio de los “vuelos de la muerte”), sino del econométrico optimismo de Maslatón. La diferencia entre Gramsci y Maslatón, que quizá se haya perdido en los pasillos de C5N es que Gramsci era un lúcido dirigente comunista que incluso en prisión, pensaba a contrapelo del discurso capitalista de la acumulación fundado en la explotación. Su obsesión era cómo destruir la hegemonía burguesa por medio de la movilización proletaria y del resto de lo que los académicos progresistas llaman “clases subalternas”. Maslatón, en cambio, afirma desde el canal oficial -y desde su pasado tan UCDEISTA como el del candidato en cuestión- que los ciclos del mercado mundial giran beneficiosamente hacia la re-inserción en el mercado mundial con precios favorable para un neoxtractivismo de complemento industrial (razona sobre el ascenso de las fuerzas productivas en el mismo sentido que los economicistas contra los que se alzaba Gramci). Confundir un optimismo con otro da pistas suficiente de por donde andamos.
Seleccionadxs los candidatxs, se trata -se supone- de discutir un programa. En el centro de la cuestión: pagar al fondo con el flujo que se anticipa abundante de los dólares que vienen de la exportación, vía intensificación de la economía basada en bienes naturales. En la argentina actual se enfrentan, objetivamente, dos proyectos opuestos de país, como se dice: uno que endeuda, y otro paga la deuda. En 2015 Alberto Fernández dijo: «Sergio es lo más parecido a Néstor que conocí, sabrá gestionar por izquierda o derecha, según le toque el contexto». Esa visión de Fernández del Massa antikirchnerista del 15, se expande ahora como una mancha de aceite. El capitalismo mundial en guerra requiere pragmatismo, acuerdos y paz social (algo que el anarco capitalismo, por dogmático, no está en condición de ofrecer). De triunfar el massismo, la política se hunde -nuevamente, como en los 90- en el lenguaje de las justificaciones y los negocios. De triunfar la ultraderecha, en cambio, la política quedará a manos de los negocios, sí, pero también de la venganza y la represión más antipopular.

¿Quién lo eligió?. Y bien: ¿fue gracias a ella o a su pesar? Aunque se la quiera dejar atrás, la pregunta anida como enigma sin respuesta clara entre militantes y observadores políticos. Por supuesto, este solo hecho no hace sino confirmar la persistente centralidad CFK, pero también la opacidad que la envuelve y la aleja. A falta de explicaciones que no cree necesario explicitar, ha pedido aguzar la capacidad de comprensión de texto. Por tanto nos toca a nosotrxs entender la situación, ante que esperar que se nos la aclare. ¿Qué cambia si la candidatura parte de CFK o si le fue impuesta? Si la ocurrencia fue suya, la elección del candidato-ministro habla de ella: de sus diagnósticos, sus previsiones, sus estimaciones del momento. Claro que esta elección no se explica sin considerar las circunstancias. Pero el hecho de que CFK en esta particular situación confíe en Massa, más que en otrxs, informa hacia donde ha gira su política. En otras palabras, la comprensión de texto que CFK pide a sus seguidore remite a un cambio de contexto que afecta al mismo texto. Si el texto llegó a decir la militancia servía para transformar la realidad (el contexto), lo que hay que comprender del texto actual es que el contexto actúa ahora como un factor invariante al que solo cabe adaptarse de la mejor manera posible. Si la candidatura de Massa no fuera, en cambio, sino una imposición de las circunstancias, estaríamos ante la estructura misma de un «putch» cuya historia habría que reconstruir capítulo por capítulo. Ella debería repasar prolijamente la seguidilla de golpes de mercado, de persecuciones mediáticas, de ataques a su familia, de causas judiciales, de una proscripción, de un intento de asesinato y de una sólida muralla pacientemente construida de gobernadores, cegetistas y realistas del peronismo con diversos pelajes (a los que se suma la «opo» entera: «la embajada», los medios, los empresarios, la oposición). Seguramente haya en la selección del candidato una mezcla de decisión interna y admisión de imposiciones externa. De hecho quienes pretenden interpretarla no han dejado de ofrecer justificaciones contradictorias. Por lo que se ha preferido mirar hacia delante, lo cual solo se logra con una cuestión de actitud. Dejar el pasado, aceptar las cosas como son y tratar de incidir. Pero ni al más veloz de los alineamientos deja de planteársele la pregunta especulativa de todo apostador: ¿Massa fue elegido para perder? Y si resulta que con independencias de los cálculos de quienes lo ungieron candidato él apuesta a ganar: ¿Es consistente la creencia según la cual un ministro de economía que pelea contra una inflación que aun bajando es alta pueda resultar votado por el 40% de la población? Y si pese a todo ganará (más por temor a la agenda de la ultraderecha que por méritos de su gestión): ¿habría entre los múltiples legados que deja el FdT recursos suficientes para compensar -o resistir- los efectos previsibles del programa de pacto en curso? (intensificación-exportadora de bienes naturales- más industrialización con bajos salarios, que permitan el pago de deuda?)

La más confusa de las pasiones. La pasión por entender lo que nos pasa es confusa. La alta inversión en horas de consumo de noticias políticas semanales contrasta con la completa falta de pasión por lo que sucede en y con la política misma (pero también con el sistema del periodismo que lo comunica). De ahí, quizás, la necesidad de escribir en los muros de las redes -un enemigo íntimo que nos define- para esclarecerse frente a lxs amigxs y quizás sobre todo ante unx mismx, respecto de lo que se piensa y lo que no, y no confundir lo que se puede entender de la situación con fatal independencia de lo que se desea. Se trata de un modo fracturado y doblemente fallido de adhesión a la realidad: se lee (al periodismo) como si se creyese (en la política) y se atiende (al periodismo) como si se creyese en él cuando se lo lee (aunque la lectura de actualidad es demasiado ambigua, atenta y fóbica, inmersa en la «realidad» y distanciada, porque es preciso protegerse de su incandescencia huyendo hacia otras experiencias, ¿más reales?, de lectura).

Literalidad. En la misma entrevista en la que la Vicepresidenta habló de «comprensión de texto», hizo mención a los hijos de la «generación diezmada». Expresión esta última algo extraña aunque plenamente incluida ya en la jerga política. Quienes combinaron ambas frases buscando captar en ellas un mensaje encriptado, concluyeron que lo que allí se anunciaba era que la candidatura presidencial del entonces FdT correspondería a la militancia que se reivindica heredera directa de los años setentas. Lo que sucedió a continuación merece al menos una brevísima consideración: a los días de confirmada la fórmula Massa Rossi, pero también la existencia de unas PASO en UpP, la Vicepresidenta presentó en el ya citado acto conmemorativo de los «vueltos de la muerte» lo que llamó una «fórmula de unidad». No solo impactó el uso de semejante escenario para ese anuncio. También sorprendió que se nominara al candidato con el que se procura otorgar tranquilidad al sistema de poder como único, dejando sin mención alguna a la otra fórmula de la competencia, compuesta por candidatxs jóvenes que -haciendo de la literalidad un derecho- ostentan los títulos de auténticos descendientes de la generación que tuvo protagonismo político en los años setentas. Esta exclusión supone que la fórmula así excluida deberá no sólo presentarse a sí mismos sino que, además, deberá realizar la hazaña interpretativa que le permita explicar cómo pudo suceder que la frase referida al diezmo -en la que ellos mismos se desean ver reflejados- se haya encadenado con otras (relativas al “contexto”) hasta llegar a la trasmutación y al ninguneo. En el mismo momento en que los candidatos a los que se les atribuyen más chances electorales hacen juego con el ya citado optimismo “maslatoneano” de los mercados, protagonistas y analistas dicen con lengua impiadosa que la fórmula de la juventud diezmada sirve para «contener por izquierda» (o bien para ofrecer «complementariedad» a los «desencantados» por la candidatura de Massa. En este estado de cosas, ciertos amigxs razonan que hay que apoyar la lista que se propone como de contención no solo porque es la que mejor expresa un cuidado por construcciones militantes e intelectuales de base, sino también para que finalmente la Vice «escuche». Conciben la política como una controvertida clase semiología cuya pregunta de fondo sería la de quién será el portador último del signo que finalmente habrá que aceptar. Aunque en el fondo sepan- con un saber que se callan a sí mismos porque duele y porque todos necesitamos seguir creyendo en algo- que la política no es una semiología de tipo universitaria, y que la «cristinología» que desean practicar no ha llegado aún a ser la ciencia crítica que pretenden.

Déjà Vu. El análisis político pasó a realizarse como cotejo del presente con la historia (preferentemente nacional). Para cada inflexión de la coyuntura se buscan abrigos a medida en los antecedentes del pasado. ¿En qué saber profundo descansa el supuesto según el cual el pasado posee las claves de comprensión del presente? (Seguramente no en el saber kafkiano según el cual las claves de dicha comprensión se han pedido). Nuestro esoterismo de consulta diaria cree que nada nuevo ocurrirá ya bajo el sol, todo ha sido ya visto. Lo interesante lo es para el memorioso o el historiador, que juega a adivinar cuál de todos los pasados tiene más chances de reproducirse. Los posibles ya han sido dados, la contingencia y las aperturas corresponden por entero a las combinaciones de lo ya visto tal y como lo hemos visto. De Henri Bergson a Paolo Virno el fenómeno del déjà vu remite a una patología de la potencia, puesto que en lo ya vivido la experiencia nueva queda separada de sus virtualidades por medio de una yuxtaposición distorsionada del tiempo que la tiñe de una sensación de recuerdo. Solo el “ahora”, masacrado sin miramientos, carece de abogados en este cuento. La pregunta que queda por hacerse es si, como ocurre con el asesinato de K en El proceso, al menos le sobrevivirá la vergüenza.

Putch. Curzio Malaparte concibió al gran político como un técnico en golpes de Estado. Luego de su paso por la Rusia revolucionaria concluyó que Trotsky le había hecho un «putch» a Kerensky. Solo una década después, el creador del Ejército rojo intentó repetir la maniobra contra Stalin, quien -político astuto- habría sabido neutralizar por medio del uso “técnico” de la GPU (policía secreta) dicho golpe. Que la política pueda ser concebida como una técnica y el golpe de estado como un recurso de aquella sería lo propio de un cierto realismo que repara en el mundo desde la perspectiva del efectivo funcionamiento de las cosas. En su libro de 1931, Técnica del golpe de estado, Malaparte -que al escribirlo ya había peleado una guerra, escrito una novela, formado parte activa del cuerpo diplomático italiano, participado de la fascista Marcha sobre Roma y pronto se volvería un militante comunista- planteaba que la diferencia esencial entre Trotsky y Lenin durante el 17 era que mientras Lenin imaginaba la insurrección como un asunto de ideología y estrategia, de masas obreras y huelgas, Trotsky concebía el éxito de la insurrección como una maniobra de paralización del funcionamiento de la máquina del Estado. Ni la Duma, ni el Palacio de Gobierno eran para él esenciales. Sí lo era, en cambio, detener la actividad de los servicios públicos. Para lo cual resultaba crucial contar con un pequeño y entrenado ejército invisible de ingenieros y obreros especializados junto a un puñado de marinos armados, capaz de actuar de manera sincronizada sobre puentes y oficinas de telégrafos. En las vísperas del putch Trotsky declaraba que «los guardias rojos deben ignorar la existencia del gobierno», pues no se trata de combatir a los gobernantes sino de «apoderarse del Estado». El gobierno político debía serle indiferente. Su acción debía apuntar exclusivamente al funcionamiento maquinal del Estado. Y la llave del Estado es la organización burocrática y política, sino su operatividad técnica: centrales eléctricas, ferrocarriles, teléfonos, puertos, gasoductos y acueductos. Pasado más de un siglo, estas historias son ya mitos discutibles que alimentan la imaginación de lectores de un mundo muy diferente. De haber actualmente una técnica del golpe de estado ella debería ser concebida de un modo completamente distinto, ya que la constitución de los Estados y del progreso de la técnica suponen una exigente actualización. Entre nosotrxs, por cierto, acostumbramos llamar Golpe de Estado a la acción militar que interrumpe un orden constitucional. Aunque es cierto que los propios gobernantes de nuestras democracias nos hablan cada vez más de nuevas formas de putch cuando ponen en circulación expresiones como «golpe de mercado» e identifican a los grandes medios de comunicación como corporaciones capaces de deslegitimar gobiernos democráticamente electos. La técnica del golpe de estado, que Curzio estudió para el caso de Rusia, Polonia, Francia, Italia y Alemania de la primera postguerra, nos hacen fantasear sobre un presente completamente distinto, en el cual, dadas ciertas circunstancias -muy lejanas a las suyas-, la toma del control de las instancias decisivas del comando del Estado (acuerdos con empresas, toma del ministerio de economía, control de la administración de la moneda y de las negociaciones con los organismos internacionales de crédito) ofrece posibilidades de extorsión sobre gobernadores y capacidad para tejer preacuerdos con burocracias sindicales. En estas circunstancias -que quizá prefiramos verlas como ficcionales- un putch puede imponerse de modo completamente pacífico. El poder del «golpista» -como se diría de Trotsky- puede abstenerse perfectamente de combatir al gobierno en cuestión. Se trataría más bien aprovechar en su favor los espacios abiertos por los golpe económicos para avanzar en las posiciones de control sobre las palancas decisivas del Estado hasta ser reconocido por lxs propios gobernantxs por él golpeados como un garante indispensable de la estabilidad deseada y un agente legitimo central de las más urgentes decisiones. Un golpe así no sería propiamente un golpe, puesto que serían los propios gobernantes democráticos quienes a la larga o a la cortan reconocerían la situación creada como conveniente para ellxs mismxs y postularían al “golpista” como el hombre del momento para salvar tanto a la economía como a la democracia misma.

Ana Hounie:

Ignacio Lewkowicz nos trae esta propuesta: “de haber una máxima de nuestro tiempo podría ser algo así como que de haber subjetivación o sujeto, que haya lo máximo posible de eso!”. Ese “que haya” me parece situado en el orden de una producción, operación, artificio, intervención, invención o como quiera llamársele. Creación de un acto, pues, en la que el otro es, para esta experiencia subjetiva de enlace, condición insoslayable. Saludamos entonces este encuentro con el historiador Ignacio Lewkowicz, investigador de las figuras de la subjetividad y de los procesos de subjetivación, autor de numerosos trabajos entre los que se destacan sus últimos textos: “Se acabó la infancia. Ensayos sobre la destitución de la niñez y el reciente Sucesos argentinos en el cual propone pensar cuál es el sentido que nos interpela. Gracias.

Ignacio Lewkowicz:

Buenas noches. Hoy quisiera que estemos reunidos para pensar. Me gustaría que sea éste uno de los efectos, que sea el modo que tenemos de estar aquí. Trataremos de ir tramando algo.

Plantearé una serie de puntos, una serie de ideas, una serie de esquemas en torno a la subjetividad contemporánea. A partir de ello vamos a poder pensar algunas situaciones.

Cuando pensamos en las posibilidades de dar este paso, la primera coartada que encontramos fue la presentación de un libro que habíamos escrito con un grupo hace bastante poco. Este libro se titula Sucesos argentinos. Como indicación en la faja del libro dice “El Cacerolazo y la subjetivación política”.

Me interesa pensar las formas de la subjetivación política actual, estas figuras de la subjetivación actual. En principio hace falta una coartada y un título para armar un encuentro. La coartada era presentar el libro y ver qué lugar de trabajo podría encontrar entre ustedes ese texto –que se publicó hace bastante poco– tratando de intervenir en la coyuntura de pensamiento en la Argentina. El título que habíamos propuesto era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento.

La idea de “reanudar el lazo” partía del título de la revista a partir de la cual yo tomé contacto con Ana y con la escuela que organiza esta actividad. El nombre de la revista es Anudar, lo cual quizá en otro momento podría haber sido una banalidad lacaniana, pero en este momento es el imperativo ético y técnico de primer orden.

Se podría pensar la situación actual como desanudamiento general de los lazos sociales. Hace un tiempo habíamos escrito, con otro grupo, un texto que se llamaba Del fragmento a la situación en el que planteábamos la figura de la destitución del Estado Nación. El libro se publicó en noviembre y después, el default de la Argentina en diciembre lo hizo claramente comprensible.

La idea del desfondamiento es la imagen que mejor permite pensar este desanudamiento. Ana en la presentación decía que para las prácticas de invención, de artificio, de operación, el otro es una condición inevitable. La presencia del otro es una condición inevitable. En el desfondamiento no hay otro. En el desanudamiento cae esa figura. En el desfondamiento, lo que hace irrupción es la desolación, el aislamiento, la atomización, la fragmentación, la desvinculación social. Pero no como figura sociológica resultante de un momento de tristeza o de depresión.

Lo interesante para plantear es que el desfondamiento es un efecto propio de la hegemonía del capital financiero. Hay un escritor, filósofo argentino, Alejandro Dolina, que sostiene que las mujeres hermosas pueden arruinarle la vida a uno de dos maneras: rechazando la propuesta de uno o aceptándola. Con el capital financiero pasa algo parecido: o inunda o se retira. Estéticamente es más penoso que a uno le arruinen la vida por rechazo; económicamente es más triste que se desfonde por sequía, por retirada de capitales. Pero la inundación de capital financiero también desarticula todo el plano social. Sobre esto me detendré un minuto.

Hace más de un siglo y medio, Engels y Marx habían escrito en el Manifiesto comunista una idea: distintos traductores –o distintos camaradas– que escribían en distintos idiomas, tradujeron el documento de manera distinta. Ellos decían que la dinámica del capital hacía volar por los aires todo lo consolidado. “Todo lo estamental se esfuma” decía la traducción castellana. La traducción inglesa tiene una frase más linda “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Ese desvanecimiento en el aire de lo sólido era, según Marx, el efecto del capital sobre las relaciones sociales.

Ahora bien, años después se vio que el Estado como figura –el Estado como instrumento de dominación de una clase sobre otra (se decía); el estado como garante de racionalidad del sistema; el estado como garante de la voluntad general; el Estado como cualquier cosa pero el Estado presente– impedía que todo los sólido se desvaneciera en el aire. El Estado fue un enorme artefacto de desaceleración de esa disolución de la vida social por el capital. El Estado pudo meter el capital bajo una lógica de reproducción. Si se quiere, el capital en sus tiempos productivos, en sus tiempos disciplinarios necesitaba de la legendaria producción de plusvalía para valorizarse. Necesitaba disciplinar la mano de obra, necesitaba reproducir las familias. Necesitaba, a través de los aparatos de estado, programar los tipos subjetivos compatibles con la valorización del capital. Ese capital quedó rodeado bajo una lógica de Estado. Los Estados Nacionales se enunciaron a sí mismos como soberanos en un territorio. Estos soberanos proponían para el capital determinados rumbos.

Si la memoria de ustedes es profunda, se acordarán de una época en la cual había política económica. Una época en la que se pensaba que convenía desarrollar modelos agro-exportadores o industrias de base o petróleo, acero, etc. Quizás convenía, después de estas industrias primarias, desarrollar las secundarias o el consumo y después, finalmente, servicios. ¿Recuerdan?

Estoy hablando en latín, pero el latín era la lengua en que se expresaba la soberanía del Estado sobre lo económico. Después empezamos a hablar lenguas más vulgares: el Estado dejó de ser soberano en sus territorios. El conjunto de los elementos de la vida social, bajo la lógica de Estado, son instituciones subordinadas a esa meta institución estatal. La función más siniestra que tenía el Estado era la de la reproducción. El Estado era el garante de la reproducción de las relaciones de producción. Él era el garante de la reproducción del sistema patriarcal, era el garante de la reproducción del sistema autoritario escolar, de la disciplina fabril, de la disciplina oficinesca.

Incluso en Uruguay, si ustedes leen los textos de Barrán, era el garante de que los chicos no se toquen mucho en la adolescencia. La impresión que da Barran del poder disciplinador del Estado a través del poder médico, operó fundamentalmente en torno de un discurso sobre la adolescencia. Nosotros lo leímos, lo estudiamos y nos quedó la impresión de que se había organizado un país fundamentalmente antimasturbatorio. Los dibujos que proponía Barran sobre cómo quedaba el joven dado a la masturbación, eran aterradores. Los compañeros con los que estudiábamos decían “Yo estoy aquí para dar testimonio”.

Pero volviendo a puntos más estratégicos de la relación del Estado con el capital, pareciera que la calve estaba en que la lógica del Estado era la de reproducción. Todo lo que nosotros llamamos anudamiento a una estructura, anudamiento en relación con un eje estructural, organización de los vínculos en torno de una lógica subyacente previa, es propio de la operatoria estatal. El Estado era el agente práctico que disponía una serie de andariveles por donde transcurría la existencia. Siempre alienada, siempre a punto de liberarse. El hecho de que esas estructuras fueran visibles, rígidas, burocráticas o inconscientes, interiorizadas o fantasmagóricas son modos de darse. Lo cierto es que en el fondo la existencia transcurría en torno a las estructuras de los poderes alienantes, de los poderes de disciplina, de control, de supresión. Los caminos posibles de subjetivación eran siempre pensados como estructura.

Hay un camino subjetivante que consiste en romper con el capitalismo y hay otro camino subjetivante que consiste en romper con la madre. Hay otro que consiste en romper con las convenciones académicas del arte. La idea siempre es que crear es romper. Hay un andamiaje, una estructura, un corralito que aprieta y el camino subjetivo requiere una ruptura.

El capital financiero opera de otro modo. El capital financiero se define, en principio, como indomable para la soberanía del Estado Nacional. Un primer punto es que el capital financiero –en la era de las tecnologías, en la era de las comunicaciones, en la era de la virtualidad– se puede globalizar porque atraviesa las fronteras sin verlas. Las soberanías estatales no tienen capacidad operatoria sobre el capital financiero. Al menos no tienen capacidad operatoria una vez que se abrieron a recibir los beneficios del financiamiento externo. Pero una vez que el capital financiero atraviesa un territorio ya no hay capacidad de recomponer espacios de soberanía. Los estados se declaran siempre impotentes frente a los poderes destituyentes: estos son los poderes del capital financiero.

La lógica en la que opera el Estado la podemos concebir de la siguiente manera. Supe que en algún momento, un médico francés había dicho que se podía asociar una lógica con una topología: a una lógica siempre le subyace una intuición del espacio. En Buenos Aires parece otra cosa, que es más o menos banal. Pareciera que en general tenemos subyacente una intuición de lo real que está adosada a un estado particular de la materia. Dicho de otra manera, nosotros concebimos como lo propio de lo que es, como lo propio de lo que tiene entidad, lo sólido. El l estado sólido de la materia es lo que eminentemente es. Un líquido es un sólido disuelto. Un gas es menos todavía, es la pura dispersión.

El Estado se presenta a sí mismo produciendo realidad. Si se quiere forzar un poco la imagen marxista, se puede decir que el Estado es un modo de producción de realidad. ¿Cómo produce realidad el Estado? Al modo de lo sólido. ¿Qué es el sólido? Es la lógica de reproducción. Por qué usar la palabra sólido. El sólido pensado como paradigma de la consistencia. En el sólido, dos puntos conectados permanecen conectados en todas sus deformaciones: un corte o una ruptura no los separa. El medio sólido es garante de la reproducción del vínculo de esos dos puntos. Esto es siempre y cuando no haya un movimiento de subjetivación que produzca un corte: ese sería el acontecimiento. Como decía Marcelo, en una superficie aburrida un corte produce otra cualidad; eso es un acontecimiento.

Pero el capital financiero funciona en términos de fluidez: flujos de capital, flujos comunicativos, flujos de información, flujos mediáticos. La fluidez es el nombre, ya no de lo que se fuga de los aparatos de dominación. La fluidez ya no es el nombre subjetivo, crítico de un acto heroico que se escapa a una dominación, sino que es el modo actual de la dominación. Los poderes estatales dominan fijando. Los poderes financieros dominan escapándose. Hay una estructura de dominación en el Estado, el capital financiero no domina por estructura sino por una dinámica veloz.

Para hacerlo más gráfico, en algún momento pensamos que la dominación estatal era de tipo viril –hay otros que le dicen pánico. Esto significa que se domina prescribiendo borres, se domina estableciendo el ver–. El Estado tiene una serie de imperativos que nos dicen en todo momento para qué somos requeridos por el Estado. Todo el trabajo subjetivo es qué hacer con esos mandatos, qué hacer con esas prescripciones.

Al menos para los ministros de economía de la Argentina, el capital financiero se comporta de modo más femenino: no les dice qué hay que hacer para gustarle. “Si no me gusta me voy”. Allí va el ministro a preguntar “¿Y qué tengo que hacer?”. La respuesta será: “gustarme”.

El capital financiero no tiene proyectos para la población, más bien es la población la que tiene que generar los proyectos capaces de convocar la presencia benéfica del financiamiento. El Estado tenía proyectos para uno y uno tenía que encontrar el modo de desmarcarse de esa pesada prescripción. El mercado es indiferente a uno. Para los Estados todos éramos población necesaria. Para los mercados todos somos, en principio, superpoblación, a no ser que los hagamos necesarios. Los Estados contaban a la población entre sus recursos. Formábamos parte fundamental de la riqueza de las naciones. En las enciclopedias se dice “extensión-población- cultivos”: allí se empiezan a saber los recursos naturales, se sabe qué riqueza tiene un país. La población no era una desdicha, era una fortaleza. El ejército industrial de reserva, como última fuerza militar, pero la población era una potencia.

La era de la fluidez viene a plantearnos que dejamos de ser necesarios –como éramos para el Estado– para ser, en principio, superfluos. Esta condición superflua de la humanidad, esta condición superflua de los habitantes de los territorios es, quizás, la novedad histórica más significativa. No es una delicia pero es una novedad. Históricamente nunca sobró población de modo tan estructural ni más dramático como en la actualidad. No es dramático porque hay muchos excluidos –eso les pasa a ellos–, sino porque somos todos virtualmente superfluos. Nadie está agarrado a una estructura. Si hubiera una estructura uno podría compadecerse de las víctimas de la exclusión; si hubiera una estructura, habría una delimitación de adentro-afuera; habría unas pautas de pertenencia y uno podría, con política humanitaria acercarse a aquellos que quedaron afuera.

Hoy la condición superflua nos habla en la intimidad de nuestra constitución subjetiva: estamos, mejor dicho, somos a punto de caer –o en trance: véase las películas Recursos humanos, El empleo del tiempo. Recalco esto en el sentido de que quizás el carácter grotesco de las expulsiones en la Argentina nos haga imaginar que en otro lugar las cosas están seguras. En la era del capital financiero nada es seguro, todo es contingente. Otro modo de nombrar este funcionamiento es el de contingencia pura.

En un medio sólido la relación entre dos puntos permanece anudada si un corte no los separa. La estructura está ya de por si operando. No hay que fundarla, hay que acompañarla. Habrá que prestarle el cuerpo, pero mantiene autonomía determinante. En condiciones de fluidez la tendencia inmanente es a la dispersión pura. La relación entre dos puntos en un medio fluido es permanentemente contingente. Se podría definir así el medio fluido, como contingencia absoluta de la relación entre dos puntos.

En una estructura siempre hay lugares y es fatal: los lugares operan como lugares. Uno podía cambiar de lugar pero los lugares no cambiaban. En un medio fluido no hay lugares. Confíen en la intuición porque el argumento quizás es muy enrevesado. Es muy clara la intuición de que en un medio fluido no hay lugares. Un medio fluido es un río sin orillas y sin fondo. Un medio fluido es un río o un mar o un océano o un planeta océano o un estar en el océano en el que todo se está moviendo con distintas velocidades. Las diferencias no son de posición sino de velocidad. Los lugares no nos preceden. Si en el medio estructural, fatal, la alienación se produce porque estamos precedidos de lugares, en medio fluido la des-subjetivación no se produce porque los lugares nos precedan, sino porque no hay lugares. Si no los hacemos, no hay; si no hay una operatoria capaz de instaurar un espacio, todo se desvanece en el fluido.

Entonces, la era de la fluidez podría definirse como la época en que los vínculos solo existen si se los organizan subjetivamente. En un medio fluido no es posible concebir un andamiaje estructural que opere por sí mismo. Una advertencia con este punto: estoy hablando del modelo puro de la fluidez, no estoy describiendo realidades. No estoy diciendo que no haya entidades alienantes, a lo que me refiero fundamentalmente es que la dinámica del fluido, como una dimensión de la realidad actual, tiene enorme poder destituyente sobre esas estructuras supuestamente sólidas.

Para pensar los vaivenes de la subjetividad en medios sólidos; para pensar el ida y vuelta, los caminos de la subjetividad en medios sólidos, tenemos muy buenas teorías. Para pensar los caminos de la subjetividad en medios fluidos, balbuceamos. Pero al menos balbuceamos en nuestra propia lengua, no balbuceamos en lengua prestada.

La fluidez es una novedad de enorme potencia. Sobre todo de enorme potencia destituyente. La imagen con la que estamos trabajando es la idea del desfondamiento. El Estado constituía el fondo sobre el que apoyaban todas las instituciones. Si la escuela está en crisis, si la familia está en crisis, si los partidos están en crisis: siempre significa que eso que se había edificado sobre un suelo estaba a punto de desplomarse. El desfondamiento es otra cosa. No es la crisis de una institución, es el desvanecerse mismo del suelo. No es que algo caiga al nivel cero de la solidez anodina, sino que la noción misma de suelo se ve comprometida. Quizás anudar sea un imperativo porque el desvanecimiento, el desfondamiento de la lógica Estatal hace aparecer permanentemente individuos desamarrados de otros, desanudados. Ana decía que el artificio, la invención del artificio exige ineluctablemente la presencia de otro. Ese otro está arrastrado por la corriente tanto como uno.

Pongamos un poco más técnico un argumento para agregarle cierto color dramático a la cuestión. Escribimos el libro Sucesos argentinos para investigar desde adentro cómo se puede anudar algo en medio de la dispersión: qué operatoria subjetiva es necesaria para que se configure algo en lugar de ser arrastrado por la pura dispersión.

Lacan había dicho que no hay relación sexual. La relación entre los sexos no es complementaria. Había una norma ética entre los historiadores de la Argentina que era que cuando los lacanianos empiezan a hablar de los goces, hay que cerrar la valija e irse porque no se podrá entender más nada. No son cosquillas complementarias, no son goces que constituyan una totalidad. No se puede componer la totalidad, entonces no hay relación. Este es un modo de pensar la desrelación o la imposibilidad de relación bajo condiciones estructurales. De la misma manera Marx había visto que la relación entre las clases no era complementaria. Del mismo modo que Lacan decía que no hay relación sexual, se podría decir en términos marxistas que no hay relación social. Relación social es porque hay lucha de clases. Las clases cuando se encuentran producen conflictos, producen síntomas.

En nuestra situación habría que repensar esa idea de que no hay relación con otra profundidad, con otra radicalidad. En un caso hay una relación que nunca termina de consumarse porque hay un espacio sintomático de desacople. Alain Badiou –un filósofo que estuvo de moda en Buenos Aires otoño-primavera, pero es buenísimo– decía en un artículo que se produjo aquí en Montevideo, del el libro Filosofía y Psicoanálisis de Editorial Prince, que la relación entre los sexos pensada desde esta idea lacaniana acerca de la no existencia de la relación sexual, se puede profundizar. Él nos propone pensar en que nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer. No quiere decir que el encuentro no es complementario: hay una distinción total, cada uno está en su universo. En un sentido, decir que no hay relación sexual significa que no son complementarios los modos de gozar; en otro sentido, que no haya relación sexual significa que por más que estén embistiéndose por el bajo vientre cada uno está en su burbuja. Nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer: son posiciones disjuntas, disjuntas. Esto significa no que son dos conjuntos que no se complementa, sino que son dos conjuntos de intersección vacía, que no hay nada entre los dos.

Por supuesto que si uno se mete en esa discusión, naufraga. Quería tomarla sólo para decir que no hay relación social en el mismo sentido que Badiou dice que no hay relación sexual. No pensemos esto en el sentido de que las estructuras no dan lugar a complementariedad, sino que producen síntoma. Pensémoslo más bien, que el capital financiero lo produce a cada uno en su burbuja. Nada de lo que se presenta para un punto de mercado se presenta para otro punto de mercado. La figura del consumidor –del consumidor que puede consumir o del consumidor que está expulsado, por más que esté programado como consumidor y no pueda operar– es la de un tipo desamarrado de cualquier semejanza. Un ciudadano, que es la figura del estado, se define como ciudadano entre sus conciudadanos. Es impensable un ciudadano que no sea conciudadano de otros. Necesitamos: el ciudadano, la ley y el conciudadano, sino no se podría hablar de uno. En cambio, en condiciones de mercado podemos pensar un consumidor y su objeto: no se forma parte de un conjunto orgánico, cada uno es un punto aislado.

Lo que estoy tratando de plantear es que la vida social, en condiciones de capital financiero –si sólo existe el capital financiero– tiende a la máxima dispersión. La máxima dispersión significa la transformación de cada uno en un punto desvinculado de otro; pero no desvinculado en grados de profundidad, sino desvinculado brutalmente, sin semejante.

Pensémoslo así. En la era de la fluidez, dos puntos permanecen juntos sólo de manera contingente, pero ¿de qué depende esa contingencia? Espero estar siendo claro en la descripción de lo que es la dispersión.

El título de nuestro encuentro era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento. Que el lazo sea desanudado es un predicado directo del capital financiero. Desanudado el lazo, lo que sobreviene es la dispersión. Sobreviene la dispersión pero no sólo entre uno y otro sino entre uno y uno mismo: la fragmentación. A esto se lo llama la identidad laminada, la dispersión de situaciones que no se pueden componer. Es la des-relación entre los puntos fácticos por los que uno transita sin que pueda constituirse un andamiaje simbólico. La dispersión es la desconexión simbólica entre dos puntos cualesquiera de experiencia.

Abelardo Castillo, un escritor argentino, dice que hay personas que se creen espirituales sólo por no tener nada de carnal. Con el capital financiero, hay personas que creen que es inmanente sólo porque no presenta nada de trascendente. El capital financiero es el fluir sobre el que apoya –o no se apoya– la vida social, para sin sentido. El problema del sentido no es un problema del capital. Era un problema fundamental para el Estado, para inocular en los individuos un sentido capaz de hacerlos ir a la fábrica. Era un problema de los institutos disciplinarios, de la escuela, de la familia. El problema del sentido no opera para el capital financiero. No hay ni sentido inmanente ni sentido trascendente: es la facticidad pura. Es el hecho bruto que nunca turba las significaciones, que opera en otro plano. Opera en la insensatez. Pero si no hay sentido trascendente no hay de qué agarrarse para articular un camino subjetivo.

En condiciones de dispersión hay un síntoma. El síntoma es una experiencia de la contingencia. Dicho de mejor manera: el síntoma que aparece por todos lados es la amenaza del devenir superfluo. Si en el estado todos éramos necesarios, en condiciones de fluidez la subjetividad está en todo momento a punto de devenir superflua.

El aburrimiento es una modalidad de suprimir. Uno se experimenta a sí mismo como absolutamente superfluo. Me acuerdo que estaba trabajando con un grupo y hablaba de esto y una persona me decía “pero vos no tenés idea de lo que es aburrirte, hay veces que yo tengo ganas de cortarme un brazo a ver si pasa algo” Parece que el aburrimiento es esta sensación de estar de sobra absolutamente. Ni siquiera con alguien que le de a uno un gesto de expulsión. Es la indiferencia total, la superfluidad total, de sobra. Pero un estar de sobra, insisto, sin expulsión. Las figuras de la expulsión son un poco más claras. El aburrimiento es el efecto de quedar deshabitado incluso para el que está incluido.

El modo de encontrar los síntomas de la condición superflua dependerá de que se esté más atento a eso. La amenaza aquí no es la prisión, la amenaza no es la muerte: la amenaza es la destitución. Ni siquiera es la amenaza, porque no hay alguien que diga “si hacés tal cosa entonces atenéte a las consecuencias”. Es un temor difuso sin nadie que pronuncie la amenaza, sin nadie con capacidad de sanción: un temor difuso de devenir superfluo. Eso se ve un poco por todos lados. Se ve entre nosotros. Es el efecto más sintomático de la dispersión. Pero ¿por qué sintomático? Se supone que en el síntoma hay alguna vocación de ligadura. El síntoma no es sólo el indicio de que algo no se compone sino también el indicio de que algo se quiere componer. Tenemos desanudado el lazo, tenemos una dispersión, tenemos el síntoma de la condición superflua y ¿qué puede hacer lazo en estas condiciones, qué puede reanudar el lazo? Un pensamiento estatal pedirá que las estructuras se recompongan. Pedirá que venga el propio Levi-Strauss en persona y recomponga las estructuras elementales del parentesco; que venga Hobbes en persona e instaure el Estado.

Un pensamiento restaurador que parte generalmente de suponer que el desfondamiento es el espejo de la culpa de algunos y no un efecto estructural quizá de la culpa de algunos, pero que como efecto ya se instaló. Un modo de pensar que se retrotrae imaginariamente al momento en que la causa no había operado y quiere volver ahí. Nuestro pensamiento se dispone de modo estatal cada vez que anhela que se recomponga la estructura. Conocen los casos del camarada Francisco, anhela la restauración del Estado para poder alzarse en armas contra él. Porque respecto de estos tenemos una reestructuración del pensamiento que menos ilusoriamente nos sitúa en una posición activa.

Pero ¿es habitable la fluidez? ¿En qué condiciones deviene habitable? En ese texto que mencioné antes Badiou, se sitúa al amor como acontecimiento. Badiou dice que los dos sexos que están disjuntos se buscan. Cada uno busca al otro desde su burbuja, sino deviene superfluo. Se puede devenir superfluo en diferentes terrenos. Se puede devenir superfluo en el terreno laboral, en el terreno intelectual, en el terreno sexual. Se puede devenir superfluo hoy, en cualquier lugar si no se encuentran las operaciones de ligadura con otro. Los dos sexos se buscan y lo que encuentra es permanentemente relaciones deficitarias, no complementarias. Sin embargo, en esa búsqueda adviene como acontecimiento, como sorpresa, como producción, como invención, como artificio, como decisión, el amor.

Que advenga el amor no significa que cada uno encontró lo que buscaba sino que no encontró lo que buscaba. Sin embargo lo que encontró lo causa de otro modo. Hay amor cuando uno no encuentra lo que buscaba ni se resigna a lo que buscaba sino que se decide desde lo que encontró. Se ve, hay una diferencia entre resignación y decisión. El punto es que en el encuentro deficitario se puede encontrar una causa.

El amor, parece estar en esta línea. No estoy hablando de amor, estoy hablando de anclaje social. Sería convertir lo encontrado en causa. Abandono la causa por la que fui a buscar en nombre del devenir causa de lo que encontré. Ese movimiento es el que permite hacer lazo.

Las frases más oscuras de los filósofos son aquellas en las que los discípulos se pierden. Yo me quedé bastante tiempo en torno de una frase que no comprendía de Badiou. El dice “En la noche de los cuerpos el amor pasará a través del sexo como un camello a través del ojo de una aguja”. Lo que entiendo ahora es que eso significa –además de que es difícil, o como decía Picasso “Yo no busco, encuentro”, decía “Que si me agarra la inspiración, que me agarre pintando”– de la misma manera me parece que está la relación entre el sexo y el amor, si te agarra te agarre pintando. Si no es así, no hay con qué. Lo que significa que el amor pasará entre el sexo como un camello por el ojo de una aguja, es que cambia la causa. Cambia la escena. Ya no es la causa que me llevó hasta ahí, sino que eso que encontré devino causa. Es entonces cuando me encuentro anudado con el otro: no porque el otro es lo que yo esperaba sino porque el encuentro es lo que no es causa.

El encuentro funciona allí como nuevo axioma de la subjetividad. La subjetividad instituida hasta ahí me condujo hasta aquí. Ahora, una vez aquí se convierte en una historia. Encontré otra cosa, y si eso que encontré lo contacto con lo que esperaba, lo envilecí. Nietzsche decía: la oposición es simple, mientras consagramos el ideal denigramos la existencia. Aquí sería: mientras sostenemos la causa denigramos el efecto, y si no nos causamos en el efecto la existencia se envilece. En otras condiciones, que se envilezca la existencia significa que nos desanimamos, hace algo más que envilecimiento.

Reanudar el lazo es la posibilidad de sostenerse a partir de los encuentros. Los encuentros son situaciones en los que el que yo era –o el nosotros que éramos– se pierde, se desorienta. Convertir este encuentro en causa es la posibilidad de devenir otro con otros.

Quisiera referirme muy brevemente a los puntos subjetivos salientes de la experiencia política argentina que es la secuencia Cacerolazo-asamblea. Ver allí qué tipo de lazo se elabora, y ver que los lazos –bajo ese esquema del amor– que constituyen subjetividad no se encuentran sólo pintando: se encuentran pensando. Se encuentran donde se encuentran y ahí es donde uno puede tramarse.

Cuando apareció el primer Cacerolazo el 19 de diciembre, mi familia y yo estábamos en Chile. Estábamos absolutamente perplejos respecto de lo que pasaba, realmente no entendíamos nada. Encima De la Rúa había declarado un Estado de Sitio –y el Estado de Sitio era una figura tétrica–. Igualmente era bastante ridículo. Al tipo no le daba la musculatura, le faltaban muchos metros de sable para poder declararlo. Pero estaba declarado.

El Cacerolazo nos dejó sin saber si estábamos a favor, en contra o nada que ver. Lo fundamental era ese “nada qué ver” ¿Por qué era eso y qué podía significar? Les escribimos a muchísimos amigos para que nos cuenten qué había pasado. Se nos hacía cada vez más claro que la serie de categorías teóricas y políticas con las que intentábamos pensar en lo que pasaba, se nos convertían en obstáculo. El Cacerolazo no era nada de lo que esperábamos, pero algo con lo que espera un militante tenía que haber. No teníamos línea de partido para orientarnos, no teníamos juicio previo. Lo que vimos era que si uno no se metía a hacer la experiencia de pensamiento al pie de ese movimiento no iba a poder pensar nada y se iba a perder una oportunidad, no porque el Cacerolazo sea lo correcto sino porque era una oportunidad de devenir otro. Era una oportunidad de pensamiento.

Hay un cuento de Roberto Arlt que se llama Escritor fracasado. Otro cuentista argentino, Abelardo Castillo, dice que siempre se había preguntado cómo era ese escritor fracasado fuera de la literatura. Él decía que no tenía otra manera de averiguarlo que escribiendo. Me parece que con el Cacerolazo a nosotros nos pasó lo mismo. No teníamos modo de averiguar qué era desde la serie de parámetros, sin constituirnos subjetivamente pensando en torno de eso; sin pensar desde eso mismo, desde los mails de los amigos, desde las noticias; desde arriesgar hipótesis y ver qué pasaba; desde escribir y enlazarnos vía mail en –eso era muy útil la virtualidad– con todos los que estaban pensando algo, para que eso que se estaba pensando no se disipara. Para que pudiéramos ir causándonos unos a otros con ideas, conexiones. Ahí se arma un lazo por la vía del pensamiento. Ahí se arma un lazo a partir de que la irrupción de un acontecimiento. Para todos nosotros altera la expectativa previa Es como un encuentro sexualmente fallido, pero amorosamente intenso.

Todos nosotros teníamos que devenir otros para poder estar a la altura de ese encuentro que no tenía su línea propia, que no podía prescribir nada, que solamente nos pedía que nos compongamos en él para poder existir nosotros.

Yo soy historiador como profesión. Ahora, dedicado a la historia espartana soy superfluo. Pero había intelectuales mucho más metidos con categorías, que también podían devenir superfluos porque no se componían con el movimiento para pensarlo. Más bien, desde el aparato categorial dado, intentaban que ese encuentro sexual le resulte satisfactorio. Se buscaba, desde un aparato categorial ya constituido, que el acontecimiento verifique. Es decir, se busca –y este es el vicio intelectual por excelencia– que un algo de lo real ratifique nuestras teorías. En lugar de constituirnos desde lo que pasa buscamos en eso que pasa la ratificación de una subjetividad ya constituida. Allí devengo superfluo porque lo real del movimiento está pasando por otro lado.

En ese sentido, el lazo fundamental se produce en las Asambleas. Las Asambleas son unas prácticas en las que, en principio, aparentemente los vecinos organizan el Cacerolazo próximo, pero no. De hecho las Asambleas empiezan a convertirse en núcleos de interacción entre vecinos. Empiezan a transformarse en un núcleo práctico en los que cada uno piensa de otra manera su habitar el barrio.

El último efecto es este: en Buenos Aires hay una asociación de psicoanalistas que se dedican al trabajo con asambleas. Algunos de ellos viven en la zona norte, pero justo en la zona hay una Asamblea muy potente y algunas personas de este grupo empiezan a ir a esta Asamblea. A la vez, en esa zona hay una fábrica ocupada –no sé si conocen este movimiento de ocupación de fábricas que no es la toma obrera huelguista sino que es la puesta en valor de fábricas abandonadas–. De la fábrica ocupada les dicen a estos vecinos –que a la vez son psicoanalistas– que vayan. Entonces se reúne la asociación a averiguar a título de qué se iba. Si te situás freudianamente, vas a título de analista con contratransferencia; si te situás lacanianamente tenés que esperar que te manden mil propuestas; si te situás en términos grupales…, y así. Hasta que en un momento decidieron ir. Porque ahí ir era ir a averiguar quiénes eran ahí. No decidir de antemano que subjetividad es pertinente sino tomar el riesgo, con confianza, de que se iba a encontrar en el movimiento de la situación cuál era la posición. Que se iba a encontrar cuál era el lugar, cuál es la subjetividad que permitía a ellos pensar y hacer pensar. Porque lo fundamental era saber quién iba, a título de qué, qué figura subjetiva era la que se iba a presentar. Es como una militancia que se rehúsa a causarse desde lo que encuentra.

Pero en realidad uno lo que encuentra es una posición subjetiva distinta para uno, no es un objeto. Uno se encuentra con otros que lo hacen a uno pensar y ser de un modo que no podría ser sin los otros. La única manera de averiguarlo era escribir el cuento. La única manera de averiguarlo era ir a constituirse en el lugar, constituirse en el lugar era constituirse subjetivamente en el lugar. Constituirse subjetivamente en el lugar es constituirse no desde la búsqueda sino desde el tramado con esos otros que, en principio, tienen una disponibilidad. Tienen una disponibilidad significa tienen capacidad de devenir. No es que tienen una necesidad, no es que tienen un lugar para vos, están en devenir.

Si partimos de Reanudar el lazo, dispersión, síntoma, acontecimiento, tenemos situada la dispersión como este fenómeno de los puntos desligados entre sí. El síntoma como el impulso gregario acompañado del pánico de devenir superfluo. Se podría decir que el síntoma es el ir permanentemente acompañado del impulso gregario –el buscar a otro– y el pánico de devenir superfluo. Y el acontecimiento es esta posibilidad de devenir otro a partir del encuentro que causa subjetividad en lugar de decepcionar la espera. La producción subjetiva, en estos casos, es sumamente distinta de la producción subjetiva en condiciones estatales.

Si en condiciones estatales la subjetivación del acontecimiento se nombraba bajo el nombre de revolución, corte, ruptura; aquí la subjetivación se nombra como ligadura, como cohesión, como decisión de precisamente reanudar el lazo.

Pregunta –Decías que en condiciones de desfondamiento, la amenaza a la subjetividad era el devenir superfluo. Parece que la contracara se puede pensar sobre esta intervención de los psicoanalistas que contabas: tomar el riesgo confiando. Me parecía muy interesante esta oposición entre el pánico y la confianza. Quería ver si podemos pensar un poco más cuáles son las operaciones que generan confianza, cuáles son los procedimientos, por ahí ligados a esta experiencia.

Ignacio Lewkowicz

Realmente no sé que es lo que genera confianza. Quizá la cuestión del micromundo que planteaba Guillermo. Confianza me parece que aquí significa, no tanto confianza en la consistencia del otro, sino confianza en qué puede hacer mi fragilidad con la fragilidad del otro. El micromundo que describió Guillermo, es un espacio donde los que existen son muy cuidadosos. El macromundo nos gobernaba, ese espacio es protegido. La confianza es una de las realidades más necesarias y más difíciles de pensar hoy. En el campo de los negocios es donde más se usa el término confianza. Es un modo de operar sobre los mercados. ¿Recuerdan a F. Fukuyama? Después de EI fin de la historia , la historia siguió y escribió un libro que se llama Confianza, en el que él sostiene que la confianza es lo único que sostiene al capital financiero. Pero no se trata de la confianza en la solidez de la moneda, en la política económica, sino que es la confianza que dice que si no confiamos, todo se pudre.

No se trata de confiar en alguien, sino en los poderes instituyentes de la confianza. Él llama confianza a que no nos van a ajustar los yanquis una variable si los japoneses no los dejan. Es una idea muy fuerte pensar que la confianza es confianza en los poderes de la confianza y no confianza en la consistencia de alguna entidad superior. La confianza es también confianza en que mi fragilidad puede devenir. Pero es confianza en la desolación, yo no le transfiero a una entidad amparadora toda mi fragilidad para que la gestione, la tutele, la planifique, la ampare, sino que nos componemos quizá imaginando que si no nos componemos devenimos superfluos. La confianza ahí no es en que voy a encontrar lo que quería, sino en que voy a devenir en un tipo digno de lo que encontró. Como disposición subjetiva no es tanto que te va a gustar eso que encuentro –porque yo soy el que sale al encuentro de eso– sino que el encuentro con eso va a producir un tipo para el cual el encuentro con eso estuvo muy bien. No es que el encuentro va a ser satisfactorio para el que yo soy, sino más bien como planteaba Nietzsche “amor a lo que es”. Aquí sería: la confianza en que un encuentro va a producir en mí el sujeto capaz de causarse en el encuentro. Hay otros que lo llaman fin de análisis.

Confiar en que el otro es lo que dice que es, tampoco es la confianza en la solidez del otro. No es confianza en mi discernimiento, sino más bien es confianza en las capacidades instauradas desde el devenir. Que la operación de encuentro genere el sujeto capaz de causarse en él significa que yo ya no considere si la operación fue buena o mala, sino que me pregunto cómo seguir.

Pregunta –Desde la física se puede pensar que un referente móvil deja de ser ejes cartesianos con un punto. Porque hablar desde la fluidez, desde las estructuras más fijas, pareciera que planteáramos un referente móvil arriba del objeto. Pregunto si tiene que ver con el cambio de paradigma más relativista.

Ignacio Lewkowicz

Le damos alguna vuelta a ver dónde nos lleva. En principio, este espacio fluido no es orientable, no tiene orientación. Los puntos cardinales se mueven. Hay un cuento de Leopoldo Marechal –no es un cuento, es un argumento en Papeles de recién venido– en que el tipo había ido a la casa de un amigo que vivía en Paraguay y Medrano, pero la esquina de Paraguay y Medrano se había mudado a Charcas y Honduras. La esquina misma se había movido de lugar, ahí es donde Marechal dice “venimos con la cita equivocada”.

La idea de que se vayan moviendo los lugares significa que no hay referentes previos. Una de las producciones de estos artefactos, estas producciones propias del movimiento de subjetivación, consiste también en crear los referentes de ese movimiento. No hay un hacia donde porque las direcciones no preexiste, más bien son un producto del movimiento mismo: yo di un paso y la flecha del paso señala un allá, esa dirección no existía previamente. En el planto, el referente iba acompañando desde arriba al objeto. Podemos achatarlo más y decir el referente es una producción subjetiva más. La pregunta que más molestó en las Asambleas es ¿hacia dónde vamos?, y la pregunta que más fuerza le dio a las Asambleas fue ¿en dónde estamos?

Hace poco, en una discusión, una persona planteaba que era necesario saber de dónde venimos para ver a dónde vamos. Uno sabe en dónde está si sabe de dónde procede. Y nosotros planteábamos que ese modo de pensar reproduce la configuración estatal que dice que el movimiento tiene sentido por el lugar de procedencia. Nos decían “pero entonces no sabés dónde estás”. Me parece que esto es decir que no se puede habitar este aquí y ahora como un lugar sin referirlo a otro para que este sea un lugar. Quizás lo más difícil desde el punto de vista de los referentes, sea decir “aquí” kilómetro cero. No a diez kilómetros del kilómetro cero que ya existe, sino decir “aquí”. Que “aquí” denote un lugar.

Pregunta –Algo cae, el acontecimiento. Es como una caída permanente de la subjetividad.

Ignacio Lewkowicz

En lo que plantea Silvia el “aquí” no es un punto de partida que cuando demos un paso se va a llamar “allá”. El “aquí” era donde estábamos y donde dimos el paso, donde impulsamos el paso, pero ahora “aquí” es esto y allá no es un referente porque el sujeto que dio el pasó de acá a allá cayó al dar el paso. Tiene que constituirse acá porque sino se constituye acá se desvanece como sujeto. No está a la altura del paso que lo tendría que constituir. Relojea desde el lugar en el que estaba qué tal le queda la pilcha que consiguió. En el planteo de Silvia me parece que hay señalada una condición ética de la inmanencia muy fuerte para el movimiento subjetivo: el aquí no se refiere a ningún otro lugar que aquí.

Pregunta –Hablando de la confianza, en estado sólido como microinstitución, uno tiene confianza en la ley. Y en esa estructura familiar, estatal, también se le da confianza a la ley de la función paterna. ¿Cuál sería el estatuto de la ley en este estado fluido?

Ignacio Lewkowicz

¿Cuál es la relación entre la ley y el tiempo? Cuento como se procedía en Atenas, siglo V antes de Cristo, en donde se producía de todo. Cuando la Asamblea se reúne en Atenas, la cláusula dice no hay ningún poder en el cielo ni el la tierra capaz de fijar lo que demos puede o no puede hacer. Que no hay adivinos ni rey que le puedan marcar el camino. La idea es que cuando la Asamblea está reunida puede hacer lo que se le canta. No tiene ningún marco institucional que la constriña a hacer determinadas cosas. La ley es lo que rige entre una Asamblea y otras, que son cada diez días. Por supuesto que hay puntos que permanecen intocables a lo largo de una serie de Asambleas – incluso de un siglo– pero no porque sean esenciales, sino porque no se los ha tocado. La duración de una ley no se da como en el modo burgués, de aquí en adelante y en algún momento se corta.

Desgrabación de una charla dictada en 2003 por Ignacio Lewcovicz en el marco de jornadas de la Revista Anudar, Escuela Freudiana de Montevideo, versión no corregida por el autor.

Nota de Ana Hounie: Conocer a Ignacio Lewcowicz era un gusto para aquellos que lo escuchábamos. Un privilegio. Tengo impregnadas sensaciones que mi emoción recuerda, porque aquellas jornadas de encuentro donde Ignacio desplegaba sus interrogantes con una claridad meridiana y una provocación al pensamiento inigualables, eran una verdadera fiesta del saber. Y cuando eso ocurre, -las fugaces veces que ocurre-, las atesoramos con dulzura en la memoria. Cada día que pienso con otros, en estas geografías rioplatenses o allende el Atlántico, otros contemporáneos con los que hablo, escucho o leo, las ideas de Ignacio se me hacen más y más vivas. En la primavera de 2003, Ignacio habla sobre la figura del “encuentro” como modo de subjetivación en tiempos de desfondamiento de estructuras e inmersión en la fluidez. Muy lejos de una idea de completud ilusoria, sus conceptos revelan cuestiones fundamentales que permiten pensar nuevas formas de lo político desde espacios intersticiales del pensamiento. Una ética de la imaginación crítica agitando modos de lo pensable, una apuesta necesaria para nuestro tiempo.

Ana Hounie:

Ignacio Lewkowicz nos trae esta propuesta: “de haber una máxima de nuestro tiempo podría ser algo así como que de haber subjetivación o sujeto, que haya lo máximo posible de eso!”. Ese “que haya” me parece situado en el orden de una producción, operación, artificio, intervención, invención o como quiera llamársele. Creación de un acto, pues, en la que el otro es, para esta experiencia subjetiva de enlace, condición insoslayable. Saludamos entonces este encuentro con el historiador Ignacio Lewkowicz, investigador de las figuras de la subjetividad y de los procesos de subjetivación, autor de numerosos trabajos entre los que se destacan sus últimos textos: “Se acabó la infancia. Ensayos sobre la destitución de la niñez y el reciente Sucesos argentinos en el cual propone pensar cuál es el sentido que nos interpela. Gracias.

Ignacio Lewkowicz:

Buenas noches. Hoy quisiera que estemos reunidos para pensar. Me gustaría que sea éste uno de los efectos, que sea el modo que tenemos de estar aquí. Trataremos de ir tramando algo.

Plantearé una serie de puntos, una serie de ideas, una serie de esquemas en torno a la subjetividad contemporánea. A partir de ello vamos a poder pensar algunas situaciones.

Cuando pensamos en las posibilidades de dar este paso, la primera coartada que encontramos fue la presentación de un libro que habíamos escrito con un grupo hace bastante poco. Este libro se titula Sucesos argentinos. Como indicación en la faja del libro dice “El Cacerolazo y la subjetivación política”.

Me interesa pensar las formas de la subjetivación política actual, estas figuras de la subjetivación actual. En principio hace falta una coartada y un título para armar un encuentro. La coartada era presentar el libro y ver qué lugar de trabajo podría encontrar entre ustedes ese texto –que se publicó hace bastante poco– tratando de intervenir en la coyuntura de pensamiento en la Argentina. El título que habíamos propuesto era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento.

La idea de “reanudar el lazo” partía del título de la revista a partir de la cual yo tomé contacto con Ana y con la escuela que organiza esta actividad. El nombre de la revista es Anudar, lo cual quizá en otro momento podría haber sido una banalidad lacaniana, pero en este momento es el imperativo ético y técnico de primer orden.

Se podría pensar la situación actual como desanudamiento general de los lazos sociales. Hace un tiempo habíamos escrito, con otro grupo, un texto que se llamaba Del fragmento a la situación en el que planteábamos la figura de la destitución del Estado Nación. El libro se publicó en noviembre y después, el default de la Argentina en diciembre lo hizo claramente comprensible.

La idea del desfondamiento es la imagen que mejor permite pensar este desanudamiento. Ana en la presentación decía que para las prácticas de invención, de artificio, de operación, el otro es una condición inevitable. La presencia del otro es una condición inevitable. En el desfondamiento no hay otro. En el desanudamiento cae esa figura. En el desfondamiento, lo que hace irrupción es la desolación, el aislamiento, la atomización, la fragmentación, la desvinculación social. Pero no como figura sociológica resultante de un momento de tristeza o de depresión.

Lo interesante para plantear es que el desfondamiento es un efecto propio de la hegemonía del capital financiero. Hay un escritor, filósofo argentino, Alejandro Dolina, que sostiene que las mujeres hermosas pueden arruinarle la vida a uno de dos maneras: rechazando la propuesta de uno o aceptándola. Con el capital financiero pasa algo parecido: o inunda o se retira. Estéticamente es más penoso que a uno le arruinen la vida por rechazo; económicamente es más triste que se desfonde por sequía, por retirada de capitales. Pero la inundación de capital financiero también desarticula todo el plano social. Sobre esto me detendré un minuto.

Hace más de un siglo y medio, Engels y Marx habían escrito en el Manifiesto comunista una idea: distintos traductores –o distintos camaradas– que escribían en distintos idiomas, tradujeron el documento de manera distinta. Ellos decían que la dinámica del capital hacía volar por los aires todo lo consolidado. “Todo lo estamental se esfuma” decía la traducción castellana. La traducción inglesa tiene una frase más linda “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Ese desvanecimiento en el aire de lo sólido era, según Marx, el efecto del capital sobre las relaciones sociales.

Ahora bien, años después se vio que el Estado como figura –el Estado como instrumento de dominación de una clase sobre otra (se decía); el estado como garante de racionalidad del sistema; el estado como garante de la voluntad general; el Estado como cualquier cosa pero el Estado presente– impedía que todo los sólido se desvaneciera en el aire. El Estado fue un enorme artefacto de desaceleración de esa disolución de la vida social por el capital. El Estado pudo meter el capital bajo una lógica de reproducción. Si se quiere, el capital en sus tiempos productivos, en sus tiempos disciplinarios necesitaba de la legendaria producción de plusvalía para valorizarse. Necesitaba disciplinar la mano de obra, necesitaba reproducir las familias. Necesitaba, a través de los aparatos de estado, programar los tipos subjetivos compatibles con la valorización del capital. Ese capital quedó rodeado bajo una lógica de Estado. Los Estados Nacionales se enunciaron a sí mismos como soberanos en un territorio. Estos soberanos proponían para el capital determinados rumbos.

Si la memoria de ustedes es profunda, se acordarán de una época en la cual había política económica. Una época en la que se pensaba que convenía desarrollar modelos agro-exportadores o industrias de base o petróleo, acero, etc. Quizás convenía, después de estas industrias primarias, desarrollar las secundarias o el consumo y después, finalmente, servicios. ¿Recuerdan?

Estoy hablando en latín, pero el latín era la lengua en que se expresaba la soberanía del Estado sobre lo económico. Después empezamos a hablar lenguas más vulgares: el Estado dejó de ser soberano en sus territorios. El conjunto de los elementos de la vida social, bajo la lógica de Estado, son instituciones subordinadas a esa meta institución estatal. La función más siniestra que tenía el Estado era la de la reproducción. El Estado era el garante de la reproducción de las relaciones de producción. Él era el garante de la reproducción del sistema patriarcal, era el garante de la reproducción del sistema autoritario escolar, de la disciplina fabril, de la disciplina oficinesca.

Incluso en Uruguay, si ustedes leen los textos de Barrán, era el garante de que los chicos no se toquen mucho en la adolescencia. La impresión que da Barran del poder disciplinador del Estado a través del poder médico, operó fundamentalmente en torno de un discurso sobre la adolescencia. Nosotros lo leímos, lo estudiamos y nos quedó la impresión de que se había organizado un país fundamentalmente antimasturbatorio. Los dibujos que proponía Barran sobre cómo quedaba el joven dado a la masturbación, eran aterradores. Los compañeros con los que estudiábamos decían “Yo estoy aquí para dar testimonio”.

Pero volviendo a puntos más estratégicos de la relación del Estado con el capital, pareciera que la calve estaba en que la lógica del Estado era la de reproducción. Todo lo que nosotros llamamos anudamiento a una estructura, anudamiento en relación con un eje estructural, organización de los vínculos en torno de una lógica subyacente previa, es propio de la operatoria estatal. El Estado era el agente práctico que disponía una serie de andariveles por donde transcurría la existencia. Siempre alienada, siempre a punto de liberarse. El hecho de que esas estructuras fueran visibles, rígidas, burocráticas o inconscientes, interiorizadas o fantasmagóricas son modos de darse. Lo cierto es que en el fondo la existencia transcurría en torno a las estructuras de los poderes alienantes, de los poderes de disciplina, de control, de supresión. Los caminos posibles de subjetivación eran siempre pensados como estructura.

Hay un camino subjetivante que consiste en romper con el capitalismo y hay otro camino subjetivante que consiste en romper con la madre. Hay otro que consiste en romper con las convenciones académicas del arte. La idea siempre es que crear es romper. Hay un andamiaje, una estructura, un corralito que aprieta y el camino subjetivo requiere una ruptura.

El capital financiero opera de otro modo. El capital financiero se define, en principio, como indomable para la soberanía del Estado Nacional. Un primer punto es que el capital financiero –en la era de las tecnologías, en la era de las comunicaciones, en la era de la virtualidad– se puede globalizar porque atraviesa las fronteras sin verlas. Las soberanías estatales no tienen capacidad operatoria sobre el capital financiero. Al menos no tienen capacidad operatoria una vez que se abrieron a recibir los beneficios del financiamiento externo. Pero una vez que el capital financiero atraviesa un territorio ya no hay capacidad de recomponer espacios de soberanía. Los estados se declaran siempre impotentes frente a los poderes destituyentes: estos son los poderes del capital financiero.

La lógica en la que opera el Estado la podemos concebir de la siguiente manera. Supe que en algún momento, un médico francés había dicho que se podía asociar una lógica con una topología: a una lógica siempre le subyace una intuición del espacio. En Buenos Aires parece otra cosa, que es más o menos banal. Pareciera que en general tenemos subyacente una intuición de lo real que está adosada a un estado particular de la materia. Dicho de otra manera, nosotros concebimos como lo propio de lo que es, como lo propio de lo que tiene entidad, lo sólido. El l estado sólido de la materia es lo que eminentemente es. Un líquido es un sólido disuelto. Un gas es menos todavía, es la pura dispersión.

El Estado se presenta a sí mismo produciendo realidad. Si se quiere forzar un poco la imagen marxista, se puede decir que el Estado es un modo de producción de realidad. ¿Cómo produce realidad el Estado? Al modo de lo sólido. ¿Qué es el sólido? Es la lógica de reproducción. Por qué usar la palabra sólido. El sólido pensado como paradigma de la consistencia. En el sólido, dos puntos conectados permanecen conectados en todas sus deformaciones: un corte o una ruptura no los separa. El medio sólido es garante de la reproducción del vínculo de esos dos puntos. Esto es siempre y cuando no haya un movimiento de subjetivación que produzca un corte: ese sería el acontecimiento. Como decía Marcelo, en una superficie aburrida un corte produce otra cualidad; eso es un acontecimiento.

Pero el capital financiero funciona en términos de fluidez: flujos de capital, flujos comunicativos, flujos de información, flujos mediáticos. La fluidez es el nombre, ya no de lo que se fuga de los aparatos de dominación. La fluidez ya no es el nombre subjetivo, crítico de un acto heroico que se escapa a una dominación, sino que es el modo actual de la dominación. Los poderes estatales dominan fijando. Los poderes financieros dominan escapándose. Hay una estructura de dominación en el Estado, el capital financiero no domina por estructura sino por una dinámica veloz.

Para hacerlo más gráfico, en algún momento pensamos que la dominación estatal era de tipo viril –hay otros que le dicen pánico. Esto significa que se domina prescribiendo borres, se domina estableciendo el ver–. El Estado tiene una serie de imperativos que nos dicen en todo momento para qué somos requeridos por el Estado. Todo el trabajo subjetivo es qué hacer con esos mandatos, qué hacer con esas prescripciones.

Al menos para los ministros de economía de la Argentina, el capital financiero se comporta de modo más femenino: no les dice qué hay que hacer para gustarle. “Si no me gusta me voy”. Allí va el ministro a preguntar “¿Y qué tengo que hacer?”. La respuesta será: “gustarme”.

El capital financiero no tiene proyectos para la población, más bien es la población la que tiene que generar los proyectos capaces de convocar la presencia benéfica del financiamiento. El Estado tenía proyectos para uno y uno tenía que encontrar el modo de desmarcarse de esa pesada prescripción. El mercado es indiferente a uno. Para los Estados todos éramos población necesaria. Para los mercados todos somos, en principio, superpoblación, a no ser que los hagamos necesarios. Los Estados contaban a la población entre sus recursos. Formábamos parte fundamental de la riqueza de las naciones. En las enciclopedias se dice “extensión-población- cultivos”: allí se empiezan a saber los recursos naturales, se sabe qué riqueza tiene un país. La población no era una desdicha, era una fortaleza. El ejército industrial de reserva, como última fuerza militar, pero la población era una potencia.

La era de la fluidez viene a plantearnos que dejamos de ser necesarios –como éramos para el Estado– para ser, en principio, superfluos. Esta condición superflua de la humanidad, esta condición superflua de los habitantes de los territorios es, quizás, la novedad histórica más significativa. No es una delicia pero es una novedad. Históricamente nunca sobró población de modo tan estructural ni más dramático como en la actualidad. No es dramático porque hay muchos excluidos –eso les pasa a ellos–, sino porque somos todos virtualmente superfluos. Nadie está agarrado a una estructura. Si hubiera una estructura uno podría compadecerse de las víctimas de la exclusión; si hubiera una estructura, habría una delimitación de adentro-afuera; habría unas pautas de pertenencia y uno podría, con política humanitaria acercarse a aquellos que quedaron afuera.

Hoy la condición superflua nos habla en la intimidad de nuestra constitución subjetiva: estamos, mejor dicho, somos a punto de caer –o en trance: véase las películas Recursos humanos, El empleo del tiempo. Recalco esto en el sentido de que quizás el carácter grotesco de las expulsiones en la Argentina nos haga imaginar que en otro lugar las cosas están seguras. En la era del capital financiero nada es seguro, todo es contingente. Otro modo de nombrar este funcionamiento es el de contingencia pura.

En un medio sólido la relación entre dos puntos permanece anudada si un corte no los separa. La estructura está ya de por si operando. No hay que fundarla, hay que acompañarla. Habrá que prestarle el cuerpo, pero mantiene autonomía determinante. En condiciones de fluidez la tendencia inmanente es a la dispersión pura. La relación entre dos puntos en un medio fluido es permanentemente contingente. Se podría definir así el medio fluido, como contingencia absoluta de la relación entre dos puntos.

En una estructura siempre hay lugares y es fatal: los lugares operan como lugares. Uno podía cambiar de lugar pero los lugares no cambiaban. En un medio fluido no hay lugares. Confíen en la intuición porque el argumento quizás es muy enrevesado. Es muy clara la intuición de que en un medio fluido no hay lugares. Un medio fluido es un río sin orillas y sin fondo. Un medio fluido es un río o un mar o un océano o un planeta océano o un estar en el océano en el que todo se está moviendo con distintas velocidades. Las diferencias no son de posición sino de velocidad. Los lugares no nos preceden. Si en el medio estructural, fatal, la alienación se produce porque estamos precedidos de lugares, en medio fluido la des-subjetivación no se produce porque los lugares nos precedan, sino porque no hay lugares. Si no los hacemos, no hay; si no hay una operatoria capaz de instaurar un espacio, todo se desvanece en el fluido.

Entonces, la era de la fluidez podría definirse como la época en que los vínculos solo existen si se los organizan subjetivamente. En un medio fluido no es posible concebir un andamiaje estructural que opere por sí mismo. Una advertencia con este punto: estoy hablando del modelo puro de la fluidez, no estoy describiendo realidades. No estoy diciendo que no haya entidades alienantes, a lo que me refiero fundamentalmente es que la dinámica del fluido, como una dimensión de la realidad actual, tiene enorme poder destituyente sobre esas estructuras supuestamente sólidas.

Para pensar los vaivenes de la subjetividad en medios sólidos; para pensar el ida y vuelta, los caminos de la subjetividad en medios sólidos, tenemos muy buenas teorías. Para pensar los caminos de la subjetividad en medios fluidos, balbuceamos. Pero al menos balbuceamos en nuestra propia lengua, no balbuceamos en lengua prestada.

La fluidez es una novedad de enorme potencia. Sobre todo de enorme potencia destituyente. La imagen con la que estamos trabajando es la idea del desfondamiento. El Estado constituía el fondo sobre el que apoyaban todas las instituciones. Si la escuela está en crisis, si la familia está en crisis, si los partidos están en crisis: siempre significa que eso que se había edificado sobre un suelo estaba a punto de desplomarse. El desfondamiento es otra cosa. No es la crisis de una institución, es el desvanecerse mismo del suelo. No es que algo caiga al nivel cero de la solidez anodina, sino que la noción misma de suelo se ve comprometida. Quizás anudar sea un imperativo porque el desvanecimiento, el desfondamiento de la lógica Estatal hace aparecer permanentemente individuos desamarrados de otros, desanudados. Ana decía que el artificio, la invención del artificio exige ineluctablemente la presencia de otro. Ese otro está arrastrado por la corriente tanto como uno.

Pongamos un poco más técnico un argumento para agregarle cierto color dramático a la cuestión. Escribimos el libro Sucesos argentinos para investigar desde adentro cómo se puede anudar algo en medio de la dispersión: qué operatoria subjetiva es necesaria para que se configure algo en lugar de ser arrastrado por la pura dispersión.

Lacan había dicho que no hay relación sexual. La relación entre los sexos no es complementaria. Había una norma ética entre los historiadores de la Argentina que era que cuando los lacanianos empiezan a hablar de los goces, hay que cerrar la valija e irse porque no se podrá entender más nada. No son cosquillas complementarias, no son goces que constituyan una totalidad. No se puede componer la totalidad, entonces no hay relación. Este es un modo de pensar la desrelación o la imposibilidad de relación bajo condiciones estructurales. De la misma manera Marx había visto que la relación entre las clases no era complementaria. Del mismo modo que Lacan decía que no hay relación sexual, se podría decir en términos marxistas que no hay relación social. Relación social es porque hay lucha de clases. Las clases cuando se encuentran producen conflictos, producen síntomas.

En nuestra situación habría que repensar esa idea de que no hay relación con otra profundidad, con otra radicalidad. En un caso hay una relación que nunca termina de consumarse porque hay un espacio sintomático de desacople. Alain Badiou –un filósofo que estuvo de moda en Buenos Aires otoño-primavera, pero es buenísimo– decía en un artículo que se produjo aquí en Montevideo, del el libro Filosofía y Psicoanálisis de Editorial Prince, que la relación entre los sexos pensada desde esta idea lacaniana acerca de la no existencia de la relación sexual, se puede profundizar. Él nos propone pensar en que nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer. No quiere decir que el encuentro no es complementario: hay una distinción total, cada uno está en su universo. En un sentido, decir que no hay relación sexual significa que no son complementarios los modos de gozar; en otro sentido, que no haya relación sexual significa que por más que estén embistiéndose por el bajo vientre cada uno está en su burbuja. Nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer: son posiciones disjuntas, disjuntas. Esto significa no que son dos conjuntos que no se complementa, sino que son dos conjuntos de intersección vacía, que no hay nada entre los dos.

Por supuesto que si uno se mete en esa discusión, naufraga. Quería tomarla sólo para decir que no hay relación social en el mismo sentido que Badiou dice que no hay relación sexual. No pensemos esto en el sentido de que las estructuras no dan lugar a complementariedad, sino que producen síntoma. Pensémoslo más bien, que el capital financiero lo produce a cada uno en su burbuja. Nada de lo que se presenta para un punto de mercado se presenta para otro punto de mercado. La figura del consumidor –del consumidor que puede consumir o del consumidor que está expulsado, por más que esté programado como consumidor y no pueda operar– es la de un tipo desamarrado de cualquier semejanza. Un ciudadano, que es la figura del estado, se define como ciudadano entre sus conciudadanos. Es impensable un ciudadano que no sea conciudadano de otros. Necesitamos: el ciudadano, la ley y el conciudadano, sino no se podría hablar de uno. En cambio, en condiciones de mercado podemos pensar un consumidor y su objeto: no se forma parte de un conjunto orgánico, cada uno es un punto aislado.

Lo que estoy tratando de plantear es que la vida social, en condiciones de capital financiero –si sólo existe el capital financiero– tiende a la máxima dispersión. La máxima dispersión significa la transformación de cada uno en un punto desvinculado de otro; pero no desvinculado en grados de profundidad, sino desvinculado brutalmente, sin semejante.

Pensémoslo así. En la era de la fluidez, dos puntos permanecen juntos sólo de manera contingente, pero ¿de qué depende esa contingencia? Espero estar siendo claro en la descripción de lo que es la dispersión.

El título de nuestro encuentro era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento. Que el lazo sea desanudado es un predicado directo del capital financiero. Desanudado el lazo, lo que sobreviene es la dispersión. Sobreviene la dispersión pero no sólo entre uno y otro sino entre uno y uno mismo: la fragmentación. A esto se lo llama la identidad laminada, la dispersión de situaciones que no se pueden componer. Es la des-relación entre los puntos fácticos por los que uno transita sin que pueda constituirse un andamiaje simbólico. La dispersión es la desconexión simbólica entre dos puntos cualesquiera de experiencia.

Abelardo Castillo, un escritor argentino, dice que hay personas que se creen espirituales sólo por no tener nada de carnal. Con el capital financiero, hay personas que creen que es inmanente sólo porque no presenta nada de trascendente. El capital financiero es el fluir sobre el que apoya –o no se apoya– la vida social, para sin sentido. El problema del sentido no es un problema del capital. Era un problema fundamental para el Estado, para inocular en los individuos un sentido capaz de hacerlos ir a la fábrica. Era un problema de los institutos disciplinarios, de la escuela, de la familia. El problema del sentido no opera para el capital financiero. No hay ni sentido inmanente ni sentido trascendente: es la facticidad pura. Es el hecho bruto que nunca turba las significaciones, que opera en otro plano. Opera en la insensatez. Pero si no hay sentido trascendente no hay de qué agarrarse para articular un camino subjetivo.

En condiciones de dispersión hay un síntoma. El síntoma es una experiencia de la contingencia. Dicho de mejor manera: el síntoma que aparece por todos lados es la amenaza del devenir superfluo. Si en el estado todos éramos necesarios, en condiciones de fluidez la subjetividad está en todo momento a punto de devenir superflua.

El aburrimiento es una modalidad de suprimir. Uno se experimenta a sí mismo como absolutamente superfluo. Me acuerdo que estaba trabajando con un grupo y hablaba de esto y una persona me decía “pero vos no tenés idea de lo que es aburrirte, hay veces que yo tengo ganas de cortarme un brazo a ver si pasa algo” Parece que el aburrimiento es esta sensación de estar de sobra absolutamente. Ni siquiera con alguien que le de a uno un gesto de expulsión. Es la indiferencia total, la superfluidad total, de sobra. Pero un estar de sobra, insisto, sin expulsión. Las figuras de la expulsión son un poco más claras. El aburrimiento es el efecto de quedar deshabitado incluso para el que está incluido.

El modo de encontrar los síntomas de la condición superflua dependerá de que se esté más atento a eso. La amenaza aquí no es la prisión, la amenaza no es la muerte: la amenaza es la destitución. Ni siquiera es la amenaza, porque no hay alguien que diga “si hacés tal cosa entonces atenéte a las consecuencias”. Es un temor difuso sin nadie que pronuncie la amenaza, sin nadie con capacidad de sanción: un temor difuso de devenir superfluo. Eso se ve un poco por todos lados. Se ve entre nosotros. Es el efecto más sintomático de la dispersión. Pero ¿por qué sintomático? Se supone que en el síntoma hay alguna vocación de ligadura. El síntoma no es sólo el indicio de que algo no se compone sino también el indicio de que algo se quiere componer. Tenemos desanudado el lazo, tenemos una dispersión, tenemos el síntoma de la condición superflua y ¿qué puede hacer lazo en estas condiciones, qué puede reanudar el lazo? Un pensamiento estatal pedirá que las estructuras se recompongan. Pedirá que venga el propio Levi-Strauss en persona y recomponga las estructuras elementales del parentesco; que venga Hobbes en persona e instaure el Estado.

Un pensamiento restaurador que parte generalmente de suponer que el desfondamiento es el espejo de la culpa de algunos y no un efecto estructural quizá de la culpa de algunos, pero que como efecto ya se instaló. Un modo de pensar que se retrotrae imaginariamente al momento en que la causa no había operado y quiere volver ahí. Nuestro pensamiento se dispone de modo estatal cada vez que anhela que se recomponga la estructura. Conocen los casos del camarada Francisco, anhela la restauración del Estado para poder alzarse en armas contra él. Porque respecto de estos tenemos una reestructuración del pensamiento que menos ilusoriamente nos sitúa en una posición activa.

Pero ¿es habitable la fluidez? ¿En qué condiciones deviene habitable? En ese texto que mencioné antes Badiou, se sitúa al amor como acontecimiento. Badiou dice que los dos sexos que están disjuntos se buscan. Cada uno busca al otro desde su burbuja, sino deviene superfluo. Se puede devenir superfluo en diferentes terrenos. Se puede devenir superfluo en el terreno laboral, en el terreno intelectual, en el terreno sexual. Se puede devenir superfluo hoy, en cualquier lugar si no se encuentran las operaciones de ligadura con otro. Los dos sexos se buscan y lo que encuentra es permanentemente relaciones deficitarias, no complementarias. Sin embargo, en esa búsqueda adviene como acontecimiento, como sorpresa, como producción, como invención, como artificio, como decisión, el amor.

Que advenga el amor no significa que cada uno encontró lo que buscaba sino que no encontró lo que buscaba. Sin embargo lo que encontró lo causa de otro modo. Hay amor cuando uno no encuentra lo que buscaba ni se resigna a lo que buscaba sino que se decide desde lo que encontró. Se ve, hay una diferencia entre resignación y decisión. El punto es que en el encuentro deficitario se puede encontrar una causa.

El amor, parece estar en esta línea. No estoy hablando de amor, estoy hablando de anclaje social. Sería convertir lo encontrado en causa. Abandono la causa por la que fui a buscar en nombre del devenir causa de lo que encontré. Ese movimiento es el que permite hacer lazo.

Las frases más oscuras de los filósofos son aquellas en las que los discípulos se pierden. Yo me quedé bastante tiempo en torno de una frase que no comprendía de Badiou. El dice “En la noche de los cuerpos el amor pasará a través del sexo como un camello a través del ojo de una aguja”. Lo que entiendo ahora es que eso significa –además de que es difícil, o como decía Picasso “Yo no busco, encuentro”, decía “Que si me agarra la inspiración, que me agarre pintando”– de la misma manera me parece que está la relación entre el sexo y el amor, si te agarra te agarre pintando. Si no es así, no hay con qué. Lo que significa que el amor pasará entre el sexo como un camello por el ojo de una aguja, es que cambia la causa. Cambia la escena. Ya no es la causa que me llevó hasta ahí, sino que eso que encontré devino causa. Es entonces cuando me encuentro anudado con el otro: no porque el otro es lo que yo esperaba sino porque el encuentro es lo que no es causa.

El encuentro funciona allí como nuevo axioma de la subjetividad. La subjetividad instituida hasta ahí me condujo hasta aquí. Ahora, una vez aquí se convierte en una historia. Encontré otra cosa, y si eso que encontré lo contacto con lo que esperaba, lo envilecí. Nietzsche decía: la oposición es simple, mientras consagramos el ideal denigramos la existencia. Aquí sería: mientras sostenemos la causa denigramos el efecto, y si no nos causamos en el efecto la existencia se envilece. En otras condiciones, que se envilezca la existencia significa que nos desanimamos, hace algo más que envilecimiento.

Reanudar el lazo es la posibilidad de sostenerse a partir de los encuentros. Los encuentros son situaciones en los que el que yo era –o el nosotros que éramos– se pierde, se desorienta. Convertir este encuentro en causa es la posibilidad de devenir otro con otros.

Quisiera referirme muy brevemente a los puntos subjetivos salientes de la experiencia política argentina que es la secuencia Cacerolazo-asamblea. Ver allí qué tipo de lazo se elabora, y ver que los lazos –bajo ese esquema del amor– que constituyen subjetividad no se encuentran sólo pintando: se encuentran pensando. Se encuentran donde se encuentran y ahí es donde uno puede tramarse.

Cuando apareció el primer Cacerolazo el 19 de diciembre, mi familia y yo estábamos en Chile. Estábamos absolutamente perplejos respecto de lo que pasaba, realmente no entendíamos nada. Encima De la Rúa había declarado un Estado de Sitio –y el Estado de Sitio era una figura tétrica–. Igualmente era bastante ridículo. Al tipo no le daba la musculatura, le faltaban muchos metros de sable para poder declararlo. Pero estaba declarado.

El Cacerolazo nos dejó sin saber si estábamos a favor, en contra o nada que ver. Lo fundamental era ese “nada qué ver” ¿Por qué era eso y qué podía significar? Les escribimos a muchísimos amigos para que nos cuenten qué había pasado. Se nos hacía cada vez más claro que la serie de categorías teóricas y políticas con las que intentábamos pensar en lo que pasaba, se nos convertían en obstáculo. El Cacerolazo no era nada de lo que esperábamos, pero algo con lo que espera un militante tenía que haber. No teníamos línea de partido para orientarnos, no teníamos juicio previo. Lo que vimos era que si uno no se metía a hacer la experiencia de pensamiento al pie de ese movimiento no iba a poder pensar nada y se iba a perder una oportunidad, no porque el Cacerolazo sea lo correcto sino porque era una oportunidad de devenir otro. Era una oportunidad de pensamiento.

Hay un cuento de Roberto Arlt que se llama Escritor fracasado. Otro cuentista argentino, Abelardo Castillo, dice que siempre se había preguntado cómo era ese escritor fracasado fuera de la literatura. Él decía que no tenía otra manera de averiguarlo que escribiendo. Me parece que con el Cacerolazo a nosotros nos pasó lo mismo. No teníamos modo de averiguar qué era desde la serie de parámetros, sin constituirnos subjetivamente pensando en torno de eso; sin pensar desde eso mismo, desde los mails de los amigos, desde las noticias; desde arriesgar hipótesis y ver qué pasaba; desde escribir y enlazarnos vía mail en –eso era muy útil la virtualidad– con todos los que estaban pensando algo, para que eso que se estaba pensando no se disipara. Para que pudiéramos ir causándonos unos a otros con ideas, conexiones. Ahí se arma un lazo por la vía del pensamiento. Ahí se arma un lazo a partir de que la irrupción de un acontecimiento. Para todos nosotros altera la expectativa previa Es como un encuentro sexualmente fallido, pero amorosamente intenso.

Todos nosotros teníamos que devenir otros para poder estar a la altura de ese encuentro que no tenía su línea propia, que no podía prescribir nada, que solamente nos pedía que nos compongamos en él para poder existir nosotros.

Yo soy historiador como profesión. Ahora, dedicado a la historia espartana soy superfluo. Pero había intelectuales mucho más metidos con categorías, que también podían devenir superfluos porque no se componían con el movimiento para pensarlo. Más bien, desde el aparato categorial dado, intentaban que ese encuentro sexual le resulte satisfactorio. Se buscaba, desde un aparato categorial ya constituido, que el acontecimiento verifique. Es decir, se busca –y este es el vicio intelectual por excelencia– que un algo de lo real ratifique nuestras teorías. En lugar de constituirnos desde lo que pasa buscamos en eso que pasa la ratificación de una subjetividad ya constituida. Allí devengo superfluo porque lo real del movimiento está pasando por otro lado.

En ese sentido, el lazo fundamental se produce en las Asambleas. Las Asambleas son unas prácticas en las que, en principio, aparentemente los vecinos organizan el Cacerolazo próximo, pero no. De hecho las Asambleas empiezan a convertirse en núcleos de interacción entre vecinos. Empiezan a transformarse en un núcleo práctico en los que cada uno piensa de otra manera su habitar el barrio.

El último efecto es este: en Buenos Aires hay una asociación de psicoanalistas que se dedican al trabajo con asambleas. Algunos de ellos viven en la zona norte, pero justo en la zona hay una Asamblea muy potente y algunas personas de este grupo empiezan a ir a esta Asamblea. A la vez, en esa zona hay una fábrica ocupada –no sé si conocen este movimiento de ocupación de fábricas que no es la toma obrera huelguista sino que es la puesta en valor de fábricas abandonadas–. De la fábrica ocupada les dicen a estos vecinos –que a la vez son psicoanalistas– que vayan. Entonces se reúne la asociación a averiguar a título de qué se iba. Si te situás freudianamente, vas a título de analista con contratransferencia; si te situás lacanianamente tenés que esperar que te manden mil propuestas; si te situás en términos grupales…, y así. Hasta que en un momento decidieron ir. Porque ahí ir era ir a averiguar quiénes eran ahí. No decidir de antemano que subjetividad es pertinente sino tomar el riesgo, con confianza, de que se iba a encontrar en el movimiento de la situación cuál era la posición. Que se iba a encontrar cuál era el lugar, cuál es la subjetividad que permitía a ellos pensar y hacer pensar. Porque lo fundamental era saber quién iba, a título de qué, qué figura subjetiva era la que se iba a presentar. Es como una militancia que se rehúsa a causarse desde lo que encuentra.

Pero en realidad uno lo que encuentra es una posición subjetiva distinta para uno, no es un objeto. Uno se encuentra con otros que lo hacen a uno pensar y ser de un modo que no podría ser sin los otros. La única manera de averiguarlo era escribir el cuento. La única manera de averiguarlo era ir a constituirse en el lugar, constituirse en el lugar era constituirse subjetivamente en el lugar. Constituirse subjetivamente en el lugar es constituirse no desde la búsqueda sino desde el tramado con esos otros que, en principio, tienen una disponibilidad. Tienen una disponibilidad significa tienen capacidad de devenir. No es que tienen una necesidad, no es que tienen un lugar para vos, están en devenir.

Si partimos de Reanudar el lazo, dispersión, síntoma, acontecimiento, tenemos situada la dispersión como este fenómeno de los puntos desligados entre sí. El síntoma como el impulso gregario acompañado del pánico de devenir superfluo. Se podría decir que el síntoma es el ir permanentemente acompañado del impulso gregario –el buscar a otro– y el pánico de devenir superfluo. Y el acontecimiento es esta posibilidad de devenir otro a partir del encuentro que causa subjetividad en lugar de decepcionar la espera. La producción subjetiva, en estos casos, es sumamente distinta de la producción subjetiva en condiciones estatales.

Si en condiciones estatales la subjetivación del acontecimiento se nombraba bajo el nombre de revolución, corte, ruptura; aquí la subjetivación se nombra como ligadura, como cohesión, como decisión de precisamente reanudar el lazo.

Pregunta –Decías que en condiciones de desfondamiento, la amenaza a la subjetividad era el devenir superfluo. Parece que la contracara se puede pensar sobre esta intervención de los psicoanalistas que contabas: tomar el riesgo confiando. Me parecía muy interesante esta oposición entre el pánico y la confianza. Quería ver si podemos pensar un poco más cuáles son las operaciones que generan confianza, cuáles son los procedimientos, por ahí ligados a esta experiencia.

Ignacio Lewkowicz

Realmente no sé que es lo que genera confianza. Quizá la cuestión del micromundo que planteaba Guillermo. Confianza me parece que aquí significa, no tanto confianza en la consistencia del otro, sino confianza en qué puede hacer mi fragilidad con la fragilidad del otro. El micromundo que describió Guillermo, es un espacio donde los que existen son muy cuidadosos. El macromundo nos gobernaba, ese espacio es protegido. La confianza es una de las realidades más necesarias y más difíciles de pensar hoy. En el campo de los negocios es donde más se usa el término confianza. Es un modo de operar sobre los mercados. ¿Recuerdan a F. Fukuyama? Después de EI fin de la historia , la historia siguió y escribió un libro que se llama Confianza, en el que él sostiene que la confianza es lo único que sostiene al capital financiero. Pero no se trata de la confianza en la solidez de la moneda, en la política económica, sino que es la confianza que dice que si no confiamos, todo se pudre.

No se trata de confiar en alguien, sino en los poderes instituyentes de la confianza. Él llama confianza a que no nos van a ajustar los yanquis una variable si los japoneses no los dejan. Es una idea muy fuerte pensar que la confianza es confianza en los poderes de la confianza y no confianza en la consistencia de alguna entidad superior. La confianza es también confianza en que mi fragilidad puede devenir. Pero es confianza en la desolación, yo no le transfiero a una entidad amparadora toda mi fragilidad para que la gestione, la tutele, la planifique, la ampare, sino que nos componemos quizá imaginando que si no nos componemos devenimos superfluos. La confianza ahí no es en que voy a encontrar lo que quería, sino en que voy a devenir en un tipo digno de lo que encontró. Como disposición subjetiva no es tanto que te va a gustar eso que encuentro –porque yo soy el que sale al encuentro de eso– sino que el encuentro con eso va a producir un tipo para el cual el encuentro con eso estuvo muy bien. No es que el encuentro va a ser satisfactorio para el que yo soy, sino más bien como planteaba Nietzsche “amor a lo que es”. Aquí sería: la confianza en que un encuentro va a producir en mí el sujeto capaz de causarse en el encuentro. Hay otros que lo llaman fin de análisis.

Confiar en que el otro es lo que dice que es, tampoco es la confianza en la solidez del otro. No es confianza en mi discernimiento, sino más bien es confianza en las capacidades instauradas desde el devenir. Que la operación de encuentro genere el sujeto capaz de causarse en él significa que yo ya no considere si la operación fue buena o mala, sino que me pregunto cómo seguir.

Pregunta –Desde la física se puede pensar que un referente móvil deja de ser ejes cartesianos con un punto. Porque hablar desde la fluidez, desde las estructuras más fijas, pareciera que planteáramos un referente móvil arriba del objeto. Pregunto si tiene que ver con el cambio de paradigma más relativista.

Ignacio Lewkowicz

Le damos alguna vuelta a ver dónde nos lleva. En principio, este espacio fluido no es orientable, no tiene orientación. Los puntos cardinales se mueven. Hay un cuento de Leopoldo Marechal –no es un cuento, es un argumento en Papeles de recién venido– en que el tipo había ido a la casa de un amigo que vivía en Paraguay y Medrano, pero la esquina de Paraguay y Medrano se había mudado a Charcas y Honduras. La esquina misma se había movido de lugar, ahí es donde Marechal dice “venimos con la cita equivocada”.

La idea de que se vayan moviendo los lugares significa que no hay referentes previos. Una de las producciones de estos artefactos, estas producciones propias del movimiento de subjetivación, consiste también en crear los referentes de ese movimiento. No hay un hacia donde porque las direcciones no preexiste, más bien son un producto del movimiento mismo: yo di un paso y la flecha del paso señala un allá, esa dirección no existía previamente. En el planto, el referente iba acompañando desde arriba al objeto. Podemos achatarlo más y decir el referente es una producción subjetiva más. La pregunta que más molestó en las Asambleas es ¿hacia dónde vamos?, y la pregunta que más fuerza le dio a las Asambleas fue ¿en dónde estamos?

Hace poco, en una discusión, una persona planteaba que era necesario saber de dónde venimos para ver a dónde vamos. Uno sabe en dónde está si sabe de dónde procede. Y nosotros planteábamos que ese modo de pensar reproduce la configuración estatal que dice que el movimiento tiene sentido por el lugar de procedencia. Nos decían “pero entonces no sabés dónde estás”. Me parece que esto es decir que no se puede habitar este aquí y ahora como un lugar sin referirlo a otro para que este sea un lugar. Quizás lo más difícil desde el punto de vista de los referentes, sea decir “aquí” kilómetro cero. No a diez kilómetros del kilómetro cero que ya existe, sino decir “aquí”. Que “aquí” denote un lugar.

Pregunta –Algo cae, el acontecimiento. Es como una caída permanente de la subjetividad.

Ignacio Lewkowicz

En lo que plantea Silvia el “aquí” no es un punto de partida que cuando demos un paso se va a llamar “allá”. El “aquí” era donde estábamos y donde dimos el paso, donde impulsamos el paso, pero ahora “aquí” es esto y allá no es un referente porque el sujeto que dio el pasó de acá a allá cayó al dar el paso. Tiene que constituirse acá porque sino se constituye acá se desvanece como sujeto. No está a la altura del paso que lo tendría que constituir. Relojea desde el lugar en el que estaba qué tal le queda la pilcha que consiguió. En el planteo de Silvia me parece que hay señalada una condición ética de la inmanencia muy fuerte para el movimiento subjetivo: el aquí no se refiere a ningún otro lugar que aquí.

Pregunta –Hablando de la confianza, en estado sólido como microinstitución, uno tiene confianza en la ley. Y en esa estructura familiar, estatal, también se le da confianza a la ley de la función paterna. ¿Cuál sería el estatuto de la ley en este estado fluido?

Ignacio Lewkowicz

¿Cuál es la relación entre la ley y el tiempo? Cuento como se procedía en Atenas, siglo V antes de Cristo, en donde se producía de todo. Cuando la Asamblea se reúne en Atenas, la cláusula dice no hay ningún poder en el cielo ni el la tierra capaz de fijar lo que demos puede o no puede hacer. Que no hay adivinos ni rey que le puedan marcar el camino. La idea es que cuando la Asamblea está reunida puede hacer lo que se le canta. No tiene ningún marco institucional que la constriña a hacer determinadas cosas. La ley es lo que rige entre una Asamblea y otras, que son cada diez días. Por supuesto que hay puntos que permanecen intocables a lo largo de una serie de Asambleas – incluso de un siglo– pero no porque sean esenciales, sino porque no se los ha tocado. La duración de una ley no se da como en el modo burgués, de aquí en adelante y en algún momento se corta.

Desgrabación de una charla dictada en 2003 por Ignacio Lewcovicz en el marco de jornadas de la Revista Anudar, Escuela Freudiana de Montevideo, versión no corregida por el autor.

Nota de Ana Hounie: Conocer a Ignacio Lewcowicz era un gusto para aquellos que lo escuchábamos. Un privilegio. Tengo impregnadas sensaciones que mi emoción recuerda, porque aquellas jornadas de encuentro donde Ignacio desplegaba sus interrogantes con una claridad meridiana y una provocación al pensamiento inigualables, eran una verdadera fiesta del saber. Y cuando eso ocurre, -las fugaces veces que ocurre-, las atesoramos con dulzura en la memoria. Cada día que pienso con otros, en estas geografías rioplatenses o allende el Atlántico, otros contemporáneos con los que hablo, escucho o leo, las ideas de Ignacio se me hacen más y más vivas. En la primavera de 2003, Ignacio habla sobre la figura del “encuentro” como modo de subjetivación en tiempos de desfondamiento de estructuras e inmersión en la fluidez. Muy lejos de una idea de completud ilusoria, sus conceptos revelan cuestiones fundamentales que permiten pensar nuevas formas de lo político desde espacios intersticiales del pensamiento. Una ética de la imaginación crítica agitando modos de lo pensable, una apuesta necesaria para nuestro tiempo.

Fuente: Revista Adynata
Imagen: Craig Keenan. Composición de nubes (2023). Impresión de cianotipo en placa de montaje de archivo. 84.1 × 118.9 cm

 

 

Un país donde la embajada de la principal potencia mundial (sus servicios de presión, de poder) mira la terna de candidatos presidenciales de los partidos hegemónicos, y sonríe. Feliz, satisfecha. Con cualquiera, sus intereses ganan. ¿No es un lugar común? El de semi-colonia latinoamericana (y quizá más colonia que semi). Donde los sectores del capital más concentrado están tranquilos porque saben que logran prácticamente todo lo que quieren (básicamente, condiciones para la maximización de su ganancia). Lo consiguen incluso cuando “gobierna” un elenco que no querían. Y las mayorías, los cuerpos comunes, yugándola. Quemándose día a día en el régimen conectivo de disponibilidad permanente, de hiper producción. No producción del bien común, ni siquiera en general de “bienes” en el digno sentido del término, sino producción regida por el Negocio. Las cosas se producen solo como necesidad colateral de la búsqueda de ganancia, móvil de sentido capitalista. La razón de negocio triunfa como obviedad. Y justifica lo que necesite; ¡no se puede perder el negocio! Los cuerpos, las vidas, la naturaleza, no son cuidados más que lo que mercantilmente conviene, o lo que se conquista como resistencia; lo que se cuida es la maximización de la ganancia. Por eso cuando se habla de dificultades en la distribución de los recursos, por ejemplo la miseria de millones de personas, el terrible daño al ecosistema, la falta de agua o comida (que según el canalla de Rozenkratz es inevitable porque somos muchos), nunca hay que olvidar que la producción está ordenada bajo regencia de la ganancia capitalista, en todos los niveles. Y que cómo resultaría organizar la producción sin la ganancia capitalista, o al menos minimizada -gobernada por otros móviles de sentido-, es algo a probar.

El posibilismo -lo contrario de probar-, en su fase superior, es una forma de derrotismo hipe radaptada. Come sapopanes. Como el tipo del cuentito que está cayendo en caída libre desde un alto piso y en el aire dice “por ahora, todo va bien”, el posibilismo razona, para amigarse con su dieta batracia (razonamiento eructivo) diciendo que “como el neoliberalismo más voraz sigue vivito y coleando, el peronismo juega a ese juego para no perder”. Más que discutir o disputar, así, se parte del -y reconfirma al- neoliberalismo como premisa. La política queda restringida a modos de administración de esta especie de nueva naturaleza, que es como se concibe al capitalismo financiero. Aceptado tal punto de partida, es lógico que se consolide el consenso del ajuste, el consenso neocolonial. Consenso regresivo que está al borde de ser consenso represivo también.

Massa es mejor que Larreta por que está dentro del peronismo y en alianza con Cristina, entonces no puede, no le conviene ser tan extremo en el ajuste y la represión, etc: así razona el posibilismo. Pero, ¿y si es al revés? ¿y si Massa es el príncipe del ajuste neoliberal perfecto -como no pudo serlo Macri del todo- precisamente por tener él adentro al peronismo y a Cristina? (Quizá, quién sabe, hasta sea mejor en esa tarea que Patricia Bullrich, quien suma un componente pasional de odio y resentimiento vengativo: no siempre el festival de balas es lo que más garpa para el orden mercantil). Hay fuerzas en Argentina aún peores que Massa o Manzur, qué duda cabe -fuerzas más del Terror-. Por eso, precisamente, es necesario que los ánimos democratizantes, igualitaristas, anti fascistas, o, digamos, los intereses de los y las trabajadoras (las manos y mentes que crean todo lo que vale…), tengan su fuerza activa, haciendo la fuerza de la que son capaces. Cristina representa una fuerza secundaria dentro del peronismo. “Si íbamos a las Paso, nuestro candidato era Wado”. Pero prefirió la unidad, dijo, para no perder -las generales, pero quizá también la interna…-. Lidera una fuerza minoritaria, subordinada, en el peronismo, gobernada por otros peronismos distintos -y vaya si el peronismo puede ser cosas hermosas, como una sinfonía, o del espanto -.

Hay camaradas que parecen detestar más a Cristina y al kirchnerismo que al partido de los CEO’, que “la jefa” y sus seguidores les irrita más que el fascismo puro y duro. Quizá razonando que una fuerza con discursividad progresista pero que implementa o vehiculiza o habilita el ajuste (y genera idolatría obediente en vez de movilización de fuerza social) produce un debilitamiento en los ánimos autonomistas que deja el terreno regalado para las ideologías digamos ultracapitalistas. Pero no se puede desatender que los sectores más rancios, de privilegios más concentrados y naturalizados, la odian y hace años le tiran con de todo. Que los servicios de inteligencia locales y yankis operaron para ser acusada de traición a la patria, o sea, que sufrió, como Presidenta, un intento de destitución (y si el suicido es algo tan difícil de imaginarse, de concebir el deseo suicida, en alguien que hizo lo que hizo y le pasó lo que le pasó a Nisman, se vuelve menos arduo de entender…). Cristina Fernández de Kirchner es la única miembro de la representación política “alta” que nombra -al menos- la contradicción de clases. Por ejemplo señalando públicamente que la ganancia capitalista es la principal causa de la inflación. Discursivamente ahí presenta una pequeña fisura o distinción respecto del consenso de la obviedad… Pero: ¿con qué se agencian esos dichos?, ¿qué efectos prácticos tienen, con qué fuerzas se enlaza? Por otra parte, el infeliz que intentó asesinarla no era precisamente un sojero. Millones de trabajadores y trabajadoras están psíquicamente quemados, estallados anímicamente; a lxs trabajadores les habla el discurso del odio (y no solo a los más jóvenes ni a los más precarios, entre quienes es más difícil armar “identidad” con una dedicación laboral, y prima pensarse como auto-empresario).

¿Y si las fuerzas “progresistas” quedan dentro de un continente que las esteriliza y que lleva a cabo el programa del capital?

“La humanidad siempre fue exactamente ambigua”, dice Marcelo Cohen en Casa de Ottro, y el kirchnerismo en tal sentido fue humano, demasiado humano. Interfaz que permitió cierta articulación entre la movilización social y la representación estatal, dio lugar a muchas recuperaciones democráticas en la Argentina (el impulso a la justicia en derechos humanos, la recuperación del poder adquisitivo del salario, la reestatización de las AFJP, la jubilación de las amas de casa, hasta Zamba…). Supo servir de cauce para buena parte de las fuerzas rebeldes, y los deseos democratizantes, que en 2001 habían impuesto nuevas exigencias y condiciones a la gobernabilidad; deseos que, durante los noventa, se habían ido reponiendo anímicamente de la derrota histórica de los setentas, mutando, fortaleciéndose a distancia tanto del Estado como de la idolatría mercantil. El kirchnerismo los integró en la institucionalidad, los contuvo (en el ambiguo sentido del término). ¿Desembocan en Massa (tras Scioli y Alberto) esas fuerzas? ¿Nos contentamos con que hay algunos peores, que podría ser peor nos arregla?

Dicen también que Cristina puso a Wado a ver si pasaba pero sabiendo que no, de manera de que entonces no queda “tan pegada” a la candidatura de Massa y su esperable derrota, o aún de su gobierno, que es a todas luces legítimo pensar que prolongaría la política económica de este, solo que con un tipo más ambicioso a la cabeza (si se te sublevó el tío Alberto, imaginate Sergio…). En esa hipótesis, sería una traición planificada hacia Wado -y a quienes se sientan representados por él, como era el caso del Frente Patria Grande, y su voz cantante, Juan Grabois, quien, aunque papista explícito, parecía ser el único referente de “cristinismo laico”, con un encolumnamiento condicional y no dogmático -digamos táctico y político-, pero ahora compitiría en una interna contra alguien a quien ¿después va a llamar a votar?, porque caso contrario, ¿no es mejor irse ahora, antes, ayer?

Por supuesto, renegar del mascarón que sirvió para hacerle fuerza a “la derecha” (digamos al statu-quo, para que tenga un poquitito más de contenido) no es sencillo. Pero ¿qué sería, hoy, el kirchnerismo? ¿Vamos a consentir con que la política se reduzca a justificar lo que haga o diga la jefa? Las fuerzas democratizantes incluyéndose en el peronismo por su capacidad transformadora pueden quedar destinadas a que su disidencia se disuelva en manos de la razón de poder que termina rigiendo al peronismo en la dinámica del Estado y la representación. Rosca y cálculo de cajas, puestos. Mientras sobrevive la cáscara de un movimiento, su potencia creadora queda inerte, detrás de un “frente” que gobierna más o menos como lo que se pretende evitar. Y el consuelo de que “será un poquito menos peor” no hace sino consolidar una matriz sensible, donde se naturaliza que el trazo grueso de la gobernabilidad no se toca y es el dictado por el gran capital: todo el resto, adaptarse según lo que le toque, y el que chista, palo.

No importa tanto que la “inclusión” fue en clave de consumidores, refirmando -de nuevo- al capitalismo como matriz subjetiva (obvio que después esos consumidores no quieren ser “empoderados” sino “emprendedores” exitosos que “la hicieron” porque se “rompieron el culo” y exigen mano dura para que nadie les rompa las pelotas). No importa tanto que el modelo de acumulación en la década ganada (qué manera de extrañarla…) fue el extractivismo (disputando a lo mucho uno o dos puntos de retenciones…). Más se nos juega en las dinámicas de subjetivación actuales, dónde se produce vida, deseo, fuerza, fuerza capaz de plantar posibles, y dónde y cómo, en cambio, se refrenda el fatalismo de lo dado. Casi cuatro años atrás le ganamos al macrismo -le ganamos, un sujeto colectivo plural y efectivo que lo había resistido durante su gobierno. Lo festejamos el diez de diciembre de 2019, millones de personas movilizadas con una alegría y una manija que desmentía la sensación del apocalipsis. ¿Qué ánimo, capaz de qué, festejaría el triunfo del peronismo ahora?

¿Y si algunas canciones entonadas participan ahora de un macabro espectáculo? ¿Y si el kichnerismo como tal ha muerto? Larga vida a lo que tuvo de vivo; pero cabe afirmar el desencanto a fondo, para que pueda engendrar nuevos cantos.

Los que luchan no siempre son esos que flasheamos. Ni heroicos, ni memoria, ni esthetic, ni plaza de Mayo. Muchas veces son otra cosa. Puntazo, tucumano, emboscada, licitación. Las historias son de los que luchan, aunque no nos guste esa Historia. La lucha se aceita a fuerza de traición, dobleces, cálculo runfla, porcentajes. El que lucha no duda, avanza; no le tiene miedo al resultado, juega; no le importa el qué dirán, muta. No se enoja, sigue. Transa la mentira de la dignidad cuando es necesario. Se mueve en el desapego. Kioskea pero no vigilantea. Envidia secretamente al que hereda, pero no se le nota, ni una mueca, ni un tic. Nada. Sabe que heredar es otra cosa, que no hay mérito. Sabe que el que hereda no lucha. Puro chamuyo de otra época. Puro aplausos por las dudas. El que hereda mantiene lo que tiene, conserva y expande el conservadurismo a lo que lo rodea. Es generoso apenas con lo que le sobra, a veces con la de otro. A veces ni eso. Tiene otro tipo de voz, Da órdenes, habla de local solo a quienes lo obedecen, le susurra a la mamá, presta atención a las mentiras de los muy cercanos. El que lucha aprende a estar solo y a ser acompañado por cualquiera. No anda catando tanto el recorrido ajeno. Hay quienes heredan todo, nada queda fuera de la línea sucesoria. Lo que sirve, lo que no, las giladas, apenas pocas deudas, los terrenos, las fanes, los gatos, los termos, unos gestos. El que lucha tiene otro músculo, sabe jugar de visitante porque casi nunca es local. Siempre en lugares que le son inhóspitos. Derechos humanos que son de otras, plazas que no llena, pasados diezmados que ni le importan pero nombra. Se ríe de la euforia militante. El que lucha entiende pero no entiende. Sabe que las palabras nada dicen, le resbalan. No para, se equivoca, sigue. No da tregua, no la tiene. No obtiene nada por derecho, sino por pura insistencia luchona.

Ana volvió a su casa siguiendo las gotas de sangre que le guiaban el camino. Pensaba, mientras las veía, en las formas que podía tener la herida: Profunda y corta. Larga sobre el abdomen; intermitente, superficial… pero sobre una arteria; aguda en las muñecas suicidas. O certera, mortal en el degüello. 

Ana pensaba mientras volvía a su casa por la calle pavón, ya sin las luces de la avenida que la protegían a medias, en la víctima del ataque. Un joven en un intento de robo, una mujer en una pelea con su pareja, un señor en un ajuste de cuentas. Las posibilidades eran muchas. Entregada a la velocidad de sus piernas iba entre las sombras de la calle. Se imaginaba también el arma del atacante. Un tramontina, o un vidrio de botella reventado, un destornillador o un punzón. Sin duda, por la forma de la sangre, había sido un arma blanca.

Constitución era un barrio un tanto paradójico. De los más transitados. Miles de personas llegaban todos los días para darle continuidad a la monotonía laboral de sus vidas en la capital federal del país. De la autopista hacia el norte se podía pasear sin tanta preocupación. Las facultades que perimetraban la zona estaban siempre llenas y hacían que las calles sean transitadas tanto por el transporte público como por autos particulares que iban y venían en busca de estudiantes. Había bares progres para desahogar las horas de clase o para reunirse con los profesores. Los cafés siempre estaban llenos de alumnos nerviosos que tenían que rendir, o hacer el papel de militantes preocupaos por la realidad social del país.
Una realidad que mutaba de forma de la autopista hacia abajo. Solo bastaba cruzar la avenida San Juan y pasar por debajo del cemento gigante para notar la diferencia. Colchones en los ranchos armados con nylon, paredes quemadas, trabajadoras sexuales que se jugaban la vida por una oportunidad, buscas, niñes abandonados a la suerte de una pipa, negocios locales que tenían su propia lógica económica de intercambio y claro, sus propios horarios. Una comisaría en la que nadie creía, migrantes de Centroamérica que no terminaban de entender porque se habían ido de su país. O por qué habían ido a parar a un hotel de ese olvidado lugar.
El barrio de Constitución era también de los más marginados. Las casas viejas que años atrás supieron ser de la oligarquía argentina, estaban destruidas. O convertidas en albergues para la trata y la prostitución. Común era verlas tapiadas. Cómo ver adolescentes y madres esqueléticas sobre los umbrales de las puertas o sentadas sobre el cordón de la vereda, jalando el veneno de una pipa u ofreciendo, con ojos desesperados, una chupada por un poco de crack.
Durante el día en esa zona del barrio había algunas iglesias, algunos comedores que parados en las necesidades humanas más básicas tejían una red invisible en el territorio recuperando un poco de su luz; y apelando a lo que llamaban solidaridad o compañerismo, trataban de forjar sentidos de comunidad. Daban comida caliente y atendían la salud de las personas que vivían ahí. Pero esto duraba hasta las 17 o 18 hs más o menos. Luego todo comenzaba a cambiar. La gente desaparecía, volvían a sus barrios o se encerraban tras el nylon precario que los protegía de la vida en alguna esquina. Los comedores ya nada tenían que hacer ahí, porque en definitiva el territorio lo dominaba la droga. Las iglesias volvían a su habitual programación.

Ana trataba siempre de no volver muy tarde a casa, pero a veces le era inevitable. Si tenía un buen día vendía casi todos los pares de medias y repasadores con los que salía temprano, pero eso le llevaba unas cuantas largas horas. La gente le daba bola porque era una niña y encima tenía cara de buena niña. Dulce, tenía voz limpia y procuraba siempre llevar el pelo atado y la cara enjuagada. La mayoría se detenía y escuchaba su ofrecimiento para pasar el compromiso haciendo valer una estéril educación que arrastraban por su familia. Vaya forma de horror, al final casi nadie le compraba. Por eso se demoraba algunas horas más para volver a su casa. No le gustaba volver con las manos vacías, sabía que eso era peor que ampollarse los pies caminando cuadras y cuadras en busca de una venta.

Sea la hora que fuese, para ella era mejor cuando encontraba sangre de regreso a su casa. No siempre tenía esa posibilidad, pero cuando esto sucedía significaba la suerte de irse en su mente. De pensar y resolver un crimen que a nadie en ese barrio le interesaría y que sin dudas, la policía no iba a investigar.
También significaba la suerte de no pensar en lo que le esperaría una vez concretado su retorno al hogar. Una madre dejada de lado por el consumo de sustancias. Tirada, delgada, balbuceante. Un padre violento. Ex comisario de la delegación policial que está debajo de la autopista, en la calle San José. Dueño de 4 hoteles del barrio que se utilizaban para vender chicas -como su hija- y sustancias (constitución es ese lugar donde los narcos no existen porque existe la policía para hacer su trabajo).
El hotel donde vivía Ana era uno de ellos. Casi abandonado, servía (además de todo) para jugar con la necesidad de la gente hacinándolas por un precio absurdo en habitaciones de 2×2 mts, sabiendo que no podrían pasar la noche en otro lado… pues nadie iba a aceptar sin demasiadas preguntas, a una madre sola con tres chicos, o a un tipo de misteriosa moral sin documentación para identificarse. Era eso, o la calle. 

Entonces el viejo de Ana, dueño del hotel sin figurar en los papeles, era uno de los peces gordos… como dirían algunos. Un poronga, como dirían otros. Cuando ella llegaba, y después de dejar su mochila con la mercadería que le sobró sobre la mesa, el papá la recibía con una cachetada en la mejilla izquierda y un beso en la comisura derecha de su boca. “No hay mal que por bien no venga”, le decía en voz baja. Luego Ana le entregaba el 90% de la plata que había ganado vendiendo medias por el once y se iba a ver a clara, su hermanita de ochos meses, que se encontraba siempre en la habitación de abajo al cuidado de Nancy, la encargada del hotel y supuesta dueña legal del mismo (siempre en complicidad con el excomisario). 

Era jueves. Eran las 19.30 hs de un invierno veraniego. Ana no podía dejar de ver la sangre en el camino. Las gotas eran rojas, bien rojas y estaban frescas, bien frescas. Como si recien hubiera ocurrido el acto. Ya estaba por llegar a su casa y a esa altura estaba casi segura de que la herida había sido mortal. Probablemente en el cuello. Pero no había forenses, ni policías, ni ambulancias, ni gente observando el crimen en ninguna de las calles que caminaba. Para colmo, a dos cuadras de su casa, la sangre en el piso se desvanecía.
Estaba como… ida, sin poder descubrir qué había sucedido. Se agachaba, olfateaba, daba dos pasos adelante, uno hacia atrás, volvía a observar el lugar justo donde la sangre terminaba. Miraba de frente y de reojo, tocaba el piso. Nada. Hace ya algunas cuadras había decidido revisar el contenedor de basura de cada calle que pisaba (aunque la sangre no la llevaba directamente a ellos). Necesitaba encontrar algo más, intuía que si había un arma tenía que estar descartada ahí dentro. O tal vez algún trapo que utilizó el asesino para limpiarse, pensaba. Necesitaba otro indicio del crimen… pero nada. Abría y cerraba con estruenda decepción cada tacho sin entender cómo resolver el asunto. 

Llegó entonces a la esquina del hotel: Sáenz Peña y Pavón. Pero antes de doblar por la calle compuesta y dirigirse hacia la puerta la cual vivía, cruzó a ver el último tacho de basura que le quedaba en el camino.
Se acercó a 30 cms del contenedor, lo observó de frente y de costado, de arriba hacia abajo. Le dio una vuelta entera. Volvió a pararse frente a él con los ojos y las manos sobre la tapa, lista para abrirla. Ya eran las 8 de la noche. Suspiró sabiendo que allí estaba su última opción, no había más pistas. No había más posibilidades. Abrió bien sus ojos negros y tiró la tapa para arriba dejando al descubierto el interior del tacho. En el mismo movimiento metió medio cuerpo adentro para mirar y oler lo que había.
Nada.
No había más que mugre en el contenedor frente a su casa. Por la bronca Ana lloró. Cerró la tapa del tacho y luego le dio una patada que nadie escuchó. 

Cruzó la calle, abrió el bolsillo del costado izquierdo de su mochila, busco la llave, abrió la puerta del hotel y subió la escalera de madera dos pisos hacia su habitación.
La madre estaba tirada en una esquina del cuarto balbuceando una bienvenida. O un insulto. El padre fumando le dio una trompada en la mejilla izquierda para que no se le olvide quien mandaba, la agarró del pelo, la besó y le pidió la plata de su jornada porque, le repitió, “no hay mal que por bien no venga”.

Ana lloraba más por el crimen que nadie descubrió que por el golpe al cual ya sabía cómo engañar. ¿Y si era una niña como ella la víctima? O peor aún… ¿alguien como su hermana o su madre? Escuchó al padre nuevamente:

Dame la plata pendeja. 

-Si, espera que me cambio, le respondió ella. 

Se desvistió delante del expolicía. Se puso su vestido favorito de lunares rojos.
Volvió a la mochila para buscar la plata, pero encontró adentro la lapicera con la cual anotaba sus ventas. La agarró, la apretó fuerte y en un segundo la sacó de la mochila y la clavó, en un mismo movimiento, en el cuello del padre. La sacó y la volvió a clavar. La sacó con un poco más de esfuerzo y la volvió a clavar más profundo. Los ojos del hombre se hincharon abiertos. La boca balbuceaba ahora como la de la madre, no por las inconexiones cerebrales causadas por la droga, sino por la muerte. Ahora si había sangre de nuevo. Sangre que salía de la boca y del cuello del padre.

El cuerpo de Mr. Poronga calló al suelo. Allí clavo de nuevo la lapicera al grito susurrado de “No hay mal que por bien no venga”. Infringió la puñalada unas cuatro veces más, creo.
Bajó con toda velocidad al cuarto de Nancy, las escaleras viejas de madera chillaron más que nunca. Abrió la puerta de una vez y agarró a su pequeña hermana. La guardó dentro de su mochila de trabajo para que nadie la vea salir con ella. 

Con el vestido de lunares rojos de sangre; y su mochila de trabajo llena de llanto en sus espaldas, se fue pensando en algo que no recordaría. En la única testigo que quedó de su acto reciente, su madre. Y en algo de la vulnerabilidad.    

Ana no tenía donde ir, pero sabía cómo volver… justo por donde vino. Los hilos de sangre que vio en la vereda minutos antes la guiaron y le dieron seguridad en sus pasos.
Procuró no descartar nada en los tachos de basura de aquellas cuadras y desapareció en lo inmenso de la noche.

 

 

Éste es el epílogo que Herbert Marcuse publicó para una recopilación de escritos de Walter Benjamin publicada en alemán como Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze: Mit einem Nachwort von Herbert Marcuse (Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1965, pp. 99-106). Al final del texto alemán señala que lo escribió en octubre de 1964, el mismo año en que publicó El hombre unidimensional.

Los escritos de Walter Benjamin aquí recopilados fueron redactados durante el periodo histórico que comenzó con el estallido y el final (ambas fechas casi coinciden) de la Revolución alemana y terminó con la Segunda Guerra Mundial. Pertenecen a esa «imagen del pasado que amenaza con desaparecer con cada presente que no se reconozca significado en ella». Quizá por última vez, aparecen aquí palabras que hoy ya no pueden pronunciarse como vinculantes sin adquirir un tono y un contenido falsos: palabras como «cultura del corazón», «amor a la paz», «redención», «felicidad», «cosas espirituales», «revolucionario». Su contextura interna y la forma de su verdad actual constituyen la sustancia de las obras de Benjamin. Sus contornos ya fueron abordados por Th. W. Adorno en su introducción a los Schriften; aquí sólo cabe comentar el título de esta selección.
La violencia a la que se refiere la crítica de Benjamin no es la violencia que se critica generalmente, y especialmente cuando la usan (o intentan usar) los de abajo contra los de arriba. Es precisamente esta violencia en la que Benjamin, en los pasajes que mejor exponen sus escritos, ve la violencia «pura» que podría ser capaz de poner fin a la violencia «mítica» que ha dominado la historia hasta ahora. La violencia criticada por Benjamin es la de lo existente, aquella que ha recibido el monopolio de la legalidad, la verdad y el derecho en lo existente mismo, y en la que el carácter violento del derecho ha desaparecido para salir terriblemente a la luz en los llamados «estados de excepción» (que de hecho no lo son). Tal estado de excepción es la regla con respecto a los oprimidos; sin embargo, la tarea, según sus Tesis filosófico-históricas, es «provocar el verdadero estado de excepción» que pueda hacer estallar el continuum histórico de la violencia. Benjamin se tomaba demasiado en serio lo que promete la palabra «paz» para ser pacifista: veía cómo lo que hoy llamamos paz pertenece inseparablemente a la guerra, y cómo esta paz es la «sanción necesaria de toda victoria» y perpetúa la violencia de la guerra. En total oposición y contradicción con dicha paz está la paz (en el sentido «en que Kant habla de “paz perpetua”») que pone término a la prehistoria de la humanidad, que se ha convertido en su historia. La verdadera paz es la «redención» real y materialista, la no-violencia, la llegada del «humano justo». Frente a la violencia perpetuada en el bien y en el mal, la no-violencia es mesiánica y nada menos. En la crítica de la violencia de Benjamin queda claro que el mesianismo se ha convertido en la manifestación de la verdad histórica: la humanidad liberada sólo puede concebirse como la negación radical (ya no meramente «determinada») de lo existente, porque bajo el poder de lo existente incluso lo bueno se vuelve cómplice e impotente. El mesianismo de Benjamin no tiene nada que ver con la religiosidad convencional: para él, la culpa y la expiación son categorías sociales. La sociedad establece el destino en el que luego ella misma cae; en ella, el humano debe convertirse en culpable. «El destino, entonces, se revela en la contemplación de una vida como condenada, en el fondo como una vida que primero fue condenada y luego se hizo culpable». Al igual que la violencia, el destino es también una forma del derecho establecido, «en el que rigen pura y simplemente la infelicidad y la culpa, una balanza en la que la beatitud y la inocencia resultan tan ligeras que se elevan». La inocencia no se produce en el destino, y la felicidad es lo que «libera de la concatenación de los destinos y de la red de los propios». La felicidad es la redención del destino, pero si el destino es el de la sociedad que se ha convertido en historia, es decir, la opresión establecida como derecho, entonces la redención es un concepto político-materialista: el concepto de revolución.
Benjamin era incapaz de hacer concesiones al concepto de revolución, incluso en un momento en que hacer concesiones parecía favorecer su causa. Su crítica de la socialdemocracia no es principalmente la crítica de un partido que se había convertido en un pilar de la sociedad, sino más bien el recordatorio (aún sin desesperación) de la verdad y la realidad de la revolución como necesidad histórica. Éstos son los lugares que exponen la manera en que Benjamin ataca los tabúes «progresistas» de la sociedad industrial en marcha: el tabú del progreso, de la productividad, de la legalidad. Nos recuerda que no se trata de mejorar el trabajo, sino de abolirlo, no se trata de explotar la naturaleza, sino de liberarla, no se trata del humano, sino del «humano justo», y que estas tareas son revolucionarias: exigen el «salto de tigre», el estallido del continuum, no su limpieza. El argumento de Benjamin va aún más lejos: golpea también en el corazón de ese gradualismo que ha heredado la socialdemocracia, esa estrategia y esa política que, en nombre de un futuro mejor, prolonga el mal pasado a través de la productividad explotadora. La revolución —como dice en las Tesis filosófico-históricas— es un salto de tigre no hacia el futuro sino hacia el pasado, un salto de tigre «bajo el cielo abierto de la historia», impulsado por el odio y la voluntad de sacrificio. Y este odio y esta voluntad de sacrificio «se alimentan de la imagen de los antepasados esclavizados, no del ideal de los nietos liberados». Se trata del pasado, no del futuro. Una frase difícilmente salvable, que reniega de la confianza inhumana que ve la libertad en el progreso de lo existente, o que presume de permitirse explotar a las generaciones actuales en beneficio de los nietos que un día serán libres. Esta presunción puede pronunciar la ley de la historia pasada, pero las leyes de la historia son para el pensamiento dialéctico una legalidad que hay que abolir y superar: el salto de tigre es lo que está fuera de esta legalidad. Pero por mucho que la frase de Benjamin sobre la revolución incendiándose en el pasado condene la construcción de la nueva sociedad con los medios de la no-libertad, no sirve para justificar el argumento liberal que opone la sacralidad de la vida (que después de todo no es respetada por lo existente) a la violencia de la revolución. De hecho, casi parece como si (al menos en Para una crítica de la violencia) el elogio de la violencia revolucionaria atenuara la condena de su justificación al invocar el futuro. Benjamin discute el teorema que rechaza «el asesinato revolucionario de los opresores» con la frase: «Pero confesamos que más alta que la felicidad y la justicia de una existencia es la existencia misma», es decir, que el «imperio mundial de la justicia» nunca debe prepararse por tal asesinato. Para Benjamin, la frase es «falsa y ruin […] si la existencia no ha de significar otra cosa que nuda vida, y esto es lo que significa la reflexión mencionada». Aquí Benjamin se aventuró en formulaciones que ya casi no podemos aceptar: «Por muy sagrado que sea el humano […] no lo son sus condiciones, su vida corporal, vulnerable ante sus semejantes». Quizá se vuelvan comprensibles a la luz de la esperanza de que «el poderío del mito ya está roto aquí y allá en el presente» y de que lo nuevo no yace «en una huida lejana tan inimaginable» que «una palabra contra el derecho se haga cargo de sí misma». Incluso las últimas Tesis filosófico-históricas siguen basándose en esta esperanza. Insisten en el materialismo histórico, que ve en el objeto histórico «el signo de una detención mesiánica de lo que está sucediendo, es decir, de una oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido». Pocas veces se ha expresado de forma tan ejemplar la verdad de la teoría crítica: la lucha revolucionaria consiste en la detención de lo que sucede y ha sucedido; antes de cualquier objetivo positivo, esta negación es lo primero positivo. Lo que el humano ha hecho al humano y a la naturaleza debe parar, parar radicalmente; entonces y sólo entonces pueden comenzar la libertad y la justicia. Frente al espantoso concepto de productividad progresiva, para el que la naturaleza «está ahí gratuitamente» para ser explotada, Benjamin profesa la idea de Fourier de un trabajo social que, «lejos de explotar la naturaleza, es capaz de aliviarla de las creaciones que dormitan como posibles en su seno». Al humano liberado, redimido de la violencia opresora, le pertenece la naturaleza liberada, redimida. Ya en Destino y carácter, Benjamin había mostrado la separación de sujeto y objeto, interior y exterior en su falsedad: la separación se revela como la razón de ser de la explotación. En consecuencia, la «detención de lo que está sucediendo» significa no sólo la detención de la conexión objetiva de culpabilidad sino también de la subjetiva: al «pensar pertenece no sólo el movimiento de los pensamientos, sino también su detención». También ellos están saturados de la injusticia y la fechoría. Lo que el materialista histórico «examina en términos de bienes culturales tiene para él todo un origen que no puede contemplar sin horror». Sus propios pensamientos no están libres de este origen. Su detención es el momento en que su origen se hace consciente y cambia la conciencia. El pensamiento experimenta el «shock» que lo incapacita para seguir pensando de las formas tradicionales; la negación se convierte en su principio constructivo. Uno de sus resultados es la imposibilidad de maravillarse por el hecho de que las cosas que experimentamos bajo y desde el fascismo «sean “todavía” posibles en el siglo XX». Son la realidad del siglo XX, que se mantiene unido a su origen y lo cumple.
El «shock» de la detención, del frenado, choca también la cuestión de lo que se puede hacer, siempre que esta cuestión signifique actividad organizadora y organizativa. En la totalidad de lo existente, tal actividad sigue siendo impotente en el buen sentido si no se convierte en positiva en el mal sentido. Su impotencia es la no-violencia prematura. Cuando la revolución se ha vuelto mesiánica, no puede orientarse hacia el continuum. Pero esto no significa que deba esperar al Mesías. Para Benjamin, este último está sólo en la voluntad y las acciones de los que sufren de lo existente, los oprimidos: en la lucha de clases. Si esto no es nítido, entonces el resplandor de la libertad posible sólo se hace visible en un tiempo completamente diferente: en el de la «redención o la música o la verdad», pero no en el tiempo de las fuerzas desenfrenadas de la producción, del «Eros tecnológico». La libertad tampoco aparece en el tiempo de ocio, donde todo el mundo puede componer o filosofar, sino precisamente en la detención, como ha sucedido en la gran música y la literatura. Es fácil interpretar las palabras de Benjamin en términos de ese mal humanismo que cree que tiene que oponer «valores superiores» al materialismo. Benjamin advierte: la «lucha de clases […] es una lucha por las cosas crudas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y espirituales». Estas últimas están presentes en la propia lucha material, si acaso se trata realmente de una lucha para hacer estallar el continuum; están presentes «como autoconfianza, como valentía, como humor, como astucia, como tenacidad», y siempre desafiarán cada nueva victoria de los dominadores.
Inmensa es la distancia que separa el presente de tales palabras. Fueron escritas en la época del fascismo triunfante, al estallar la Segunda Guerra Mundial. El presente ya no pertenece al mismo periodo histórico: liquida el tiempo en que la lucha abierta y oculta contra el fascismo aún parecía capaz de hacer estallar el continuum de la historia. Se ha vuelto a cerrar. Así pues, el desarrollo efectivo se erige en sangriento testigo de la verdad de Benjamin: es de la visión del pasado, y no de la visión del futuro, de donde extrae su fuerza la lucha por la liberación. El Angelus Novus de la historia «ha vuelto su rostro hacia el pasado», pero una «tormenta sopla desde el Paraíso» y «lo empuja imparablemente hacia el futuro, al que da la espalda mientras el montón de escombros que tiene ante sí crece hacia el cielo». Esta imparabilidad es la esperanza que abrigan todos aquellos que, en su debilidad, siguen luchando contra el continuum de lo existente: en su condición de rotos, rompen la conexión de culpabilidad del orden que funda y conserva derecho.

Newton, Mass., octubre de 1964

 

Artillería Inmanente

Estamos ante un libro sensorial. 

Contenido y forma, relato y paisaje, entorno atemporal.

De la India Munni Bai sólo tiene el nombre, porque podría ser de cualquier sitio;  pero desayuna  leche migá.

La jungla india muta en la Sierra Morena. Ambigüedad territorial, ninguna referencia que nos oriente ni en tiempo ni en espacio; nada de su historia en el poema, ni en la austera noticia de su muerte en el periódico. 

Ni el nombre del autor en la cubierta.

¿De qué agarrarse, pues? De lo que los sentidos nos brindan, a cada instante.

Nos vemos en el espejo en el que Munni Bai se mira mientras se pinta, el labial recorriendo de un lado a otro su boca, olemos el ajo friéndose en la taberna, el tufillo del vientre que se descompone, oímos a la locutora del telediario; sentimos el lugar que ocupa el sueño. Nos penetran las balas que buscan sitio en su carne. Tanta sed y la cantimplora agujereada por una bala. Solo queda el refugio incierto de la jungla.

Hasta los besos allí imaginados tienen una arquitectura vegetal.

Queremos morirnos con ella, no queremos morirnos aún, como ella. 

Revolotear su muerte nos ayuda a anticipar la nuestra, que siempre tratamos de posponer. O al menos demorar, enlentecer ese momento.

¿Se mezclan los personajes, se entrecruzan, son varios? ¿O es que simplemente Munni  Bai son tantas, somos tantas, huyendo a través del tiempo?

Me recuerda otras muertes lentas, violentas, eternas, sudamericanas, selváticas; como la del peruano Javier Heraud, aquel joven poeta guerrillero que escribía que no tenía miedo de morir entre pájaros y flores. Y asi lo encontraron las 19 balas que le metieron en medio de aquel rio anticipado. “Yo no me río de la muerte, sucede simplemente que no tengo miedo de morir entre pájaros y árboles”.

Imposible no pensar en Munni Bai como una maquis de cualquier lugar, buscando refugio entre matorrales póstumos.

El insondable bolso de una mujer: balas y maquillaje. Las municiones de Munni Bai.

Que la muerte me encuentre sonriendo, imagina y calcula mientras se pinta los labios. Si la vida está hecha de finales, ir a su encuentro con la sonrisa con carmín, aunque sea desdibujado.

Orgullo planetario / dignidad podrida, así enmarca Pepe Lara este relato.

Munni Bai escupe aquello en lo que se atraganta; y ya no quiere que se le atore en la bruma de lo que acaba. La poesía vuelve digno casi cualquier gesto.

1200 policías para 50 bandoleros ¿parece mucho, verdad?

Pasiones locas, pasiones alegres, desatadas e incomprendidas. Pasiones que podrían ser nuestras, paraje ajeno y aún tan familiar.

 

Jugar con la forma

 

Una dicha que Pepe Lara nos ofrezca esta nueva versión escrita y dibujada en tantas capas, desde aquel original en español y manuscrito en andaluz y ahora además, habiendo trabajado una tipografía en el ordenador, hasta alcanzar una forma que lo dejara satisfecho, jugando y probando con signos y símbolos existentes, para dar al fin con la sonoridad del habla andaluza, que él imaginaba, hecha escritura.

Procura algo que sea sencillo de leer, pero que luzca elegante, no cerrado. Y así llega a una escritura tipográfica como poesía visual.

Buscar la belleza de la escritura. Nada de haches mudas, dice Pepe; ni de zetas, ni de kas ni de qus. 

No se buscan reglas lingüísticas, sino poesía visual. No hay reglas, o sólo hay algunas, que pueden cambiar. Más aún, se trata de evitar tantas reglas, con sus otras tantas excepciones. Procura no adherirse a normas en las que no se reconoce, que no son prácticas, fáciles. Ni v, ni w. La ye reemplaza la elle. La i reemplaza la ye, se escribe como se pronuncia.

Siempre cerca de la escritura árabe. Caligrafía, cultura, tradición, tan próximas como el polvo del desierto; ya no renegar de eso. 

Aquí no hubo ni invasión, ni expulsión. Basta de mentiras. Basta de unificar lo diverso.

Todo empezó porque se cansaba de escribir las s finales, que claro, en andaluz no se pronuncian.

Un andaluz dice madrugá, pero escribe madrugada. Por eso se parece al inglés, bromea, no se dice como se escribe.

Me consta que fueron años de buscarle la vuelta. Versiones sucesivas y simultáneas, noches y días pergeñando otros modos de mostrar sus formas.

Afirmar el habla de su madre. “Así decía mi madre”, aclara cada tanto.

 

Iruya, taller de libros en la Córdoba de Andalucía

 

En este taller se creó esta segunda edición de Munni Bai, que como podemos suponer, podría no ser la definitiva. 

Pepe Lara se encuentra en las figuras de imprentero, artesano, editor, poeta gráfico.

Obra literaria, autor y soporte físico, entramados. Recuerda las publicaciones cartoneras de Buenos Aires.

No es meramente una imprenta ni una editorial. Cada ejemplar es diferente. Se hace lo que hace falta; nada sobra, nada se tira. Se trata de un proceso de producción de un invaluable trabajo manual y de diseño; y que acerca al autor la posibilidad de editar de manera muy accesible. 

Se llega así a un libro de autor, de ejemplares diferenciados, en ediciones numeradas; obra conceptual, en constante experimentación, de edición abierta.

Asistimos a la multiplicación bella e inexacta de un original. 

 

Munni Bai se presentará el miércoles 5 de julio a las 18.45 hs en el Museo del libro y de la lengua. Auditorio David Viñas. Las Heras 2555.

Intervienen: Agustina Abadía, Mercedes Figallo, Claudia López Mosteiro, Pepe Lara.

Manuscrito de Munni Bai, de Pepe Lara.

¿Es posible pensar en una ficción spinozista en tanto literatura spinozista? ¿Tiene algún sentido pretender un cruce allí, sin que signifique encuentro, punto de conexión, sino más bien descubrimiento de una forma de expresión común? 

 

Siendo que la narrativa religiosa ha resultado ser la mayor de las ficciones, la más efectiva, el gran Padre, por su carácter arrollador, de las narrativas, ¿no es suficiente con la lectura de la filosofía de Spinoza, contra-ficción fatal que invierte -y por ende desactiva, o cuanto menos neutraliza- la esencia misma de la religión? Narrativa la religiosa que, ya sabemos, encuentra en el sistema de finalidades su fuente inagotable de energía.

 

¿Hasta qué punto dar con ciertos sentidos es, en efecto, un hallazgo, y no un mero movimiento forzado que responde menos a una forma nueva que a una paja intelectual, a la rumiación de la rumiación de la rumiación?

 

Pienso en tres autores como quien arroja una primera piedra. Está claro, no para reducir la idea a una privilegiada lista de nombres, sino a una forma de habitar la ficción y, por ende, de digerir la realidad y de tensar sus límites. 

 

La piedra: Fogwill, Kakfa y Bolaño. Pero me voy a detener en este último. Hay algo en Roberto Bolaño, el escritor chileno. Hay algo en Detectives Salvajes y en 2666, dos de sus textos monumentales (si es que en estos casos podemos hablar de cosas por separado y no de una misma cosa, siempre la misma cosa, solo que operando de distintas maneras, teatralizando distintas versiones).

 

Las partes que integran cada texto no tienen valor, o ese valor, esa potencia infernal que llegado a un punto de lectura revelan si no es en relación con alguna de las otras: no hay daga ficcional en sí: hay daga ficcional, hay ficción plena de existencia una vez encontrada una parte en alguna o en varias de las otras. En el caso de 2666, para citar uno de los dos textos, tenemos cinco partes, cinco caballos que, en formación horizontal, para soportar cargas y sopesar tensiones tiran del carro: «La parte de los críticos», «La parte de Amalfitano», «La parte de Fate», «La parte de los crímenes» y «La Parte de Archimboldi». 

 

“La cosa es en sí o es en otra cosa”, dice Spinoza. Ya sabemos, como le dijo León Rozitchner a Diego Sztulwark, que para hacer cualquier cosa hay que ser arbitrario. Entonces, arbitrario, me inclino a pensar más en clave de la segunda: la cosa se descubre, la cosa es, en otra. Por eso Bolaño y las partes que integran estas dos obras.

 

Bolaño apuesta a que cada nudo narrativo sea fuente recíproca del otro. Es decir, no hay partes complementarias, hay partes necesarias, hay necesidad: cada parte descubre su potencia siempre y cuando entra en tráfico con la otra, o con las otras. 

Y esta no es solo una manera de pensar, entender y poner a funcionar la literatura: esta es una manera de dar cuenta del mundo, de su pulso, de hallar las ficciones que lo integran y desintegran, las tensiones que lo resuelven y lo retuercen, los claroscuros: en fin, de la sutil pero fundante relación que guardan las cosas con la Naturaleza.

 

Hay, en Bolaño, a la vez, una manera de entregarse a la literatura: es una manera desconfiada, no por pacata sino por esperanzada: se puede encontrar, en cualquier pliegue de la narración, vida, potencia de existir. No es pacata, es una escritura plena de deseo, una escritura que estalla los límites de lo decible porque lo decible ya fue excedido por otra cosa. Quizás sea el cuerpo, arrojado a la escritura como un pedazo de carne que se estruja al fuego. Quizá sea esta la diferencia fundamental con Borges: no otorgarle el mundo entero al lenguaje. Quizás sea este el movimiento fundamental. 

 

La escritura de Bolaño tiene solo un tiempo: todo lo que ha sabido conmover, todo lo que conmueve y todo lo que conmoverá tiene lugar en un tiempo: el del cuerpo. 

 

Volvemos a Rozitchner: el sujeto y su cuerpo como mayor índice de verdad. No hay verdad sin una experiencia personal que la verifique en el cuerpo.

 

Entonces, ¿no será que toda escritura es, en efecto, spinozista, spinoziana en tanto presente, corpórea, infinita y, en términos foucaultianos, estratégica? 

 

¿Habrá margen para otra manera en la escritura? Sobre todo para los que la pensamos como zona de semejante combate. ¿Es posible escribir ajenos a ese vértigo, a esa inminencia de abismo, a esa suerte de urgencia vaya a saber uno motivada por qué, a ese ardor? 

 

Bolaño ya no importa. Importamos nosotros, nosotros en tanto partes de una Naturaleza que sigue en proceso y en tanto sujetos con posibilidad. Nosotros tenemos la posibilidad: de tensar los límites hasta quitar el velo, de explorar y explotar en el lenguaje, de revelarnos algo nuevo, en algo nuevo. 

 

Se lee en Walsh: «Temblando y sudando, porque él tampoco es un héroe de película, sino simplemente un hombre que se anima y eso es más que un héroe de película». 

 

Temblando y sudando, la tarea seguirá siendo la de encontrar una salida donde muy probablemente no exista. 

 

El intento del gobernador Morales de reforma constitucional para jerarquizar avances represivos en la provincia de Jujuy parece encender cada una de las disputas veladas durante los últimos años de la política argentina. Una de ellas, que delata la profundidad del litigio, concierne a los nombres históricos. Las declaraciones del carcelero de Milagro Sala recogidas en la prensa el último 19 de junio fueron explícitas al respecto: “Se está generando en Jujuy un debate que debe darse a nivel nacional sobre los límites de la protesta. El tema de los cortes de ruta tiene que formar parte del debate nacional. Ya han anticipado que va a correr sangre, es la consigna del kirchnerismo y la izquierda, que lo único que quieren es la violencia y el caos. Necesitamos restablecer la paz y el orden en la República Argentina». Mientras Milei y Bullrich escandalizaban con declaraciones altisonantes, Morales, alineado en la interna con Larreta en el ala supuestamente moderada, actuaba como vanguardia de la reacción armada.

En la posterior conferencia de prensa que hizo Juntos por el Cambio el Día de la Bandera, los principales referentes de ese espacio político hicieron lo posible por hacer de la represión sangrienta del fin de semana el emblema de una ofensiva electoral. Cada representante político de la derecha orgánica allí presente repitió el mismo guion: la «violencia» fue causada por el «kirchnerismo», para tapar «lo de Chaco». La fórmula consensuada, «no lo vamos a permitir», quiso exponer una fuerza de convicción unitaria cuya efectividad conducente no es otra que acabar con las ambigüedades que todavía podían asociarse con quienes, como Martin Lousteau, aún podían ser asociados con resabios de juventud y progresismo. De los razonamientos que allí se ejercitaron surgen caracterizaciones prístinas: Morales es considerado un abanderado de la ley, el peronismo como un nombre vacante (capaz de acompañar en los negocios), la izquierda como el enemigo terrorista (la «Argentina insurreccional que no queremos», dijo Pichetto) y la familia Sena como un equivalente de La Tupac de Milagro Sala.

La cuestión de los nombres no es menor. Horacio González advertía en sus clases y artículos que en la Argentina las nominaciones históricas no operaban como traducciones directas de la escena internacional. John W. Cooke afirmaba que en la Argentina los comunistas “somos nosotros, los peronistas». Décadas después Carlos Menem supo contradecirlo dejando en claro que al menos en los años ’90 los neoliberales en las pampas eran ellos, los peronistas. Hoy, como hace cincuenta años, sin embargo, el problema es menos el de descifrar qué cosa sea en cada caso el peronismo y más el de advertir cómo se realinean los nombres históricos en medio de la profundización del conflicto. Si la masacre de Ezeiza alineó a la derecha (peronista y no peronista) dispuesta a actuar represivamente frente a una izquierda (peronista y no peronista) que se reivindicaba revolucionaria, hoy a la derecha parece alcanzarle la oposición orden y caos para organizar sus fuerzas y amenazar a toda actividad democrático-populares como un obstáculo para la gobernabilidad.

Llaman «kirchnerismo» abusivamente a la multiplicación de resistencias callejeras, en acuerdo implícito con el lenguaje de sectores del propio peronismo. No solo a nivel de los frentes electorales se agotan los nombres de las coaliciones. Los alineamientos se dan también entre quienes resisten en la calles. En Jujuy, por caso, la izquierda organizada es una presencia poderosa. Y además, junto a los grupos políticos más organizados existen sindicatos, organizaciones populares, comunidades indígenas. De ahí que, aun considerando toda su influencia nacional, el nombre kirchnerismo no agota la pluralidad de sujetos que enfrentan hoy las políticas represivas. Hay una inadecuación evidente entre los nombres que mutan en el plano electoral (del Frente de Todos a por Unión por la Patria), y aquellos que podrían reunir a quienes resisten la reforma de Morales votada por el peronismo local.

La represión es un mensaje político. El último 19 de junio, a menos de 48 horas del brutal desalojo de las organizaciones que desarrollaban actividades comunitarias en Casa Pringles por parte de la justicia, la policía y el gobierno de la ciudad de Buenos Aires, circuló un comunicado en el que lxs habitantes de la Casa desalojada afirmaban: “Luego de que todas nuestras cosas fueran trasladadas en camiones como si fueran descarte, María Migliore (Ministra de Desarrollo Humano y Hábitat de CABA) se sacaba una selfie con la policía en la puerta de Casa Cultural Pringles. Abrazada con las fuerzas de seguridad, festejaba su botín». El mensaje es equivalente al de Jujuy. Y como allí, no es nada obvio que semejante imagen reaccionaria del orden pueda triunfar como si no tuviera contrapartida alguna. De allí la importancia del comunicado cuando dice: “Nos quieren víctimas, nos quieren destruidas, quieren que nos contentemos con las migajas que nos tiran, pero somos pibxs politizadxs, marronxs, sabemos lo que queremos, lo que nos corresponde y además no les tenemos miedo». El comunicado de Casa Pringles registra mucho mejor que la agitación de la derecha los verdaderos términos de la lógica de antagonismos puesta en juego el último fin de semana: frente a la inconsistente oposición que se pretende establecer entre lo que ocurre en Jujuy y en Chaco, alcanza con visitar la agenda de problemas acumulada por las organizaciones populares argentinas durante las últimas dos décadas para comprender cuánto más sabia y precisa es que la que surge del sistema de transacciones de las fuerzas políticas convencionales. De hecho, no hay como de hablar hoy de democracia de modo consecuente sin comprender las relaciones históricas entre terrorismo de Estado, post-colonialismo y femicidio.

El argumento presentado en la conferencia de prensa de Juntos por el Cambio (nosotros el orden, ellos el caos) denuncia la violencia callejera como la táctica con la que el «kirchnerismo y la izquierda» ensayan su resistencia ante un futuro gobierno del bloque unido de la derecha, y anticipa una imagen de la voluntad represiva, cuyas secuencias desplegadas fue bien descripta hace unos día por Elisa Carrió. Juntos por el Cambio hace coincidir su organización electoral con el programa del partido del orden armado, capaz de contener sin contradicciones ideológicas las posiciones más fascistoides. En este contexto, las expresiones electorales del Frente de izquierda y del kirchnerismo enfrentan un desafío mayor, que no puede ser resuelto burocráticamente en una oficina de la justicia electoral, sino a partir la dinámica del conflicto social que, en medio de una campaña electoral intensa, parece ingresar en una nueva etapa.

 

El cohete a la luna

Quiero decir: ¿Cómo persistía en cada peronista el núcleo de un poder despótico organizando la propia subjetividad? ¿Qué había en cada peronista de Perón?

León Rozitchner. Perón: entre la sangre y el tiempo

 

Cronos se come a sus propios hijos. El ritual antropofágico funciona como estrategia desesperada por detentar el poder. La asimilación gastrointestinal asegura descarnadamente el orden, de un modo paranoico y tenso. La fórmula de asegurar el poder, es a la vez, la razón de perderlo. El alimento carnal de Cronos lo fortalece y debilita a la vez, ya que deja a la vista el terror, absoluto, a ser destronado.

Cronos es también el tiempo, y suena de lejos aquel título de León Rozitchner, que coloca Perón, precisamente, entre la sangre y el tiempo.  Cronos, el tiempo, engulle su propia sangre, su propia temporalidad, y también, su propio futuro, metafórica y literalmente. El poder de Cronos es problemático por donde se lo mire. La matriz de su fuerza es la misma que lo confina a la derrota.

Cristina, el peronismo y el pueblo, son tres eslabones que alguna vez conformaron una unidad áurea e inquebrantable. Desde hace un tiempo, los eslabones se unen y desunen sin volver a formar esa antigua trinidad de eras doradas. La crisis política, la crisis de gobierno y la crisis social no encuentran un cauce común.

El peronismo padece dos crisis agudas, sin poder resolver la tercera, en medio de una avanzada de derecha feroz e inusitada. Cristina es la líder indiscutida (o lo era hasta hace unos días) del actual peronismo, pero no puede ocupar el centro ni puede legarlo a los suyos, paradoja que dio lugar a la crisis política. Esta contradicción, que llevó al fracaso electoral en 2015, y que en 2019 desencadenó la elección presidencial de Alberto Fernández, no solo no pudo resolver la guerra intestina, sino que sumó la crisis de gobierno. En plena agonía gubernamental y conflicto agudizado con la líder, emergió Sergio Massa; pero su figura distó de ser salvadora. Por el contrario, mientras que pudo garantizar la temporaria pax en el movimiento y por ende, en el gobierno, profundizó la más importante de las crisis, la social.

Su candidatura única emerge como el punto más álgido de un conflicto que parece estar destinado a la fragmentación de la áurea armonía que caracteriza a todo buen gobierno peronista. La unidad del peronismo y el bienestar del pueblo se manifiestan como entidades antagónicas. La líder elige el partido, y da la espalda a la esperanza social. No hay visión estratégica que cure esa herida. Los buenos tiempos han quedado lejos, demasiado ya, y no hay mística que pueda exorcizar el presente.

El peronismo expone su eterna contradicción circular, y es que los liderazgos absolutos son su fortaleza y su debilidad. La líder es lo más sagrado, lo único potente, lo vital. ¿Pero quien nos cuida de la líder, engulléndonos para proteger su poder? Toda fórmula que surja del miedo, de la nostalgia o del pasado, está condenada a no prosperar. No electoralmente, sino en términos de un programa político que garantice la prosperidad social. El actual gobierno nos recuerda todos los días que tampoco sirve ganar por ganar. La elección de candidatos en función exclusivamente de que “sirva para ganar” es la prueba de un proyecto fallido, o inexistente, por antelación.

Resolver tales contradicciones puede llevar muchos años, a veces vidas enteras. Mientras tanto, conviene olvidarse de las listas, desfanatizarse del minuto a minuto electoral que transforma la política en horror-show, y volver a preguntarnos dónde guarecernos de los ajustes, de las balas, los despidos y los billetes que no rinden. Cómo construir lo común; cómo performar nuestras subjetividades hacia lugares que contengan, que abriguen, y ayuden a resistir.

 “Sólo el amor nos permite escapar de la repetición” (Jorge Luis Borges) 

¿Qué significado tiene “la ola reaccionaria” a nivel global y aquí en España? ¿Cómo entender este fenómeno complejo y multifacético, para mejor combatirlo? 

Propongo esta interpretación: la ola reaccionaria trata de apuntalar un mundo en crisis, un modelo que hace aguas por todos lados.

Lo que hoy se denomina “policrisis” (la combinación de las crisis climática, energética, alimentaria, económica, etc.) remite fundamentalmente a una “crisis de presencia”, entendida como la crisis del modo de vida occidental basado en el impulso constante a la expansión, el crecimiento y la conquista. Una crisis civilizatoria de alcance planetario. 

Las diferentes crisis son los síntomas de una manera de estar en el mundo consumidora y depredadora que toca ya límites por todos lados: agotamiento de los cuerpos, agotamiento de los vínculos, agotamiento de los recursos, un colapso a la vez psíquico, social y ambiental. 

El llamado “negacionismo” de la ola reaccionaria, con respecto a la emergencia climática, la desigualdad social o la violencia contra las mujeres, es la decidida voluntad de no ver ninguno de estos síntomas, de no escuchar o pensar nada al respecto, de no emprender a partir de ellos ningún cambio, de seguir adelante como si nada y caiga quien caiga.

Estos síntomas, desde este esquema cognitivo, se interpretan como “daños” que algunos poderes maléficos infligen sobre el orden social. La supresión de esos enemigos permitiría restaurar el buen estado de las cosas, la presencia dominadora sobre el mundo. 

Ninguna responsabilidad a tomar, pues, por el curso catastrófico del mundo. La ola reaccionaria interpela sustancialmente a sujetos que se toman a sí mismos como víctimas de la situación. La víctima delega la elaboración de su malestar en ciertos poderes que prometen la “vuelta a la normalidad” una vez erradicados los males: “Make America great again” (Trump), “Let’s take back control” (Brexit). 

El caso de Vox es clarísimo en este sentido. Se puede leer como un verdadero “contragolpe” con respecto a todo aquello que había cuestionado el modelo en crisis a partir de los síntomas del malestar: primero el 15M, luego Podemos, más tarde el feminismo, por último el referéndum del primero de octubre. 

Hay que tirar a la papelera de la Historia a los “enemigos de España”, como explica muy gráficamente el cartelón colgado por el partido de Abascal en Madrid, para recuperar el orden y la jerarquía de la raza y la nación, del género y el poder de clase, de la propiedad y sus prerrogativas. 

La lógica del chivo expiatorio 

Lo que se ha puesto en marcha, a escala global y local, es una lógica del chivo expiatorio que desata necesariamente una violencia generalizada. Hay muchos enemigos que eliminar, muchos movimientos sociales que reprimir, muchos cuerpos que sacrificar, para poder seguir viviendo como si nada. 

Esta lógica y esta pasión de sacrificio es lo que Freud pensó hace cien años, al calor de la primera gran carnicería del siglo XX, como “pulsión de muerte”. O Thánatos. 

La pulsión de muerte, según el psicoanalista vienés, es la búsqueda instintiva de un estado de “tranquilidad psíquica” previo a la vida misma. Thánatos empuja para volver a la inercia de lo inorgánico suprimiendo las tensiones de la existencia. 

Esta tranquilidad psíquica, en el terreno social y político, se expresa como un ideal de normalidad perdida, casi siempre puramente fantaseada. La patria cuando no había extranjeros, la raza cuando dominaban claramente los blancos, el sexo cuando el mando lo tenían sin réplica los hombres, la comunidad de vecinos antes de que se instalase esa mujer pobre del primero… 

Hacia fuera, la pulsión de muerte se proyecta como energía destructiva contra todo lo que perturba el orden. Hacia dentro, vuelve al propio sujeto contra sí mismo en una espiral autodestructiva de culpa y deuda. Ambos movimientos se retroalimentan: la sensación (interior) de culpa se complace buscando culpables (externos). El odio a la mujer pobre del primero canaliza esta maldita inquietud interior que no entiendo… 

Las tensiones a eliminar difieren según las geografías y las historias políticas nacionales, pero sin duda hay una clave común a las mil caras con que se muestra hoy la ola reaccionaria: la promesa de seguridad. Una seguridad contra, la seguridad en la desigualdad, una seguridad que pasa por la inseguridad del otro. 

Se odia todo lo que evoca los síntomas, todo lo que indica que “algo no va bien”, todo lo que nos recuerda que los cambios son necesarios y urgentes.

Se afirma brutalmente la desigualdad, contra cualquier tentación de “buenismo”, como se denomina peyorativamente a tener un mínimo de sensibilidad social o compasión. 

Se adhiere a lo existente: la libertad ya está, es poder hacer lo que quiera, la libertad del goce privado, del consumo, de desentendernos de lo común, la libertad de Ayuso.

Un problema de cuerpo 

¿Cómo escapar de esta lógica del chivo expiatorio, de esta pasión de sacrificio, de esta pulsión de muerte desatada? El pesimismo freudiano nos da más pistas que el idealismo progresista. 

Casi al final de su vida, y tras acumular años y años de experiencia clínica, Freud constata lo siguiente: muchos pacientes simplemente no quieren curarse. Terrible observación. 

La curación psicoanalítica consiste en un largo proceso de cambio y metamorfosis. Pero hay pacientes que prefieren instalarse en la repetición del malestar, complacerse incluso en el estatuto de víctima aunque duela, limitarse a señalar culpables y exigir castigo, todo antes que embarcarse en esta aventura difícil que es la transformación personal, el cambio de piel. 

En su artículo “Análisis terminable e interminable”, Freud nos ofrece tres explicaciones posibles de este fenómeno: 1) la resistencia que oponen al cambio las protecciones que el sujeto ha ido construyendo a lo largo de su vida, el peso temible de la inercia, el agotamiento de la plasticidad física y psíquica; 2) la propia acción de la pulsión de muerte, expresada ahora como “narcisismo de defensa”: la idea de que mi seguridad pasa por la inseguridad del otro, mors tua vita mea; y 3) el rechazo visceral de la femineidad, es decir, el rechazo a abrirse a otro para recibir ayuda, a mostrar fragilidad, a abandonarse a un cierto no saber. 

No es cuestión de voluntad, sino de cuerpo. Los cuerpos anudados, amurallados y narcisistas son incapaces de autotransformación y curación. Preferirán instalarse en la repetición y señalar enemigos-culpables afuera, aunque el malestar les devore por dentro. 

Llevado esto mismo al plano político, el problema es que la izquierda no sabe qué hacer con los cuerpos. Cree que el cambio es cosa de pedagogía, de moral, de argumentos, de explicaciones, de números, de gráficas, de relatos, de significantes, de imaginarios. Es profundamente idealista. Un verdadero materialismo no puede pasar más que por los cuerpos y sus pulsiones. No es que la gente sea mala, tonta o esté desinformada. No se trata de comunicar mejor, tener más medios o presentar bien los números. La ola reaccionaria se expande gracias a la crispación de los cuerpos. 

El clima físico y afectivo hoy es revanchista, desigualitario, sacrificial con los más débiles. Es ese clima prenden los mensajes de la ola reaccionaria. No tanto por su fuerza de convicción, persuasión o seducción, como porque resuenan con los cuerpos crispados. 

Un Eros social y político 

Sólo un afecto puede curar otro, sólo un clima puede desplazar a otro, sólo el amor nos permite escapar de la repetición, “sólo Eros puede sujetar a la pulsión de muerte” dice Freud al final de El malestar de la cultura. 

Esta es la clave para entender cómo, mientras en toda Europa ya crecían las plantas venenosas de la ola reaccionaria tras la crisis de 2008, en España la salida de la crisis se confiaba a un impulso igualitario y de cambio, justo el reverso de la lógica del chivo expiatorio. 

El 15M fue sin duda la expresión política de un Eros social, una cualidad que sigue sin pensarse a fondo doce años más tarde, por la incapacidad de pensar políticamente los afectos y desde los afectos. 

Frente al victimismo resentido, la responsabilización, el hacerse cargo y el protagonismo de cualquiera. 

Frente al señalamiento de enemigos, la culpabilización y los deseos de castigo, la acción transformadora y no delegada, la ampliación de la sensibilidad social, el contagio de la empatía. 

Frente al narcisismo mortífero de las pequeñas diferencias, la inclusividad y la cooperación, la apertura y el gusto por la pluralidad.

Frente a la violencia contra los débiles, una fuerza de los débiles, una rabia que no se desata contra cualquiera y de cualquier modo, sino que se activa en defensa de la vida, “digna rabia” le dicen los zapatistas. 

Un Eros social y político es el impulso organizado para frenar la destrucción, la pulsión de cooperación que inventa formas para instituirse y durar, el arte de la composición sensible con el otro. Un amor desde la autonomía, hacia personas, vínculos o territorios, el amor entendido como cuidado de un potencial libre. 

Eros es destruido hoy cotidianamente, devastado en una sociedad que hace de la extracción de beneficio y el control el vínculo con las cosas y el mundo. En la escuela, en el trabajo, en los barrios, se impone la guerra de todos contra todos. Pero sólo la fuerza de Eros puede recapacitar los cuerpos para el cambio, reinventar protecciones de la vida desde la seguridad recíproca, habilitar una abdicación dulce de la presencia dominadora en modos “femeninos” de estar en el mundo. 

¿Cómo vamos a reactivar hoy la potencia de un Eros social, en medio de las ruinas que deja la guerra cotidiana de todos contra todos? Es políticamente la pregunta más difícil, más urgente. 

También Eros persigue la “tranquilidad psíquica”, explica Freud, pero no a través de la supresión de las tensiones y las anomalías, las diferencias y las alteridades, no como paz de los cementerios, sino desde el cuidado, el enriquecimiento y el embellecimiento de la vida. Por eso sólo Eros puede sujetar a Thánatos: satisface el mismo deseo de la pulsión pero por otras vías. 

Mas que «los ojos muy lejos», como imaginaba la vejez el joven García, la madurez se reconoce como pasado creciendo adentro. Así lo escribió Jean Amery y así se siente. El último fin de semana largo, el entrelazamiento entre el tiempo y la historia se presentificó de un modo agobiante. Abro la primera página de Melancolía de izquierda, libro de Enzo Traverso, y leo: sobre el final del siglo XX la llamada democracia liberal «asumió la forma de una teodicea secular que, en el epílogo de una centuria de violencia, incorporaba las lecciones del totalitarismo». Pocas frases aciertan tanto en agudeza y precisión a la hora de dar cuenta de estos días. Sin embargo, no sé si me gustará el libro, porque en su introducción sitúa a Walter Benjamin como maestro del «prisma de la melancolía». También Gershom Scholem -que algo entendía del asunto- empleó ese término para describir al autor de las Tesis sobre el concepto de historia. Y aun así, presiento una confusión en torno a esa melancolía, que no alude a la tristeza que adhiere una potencia a un pasado determinado ya cerrado. Benjamin no se refiere al pasado tal y como fue, un recuerdo de como vencieron entones las clases dominantes (que es el pasado citado por las modas), sino al pasado tal y como no llegó a ser, aquel de la “tradición de los oprimidos”. El primer pasado, confirmatorio del presente, pertenece a la historiografía. Mientras que el segundo, capaz de descarrilar la historia, es el secreto que asiste a los sujetos en peligro (aquel que importa al materialista histórico). 

Los días sábado 17 y domingo 18 se celebró una feria del libro independiente en la ciudad de Mar del Plata. Frente a abundantes volúmenes concebidos fuera de todo formato convencional se apiñaban varios cientos de lectores. En un salón pequeño de la planta baja del edificio junto al mar, Francisco Casadei -filósofo y librero de la fabulosa Gran Pez- y Branco Troiano -escritor y futbolista, autor de la novela El cielo de los monos– me esperaban para dialogar en público sobre un sutil mal entendido. La idea original era conversar libremente «a partir de Spinoza» (ese era el título escogido). Pero el flayer que circuló decía «partir de Spinoza». Lo que entraba en litigio era el vaivén entre lectura y actualidad. Un par de citas de la filósofa brasileña Marilena Chauí vinieron en nuestro auxilio: sin llegar nunca a conocer a Spinoza lo leemos para pensar con el mayor rigor posible quienes podemos llegar a ser, porque confrontándonos con él llegamos a sentir y a pensar cosas que no sentiríamos ni pensaríamos sin su lectura: un interlocutor privilegiado. Es en tanto que lectores que asistimos a los hechos violentos que atraviesan la ciudad y simultáneamente, en tanto que seres conmovidos por esa violencia que buscamos socorro en los libros.

Esa escena de lectores dobles, que procuran construir una coherencia siempre perturbada entre la ciudad y los libros, nos arrojaron a la brutalidad que estos días sacudió al país. El sábado fue desalojada en la Ciudad de Buenos Aires la Casa Pringles, al tiempo que los diarios hablaban de un tremendo femicidio en el Chaco y apenas informaban sobre el modo en que el gobernador de Jujuy descargaba la violencia policial sobre pueblos que defienden -porque el conflicto persiste- salarios y derecho a organizarse sin ser masacrados. ¿La represión y el horror en medio de la campaña electoral anuncia una nueva etapa para el conflicto social?

El día jueves 22, a propósito de cumplirse cinco décadas de la masacre de Ezeiza, se celebró un encuentro en el CCK. Allí se discutió sobre el libro Ezeiza, del periodista  Horacio Verbitsky, junto con la investigadora Mónica Peralta Ramos, la filósofa Mariana Gainza y la periodista Luli Trujillo. La Masacre como pedagogía insistente de las derechas (peronistas y no peronistas). Ese mismo día 22 se cumplía un nuevo aniversario de la muerte de un pensador argentino crucial, Horacio González. Crucial no sólo porque pensó todos los temas que nos importan, sino porque supo hacerlo del mejor modo: el más libre, autoexigente y generoso. Imposible transitar estos días sin leer su libro póstumo Fusilamientos, muerte en primera persona. Esa páginas fuerzan a pensar en una política que no nos obligue a consentir masacres. Esa política falta. El mismo día 22 se conoció la supuesta candidatura de un hijo de militantes desaparecidos a la presidencia. Imposible eludir la escena estremecedora de una segunda vuelta electoral en la que Wado de Pedro enfrentase a Patricia Bullrich. La militante Cali -que participó de la reconciliación entre Rodolfo Galimberti y el torturador de la Esma, el marino Jorge Rádice, y con los Born (de Bunge y Born- derrotada por el hijo de militantes que no acepta ese camino.) Eso pensé, no sin enormes contrariedades. Enormes, no sólo por el temor a que la cosas no sucedan así, y la Argentina fascista obtenga una nueva y trágica victoria. Sino también porque junto al anuncio de esa candidatura presidencial parece confirmarse un peronismo confinado a una confrontación entre ministros de un gobierno que, como el actual, incumplió con el mínimo indispensable. Uno que, por empobrecer a quienes lo encumbraron no merece eternizarse. La intención de la estrategia destinada a evitar que la derecha triunfe en las próximas elecciones es tan acertada como desacertado es proponer gobiernos incapaces de reformas mínimas, que luego no encuentran sustento popular suficiente para limitar a las fuerzas enemigas. Mientras tanto hay un frentismo eternamente pospuesto con el mundo de las izquierdas. Y sin embargo, todo siempre puede ser peor. El día de ayer, 23 de junio se conoció antes de las 21 horas, la fórmula más temida de Unión por la Patria: Massa-Rossi. Garantía de que gane quien gane, la ley en la Argentina la imponen sin matices los capitales.   
 
El próximo lunes 26 se cumple un nuevo aniversario de otra masacre. La de la Estación Avellaneda, que marca el fin de 2001 y da comienzo a la etapa que aun transitamos. En la que la organización popular desde abajo e indócil, es sancionada con el fusilamiento o el encarcelamiento ilegal. Narrado al detalle por dos libros fundamentales –Darío y Maxi, Dignidad piqutera, del Movimiento de Trabadores Desocupados Aníbal Verón, y Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo» de Ariel Hendler, Mariano Pacheco y Juan Rey-, el asesinato de los militantes piqueteros se sigue escribiendo en las políticas que se nos ofrecen. El Gobernador Morales plateó claramente su punto de vista esta semana con las siguientes palabras: “se está generando en Jujuy un debate que debe darse a nivel nacional sobre los límites de la protesta. El tema de los cortes de ruta tiene que formar parte del debate nacional. Ya han anticipado que va a correr sangre, es la consigna del kirchnerismo y la izquierda, que lo único que quieren es la violencia y el caos. Necesitamos reestablecer la paz y el orden en la República Argentina». Al identificar la enemistad con los nombres “el kirchnerismo y la izquierda”, Morales elige y propone los términos de un antagonismo. Pero esos nombres no se ajustan bien al archivo, ni a las movilizaciones del presente. Son nombres confrontados a cimbronazos de la historia y de la actualidad. Nombres que quizás perduren, si son capaces de nombrarse y reunir fuerza desde ellos mismos. Es decir, desde una tradición otra, que pide nuevas delimitaciones. 

 

(para La Tecl@ Eñe)

“Yo ya no me pienso individual”, dice Pipi; se llama Gabriela pero casi no utiliza ese nombre. Es parte del grupo de mujeres y niñes que fueron desalojades de la Casa Cultural Pringles el sábado pasado, un proyecto de vivienda colectiva, autogestionada y autónoma, en busca de reparación para las heridas de la violencia patriarcal e institucional. 

Ese día, después de más de 12 horas de estar negociando con el Gobierno de la Ciudad una salida de la casa -vacía y declarada ociosa por el mismo gobierno- que habían habitado durante un año y medio acorde a lo que habían construido, Pipi salió a agradecer a las organizaciones transfeministas y militantes que habían acompañado durante toda la jornada. 

Dejó las dos mochilas que tenía encima y y pidió que pusieran una canción en un parlante que estaba en la esquina: “La lucha y la salida es feminista y colectiva” dice una parte de la letra. Era la misma canción que, a la mañana, Pipi había puesto con su parlante en el balcón para conectar de alguna manera con quienes habían quedado del otro lado de la vallas montadas por la Policía de la Ciudad, tal vez para que no se viera cómo entraron a patadas a esa casa donde funcionaba un merendero, se brindaba apoyo escolar y se hacía cada vez más sólido un proyecto cultural: Pringles ATR (Autónoma, Territorial y Reparadora)

¿De dónde salieron estas minas que en un año y medio pudieron construir y hacerle músculo a un proyecto social y cultural que brilla por su ausencia en la Ciudad? Las biografías están atravesadas por la violencia de género, abusos sexuales, consumo problemático, la vulneración de derechos y fundamentalmente por un Estado que aparece para ofrecer dos destinos: o la calle o la cárcel. Y en el mejor de los casos, hay dos posibilidades más: paradores y hoteles superpoblados, sin condiciones dignas para vivir.

No pensarse individual y construir una respuesta colectiva no sólo es una parte de este proyecto, es una máxima de supervivencia para estxs pibas que saben de «segundearse» para resistir las arbitrarieradades que impone la vida en la calle, la fricción permanente con la policía y también dentro de los penales. Segundarse es acompañarse en la determinación de vivir la vida que quieren vivir que no sea ni en la cárcel ni en la calle, estar para la otra, «ir al buzón juntas si es necesario» como cuentan en el libro «En poblado o en banda», de la organización Yo No Fui a la que algunas pertenecen. 

Con olor a campaña, la respuesta represiva parece ir en una dirección muy concreta: el disciplinamiento, en el norte a los pueblos originarios que defienden la tierra y les docentes que exigen un salario que no sea de hambre, y en la CABA a mujeres que se organizan para gestionar la reparación que el Estado no les da.

Durante esta semana, quienes habitaban la casa Pringles hicieron varias reuniones para organizar los pasos a seguir. Si bien están en distintos hoteles se comunican continuamente. El tejido que venían construyendo sigue intacto a pesar de no estar más en la casa. Desde el Ministerio de Desarrollo Humano y Hábitat, encabezado por Maria Migliore -que estuvo al final del operativo y se sacó una selfie con los policías que desalojaron- dicen que se tomó la decisión de no vender el lugar y destinarlo a un «Centro para madres en situación de violencia de género«. «La decisión del GCBA es invertir en un espacio donde las mujeres vuelvan a encontrar un lugar de contención donde sean atendidas por profesionales para trabajar en recuperar la fortaleza personal, confianza y poder volver a rearmar su proyecto de vida», afirmaron. La pregunta tan simple da rabia: ¿No era lo que se estaba haciendo en Casa Pringles?

HACER CASA COMÚN 

En los últimos meses Casa Pringles fue un espacio abierto al barrio y de reproducción de la vida en común. En esa combinación estuvo alojada gran parte de la potencia que devino en actividades culturales, talleres, apoyo escolar y merendero. Un entramado que fue construido por quienes habitaban la casa pero también por quienes se fueron acercando en una invitación a formar parte: organizaciones, gente suelta y del barrio, artistas y militantes asistieron a la primera asamblea cuando las pibas levantaron la voz en abril de este año porque las querían sacar de la casa que venían habitando hacía un año y medio. ¿Qué molestaba tanto? ¿Que salieran de la cárcel y tuvieran un techo? ¿Que no estuvieran al lado del tipo que las maltrataba? ¿Que sacaran a palazos a los tranzas del barrio? ¿Que abrieran un merendero en un barrio donde no había ninguno? ¿Que fueran mujeres atravesadas por distintos tipos de violencia y que aún así, encontraran en la organización colectiva una forma de reparación?

El inmueble había pertenecido al pintor Eduardo Sivori -murió en 1918- que la dejó con el legado de que fuera utilizada con fines culturales. El gobierno de la Ciudad intentó subastarla en siete ocasiones sin éxito y en 2021 se declaró «innecesario» para la gestión.

Durante el tiempo que estuvieron pensaron en la casa como tierra, techo, vivienda y espacios de producción de autonomía. En esas coordenadas se movieron y lo siguen haciendo, después del desalojo difundieron un comunicado en el que decían: “Tienen muy en claro que somos mucho más que las buenas víctimas que prefieren  tratar. Su accionar lejos de callarnos y amedrentarnos, como pretende, nos fortalece y nos impulsa a seguir construyendo las vidas que queremos vivir”.

ACA ESTÁN, ELLXS SON

Los últimos meses en la Casa Pringles estuvieron marcados por las actividades culturales y por la cotidianeidad de una casa llena de niñes. Una vez a la semana, hacían una reunión de convivencia, entre gritos y llantos, a veces de ellas a veces de les niñes, con rispideces y sin dejar de repetir que era importante “no romantizar la vida colectiva”. Pero estaban ahí, haciendo un trabajo que no era a puertas cerradas, era abierto al barrio para enraizar todo eso que no habían tenido. La respuesta fue arrancarlo de cuajo.

Yami viene de Bajo Flores, vivía con su marido en un hotel en el que pagaban a medias la cuota y al que denunció por violencia de género. Se contactó con las chicas de Pringles y se fue a vivir con Briana, su hija que ahora tiene dos años: “Te emociona saber que le das la leche a 40 chicos, que los sábados había teatro y que el cuidado era compartido. Yo soy madre soltera, y hasta que llegue a Pringles nunca había podido tener la posibilidad de un sábado libre”.

La madre de Yami murió a los 29 años cuando ella tenía 5. Se fue a vivir con su abuela que a los 13 le hizo probar drogas. Al poco tiempo tuvo que vender la casa que compartían por problemas de consumo. Se quedó sin casa y empezó a vivir en la calle: “Para mi pensar en un lugar colectivo es seguir con el merendero, conseguir todo lo que conseguimos para los pibes, para que a otras no les pase lo que le pasó a mi mamá y que no estén desesperadas como estuve yo el año pasado”.

Claudia tiene 54 años, 9 hijxs y 25 nietxs. Eso cree, porque cuando trata de recordar el número se confunde. En 2005 fundó una cooperativa de vivienda y desde hace un año vivía en Pringles: “Mi vida era un caos, yo estaba con el padre de mis hijos pero tuve muchos problemas con él, porque se emborrachaba y me insultaba”. Hace dos años que la echaron de la empresa de limpieza en la que trabajaba y entró en una depresión enorme. Antes de vivir en Pringles compartía una habitación con 15 personas más.

Tomi es un varón trans que también vivía en Pringles. Después del desalojo lo mandaron a la habitación de un parador con tres hombres cis, se fue corriendo porque dice que a los varones le tiene miedo: “Me cortaron algo muy lindo que tenía, yo salí de la cárcel y llegué a casa Pringles, cocinaba con las chicas para el merendero. No te voy a decir que teníamos una amistad, eramos familia”

Joha tiene 29 años, la abandonaron sus padres en Constitución cuando tenía 10, vivió en situación de calle hasta los 15, cuando quedó embarazada. No lo quería tener pero estaba en un instituto de menores: “Literalmente me obligaron a tenerlo, porque yo no quería. No me dejaron salir hasta que no cumplí los 4 meses de gestación”. Finalmente tuvo a su hijo -que tiene 13 años- en el Hogar Eva Duarte, según fuentes del Ministerio de Desarrollo y Hábitat de la Ciudad, uno de los destinos para la Casa Pringles es la ampliación de ese hogar: “Las autoridades de ese lugar me cerraron las puertas, el padre de mi hijo me hostigaba, tenía problemas de adicciones y era muy violento. En vez de acompañarme me dijeron que me fuera con ese problema a otro lado”.

Es camarera, cuando llegó a Pringles venía de escaparse de una situación de violencia de género con su pareja en Florencio Varela. Dejó todo: “Me encontré con las chicas y ellas son la única familia que yo tengo, vamos a seguir luchando porque todas las pibas que estamos ahí en Casa Pringles venimos luchando desde que somos muy pibas y tenemos mucha fuerza”.

En el hotel donde está ahora, con sus dos hijos adolescentes, entra solamente una cama: “Yo lo que quiero es que mis hijos puedan sentarse a una mesa a comer como los hacían en casa Pringles, la mayoría de las que estábamos allá venimos de historias muy duras que estando en Pringles se hacían menos duras, porque nos acompañamos con nuestros niñes. Pero eso no se va a romper, donde estemos vamos a estar juntas”.

EL DESALOJO

La mañana del 17 de junio quienes estaban habitando la casa Pringles se despertaron con golpes en la puerta, el operativo de la policía de la Ciudad había vallado las esquinas de Diaz Velez y Potosi. Contó con aproximadamente 300 efectivos de la Ciudad de Buenos Aires, tres camiones, decenas de policías antidisturbios y una larga fila de vehículos policiales que cercaron la zona en donde funcionaba ATR Pringles. Durante gran parte de la mañana no pudieron cruzar las vallas ni funcionaries ni las abogadas de quienes estaban adentro de la casa. Un dato curioso fue que entre las instituciones que llegaron esa mañana estuvo el la Dirección General de Patrimonio, Museos y Casco Histórico para relevar las obras que estaban abandonadas en la casa desde el principio.

Desde marzo se sostenía una mesa de negociación que terminó en este desalojo. En abril de este año, en diálogo con Las12, las mujeres que habitaban la casa habían dicho en unas de las primeras notas que daban a la prensa : “Recibimos amenazas constantes de la fiscalía, que si no nos vamos nos llevan presas. Es o la calle o la cárcel. Vivimos con el miedo constante que nos pateen la puerta y la policía nos saque de los pelos”. Finalmente sucedió: cuando aceptaron colectivamente la asignación de hoteles en la Ciudad de Buenos Aires la policía comenzó a reprimir, como resultado hubo 6 detenidxs que liberaron 8 horas mas tarde.

Los intentos del Gobierno de la Ciudad por resolver el conflicto giran en torno a ofrecer créditos individualmente como una estrategia de fragmentación: “Nadie se compra nada con esa plata” dicen durante la reunión en donde acuerdan seguir juntas hasta tener una casa que puedan habitar todes. La estrategia del Gobierno de la Ciudad es bien conocida, sucede con las familias del derrumbe de Flores, un edificio en donde vivían 40 familias hacinadas que tenían una cooperativa de vivienda. Luego del derrumbe en donde murieron 2 personas, ubicaron a las 120 en hoteles y paradores, pero las familias exigían una solución habitacional. Hasta ahora no hay más respuestas que soluciones individuales. Las chicas de Pringles lo saben bien, en uno de los hoteles en los que están también están las familias de Flores.

El piso de negociación para ellxs es una casa provisoria en la que puedan estar todes. Rechazan créditos y subsidios y pretenden regularizar la situación de la cooperativa de vivienda en un terreno en Mataderos, la que fundó en 2005 una de las mujeres que vivían en la casa y que es el horizonte que se plantean para el futuro.

 

Pipi se llama Gabriela Fernadez, tiene 34 años y la primera vez que durmió en la calle tenía 4. Fue en un tubo de cemento que había en una plaza de Mar del Plata. Estaba con su mamá, se habían ido de la casa en donde vivían porque su abuela tenía problemas de consumo: “Mi mamá no tenía las redes que hoy tengo yo, si las hubiese tenido tal vez no hubiese terminado como terminó”. Pipi se sienta en uno de los sillones de la Casa de “Yo no Fui”, organización de acompañamiento a mujeres y disidencias que salieron o están en situación de encierro de la que forma parte hace seis años. Se prende un pucho pero lo apaga cuando una de las compañeras le dice que tiene al hijo con bronquitis. Se prepara para contar su historia, una que ella misma dice que es para llorar pero que a la vez quiere contar porque eso la alivia y porque sabe que no es una historia única.

¿Dónde estabas antes de que tu mamá y vos se fueran a la calle?

¿Cuánto tiempo estuviste en esa casa?

–Estuve cinco años, hasta los nueve. Mi papá me dejó tirada ahí en La Pampa cinco años. Se tomó el palo y no se quedó a cargo mío, la mina tenía cinco pibes más y estaba muy enojada con mi papá entonces todo recayó sobre mí, me maltrataba mucho. Me pegaba, metía la cabeza dentro de la pileta o del inodoro, me hizo muchas cosas horribles. Yo le tenía terror, cada vez que yo llegaba a la casa me empezaba a doler la panza.

Me imagino que te tuviste que escapar, como lo había hecho tu mamá

Si, un día me quedé dormida para ir a la escuela y ella me pegó. Después me hice pis encima y me escapé. Una pareja me encontró en la calle y me llevaron a la comisaría y ahí pedí que me llevaran con mi mamá que estaba en Mar del Plata. El juzgado de Santa Rosa compró los pasajes y me llevaron a la casa de mi familia paterna, ahí en el mismo lugar en donde me habían cambiado la ropa.

Pero vos querías ir con tu mamá…

Si, pero me recibe la hermana de mi papá y me pide que me siente. Me cuenta que mi papá estaba internado y yo lo primero que dije fue que quería ir a ver a mi mamá. Me vuelve a decir que me siente y me dice que mi mamá se había muerto.

Pipi dice que fue uno de los momentos más duros de su vida, su madre se había muerto hacía tres años mientras ella estaba en La Pampa.

¿Cómo siguió tu vida después de eso?

Se volvió a repetir esa historia de violencia, me quedé con la familia paterna y el hermano de mi papá me hacía mirar pornografía, me manoseaba y eso fue durante mucho tiempo. Hasta los 14 años no hablé con nadie. Recién ahí se lo conté en la escuela a dos amigas mías de confianza. La escuela logró que me llevaran a un hogar. Pero ahí también se vivían otras violencias, historias muy fuertes y de cierta forma quienes estaban ahí reproducían las violencias que traían. Cuando yo iba recibiendo cada golpe de cada piba me iba dando cuenta de que esos golpes también eran parte de las historias difíciles que habían vivido como yo.

¿Te escapaste de ahí también?

Si, ahí es cuando empecé a vivir en la calle. Un día en el colectivo me encuentro con el hermano de mi mamá de casualidad. Él me salvó de otras cosas, pero a la vez también yo seguía como muy desprotegida porque él no podía hacerse cargo de mí porque tenía también su historia. Me llevó a esa casa donde yo vivía con mi abuela y él me decía que esa casa era mía porque yo era de la familia. Nunca me manoseó.

Eso no debería ser una excepción

En mi vida lo era. Y también me traía plata y me decía que me fuera a comprar comida. Y siempre repetía “esta es tu casa, si a mi me pasa algo vos no te vayas de acá”. Pero un día allanaron la casa y lo llevaron preso.

¿Te pudiste quedar en esa casa?

Me quedé en la calle y me fui con mis cosas a buscar trabajo. A esa altura yo ya sabía cómo se limpiaba, cómo se lavaba la ropa, yo sabía hacer todo. Entonces me encontré con una pareja que me ofreció trabajar de limpieza y yo acepté. Me llevaron a la casa, me metieron en una pieza y me dejaron ahí encerrada. Volvieron al rato y me trajeron ropa interior. Venían hombres todos drogados, me drogaban a mi, tenían armas y me las ponían en la boca y en las partes íntimas. Ahí estuve cuatro meses. Por suerte un día pude salir corriendo. Tomé un colectivo y me fui a la rampa donde está el Casino y donde paraban los chicos de la calle. Me encontré con un amigo que me llevó a la casa de su mamá que era trabajadora sexual, en ese momento no se decía así, se decía prostituta. Ella me ayudó mucho pero al poco tiempo nos vinimos para Buenos Aires y dije “bueno ahora me va a cambiar la vida”.

Yo soñaba con que me iba a ser famosa y que iba haber gente que me iba a ayudar, que me iba a tener un poco en consideración y pasó todo lo contrario peor: dormía en la rejilla del Obelisco y la policía nos levantaba a patadas porque decía que venían los turistas.

Para esto ya estabas por cumplir 15…

Los 15 ya los cumplí en un Instituto de Menores. Cuando salí empecé a ranchear con los cartoneros, me quedaba dormida, me tapaban y me traían comida. No permitían que nadie me mirara ni me tocara un pelo y así fui aprendiendo.

¿Qué aprendiste?

Bueno, mal aprendí. Pero eso también me ayudó a sobrevivir, aprendí a arrebatar una cadenita o a robar un celular. A esas cosas las aprendí mal porque no hubo nadie que me enseñe otra cosa. Y además tenía que sobrevivir también, ¿no?. Del Instituto entraba y salía. La sociedad llama a las pibas que están en el instituto de menores delincuentes y la verdad es que no es así.

¿Qué te pasa con eso?

Me da bronca, porque en los institutos de menores hay niñes de 7,8 o 9 años. Se los ve como una amenaza cuando están en contexto de encierro o cuando roban. Nadie piensa en dar una mano, sale todo el punitivismo y el fascismo que tiene la sociedad.

¿Cómo fue tu historia con el consumo de drogas?

Empecé ahí en esa casa donde me prostituían. Y después me drogaba porque para mi era un desahogo. Yo sabía que me estaba haciendo un daño, pero también sentía que drogándome me olvidaba de toda la vida que venía arrastrando. Me drogaba y me acordaba de mi papá o de mi mamá o de la familia que no me supo a cuidar. Pero todo eso pasó cuando llegó Isa.

¿Dejaste la droga cuando quedaste embarazada?

–¡No! Mientras estuve embarazada estaba en cualquiera, en el Hospital me la quisieron sacar para que la de en adopción. Yo estaba en situación de calle en Bajo Flores. Si yo no hubiese tenido esa adicción hubiese cuidado mi embarazo a pleno. La adicción era muy fuerte, un día fui a la villa y me drogué y me quedé de gira. Y mientras preparaba mi bolsito para parir. Me había comprado un paquete de pañales y un óleo, yo la esperaba, esperaba que venga a mi vida. Y decía “el día que vos tenés mis brazos yo lo suelto todo”

¿Qué pasó en el hospital?

–En el hospital se dieron cuenta que yo estaba en consumo y yo tampoco lo negué. Me hice cargo. Pero se la llevaron a neo y yo tenía miedo, porque me había dormido como dos días enteros, no quería que me la sacaran. Yo sabía que a mi hija no la dejaba en el Hospital ni en pedo. Vino la trabajadora social para internarme y yo le dije que sí, que me internaba pero con mi hija. Porque la querían mandar a un hogar y yo eso no se lo iba a permitir.

¿Pudiste salir?

–Si, estuve un año internada y después salí. En el penal de Ezeiza había conocido a las chicas de Yo No Fui, cuando me las volví a encontrar afuera fue muy lindo y hace seis años que estoy en esa organización.

¿Qué pensas de lo que pasó en Casa Pringles en relación a tu vida?

–Que es un lugar que nos permitió acompañarnos, reparar. Nos podíamos levantar con los cables cruzados, somos todas personas muy atravesadas por las violencias y las violencias también las reproducimos. Pero trabajamos a la par, compañeras con consumo, recién salidas en libertad, las que vienen de la calle o de situaciones de violencia de género. Todas esas a las que el Estado no da respuesta y nosotras si. Yo siempre les digo a las chicas, ojalá yo hubiese salido en libertad y hubiese tenido un techo como el de Pringles. 

 

Pagina 12

Y este desánimo, desorientación y paja y este proceso electoral que se parece a una condena en suspenso, a un fin de semana lluvioso con tus hijos en el ph, a un trámite en IOMA, al grupo de wasap de xadres, a marchar para que te den el alta en el plan, a esperar que te atiendan en la guardia del hospital. Y todo lo que se dijo ayer, y todas las veces que dijimos derecha y las cosas que me explicaron, y esa euforia que posteaste que siempre queda vieja. Gane quien gane, gana la embajada, las mineras, el fondo, ellos, los panelistas. Cualquiera menos nosotros. Scrollear Massa, scrollear Larreta, scrollear y olvidar todo lo que teníamos que decir de Jujuy. ¿Como termeas este infierno? Putear a Pato y votar a Sergio, putear a Massa y votar a Larreta. Putear a los troskos y no poder votarte encima. Putear al venezolano del uber porque se queja del país, a Milei que dice que todos son los mismo, putear a Alberto ahora que por ahora nos dejan, al Dibu que se hizo de derecha. Putear, postear, escuchar desorientadas, hacer silencio, no saber qué decir, poner la tele, amar a Cristina, reenviar memes, flashear esperanzas random, chiquitas, efímeras. Delegar el estado de ánimo y terminar paquete, regalo, tuitera. Delegar y quedar sorpresa porque el proyecto político siempre es un proyecto personal de otros, porque la batalla cultural al final eran unos pares de contratos en una secretaria, porque estás agotado de tanto estar al tanto. Delegar y seguir haciendo caso. Delegar, descubrir que nos recabio y otra vez casi que para siempre.