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La madre de Nahel rodeada por amigos de su hijo, hace rugir el motor de una moto. A su hijo asesinado por un policía le gustaba mucho ir en moto. El estruendo le recuerda a Nahel. La noche pasada, Jean-Yves Sioubalak junto con otros padres pasaron la noche en la escuela para protegerla, y cuando se acercó un grupo de jóvenes les dijeron: “No debéis quemar la escuela. La escuela es el futuro”. Supongo que las sombras se partieron de risa. Son dos escenas del teatro de la verdad que se ha hecho presente en una banlieue de Francia. Estas escenas pueden acompañarse también con algún texto. Por ejemplo, el tuit del sindicato France Police: “Felicitamos a los compañeros que abrieron fuego contra un joven delincuente de 17 años. Al neutralizar su vehículo, protegieron su vida y la de los demás usuarios de la calle”.

            No es la repetición de la obra de teatro ya conocida: periferia en llamas, saqueos, disturbios raciales… y la policía intentando reconducir la situación. Hay muchas novedades. Primera: la rebelión no se ciñe a la periferia de las grandes ciudades, sino que se ha extendido. Por ejemplo, se han quemado comisarías en ciudades de 5000 habitantes y la destrucción de cámaras de vigilancia ha llegado al centro. Segundo: los “jóvenes protagonistas” a los que la policía se refiere con la palabra “nuisibles” (parásitos) aparecen filmados en videos junto a personas que podrían ser sus padres mientras llenan sus cestas de comida. Tercero: el estallido actual a raíz de la muerte de Nahel debe inscribirse en una cadena de movimientos de resistencia producidos como consecuencia de la imposición de medidas neoliberales. Como es imposible contabilizar los detenidos y heridos, sólo un dato. El sábado 25 de marzo, en Sainte Soline, 3200 policías lanzaron durante dos horas 4000 granadas contra 30.000 personas que protestaban contra la construcción de un megaembalse agrícola. Cientos de heridos, mutilados, dos personas en estado de coma… y la organización convocante Les Soulèvements de la Terre ilegalizada. Por eso resulta erróneo hablar de una rebelión más en la periferia y de lo brutal que es la represión policial. Ha tenido lugar un cambio de guión. Vuelve la lucha de clases, aunque bajo una forma que no es la tradicional. Una contra-sociedad se enfrenta a un Estado-guerra. Un malestar difuso que ya no se apacigua con promesas que caen de arriba. Un Estado-guerra que es mucho más que un mero Estado policial represivo pues implica una política basada en señalar el enemigo. El enemigo es el islamoizquierdista, quien durante la pandemia del Covid se hacía preguntas, o el ecoterrorista. Nombrar el enemigo es esencial para un Estado-guerra que, en última instancia, no es más que un dispositivo de orden. El término “nuisible” tan estimado por la policía es muy indicativo. Son parásitos quienes no se adaptan correctamente y perturban la sociedad. Su inadecuación les convierte en anomalías. Las anomalías son fallos del sistema que deben ser subsanados.

            Lo que se repite, y es patético, consiste en la condena de la violencia. K. Mbappé la supestrella futbolística desde su magnífica casa lo ha publicado: “La violencia no resuelve nada”. La respuesta escrita en una pared, ha sido: “Justicia para Nahel. Ni olvido ni perdón”. Ante la guerra social desencadenada surgen, como es habitual, dos respuestas. La propia del Estado-guerra que es represiva y culpabilizadora. Un reconocido neuropsiquiatra prepara el camino para – ¡Oh sorpresa! – acusar a los padre e incluso multarles.  “Estos chicos se sienten orgullosos de pelearse con la policía. Muestran así su coraje y creen reparar su dignidad herida por la humillación sufrida en la escuela, la falta de familia, de cultura. Son procesos arcaicos de socialización, el clan, con el jefe de la banda y rituales de iniciación a través de la violencia.” La izquierda y sus mediadores sociales se muestran más comprensivos y apelan a explicaciones estructurales. En ambos casos, sin embargo, la consecuencia es la misma: victimizar. La víctima cargada con mayor o menor carga de culpabilidad, justamente por el hecho de ser víctima, es despolitizada. La despolitización que llega hasta el punto de responsabilizar a los padres, implica la desposesión de toda conciencia política. Pero mucho más. Los “jóvenes protagonistas” son desposeídos de lo único que tienen: el odio. En definitiva, suicidados por la propia sociedad.

         “Vida, mi vida, ¿qué has hecho de mi vida” se preguntaba la poeta argentina Pizarnik antes de suicidarse. La Vida, para ellos tiene el rostro del vigilante de seguridad. Del maestro que está harto y los menosprecia. De la muerte social. Los “jóvenes protagonistas” – ¿cómo llamar a esos fallos del algoritmo? – destruyen sus propios barrios y por tanto son los primeros perjudicados, afirma la buena gente. ¿Es de extrañar? Si para la sociedad eres considerado ya un suicidado, atacar lo aparentemente propio no es más que la conclusión lógica. Destruir hasta la destrucción misma. Una anomalía ya lo ha vivido todo y sabe perfectamente que no tiene futuro. Es una fuerza de dolor, un vector clavado en el cuerpo que sólo busca dónde apuntar. El sufrimiento no es ningún criterio político. Nada que ver, pues, con una pretendida fuerza del dolor que no existe. El dolor no tiene fuerza alguna, muy al contrario, doblega los cuerpos y acobarda. Es cierto, sin embargo, que algunos gozan de presunción de inocencia. Otros, ni siquiera eso. El racismo es sistémico, y la mayor parte de las víctimas de la policía desde 2017 son de origen africano o árabe. Pero la fuerza de dolor es común, y a la vez, singularizadora. Quienes se escandalizan son unos hipócritas.

         No se puede negar que en ocasiones, cuando el querer vivir pierde su ambivalencia y se convierte en un puro instinto sin dimensión colectiva, la fuerza de dolor apunta de modo equivocado. Hay belleza en una cárcel en llamas. En una escuela que arde, no. Sólo el poder cuando mata, es puro. La resistencia siempre arrastra impurezas. La fuerza de dolor es oscura. El neuropsiquiatra no tiene ni idea del sufrimiento que en ella vive, aunque cumpla fielmente la función despolitizadora que le han encomendado. En cambio, el policía afiliado a la extrema derecha sabe más pues, por lo menos, impícitamente le reconoce su carácter político. Es difícil politizar el malestar social. Pensar en una posible unificación en tanto que movimiento social, no tiene sentido. Además sería falsear el odio liberador de quienes siempre son los grandes ausentes. La fuerza de dolor es un vector por lo que necesariamente está condenada a la soledad. El fuego junta y separa.

         A pesar de todo, el Estado-guerra es débil y se ve afectado por un cambio en el estatuto de lo político. Si la lucha salarial autooorganizada de la clase obrera adquiría una dimensión política que puso en crisis el Estado-plan (y el neoliberalismo fue su reacción), los movimientos actuales desbordan la causa misma que los ha producido. Involucran a toda la sociedad y deslegitiman aún más el poder. Aumento de los impuestos al combustible (chalecos amarillos); reforma de las pensiones; privatización del agua (Sainte Soline); rebelión en las periferias… Se engaña, y engaña, quien pretenda pensar la política en tanto que lenguaje común. La política es una operación que requiere construir la ficción de la soberanía estatal así como la de un pueblo entendido como unidad política. Estas ilusiones se las ha llevado el viento de la historia. Ahora bien, hemos visto a menudo  como la fuerza de dolor se autoorganiza en el interior de los espacios del anonimato para sorpresa de un poder a la defensiva. No hace mucho tiempo, la plaza Urquinaona de Barcelona que está en el centro de la ciudad se podía confundir con una banlieue francesa en llamas. La policía y los sociólogos aún se preguntan quienes eran esos revoltosos. El antifascismo banalizado es una cortina de humo. La semana pasada, un representante político advirtió al nuevo alcalde de la ciudad que había que prepararse para evitar el contagio.

 

Santiago López Petit

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Qué significa que Francia arda bajo barricadas? Quizás, que no solo Francia sino la República, en cuanto modelo moderno de lo político, está en cenizas. Hacia finales del siglo XVIII el filósofo Immanuel Kant calificaba así al acontecimiento de la Revolución Francesa que había irrumpido en los umbrales de la historia: “”La revolución de un pueblo lleno de espíritu, que hemos visto realizarse en nuestros días, podrá tener éxito o fracasar, pues, quizás, estar tan repleta de miserias y crueldades, que un hombre bienpensante, que pudiera esperar ponerla en marcha por segunda vez, no se decidiera a un experimento de tales costos: una revolución tal, digo no obstante, encuentra en los ánimos de todos los espectadores –que no están ellos mismos involucrados en el juego- una tal participación en el deseo, que raya con el entusiasmo incluso si su exteriorización resulta peligrosa; tal, en suma, que no puede tener otra causa que una disposición moral del género humano.” La revolución puede traer costos infinitos, repartir sangre a lo largo y ancho de la historia, pero en los “ánimos de los espectadores”, ella encuentra el “entusiasmo” crucial por el cual, a pesar del peligro que conlleva, la “participación en el deseo” muestra que su “causa” no es más que la “disposición moral del género humano”.
La Revolución francesa porta consigo una esperanza en medio de la humanidad atravesada por despotismos. Los espectadores pueden contemplar un juego que raya en el entusiasmo en la medida que en él despunta la noción moderna de progreso. En la Revolución francesa, permite contemplar justamente, que será el “género humano” el que “progresa hacia mejor”. Aunque haya retrocesos, la Revolución marca un antes y un después en la trama de la moralización humana.
Si en Kant la Revolución marca la era del progreso moral, las revueltas contemporáneas que han hecho arder las calles de París marcan la debacle de dicha idea, el final de la modernidad como era del progreso. Ellas son la denuncia de que el progreso no ha sido más que una sola catástrofe, tal como pudo indicar Walter Benjamin en los lúcidos fragmentos acerca del concepto de Historia. Progreso no era más que el designio de la destrucción, la movilización total por la que las oligarquías que dominan el planeta se reparten el botín de la humanidad. La Francia de Kant, que ofrecía un horizonte de progreso, ya no es la Francia de nosotros: la utopía moderna, ha quedado urdida en la parálisis de la devastación.
La revuelta francesa, justamente, expone al progreso en su deriva catastrófica. Ya no es el “ciudadano” el que se rebela contra el estado de cosas, sino justamente los que no han alcanzado a serlo, los que han sido expulsados de dicho estatuto, los que viven en el interregno de papeles que jamás llegan o que, siendo franceses, son despreciados por su color de piel o religión.
Los banlieues que atraviesan diferentes ciudades y aglomeran las barricadas, saqueos y enfrentamientos con la policía, nada saben de ciudadanía, sino de marginalidad, exclusiones y violencias cotidianas. Nadie quiere admitir que en Francia hay racismo, salvo quienes se sublevan, nadie quiere admitir que el proyecto republicano está marchito, salvo quienes exigen justicia y verdad por el asesinato de Nahel Merzouk, de 17 años. Los sublevados son adolescentes. Como en la intifada palestina de 1987 donde los chiques de 10 a 14 años pusieron a la milicia israelí entredicho, son precisamente esos chiques quienes le enrostran al país que su promesa de “integración”, de “república”, de “progreso” son nada más que palabras vacías. Nahel fue uno de ellos. Chiques sin nombres que parece que solo pueden aspirar a ser reconocidos una vez que son asesinados. En rigor, Nahel opera con la forma de un mártir: asesinado por la policía, un chico anónimo para los radares del poder, se transforma en el médium que desata la imaginación popular que asalta al presente multiplicando las barricadas hacia todas las ciudades.
El neofascismo no quiere reconocer la intensidad política de la revuelta y ha impuesto un “marco de guerra” que diagnostica el problema a la luz de la cuestión “identitaria” como pivote de la fragmentación experimentada por la sociedad francesa, negando así la naturaleza política de los sublevados: “Los actuales disturbios urbanos no son de naturaleza política. Los pandilleros no tienen reivindicaciones que hacer. Sólo quieren destruir y saquear” –escribe Alain de Benoist.
Como si lo político se jugara solo en la tradicional forma de partidos, organizaciones o movimientos “ciudadanos” que demandan, que expresan de manera nítida lo que quieren y lo que no. Pero ello supone concebir a dichos “sujetos” como interlocutores y, por tanto, como “ciudadanos” de una República en la que el diálogo expresa la propia naturaleza humana propia del “animal racional”.
Pero las revueltas actuales no provienen de los “humanos”, porque éstos son hoy día una oligarquía minoritaria de carácter mundial que goza de dinero y armas a expensas del resto de las poblaciones. Al problematizar la colonización francesa de Argelia, Franz Fanon entendió perfectamente este punto: podríamos decir que los “humanos” son la minoría del planeta y los no-humanos la mayoría que deviene devienen “alienígena”. Se trata, por cierto, de seres a quienes, por medio de la violencia estructural del capital y sus formas de racismo, se les ha privado su condición misma de humanidad. A decir de Mbembe, han llegado a ser “negros” no en tanto “color de piel”, sino en cuanto a la posición que ocupan en las relaciones jerárquicas de la sociedad francesa. El racismo nunca es un asunto de piel, sino un problema de poder.
Bajo esta rúbrica, el neofascista François Bousquet indica que, el problema, no sería de ningún modo la violencia de “clase” que no deja de reproducirse en los banlieues, sino: “Es Francia, sus símbolos, su identidad, su soberanía, la que está en el punto de mira”. La guerra de civilizaciones es la guerra identitaria. He aquí la lectura neofascista que el lepenismo no ha dejado de capitalizar y que la opinión pública francesa parece no haber dejado de abrazar, frente a un Macron catalogado de “débil”.
A esta luz, Francia no necesita de una Argelia colonial para mostrar su rostro asesino. Basta con los banlieues, reductos en los que se ha introyectado el cariz colonial bajo la nueva rúbrica postcolonial que impone la nueva era neoliberal. En ellos se despliega la “Argelia” que Francia no ha dejado de producir desde su (im) propio interior, la catástrofe que precisamente resta del progreso de la República.
Quizás, por esta razón, la situación francesa nos muestra la situación global a la que asistimos: a diferencia de las revoluciones modernas, las revueltas contemporáneas, no se orientan por el horizonte de “progreso” sino, más bien, por el de su destitución. En este sentido son, a la vez, más radicales y lábiles que las revoluciones modernas: “radicales” porque ponen en cuestión al horizonte moderno en su totalidad exponiendo su violencia constitutiva, pero “lábiles” porque aún no han encontrado otra modulación para su intensidad y organización.
Sin embargo, la cuestión decisiva es, quizás, ésta: la Francia de Kant no es la de nosotros. Cuando Francia arde, una cierta noción de modernidad se difumina deviniendo cenizas. Porque no se trata de advertir una “disposición moral del género humano” ni tampoco de una “identidad” amenazada, sino de la destitución de una época otrora contemplada por Kant bajo el “entusiasmo” en una “disposición moral del género humano” para la cual, los actuales banlieues no son más que su cruda refutación práctica.
Si la República se ha desvanecido en las cenizas del neofascismo -ella misma expone su núcleo tanático, aquél que, históricamente, hizo converger República y colonialismo-, no nos queda más que intensificar la organización de la sublevación o, como decía Benjamin: “organizar el pesimismo”. Quizás ésta sea la tarea política más radical, antes que la policía restituya el orden y, como siempre, la “República” le esté infinitamente agradecida.

I.

La guerra (y todas sus variantes: guerra de clases, guerra racial, guerra sexual, guerra neocolonial, etc.) es el régimen de verdad del capitalismo. En apenas un siglo (1914-2022), el capitalismo ha llevado cuatro veces a la humanidad al borde del abismo. Y hoy son dos veces en lugar de una: la guerra entre imperialismos, pero también el desastre “ecológico”, la posibilidad muy real de que los humanos no podamos habitar el planeta.

II.

El capitalismo no puede en ningún caso ser identificado con el neoliberalismo. Este último no es solo una serie de dispositivos de gestión, temporaria y parcial, de un poder que abruma y domina. El enorme error de mezclarlos fue cometido por primera vez por Michel Foucault, lo que creó una confusión teórica y política catastrófica en el pensamiento crítico, que no ha hecho más que agravarse con el paso del tiempo. El capitalismo prescindió de la gubernamentalidad neoliberal, como lo había hecho un siglo antes con el liberalismo clásico, en cuyo puesto colocó –para defender los intereses de las clases terratenientes– a los populismos, a los nuevos fascismos, a las guerras civiles y, en última instancia, a la guerra.

III.

Desde finales del siglo XIX, el capitalismo se ha convertido en imperialismo. Otra categoría problemática, rechazada por Negri y Hardt e ignorada por Deleuze y Foucault. Hoy ya no es el mismo imperialismo de Lenin o de Rosa Luxemburgo porque ya no es territorial, sino monetario y financiero. Es un imperialismo aún más sofisticado y depredador; un imperialismo que, siguiendo a otros, defino como imperialismo del dólar, en el que la ganancia y la renta tienden a confundirse. Su acción no se limita a lo que Marx llama “capital”, sino que integra en una misma máquina de guerra al Estado, tanto en sus funciones político-burocrático-administrativas como militares.

De las cuatro características principales del concepto de imperialismo teorizado por Lenin, que encontramos muy acentuadas en el capitalismo contemporáneo –financierización, colonización, monopolios y guerra– esta última nos parece la más significativa porque constituye una novedad que El capital de Marx no integró como condición indispensable de la acumulación capitalista. El imperialismo es, en pocas palabras, moneda y guerra.

Cuando se dice que la economía se ha devorado a lo político, que las finanzas dictan las condiciones a la política, se dice algo absolutamente falso, porque la constitución del imperialismo cambió radicalmente tanto a la economía como a la política. Más precisamente, el capital y el sistema político estatal (incluida la burocracia administrativa y militar) se complementan, constituyendo una máquina que, sin embargo, no anula completamente sus especificidades. Funcionan juntos y se complementan.

IV.

El imperialismo es el derecho de vida y muerte extendido a las poblaciones de todo el planeta. El poder de “hacer morir o dejar vivir” (derecho del soberano, en el vocabulario de Foucault) no ha sido reemplazado por el poder de “hacer vivir o arrojar a la muerte” (la gubernamentalidad, una fuerza no soberana, que, en lugar de reprimir, impedir, bloquear, actúa positivamente sobre la vida, favoreciendo e incrementando su desarrollo). La guerra, los imperialismos, pero también, de otro modo, los monopolios (los “soberanos”, en economía) nos recuerdan que esta oposición es falsa o ideológica.

V.

El imperialismo estadounidense, a través del déficit comercial de los propios Estados Unidos, inaugura no solo la hegemonía del dólar, sino también una economía de la deuda que dota de fundamento al modelo de acumulación de la mundialización: la colosal deuda norteamericana asegura la salida a las mercancías chinas, mientras los chinos reinvierten esas astronómicas sumas de dólares acumulados en financiación de la propia deuda (e invierten, también, en el sector financiero e inmobiliario). Es este sistema el que está puesto en discusión con la guerra de Ucrania, porque si, en el corto plazo, salvaguarda la hegemonía estadounidense y el american way of life, en el largo plazo, fortalece económica y políticamente al Sur global, que, por el contrario, debe subordinarse radicalmente al dólar. Al atacar esta complementariedad, Estados Unidos condena la mundialización, cuyas cadenas de valor e intercambios serán, de ahora en más, políticos, entre “aliados”.

VI.

Los principios y las reglas del imperialismo del dólar son diferentes y, de hecho, contrarios a los principios y reglas del neoliberalismo. El imperialismo se constituye en la encrucijada de una triple centralización del poder en muy pocas manos: centralización económica (monopolios y oligopolios industriales, pero sobre todo monopolio de la moneda), centralización política (el poder ejecutivo desbanca al legislativo) y centralización militar (un ejército profesional). Esta triple centralización elimina o reduce a fenómenos insignificantes al mercado, la competencia, la libre empresa, el alfa y el omega del neoliberalismo. Estas tres centralizaciones no son obra de automatismos, sino de estrategias. El automatismo del mercado y la fuerza de la competencia, que deberían asegurar el equilibrio y evitar la guerra, son sustituidos por las estrategias de los grandes grupos, de las multinacionales, de los fondos de pensiones, pero, sobre todo, por la estrategia de los grandes Estados, que integran economía, política y acción militar, imponiendo relaciones de fuerza que combinan la guerra económica, la guerra tecnológica, la guerra monetaria y, finalmente, el enfrentamiento armado. Esta “competencia” no tiene nada que ver con la economía, sino con una rivalidad entre grandes poderes económico-políticos, que no está regulada por el mercado, sino por las relaciones de fuerza y por la guerra (por las guerras).

VII.

El neoliberalismo no es el nombre de sus propias políticas. El capitalismo siempre ha establecido una jerarquía precisa: la gubernamentalidad está subordinada a las políticas de acumulación infinita de ganancias y de acumulación infinita de poder. La financierización, las privatizaciones, el congelamiento de salarios, la precariedad de la fuerza de trabajo, el neocolonialismo, la transformación del welfare –que dejó de ser política “redistributiva” para convertirse en fuente de financiación de  empresas y  ricos–, la prolongación de la edad jubilatoria, el racismo, el sexismo, etc., son políticas imperialistas y del imperialismo que el neoliberalismo gestiona solo por un corto período. Constituyen las condiciones para la captura, por parte del dólar, la moneda de crédito y las finanzas, del valor producido a escala mundial. El neoliberalismo se limita a gobernar los “intereses” del imperialismo financiero monetario estadounidense. Este último, como todos los vencedores, debe hacer olvidar sus orígenes, que hunden sus raíces en los abusos,  las masacres,  la explotación, el racismo y el sexismo, es decir, en las guerras. De hecho, debe borrarlos y mostrarse como naturaleza. Al mismo tiempo, debe neutralizar todo conflicto que amenace la naturalización de estas políticas imperialistas. Esta fue la primera tarea de la “gubernamentalidad”. Y también fue su mayor fracaso. La eliminación de la lucha de clases, del conflicto, de la confrontación, ha estallado en una guerra abierta entre Estados y en abyectas guerras civiles. La gubernamentalidad funcionó solo en un momento del ciclo de acumulación, durante su fase ascendente. El neoliberalismo fue dejado de lado cuando el capitalismo/imperialismo necesitó acentuar aún más sus centralizaciones a fin de prepararse para la guerra y las guerras civiles. Unas guerras que ya no tienen la concentración explosiva del siglo XX, porque los instrumentos económicos para aplazar la confrontación son mucho más sofisticados, pero sobre todo porque no existe un enemigo ni remotamente comparable al peligro rojo y bolchevique. Los movimientos contemporáneos de ninguna manera amenazan la existencia de la máquina capitalista.

VIII.

La guerra contradice, sin posibilidad de apelación, tanto a los partidarios de la identidad entre neoliberalismo y capitalismo como a los críticos del concepto de imperialismo.

IX.

La guerra actual, por lo tanto, no es una guerra local, sino un enfrentamiento entre imperialismos por un nuevo reparto del poder en el mercado mundial: hay un imperialismo global –Estados Unidos–, un imperialismo regional –Rusia–, un imperialismo que aún no logra tener una dimensión mundial –China–. Lo que le falta a esta última, según los propios chinos, más que un gran ejército, es una moneda que funcione tanto a nivel nacional como en el comercio internacional. Es una de las principales razones por las que el ascenso de la hegemonía china a expensas de la norteamericana, prevista por Giovanni Arrighi, no parece posible a corto y mediano plazo. También es una de las razones por las que la guerra marca el comienzo de un período de inestabilidad, imprevisibilidad y caos que amenaza con prolongarse durante mucho tiempo.

X.

La principal causa de la guerra es el progresivo debilitamiento de las economías occidentales (del 80 % de la producción mundial al 40 %) y de sus monopolios tecnológicos y científicos, que, de absolutos, pasan a ser relativos. La única gran supremacía de Occidente, que se autodenomina “comunidad internacional” aunque no agrupe más que un tercio de la población mundial, está en el ejército y en la producción de armas. La exportación de los valores occidentales, en primer lugar la democracia, se ha quebrado en el gran Sur, porque representa la imposición de los intereses imperialistas, mientras que el sistema democrático y el estado de derecho están en veloz descomposición incluso en el Norte. Pero el corazón del conflicto actual es el sistema monetario y financiero basado en el dólar. Liberarse de la dependencia del dólar y de las finanzas estadounidenses es la razón fundamental del deseo de construir regímenes monetarios y financieros (regionales) que se sustraigan de la captura operada por la moneda estadounidense. Todo intento o proyecto en este sentido es una declaración de guerra a los Estados Unidos, porque debilita el mecanismo que garantiza su hegemonía y pone en peligro el “estilo de vida” norteamericano, cuyo despilfarro colosal paga el resto del mundo. A través del dólar y las finanzas, Estados Unidos opera una nueva forma de colonización a la que también se ven sometidos sus aliados (Europa, Japón, Inglaterra, etc.).

XI.

Europa, como dócil colonia norteamericana, también está en guerra contra Rusia (30 mil millones en armas suministradas a Ucrania, contra 90 mil millones de los Estados Unidos). Pero, sobre todo, está en guerra contra sí misma, porque está al servicio de los intereses norteamericanos, cuyo objetivo, entre otros, es reducir la economía europea (fundamentalmente la alemana) a las condiciones de la economía japonesa (estancamiento permanente). Políticamente, Europa ha sustituido el eje franco-alemán por Estados Unidos-Inglaterra-países del Este, con Polonia en el centro. La primera ministra italiana, la neofascista Giorgia Meloni, dijo la verdad sobre la Europa que Estados Unidos está preparando con la guerra: Polonia –el país más a la derecha, el más reaccionario, el más machista, el más homofóbico, el más familiarista, el más antieuropeo– “es la frontera moral y material de Occidente”. El Estado polaco lidera la constitución de la “Europa de las naciones de los nacionalismos”, impuesta por Estados Unidos, ante la mirada atónita de Alemania y Francia, mientras que el gobierno neofascista italiano se alinea con sus hermanos orientales, bajo el pretexto de la “guerra de la democracia contra la autocracia”. Los pueblos de Europa reaccionan a la guerra que se libra en su propia casa con indiferencia, exactamente igual a como sucede con todas las guerras llevadas a cabo por los occidentales en el Sur.

XII.

El régimen político del imperialismo del dólar, de la economía de la renta y de la financierización no es la democracia, sino la oligarquía. Las tres oligarquías que dominan la economía y la política estadounidense (el 50 % de los “representantes” del pueblo son millonarios o multimillonarios) son las grandes vencedoras de la guerra actual. La oligarquía extractivista, tras conseguir el sabotaje del Nord Stream 2, obtiene ganancias récord de la crisis energética desencadenada por la guerra. Ahora está claro que la voladura del gasoducto fue realizada por los estadounidenses, luego de que el presidente Biden y el Senado afirmaran, en 2021, que “no debía hacerse”. Mucho antes de la guerra e intentando detener a los Estados Unidos, Merkel les había comprado gas licuado, sin tener aún la tecnología para utilizarlo. Lo había hecho sin éxito, porque la voluntad de arreglar cuentas con China, tras ocuparse primero de Rusia, se expresa desde hace años en todos los documentos estratégicos estadounidenses (en progresión ascendente: Obama, Trump, Biden). La oligarquía armamentista dispara su producción (al límite de su capacidad productiva), ya que  esta  impulsa el crecimiento de los Estados Unidos, demostrando –como si hiciera falta– la identidad entre producción y destrucción. La oligarquía financiera, salvada por la intervención pública, inmediatamente después de 2008, se está enriqueciendo más que nunca. Los “ingenuos” que creen que Occidente lucha por salvar  la democracia de la oligarquía están ciegos y sordos. Son ideales para el desastre que se avecina.

XIII.

¿Por qué la revolución? El límite del poder soberano no es la economía política (Foucault), como el límite del capitalismo no es la esquizofrenia (la aceleración decodificadora de Deleuze y Guattari). La “economía” en ningún caso establece un límite: es, más bien, desequilibrio, crisis, inconmensurable concentración de riqueza, producción de polarización creciente entre Norte y Sur, entre clases sociales, entre Estados. Junto con el poder soberano, que amplifica tanto los desequilibrios como las polarizaciones, conducen a la guerra. Incluso la aceleración de la dominación del capitalismo no conduce a su superación, sino que crea las condiciones para la guerra.

Los dos únicos límites verdaderos del capitalismo son la guerra y la revolución, no conocemos otros. Decir que la guerra limita la máquina de poder-ganancia (Estado-capital) no es, en realidad, correcto, porque ella es, más bien, su resultado. En todo caso, bloquea el desarrollo y abre una fase de profunda y prolongada incertidumbre. Solo la revolución logró limitar al capitalismo/imperialismo, por un corto periodo de tiempo, neutralizando su principal arma, las finanzas (“eutanasia del rentista”), y permitiendo, al mismo tiempo, no solo la conquista del poder en muchas colonias del Sur global, sino también derechos sociales, económicos y políticos para todos, aunque de forma diferenciada. Al desaparecer la revolución, los salarios, los ingresos, las conquistas sociales y políticas se han evaporado. Después de cincuenta años de contrarrevolución, hemos vuelto a la época presoviética; en realidad, a una situación peor, porque, durante los siglos XIX y XX, las derrotas políticas no iban acompañadas de derrotas económicas, mientras que hoy sufrimos ambas simultáneamente.

XIV.

El imperialismo del dólar no solo está en el origen de la crisis financiera de 2008, que abrió la fase del enfrentamiento armado entre imperialismos y de las guerras civiles más o menos sigilosas (Estados Unidos, Brasil, Perú), sino también la de las revueltas e insurrecciones que estallaron desde 2011, especialmente en el Sur global. La desaparición política y teórica de la revolución pone en serias dificultades a estos movimientos de ruptura porque la crítica a su forma socialista no ha producido nada similar en términos de eficacia y capacidad para establecer relaciones de poder favorables a los oprimidos. Si los Estados son conscientes de lo que está en juego en la guerra, los movimientos parecen haber sido lanzados a ella sin darse cuenta de que la situación política ha cambiado radicalmente. Parecen querer continuar las políticas de los “tiempos de paz”, cuando en realidad la guerra reduce o anula los espacios políticos que las hacían posibles.

Las revoluciones del siglo XX siempre han estado asociadas a la guerra, porque el capitalismo, al llevar al límite su mundialización y conseguir realizarla, abre brechas en su capacidad de control y reproducción del sistema. El tiempo continuo y lineal del desarrollo ha terminado y estamos entrando en un tiempo que se ha salido de sus goznes, un tiempo abierto e impredecible donde se juega el “derrumbe” del capitalismo y el futuro del mundo.

XV.

Las revueltas e insurrecciones plantean el problema de la revolución en las nuevas condiciones. Su desvanecimiento y, a la vez, su urgente necesidad plantean el problema de redescubrir una continuidad perdida entre emancipación (prácticas de libertad, cuidado, producción de subjetividad, relación con uno mismo) y cambio económico-político radical. También nos obliga a interrogarnos sobre la separación entre “revuelta” y “revolución” y sobre la discontinuidad producida después del 68 entre el saber de la emancipación y el saber de la revolución.

XVI.

El imperialismo del dólar puede funcionar como un instrumento de análisis tanto del dinero como del poder. La declaración de la inconvertibilidad del dólar en oro transforma a la moneda estadounidense en un arma política que no tiene su fundamento en la economía, sino en la máquina Estado-capital del imperialismo. Esta remite directamente al nacimiento de la moneda como “moneda de crédito” para regular el pago de impuestos al poder político y religioso en la Mesopotamia, durante el Neolítico, hace cinco mil años. La moneda de crédito no surge al final del proceso de intercambio primero y de producción después (Marx), sino que los precede. El imperialismo también puede poner de manifiesto todas las limitaciones de entender el ejercicio del poder como gubernamentalidad. Foucault, al separar la verticalización y la centralización del poder en manos de unos pocos del poder difuso y local que actúa en lo social, nos dio una imagen posmoderna de su funcionamiento.

Los monopolios económicos, políticos y militares del imperialismo son la otra cara de las técnicas difusas y dispersas de gobierno y control. Si se separan las dos formas en que se ejercen y no se percibe la jerarquía que las organiza, tendremos una imagen blanda del poder, mientras que la guerra pone en primer plano el poder soberano y su fuerza destructiva (“hacer morir y dejar vivir”) que el neoliberalismo, se suponía, había superado y reemplazado por la acción positiva de desarrollar y hacer crecer las fuerzas de las poblaciones.

XVII.

La gubernamentalidad neoliberal es la realización de un proceso que también ha sido adoptado por el pensamiento crítico, que ha optado por hacer positivo todo lo negativo, y ha acusado a este de ser un arma de la dialéctica. El poder no es prohibir, sino incitar, solicitar, favorecer; el neoliberalismo no es represión, sino producción, aumento de la capacidad de acción de las fuerzas. Lo negativo, que nunca había desaparecido (explotación, racismo, sexismo, guerras de todo tipo), despliega todo su poder destructivo en la guerra entre imperialismos y demuestra que poco tiene que ver con la dialéctica. La guerra es la imposibilidad de la síntesis, de la conciliación. Por el contrario, debe determinar vencedores y vencidos, y solo a partir de la subordinación y sujeción de estos últimos a los primeros se puede lograr la síntesis, la conciliación, la “paz”, el pacto.

XVIII.

El pensamiento crítico, que en los años 1960 quiso excluir lo negativo, lleva una guerra de atraso: no esta, sino la Primera Guerra Mundial. Durante la mundialización anterior, producción y destrucción tendían a coincidir. La Gran Guerra fue una enorme socialización de la producción y el trabajo orientada a la destrucción. Hoy, después de un siglo, producción y destrucción coinciden perfectamente y no solo en la guerra. El anatema contra la negación es uno de los mayores contrasentidos producidos por las teorías de los años sesenta y setenta. Es la razón por la que no vimos venir la guerra y nos limitamos a constatar el desastre ecológico, cuando este no es más que un subproducto de la identidad de producción y destrucción, algo que los ecologistas no logran integrar. El posible “fin del mundo” para la humanidad será testigo de un medioambiente destruido, implosionado, pero tecnológicamente saturado de “novedades”, de desarrollo del capitalismo cognitivo y de plataformas, de descubrimientos científicos e innovaciones organizativas. La producción y la destrucción continuarán sus vidas paralelas y complementarias hasta el final.

XIX.

“Ya no hay un afuera. Aparece así la última etapa de la globalización […]. Inmanencia estática y compacta: sin cesuras, sin vacíos, sin líneas de fuga, sin salidas”, escribe Donatella Di Cesare. Ya no existe un afuera, habían anunciado Negri y Hardt en Imperio. Sin embargo, el imperialismo cruje por todos lados, se abren brechas flagrantes en su dominación/control. Se manifiestan rupturas de todo tipo: insurrecciones, revueltas, guerras civiles, guerras entre Estados. El afuera no está ya dado, pero sucede, sobreviene. Es lo inactual lo que trae la división, lo que impone la ruptura. Llega con la guerra, se actualiza con las revueltas, se encarna en las insurrecciones. La inmanencia no significa ninguna cesura posible, ninguna salida practicable. La inmanencia significa que la vía de escape debe ser creada, que el camino de salida del capitalismo no está ya trazado, sino que se hace al andar.

XX.

La afirmación, constantemente citada, de que “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo” es falsa o irresponsable, signo de una ignorancia de las “leyes” que rigen su desarrollo. La máquina Estado-capital no está destinada a colapsar, pero nos conduce, tarde o temprano, a una situación límite: la guerra. El capitalismo llega regularmente no a su colapso, sino al fin de su mundo (de su régimen de acumulación). Estos “fines” se vienen repitiendo con regularidad desde el siglo XX. Hoy estamos inmersos en el fin del mundo nacido con el imperialismo del dólar en 1971. Lo que funcionó en ese mundo hoy ya no funciona y obliga a todos a repensar un nuevo mundo. Precisamente lo que esta calamitosa afirmación nos invita a no hacer, síntoma del profundo desconcierto teórico y político del pensamiento crítico.

Febrero de 2023

(Este texto es la introducción a El Imperialismo del dólar. Moneda, guerra y estrategia revolucionaria, Bs-As, Tinta Limón, 2023)

Es fundamental hablar hoy de la guerra porque se ha convertido en un elemento permanente de la política capitalista a nivel internacional. Que hoy haya guerras en gran parte del planeta no es un accidente: es parte fundamental del desarrollo capitalista, de la expansión de la relación capitalista en el mundo. Ya Marx había subrayado que en el capitalismo la violencia es una fuerza productiva. Entonces, esta productividad de la guerra se ha manifestado desde las primeras décadas del desarrollo de la sociedad capitalista, con el imperialismo, pero ahora sigue.

Me tomo aquí un momento sobre la última forma de guerras que hemos visto a partir de los años ochenta, en conjunción con la reestructuración de la economía global, cuando comienza una nueva época de economía capitalista, una época en la cual la guerra es un elemento permanente y fundamental. Es una época que empieza con la crisis de la deuda, que ha sido creada artificialmente y que ha afectado a gran parte de los países que salían del colonialismo, de la colonización. Con la crisis de la deuda han sido recolonizados, sobre todo a través de la política del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, cuya estructura en sí misma ha sido una guerra, porque prácticamente obligó a los gobiernos de los países endeudados a destruir y cortar toda la inversión en la reproducción social. Recortó la educación, la salud, los transportes públicos, los bienes de primeras necesidades, el empleo masivo, y sobre todo los ha obligado a cambiar la dirección de su economía. La economía no debe orientarse al bienestar de la población, sino a la exportación de todos los bienes primarios y materiales que un país podía tener.

Esto significó un gran empobrecimiento, un incremento de la mortalidad. Basta pensar en toda la epidemia generada por la falta de cuidados médicos, por la malnutrición, por la falta de tantos servicios. Este ajuste estructural desestructura el tejido social y crea la condición de la guerra en el sentido más clásico.

El ajuste estructural desestructura el tejido social y crea la condición de la guerra.

Se ha creado toda una economía predatoria. Hoy vemos un ejemplo con lo que pasa en Sudán. Es muy interesante ver que las guerras que hemos visto en África y en otros países en estos años tienen su origen en el ajuste estructural. El empobrecimiento ha permitido reclutar a muchos jóvenes al ejército. Lo que no han sido obligados a migrar, muchas veces no han tenido otra alternativa que la de integrarse a los ejércitos, mientras al mismo tiempo los jefes de los países luchaban entre sí para apropiarse de las riquezas de la tierra, de la fuente de la riqueza. Entonces hoy, como al principio del capitalismo, la guerra es un instrumento de acumulación muy importante. Es un instrumento de enriquecimiento y de cambio de política económica.

Aquí quiero recordar también la obra de los años 50 del economista austriaco Joseph Schumpeter, cuando hablaba de la destrucción creativa. En el ciclo económico de la sociedad capitalista hay momentos necesarios fundantes de destrucción creativa. Este es otro aspecto de la importancia de la guerra en el capitalismo tanto hoy como en el pasado: destrucción creativa significa que la guerra sirve para cortar todo aquello que ya no es necesario, las ramas secas de la economía capitalista. A su vez, esto prepara el terreno para imponer una derrota a la población y empujarla a una nueva forma de explotación. Prepara el terreno para un nuevo ciclo económico, para una nueva forma de desarrollo. Opera sobre el terreno físico y social creando nuevas subjetividades, destruyendo las relaciones de solidaridad y trabajo colectivo.

La guerra prepara el terreno para imponer una derrota a la población y empujarla a una nueva forma de explotación.

Entonces la guerra crea un mundo nuevo. Esto explica por qué la sociedad capitalista periódica, sistemática y estructuralmente crea estos grandes momentos de guerra, incluyendo la situación actual de guerra permanente.

Una lectura feminista de la guerra

Yo creo que las mujeres tenemos una posición privilegiada para hablar de esto, ya que tenemos una gran experiencia en la guerra contra nosotras. Las mujeres hablamos desde la perspectiva de la reproducción de la vida cotidiana, social, aquella reproducción que la guerra busca destruir. Entonces, a pesar de que los hombres son los sujetos de los ejércitos, las mujeres son quienes experimentan en su cuerpo, en su vida, en sus comunidades, los efectos más devastadores de la guerra: tener niños, estar embarazadas, ocuparse de los enfermos, de los ancianos. Es algo que no se puede conceptualizar: el horror de tener la responsabilidad de la reproducción de la vida en un momento en el cual todo lo que pasa cerca tuyo te destruye la vida. Por eso creo que es importante una lectura feminista de la guerra.

Yo empecé a hablar de guerra contra las mujeres leyendo la historia de la caza de brujas de hace tres siglos, de una violencia que era organizada para cambiar el estatuto de qué significa ser mujer en la sociedad capitalista. Claro que la guerra es uno de los instrumentos más potentes de la desvalorización del trabajo y de la vida de las mujeres. En efecto, la caza de brujas ha creado una ideología y una nueva legislación sobre lo que significa ser mujer. Por ejemplo, en el período final de la caza de brujas en Europa las mujeres no tenían personería legal: eran representadas en relación al Estado para los hombres, para el varón, para el padre.

Y esta guerra ha continuado fundando subjetividades, prácticas, condiciones sociales. Se siguió repitiendo con la institución de la pena capital, con la pena de muerte contra el adulterio, con las mujeres quemadas en Inglaterra en los siglos XVII y XVII, con la ilegalización del aborto. Hemos visto en los años cincuenta la lobotomía contra las mujeres que rechazaban el trabajo doméstico, la esterilización contra las mujeres negras, la gran campaña por el control de la población en las décadas del 70, 80 y 90, donde las mujeres han sido culpabilizadas de crear la pobreza en el mundo. Hay toda una ideología, una orquestación práctica también, con millones de médicos y enfermeras que han obligado a las mujeres a tomar anticonceptivos en nombre de cortar el crecimiento de la población a nivel mundial. Por todo esto es que podemos hablar de una guerra contra las mujeres.

Si yo miro la literatura feminista de los últimos 20 años, puedo ver que la temática de la guerra está siempre presente. Claudia Von Werlhof ha hablado siempre de la guerra contra las mujeres. María Mies, la feminista alemana que ha muerto recientemente, ha escrito libros fundamentales como Patriarcado y acumulación a escala mundial. Ella decía en uno de sus libros que el patriarcado en tiempo de paz es guerra contra la mujer. Porque el patriarcado desvaloriza a las mujeres y crea la condición para que sean dominadas, subyugadas. Es una guerra sin necesidad de armas, porque el arma es la violencia doméstica tolerada por los gobiernos.

La guerra contra las mujeres no necesita de armas, porque el arma es la violencia doméstica tolerada por los gobiernos.

Cuando hablamos de guerra no hablamos solamente de guerra física, con ejércitos, con armas, con bombas. Debemos pensar la concepción de guerra como una práctica cuyo fin es destruir la condición fundamental de la vida y destruir los sujetos que no se pueden adaptar, destruir las poblaciones enteras para instaurar una nueva forma de relación económica.

Como hemos escrito con la compañera Verónica (Gago), hoy la finanza es una guerra. El ajuste estructural es una guerra, la política extractivista es una guerra contra la naturaleza, contra las comunidades expulsadas de sus tierras ancestrales. Extractivismo y finanzas se conectan, porque una vez que un país es condenado al ajuste, debe abrir su puerta a la explotación, a la minería, a la estación petrolera, al agronegocio, a la deforestación.

Entonces, debemos pensar al concepto de guerra en una forma larga y apuntar la mirada hacia quiénes son los explotados. ¿Cuáles son los objetivos? ¿Cuáles son los efectos y consecuencias? Y, naturalmente, ¿cómo se puede resistir? ¿Cuáles son las formas más eficaces de resistencia a esta guerra?

Extractivismo y finanzas se conectan, porque una vez que un país es condenado al ajuste, debe abrir su puerta a la explotación.

En mi caso, como muchxs otrxs compañerxs, hablo de lo común. Común es crear formas colectivas de reproducción. El discurso del común no es solo ideológico. La solidaridad se debe construir creando condiciones materiales de producción en común de la vida cotidiana. Estas formas colectivas de reproducción son las que crean un tejido social capaz de resistir el avance de esta guerra. Es muy importante la creación de entramado comunitario.

Para mí es muy deprimente la entrada de las mujeres en los ejércitos. Aquí vemos como una parte del feminismo se ha integrado completamente al plan del capital, en el plan de la sociedad capitalista. Porque esta integración de las mujeres que se ha celebrado como la búsqueda de igualdad, en realidad es una derrota. El capitalismo ha creado una división del trabajo muy fuerte en la cual los hombres son los que van a matar, las mujeres son las que dan a la vida y la maternidad no se valoriza.

Por ejemplo, todas las actividades relacionadas a la guerra, la producción de armas, es considerada productiva, es algo que acumula capital. Las feministas han luchado porque el trabajo doméstico sea reconocido como el trabajo productivo, pero en el plan del capital no lo es. Entonces, esta división, la igualdad, no es que las mujeres deben entrar en el ejército, La igualdad es que los hombres dejen de ser quienes sirven al capital en su guerra. Deben dejar de ser soldados o guardiacárceles. ¿Dónde está el movimiento laboral? ¿Por qué el movimiento laboral sigue produciendo cosas que destruye la vida? La revolución empieza en decir No.

En realidad lo que se pasa es que muchas mujeres han sido asesinadas y violadas por sus compañeros en el ejército, por los oficiales. ¿Por qué? Porque en el ejército te deben deshumanizar para acostumbrarte a matar a otros. Deben destruir tu humanidad.

Es un trabajo educativo que debemos hacer: educar contra cualquier forma de la guerra y entender su dimensión financiera.

El escritor africano Chinua Achebe en su libro Things Fall Apart habla de la llegada de los colonialistas en Nigeria en el siglo XIX. Él dice the center cannot hold (el centro no puede aguantar). El centro de estas sociedades, después del arribo de los colonialismos, se destruye. La sociedad se fragmenta, no hay un centro donde la gente pueda reconocerse. Esto pasó también en Libia, Afganistán, Siria, Sudán. Esto se hace con la guerra y con las finanzas. Hoy en Ucrania las finanzas tienen una presencia poderosa privatizando tierras.  Al fin de la guerra el desastre no será solo por las bombas, sino también por las medidas financieras impuestas.

Hoy no se puede pensar en una política anticapitalista sin pensar en una política contra la guerra. Y no tenemos un movimiento a nivel internacional contra la guerra, necesitamos construirlo. Creo que los movimientos feministas ya han empezado a construir este movimiento. Un movimiento de construcción, que cambie las relaciones sociales, que pase de la resistencia a la re-existencia, como proponen los movimientos feministas de Abya Yala.

Este texto es parte de la clase de Silvia Federici en el marco del Diploma Superior “Mapa de guerras. El catálogo editorial como producción de conocimiento político-militante” (Clacso y Tinta Limón).

Ilustración: Diego Maxi Posadas.

Fuente Tinta Limón Blog

Por Gorka Castillo

Lúcido, cordial y directo, Maurizio Lazzarato (Meduna di Livenza, Véneto, 1955) es un pensador heterodoxo cuyas reflexiones sobre el funcionamiento económico del mundo sirven para entender el origen de las guerras. Sobre la última, dice a quemarropa: “Desafiar la hegemonía del dólar es declararle la guerra a EEUU”. Sociólogo y filósofo, Lazzarato es uno de los padres del movimiento ‘Autonomia Operaia’ que contribuyó a fundar Toni Negri, conciencia crítica de la izquierda clásica italiana en la década de los setenta. Exiliado en París por este motivo en los años ochenta, Lazzarato no cejó en su empeño de divulgar la conciencia social, unas veces dirigiendo proyectos de investigación sobre el capitalismo financiero en la Universidad de París, y otras escribiendo ensayos como Guerras y capital o el más reciente El Imperialismo del dólar (Tinta Limón, 2023) donde analiza el mercado internacional como el factor decisivo que los estadounidenses utilizan para dominar el mundo y liberar su fuerza bruta cuando surgen contrapesos. China es el objetivo de su fulminante estrategia imperial. Con pesadumbre, Lazzarato adelanta que “Europa está siendo la gran derrotada de esta batalla. De momento, la guerra de Ucrania ya ha conseguido romper el eje franco-alemán, así como también trasladarlo a Polonia, un país dirigido por uno de los gobiernos más reaccionarios del continente, fortaleciendo con ello las posiciones más atlantistas”, concluye.

La hegemonía mundial del dólar empieza a ser cuestionada desde varios flancos. ¿Cree que el declive de la moneda estadounidense es irreversible?

Decir que el dólar ha empezado a perder su hegemonía de forma definitiva es un poco exagerado. A lo que asistimos es a un declive relativo de Estados Unidos respecto a la posición que ha tenido desde la II Guerra Mundial, cuando llegó a representar la mitad de la producción mundial y organizó la economía del planeta en torno a la supremacía de su propia moneda. Es indudable que hoy ha perdido posiciones porque otras regiones del mundo, como Europa y algunos países del Sur global, han crecido mucho. Ese ocaso, evidentemente, quedó al descubierto tras la crisis financiera de 2008 y ha provocado que países como China o incluso Rusia, aunque éste no sea propiamente un país del Sur global, quieran desvincularse del dólar como divisa de intercambio al entender que funciona como un mecanismo de captura de la riqueza mundial. Sin embargo, no les va a resultar fácil seguir adelante con esta ruptura porque hacerlo es como una declaración de guerra a Estados Unidos.

Lula ha planteado a los países de Mercosur crear una moneda propia, China negocia la compra de petróleo en yuanes y Rusia exige cobrar su gas en rublos. ¿Considera inviables estas propuestas?

La dificultad es que, a través de la dolarización del sistema de intercambio, Estados Unidos financia un déficit propio que es enorme. Si esos países y regiones logran liberarse de su dominio, los estadounidenses perderán el dinero que necesitan para equilibrar la balanza económica que les permite mantener su nivel de vida, el american way of life. Hasta 2008 parecía que no había problemas porque funcionábamos bajo un sistema internacional sustentado en las relaciones entre Estados Unidos y China. Los chinos producían mercancías a bajo precio y los estadounidenses se las compraban. Este intercambio permitió a China acumular grandes cantidades de dólares, pese a ser una divisa que no le servía de mucho porque está desvinculada del oro. La salida que encontraron fue adquirir deuda estadounidense, pero llegó 2008 y cambió todo. Los chinos decidieron empezar un proceso de desdolarización para desvincularse, en la medida de lo posible, de la enorme capacidad que tienen los estadounidenses para crear crisis, una detrás de otra. La guerra de Ucrania, por ejemplo, no es propiamente un enfrentamiento entre democracia y autocracia como nos quieren hacer ver, sino una guerra por la hegemonía del dólar. Así de claro. Por eso mismo, no albergo muchas esperanzas de éxito a esos movimientos de Lula y China. Desde el punto de vista económico, será difícil que lo consigan en el corto y medio plazo, pero sí se ha producido una gran novedad indiscutible en todo esto y es que han surgido países dispuestos a desafiar la hegemonía de Estados Unidos desde el punto de vista político.

Defiende que las condiciones que han provocado la guerra en Ucrania se fraguaron, en buena medida, tras la crisis de 2008. ¿Por qué?

Porque la guerra es una ‘ley’ inherente al capitalismo. La tendencia natural de este sistema económico es dominar el mercado mundial, aunque no lo haya conseguido nunca, porque carece de una estructura estatalizada a nivel global y hay naciones reactivas a su expansión natural. La única manera que tiene el capitalismo de doblegar cualquier resistencia que encuentre en su camino es la guerra. Creo que lo que digo es bastante fácil de entender. Si estudia con detenimiento las causas que provocaron la I Guerra Mundial, encontrará muchas similitudes con la situación que vivimos en la actualidad.

En su opinión, ¿cuál es la mayor semejanza?

El deseo por el dominio del mercado mundial. Antes de la IGM existían dos imperios coloniales consolidados, el francés y el británico, y una potencia emergente como Alemania que quería su parte del botín. El conflicto entre estas tres potencias coloniales europeas surgió a la hora de determinar quién mandaba o quién controlaba el mercado mundial. Ahora, los actores han cambiado pero la esencia del problema es la misma. Tenemos a un Sur global que ha dejado de ser un objeto de la contienda política y se ha convertido en un sujeto político y económico que demanda su puesto dentro del mercado mundial. Esta es otra gran novedad de la tensión actual. La división que durante cuatro siglos se estableció en el mundo, entre un Norte que se desarrollaba explotando al Sur, ha empezado a cuestionarse definitivamente porque esos países se han rebelado contra la subordinación. China, evidentemente, es el representante principal de esta voluntad de emancipación. De hecho, el objetivo de la guerra en Ucrania son los chinos y no Rusia, una potencia militar, pero muy débil económicamente. Creo que nadie duda de que hoy son el verdadero competidor de Estados Unidos.

Entonces, ¿es China un país imperialista? 

Depende. Es complicado asegurarlo. Si atendemos a su capacidad para exportar capital, lo es. Aunque no en el sentido clásico porque, al contrario de Estados Unidos, no ocupa territorios ni tiene aspiraciones militares, más allá de las conocidas, lejos de sus fronteras. Sin embargo, es el primer socio comercial de casi todos los países de América Latina y tiene una gran presencia en África a través de una serie de intercambios comerciales que están diseñados para lograr grandes beneficios propios. Hay que observar cómo se desarrollan estas cosas.

¿Cree que las diferentes crisis que hoy se viven están acabando con la globalización, tal y cómo se configuró hace 30 años?

En realidad, la mundialización continúa funcionando pero lo hace de una manera diferente. Las cadenas de valor se han reorganizado en función de los países que se consideran políticamente aliados. Por ejemplo, Occidente intenta excluir a China de ciertos procesos de innovación tecnológica, impidiendo incluso que tenga contactos con ciertas empresas europeas. Por lo tanto, estamos sumergidos en pleno proceso reorganizativo porque la mundialización que hemos conocido en los últimos 30 años ha finalizado. De ahí, los constantes intentos de Estados Unidos de repatriar empresas que tiene deslocalizadas en China o en Europa, aunque sea difícil que vayan a conseguirlo.

¿Qué papel juega Europa en esta pugna?

Europa está siendo la primera derrotada en esta guerra. El conflicto en Ucrania tiene muchas guerras en su interior y una de las más importantes es la que libra Estados Unidos por controlar a Europa. Por el momento, ya ha conseguido romper el eje franco-alemán y lo ha trasladado hacia Polonia y otros países colindantes, con el objetivo de agravar la crisis en Alemania, que hoy está en serios problemas, con la mayor recesión económica del continente. No se puede pasar por alto que los alemanes han gozado durante décadas de un política propia hacia el Este, la ‘Ostpolitik’, el proceso político de relaciones que tenía con Rusia y también con China, algo que los americanos no podían soportar en la actual tesitura, y decidieron hacerlo saltar por los aires destruyendo el Nord Stream 2 y forzando al resto de la UE a posicionarse con las posiciones atlantistas que más les favorece. En mi opinión, se trata del segundo suicidio que comete Europa en un siglo, tras el de la I Guerra Mundial. Ha cedido por completo ante Estados Unidos y ahora sólo le queda asumir las consecuencias, es decir, el auge de los nacionalismos, que no son otra cosa que nuevas formas de fascismos y de extremas derechas. Ahí está el caso de Polonia, el país que los americanos han situado en el centro, siendo uno de los Estados de la UE más reaccionarios. El gobierno fascista italiano ya ha iniciado relaciones directas con ellos y otros países con claras inclinaciones de extrema derecha. No tengo duda de que a partir de ahora veremos cómo se incrementa el giro derechista en toda Europa.

¿Cree que el desenlace de la guerra en Ucrania puede acelerar el totalitarismo europeo?

Las condiciones que provocaron la guerra en Ucrania no concluyen con un cese de los enfrentamientos armados porque, insisto, el problema que existe es entre Occidente y el Sur global. China no va a lograr ocupar el lugar de Estados Unidos y los americanos no conseguirán derrotar a China y al Sur. Mi impresión es que nos adentraremos en un periodo de gran inestabilidad política y un cierto caos que derivarán en situaciones imprevisibles. Europa y Estados Unidos están armando a la extrema derecha en Ucrania y están ayudando a países del este políticamente reaccionarios a construir ejércitos muy poderosos. Aunque no podemos saber cómo acabará esta historia de armar a la extrema derecha en el este de Europa, será otro elemento de inestabilidad que tendrá consecuencias en el resto del continente. Pero quiero subrayar que un problema muy parecido ocurrió hace no muchos años. Estados Unidos armó a los islamistas y luego tuvieron que declararles la guerra para desarmarlos.

¿Dónde quedan los movimientos transformadores, como el feminismo, en esta batalla por la hegemonía mundial y en el auge de los nacionalismos fascistas?

 La lucha del feminismo, el indigenismo o el ecologismo son muy importantes pero no son suficientes porque el conflicto contra el poder es mucho más profundo

No creo que el feminismo tenga la capacidad de revertir el auge de los fascismos en Europa. En mi opinión, se trata de un movimiento de emancipación muy importante pero no es revolucionario en términos clásicos. Su gran aportación es haber introducido el sexismo sobre el que se ha construido esta sociedad pero no responde a una problemática de mayor amplitud. En Chile, por ejemplo, todos pudimos ver que el movimiento feminista fue uno de los motores del enfrentamiento social contra un Estado patriarcal y privado, pero cuando se alcanzó un determinado nivel de conflicto surgieron cuestiones que sobrepasaban la injusticia intrínseca del poder patriarcal. El movimiento feminista también fue muy importante en las ‘primaveras árabes’ pero no conseguimos encontrar la estrategia que nos llevara a la victoria. Estados Unidos, por ejemplo, siguió atentamente la dinámica del estallido social que se vivió en Chile en 2019. Por lo tanto, la lucha del feminismo, el indigenismo o el ecologismo son muy importantes pero no son suficientes porque el conflicto contra el poder es mucho más profundo. Hablo de un poder general, de un poder internacional que nos obliga a pensar en un nivel más amplio de enfrentamiento.

¿Qué le ocurre a la izquierda?

La izquierda no ha comprendido la transformación sufrida en la composición de clase. Sigue sin entender que ha cambiado notablemente. Y cuando planteas una confrontación con el poder, sólo pueden ocurrir dos cosas: o vences o vas hacia atrás. El ejemplo chileno es muy instructivo. Desafiaron al poder pero no consiguieron doblegarlo y ahora están retrocediendo como hemos visto con la Constitución pinochetista.

¿No es usted un poco pesimista?

No, no soy pesimista sino realista. Estamos entrando en un nuevo tiempo político que está provocando transformaciones sociales de forma muy rápida. Prestemos atención a la historia. Cuando en 1914 llegó la IGM, la izquierda estaba prácticamente desaparecida y la que había estaba completamente alineada con los nacionalismos y sus ejércitos. La socialdemocracia alemana votó los créditos de guerra. Poco después, Lenin hizo la revolución. No estamos en la misma situación pero la guerra introduce un tiempo imprevisible que exige que las fuerzas políticas asuman esta nueva temporalidad aunque, al final, siempre será la necesidad, insertada en el enfrentamiento, la que logre que emerja una reacción. Así lo dice la historia y ese es mi deseo.

Fuente CTXT

Reelección. La de Sergio Massa es una candidatura a la reelección. Fue electo una primera vez como super-ministerio de economía, tras la crisis desatada por la renuncia de Guzmán. Esa primera elección, fue consumada por decisión de la conducción del entonces Frente de Todos. La particularidad de esa elección del cargo que aún ocupa sucedió en momentos en los que -según declaró Jorge Ferraresi-, el gobierno se terminaba y el presidente Fernández se iba en helicóptero. Massa fue impuesto en la cima del ejecutivo como respuesta a un golpe de mercado, y no de un consenso electoral o producto de un consenso entre movimientos populares. Tal nominación fue un reconocimiento a su agenda de contactos en el establishment económico nacional e internacional, su conocimiento del aparato del estado, su capacidad de rosca y una arrolladora voluntad de gobierno blindada contra las frustración y otras pasiones humanas. Esto habla de la naturaleza de su poder. Cuando más aumentaba la velocidad del desgaste del peso, menos resistencia encontraba en sus adversarios internos. Hasta que el entero FdT se rindió a sus pies.
Ya en poder de buena parte del poder ejecutivo, y con todo el apoyo interno del Frente, Massa comienza a desplegar lo que podríamos llamar su programa, un desesperado intento por aplazar la crisis consistente en conseguir dólares como fuera, pagar y re-pactar minuto a minuto. Sea respecto del poder agrario concentrado, o respecto al Fondo Monetario Internacional, se trata de negociar minuto a minuto, cláusula a cláusula y moneda a moneda.
Su candidatura a la presidencia es, por tanto, una candidatura a la reelección. Para ello, y por segunda vez en pocos meses, la principal jefatura política del Frente, Cristina Fernández de Kirchner, ratificó todo su apoyo. Sin su aval, Massa no podía aspirar a la reelección. Ni el voto popular, ni las organizaciones populares del país le darían su aval si no fuera por el aval de CFK.
Las expectativas del ex FdT, actual Unión por la Patria no han variado a pesar de su fallido gobierno: evitar que gane Juntos por el Cambio e intentar aprovechar lo que presentan como la enorme esperanza, para los próximos meses, de un flujo importante de dólares proveniente de aumentos de exportación del litio y la energía, de la construcción del gasoducto (que permite ahorrar importaciones de gas) y del fin de la sequía. El voto que la conducción del peronismo pide a Massa es un voto cuyo contenido es, en este sentido nítido: se trata de la ratificación de la actual gestión de gobierno.

Principio de realidad. No se trata, por cierto, de una apuesta delirante. Existen razones en todas las clases sociales para votar a Massa. Sobre todo para bloquear electoralmente el arribo de una agresiva agenda de ultra derecha que supone dolarización y disciplinariamente represivo. Esta razón, que conjuga esperanza en la estabilización y la llegada de dólares y el temor a una agresión mayor de la moneda y de las armas postula un realismo de palacio y de bolsa de comercio, que se desespera al mantra de la sensatez (que fue el que llevó a Alberto Fernández al poder) para evitar locuras que perjudiquen el estado de derecho y la confianza de los mercados. La política argentina se cierra así sobre un realismo que alcanza a municipios, set televisivo y CEOS de grandes empresas, en torno a una alternativa cerrada: pragmatismo político -versión neoliberal de la Comunidad Organizada- o dogmatismo de un impracticable anarcocapitalista, para conjugar negocios y estabilidad.
Sergio Massa aparece, en este contexto, como aquel candidato que pareciera tiene aquello de lo que carece su clon Larreta: capacidad de regular desde el peronismo “paz social”. La oferta que Massa le hace al círculo rojo, un realismo de la acumulación sin recurrir a un cruel despotismo, posee la virtud de hablar la lengua del pacto y la tasa de ganancia. Si algo hace pensar que en el corto plazo esta lógica podría abrirse paso es el hecho de que su candidatura fuera anunciada la misma semana en la que el Gobernador Morales -amigo de Massa e integrante de la fórmula presidencial de Larreta- reprimió abierta y salvajemente a sindicatos y comunidades en la provincia de Jujuy. La proximidad del ministro Massa con el gobernador represivo no solo no interrumpió su postulación sino que, de alguna manera, la ratificó. En este contexto la de Massa fue presentada como candidatura de la unidad del peronismo. Como si la dirección de Unión por la Patria se hubiera ocupado de contrastar el el principio de realidad como conflicto social que emerge de Jujuy con su propio realismo de negocios con acuerdos. Ese apuro por responder las imágenes de Jujuy con las de Massa no requiere explicación porque es ya una explicación. Y ya que estos días cada quien saca a pasear su propio realismo, vale la preguntar ¿es “realmente” concebible confiar en que la racionalidad administrativa del Gobierno de Massa logre neutralizar indefinidamente el potencial político de la crisis?

Marketing militante. Esperar y contener, infinitivos que supieron remitir a nobles sabidurías, se confirman así como verbos claves de una cierta modalidad de la política y de la militancia. Parecen seguir el patético camino de los marketiniados “enamorar” y “entusiasmar”. ¿Cómo tomar en serio a quienes usan de ese modo el leguaje?. La infinita potencia erótica y hasta política del amor y del entusiasmo quedan aniquilados cuando se hace de la militancia agentes de discursos prefabricados para la venta de un producto.

Las dificultades de la conversación política. En estas condiciones, la conversación política está más amenazada que nunca. Primero, por la imposición de un tipo muy mezquino de realismo. El principio de realidad que coloniza la charla y el intercambio es el de realismo encadenado, formado por eslabones mediáticos, financieros y palaciegos. Su eficacia denegatoria consiste en excluir todo otro principio de realidad. Segundo, por el peso que desbordante del mito de la información, según el cual vale más la opinión de quien posee acceso a fuentes privilegiadas, bajo el supuesto que hay un pequeño grupo que entiende lo que sucede y decide. Este mito articula una doble ilusión: aquella que supone que la información puede sustituir otros modos narrativos que apuntan al sentido y a la experiencia, sin que se debiliten las formas de protagonismo colectivos y aquella otra que supone que las fuentes políticas de las que proviene la información son instancias de poder y no de impotencia. Tercero, por la difusión de un modelo mediático de concebir candidaturas, sustentado en la creencia compartida según la cual el sujeto que habla desde los medios alcanza el privilegio divino negado al resto de los mortales: solo el candidato en los medios hace cuando habla. Solo el dirigente mediático accede al poder de hacer cosas con palabras. Para el resto de los humanos, opinar es no hacer nada, solo hablar. Solo el político mediático supera la escisión entre hacer y decir. Solo él logra realmente vestirse de actor. Pero esto redunda en un efecto patético, puesto que el candidato, el funcionario o el dirigente influente son tomados por una doble lengua (que el periodismo denomina on y of). Esa doble lengua es, sin embargo, esencial al hombre que hace política según el modelo de los medios. Que necesariamente conoce las reglas de lo que se debe decir en público, y lo que se puede compartir solo en privado. La administración de lo que se dice supone un estado de alerta (saber cuándo los micrófonos o las cámaras están prendidas o apagadas, tener prudencia con los wasap) y una personalidad capaz de lidiar con el peso que supone el hecho de que entre lo que se dice “mediáticamente” y lo que se dicen en el momento en que la conciencia precisa descargarse hablando “en serio” frente a amigxs hayan contradicciones flagrante. La generalizada creencia en que quien accede a la intimidad a algún protagonista de lo política-mediático escucha verdades a las que no accede quien escucha a ese mismo protagonista por los medios estropear el oficio del político. Porque no es posible creer en el discurso público de alguien cuando se sabe que en privado piensa otra cosa quizás opuesta. Al desdoblarse entre aquello en lo que se cree en mediáticamente y lo que cree en la intimidad, el discurso que circula públicamente se ve enfrentado con contra-discursos que surgen de las conversaciones privadas y que montan una resistencia escéptica frente a aquello que la política pida que creamos. El propio periodismo no suele ser mas que esa capacidad de acceder a discursos privados (fuentes) para extraer de allí la materia prima con la cual elaborar preguntas que confronten el discurso guionado del político con lo que se sabe que, de modo inconfesable, piensa en privado. Entre el periodista y el político se elabora así una tensión discursiva que para ser descifrada hace falta mucho tiempo de atención, y cuyo efecto estructural es la disolución de cualquier posibilidad efectiva de crear un sistema de creencias comunes, compartidas, base de una fuerza colectiva. No se trata de que para conversar debamos someternos a un régimen discursivo plano. Todxs estamos cruzados por interlocuciones muy diversas y no decimos lo mismo ni nos exponemos del mismo modo en dudas y vacilaciones ante situaciones e interlocutores diferentes. Pero cuando asumimos que la conversación sobre los discursos públicos se vuelven interesantes solo cuando se detenta una información extra, proveniente del acceso a la intimidad de los supuestos protagonistas participamos de la anulación misma de la posibilidad de momentos colectivos de creencias que muevan a la acción, de una eficacia aunque solo fuera momentánea.

Peores. El argumento casi único que se repite en la naciente campaña de las primarias, entre los dirigentes y comunicadores de UpP se resume en el siguiente slogan: “ellos son peores”. Su fuerza proviene de su inapelable verdad. Si suena a mediocre y a perdedor no es por lo que tiene de falso sino por lo que tiene de renuncia a toda voluntad de transformación de la realidad. Si no hay una mínima conciencia dramática capaz de tomar conciencia de lo que significa que el gobierno aun en curso fue una decepción en términos de aumento de la pobreza e inflación (es decir: redistribución de ingresos regresiva), y de pasividad ante el conflicto social (pasividad que incluye falta de acción ante el papel de la persecución judicial y prisiones políticas), se hará incuestionable que este Frente, aun con nuevo nombre, es incapaz de pasar de las resignaciones y los lamentos.

Edad media. Los que tenemos más menos unos 50 -edad de los políticos claves de hoy día- sabemos que si bien nuestra generación no se merece grandes Triunfos, tampoco admite Canalladas. Que toda apuesta sea válida es algo que habrá que verificar de acuerdo al imperativo categórico kafkiano: “actúa de modo tal que los ángeles encuentren ocupación” (los ángeles portan posibles de otros mundos). Es decir: organiza tus afectos de modo tal de no encontarte demasiado indispuesto cuando llegue el momento-ahora.

Massismo de izquierda. El nacimiento de un alineamiento por izquierda con la candidatura de Massa fue instantáneo. Se trata de una combinación espontánea (en el sentido de largamente preparada) de realismo acotado, exégesis de las decisiones de CFK, voluntad de reconciliación y un tipo de optimismo que no es ya el gramsciano “optimismo de la voluntad” (como citó CFK al presentar al “candidato de la unidad” en un acto de recordatorio de los “vuelos de la muerte”), sino del econométrico optimismo de Maslatón. La diferencia entre Gramsci y Maslatón, que quizá se haya perdido en los pasillos de C5N es que Gramsci era un lúcido dirigente comunista que incluso en prisión, pensaba a contrapelo del discurso capitalista de la acumulación fundado en la explotación. Su obsesión era cómo destruir la hegemonía burguesa por medio de la movilización proletaria y del resto de lo que los académicos progresistas llaman “clases subalternas”. Maslatón, en cambio, afirma desde el canal oficial -y desde su pasado tan UCDEISTA como el del candidato en cuestión- que los ciclos del mercado mundial giran beneficiosamente hacia la re-inserción en el mercado mundial con precios favorable para un neoxtractivismo de complemento industrial (razona sobre el ascenso de las fuerzas productivas en el mismo sentido que los economicistas contra los que se alzaba Gramci). Confundir un optimismo con otro da pistas suficiente de por donde andamos.
Seleccionadxs los candidatxs, se trata -se supone- de discutir un programa. En el centro de la cuestión: pagar al fondo con el flujo que se anticipa abundante de los dólares que vienen de la exportación, vía intensificación de la economía basada en bienes naturales. En la argentina actual se enfrentan, objetivamente, dos proyectos opuestos de país, como se dice: uno que endeuda, y otro paga la deuda. En 2015 Alberto Fernández dijo: “Sergio es lo más parecido a Néstor que conocí, sabrá gestionar por izquierda o derecha, según le toque el contexto”. Esa visión de Fernández del Massa antikirchnerista del 15, se expande ahora como una mancha de aceite. El capitalismo mundial en guerra requiere pragmatismo, acuerdos y paz social (algo que el anarco capitalismo, por dogmático, no está en condición de ofrecer). De triunfar el massismo, la política se hunde -nuevamente, como en los 90- en el lenguaje de las justificaciones y los negocios. De triunfar la ultraderecha, en cambio, la política quedará a manos de los negocios, sí, pero también de la venganza y la represión más antipopular.

¿Quién lo eligió?. Y bien: ¿fue gracias a ella o a su pesar? Aunque se la quiera dejar atrás, la pregunta anida como enigma sin respuesta clara entre militantes y observadores políticos. Por supuesto, este solo hecho no hace sino confirmar la persistente centralidad CFK, pero también la opacidad que la envuelve y la aleja. A falta de explicaciones que no cree necesario explicitar, ha pedido aguzar la capacidad de comprensión de texto. Por tanto nos toca a nosotrxs entender la situación, ante que esperar que se nos la aclare. ¿Qué cambia si la candidatura parte de CFK o si le fue impuesta? Si la ocurrencia fue suya, la elección del candidato-ministro habla de ella: de sus diagnósticos, sus previsiones, sus estimaciones del momento. Claro que esta elección no se explica sin considerar las circunstancias. Pero el hecho de que CFK en esta particular situación confíe en Massa, más que en otrxs, informa hacia donde ha gira su política. En otras palabras, la comprensión de texto que CFK pide a sus seguidore remite a un cambio de contexto que afecta al mismo texto. Si el texto llegó a decir la militancia servía para transformar la realidad (el contexto), lo que hay que comprender del texto actual es que el contexto actúa ahora como un factor invariante al que solo cabe adaptarse de la mejor manera posible. Si la candidatura de Massa no fuera, en cambio, sino una imposición de las circunstancias, estaríamos ante la estructura misma de un “putch” cuya historia habría que reconstruir capítulo por capítulo. Ella debería repasar prolijamente la seguidilla de golpes de mercado, de persecuciones mediáticas, de ataques a su familia, de causas judiciales, de una proscripción, de un intento de asesinato y de una sólida muralla pacientemente construida de gobernadores, cegetistas y realistas del peronismo con diversos pelajes (a los que se suma la “opo” entera: “la embajada”, los medios, los empresarios, la oposición). Seguramente haya en la selección del candidato una mezcla de decisión interna y admisión de imposiciones externa. De hecho quienes pretenden interpretarla no han dejado de ofrecer justificaciones contradictorias. Por lo que se ha preferido mirar hacia delante, lo cual solo se logra con una cuestión de actitud. Dejar el pasado, aceptar las cosas como son y tratar de incidir. Pero ni al más veloz de los alineamientos deja de planteársele la pregunta especulativa de todo apostador: ¿Massa fue elegido para perder? Y si resulta que con independencias de los cálculos de quienes lo ungieron candidato él apuesta a ganar: ¿Es consistente la creencia según la cual un ministro de economía que pelea contra una inflación que aun bajando es alta pueda resultar votado por el 40% de la población? Y si pese a todo ganará (más por temor a la agenda de la ultraderecha que por méritos de su gestión): ¿habría entre los múltiples legados que deja el FdT recursos suficientes para compensar -o resistir- los efectos previsibles del programa de pacto en curso? (intensificación-exportadora de bienes naturales- más industrialización con bajos salarios, que permitan el pago de deuda?)

La más confusa de las pasiones. La pasión por entender lo que nos pasa es confusa. La alta inversión en horas de consumo de noticias políticas semanales contrasta con la completa falta de pasión por lo que sucede en y con la política misma (pero también con el sistema del periodismo que lo comunica). De ahí, quizás, la necesidad de escribir en los muros de las redes -un enemigo íntimo que nos define- para esclarecerse frente a lxs amigxs y quizás sobre todo ante unx mismx, respecto de lo que se piensa y lo que no, y no confundir lo que se puede entender de la situación con fatal independencia de lo que se desea. Se trata de un modo fracturado y doblemente fallido de adhesión a la realidad: se lee (al periodismo) como si se creyese (en la política) y se atiende (al periodismo) como si se creyese en él cuando se lo lee (aunque la lectura de actualidad es demasiado ambigua, atenta y fóbica, inmersa en la “realidad” y distanciada, porque es preciso protegerse de su incandescencia huyendo hacia otras experiencias, ¿más reales?, de lectura).

Literalidad. En la misma entrevista en la que la Vicepresidenta habló de “comprensión de texto”, hizo mención a los hijos de la “generación diezmada”. Expresión esta última algo extraña aunque plenamente incluida ya en la jerga política. Quienes combinaron ambas frases buscando captar en ellas un mensaje encriptado, concluyeron que lo que allí se anunciaba era que la candidatura presidencial del entonces FdT correspondería a la militancia que se reivindica heredera directa de los años setentas. Lo que sucedió a continuación merece al menos una brevísima consideración: a los días de confirmada la fórmula Massa Rossi, pero también la existencia de unas PASO en UpP, la Vicepresidenta presentó en el ya citado acto conmemorativo de los “vueltos de la muerte” lo que llamó una “fórmula de unidad”. No solo impactó el uso de semejante escenario para ese anuncio. También sorprendió que se nominara al candidato con el que se procura otorgar tranquilidad al sistema de poder como único, dejando sin mención alguna a la otra fórmula de la competencia, compuesta por candidatxs jóvenes que -haciendo de la literalidad un derecho- ostentan los títulos de auténticos descendientes de la generación que tuvo protagonismo político en los años setentas. Esta exclusión supone que la fórmula así excluida deberá no sólo presentarse a sí mismos sino que, además, deberá realizar la hazaña interpretativa que le permita explicar cómo pudo suceder que la frase referida al diezmo -en la que ellos mismos se desean ver reflejados- se haya encadenado con otras (relativas al “contexto”) hasta llegar a la trasmutación y al ninguneo. En el mismo momento en que los candidatos a los que se les atribuyen más chances electorales hacen juego con el ya citado optimismo “maslatoneano” de los mercados, protagonistas y analistas dicen con lengua impiadosa que la fórmula de la juventud diezmada sirve para “contener por izquierda” (o bien para ofrecer “complementariedad” a los “desencantados” por la candidatura de Massa. En este estado de cosas, ciertos amigxs razonan que hay que apoyar la lista que se propone como de contención no solo porque es la que mejor expresa un cuidado por construcciones militantes e intelectuales de base, sino también para que finalmente la Vice “escuche”. Conciben la política como una controvertida clase semiología cuya pregunta de fondo sería la de quién será el portador último del signo que finalmente habrá que aceptar. Aunque en el fondo sepan- con un saber que se callan a sí mismos porque duele y porque todos necesitamos seguir creyendo en algo- que la política no es una semiología de tipo universitaria, y que la “cristinología” que desean practicar no ha llegado aún a ser la ciencia crítica que pretenden.

Déjà Vu. El análisis político pasó a realizarse como cotejo del presente con la historia (preferentemente nacional). Para cada inflexión de la coyuntura se buscan abrigos a medida en los antecedentes del pasado. ¿En qué saber profundo descansa el supuesto según el cual el pasado posee las claves de comprensión del presente? (Seguramente no en el saber kafkiano según el cual las claves de dicha comprensión se han pedido). Nuestro esoterismo de consulta diaria cree que nada nuevo ocurrirá ya bajo el sol, todo ha sido ya visto. Lo interesante lo es para el memorioso o el historiador, que juega a adivinar cuál de todos los pasados tiene más chances de reproducirse. Los posibles ya han sido dados, la contingencia y las aperturas corresponden por entero a las combinaciones de lo ya visto tal y como lo hemos visto. De Henri Bergson a Paolo Virno el fenómeno del déjà vu remite a una patología de la potencia, puesto que en lo ya vivido la experiencia nueva queda separada de sus virtualidades por medio de una yuxtaposición distorsionada del tiempo que la tiñe de una sensación de recuerdo. Solo el “ahora”, masacrado sin miramientos, carece de abogados en este cuento. La pregunta que queda por hacerse es si, como ocurre con el asesinato de K en El proceso, al menos le sobrevivirá la vergüenza.

Putch. Curzio Malaparte concibió al gran político como un técnico en golpes de Estado. Luego de su paso por la Rusia revolucionaria concluyó que Trotsky le había hecho un “putch” a Kerensky. Solo una década después, el creador del Ejército rojo intentó repetir la maniobra contra Stalin, quien -político astuto- habría sabido neutralizar por medio del uso “técnico” de la GPU (policía secreta) dicho golpe. Que la política pueda ser concebida como una técnica y el golpe de estado como un recurso de aquella sería lo propio de un cierto realismo que repara en el mundo desde la perspectiva del efectivo funcionamiento de las cosas. En su libro de 1931, Técnica del golpe de estado, Malaparte -que al escribirlo ya había peleado una guerra, escrito una novela, formado parte activa del cuerpo diplomático italiano, participado de la fascista Marcha sobre Roma y pronto se volvería un militante comunista- planteaba que la diferencia esencial entre Trotsky y Lenin durante el 17 era que mientras Lenin imaginaba la insurrección como un asunto de ideología y estrategia, de masas obreras y huelgas, Trotsky concebía el éxito de la insurrección como una maniobra de paralización del funcionamiento de la máquina del Estado. Ni la Duma, ni el Palacio de Gobierno eran para él esenciales. Sí lo era, en cambio, detener la actividad de los servicios públicos. Para lo cual resultaba crucial contar con un pequeño y entrenado ejército invisible de ingenieros y obreros especializados junto a un puñado de marinos armados, capaz de actuar de manera sincronizada sobre puentes y oficinas de telégrafos. En las vísperas del putch Trotsky declaraba que “los guardias rojos deben ignorar la existencia del gobierno”, pues no se trata de combatir a los gobernantes sino de “apoderarse del Estado”. El gobierno político debía serle indiferente. Su acción debía apuntar exclusivamente al funcionamiento maquinal del Estado. Y la llave del Estado es la organización burocrática y política, sino su operatividad técnica: centrales eléctricas, ferrocarriles, teléfonos, puertos, gasoductos y acueductos. Pasado más de un siglo, estas historias son ya mitos discutibles que alimentan la imaginación de lectores de un mundo muy diferente. De haber actualmente una técnica del golpe de estado ella debería ser concebida de un modo completamente distinto, ya que la constitución de los Estados y del progreso de la técnica suponen una exigente actualización. Entre nosotrxs, por cierto, acostumbramos llamar Golpe de Estado a la acción militar que interrumpe un orden constitucional. Aunque es cierto que los propios gobernantes de nuestras democracias nos hablan cada vez más de nuevas formas de putch cuando ponen en circulación expresiones como “golpe de mercado” e identifican a los grandes medios de comunicación como corporaciones capaces de deslegitimar gobiernos democráticamente electos. La técnica del golpe de estado, que Curzio estudió para el caso de Rusia, Polonia, Francia, Italia y Alemania de la primera postguerra, nos hacen fantasear sobre un presente completamente distinto, en el cual, dadas ciertas circunstancias -muy lejanas a las suyas-, la toma del control de las instancias decisivas del comando del Estado (acuerdos con empresas, toma del ministerio de economía, control de la administración de la moneda y de las negociaciones con los organismos internacionales de crédito) ofrece posibilidades de extorsión sobre gobernadores y capacidad para tejer preacuerdos con burocracias sindicales. En estas circunstancias -que quizá prefiramos verlas como ficcionales- un putch puede imponerse de modo completamente pacífico. El poder del “golpista” -como se diría de Trotsky- puede abstenerse perfectamente de combatir al gobierno en cuestión. Se trataría más bien aprovechar en su favor los espacios abiertos por los golpe económicos para avanzar en las posiciones de control sobre las palancas decisivas del Estado hasta ser reconocido por lxs propios gobernantxs por él golpeados como un garante indispensable de la estabilidad deseada y un agente legitimo central de las más urgentes decisiones. Un golpe así no sería propiamente un golpe, puesto que serían los propios gobernantes democráticos quienes a la larga o a la cortan reconocerían la situación creada como conveniente para ellxs mismxs y postularían al “golpista” como el hombre del momento para salvar tanto a la economía como a la democracia misma.

Ana Hounie:

Ignacio Lewkowicz nos trae esta propuesta: “de haber una máxima de nuestro tiempo podría ser algo así como que de haber subjetivación o sujeto, que haya lo máximo posible de eso!”. Ese “que haya” me parece situado en el orden de una producción, operación, artificio, intervención, invención o como quiera llamársele. Creación de un acto, pues, en la que el otro es, para esta experiencia subjetiva de enlace, condición insoslayable. Saludamos entonces este encuentro con el historiador Ignacio Lewkowicz, investigador de las figuras de la subjetividad y de los procesos de subjetivación, autor de numerosos trabajos entre los que se destacan sus últimos textos: “Se acabó la infancia. Ensayos sobre la destitución de la niñez y el reciente Sucesos argentinos en el cual propone pensar cuál es el sentido que nos interpela. Gracias.

Ignacio Lewkowicz:

Buenas noches. Hoy quisiera que estemos reunidos para pensar. Me gustaría que sea éste uno de los efectos, que sea el modo que tenemos de estar aquí. Trataremos de ir tramando algo.

Plantearé una serie de puntos, una serie de ideas, una serie de esquemas en torno a la subjetividad contemporánea. A partir de ello vamos a poder pensar algunas situaciones.

Cuando pensamos en las posibilidades de dar este paso, la primera coartada que encontramos fue la presentación de un libro que habíamos escrito con un grupo hace bastante poco. Este libro se titula Sucesos argentinos. Como indicación en la faja del libro dice “El Cacerolazo y la subjetivación política”.

Me interesa pensar las formas de la subjetivación política actual, estas figuras de la subjetivación actual. En principio hace falta una coartada y un título para armar un encuentro. La coartada era presentar el libro y ver qué lugar de trabajo podría encontrar entre ustedes ese texto –que se publicó hace bastante poco– tratando de intervenir en la coyuntura de pensamiento en la Argentina. El título que habíamos propuesto era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento.

La idea de “reanudar el lazo” partía del título de la revista a partir de la cual yo tomé contacto con Ana y con la escuela que organiza esta actividad. El nombre de la revista es Anudar, lo cual quizá en otro momento podría haber sido una banalidad lacaniana, pero en este momento es el imperativo ético y técnico de primer orden.

Se podría pensar la situación actual como desanudamiento general de los lazos sociales. Hace un tiempo habíamos escrito, con otro grupo, un texto que se llamaba Del fragmento a la situación en el que planteábamos la figura de la destitución del Estado Nación. El libro se publicó en noviembre y después, el default de la Argentina en diciembre lo hizo claramente comprensible.

La idea del desfondamiento es la imagen que mejor permite pensar este desanudamiento. Ana en la presentación decía que para las prácticas de invención, de artificio, de operación, el otro es una condición inevitable. La presencia del otro es una condición inevitable. En el desfondamiento no hay otro. En el desanudamiento cae esa figura. En el desfondamiento, lo que hace irrupción es la desolación, el aislamiento, la atomización, la fragmentación, la desvinculación social. Pero no como figura sociológica resultante de un momento de tristeza o de depresión.

Lo interesante para plantear es que el desfondamiento es un efecto propio de la hegemonía del capital financiero. Hay un escritor, filósofo argentino, Alejandro Dolina, que sostiene que las mujeres hermosas pueden arruinarle la vida a uno de dos maneras: rechazando la propuesta de uno o aceptándola. Con el capital financiero pasa algo parecido: o inunda o se retira. Estéticamente es más penoso que a uno le arruinen la vida por rechazo; económicamente es más triste que se desfonde por sequía, por retirada de capitales. Pero la inundación de capital financiero también desarticula todo el plano social. Sobre esto me detendré un minuto.

Hace más de un siglo y medio, Engels y Marx habían escrito en el Manifiesto comunista una idea: distintos traductores –o distintos camaradas– que escribían en distintos idiomas, tradujeron el documento de manera distinta. Ellos decían que la dinámica del capital hacía volar por los aires todo lo consolidado. “Todo lo estamental se esfuma” decía la traducción castellana. La traducción inglesa tiene una frase más linda “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Ese desvanecimiento en el aire de lo sólido era, según Marx, el efecto del capital sobre las relaciones sociales.

Ahora bien, años después se vio que el Estado como figura –el Estado como instrumento de dominación de una clase sobre otra (se decía); el estado como garante de racionalidad del sistema; el estado como garante de la voluntad general; el Estado como cualquier cosa pero el Estado presente– impedía que todo los sólido se desvaneciera en el aire. El Estado fue un enorme artefacto de desaceleración de esa disolución de la vida social por el capital. El Estado pudo meter el capital bajo una lógica de reproducción. Si se quiere, el capital en sus tiempos productivos, en sus tiempos disciplinarios necesitaba de la legendaria producción de plusvalía para valorizarse. Necesitaba disciplinar la mano de obra, necesitaba reproducir las familias. Necesitaba, a través de los aparatos de estado, programar los tipos subjetivos compatibles con la valorización del capital. Ese capital quedó rodeado bajo una lógica de Estado. Los Estados Nacionales se enunciaron a sí mismos como soberanos en un territorio. Estos soberanos proponían para el capital determinados rumbos.

Si la memoria de ustedes es profunda, se acordarán de una época en la cual había política económica. Una época en la que se pensaba que convenía desarrollar modelos agro-exportadores o industrias de base o petróleo, acero, etc. Quizás convenía, después de estas industrias primarias, desarrollar las secundarias o el consumo y después, finalmente, servicios. ¿Recuerdan?

Estoy hablando en latín, pero el latín era la lengua en que se expresaba la soberanía del Estado sobre lo económico. Después empezamos a hablar lenguas más vulgares: el Estado dejó de ser soberano en sus territorios. El conjunto de los elementos de la vida social, bajo la lógica de Estado, son instituciones subordinadas a esa meta institución estatal. La función más siniestra que tenía el Estado era la de la reproducción. El Estado era el garante de la reproducción de las relaciones de producción. Él era el garante de la reproducción del sistema patriarcal, era el garante de la reproducción del sistema autoritario escolar, de la disciplina fabril, de la disciplina oficinesca.

Incluso en Uruguay, si ustedes leen los textos de Barrán, era el garante de que los chicos no se toquen mucho en la adolescencia. La impresión que da Barran del poder disciplinador del Estado a través del poder médico, operó fundamentalmente en torno de un discurso sobre la adolescencia. Nosotros lo leímos, lo estudiamos y nos quedó la impresión de que se había organizado un país fundamentalmente antimasturbatorio. Los dibujos que proponía Barran sobre cómo quedaba el joven dado a la masturbación, eran aterradores. Los compañeros con los que estudiábamos decían “Yo estoy aquí para dar testimonio”.

Pero volviendo a puntos más estratégicos de la relación del Estado con el capital, pareciera que la calve estaba en que la lógica del Estado era la de reproducción. Todo lo que nosotros llamamos anudamiento a una estructura, anudamiento en relación con un eje estructural, organización de los vínculos en torno de una lógica subyacente previa, es propio de la operatoria estatal. El Estado era el agente práctico que disponía una serie de andariveles por donde transcurría la existencia. Siempre alienada, siempre a punto de liberarse. El hecho de que esas estructuras fueran visibles, rígidas, burocráticas o inconscientes, interiorizadas o fantasmagóricas son modos de darse. Lo cierto es que en el fondo la existencia transcurría en torno a las estructuras de los poderes alienantes, de los poderes de disciplina, de control, de supresión. Los caminos posibles de subjetivación eran siempre pensados como estructura.

Hay un camino subjetivante que consiste en romper con el capitalismo y hay otro camino subjetivante que consiste en romper con la madre. Hay otro que consiste en romper con las convenciones académicas del arte. La idea siempre es que crear es romper. Hay un andamiaje, una estructura, un corralito que aprieta y el camino subjetivo requiere una ruptura.

El capital financiero opera de otro modo. El capital financiero se define, en principio, como indomable para la soberanía del Estado Nacional. Un primer punto es que el capital financiero –en la era de las tecnologías, en la era de las comunicaciones, en la era de la virtualidad– se puede globalizar porque atraviesa las fronteras sin verlas. Las soberanías estatales no tienen capacidad operatoria sobre el capital financiero. Al menos no tienen capacidad operatoria una vez que se abrieron a recibir los beneficios del financiamiento externo. Pero una vez que el capital financiero atraviesa un territorio ya no hay capacidad de recomponer espacios de soberanía. Los estados se declaran siempre impotentes frente a los poderes destituyentes: estos son los poderes del capital financiero.

La lógica en la que opera el Estado la podemos concebir de la siguiente manera. Supe que en algún momento, un médico francés había dicho que se podía asociar una lógica con una topología: a una lógica siempre le subyace una intuición del espacio. En Buenos Aires parece otra cosa, que es más o menos banal. Pareciera que en general tenemos subyacente una intuición de lo real que está adosada a un estado particular de la materia. Dicho de otra manera, nosotros concebimos como lo propio de lo que es, como lo propio de lo que tiene entidad, lo sólido. El l estado sólido de la materia es lo que eminentemente es. Un líquido es un sólido disuelto. Un gas es menos todavía, es la pura dispersión.

El Estado se presenta a sí mismo produciendo realidad. Si se quiere forzar un poco la imagen marxista, se puede decir que el Estado es un modo de producción de realidad. ¿Cómo produce realidad el Estado? Al modo de lo sólido. ¿Qué es el sólido? Es la lógica de reproducción. Por qué usar la palabra sólido. El sólido pensado como paradigma de la consistencia. En el sólido, dos puntos conectados permanecen conectados en todas sus deformaciones: un corte o una ruptura no los separa. El medio sólido es garante de la reproducción del vínculo de esos dos puntos. Esto es siempre y cuando no haya un movimiento de subjetivación que produzca un corte: ese sería el acontecimiento. Como decía Marcelo, en una superficie aburrida un corte produce otra cualidad; eso es un acontecimiento.

Pero el capital financiero funciona en términos de fluidez: flujos de capital, flujos comunicativos, flujos de información, flujos mediáticos. La fluidez es el nombre, ya no de lo que se fuga de los aparatos de dominación. La fluidez ya no es el nombre subjetivo, crítico de un acto heroico que se escapa a una dominación, sino que es el modo actual de la dominación. Los poderes estatales dominan fijando. Los poderes financieros dominan escapándose. Hay una estructura de dominación en el Estado, el capital financiero no domina por estructura sino por una dinámica veloz.

Para hacerlo más gráfico, en algún momento pensamos que la dominación estatal era de tipo viril –hay otros que le dicen pánico. Esto significa que se domina prescribiendo borres, se domina estableciendo el ver–. El Estado tiene una serie de imperativos que nos dicen en todo momento para qué somos requeridos por el Estado. Todo el trabajo subjetivo es qué hacer con esos mandatos, qué hacer con esas prescripciones.

Al menos para los ministros de economía de la Argentina, el capital financiero se comporta de modo más femenino: no les dice qué hay que hacer para gustarle. “Si no me gusta me voy”. Allí va el ministro a preguntar “¿Y qué tengo que hacer?”. La respuesta será: “gustarme”.

El capital financiero no tiene proyectos para la población, más bien es la población la que tiene que generar los proyectos capaces de convocar la presencia benéfica del financiamiento. El Estado tenía proyectos para uno y uno tenía que encontrar el modo de desmarcarse de esa pesada prescripción. El mercado es indiferente a uno. Para los Estados todos éramos población necesaria. Para los mercados todos somos, en principio, superpoblación, a no ser que los hagamos necesarios. Los Estados contaban a la población entre sus recursos. Formábamos parte fundamental de la riqueza de las naciones. En las enciclopedias se dice “extensión-población- cultivos”: allí se empiezan a saber los recursos naturales, se sabe qué riqueza tiene un país. La población no era una desdicha, era una fortaleza. El ejército industrial de reserva, como última fuerza militar, pero la población era una potencia.

La era de la fluidez viene a plantearnos que dejamos de ser necesarios –como éramos para el Estado– para ser, en principio, superfluos. Esta condición superflua de la humanidad, esta condición superflua de los habitantes de los territorios es, quizás, la novedad histórica más significativa. No es una delicia pero es una novedad. Históricamente nunca sobró población de modo tan estructural ni más dramático como en la actualidad. No es dramático porque hay muchos excluidos –eso les pasa a ellos–, sino porque somos todos virtualmente superfluos. Nadie está agarrado a una estructura. Si hubiera una estructura uno podría compadecerse de las víctimas de la exclusión; si hubiera una estructura, habría una delimitación de adentro-afuera; habría unas pautas de pertenencia y uno podría, con política humanitaria acercarse a aquellos que quedaron afuera.

Hoy la condición superflua nos habla en la intimidad de nuestra constitución subjetiva: estamos, mejor dicho, somos a punto de caer –o en trance: véase las películas Recursos humanos, El empleo del tiempo. Recalco esto en el sentido de que quizás el carácter grotesco de las expulsiones en la Argentina nos haga imaginar que en otro lugar las cosas están seguras. En la era del capital financiero nada es seguro, todo es contingente. Otro modo de nombrar este funcionamiento es el de contingencia pura.

En un medio sólido la relación entre dos puntos permanece anudada si un corte no los separa. La estructura está ya de por si operando. No hay que fundarla, hay que acompañarla. Habrá que prestarle el cuerpo, pero mantiene autonomía determinante. En condiciones de fluidez la tendencia inmanente es a la dispersión pura. La relación entre dos puntos en un medio fluido es permanentemente contingente. Se podría definir así el medio fluido, como contingencia absoluta de la relación entre dos puntos.

En una estructura siempre hay lugares y es fatal: los lugares operan como lugares. Uno podía cambiar de lugar pero los lugares no cambiaban. En un medio fluido no hay lugares. Confíen en la intuición porque el argumento quizás es muy enrevesado. Es muy clara la intuición de que en un medio fluido no hay lugares. Un medio fluido es un río sin orillas y sin fondo. Un medio fluido es un río o un mar o un océano o un planeta océano o un estar en el océano en el que todo se está moviendo con distintas velocidades. Las diferencias no son de posición sino de velocidad. Los lugares no nos preceden. Si en el medio estructural, fatal, la alienación se produce porque estamos precedidos de lugares, en medio fluido la des-subjetivación no se produce porque los lugares nos precedan, sino porque no hay lugares. Si no los hacemos, no hay; si no hay una operatoria capaz de instaurar un espacio, todo se desvanece en el fluido.

Entonces, la era de la fluidez podría definirse como la época en que los vínculos solo existen si se los organizan subjetivamente. En un medio fluido no es posible concebir un andamiaje estructural que opere por sí mismo. Una advertencia con este punto: estoy hablando del modelo puro de la fluidez, no estoy describiendo realidades. No estoy diciendo que no haya entidades alienantes, a lo que me refiero fundamentalmente es que la dinámica del fluido, como una dimensión de la realidad actual, tiene enorme poder destituyente sobre esas estructuras supuestamente sólidas.

Para pensar los vaivenes de la subjetividad en medios sólidos; para pensar el ida y vuelta, los caminos de la subjetividad en medios sólidos, tenemos muy buenas teorías. Para pensar los caminos de la subjetividad en medios fluidos, balbuceamos. Pero al menos balbuceamos en nuestra propia lengua, no balbuceamos en lengua prestada.

La fluidez es una novedad de enorme potencia. Sobre todo de enorme potencia destituyente. La imagen con la que estamos trabajando es la idea del desfondamiento. El Estado constituía el fondo sobre el que apoyaban todas las instituciones. Si la escuela está en crisis, si la familia está en crisis, si los partidos están en crisis: siempre significa que eso que se había edificado sobre un suelo estaba a punto de desplomarse. El desfondamiento es otra cosa. No es la crisis de una institución, es el desvanecerse mismo del suelo. No es que algo caiga al nivel cero de la solidez anodina, sino que la noción misma de suelo se ve comprometida. Quizás anudar sea un imperativo porque el desvanecimiento, el desfondamiento de la lógica Estatal hace aparecer permanentemente individuos desamarrados de otros, desanudados. Ana decía que el artificio, la invención del artificio exige ineluctablemente la presencia de otro. Ese otro está arrastrado por la corriente tanto como uno.

Pongamos un poco más técnico un argumento para agregarle cierto color dramático a la cuestión. Escribimos el libro Sucesos argentinos para investigar desde adentro cómo se puede anudar algo en medio de la dispersión: qué operatoria subjetiva es necesaria para que se configure algo en lugar de ser arrastrado por la pura dispersión.

Lacan había dicho que no hay relación sexual. La relación entre los sexos no es complementaria. Había una norma ética entre los historiadores de la Argentina que era que cuando los lacanianos empiezan a hablar de los goces, hay que cerrar la valija e irse porque no se podrá entender más nada. No son cosquillas complementarias, no son goces que constituyan una totalidad. No se puede componer la totalidad, entonces no hay relación. Este es un modo de pensar la desrelación o la imposibilidad de relación bajo condiciones estructurales. De la misma manera Marx había visto que la relación entre las clases no era complementaria. Del mismo modo que Lacan decía que no hay relación sexual, se podría decir en términos marxistas que no hay relación social. Relación social es porque hay lucha de clases. Las clases cuando se encuentran producen conflictos, producen síntomas.

En nuestra situación habría que repensar esa idea de que no hay relación con otra profundidad, con otra radicalidad. En un caso hay una relación que nunca termina de consumarse porque hay un espacio sintomático de desacople. Alain Badiou –un filósofo que estuvo de moda en Buenos Aires otoño-primavera, pero es buenísimo– decía en un artículo que se produjo aquí en Montevideo, del el libro Filosofía y Psicoanálisis de Editorial Prince, que la relación entre los sexos pensada desde esta idea lacaniana acerca de la no existencia de la relación sexual, se puede profundizar. Él nos propone pensar en que nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer. No quiere decir que el encuentro no es complementario: hay una distinción total, cada uno está en su universo. En un sentido, decir que no hay relación sexual significa que no son complementarios los modos de gozar; en otro sentido, que no haya relación sexual significa que por más que estén embistiéndose por el bajo vientre cada uno está en su burbuja. Nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer: son posiciones disjuntas, disjuntas. Esto significa no que son dos conjuntos que no se complementa, sino que son dos conjuntos de intersección vacía, que no hay nada entre los dos.

Por supuesto que si uno se mete en esa discusión, naufraga. Quería tomarla sólo para decir que no hay relación social en el mismo sentido que Badiou dice que no hay relación sexual. No pensemos esto en el sentido de que las estructuras no dan lugar a complementariedad, sino que producen síntoma. Pensémoslo más bien, que el capital financiero lo produce a cada uno en su burbuja. Nada de lo que se presenta para un punto de mercado se presenta para otro punto de mercado. La figura del consumidor –del consumidor que puede consumir o del consumidor que está expulsado, por más que esté programado como consumidor y no pueda operar– es la de un tipo desamarrado de cualquier semejanza. Un ciudadano, que es la figura del estado, se define como ciudadano entre sus conciudadanos. Es impensable un ciudadano que no sea conciudadano de otros. Necesitamos: el ciudadano, la ley y el conciudadano, sino no se podría hablar de uno. En cambio, en condiciones de mercado podemos pensar un consumidor y su objeto: no se forma parte de un conjunto orgánico, cada uno es un punto aislado.

Lo que estoy tratando de plantear es que la vida social, en condiciones de capital financiero –si sólo existe el capital financiero– tiende a la máxima dispersión. La máxima dispersión significa la transformación de cada uno en un punto desvinculado de otro; pero no desvinculado en grados de profundidad, sino desvinculado brutalmente, sin semejante.

Pensémoslo así. En la era de la fluidez, dos puntos permanecen juntos sólo de manera contingente, pero ¿de qué depende esa contingencia? Espero estar siendo claro en la descripción de lo que es la dispersión.

El título de nuestro encuentro era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento. Que el lazo sea desanudado es un predicado directo del capital financiero. Desanudado el lazo, lo que sobreviene es la dispersión. Sobreviene la dispersión pero no sólo entre uno y otro sino entre uno y uno mismo: la fragmentación. A esto se lo llama la identidad laminada, la dispersión de situaciones que no se pueden componer. Es la des-relación entre los puntos fácticos por los que uno transita sin que pueda constituirse un andamiaje simbólico. La dispersión es la desconexión simbólica entre dos puntos cualesquiera de experiencia.

Abelardo Castillo, un escritor argentino, dice que hay personas que se creen espirituales sólo por no tener nada de carnal. Con el capital financiero, hay personas que creen que es inmanente sólo porque no presenta nada de trascendente. El capital financiero es el fluir sobre el que apoya –o no se apoya– la vida social, para sin sentido. El problema del sentido no es un problema del capital. Era un problema fundamental para el Estado, para inocular en los individuos un sentido capaz de hacerlos ir a la fábrica. Era un problema de los institutos disciplinarios, de la escuela, de la familia. El problema del sentido no opera para el capital financiero. No hay ni sentido inmanente ni sentido trascendente: es la facticidad pura. Es el hecho bruto que nunca turba las significaciones, que opera en otro plano. Opera en la insensatez. Pero si no hay sentido trascendente no hay de qué agarrarse para articular un camino subjetivo.

En condiciones de dispersión hay un síntoma. El síntoma es una experiencia de la contingencia. Dicho de mejor manera: el síntoma que aparece por todos lados es la amenaza del devenir superfluo. Si en el estado todos éramos necesarios, en condiciones de fluidez la subjetividad está en todo momento a punto de devenir superflua.

El aburrimiento es una modalidad de suprimir. Uno se experimenta a sí mismo como absolutamente superfluo. Me acuerdo que estaba trabajando con un grupo y hablaba de esto y una persona me decía “pero vos no tenés idea de lo que es aburrirte, hay veces que yo tengo ganas de cortarme un brazo a ver si pasa algo” Parece que el aburrimiento es esta sensación de estar de sobra absolutamente. Ni siquiera con alguien que le de a uno un gesto de expulsión. Es la indiferencia total, la superfluidad total, de sobra. Pero un estar de sobra, insisto, sin expulsión. Las figuras de la expulsión son un poco más claras. El aburrimiento es el efecto de quedar deshabitado incluso para el que está incluido.

El modo de encontrar los síntomas de la condición superflua dependerá de que se esté más atento a eso. La amenaza aquí no es la prisión, la amenaza no es la muerte: la amenaza es la destitución. Ni siquiera es la amenaza, porque no hay alguien que diga “si hacés tal cosa entonces atenéte a las consecuencias”. Es un temor difuso sin nadie que pronuncie la amenaza, sin nadie con capacidad de sanción: un temor difuso de devenir superfluo. Eso se ve un poco por todos lados. Se ve entre nosotros. Es el efecto más sintomático de la dispersión. Pero ¿por qué sintomático? Se supone que en el síntoma hay alguna vocación de ligadura. El síntoma no es sólo el indicio de que algo no se compone sino también el indicio de que algo se quiere componer. Tenemos desanudado el lazo, tenemos una dispersión, tenemos el síntoma de la condición superflua y ¿qué puede hacer lazo en estas condiciones, qué puede reanudar el lazo? Un pensamiento estatal pedirá que las estructuras se recompongan. Pedirá que venga el propio Levi-Strauss en persona y recomponga las estructuras elementales del parentesco; que venga Hobbes en persona e instaure el Estado.

Un pensamiento restaurador que parte generalmente de suponer que el desfondamiento es el espejo de la culpa de algunos y no un efecto estructural quizá de la culpa de algunos, pero que como efecto ya se instaló. Un modo de pensar que se retrotrae imaginariamente al momento en que la causa no había operado y quiere volver ahí. Nuestro pensamiento se dispone de modo estatal cada vez que anhela que se recomponga la estructura. Conocen los casos del camarada Francisco, anhela la restauración del Estado para poder alzarse en armas contra él. Porque respecto de estos tenemos una reestructuración del pensamiento que menos ilusoriamente nos sitúa en una posición activa.

Pero ¿es habitable la fluidez? ¿En qué condiciones deviene habitable? En ese texto que mencioné antes Badiou, se sitúa al amor como acontecimiento. Badiou dice que los dos sexos que están disjuntos se buscan. Cada uno busca al otro desde su burbuja, sino deviene superfluo. Se puede devenir superfluo en diferentes terrenos. Se puede devenir superfluo en el terreno laboral, en el terreno intelectual, en el terreno sexual. Se puede devenir superfluo hoy, en cualquier lugar si no se encuentran las operaciones de ligadura con otro. Los dos sexos se buscan y lo que encuentra es permanentemente relaciones deficitarias, no complementarias. Sin embargo, en esa búsqueda adviene como acontecimiento, como sorpresa, como producción, como invención, como artificio, como decisión, el amor.

Que advenga el amor no significa que cada uno encontró lo que buscaba sino que no encontró lo que buscaba. Sin embargo lo que encontró lo causa de otro modo. Hay amor cuando uno no encuentra lo que buscaba ni se resigna a lo que buscaba sino que se decide desde lo que encontró. Se ve, hay una diferencia entre resignación y decisión. El punto es que en el encuentro deficitario se puede encontrar una causa.

El amor, parece estar en esta línea. No estoy hablando de amor, estoy hablando de anclaje social. Sería convertir lo encontrado en causa. Abandono la causa por la que fui a buscar en nombre del devenir causa de lo que encontré. Ese movimiento es el que permite hacer lazo.

Las frases más oscuras de los filósofos son aquellas en las que los discípulos se pierden. Yo me quedé bastante tiempo en torno de una frase que no comprendía de Badiou. El dice “En la noche de los cuerpos el amor pasará a través del sexo como un camello a través del ojo de una aguja”. Lo que entiendo ahora es que eso significa –además de que es difícil, o como decía Picasso “Yo no busco, encuentro”, decía “Que si me agarra la inspiración, que me agarre pintando”– de la misma manera me parece que está la relación entre el sexo y el amor, si te agarra te agarre pintando. Si no es así, no hay con qué. Lo que significa que el amor pasará entre el sexo como un camello por el ojo de una aguja, es que cambia la causa. Cambia la escena. Ya no es la causa que me llevó hasta ahí, sino que eso que encontré devino causa. Es entonces cuando me encuentro anudado con el otro: no porque el otro es lo que yo esperaba sino porque el encuentro es lo que no es causa.

El encuentro funciona allí como nuevo axioma de la subjetividad. La subjetividad instituida hasta ahí me condujo hasta aquí. Ahora, una vez aquí se convierte en una historia. Encontré otra cosa, y si eso que encontré lo contacto con lo que esperaba, lo envilecí. Nietzsche decía: la oposición es simple, mientras consagramos el ideal denigramos la existencia. Aquí sería: mientras sostenemos la causa denigramos el efecto, y si no nos causamos en el efecto la existencia se envilece. En otras condiciones, que se envilezca la existencia significa que nos desanimamos, hace algo más que envilecimiento.

Reanudar el lazo es la posibilidad de sostenerse a partir de los encuentros. Los encuentros son situaciones en los que el que yo era –o el nosotros que éramos– se pierde, se desorienta. Convertir este encuentro en causa es la posibilidad de devenir otro con otros.

Quisiera referirme muy brevemente a los puntos subjetivos salientes de la experiencia política argentina que es la secuencia Cacerolazo-asamblea. Ver allí qué tipo de lazo se elabora, y ver que los lazos –bajo ese esquema del amor– que constituyen subjetividad no se encuentran sólo pintando: se encuentran pensando. Se encuentran donde se encuentran y ahí es donde uno puede tramarse.

Cuando apareció el primer Cacerolazo el 19 de diciembre, mi familia y yo estábamos en Chile. Estábamos absolutamente perplejos respecto de lo que pasaba, realmente no entendíamos nada. Encima De la Rúa había declarado un Estado de Sitio –y el Estado de Sitio era una figura tétrica–. Igualmente era bastante ridículo. Al tipo no le daba la musculatura, le faltaban muchos metros de sable para poder declararlo. Pero estaba declarado.

El Cacerolazo nos dejó sin saber si estábamos a favor, en contra o nada que ver. Lo fundamental era ese “nada qué ver” ¿Por qué era eso y qué podía significar? Les escribimos a muchísimos amigos para que nos cuenten qué había pasado. Se nos hacía cada vez más claro que la serie de categorías teóricas y políticas con las que intentábamos pensar en lo que pasaba, se nos convertían en obstáculo. El Cacerolazo no era nada de lo que esperábamos, pero algo con lo que espera un militante tenía que haber. No teníamos línea de partido para orientarnos, no teníamos juicio previo. Lo que vimos era que si uno no se metía a hacer la experiencia de pensamiento al pie de ese movimiento no iba a poder pensar nada y se iba a perder una oportunidad, no porque el Cacerolazo sea lo correcto sino porque era una oportunidad de devenir otro. Era una oportunidad de pensamiento.

Hay un cuento de Roberto Arlt que se llama Escritor fracasado. Otro cuentista argentino, Abelardo Castillo, dice que siempre se había preguntado cómo era ese escritor fracasado fuera de la literatura. Él decía que no tenía otra manera de averiguarlo que escribiendo. Me parece que con el Cacerolazo a nosotros nos pasó lo mismo. No teníamos modo de averiguar qué era desde la serie de parámetros, sin constituirnos subjetivamente pensando en torno de eso; sin pensar desde eso mismo, desde los mails de los amigos, desde las noticias; desde arriesgar hipótesis y ver qué pasaba; desde escribir y enlazarnos vía mail en –eso era muy útil la virtualidad– con todos los que estaban pensando algo, para que eso que se estaba pensando no se disipara. Para que pudiéramos ir causándonos unos a otros con ideas, conexiones. Ahí se arma un lazo por la vía del pensamiento. Ahí se arma un lazo a partir de que la irrupción de un acontecimiento. Para todos nosotros altera la expectativa previa Es como un encuentro sexualmente fallido, pero amorosamente intenso.

Todos nosotros teníamos que devenir otros para poder estar a la altura de ese encuentro que no tenía su línea propia, que no podía prescribir nada, que solamente nos pedía que nos compongamos en él para poder existir nosotros.

Yo soy historiador como profesión. Ahora, dedicado a la historia espartana soy superfluo. Pero había intelectuales mucho más metidos con categorías, que también podían devenir superfluos porque no se componían con el movimiento para pensarlo. Más bien, desde el aparato categorial dado, intentaban que ese encuentro sexual le resulte satisfactorio. Se buscaba, desde un aparato categorial ya constituido, que el acontecimiento verifique. Es decir, se busca –y este es el vicio intelectual por excelencia– que un algo de lo real ratifique nuestras teorías. En lugar de constituirnos desde lo que pasa buscamos en eso que pasa la ratificación de una subjetividad ya constituida. Allí devengo superfluo porque lo real del movimiento está pasando por otro lado.

En ese sentido, el lazo fundamental se produce en las Asambleas. Las Asambleas son unas prácticas en las que, en principio, aparentemente los vecinos organizan el Cacerolazo próximo, pero no. De hecho las Asambleas empiezan a convertirse en núcleos de interacción entre vecinos. Empiezan a transformarse en un núcleo práctico en los que cada uno piensa de otra manera su habitar el barrio.

El último efecto es este: en Buenos Aires hay una asociación de psicoanalistas que se dedican al trabajo con asambleas. Algunos de ellos viven en la zona norte, pero justo en la zona hay una Asamblea muy potente y algunas personas de este grupo empiezan a ir a esta Asamblea. A la vez, en esa zona hay una fábrica ocupada –no sé si conocen este movimiento de ocupación de fábricas que no es la toma obrera huelguista sino que es la puesta en valor de fábricas abandonadas–. De la fábrica ocupada les dicen a estos vecinos –que a la vez son psicoanalistas– que vayan. Entonces se reúne la asociación a averiguar a título de qué se iba. Si te situás freudianamente, vas a título de analista con contratransferencia; si te situás lacanianamente tenés que esperar que te manden mil propuestas; si te situás en términos grupales…, y así. Hasta que en un momento decidieron ir. Porque ahí ir era ir a averiguar quiénes eran ahí. No decidir de antemano que subjetividad es pertinente sino tomar el riesgo, con confianza, de que se iba a encontrar en el movimiento de la situación cuál era la posición. Que se iba a encontrar cuál era el lugar, cuál es la subjetividad que permitía a ellos pensar y hacer pensar. Porque lo fundamental era saber quién iba, a título de qué, qué figura subjetiva era la que se iba a presentar. Es como una militancia que se rehúsa a causarse desde lo que encuentra.

Pero en realidad uno lo que encuentra es una posición subjetiva distinta para uno, no es un objeto. Uno se encuentra con otros que lo hacen a uno pensar y ser de un modo que no podría ser sin los otros. La única manera de averiguarlo era escribir el cuento. La única manera de averiguarlo era ir a constituirse en el lugar, constituirse en el lugar era constituirse subjetivamente en el lugar. Constituirse subjetivamente en el lugar es constituirse no desde la búsqueda sino desde el tramado con esos otros que, en principio, tienen una disponibilidad. Tienen una disponibilidad significa tienen capacidad de devenir. No es que tienen una necesidad, no es que tienen un lugar para vos, están en devenir.

Si partimos de Reanudar el lazo, dispersión, síntoma, acontecimiento, tenemos situada la dispersión como este fenómeno de los puntos desligados entre sí. El síntoma como el impulso gregario acompañado del pánico de devenir superfluo. Se podría decir que el síntoma es el ir permanentemente acompañado del impulso gregario –el buscar a otro– y el pánico de devenir superfluo. Y el acontecimiento es esta posibilidad de devenir otro a partir del encuentro que causa subjetividad en lugar de decepcionar la espera. La producción subjetiva, en estos casos, es sumamente distinta de la producción subjetiva en condiciones estatales.

Si en condiciones estatales la subjetivación del acontecimiento se nombraba bajo el nombre de revolución, corte, ruptura; aquí la subjetivación se nombra como ligadura, como cohesión, como decisión de precisamente reanudar el lazo.

Pregunta –Decías que en condiciones de desfondamiento, la amenaza a la subjetividad era el devenir superfluo. Parece que la contracara se puede pensar sobre esta intervención de los psicoanalistas que contabas: tomar el riesgo confiando. Me parecía muy interesante esta oposición entre el pánico y la confianza. Quería ver si podemos pensar un poco más cuáles son las operaciones que generan confianza, cuáles son los procedimientos, por ahí ligados a esta experiencia.

Ignacio Lewkowicz

Realmente no sé que es lo que genera confianza. Quizá la cuestión del micromundo que planteaba Guillermo. Confianza me parece que aquí significa, no tanto confianza en la consistencia del otro, sino confianza en qué puede hacer mi fragilidad con la fragilidad del otro. El micromundo que describió Guillermo, es un espacio donde los que existen son muy cuidadosos. El macromundo nos gobernaba, ese espacio es protegido. La confianza es una de las realidades más necesarias y más difíciles de pensar hoy. En el campo de los negocios es donde más se usa el término confianza. Es un modo de operar sobre los mercados. ¿Recuerdan a F. Fukuyama? Después de EI fin de la historia , la historia siguió y escribió un libro que se llama Confianza, en el que él sostiene que la confianza es lo único que sostiene al capital financiero. Pero no se trata de la confianza en la solidez de la moneda, en la política económica, sino que es la confianza que dice que si no confiamos, todo se pudre.

No se trata de confiar en alguien, sino en los poderes instituyentes de la confianza. Él llama confianza a que no nos van a ajustar los yanquis una variable si los japoneses no los dejan. Es una idea muy fuerte pensar que la confianza es confianza en los poderes de la confianza y no confianza en la consistencia de alguna entidad superior. La confianza es también confianza en que mi fragilidad puede devenir. Pero es confianza en la desolación, yo no le transfiero a una entidad amparadora toda mi fragilidad para que la gestione, la tutele, la planifique, la ampare, sino que nos componemos quizá imaginando que si no nos componemos devenimos superfluos. La confianza ahí no es en que voy a encontrar lo que quería, sino en que voy a devenir en un tipo digno de lo que encontró. Como disposición subjetiva no es tanto que te va a gustar eso que encuentro –porque yo soy el que sale al encuentro de eso– sino que el encuentro con eso va a producir un tipo para el cual el encuentro con eso estuvo muy bien. No es que el encuentro va a ser satisfactorio para el que yo soy, sino más bien como planteaba Nietzsche “amor a lo que es”. Aquí sería: la confianza en que un encuentro va a producir en mí el sujeto capaz de causarse en el encuentro. Hay otros que lo llaman fin de análisis.

Confiar en que el otro es lo que dice que es, tampoco es la confianza en la solidez del otro. No es confianza en mi discernimiento, sino más bien es confianza en las capacidades instauradas desde el devenir. Que la operación de encuentro genere el sujeto capaz de causarse en él significa que yo ya no considere si la operación fue buena o mala, sino que me pregunto cómo seguir.

Pregunta –Desde la física se puede pensar que un referente móvil deja de ser ejes cartesianos con un punto. Porque hablar desde la fluidez, desde las estructuras más fijas, pareciera que planteáramos un referente móvil arriba del objeto. Pregunto si tiene que ver con el cambio de paradigma más relativista.

Ignacio Lewkowicz

Le damos alguna vuelta a ver dónde nos lleva. En principio, este espacio fluido no es orientable, no tiene orientación. Los puntos cardinales se mueven. Hay un cuento de Leopoldo Marechal –no es un cuento, es un argumento en Papeles de recién venido– en que el tipo había ido a la casa de un amigo que vivía en Paraguay y Medrano, pero la esquina de Paraguay y Medrano se había mudado a Charcas y Honduras. La esquina misma se había movido de lugar, ahí es donde Marechal dice “venimos con la cita equivocada”.

La idea de que se vayan moviendo los lugares significa que no hay referentes previos. Una de las producciones de estos artefactos, estas producciones propias del movimiento de subjetivación, consiste también en crear los referentes de ese movimiento. No hay un hacia donde porque las direcciones no preexiste, más bien son un producto del movimiento mismo: yo di un paso y la flecha del paso señala un allá, esa dirección no existía previamente. En el planto, el referente iba acompañando desde arriba al objeto. Podemos achatarlo más y decir el referente es una producción subjetiva más. La pregunta que más molestó en las Asambleas es ¿hacia dónde vamos?, y la pregunta que más fuerza le dio a las Asambleas fue ¿en dónde estamos?

Hace poco, en una discusión, una persona planteaba que era necesario saber de dónde venimos para ver a dónde vamos. Uno sabe en dónde está si sabe de dónde procede. Y nosotros planteábamos que ese modo de pensar reproduce la configuración estatal que dice que el movimiento tiene sentido por el lugar de procedencia. Nos decían “pero entonces no sabés dónde estás”. Me parece que esto es decir que no se puede habitar este aquí y ahora como un lugar sin referirlo a otro para que este sea un lugar. Quizás lo más difícil desde el punto de vista de los referentes, sea decir “aquí” kilómetro cero. No a diez kilómetros del kilómetro cero que ya existe, sino decir “aquí”. Que “aquí” denote un lugar.

Pregunta –Algo cae, el acontecimiento. Es como una caída permanente de la subjetividad.

Ignacio Lewkowicz

En lo que plantea Silvia el “aquí” no es un punto de partida que cuando demos un paso se va a llamar “allá”. El “aquí” era donde estábamos y donde dimos el paso, donde impulsamos el paso, pero ahora “aquí” es esto y allá no es un referente porque el sujeto que dio el pasó de acá a allá cayó al dar el paso. Tiene que constituirse acá porque sino se constituye acá se desvanece como sujeto. No está a la altura del paso que lo tendría que constituir. Relojea desde el lugar en el que estaba qué tal le queda la pilcha que consiguió. En el planteo de Silvia me parece que hay señalada una condición ética de la inmanencia muy fuerte para el movimiento subjetivo: el aquí no se refiere a ningún otro lugar que aquí.

Pregunta –Hablando de la confianza, en estado sólido como microinstitución, uno tiene confianza en la ley. Y en esa estructura familiar, estatal, también se le da confianza a la ley de la función paterna. ¿Cuál sería el estatuto de la ley en este estado fluido?

Ignacio Lewkowicz

¿Cuál es la relación entre la ley y el tiempo? Cuento como se procedía en Atenas, siglo V antes de Cristo, en donde se producía de todo. Cuando la Asamblea se reúne en Atenas, la cláusula dice no hay ningún poder en el cielo ni el la tierra capaz de fijar lo que demos puede o no puede hacer. Que no hay adivinos ni rey que le puedan marcar el camino. La idea es que cuando la Asamblea está reunida puede hacer lo que se le canta. No tiene ningún marco institucional que la constriña a hacer determinadas cosas. La ley es lo que rige entre una Asamblea y otras, que son cada diez días. Por supuesto que hay puntos que permanecen intocables a lo largo de una serie de Asambleas – incluso de un siglo– pero no porque sean esenciales, sino porque no se los ha tocado. La duración de una ley no se da como en el modo burgués, de aquí en adelante y en algún momento se corta.

Desgrabación de una charla dictada en 2003 por Ignacio Lewcovicz en el marco de jornadas de la Revista Anudar, Escuela Freudiana de Montevideo, versión no corregida por el autor.

Nota de Ana Hounie: Conocer a Ignacio Lewcowicz era un gusto para aquellos que lo escuchábamos. Un privilegio. Tengo impregnadas sensaciones que mi emoción recuerda, porque aquellas jornadas de encuentro donde Ignacio desplegaba sus interrogantes con una claridad meridiana y una provocación al pensamiento inigualables, eran una verdadera fiesta del saber. Y cuando eso ocurre, -las fugaces veces que ocurre-, las atesoramos con dulzura en la memoria. Cada día que pienso con otros, en estas geografías rioplatenses o allende el Atlántico, otros contemporáneos con los que hablo, escucho o leo, las ideas de Ignacio se me hacen más y más vivas. En la primavera de 2003, Ignacio habla sobre la figura del “encuentro” como modo de subjetivación en tiempos de desfondamiento de estructuras e inmersión en la fluidez. Muy lejos de una idea de completud ilusoria, sus conceptos revelan cuestiones fundamentales que permiten pensar nuevas formas de lo político desde espacios intersticiales del pensamiento. Una ética de la imaginación crítica agitando modos de lo pensable, una apuesta necesaria para nuestro tiempo.

Ana Hounie:

Ignacio Lewkowicz nos trae esta propuesta: “de haber una máxima de nuestro tiempo podría ser algo así como que de haber subjetivación o sujeto, que haya lo máximo posible de eso!”. Ese “que haya” me parece situado en el orden de una producción, operación, artificio, intervención, invención o como quiera llamársele. Creación de un acto, pues, en la que el otro es, para esta experiencia subjetiva de enlace, condición insoslayable. Saludamos entonces este encuentro con el historiador Ignacio Lewkowicz, investigador de las figuras de la subjetividad y de los procesos de subjetivación, autor de numerosos trabajos entre los que se destacan sus últimos textos: “Se acabó la infancia. Ensayos sobre la destitución de la niñez y el reciente Sucesos argentinos en el cual propone pensar cuál es el sentido que nos interpela. Gracias.

Ignacio Lewkowicz:

Buenas noches. Hoy quisiera que estemos reunidos para pensar. Me gustaría que sea éste uno de los efectos, que sea el modo que tenemos de estar aquí. Trataremos de ir tramando algo.

Plantearé una serie de puntos, una serie de ideas, una serie de esquemas en torno a la subjetividad contemporánea. A partir de ello vamos a poder pensar algunas situaciones.

Cuando pensamos en las posibilidades de dar este paso, la primera coartada que encontramos fue la presentación de un libro que habíamos escrito con un grupo hace bastante poco. Este libro se titula Sucesos argentinos. Como indicación en la faja del libro dice “El Cacerolazo y la subjetivación política”.

Me interesa pensar las formas de la subjetivación política actual, estas figuras de la subjetivación actual. En principio hace falta una coartada y un título para armar un encuentro. La coartada era presentar el libro y ver qué lugar de trabajo podría encontrar entre ustedes ese texto –que se publicó hace bastante poco– tratando de intervenir en la coyuntura de pensamiento en la Argentina. El título que habíamos propuesto era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento.

La idea de “reanudar el lazo” partía del título de la revista a partir de la cual yo tomé contacto con Ana y con la escuela que organiza esta actividad. El nombre de la revista es Anudar, lo cual quizá en otro momento podría haber sido una banalidad lacaniana, pero en este momento es el imperativo ético y técnico de primer orden.

Se podría pensar la situación actual como desanudamiento general de los lazos sociales. Hace un tiempo habíamos escrito, con otro grupo, un texto que se llamaba Del fragmento a la situación en el que planteábamos la figura de la destitución del Estado Nación. El libro se publicó en noviembre y después, el default de la Argentina en diciembre lo hizo claramente comprensible.

La idea del desfondamiento es la imagen que mejor permite pensar este desanudamiento. Ana en la presentación decía que para las prácticas de invención, de artificio, de operación, el otro es una condición inevitable. La presencia del otro es una condición inevitable. En el desfondamiento no hay otro. En el desanudamiento cae esa figura. En el desfondamiento, lo que hace irrupción es la desolación, el aislamiento, la atomización, la fragmentación, la desvinculación social. Pero no como figura sociológica resultante de un momento de tristeza o de depresión.

Lo interesante para plantear es que el desfondamiento es un efecto propio de la hegemonía del capital financiero. Hay un escritor, filósofo argentino, Alejandro Dolina, que sostiene que las mujeres hermosas pueden arruinarle la vida a uno de dos maneras: rechazando la propuesta de uno o aceptándola. Con el capital financiero pasa algo parecido: o inunda o se retira. Estéticamente es más penoso que a uno le arruinen la vida por rechazo; económicamente es más triste que se desfonde por sequía, por retirada de capitales. Pero la inundación de capital financiero también desarticula todo el plano social. Sobre esto me detendré un minuto.

Hace más de un siglo y medio, Engels y Marx habían escrito en el Manifiesto comunista una idea: distintos traductores –o distintos camaradas– que escribían en distintos idiomas, tradujeron el documento de manera distinta. Ellos decían que la dinámica del capital hacía volar por los aires todo lo consolidado. “Todo lo estamental se esfuma” decía la traducción castellana. La traducción inglesa tiene una frase más linda “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Ese desvanecimiento en el aire de lo sólido era, según Marx, el efecto del capital sobre las relaciones sociales.

Ahora bien, años después se vio que el Estado como figura –el Estado como instrumento de dominación de una clase sobre otra (se decía); el estado como garante de racionalidad del sistema; el estado como garante de la voluntad general; el Estado como cualquier cosa pero el Estado presente– impedía que todo los sólido se desvaneciera en el aire. El Estado fue un enorme artefacto de desaceleración de esa disolución de la vida social por el capital. El Estado pudo meter el capital bajo una lógica de reproducción. Si se quiere, el capital en sus tiempos productivos, en sus tiempos disciplinarios necesitaba de la legendaria producción de plusvalía para valorizarse. Necesitaba disciplinar la mano de obra, necesitaba reproducir las familias. Necesitaba, a través de los aparatos de estado, programar los tipos subjetivos compatibles con la valorización del capital. Ese capital quedó rodeado bajo una lógica de Estado. Los Estados Nacionales se enunciaron a sí mismos como soberanos en un territorio. Estos soberanos proponían para el capital determinados rumbos.

Si la memoria de ustedes es profunda, se acordarán de una época en la cual había política económica. Una época en la que se pensaba que convenía desarrollar modelos agro-exportadores o industrias de base o petróleo, acero, etc. Quizás convenía, después de estas industrias primarias, desarrollar las secundarias o el consumo y después, finalmente, servicios. ¿Recuerdan?

Estoy hablando en latín, pero el latín era la lengua en que se expresaba la soberanía del Estado sobre lo económico. Después empezamos a hablar lenguas más vulgares: el Estado dejó de ser soberano en sus territorios. El conjunto de los elementos de la vida social, bajo la lógica de Estado, son instituciones subordinadas a esa meta institución estatal. La función más siniestra que tenía el Estado era la de la reproducción. El Estado era el garante de la reproducción de las relaciones de producción. Él era el garante de la reproducción del sistema patriarcal, era el garante de la reproducción del sistema autoritario escolar, de la disciplina fabril, de la disciplina oficinesca.

Incluso en Uruguay, si ustedes leen los textos de Barrán, era el garante de que los chicos no se toquen mucho en la adolescencia. La impresión que da Barran del poder disciplinador del Estado a través del poder médico, operó fundamentalmente en torno de un discurso sobre la adolescencia. Nosotros lo leímos, lo estudiamos y nos quedó la impresión de que se había organizado un país fundamentalmente antimasturbatorio. Los dibujos que proponía Barran sobre cómo quedaba el joven dado a la masturbación, eran aterradores. Los compañeros con los que estudiábamos decían “Yo estoy aquí para dar testimonio”.

Pero volviendo a puntos más estratégicos de la relación del Estado con el capital, pareciera que la calve estaba en que la lógica del Estado era la de reproducción. Todo lo que nosotros llamamos anudamiento a una estructura, anudamiento en relación con un eje estructural, organización de los vínculos en torno de una lógica subyacente previa, es propio de la operatoria estatal. El Estado era el agente práctico que disponía una serie de andariveles por donde transcurría la existencia. Siempre alienada, siempre a punto de liberarse. El hecho de que esas estructuras fueran visibles, rígidas, burocráticas o inconscientes, interiorizadas o fantasmagóricas son modos de darse. Lo cierto es que en el fondo la existencia transcurría en torno a las estructuras de los poderes alienantes, de los poderes de disciplina, de control, de supresión. Los caminos posibles de subjetivación eran siempre pensados como estructura.

Hay un camino subjetivante que consiste en romper con el capitalismo y hay otro camino subjetivante que consiste en romper con la madre. Hay otro que consiste en romper con las convenciones académicas del arte. La idea siempre es que crear es romper. Hay un andamiaje, una estructura, un corralito que aprieta y el camino subjetivo requiere una ruptura.

El capital financiero opera de otro modo. El capital financiero se define, en principio, como indomable para la soberanía del Estado Nacional. Un primer punto es que el capital financiero –en la era de las tecnologías, en la era de las comunicaciones, en la era de la virtualidad– se puede globalizar porque atraviesa las fronteras sin verlas. Las soberanías estatales no tienen capacidad operatoria sobre el capital financiero. Al menos no tienen capacidad operatoria una vez que se abrieron a recibir los beneficios del financiamiento externo. Pero una vez que el capital financiero atraviesa un territorio ya no hay capacidad de recomponer espacios de soberanía. Los estados se declaran siempre impotentes frente a los poderes destituyentes: estos son los poderes del capital financiero.

La lógica en la que opera el Estado la podemos concebir de la siguiente manera. Supe que en algún momento, un médico francés había dicho que se podía asociar una lógica con una topología: a una lógica siempre le subyace una intuición del espacio. En Buenos Aires parece otra cosa, que es más o menos banal. Pareciera que en general tenemos subyacente una intuición de lo real que está adosada a un estado particular de la materia. Dicho de otra manera, nosotros concebimos como lo propio de lo que es, como lo propio de lo que tiene entidad, lo sólido. El l estado sólido de la materia es lo que eminentemente es. Un líquido es un sólido disuelto. Un gas es menos todavía, es la pura dispersión.

El Estado se presenta a sí mismo produciendo realidad. Si se quiere forzar un poco la imagen marxista, se puede decir que el Estado es un modo de producción de realidad. ¿Cómo produce realidad el Estado? Al modo de lo sólido. ¿Qué es el sólido? Es la lógica de reproducción. Por qué usar la palabra sólido. El sólido pensado como paradigma de la consistencia. En el sólido, dos puntos conectados permanecen conectados en todas sus deformaciones: un corte o una ruptura no los separa. El medio sólido es garante de la reproducción del vínculo de esos dos puntos. Esto es siempre y cuando no haya un movimiento de subjetivación que produzca un corte: ese sería el acontecimiento. Como decía Marcelo, en una superficie aburrida un corte produce otra cualidad; eso es un acontecimiento.

Pero el capital financiero funciona en términos de fluidez: flujos de capital, flujos comunicativos, flujos de información, flujos mediáticos. La fluidez es el nombre, ya no de lo que se fuga de los aparatos de dominación. La fluidez ya no es el nombre subjetivo, crítico de un acto heroico que se escapa a una dominación, sino que es el modo actual de la dominación. Los poderes estatales dominan fijando. Los poderes financieros dominan escapándose. Hay una estructura de dominación en el Estado, el capital financiero no domina por estructura sino por una dinámica veloz.

Para hacerlo más gráfico, en algún momento pensamos que la dominación estatal era de tipo viril –hay otros que le dicen pánico. Esto significa que se domina prescribiendo borres, se domina estableciendo el ver–. El Estado tiene una serie de imperativos que nos dicen en todo momento para qué somos requeridos por el Estado. Todo el trabajo subjetivo es qué hacer con esos mandatos, qué hacer con esas prescripciones.

Al menos para los ministros de economía de la Argentina, el capital financiero se comporta de modo más femenino: no les dice qué hay que hacer para gustarle. “Si no me gusta me voy”. Allí va el ministro a preguntar “¿Y qué tengo que hacer?”. La respuesta será: “gustarme”.

El capital financiero no tiene proyectos para la población, más bien es la población la que tiene que generar los proyectos capaces de convocar la presencia benéfica del financiamiento. El Estado tenía proyectos para uno y uno tenía que encontrar el modo de desmarcarse de esa pesada prescripción. El mercado es indiferente a uno. Para los Estados todos éramos población necesaria. Para los mercados todos somos, en principio, superpoblación, a no ser que los hagamos necesarios. Los Estados contaban a la población entre sus recursos. Formábamos parte fundamental de la riqueza de las naciones. En las enciclopedias se dice “extensión-población- cultivos”: allí se empiezan a saber los recursos naturales, se sabe qué riqueza tiene un país. La población no era una desdicha, era una fortaleza. El ejército industrial de reserva, como última fuerza militar, pero la población era una potencia.

La era de la fluidez viene a plantearnos que dejamos de ser necesarios –como éramos para el Estado– para ser, en principio, superfluos. Esta condición superflua de la humanidad, esta condición superflua de los habitantes de los territorios es, quizás, la novedad histórica más significativa. No es una delicia pero es una novedad. Históricamente nunca sobró población de modo tan estructural ni más dramático como en la actualidad. No es dramático porque hay muchos excluidos –eso les pasa a ellos–, sino porque somos todos virtualmente superfluos. Nadie está agarrado a una estructura. Si hubiera una estructura uno podría compadecerse de las víctimas de la exclusión; si hubiera una estructura, habría una delimitación de adentro-afuera; habría unas pautas de pertenencia y uno podría, con política humanitaria acercarse a aquellos que quedaron afuera.

Hoy la condición superflua nos habla en la intimidad de nuestra constitución subjetiva: estamos, mejor dicho, somos a punto de caer –o en trance: véase las películas Recursos humanos, El empleo del tiempo. Recalco esto en el sentido de que quizás el carácter grotesco de las expulsiones en la Argentina nos haga imaginar que en otro lugar las cosas están seguras. En la era del capital financiero nada es seguro, todo es contingente. Otro modo de nombrar este funcionamiento es el de contingencia pura.

En un medio sólido la relación entre dos puntos permanece anudada si un corte no los separa. La estructura está ya de por si operando. No hay que fundarla, hay que acompañarla. Habrá que prestarle el cuerpo, pero mantiene autonomía determinante. En condiciones de fluidez la tendencia inmanente es a la dispersión pura. La relación entre dos puntos en un medio fluido es permanentemente contingente. Se podría definir así el medio fluido, como contingencia absoluta de la relación entre dos puntos.

En una estructura siempre hay lugares y es fatal: los lugares operan como lugares. Uno podía cambiar de lugar pero los lugares no cambiaban. En un medio fluido no hay lugares. Confíen en la intuición porque el argumento quizás es muy enrevesado. Es muy clara la intuición de que en un medio fluido no hay lugares. Un medio fluido es un río sin orillas y sin fondo. Un medio fluido es un río o un mar o un océano o un planeta océano o un estar en el océano en el que todo se está moviendo con distintas velocidades. Las diferencias no son de posición sino de velocidad. Los lugares no nos preceden. Si en el medio estructural, fatal, la alienación se produce porque estamos precedidos de lugares, en medio fluido la des-subjetivación no se produce porque los lugares nos precedan, sino porque no hay lugares. Si no los hacemos, no hay; si no hay una operatoria capaz de instaurar un espacio, todo se desvanece en el fluido.

Entonces, la era de la fluidez podría definirse como la época en que los vínculos solo existen si se los organizan subjetivamente. En un medio fluido no es posible concebir un andamiaje estructural que opere por sí mismo. Una advertencia con este punto: estoy hablando del modelo puro de la fluidez, no estoy describiendo realidades. No estoy diciendo que no haya entidades alienantes, a lo que me refiero fundamentalmente es que la dinámica del fluido, como una dimensión de la realidad actual, tiene enorme poder destituyente sobre esas estructuras supuestamente sólidas.

Para pensar los vaivenes de la subjetividad en medios sólidos; para pensar el ida y vuelta, los caminos de la subjetividad en medios sólidos, tenemos muy buenas teorías. Para pensar los caminos de la subjetividad en medios fluidos, balbuceamos. Pero al menos balbuceamos en nuestra propia lengua, no balbuceamos en lengua prestada.

La fluidez es una novedad de enorme potencia. Sobre todo de enorme potencia destituyente. La imagen con la que estamos trabajando es la idea del desfondamiento. El Estado constituía el fondo sobre el que apoyaban todas las instituciones. Si la escuela está en crisis, si la familia está en crisis, si los partidos están en crisis: siempre significa que eso que se había edificado sobre un suelo estaba a punto de desplomarse. El desfondamiento es otra cosa. No es la crisis de una institución, es el desvanecerse mismo del suelo. No es que algo caiga al nivel cero de la solidez anodina, sino que la noción misma de suelo se ve comprometida. Quizás anudar sea un imperativo porque el desvanecimiento, el desfondamiento de la lógica Estatal hace aparecer permanentemente individuos desamarrados de otros, desanudados. Ana decía que el artificio, la invención del artificio exige ineluctablemente la presencia de otro. Ese otro está arrastrado por la corriente tanto como uno.

Pongamos un poco más técnico un argumento para agregarle cierto color dramático a la cuestión. Escribimos el libro Sucesos argentinos para investigar desde adentro cómo se puede anudar algo en medio de la dispersión: qué operatoria subjetiva es necesaria para que se configure algo en lugar de ser arrastrado por la pura dispersión.

Lacan había dicho que no hay relación sexual. La relación entre los sexos no es complementaria. Había una norma ética entre los historiadores de la Argentina que era que cuando los lacanianos empiezan a hablar de los goces, hay que cerrar la valija e irse porque no se podrá entender más nada. No son cosquillas complementarias, no son goces que constituyan una totalidad. No se puede componer la totalidad, entonces no hay relación. Este es un modo de pensar la desrelación o la imposibilidad de relación bajo condiciones estructurales. De la misma manera Marx había visto que la relación entre las clases no era complementaria. Del mismo modo que Lacan decía que no hay relación sexual, se podría decir en términos marxistas que no hay relación social. Relación social es porque hay lucha de clases. Las clases cuando se encuentran producen conflictos, producen síntomas.

En nuestra situación habría que repensar esa idea de que no hay relación con otra profundidad, con otra radicalidad. En un caso hay una relación que nunca termina de consumarse porque hay un espacio sintomático de desacople. Alain Badiou –un filósofo que estuvo de moda en Buenos Aires otoño-primavera, pero es buenísimo– decía en un artículo que se produjo aquí en Montevideo, del el libro Filosofía y Psicoanálisis de Editorial Prince, que la relación entre los sexos pensada desde esta idea lacaniana acerca de la no existencia de la relación sexual, se puede profundizar. Él nos propone pensar en que nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer. No quiere decir que el encuentro no es complementario: hay una distinción total, cada uno está en su universo. En un sentido, decir que no hay relación sexual significa que no son complementarios los modos de gozar; en otro sentido, que no haya relación sexual significa que por más que estén embistiéndose por el bajo vientre cada uno está en su burbuja. Nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer: son posiciones disjuntas, disjuntas. Esto significa no que son dos conjuntos que no se complementa, sino que son dos conjuntos de intersección vacía, que no hay nada entre los dos.

Por supuesto que si uno se mete en esa discusión, naufraga. Quería tomarla sólo para decir que no hay relación social en el mismo sentido que Badiou dice que no hay relación sexual. No pensemos esto en el sentido de que las estructuras no dan lugar a complementariedad, sino que producen síntoma. Pensémoslo más bien, que el capital financiero lo produce a cada uno en su burbuja. Nada de lo que se presenta para un punto de mercado se presenta para otro punto de mercado. La figura del consumidor –del consumidor que puede consumir o del consumidor que está expulsado, por más que esté programado como consumidor y no pueda operar– es la de un tipo desamarrado de cualquier semejanza. Un ciudadano, que es la figura del estado, se define como ciudadano entre sus conciudadanos. Es impensable un ciudadano que no sea conciudadano de otros. Necesitamos: el ciudadano, la ley y el conciudadano, sino no se podría hablar de uno. En cambio, en condiciones de mercado podemos pensar un consumidor y su objeto: no se forma parte de un conjunto orgánico, cada uno es un punto aislado.

Lo que estoy tratando de plantear es que la vida social, en condiciones de capital financiero –si sólo existe el capital financiero– tiende a la máxima dispersión. La máxima dispersión significa la transformación de cada uno en un punto desvinculado de otro; pero no desvinculado en grados de profundidad, sino desvinculado brutalmente, sin semejante.

Pensémoslo así. En la era de la fluidez, dos puntos permanecen juntos sólo de manera contingente, pero ¿de qué depende esa contingencia? Espero estar siendo claro en la descripción de lo que es la dispersión.

El título de nuestro encuentro era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento. Que el lazo sea desanudado es un predicado directo del capital financiero. Desanudado el lazo, lo que sobreviene es la dispersión. Sobreviene la dispersión pero no sólo entre uno y otro sino entre uno y uno mismo: la fragmentación. A esto se lo llama la identidad laminada, la dispersión de situaciones que no se pueden componer. Es la des-relación entre los puntos fácticos por los que uno transita sin que pueda constituirse un andamiaje simbólico. La dispersión es la desconexión simbólica entre dos puntos cualesquiera de experiencia.

Abelardo Castillo, un escritor argentino, dice que hay personas que se creen espirituales sólo por no tener nada de carnal. Con el capital financiero, hay personas que creen que es inmanente sólo porque no presenta nada de trascendente. El capital financiero es el fluir sobre el que apoya –o no se apoya– la vida social, para sin sentido. El problema del sentido no es un problema del capital. Era un problema fundamental para el Estado, para inocular en los individuos un sentido capaz de hacerlos ir a la fábrica. Era un problema de los institutos disciplinarios, de la escuela, de la familia. El problema del sentido no opera para el capital financiero. No hay ni sentido inmanente ni sentido trascendente: es la facticidad pura. Es el hecho bruto que nunca turba las significaciones, que opera en otro plano. Opera en la insensatez. Pero si no hay sentido trascendente no hay de qué agarrarse para articular un camino subjetivo.

En condiciones de dispersión hay un síntoma. El síntoma es una experiencia de la contingencia. Dicho de mejor manera: el síntoma que aparece por todos lados es la amenaza del devenir superfluo. Si en el estado todos éramos necesarios, en condiciones de fluidez la subjetividad está en todo momento a punto de devenir superflua.

El aburrimiento es una modalidad de suprimir. Uno se experimenta a sí mismo como absolutamente superfluo. Me acuerdo que estaba trabajando con un grupo y hablaba de esto y una persona me decía “pero vos no tenés idea de lo que es aburrirte, hay veces que yo tengo ganas de cortarme un brazo a ver si pasa algo” Parece que el aburrimiento es esta sensación de estar de sobra absolutamente. Ni siquiera con alguien que le de a uno un gesto de expulsión. Es la indiferencia total, la superfluidad total, de sobra. Pero un estar de sobra, insisto, sin expulsión. Las figuras de la expulsión son un poco más claras. El aburrimiento es el efecto de quedar deshabitado incluso para el que está incluido.

El modo de encontrar los síntomas de la condición superflua dependerá de que se esté más atento a eso. La amenaza aquí no es la prisión, la amenaza no es la muerte: la amenaza es la destitución. Ni siquiera es la amenaza, porque no hay alguien que diga “si hacés tal cosa entonces atenéte a las consecuencias”. Es un temor difuso sin nadie que pronuncie la amenaza, sin nadie con capacidad de sanción: un temor difuso de devenir superfluo. Eso se ve un poco por todos lados. Se ve entre nosotros. Es el efecto más sintomático de la dispersión. Pero ¿por qué sintomático? Se supone que en el síntoma hay alguna vocación de ligadura. El síntoma no es sólo el indicio de que algo no se compone sino también el indicio de que algo se quiere componer. Tenemos desanudado el lazo, tenemos una dispersión, tenemos el síntoma de la condición superflua y ¿qué puede hacer lazo en estas condiciones, qué puede reanudar el lazo? Un pensamiento estatal pedirá que las estructuras se recompongan. Pedirá que venga el propio Levi-Strauss en persona y recomponga las estructuras elementales del parentesco; que venga Hobbes en persona e instaure el Estado.

Un pensamiento restaurador que parte generalmente de suponer que el desfondamiento es el espejo de la culpa de algunos y no un efecto estructural quizá de la culpa de algunos, pero que como efecto ya se instaló. Un modo de pensar que se retrotrae imaginariamente al momento en que la causa no había operado y quiere volver ahí. Nuestro pensamiento se dispone de modo estatal cada vez que anhela que se recomponga la estructura. Conocen los casos del camarada Francisco, anhela la restauración del Estado para poder alzarse en armas contra él. Porque respecto de estos tenemos una reestructuración del pensamiento que menos ilusoriamente nos sitúa en una posición activa.

Pero ¿es habitable la fluidez? ¿En qué condiciones deviene habitable? En ese texto que mencioné antes Badiou, se sitúa al amor como acontecimiento. Badiou dice que los dos sexos que están disjuntos se buscan. Cada uno busca al otro desde su burbuja, sino deviene superfluo. Se puede devenir superfluo en diferentes terrenos. Se puede devenir superfluo en el terreno laboral, en el terreno intelectual, en el terreno sexual. Se puede devenir superfluo hoy, en cualquier lugar si no se encuentran las operaciones de ligadura con otro. Los dos sexos se buscan y lo que encuentra es permanentemente relaciones deficitarias, no complementarias. Sin embargo, en esa búsqueda adviene como acontecimiento, como sorpresa, como producción, como invención, como artificio, como decisión, el amor.

Que advenga el amor no significa que cada uno encontró lo que buscaba sino que no encontró lo que buscaba. Sin embargo lo que encontró lo causa de otro modo. Hay amor cuando uno no encuentra lo que buscaba ni se resigna a lo que buscaba sino que se decide desde lo que encontró. Se ve, hay una diferencia entre resignación y decisión. El punto es que en el encuentro deficitario se puede encontrar una causa.

El amor, parece estar en esta línea. No estoy hablando de amor, estoy hablando de anclaje social. Sería convertir lo encontrado en causa. Abandono la causa por la que fui a buscar en nombre del devenir causa de lo que encontré. Ese movimiento es el que permite hacer lazo.

Las frases más oscuras de los filósofos son aquellas en las que los discípulos se pierden. Yo me quedé bastante tiempo en torno de una frase que no comprendía de Badiou. El dice “En la noche de los cuerpos el amor pasará a través del sexo como un camello a través del ojo de una aguja”. Lo que entiendo ahora es que eso significa –además de que es difícil, o como decía Picasso “Yo no busco, encuentro”, decía “Que si me agarra la inspiración, que me agarre pintando”– de la misma manera me parece que está la relación entre el sexo y el amor, si te agarra te agarre pintando. Si no es así, no hay con qué. Lo que significa que el amor pasará entre el sexo como un camello por el ojo de una aguja, es que cambia la causa. Cambia la escena. Ya no es la causa que me llevó hasta ahí, sino que eso que encontré devino causa. Es entonces cuando me encuentro anudado con el otro: no porque el otro es lo que yo esperaba sino porque el encuentro es lo que no es causa.

El encuentro funciona allí como nuevo axioma de la subjetividad. La subjetividad instituida hasta ahí me condujo hasta aquí. Ahora, una vez aquí se convierte en una historia. Encontré otra cosa, y si eso que encontré lo contacto con lo que esperaba, lo envilecí. Nietzsche decía: la oposición es simple, mientras consagramos el ideal denigramos la existencia. Aquí sería: mientras sostenemos la causa denigramos el efecto, y si no nos causamos en el efecto la existencia se envilece. En otras condiciones, que se envilezca la existencia significa que nos desanimamos, hace algo más que envilecimiento.

Reanudar el lazo es la posibilidad de sostenerse a partir de los encuentros. Los encuentros son situaciones en los que el que yo era –o el nosotros que éramos– se pierde, se desorienta. Convertir este encuentro en causa es la posibilidad de devenir otro con otros.

Quisiera referirme muy brevemente a los puntos subjetivos salientes de la experiencia política argentina que es la secuencia Cacerolazo-asamblea. Ver allí qué tipo de lazo se elabora, y ver que los lazos –bajo ese esquema del amor– que constituyen subjetividad no se encuentran sólo pintando: se encuentran pensando. Se encuentran donde se encuentran y ahí es donde uno puede tramarse.

Cuando apareció el primer Cacerolazo el 19 de diciembre, mi familia y yo estábamos en Chile. Estábamos absolutamente perplejos respecto de lo que pasaba, realmente no entendíamos nada. Encima De la Rúa había declarado un Estado de Sitio –y el Estado de Sitio era una figura tétrica–. Igualmente era bastante ridículo. Al tipo no le daba la musculatura, le faltaban muchos metros de sable para poder declararlo. Pero estaba declarado.

El Cacerolazo nos dejó sin saber si estábamos a favor, en contra o nada que ver. Lo fundamental era ese “nada qué ver” ¿Por qué era eso y qué podía significar? Les escribimos a muchísimos amigos para que nos cuenten qué había pasado. Se nos hacía cada vez más claro que la serie de categorías teóricas y políticas con las que intentábamos pensar en lo que pasaba, se nos convertían en obstáculo. El Cacerolazo no era nada de lo que esperábamos, pero algo con lo que espera un militante tenía que haber. No teníamos línea de partido para orientarnos, no teníamos juicio previo. Lo que vimos era que si uno no se metía a hacer la experiencia de pensamiento al pie de ese movimiento no iba a poder pensar nada y se iba a perder una oportunidad, no porque el Cacerolazo sea lo correcto sino porque era una oportunidad de devenir otro. Era una oportunidad de pensamiento.

Hay un cuento de Roberto Arlt que se llama Escritor fracasado. Otro cuentista argentino, Abelardo Castillo, dice que siempre se había preguntado cómo era ese escritor fracasado fuera de la literatura. Él decía que no tenía otra manera de averiguarlo que escribiendo. Me parece que con el Cacerolazo a nosotros nos pasó lo mismo. No teníamos modo de averiguar qué era desde la serie de parámetros, sin constituirnos subjetivamente pensando en torno de eso; sin pensar desde eso mismo, desde los mails de los amigos, desde las noticias; desde arriesgar hipótesis y ver qué pasaba; desde escribir y enlazarnos vía mail en –eso era muy útil la virtualidad– con todos los que estaban pensando algo, para que eso que se estaba pensando no se disipara. Para que pudiéramos ir causándonos unos a otros con ideas, conexiones. Ahí se arma un lazo por la vía del pensamiento. Ahí se arma un lazo a partir de que la irrupción de un acontecimiento. Para todos nosotros altera la expectativa previa Es como un encuentro sexualmente fallido, pero amorosamente intenso.

Todos nosotros teníamos que devenir otros para poder estar a la altura de ese encuentro que no tenía su línea propia, que no podía prescribir nada, que solamente nos pedía que nos compongamos en él para poder existir nosotros.

Yo soy historiador como profesión. Ahora, dedicado a la historia espartana soy superfluo. Pero había intelectuales mucho más metidos con categorías, que también podían devenir superfluos porque no se componían con el movimiento para pensarlo. Más bien, desde el aparato categorial dado, intentaban que ese encuentro sexual le resulte satisfactorio. Se buscaba, desde un aparato categorial ya constituido, que el acontecimiento verifique. Es decir, se busca –y este es el vicio intelectual por excelencia– que un algo de lo real ratifique nuestras teorías. En lugar de constituirnos desde lo que pasa buscamos en eso que pasa la ratificación de una subjetividad ya constituida. Allí devengo superfluo porque lo real del movimiento está pasando por otro lado.

En ese sentido, el lazo fundamental se produce en las Asambleas. Las Asambleas son unas prácticas en las que, en principio, aparentemente los vecinos organizan el Cacerolazo próximo, pero no. De hecho las Asambleas empiezan a convertirse en núcleos de interacción entre vecinos. Empiezan a transformarse en un núcleo práctico en los que cada uno piensa de otra manera su habitar el barrio.

El último efecto es este: en Buenos Aires hay una asociación de psicoanalistas que se dedican al trabajo con asambleas. Algunos de ellos viven en la zona norte, pero justo en la zona hay una Asamblea muy potente y algunas personas de este grupo empiezan a ir a esta Asamblea. A la vez, en esa zona hay una fábrica ocupada –no sé si conocen este movimiento de ocupación de fábricas que no es la toma obrera huelguista sino que es la puesta en valor de fábricas abandonadas–. De la fábrica ocupada les dicen a estos vecinos –que a la vez son psicoanalistas– que vayan. Entonces se reúne la asociación a averiguar a título de qué se iba. Si te situás freudianamente, vas a título de analista con contratransferencia; si te situás lacanianamente tenés que esperar que te manden mil propuestas; si te situás en términos grupales…, y así. Hasta que en un momento decidieron ir. Porque ahí ir era ir a averiguar quiénes eran ahí. No decidir de antemano que subjetividad es pertinente sino tomar el riesgo, con confianza, de que se iba a encontrar en el movimiento de la situación cuál era la posición. Que se iba a encontrar cuál era el lugar, cuál es la subjetividad que permitía a ellos pensar y hacer pensar. Porque lo fundamental era saber quién iba, a título de qué, qué figura subjetiva era la que se iba a presentar. Es como una militancia que se rehúsa a causarse desde lo que encuentra.

Pero en realidad uno lo que encuentra es una posición subjetiva distinta para uno, no es un objeto. Uno se encuentra con otros que lo hacen a uno pensar y ser de un modo que no podría ser sin los otros. La única manera de averiguarlo era escribir el cuento. La única manera de averiguarlo era ir a constituirse en el lugar, constituirse en el lugar era constituirse subjetivamente en el lugar. Constituirse subjetivamente en el lugar es constituirse no desde la búsqueda sino desde el tramado con esos otros que, en principio, tienen una disponibilidad. Tienen una disponibilidad significa tienen capacidad de devenir. No es que tienen una necesidad, no es que tienen un lugar para vos, están en devenir.

Si partimos de Reanudar el lazo, dispersión, síntoma, acontecimiento, tenemos situada la dispersión como este fenómeno de los puntos desligados entre sí. El síntoma como el impulso gregario acompañado del pánico de devenir superfluo. Se podría decir que el síntoma es el ir permanentemente acompañado del impulso gregario –el buscar a otro– y el pánico de devenir superfluo. Y el acontecimiento es esta posibilidad de devenir otro a partir del encuentro que causa subjetividad en lugar de decepcionar la espera. La producción subjetiva, en estos casos, es sumamente distinta de la producción subjetiva en condiciones estatales.

Si en condiciones estatales la subjetivación del acontecimiento se nombraba bajo el nombre de revolución, corte, ruptura; aquí la subjetivación se nombra como ligadura, como cohesión, como decisión de precisamente reanudar el lazo.

Pregunta –Decías que en condiciones de desfondamiento, la amenaza a la subjetividad era el devenir superfluo. Parece que la contracara se puede pensar sobre esta intervención de los psicoanalistas que contabas: tomar el riesgo confiando. Me parecía muy interesante esta oposición entre el pánico y la confianza. Quería ver si podemos pensar un poco más cuáles son las operaciones que generan confianza, cuáles son los procedimientos, por ahí ligados a esta experiencia.

Ignacio Lewkowicz

Realmente no sé que es lo que genera confianza. Quizá la cuestión del micromundo que planteaba Guillermo. Confianza me parece que aquí significa, no tanto confianza en la consistencia del otro, sino confianza en qué puede hacer mi fragilidad con la fragilidad del otro. El micromundo que describió Guillermo, es un espacio donde los que existen son muy cuidadosos. El macromundo nos gobernaba, ese espacio es protegido. La confianza es una de las realidades más necesarias y más difíciles de pensar hoy. En el campo de los negocios es donde más se usa el término confianza. Es un modo de operar sobre los mercados. ¿Recuerdan a F. Fukuyama? Después de EI fin de la historia , la historia siguió y escribió un libro que se llama Confianza, en el que él sostiene que la confianza es lo único que sostiene al capital financiero. Pero no se trata de la confianza en la solidez de la moneda, en la política económica, sino que es la confianza que dice que si no confiamos, todo se pudre.

No se trata de confiar en alguien, sino en los poderes instituyentes de la confianza. Él llama confianza a que no nos van a ajustar los yanquis una variable si los japoneses no los dejan. Es una idea muy fuerte pensar que la confianza es confianza en los poderes de la confianza y no confianza en la consistencia de alguna entidad superior. La confianza es también confianza en que mi fragilidad puede devenir. Pero es confianza en la desolación, yo no le transfiero a una entidad amparadora toda mi fragilidad para que la gestione, la tutele, la planifique, la ampare, sino que nos componemos quizá imaginando que si no nos componemos devenimos superfluos. La confianza ahí no es en que voy a encontrar lo que quería, sino en que voy a devenir en un tipo digno de lo que encontró. Como disposición subjetiva no es tanto que te va a gustar eso que encuentro –porque yo soy el que sale al encuentro de eso– sino que el encuentro con eso va a producir un tipo para el cual el encuentro con eso estuvo muy bien. No es que el encuentro va a ser satisfactorio para el que yo soy, sino más bien como planteaba Nietzsche “amor a lo que es”. Aquí sería: la confianza en que un encuentro va a producir en mí el sujeto capaz de causarse en el encuentro. Hay otros que lo llaman fin de análisis.

Confiar en que el otro es lo que dice que es, tampoco es la confianza en la solidez del otro. No es confianza en mi discernimiento, sino más bien es confianza en las capacidades instauradas desde el devenir. Que la operación de encuentro genere el sujeto capaz de causarse en él significa que yo ya no considere si la operación fue buena o mala, sino que me pregunto cómo seguir.

Pregunta –Desde la física se puede pensar que un referente móvil deja de ser ejes cartesianos con un punto. Porque hablar desde la fluidez, desde las estructuras más fijas, pareciera que planteáramos un referente móvil arriba del objeto. Pregunto si tiene que ver con el cambio de paradigma más relativista.

Ignacio Lewkowicz

Le damos alguna vuelta a ver dónde nos lleva. En principio, este espacio fluido no es orientable, no tiene orientación. Los puntos cardinales se mueven. Hay un cuento de Leopoldo Marechal –no es un cuento, es un argumento en Papeles de recién venido– en que el tipo había ido a la casa de un amigo que vivía en Paraguay y Medrano, pero la esquina de Paraguay y Medrano se había mudado a Charcas y Honduras. La esquina misma se había movido de lugar, ahí es donde Marechal dice “venimos con la cita equivocada”.

La idea de que se vayan moviendo los lugares significa que no hay referentes previos. Una de las producciones de estos artefactos, estas producciones propias del movimiento de subjetivación, consiste también en crear los referentes de ese movimiento. No hay un hacia donde porque las direcciones no preexiste, más bien son un producto del movimiento mismo: yo di un paso y la flecha del paso señala un allá, esa dirección no existía previamente. En el planto, el referente iba acompañando desde arriba al objeto. Podemos achatarlo más y decir el referente es una producción subjetiva más. La pregunta que más molestó en las Asambleas es ¿hacia dónde vamos?, y la pregunta que más fuerza le dio a las Asambleas fue ¿en dónde estamos?

Hace poco, en una discusión, una persona planteaba que era necesario saber de dónde venimos para ver a dónde vamos. Uno sabe en dónde está si sabe de dónde procede. Y nosotros planteábamos que ese modo de pensar reproduce la configuración estatal que dice que el movimiento tiene sentido por el lugar de procedencia. Nos decían “pero entonces no sabés dónde estás”. Me parece que esto es decir que no se puede habitar este aquí y ahora como un lugar sin referirlo a otro para que este sea un lugar. Quizás lo más difícil desde el punto de vista de los referentes, sea decir “aquí” kilómetro cero. No a diez kilómetros del kilómetro cero que ya existe, sino decir “aquí”. Que “aquí” denote un lugar.

Pregunta –Algo cae, el acontecimiento. Es como una caída permanente de la subjetividad.

Ignacio Lewkowicz

En lo que plantea Silvia el “aquí” no es un punto de partida que cuando demos un paso se va a llamar “allá”. El “aquí” era donde estábamos y donde dimos el paso, donde impulsamos el paso, pero ahora “aquí” es esto y allá no es un referente porque el sujeto que dio el pasó de acá a allá cayó al dar el paso. Tiene que constituirse acá porque sino se constituye acá se desvanece como sujeto. No está a la altura del paso que lo tendría que constituir. Relojea desde el lugar en el que estaba qué tal le queda la pilcha que consiguió. En el planteo de Silvia me parece que hay señalada una condición ética de la inmanencia muy fuerte para el movimiento subjetivo: el aquí no se refiere a ningún otro lugar que aquí.

Pregunta –Hablando de la confianza, en estado sólido como microinstitución, uno tiene confianza en la ley. Y en esa estructura familiar, estatal, también se le da confianza a la ley de la función paterna. ¿Cuál sería el estatuto de la ley en este estado fluido?

Ignacio Lewkowicz

¿Cuál es la relación entre la ley y el tiempo? Cuento como se procedía en Atenas, siglo V antes de Cristo, en donde se producía de todo. Cuando la Asamblea se reúne en Atenas, la cláusula dice no hay ningún poder en el cielo ni el la tierra capaz de fijar lo que demos puede o no puede hacer. Que no hay adivinos ni rey que le puedan marcar el camino. La idea es que cuando la Asamblea está reunida puede hacer lo que se le canta. No tiene ningún marco institucional que la constriña a hacer determinadas cosas. La ley es lo que rige entre una Asamblea y otras, que son cada diez días. Por supuesto que hay puntos que permanecen intocables a lo largo de una serie de Asambleas – incluso de un siglo– pero no porque sean esenciales, sino porque no se los ha tocado. La duración de una ley no se da como en el modo burgués, de aquí en adelante y en algún momento se corta.

Desgrabación de una charla dictada en 2003 por Ignacio Lewcovicz en el marco de jornadas de la Revista Anudar, Escuela Freudiana de Montevideo, versión no corregida por el autor.

Nota de Ana Hounie: Conocer a Ignacio Lewcowicz era un gusto para aquellos que lo escuchábamos. Un privilegio. Tengo impregnadas sensaciones que mi emoción recuerda, porque aquellas jornadas de encuentro donde Ignacio desplegaba sus interrogantes con una claridad meridiana y una provocación al pensamiento inigualables, eran una verdadera fiesta del saber. Y cuando eso ocurre, -las fugaces veces que ocurre-, las atesoramos con dulzura en la memoria. Cada día que pienso con otros, en estas geografías rioplatenses o allende el Atlántico, otros contemporáneos con los que hablo, escucho o leo, las ideas de Ignacio se me hacen más y más vivas. En la primavera de 2003, Ignacio habla sobre la figura del “encuentro” como modo de subjetivación en tiempos de desfondamiento de estructuras e inmersión en la fluidez. Muy lejos de una idea de completud ilusoria, sus conceptos revelan cuestiones fundamentales que permiten pensar nuevas formas de lo político desde espacios intersticiales del pensamiento. Una ética de la imaginación crítica agitando modos de lo pensable, una apuesta necesaria para nuestro tiempo.

Fuente: Revista Adynata
Imagen: Craig Keenan. Composición de nubes (2023). Impresión de cianotipo en placa de montaje de archivo. 84.1 × 118.9 cm

 

 

Un país donde la embajada de la principal potencia mundial (sus servicios de presión, de poder) mira la terna de candidatos presidenciales de los partidos hegemónicos, y sonríe. Feliz, satisfecha. Con cualquiera, sus intereses ganan. ¿No es un lugar común? El de semi-colonia latinoamericana (y quizá más colonia que semi). Donde los sectores del capital más concentrado están tranquilos porque saben que logran prácticamente todo lo que quieren (básicamente, condiciones para la maximización de su ganancia). Lo consiguen incluso cuando “gobierna” un elenco que no querían. Y las mayorías, los cuerpos comunes, yugándola. Quemándose día a día en el régimen conectivo de disponibilidad permanente, de hiper producción. No producción del bien común, ni siquiera en general de “bienes” en el digno sentido del término, sino producción regida por el Negocio. Las cosas se producen solo como necesidad colateral de la búsqueda de ganancia, móvil de sentido capitalista. La razón de negocio triunfa como obviedad. Y justifica lo que necesite; ¡no se puede perder el negocio! Los cuerpos, las vidas, la naturaleza, no son cuidados más que lo que mercantilmente conviene, o lo que se conquista como resistencia; lo que se cuida es la maximización de la ganancia. Por eso cuando se habla de dificultades en la distribución de los recursos, por ejemplo la miseria de millones de personas, el terrible daño al ecosistema, la falta de agua o comida (que según el canalla de Rozenkratz es inevitable porque somos muchos), nunca hay que olvidar que la producción está ordenada bajo regencia de la ganancia capitalista, en todos los niveles. Y que cómo resultaría organizar la producción sin la ganancia capitalista, o al menos minimizada -gobernada por otros móviles de sentido-, es algo a probar.

El posibilismo -lo contrario de probar-, en su fase superior, es una forma de derrotismo hipe radaptada. Come sapopanes. Como el tipo del cuentito que está cayendo en caída libre desde un alto piso y en el aire dice “por ahora, todo va bien”, el posibilismo razona, para amigarse con su dieta batracia (razonamiento eructivo) diciendo que “como el neoliberalismo más voraz sigue vivito y coleando, el peronismo juega a ese juego para no perder”. Más que discutir o disputar, así, se parte del -y reconfirma al- neoliberalismo como premisa. La política queda restringida a modos de administración de esta especie de nueva naturaleza, que es como se concibe al capitalismo financiero. Aceptado tal punto de partida, es lógico que se consolide el consenso del ajuste, el consenso neocolonial. Consenso regresivo que está al borde de ser consenso represivo también.

Massa es mejor que Larreta por que está dentro del peronismo y en alianza con Cristina, entonces no puede, no le conviene ser tan extremo en el ajuste y la represión, etc: así razona el posibilismo. Pero, ¿y si es al revés? ¿y si Massa es el príncipe del ajuste neoliberal perfecto -como no pudo serlo Macri del todo- precisamente por tener él adentro al peronismo y a Cristina? (Quizá, quién sabe, hasta sea mejor en esa tarea que Patricia Bullrich, quien suma un componente pasional de odio y resentimiento vengativo: no siempre el festival de balas es lo que más garpa para el orden mercantil). Hay fuerzas en Argentina aún peores que Massa o Manzur, qué duda cabe -fuerzas más del Terror-. Por eso, precisamente, es necesario que los ánimos democratizantes, igualitaristas, anti fascistas, o, digamos, los intereses de los y las trabajadoras (las manos y mentes que crean todo lo que vale…), tengan su fuerza activa, haciendo la fuerza de la que son capaces. Cristina representa una fuerza secundaria dentro del peronismo. “Si íbamos a las Paso, nuestro candidato era Wado”. Pero prefirió la unidad, dijo, para no perder -las generales, pero quizá también la interna…-. Lidera una fuerza minoritaria, subordinada, en el peronismo, gobernada por otros peronismos distintos -y vaya si el peronismo puede ser cosas hermosas, como una sinfonía, o del espanto -.

Hay camaradas que parecen detestar más a Cristina y al kirchnerismo que al partido de los CEO’, que “la jefa” y sus seguidores les irrita más que el fascismo puro y duro. Quizá razonando que una fuerza con discursividad progresista pero que implementa o vehiculiza o habilita el ajuste (y genera idolatría obediente en vez de movilización de fuerza social) produce un debilitamiento en los ánimos autonomistas que deja el terreno regalado para las ideologías digamos ultracapitalistas. Pero no se puede desatender que los sectores más rancios, de privilegios más concentrados y naturalizados, la odian y hace años le tiran con de todo. Que los servicios de inteligencia locales y yankis operaron para ser acusada de traición a la patria, o sea, que sufrió, como Presidenta, un intento de destitución (y si el suicido es algo tan difícil de imaginarse, de concebir el deseo suicida, en alguien que hizo lo que hizo y le pasó lo que le pasó a Nisman, se vuelve menos arduo de entender…). Cristina Fernández de Kirchner es la única miembro de la representación política “alta” que nombra -al menos- la contradicción de clases. Por ejemplo señalando públicamente que la ganancia capitalista es la principal causa de la inflación. Discursivamente ahí presenta una pequeña fisura o distinción respecto del consenso de la obviedad… Pero: ¿con qué se agencian esos dichos?, ¿qué efectos prácticos tienen, con qué fuerzas se enlaza? Por otra parte, el infeliz que intentó asesinarla no era precisamente un sojero. Millones de trabajadores y trabajadoras están psíquicamente quemados, estallados anímicamente; a lxs trabajadores les habla el discurso del odio (y no solo a los más jóvenes ni a los más precarios, entre quienes es más difícil armar “identidad” con una dedicación laboral, y prima pensarse como auto-empresario).

¿Y si las fuerzas “progresistas” quedan dentro de un continente que las esteriliza y que lleva a cabo el programa del capital?

“La humanidad siempre fue exactamente ambigua”, dice Marcelo Cohen en Casa de Ottro, y el kirchnerismo en tal sentido fue humano, demasiado humano. Interfaz que permitió cierta articulación entre la movilización social y la representación estatal, dio lugar a muchas recuperaciones democráticas en la Argentina (el impulso a la justicia en derechos humanos, la recuperación del poder adquisitivo del salario, la reestatización de las AFJP, la jubilación de las amas de casa, hasta Zamba…). Supo servir de cauce para buena parte de las fuerzas rebeldes, y los deseos democratizantes, que en 2001 habían impuesto nuevas exigencias y condiciones a la gobernabilidad; deseos que, durante los noventa, se habían ido reponiendo anímicamente de la derrota histórica de los setentas, mutando, fortaleciéndose a distancia tanto del Estado como de la idolatría mercantil. El kirchnerismo los integró en la institucionalidad, los contuvo (en el ambiguo sentido del término). ¿Desembocan en Massa (tras Scioli y Alberto) esas fuerzas? ¿Nos contentamos con que hay algunos peores, que podría ser peor nos arregla?

Dicen también que Cristina puso a Wado a ver si pasaba pero sabiendo que no, de manera de que entonces no queda “tan pegada” a la candidatura de Massa y su esperable derrota, o aún de su gobierno, que es a todas luces legítimo pensar que prolongaría la política económica de este, solo que con un tipo más ambicioso a la cabeza (si se te sublevó el tío Alberto, imaginate Sergio…). En esa hipótesis, sería una traición planificada hacia Wado -y a quienes se sientan representados por él, como era el caso del Frente Patria Grande, y su voz cantante, Juan Grabois, quien, aunque papista explícito, parecía ser el único referente de “cristinismo laico”, con un encolumnamiento condicional y no dogmático -digamos táctico y político-, pero ahora compitiría en una interna contra alguien a quien ¿después va a llamar a votar?, porque caso contrario, ¿no es mejor irse ahora, antes, ayer?

Por supuesto, renegar del mascarón que sirvió para hacerle fuerza a “la derecha” (digamos al statu-quo, para que tenga un poquitito más de contenido) no es sencillo. Pero ¿qué sería, hoy, el kirchnerismo? ¿Vamos a consentir con que la política se reduzca a justificar lo que haga o diga la jefa? Las fuerzas democratizantes incluyéndose en el peronismo por su capacidad transformadora pueden quedar destinadas a que su disidencia se disuelva en manos de la razón de poder que termina rigiendo al peronismo en la dinámica del Estado y la representación. Rosca y cálculo de cajas, puestos. Mientras sobrevive la cáscara de un movimiento, su potencia creadora queda inerte, detrás de un “frente” que gobierna más o menos como lo que se pretende evitar. Y el consuelo de que “será un poquito menos peor” no hace sino consolidar una matriz sensible, donde se naturaliza que el trazo grueso de la gobernabilidad no se toca y es el dictado por el gran capital: todo el resto, adaptarse según lo que le toque, y el que chista, palo.

No importa tanto que la “inclusión” fue en clave de consumidores, refirmando -de nuevo- al capitalismo como matriz subjetiva (obvio que después esos consumidores no quieren ser “empoderados” sino “emprendedores” exitosos que “la hicieron” porque se “rompieron el culo” y exigen mano dura para que nadie les rompa las pelotas). No importa tanto que el modelo de acumulación en la década ganada (qué manera de extrañarla…) fue el extractivismo (disputando a lo mucho uno o dos puntos de retenciones…). Más se nos juega en las dinámicas de subjetivación actuales, dónde se produce vida, deseo, fuerza, fuerza capaz de plantar posibles, y dónde y cómo, en cambio, se refrenda el fatalismo de lo dado. Casi cuatro años atrás le ganamos al macrismo -le ganamos, un sujeto colectivo plural y efectivo que lo había resistido durante su gobierno. Lo festejamos el diez de diciembre de 2019, millones de personas movilizadas con una alegría y una manija que desmentía la sensación del apocalipsis. ¿Qué ánimo, capaz de qué, festejaría el triunfo del peronismo ahora?

¿Y si algunas canciones entonadas participan ahora de un macabro espectáculo? ¿Y si el kichnerismo como tal ha muerto? Larga vida a lo que tuvo de vivo; pero cabe afirmar el desencanto a fondo, para que pueda engendrar nuevos cantos.

Los que luchan no siempre son esos que flasheamos. Ni heroicos, ni memoria, ni esthetic, ni plaza de Mayo. Muchas veces son otra cosa. Puntazo, tucumano, emboscada, licitación. Las historias son de los que luchan, aunque no nos guste esa Historia. La lucha se aceita a fuerza de traición, dobleces, cálculo runfla, porcentajes. El que lucha no duda, avanza; no le tiene miedo al resultado, juega; no le importa el qué dirán, muta. No se enoja, sigue. Transa la mentira de la dignidad cuando es necesario. Se mueve en el desapego. Kioskea pero no vigilantea. Envidia secretamente al que hereda, pero no se le nota, ni una mueca, ni un tic. Nada. Sabe que heredar es otra cosa, que no hay mérito. Sabe que el que hereda no lucha. Puro chamuyo de otra época. Puro aplausos por las dudas. El que hereda mantiene lo que tiene, conserva y expande el conservadurismo a lo que lo rodea. Es generoso apenas con lo que le sobra, a veces con la de otro. A veces ni eso. Tiene otro tipo de voz, Da órdenes, habla de local solo a quienes lo obedecen, le susurra a la mamá, presta atención a las mentiras de los muy cercanos. El que lucha aprende a estar solo y a ser acompañado por cualquiera. No anda catando tanto el recorrido ajeno. Hay quienes heredan todo, nada queda fuera de la línea sucesoria. Lo que sirve, lo que no, las giladas, apenas pocas deudas, los terrenos, las fanes, los gatos, los termos, unos gestos. El que lucha tiene otro músculo, sabe jugar de visitante porque casi nunca es local. Siempre en lugares que le son inhóspitos. Derechos humanos que son de otras, plazas que no llena, pasados diezmados que ni le importan pero nombra. Se ríe de la euforia militante. El que lucha entiende pero no entiende. Sabe que las palabras nada dicen, le resbalan. No para, se equivoca, sigue. No da tregua, no la tiene. No obtiene nada por derecho, sino por pura insistencia luchona.

Ana volvió a su casa siguiendo las gotas de sangre que le guiaban el camino. Pensaba, mientras las veía, en las formas que podía tener la herida: Profunda y corta. Larga sobre el abdomen; intermitente, superficial… pero sobre una arteria; aguda en las muñecas suicidas. O certera, mortal en el degüello. 

Ana pensaba mientras volvía a su casa por la calle pavón, ya sin las luces de la avenida que la protegían a medias, en la víctima del ataque. Un joven en un intento de robo, una mujer en una pelea con su pareja, un señor en un ajuste de cuentas. Las posibilidades eran muchas. Entregada a la velocidad de sus piernas iba entre las sombras de la calle. Se imaginaba también el arma del atacante. Un tramontina, o un vidrio de botella reventado, un destornillador o un punzón. Sin duda, por la forma de la sangre, había sido un arma blanca.

Constitución era un barrio un tanto paradójico. De los más transitados. Miles de personas llegaban todos los días para darle continuidad a la monotonía laboral de sus vidas en la capital federal del país. De la autopista hacia el norte se podía pasear sin tanta preocupación. Las facultades que perimetraban la zona estaban siempre llenas y hacían que las calles sean transitadas tanto por el transporte público como por autos particulares que iban y venían en busca de estudiantes. Había bares progres para desahogar las horas de clase o para reunirse con los profesores. Los cafés siempre estaban llenos de alumnos nerviosos que tenían que rendir, o hacer el papel de militantes preocupaos por la realidad social del país.
Una realidad que mutaba de forma de la autopista hacia abajo. Solo bastaba cruzar la avenida San Juan y pasar por debajo del cemento gigante para notar la diferencia. Colchones en los ranchos armados con nylon, paredes quemadas, trabajadoras sexuales que se jugaban la vida por una oportunidad, buscas, niñes abandonados a la suerte de una pipa, negocios locales que tenían su propia lógica económica de intercambio y claro, sus propios horarios. Una comisaría en la que nadie creía, migrantes de Centroamérica que no terminaban de entender porque se habían ido de su país. O por qué habían ido a parar a un hotel de ese olvidado lugar.
El barrio de Constitución era también de los más marginados. Las casas viejas que años atrás supieron ser de la oligarquía argentina, estaban destruidas. O convertidas en albergues para la trata y la prostitución. Común era verlas tapiadas. Cómo ver adolescentes y madres esqueléticas sobre los umbrales de las puertas o sentadas sobre el cordón de la vereda, jalando el veneno de una pipa u ofreciendo, con ojos desesperados, una chupada por un poco de crack.
Durante el día en esa zona del barrio había algunas iglesias, algunos comedores que parados en las necesidades humanas más básicas tejían una red invisible en el territorio recuperando un poco de su luz; y apelando a lo que llamaban solidaridad o compañerismo, trataban de forjar sentidos de comunidad. Daban comida caliente y atendían la salud de las personas que vivían ahí. Pero esto duraba hasta las 17 o 18 hs más o menos. Luego todo comenzaba a cambiar. La gente desaparecía, volvían a sus barrios o se encerraban tras el nylon precario que los protegía de la vida en alguna esquina. Los comedores ya nada tenían que hacer ahí, porque en definitiva el territorio lo dominaba la droga. Las iglesias volvían a su habitual programación.

Ana trataba siempre de no volver muy tarde a casa, pero a veces le era inevitable. Si tenía un buen día vendía casi todos los pares de medias y repasadores con los que salía temprano, pero eso le llevaba unas cuantas largas horas. La gente le daba bola porque era una niña y encima tenía cara de buena niña. Dulce, tenía voz limpia y procuraba siempre llevar el pelo atado y la cara enjuagada. La mayoría se detenía y escuchaba su ofrecimiento para pasar el compromiso haciendo valer una estéril educación que arrastraban por su familia. Vaya forma de horror, al final casi nadie le compraba. Por eso se demoraba algunas horas más para volver a su casa. No le gustaba volver con las manos vacías, sabía que eso era peor que ampollarse los pies caminando cuadras y cuadras en busca de una venta.

Sea la hora que fuese, para ella era mejor cuando encontraba sangre de regreso a su casa. No siempre tenía esa posibilidad, pero cuando esto sucedía significaba la suerte de irse en su mente. De pensar y resolver un crimen que a nadie en ese barrio le interesaría y que sin dudas, la policía no iba a investigar.
También significaba la suerte de no pensar en lo que le esperaría una vez concretado su retorno al hogar. Una madre dejada de lado por el consumo de sustancias. Tirada, delgada, balbuceante. Un padre violento. Ex comisario de la delegación policial que está debajo de la autopista, en la calle San José. Dueño de 4 hoteles del barrio que se utilizaban para vender chicas -como su hija- y sustancias (constitución es ese lugar donde los narcos no existen porque existe la policía para hacer su trabajo).
El hotel donde vivía Ana era uno de ellos. Casi abandonado, servía (además de todo) para jugar con la necesidad de la gente hacinándolas por un precio absurdo en habitaciones de 2×2 mts, sabiendo que no podrían pasar la noche en otro lado… pues nadie iba a aceptar sin demasiadas preguntas, a una madre sola con tres chicos, o a un tipo de misteriosa moral sin documentación para identificarse. Era eso, o la calle. 

Entonces el viejo de Ana, dueño del hotel sin figurar en los papeles, era uno de los peces gordos… como dirían algunos. Un poronga, como dirían otros. Cuando ella llegaba, y después de dejar su mochila con la mercadería que le sobró sobre la mesa, el papá la recibía con una cachetada en la mejilla izquierda y un beso en la comisura derecha de su boca. “No hay mal que por bien no venga”, le decía en voz baja. Luego Ana le entregaba el 90% de la plata que había ganado vendiendo medias por el once y se iba a ver a clara, su hermanita de ochos meses, que se encontraba siempre en la habitación de abajo al cuidado de Nancy, la encargada del hotel y supuesta dueña legal del mismo (siempre en complicidad con el excomisario). 

Era jueves. Eran las 19.30 hs de un invierno veraniego. Ana no podía dejar de ver la sangre en el camino. Las gotas eran rojas, bien rojas y estaban frescas, bien frescas. Como si recien hubiera ocurrido el acto. Ya estaba por llegar a su casa y a esa altura estaba casi segura de que la herida había sido mortal. Probablemente en el cuello. Pero no había forenses, ni policías, ni ambulancias, ni gente observando el crimen en ninguna de las calles que caminaba. Para colmo, a dos cuadras de su casa, la sangre en el piso se desvanecía.
Estaba como… ida, sin poder descubrir qué había sucedido. Se agachaba, olfateaba, daba dos pasos adelante, uno hacia atrás, volvía a observar el lugar justo donde la sangre terminaba. Miraba de frente y de reojo, tocaba el piso. Nada. Hace ya algunas cuadras había decidido revisar el contenedor de basura de cada calle que pisaba (aunque la sangre no la llevaba directamente a ellos). Necesitaba encontrar algo más, intuía que si había un arma tenía que estar descartada ahí dentro. O tal vez algún trapo que utilizó el asesino para limpiarse, pensaba. Necesitaba otro indicio del crimen… pero nada. Abría y cerraba con estruenda decepción cada tacho sin entender cómo resolver el asunto. 

Llegó entonces a la esquina del hotel: Sáenz Peña y Pavón. Pero antes de doblar por la calle compuesta y dirigirse hacia la puerta la cual vivía, cruzó a ver el último tacho de basura que le quedaba en el camino.
Se acercó a 30 cms del contenedor, lo observó de frente y de costado, de arriba hacia abajo. Le dio una vuelta entera. Volvió a pararse frente a él con los ojos y las manos sobre la tapa, lista para abrirla. Ya eran las 8 de la noche. Suspiró sabiendo que allí estaba su última opción, no había más pistas. No había más posibilidades. Abrió bien sus ojos negros y tiró la tapa para arriba dejando al descubierto el interior del tacho. En el mismo movimiento metió medio cuerpo adentro para mirar y oler lo que había.
Nada.
No había más que mugre en el contenedor frente a su casa. Por la bronca Ana lloró. Cerró la tapa del tacho y luego le dio una patada que nadie escuchó. 

Cruzó la calle, abrió el bolsillo del costado izquierdo de su mochila, busco la llave, abrió la puerta del hotel y subió la escalera de madera dos pisos hacia su habitación.
La madre estaba tirada en una esquina del cuarto balbuceando una bienvenida. O un insulto. El padre fumando le dio una trompada en la mejilla izquierda para que no se le olvide quien mandaba, la agarró del pelo, la besó y le pidió la plata de su jornada porque, le repitió, “no hay mal que por bien no venga”.

Ana lloraba más por el crimen que nadie descubrió que por el golpe al cual ya sabía cómo engañar. ¿Y si era una niña como ella la víctima? O peor aún… ¿alguien como su hermana o su madre? Escuchó al padre nuevamente:

Dame la plata pendeja. 

-Si, espera que me cambio, le respondió ella. 

Se desvistió delante del expolicía. Se puso su vestido favorito de lunares rojos.
Volvió a la mochila para buscar la plata, pero encontró adentro la lapicera con la cual anotaba sus ventas. La agarró, la apretó fuerte y en un segundo la sacó de la mochila y la clavó, en un mismo movimiento, en el cuello del padre. La sacó y la volvió a clavar. La sacó con un poco más de esfuerzo y la volvió a clavar más profundo. Los ojos del hombre se hincharon abiertos. La boca balbuceaba ahora como la de la madre, no por las inconexiones cerebrales causadas por la droga, sino por la muerte. Ahora si había sangre de nuevo. Sangre que salía de la boca y del cuello del padre.

El cuerpo de Mr. Poronga calló al suelo. Allí clavo de nuevo la lapicera al grito susurrado de “No hay mal que por bien no venga”. Infringió la puñalada unas cuatro veces más, creo.
Bajó con toda velocidad al cuarto de Nancy, las escaleras viejas de madera chillaron más que nunca. Abrió la puerta de una vez y agarró a su pequeña hermana. La guardó dentro de su mochila de trabajo para que nadie la vea salir con ella. 

Con el vestido de lunares rojos de sangre; y su mochila de trabajo llena de llanto en sus espaldas, se fue pensando en algo que no recordaría. En la única testigo que quedó de su acto reciente, su madre. Y en algo de la vulnerabilidad.    

Ana no tenía donde ir, pero sabía cómo volver… justo por donde vino. Los hilos de sangre que vio en la vereda minutos antes la guiaron y le dieron seguridad en sus pasos.
Procuró no descartar nada en los tachos de basura de aquellas cuadras y desapareció en lo inmenso de la noche.

 

 

Éste es el epílogo que Herbert Marcuse publicó para una recopilación de escritos de Walter Benjamin publicada en alemán como Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze: Mit einem Nachwort von Herbert Marcuse (Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1965, pp. 99-106). Al final del texto alemán señala que lo escribió en octubre de 1964, el mismo año en que publicó El hombre unidimensional.

Los escritos de Walter Benjamin aquí recopilados fueron redactados durante el periodo histórico que comenzó con el estallido y el final (ambas fechas casi coinciden) de la Revolución alemana y terminó con la Segunda Guerra Mundial. Pertenecen a esa «imagen del pasado que amenaza con desaparecer con cada presente que no se reconozca significado en ella». Quizá por última vez, aparecen aquí palabras que hoy ya no pueden pronunciarse como vinculantes sin adquirir un tono y un contenido falsos: palabras como «cultura del corazón», «amor a la paz», «redención», «felicidad», «cosas espirituales», «revolucionario». Su contextura interna y la forma de su verdad actual constituyen la sustancia de las obras de Benjamin. Sus contornos ya fueron abordados por Th. W. Adorno en su introducción a los Schriften; aquí sólo cabe comentar el título de esta selección.
La violencia a la que se refiere la crítica de Benjamin no es la violencia que se critica generalmente, y especialmente cuando la usan (o intentan usar) los de abajo contra los de arriba. Es precisamente esta violencia en la que Benjamin, en los pasajes que mejor exponen sus escritos, ve la violencia «pura» que podría ser capaz de poner fin a la violencia «mítica» que ha dominado la historia hasta ahora. La violencia criticada por Benjamin es la de lo existente, aquella que ha recibido el monopolio de la legalidad, la verdad y el derecho en lo existente mismo, y en la que el carácter violento del derecho ha desaparecido para salir terriblemente a la luz en los llamados «estados de excepción» (que de hecho no lo son). Tal estado de excepción es la regla con respecto a los oprimidos; sin embargo, la tarea, según sus Tesis filosófico-históricas, es «provocar el verdadero estado de excepción» que pueda hacer estallar el continuum histórico de la violencia. Benjamin se tomaba demasiado en serio lo que promete la palabra «paz» para ser pacifista: veía cómo lo que hoy llamamos paz pertenece inseparablemente a la guerra, y cómo esta paz es la «sanción necesaria de toda victoria» y perpetúa la violencia de la guerra. En total oposición y contradicción con dicha paz está la paz (en el sentido «en que Kant habla de “paz perpetua”») que pone término a la prehistoria de la humanidad, que se ha convertido en su historia. La verdadera paz es la «redención» real y materialista, la no-violencia, la llegada del «humano justo». Frente a la violencia perpetuada en el bien y en el mal, la no-violencia es mesiánica y nada menos. En la crítica de la violencia de Benjamin queda claro que el mesianismo se ha convertido en la manifestación de la verdad histórica: la humanidad liberada sólo puede concebirse como la negación radical (ya no meramente «determinada») de lo existente, porque bajo el poder de lo existente incluso lo bueno se vuelve cómplice e impotente. El mesianismo de Benjamin no tiene nada que ver con la religiosidad convencional: para él, la culpa y la expiación son categorías sociales. La sociedad establece el destino en el que luego ella misma cae; en ella, el humano debe convertirse en culpable. «El destino, entonces, se revela en la contemplación de una vida como condenada, en el fondo como una vida que primero fue condenada y luego se hizo culpable». Al igual que la violencia, el destino es también una forma del derecho establecido, «en el que rigen pura y simplemente la infelicidad y la culpa, una balanza en la que la beatitud y la inocencia resultan tan ligeras que se elevan». La inocencia no se produce en el destino, y la felicidad es lo que «libera de la concatenación de los destinos y de la red de los propios». La felicidad es la redención del destino, pero si el destino es el de la sociedad que se ha convertido en historia, es decir, la opresión establecida como derecho, entonces la redención es un concepto político-materialista: el concepto de revolución.
Benjamin era incapaz de hacer concesiones al concepto de revolución, incluso en un momento en que hacer concesiones parecía favorecer su causa. Su crítica de la socialdemocracia no es principalmente la crítica de un partido que se había convertido en un pilar de la sociedad, sino más bien el recordatorio (aún sin desesperación) de la verdad y la realidad de la revolución como necesidad histórica. Éstos son los lugares que exponen la manera en que Benjamin ataca los tabúes «progresistas» de la sociedad industrial en marcha: el tabú del progreso, de la productividad, de la legalidad. Nos recuerda que no se trata de mejorar el trabajo, sino de abolirlo, no se trata de explotar la naturaleza, sino de liberarla, no se trata del humano, sino del «humano justo», y que estas tareas son revolucionarias: exigen el «salto de tigre», el estallido del continuum, no su limpieza. El argumento de Benjamin va aún más lejos: golpea también en el corazón de ese gradualismo que ha heredado la socialdemocracia, esa estrategia y esa política que, en nombre de un futuro mejor, prolonga el mal pasado a través de la productividad explotadora. La revolución —como dice en las Tesis filosófico-históricas— es un salto de tigre no hacia el futuro sino hacia el pasado, un salto de tigre «bajo el cielo abierto de la historia», impulsado por el odio y la voluntad de sacrificio. Y este odio y esta voluntad de sacrificio «se alimentan de la imagen de los antepasados esclavizados, no del ideal de los nietos liberados». Se trata del pasado, no del futuro. Una frase difícilmente salvable, que reniega de la confianza inhumana que ve la libertad en el progreso de lo existente, o que presume de permitirse explotar a las generaciones actuales en beneficio de los nietos que un día serán libres. Esta presunción puede pronunciar la ley de la historia pasada, pero las leyes de la historia son para el pensamiento dialéctico una legalidad que hay que abolir y superar: el salto de tigre es lo que está fuera de esta legalidad. Pero por mucho que la frase de Benjamin sobre la revolución incendiándose en el pasado condene la construcción de la nueva sociedad con los medios de la no-libertad, no sirve para justificar el argumento liberal que opone la sacralidad de la vida (que después de todo no es respetada por lo existente) a la violencia de la revolución. De hecho, casi parece como si (al menos en Para una crítica de la violencia) el elogio de la violencia revolucionaria atenuara la condena de su justificación al invocar el futuro. Benjamin discute el teorema que rechaza «el asesinato revolucionario de los opresores» con la frase: «Pero confesamos que más alta que la felicidad y la justicia de una existencia es la existencia misma», es decir, que el «imperio mundial de la justicia» nunca debe prepararse por tal asesinato. Para Benjamin, la frase es «falsa y ruin […] si la existencia no ha de significar otra cosa que nuda vida, y esto es lo que significa la reflexión mencionada». Aquí Benjamin se aventuró en formulaciones que ya casi no podemos aceptar: «Por muy sagrado que sea el humano […] no lo son sus condiciones, su vida corporal, vulnerable ante sus semejantes». Quizá se vuelvan comprensibles a la luz de la esperanza de que «el poderío del mito ya está roto aquí y allá en el presente» y de que lo nuevo no yace «en una huida lejana tan inimaginable» que «una palabra contra el derecho se haga cargo de sí misma». Incluso las últimas Tesis filosófico-históricas siguen basándose en esta esperanza. Insisten en el materialismo histórico, que ve en el objeto histórico «el signo de una detención mesiánica de lo que está sucediendo, es decir, de una oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido». Pocas veces se ha expresado de forma tan ejemplar la verdad de la teoría crítica: la lucha revolucionaria consiste en la detención de lo que sucede y ha sucedido; antes de cualquier objetivo positivo, esta negación es lo primero positivo. Lo que el humano ha hecho al humano y a la naturaleza debe parar, parar radicalmente; entonces y sólo entonces pueden comenzar la libertad y la justicia. Frente al espantoso concepto de productividad progresiva, para el que la naturaleza «está ahí gratuitamente» para ser explotada, Benjamin profesa la idea de Fourier de un trabajo social que, «lejos de explotar la naturaleza, es capaz de aliviarla de las creaciones que dormitan como posibles en su seno». Al humano liberado, redimido de la violencia opresora, le pertenece la naturaleza liberada, redimida. Ya en Destino y carácter, Benjamin había mostrado la separación de sujeto y objeto, interior y exterior en su falsedad: la separación se revela como la razón de ser de la explotación. En consecuencia, la «detención de lo que está sucediendo» significa no sólo la detención de la conexión objetiva de culpabilidad sino también de la subjetiva: al «pensar pertenece no sólo el movimiento de los pensamientos, sino también su detención». También ellos están saturados de la injusticia y la fechoría. Lo que el materialista histórico «examina en términos de bienes culturales tiene para él todo un origen que no puede contemplar sin horror». Sus propios pensamientos no están libres de este origen. Su detención es el momento en que su origen se hace consciente y cambia la conciencia. El pensamiento experimenta el «shock» que lo incapacita para seguir pensando de las formas tradicionales; la negación se convierte en su principio constructivo. Uno de sus resultados es la imposibilidad de maravillarse por el hecho de que las cosas que experimentamos bajo y desde el fascismo «sean “todavía” posibles en el siglo XX». Son la realidad del siglo XX, que se mantiene unido a su origen y lo cumple.
El «shock» de la detención, del frenado, choca también la cuestión de lo que se puede hacer, siempre que esta cuestión signifique actividad organizadora y organizativa. En la totalidad de lo existente, tal actividad sigue siendo impotente en el buen sentido si no se convierte en positiva en el mal sentido. Su impotencia es la no-violencia prematura. Cuando la revolución se ha vuelto mesiánica, no puede orientarse hacia el continuum. Pero esto no significa que deba esperar al Mesías. Para Benjamin, este último está sólo en la voluntad y las acciones de los que sufren de lo existente, los oprimidos: en la lucha de clases. Si esto no es nítido, entonces el resplandor de la libertad posible sólo se hace visible en un tiempo completamente diferente: en el de la «redención o la música o la verdad», pero no en el tiempo de las fuerzas desenfrenadas de la producción, del «Eros tecnológico». La libertad tampoco aparece en el tiempo de ocio, donde todo el mundo puede componer o filosofar, sino precisamente en la detención, como ha sucedido en la gran música y la literatura. Es fácil interpretar las palabras de Benjamin en términos de ese mal humanismo que cree que tiene que oponer «valores superiores» al materialismo. Benjamin advierte: la «lucha de clases […] es una lucha por las cosas crudas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y espirituales». Estas últimas están presentes en la propia lucha material, si acaso se trata realmente de una lucha para hacer estallar el continuum; están presentes «como autoconfianza, como valentía, como humor, como astucia, como tenacidad», y siempre desafiarán cada nueva victoria de los dominadores.
Inmensa es la distancia que separa el presente de tales palabras. Fueron escritas en la época del fascismo triunfante, al estallar la Segunda Guerra Mundial. El presente ya no pertenece al mismo periodo histórico: liquida el tiempo en que la lucha abierta y oculta contra el fascismo aún parecía capaz de hacer estallar el continuum de la historia. Se ha vuelto a cerrar. Así pues, el desarrollo efectivo se erige en sangriento testigo de la verdad de Benjamin: es de la visión del pasado, y no de la visión del futuro, de donde extrae su fuerza la lucha por la liberación. El Angelus Novus de la historia «ha vuelto su rostro hacia el pasado», pero una «tormenta sopla desde el Paraíso» y «lo empuja imparablemente hacia el futuro, al que da la espalda mientras el montón de escombros que tiene ante sí crece hacia el cielo». Esta imparabilidad es la esperanza que abrigan todos aquellos que, en su debilidad, siguen luchando contra el continuum de lo existente: en su condición de rotos, rompen la conexión de culpabilidad del orden que funda y conserva derecho.

Newton, Mass., octubre de 1964

 

Artillería Inmanente

Estamos ante un libro sensorial. 

Contenido y forma, relato y paisaje, entorno atemporal.

De la India Munni Bai sólo tiene el nombre, porque podría ser de cualquier sitio;  pero desayuna  leche migá.

La jungla india muta en la Sierra Morena. Ambigüedad territorial, ninguna referencia que nos oriente ni en tiempo ni en espacio; nada de su historia en el poema, ni en la austera noticia de su muerte en el periódico. 

Ni el nombre del autor en la cubierta.

¿De qué agarrarse, pues? De lo que los sentidos nos brindan, a cada instante.

Nos vemos en el espejo en el que Munni Bai se mira mientras se pinta, el labial recorriendo de un lado a otro su boca, olemos el ajo friéndose en la taberna, el tufillo del vientre que se descompone, oímos a la locutora del telediario; sentimos el lugar que ocupa el sueño. Nos penetran las balas que buscan sitio en su carne. Tanta sed y la cantimplora agujereada por una bala. Solo queda el refugio incierto de la jungla.

Hasta los besos allí imaginados tienen una arquitectura vegetal.

Queremos morirnos con ella, no queremos morirnos aún, como ella. 

Revolotear su muerte nos ayuda a anticipar la nuestra, que siempre tratamos de posponer. O al menos demorar, enlentecer ese momento.

¿Se mezclan los personajes, se entrecruzan, son varios? ¿O es que simplemente Munni  Bai son tantas, somos tantas, huyendo a través del tiempo?

Me recuerda otras muertes lentas, violentas, eternas, sudamericanas, selváticas; como la del peruano Javier Heraud, aquel joven poeta guerrillero que escribía que no tenía miedo de morir entre pájaros y flores. Y asi lo encontraron las 19 balas que le metieron en medio de aquel rio anticipado. “Yo no me río de la muerte, sucede simplemente que no tengo miedo de morir entre pájaros y árboles”.

Imposible no pensar en Munni Bai como una maquis de cualquier lugar, buscando refugio entre matorrales póstumos.

El insondable bolso de una mujer: balas y maquillaje. Las municiones de Munni Bai.

Que la muerte me encuentre sonriendo, imagina y calcula mientras se pinta los labios. Si la vida está hecha de finales, ir a su encuentro con la sonrisa con carmín, aunque sea desdibujado.

Orgullo planetario / dignidad podrida, así enmarca Pepe Lara este relato.

Munni Bai escupe aquello en lo que se atraganta; y ya no quiere que se le atore en la bruma de lo que acaba. La poesía vuelve digno casi cualquier gesto.

1200 policías para 50 bandoleros ¿parece mucho, verdad?

Pasiones locas, pasiones alegres, desatadas e incomprendidas. Pasiones que podrían ser nuestras, paraje ajeno y aún tan familiar.

 

Jugar con la forma

 

Una dicha que Pepe Lara nos ofrezca esta nueva versión escrita y dibujada en tantas capas, desde aquel original en español y manuscrito en andaluz y ahora además, habiendo trabajado una tipografía en el ordenador, hasta alcanzar una forma que lo dejara satisfecho, jugando y probando con signos y símbolos existentes, para dar al fin con la sonoridad del habla andaluza, que él imaginaba, hecha escritura.

Procura algo que sea sencillo de leer, pero que luzca elegante, no cerrado. Y así llega a una escritura tipográfica como poesía visual.

Buscar la belleza de la escritura. Nada de haches mudas, dice Pepe; ni de zetas, ni de kas ni de qus. 

No se buscan reglas lingüísticas, sino poesía visual. No hay reglas, o sólo hay algunas, que pueden cambiar. Más aún, se trata de evitar tantas reglas, con sus otras tantas excepciones. Procura no adherirse a normas en las que no se reconoce, que no son prácticas, fáciles. Ni v, ni w. La ye reemplaza la elle. La i reemplaza la ye, se escribe como se pronuncia.

Siempre cerca de la escritura árabe. Caligrafía, cultura, tradición, tan próximas como el polvo del desierto; ya no renegar de eso. 

Aquí no hubo ni invasión, ni expulsión. Basta de mentiras. Basta de unificar lo diverso.

Todo empezó porque se cansaba de escribir las s finales, que claro, en andaluz no se pronuncian.

Un andaluz dice madrugá, pero escribe madrugada. Por eso se parece al inglés, bromea, no se dice como se escribe.

Me consta que fueron años de buscarle la vuelta. Versiones sucesivas y simultáneas, noches y días pergeñando otros modos de mostrar sus formas.

Afirmar el habla de su madre. “Así decía mi madre”, aclara cada tanto.

 

Iruya, taller de libros en la Córdoba de Andalucía

 

En este taller se creó esta segunda edición de Munni Bai, que como podemos suponer, podría no ser la definitiva. 

Pepe Lara se encuentra en las figuras de imprentero, artesano, editor, poeta gráfico.

Obra literaria, autor y soporte físico, entramados. Recuerda las publicaciones cartoneras de Buenos Aires.

No es meramente una imprenta ni una editorial. Cada ejemplar es diferente. Se hace lo que hace falta; nada sobra, nada se tira. Se trata de un proceso de producción de un invaluable trabajo manual y de diseño; y que acerca al autor la posibilidad de editar de manera muy accesible. 

Se llega así a un libro de autor, de ejemplares diferenciados, en ediciones numeradas; obra conceptual, en constante experimentación, de edición abierta.

Asistimos a la multiplicación bella e inexacta de un original. 

 

Munni Bai se presentará el miércoles 5 de julio a las 18.45 hs en el Museo del libro y de la lengua. Auditorio David Viñas. Las Heras 2555.

Intervienen: Agustina Abadía, Mercedes Figallo, Claudia López Mosteiro, Pepe Lara.

Manuscrito de Munni Bai, de Pepe Lara.

¿Es posible pensar en una ficción spinozista en tanto literatura spinozista? ¿Tiene algún sentido pretender un cruce allí, sin que signifique encuentro, punto de conexión, sino más bien descubrimiento de una forma de expresión común? 

 

Siendo que la narrativa religiosa ha resultado ser la mayor de las ficciones, la más efectiva, el gran Padre, por su carácter arrollador, de las narrativas, ¿no es suficiente con la lectura de la filosofía de Spinoza, contra-ficción fatal que invierte -y por ende desactiva, o cuanto menos neutraliza- la esencia misma de la religión? Narrativa la religiosa que, ya sabemos, encuentra en el sistema de finalidades su fuente inagotable de energía.

 

¿Hasta qué punto dar con ciertos sentidos es, en efecto, un hallazgo, y no un mero movimiento forzado que responde menos a una forma nueva que a una paja intelectual, a la rumiación de la rumiación de la rumiación?

 

Pienso en tres autores como quien arroja una primera piedra. Está claro, no para reducir la idea a una privilegiada lista de nombres, sino a una forma de habitar la ficción y, por ende, de digerir la realidad y de tensar sus límites. 

 

La piedra: Fogwill, Kakfa y Bolaño. Pero me voy a detener en este último. Hay algo en Roberto Bolaño, el escritor chileno. Hay algo en Detectives Salvajes y en 2666, dos de sus textos monumentales (si es que en estos casos podemos hablar de cosas por separado y no de una misma cosa, siempre la misma cosa, solo que operando de distintas maneras, teatralizando distintas versiones).

 

Las partes que integran cada texto no tienen valor, o ese valor, esa potencia infernal que llegado a un punto de lectura revelan si no es en relación con alguna de las otras: no hay daga ficcional en sí: hay daga ficcional, hay ficción plena de existencia una vez encontrada una parte en alguna o en varias de las otras. En el caso de 2666, para citar uno de los dos textos, tenemos cinco partes, cinco caballos que, en formación horizontal, para soportar cargas y sopesar tensiones tiran del carro: “La parte de los críticos”, “La parte de Amalfitano”, “La parte de Fate”, “La parte de los crímenes” y “La Parte de Archimboldi”. 

 

“La cosa es en sí o es en otra cosa”, dice Spinoza. Ya sabemos, como le dijo León Rozitchner a Diego Sztulwark, que para hacer cualquier cosa hay que ser arbitrario. Entonces, arbitrario, me inclino a pensar más en clave de la segunda: la cosa se descubre, la cosa es, en otra. Por eso Bolaño y las partes que integran estas dos obras.

 

Bolaño apuesta a que cada nudo narrativo sea fuente recíproca del otro. Es decir, no hay partes complementarias, hay partes necesarias, hay necesidad: cada parte descubre su potencia siempre y cuando entra en tráfico con la otra, o con las otras. 

Y esta no es solo una manera de pensar, entender y poner a funcionar la literatura: esta es una manera de dar cuenta del mundo, de su pulso, de hallar las ficciones que lo integran y desintegran, las tensiones que lo resuelven y lo retuercen, los claroscuros: en fin, de la sutil pero fundante relación que guardan las cosas con la Naturaleza.

 

Hay, en Bolaño, a la vez, una manera de entregarse a la literatura: es una manera desconfiada, no por pacata sino por esperanzada: se puede encontrar, en cualquier pliegue de la narración, vida, potencia de existir. No es pacata, es una escritura plena de deseo, una escritura que estalla los límites de lo decible porque lo decible ya fue excedido por otra cosa. Quizás sea el cuerpo, arrojado a la escritura como un pedazo de carne que se estruja al fuego. Quizá sea esta la diferencia fundamental con Borges: no otorgarle el mundo entero al lenguaje. Quizás sea este el movimiento fundamental. 

 

La escritura de Bolaño tiene solo un tiempo: todo lo que ha sabido conmover, todo lo que conmueve y todo lo que conmoverá tiene lugar en un tiempo: el del cuerpo. 

 

Volvemos a Rozitchner: el sujeto y su cuerpo como mayor índice de verdad. No hay verdad sin una experiencia personal que la verifique en el cuerpo.

 

Entonces, ¿no será que toda escritura es, en efecto, spinozista, spinoziana en tanto presente, corpórea, infinita y, en términos foucaultianos, estratégica? 

 

¿Habrá margen para otra manera en la escritura? Sobre todo para los que la pensamos como zona de semejante combate. ¿Es posible escribir ajenos a ese vértigo, a esa inminencia de abismo, a esa suerte de urgencia vaya a saber uno motivada por qué, a ese ardor? 

 

Bolaño ya no importa. Importamos nosotros, nosotros en tanto partes de una Naturaleza que sigue en proceso y en tanto sujetos con posibilidad. Nosotros tenemos la posibilidad: de tensar los límites hasta quitar el velo, de explorar y explotar en el lenguaje, de revelarnos algo nuevo, en algo nuevo. 

 

Se lee en Walsh: “Temblando y sudando, porque él tampoco es un héroe de película, sino simplemente un hombre que se anima y eso es más que un héroe de película”. 

 

Temblando y sudando, la tarea seguirá siendo la de encontrar una salida donde muy probablemente no exista. 

 

El intento del gobernador Morales de reforma constitucional para jerarquizar avances represivos en la provincia de Jujuy parece encender cada una de las disputas veladas durante los últimos años de la política argentina. Una de ellas, que delata la profundidad del litigio, concierne a los nombres históricos. Las declaraciones del carcelero de Milagro Sala recogidas en la prensa el último 19 de junio fueron explícitas al respecto: “Se está generando en Jujuy un debate que debe darse a nivel nacional sobre los límites de la protesta. El tema de los cortes de ruta tiene que formar parte del debate nacional. Ya han anticipado que va a correr sangre, es la consigna del kirchnerismo y la izquierda, que lo único que quieren es la violencia y el caos. Necesitamos restablecer la paz y el orden en la República Argentina”. Mientras Milei y Bullrich escandalizaban con declaraciones altisonantes, Morales, alineado en la interna con Larreta en el ala supuestamente moderada, actuaba como vanguardia de la reacción armada.

En la posterior conferencia de prensa que hizo Juntos por el Cambio el Día de la Bandera, los principales referentes de ese espacio político hicieron lo posible por hacer de la represión sangrienta del fin de semana el emblema de una ofensiva electoral. Cada representante político de la derecha orgánica allí presente repitió el mismo guion: la “violencia” fue causada por el “kirchnerismo”, para tapar “lo de Chaco”. La fórmula consensuada, “no lo vamos a permitir”, quiso exponer una fuerza de convicción unitaria cuya efectividad conducente no es otra que acabar con las ambigüedades que todavía podían asociarse con quienes, como Martin Lousteau, aún podían ser asociados con resabios de juventud y progresismo. De los razonamientos que allí se ejercitaron surgen caracterizaciones prístinas: Morales es considerado un abanderado de la ley, el peronismo como un nombre vacante (capaz de acompañar en los negocios), la izquierda como el enemigo terrorista (la “Argentina insurreccional que no queremos”, dijo Pichetto) y la familia Sena como un equivalente de La Tupac de Milagro Sala.

La cuestión de los nombres no es menor. Horacio González advertía en sus clases y artículos que en la Argentina las nominaciones históricas no operaban como traducciones directas de la escena internacional. John W. Cooke afirmaba que en la Argentina los comunistas “somos nosotros, los peronistas”. Décadas después Carlos Menem supo contradecirlo dejando en claro que al menos en los años ’90 los neoliberales en las pampas eran ellos, los peronistas. Hoy, como hace cincuenta años, sin embargo, el problema es menos el de descifrar qué cosa sea en cada caso el peronismo y más el de advertir cómo se realinean los nombres históricos en medio de la profundización del conflicto. Si la masacre de Ezeiza alineó a la derecha (peronista y no peronista) dispuesta a actuar represivamente frente a una izquierda (peronista y no peronista) que se reivindicaba revolucionaria, hoy a la derecha parece alcanzarle la oposición orden y caos para organizar sus fuerzas y amenazar a toda actividad democrático-populares como un obstáculo para la gobernabilidad.

Llaman “kirchnerismo” abusivamente a la multiplicación de resistencias callejeras, en acuerdo implícito con el lenguaje de sectores del propio peronismo. No solo a nivel de los frentes electorales se agotan los nombres de las coaliciones. Los alineamientos se dan también entre quienes resisten en la calles. En Jujuy, por caso, la izquierda organizada es una presencia poderosa. Y además, junto a los grupos políticos más organizados existen sindicatos, organizaciones populares, comunidades indígenas. De ahí que, aun considerando toda su influencia nacional, el nombre kirchnerismo no agota la pluralidad de sujetos que enfrentan hoy las políticas represivas. Hay una inadecuación evidente entre los nombres que mutan en el plano electoral (del Frente de Todos a por Unión por la Patria), y aquellos que podrían reunir a quienes resisten la reforma de Morales votada por el peronismo local.

La represión es un mensaje político. El último 19 de junio, a menos de 48 horas del brutal desalojo de las organizaciones que desarrollaban actividades comunitarias en Casa Pringles por parte de la justicia, la policía y el gobierno de la ciudad de Buenos Aires, circuló un comunicado en el que lxs habitantes de la Casa desalojada afirmaban: “Luego de que todas nuestras cosas fueran trasladadas en camiones como si fueran descarte, María Migliore (Ministra de Desarrollo Humano y Hábitat de CABA) se sacaba una selfie con la policía en la puerta de Casa Cultural Pringles. Abrazada con las fuerzas de seguridad, festejaba su botín”. El mensaje es equivalente al de Jujuy. Y como allí, no es nada obvio que semejante imagen reaccionaria del orden pueda triunfar como si no tuviera contrapartida alguna. De allí la importancia del comunicado cuando dice: “Nos quieren víctimas, nos quieren destruidas, quieren que nos contentemos con las migajas que nos tiran, pero somos pibxs politizadxs, marronxs, sabemos lo que queremos, lo que nos corresponde y además no les tenemos miedo”. El comunicado de Casa Pringles registra mucho mejor que la agitación de la derecha los verdaderos términos de la lógica de antagonismos puesta en juego el último fin de semana: frente a la inconsistente oposición que se pretende establecer entre lo que ocurre en Jujuy y en Chaco, alcanza con visitar la agenda de problemas acumulada por las organizaciones populares argentinas durante las últimas dos décadas para comprender cuánto más sabia y precisa es que la que surge del sistema de transacciones de las fuerzas políticas convencionales. De hecho, no hay como de hablar hoy de democracia de modo consecuente sin comprender las relaciones históricas entre terrorismo de Estado, post-colonialismo y femicidio.

El argumento presentado en la conferencia de prensa de Juntos por el Cambio (nosotros el orden, ellos el caos) denuncia la violencia callejera como la táctica con la que el “kirchnerismo y la izquierda” ensayan su resistencia ante un futuro gobierno del bloque unido de la derecha, y anticipa una imagen de la voluntad represiva, cuyas secuencias desplegadas fue bien descripta hace unos día por Elisa Carrió. Juntos por el Cambio hace coincidir su organización electoral con el programa del partido del orden armado, capaz de contener sin contradicciones ideológicas las posiciones más fascistoides. En este contexto, las expresiones electorales del Frente de izquierda y del kirchnerismo enfrentan un desafío mayor, que no puede ser resuelto burocráticamente en una oficina de la justicia electoral, sino a partir la dinámica del conflicto social que, en medio de una campaña electoral intensa, parece ingresar en una nueva etapa.

 

El cohete a la luna

Quiero decir: ¿Cómo persistía en cada peronista el núcleo de un poder despótico organizando la propia subjetividad? ¿Qué había en cada peronista de Perón?

León Rozitchner. Perón: entre la sangre y el tiempo

 

Cronos se come a sus propios hijos. El ritual antropofágico funciona como estrategia desesperada por detentar el poder. La asimilación gastrointestinal asegura descarnadamente el orden, de un modo paranoico y tenso. La fórmula de asegurar el poder, es a la vez, la razón de perderlo. El alimento carnal de Cronos lo fortalece y debilita a la vez, ya que deja a la vista el terror, absoluto, a ser destronado.

Cronos es también el tiempo, y suena de lejos aquel título de León Rozitchner, que coloca Perón, precisamente, entre la sangre y el tiempo.  Cronos, el tiempo, engulle su propia sangre, su propia temporalidad, y también, su propio futuro, metafórica y literalmente. El poder de Cronos es problemático por donde se lo mire. La matriz de su fuerza es la misma que lo confina a la derrota.

Cristina, el peronismo y el pueblo, son tres eslabones que alguna vez conformaron una unidad áurea e inquebrantable. Desde hace un tiempo, los eslabones se unen y desunen sin volver a formar esa antigua trinidad de eras doradas. La crisis política, la crisis de gobierno y la crisis social no encuentran un cauce común.

El peronismo padece dos crisis agudas, sin poder resolver la tercera, en medio de una avanzada de derecha feroz e inusitada. Cristina es la líder indiscutida (o lo era hasta hace unos días) del actual peronismo, pero no puede ocupar el centro ni puede legarlo a los suyos, paradoja que dio lugar a la crisis política. Esta contradicción, que llevó al fracaso electoral en 2015, y que en 2019 desencadenó la elección presidencial de Alberto Fernández, no solo no pudo resolver la guerra intestina, sino que sumó la crisis de gobierno. En plena agonía gubernamental y conflicto agudizado con la líder, emergió Sergio Massa; pero su figura distó de ser salvadora. Por el contrario, mientras que pudo garantizar la temporaria pax en el movimiento y por ende, en el gobierno, profundizó la más importante de las crisis, la social.

Su candidatura única emerge como el punto más álgido de un conflicto que parece estar destinado a la fragmentación de la áurea armonía que caracteriza a todo buen gobierno peronista. La unidad del peronismo y el bienestar del pueblo se manifiestan como entidades antagónicas. La líder elige el partido, y da la espalda a la esperanza social. No hay visión estratégica que cure esa herida. Los buenos tiempos han quedado lejos, demasiado ya, y no hay mística que pueda exorcizar el presente.

El peronismo expone su eterna contradicción circular, y es que los liderazgos absolutos son su fortaleza y su debilidad. La líder es lo más sagrado, lo único potente, lo vital. ¿Pero quien nos cuida de la líder, engulléndonos para proteger su poder? Toda fórmula que surja del miedo, de la nostalgia o del pasado, está condenada a no prosperar. No electoralmente, sino en términos de un programa político que garantice la prosperidad social. El actual gobierno nos recuerda todos los días que tampoco sirve ganar por ganar. La elección de candidatos en función exclusivamente de que “sirva para ganar” es la prueba de un proyecto fallido, o inexistente, por antelación.

Resolver tales contradicciones puede llevar muchos años, a veces vidas enteras. Mientras tanto, conviene olvidarse de las listas, desfanatizarse del minuto a minuto electoral que transforma la política en horror-show, y volver a preguntarnos dónde guarecernos de los ajustes, de las balas, los despidos y los billetes que no rinden. Cómo construir lo común; cómo performar nuestras subjetividades hacia lugares que contengan, que abriguen, y ayuden a resistir.

 “Sólo el amor nos permite escapar de la repetición” (Jorge Luis Borges) 

¿Qué significado tiene “la ola reaccionaria” a nivel global y aquí en España? ¿Cómo entender este fenómeno complejo y multifacético, para mejor combatirlo? 

Propongo esta interpretación: la ola reaccionaria trata de apuntalar un mundo en crisis, un modelo que hace aguas por todos lados.

Lo que hoy se denomina “policrisis” (la combinación de las crisis climática, energética, alimentaria, económica, etc.) remite fundamentalmente a una “crisis de presencia”, entendida como la crisis del modo de vida occidental basado en el impulso constante a la expansión, el crecimiento y la conquista. Una crisis civilizatoria de alcance planetario. 

Las diferentes crisis son los síntomas de una manera de estar en el mundo consumidora y depredadora que toca ya límites por todos lados: agotamiento de los cuerpos, agotamiento de los vínculos, agotamiento de los recursos, un colapso a la vez psíquico, social y ambiental. 

El llamado “negacionismo” de la ola reaccionaria, con respecto a la emergencia climática, la desigualdad social o la violencia contra las mujeres, es la decidida voluntad de no ver ninguno de estos síntomas, de no escuchar o pensar nada al respecto, de no emprender a partir de ellos ningún cambio, de seguir adelante como si nada y caiga quien caiga.

Estos síntomas, desde este esquema cognitivo, se interpretan como “daños” que algunos poderes maléficos infligen sobre el orden social. La supresión de esos enemigos permitiría restaurar el buen estado de las cosas, la presencia dominadora sobre el mundo. 

Ninguna responsabilidad a tomar, pues, por el curso catastrófico del mundo. La ola reaccionaria interpela sustancialmente a sujetos que se toman a sí mismos como víctimas de la situación. La víctima delega la elaboración de su malestar en ciertos poderes que prometen la “vuelta a la normalidad” una vez erradicados los males: “Make America great again” (Trump), “Let’s take back control” (Brexit). 

El caso de Vox es clarísimo en este sentido. Se puede leer como un verdadero “contragolpe” con respecto a todo aquello que había cuestionado el modelo en crisis a partir de los síntomas del malestar: primero el 15M, luego Podemos, más tarde el feminismo, por último el referéndum del primero de octubre. 

Hay que tirar a la papelera de la Historia a los “enemigos de España”, como explica muy gráficamente el cartelón colgado por el partido de Abascal en Madrid, para recuperar el orden y la jerarquía de la raza y la nación, del género y el poder de clase, de la propiedad y sus prerrogativas. 

La lógica del chivo expiatorio 

Lo que se ha puesto en marcha, a escala global y local, es una lógica del chivo expiatorio que desata necesariamente una violencia generalizada. Hay muchos enemigos que eliminar, muchos movimientos sociales que reprimir, muchos cuerpos que sacrificar, para poder seguir viviendo como si nada. 

Esta lógica y esta pasión de sacrificio es lo que Freud pensó hace cien años, al calor de la primera gran carnicería del siglo XX, como “pulsión de muerte”. O Thánatos. 

La pulsión de muerte, según el psicoanalista vienés, es la búsqueda instintiva de un estado de “tranquilidad psíquica” previo a la vida misma. Thánatos empuja para volver a la inercia de lo inorgánico suprimiendo las tensiones de la existencia. 

Esta tranquilidad psíquica, en el terreno social y político, se expresa como un ideal de normalidad perdida, casi siempre puramente fantaseada. La patria cuando no había extranjeros, la raza cuando dominaban claramente los blancos, el sexo cuando el mando lo tenían sin réplica los hombres, la comunidad de vecinos antes de que se instalase esa mujer pobre del primero… 

Hacia fuera, la pulsión de muerte se proyecta como energía destructiva contra todo lo que perturba el orden. Hacia dentro, vuelve al propio sujeto contra sí mismo en una espiral autodestructiva de culpa y deuda. Ambos movimientos se retroalimentan: la sensación (interior) de culpa se complace buscando culpables (externos). El odio a la mujer pobre del primero canaliza esta maldita inquietud interior que no entiendo… 

Las tensiones a eliminar difieren según las geografías y las historias políticas nacionales, pero sin duda hay una clave común a las mil caras con que se muestra hoy la ola reaccionaria: la promesa de seguridad. Una seguridad contra, la seguridad en la desigualdad, una seguridad que pasa por la inseguridad del otro. 

Se odia todo lo que evoca los síntomas, todo lo que indica que “algo no va bien”, todo lo que nos recuerda que los cambios son necesarios y urgentes.

Se afirma brutalmente la desigualdad, contra cualquier tentación de “buenismo”, como se denomina peyorativamente a tener un mínimo de sensibilidad social o compasión. 

Se adhiere a lo existente: la libertad ya está, es poder hacer lo que quiera, la libertad del goce privado, del consumo, de desentendernos de lo común, la libertad de Ayuso.

Un problema de cuerpo 

¿Cómo escapar de esta lógica del chivo expiatorio, de esta pasión de sacrificio, de esta pulsión de muerte desatada? El pesimismo freudiano nos da más pistas que el idealismo progresista. 

Casi al final de su vida, y tras acumular años y años de experiencia clínica, Freud constata lo siguiente: muchos pacientes simplemente no quieren curarse. Terrible observación. 

La curación psicoanalítica consiste en un largo proceso de cambio y metamorfosis. Pero hay pacientes que prefieren instalarse en la repetición del malestar, complacerse incluso en el estatuto de víctima aunque duela, limitarse a señalar culpables y exigir castigo, todo antes que embarcarse en esta aventura difícil que es la transformación personal, el cambio de piel. 

En su artículo “Análisis terminable e interminable”, Freud nos ofrece tres explicaciones posibles de este fenómeno: 1) la resistencia que oponen al cambio las protecciones que el sujeto ha ido construyendo a lo largo de su vida, el peso temible de la inercia, el agotamiento de la plasticidad física y psíquica; 2) la propia acción de la pulsión de muerte, expresada ahora como “narcisismo de defensa”: la idea de que mi seguridad pasa por la inseguridad del otro, mors tua vita mea; y 3) el rechazo visceral de la femineidad, es decir, el rechazo a abrirse a otro para recibir ayuda, a mostrar fragilidad, a abandonarse a un cierto no saber. 

No es cuestión de voluntad, sino de cuerpo. Los cuerpos anudados, amurallados y narcisistas son incapaces de autotransformación y curación. Preferirán instalarse en la repetición y señalar enemigos-culpables afuera, aunque el malestar les devore por dentro. 

Llevado esto mismo al plano político, el problema es que la izquierda no sabe qué hacer con los cuerpos. Cree que el cambio es cosa de pedagogía, de moral, de argumentos, de explicaciones, de números, de gráficas, de relatos, de significantes, de imaginarios. Es profundamente idealista. Un verdadero materialismo no puede pasar más que por los cuerpos y sus pulsiones. No es que la gente sea mala, tonta o esté desinformada. No se trata de comunicar mejor, tener más medios o presentar bien los números. La ola reaccionaria se expande gracias a la crispación de los cuerpos. 

El clima físico y afectivo hoy es revanchista, desigualitario, sacrificial con los más débiles. Es ese clima prenden los mensajes de la ola reaccionaria. No tanto por su fuerza de convicción, persuasión o seducción, como porque resuenan con los cuerpos crispados. 

Un Eros social y político 

Sólo un afecto puede curar otro, sólo un clima puede desplazar a otro, sólo el amor nos permite escapar de la repetición, “sólo Eros puede sujetar a la pulsión de muerte” dice Freud al final de El malestar de la cultura. 

Esta es la clave para entender cómo, mientras en toda Europa ya crecían las plantas venenosas de la ola reaccionaria tras la crisis de 2008, en España la salida de la crisis se confiaba a un impulso igualitario y de cambio, justo el reverso de la lógica del chivo expiatorio. 

El 15M fue sin duda la expresión política de un Eros social, una cualidad que sigue sin pensarse a fondo doce años más tarde, por la incapacidad de pensar políticamente los afectos y desde los afectos. 

Frente al victimismo resentido, la responsabilización, el hacerse cargo y el protagonismo de cualquiera. 

Frente al señalamiento de enemigos, la culpabilización y los deseos de castigo, la acción transformadora y no delegada, la ampliación de la sensibilidad social, el contagio de la empatía. 

Frente al narcisismo mortífero de las pequeñas diferencias, la inclusividad y la cooperación, la apertura y el gusto por la pluralidad.

Frente a la violencia contra los débiles, una fuerza de los débiles, una rabia que no se desata contra cualquiera y de cualquier modo, sino que se activa en defensa de la vida, “digna rabia” le dicen los zapatistas. 

Un Eros social y político es el impulso organizado para frenar la destrucción, la pulsión de cooperación que inventa formas para instituirse y durar, el arte de la composición sensible con el otro. Un amor desde la autonomía, hacia personas, vínculos o territorios, el amor entendido como cuidado de un potencial libre. 

Eros es destruido hoy cotidianamente, devastado en una sociedad que hace de la extracción de beneficio y el control el vínculo con las cosas y el mundo. En la escuela, en el trabajo, en los barrios, se impone la guerra de todos contra todos. Pero sólo la fuerza de Eros puede recapacitar los cuerpos para el cambio, reinventar protecciones de la vida desde la seguridad recíproca, habilitar una abdicación dulce de la presencia dominadora en modos “femeninos” de estar en el mundo. 

¿Cómo vamos a reactivar hoy la potencia de un Eros social, en medio de las ruinas que deja la guerra cotidiana de todos contra todos? Es políticamente la pregunta más difícil, más urgente. 

También Eros persigue la “tranquilidad psíquica”, explica Freud, pero no a través de la supresión de las tensiones y las anomalías, las diferencias y las alteridades, no como paz de los cementerios, sino desde el cuidado, el enriquecimiento y el embellecimiento de la vida. Por eso sólo Eros puede sujetar a Thánatos: satisface el mismo deseo de la pulsión pero por otras vías. 

Mas que «los ojos muy lejos», como imaginaba la vejez el joven García, la madurez se reconoce como pasado creciendo adentro. Así lo escribió Jean Amery y así se siente. El último fin de semana largo, el entrelazamiento entre el tiempo y la historia se presentificó de un modo agobiante. Abro la primera página de Melancolía de izquierda, libro de Enzo Traverso, y leo: sobre el final del siglo XX la llamada democracia liberal «asumió la forma de una teodicea secular que, en el epílogo de una centuria de violencia, incorporaba las lecciones del totalitarismo». Pocas frases aciertan tanto en agudeza y precisión a la hora de dar cuenta de estos días. Sin embargo, no sé si me gustará el libro, porque en su introducción sitúa a Walter Benjamin como maestro del «prisma de la melancolía». También Gershom Scholem -que algo entendía del asunto- empleó ese término para describir al autor de las Tesis sobre el concepto de historia. Y aun así, presiento una confusión en torno a esa melancolía, que no alude a la tristeza que adhiere una potencia a un pasado determinado ya cerrado. Benjamin no se refiere al pasado tal y como fue, un recuerdo de como vencieron entones las clases dominantes (que es el pasado citado por las modas), sino al pasado tal y como no llegó a ser, aquel de la “tradición de los oprimidos”. El primer pasado, confirmatorio del presente, pertenece a la historiografía. Mientras que el segundo, capaz de descarrilar la historia, es el secreto que asiste a los sujetos en peligro (aquel que importa al materialista histórico). 

Los días sábado 17 y domingo 18 se celebró una feria del libro independiente en la ciudad de Mar del Plata. Frente a abundantes volúmenes concebidos fuera de todo formato convencional se apiñaban varios cientos de lectores. En un salón pequeño de la planta baja del edificio junto al mar, Francisco Casadei -filósofo y librero de la fabulosa Gran Pez- y Branco Troiano -escritor y futbolista, autor de la novela El cielo de los monos– me esperaban para dialogar en público sobre un sutil mal entendido. La idea original era conversar libremente «a partir de Spinoza» (ese era el título escogido). Pero el flayer que circuló decía «partir de Spinoza». Lo que entraba en litigio era el vaivén entre lectura y actualidad. Un par de citas de la filósofa brasileña Marilena Chauí vinieron en nuestro auxilio: sin llegar nunca a conocer a Spinoza lo leemos para pensar con el mayor rigor posible quienes podemos llegar a ser, porque confrontándonos con él llegamos a sentir y a pensar cosas que no sentiríamos ni pensaríamos sin su lectura: un interlocutor privilegiado. Es en tanto que lectores que asistimos a los hechos violentos que atraviesan la ciudad y simultáneamente, en tanto que seres conmovidos por esa violencia que buscamos socorro en los libros.

Esa escena de lectores dobles, que procuran construir una coherencia siempre perturbada entre la ciudad y los libros, nos arrojaron a la brutalidad que estos días sacudió al país. El sábado fue desalojada en la Ciudad de Buenos Aires la Casa Pringles, al tiempo que los diarios hablaban de un tremendo femicidio en el Chaco y apenas informaban sobre el modo en que el gobernador de Jujuy descargaba la violencia policial sobre pueblos que defienden -porque el conflicto persiste- salarios y derecho a organizarse sin ser masacrados. ¿La represión y el horror en medio de la campaña electoral anuncia una nueva etapa para el conflicto social?

El día jueves 22, a propósito de cumplirse cinco décadas de la masacre de Ezeiza, se celebró un encuentro en el CCK. Allí se discutió sobre el libro Ezeiza, del periodista  Horacio Verbitsky, junto con la investigadora Mónica Peralta Ramos, la filósofa Mariana Gainza y la periodista Luli Trujillo. La Masacre como pedagogía insistente de las derechas (peronistas y no peronistas). Ese mismo día 22 se cumplía un nuevo aniversario de la muerte de un pensador argentino crucial, Horacio González. Crucial no sólo porque pensó todos los temas que nos importan, sino porque supo hacerlo del mejor modo: el más libre, autoexigente y generoso. Imposible transitar estos días sin leer su libro póstumo Fusilamientos, muerte en primera persona. Esa páginas fuerzan a pensar en una política que no nos obligue a consentir masacres. Esa política falta. El mismo día 22 se conoció la supuesta candidatura de un hijo de militantes desaparecidos a la presidencia. Imposible eludir la escena estremecedora de una segunda vuelta electoral en la que Wado de Pedro enfrentase a Patricia Bullrich. La militante Cali -que participó de la reconciliación entre Rodolfo Galimberti y el torturador de la Esma, el marino Jorge Rádice, y con los Born (de Bunge y Born- derrotada por el hijo de militantes que no acepta ese camino.) Eso pensé, no sin enormes contrariedades. Enormes, no sólo por el temor a que la cosas no sucedan así, y la Argentina fascista obtenga una nueva y trágica victoria. Sino también porque junto al anuncio de esa candidatura presidencial parece confirmarse un peronismo confinado a una confrontación entre ministros de un gobierno que, como el actual, incumplió con el mínimo indispensable. Uno que, por empobrecer a quienes lo encumbraron no merece eternizarse. La intención de la estrategia destinada a evitar que la derecha triunfe en las próximas elecciones es tan acertada como desacertado es proponer gobiernos incapaces de reformas mínimas, que luego no encuentran sustento popular suficiente para limitar a las fuerzas enemigas. Mientras tanto hay un frentismo eternamente pospuesto con el mundo de las izquierdas. Y sin embargo, todo siempre puede ser peor. El día de ayer, 23 de junio se conoció antes de las 21 horas, la fórmula más temida de Unión por la Patria: Massa-Rossi. Garantía de que gane quien gane, la ley en la Argentina la imponen sin matices los capitales.   
 
El próximo lunes 26 se cumple un nuevo aniversario de otra masacre. La de la Estación Avellaneda, que marca el fin de 2001 y da comienzo a la etapa que aun transitamos. En la que la organización popular desde abajo e indócil, es sancionada con el fusilamiento o el encarcelamiento ilegal. Narrado al detalle por dos libros fundamentales –Darío y Maxi, Dignidad piqutera, del Movimiento de Trabadores Desocupados Aníbal Verón, y Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo» de Ariel Hendler, Mariano Pacheco y Juan Rey-, el asesinato de los militantes piqueteros se sigue escribiendo en las políticas que se nos ofrecen. El Gobernador Morales plateó claramente su punto de vista esta semana con las siguientes palabras: “se está generando en Jujuy un debate que debe darse a nivel nacional sobre los límites de la protesta. El tema de los cortes de ruta tiene que formar parte del debate nacional. Ya han anticipado que va a correr sangre, es la consigna del kirchnerismo y la izquierda, que lo único que quieren es la violencia y el caos. Necesitamos reestablecer la paz y el orden en la República Argentina». Al identificar la enemistad con los nombres “el kirchnerismo y la izquierda”, Morales elige y propone los términos de un antagonismo. Pero esos nombres no se ajustan bien al archivo, ni a las movilizaciones del presente. Son nombres confrontados a cimbronazos de la historia y de la actualidad. Nombres que quizás perduren, si son capaces de nombrarse y reunir fuerza desde ellos mismos. Es decir, desde una tradición otra, que pide nuevas delimitaciones. 

 

(para La Tecl@ Eñe)

“Yo ya no me pienso individual”, dice Pipi; se llama Gabriela pero casi no utiliza ese nombre. Es parte del grupo de mujeres y niñes que fueron desalojades de la Casa Cultural Pringles el sábado pasado, un proyecto de vivienda colectiva, autogestionada y autónoma, en busca de reparación para las heridas de la violencia patriarcal e institucional. 

Ese día, después de más de 12 horas de estar negociando con el Gobierno de la Ciudad una salida de la casa -vacía y declarada ociosa por el mismo gobierno- que habían habitado durante un año y medio acorde a lo que habían construido, Pipi salió a agradecer a las organizaciones transfeministas y militantes que habían acompañado durante toda la jornada. 

Dejó las dos mochilas que tenía encima y y pidió que pusieran una canción en un parlante que estaba en la esquina: “La lucha y la salida es feminista y colectiva” dice una parte de la letra. Era la misma canción que, a la mañana, Pipi había puesto con su parlante en el balcón para conectar de alguna manera con quienes habían quedado del otro lado de la vallas montadas por la Policía de la Ciudad, tal vez para que no se viera cómo entraron a patadas a esa casa donde funcionaba un merendero, se brindaba apoyo escolar y se hacía cada vez más sólido un proyecto cultural: Pringles ATR (Autónoma, Territorial y Reparadora)

¿De dónde salieron estas minas que en un año y medio pudieron construir y hacerle músculo a un proyecto social y cultural que brilla por su ausencia en la Ciudad? Las biografías están atravesadas por la violencia de género, abusos sexuales, consumo problemático, la vulneración de derechos y fundamentalmente por un Estado que aparece para ofrecer dos destinos: o la calle o la cárcel. Y en el mejor de los casos, hay dos posibilidades más: paradores y hoteles superpoblados, sin condiciones dignas para vivir.

No pensarse individual y construir una respuesta colectiva no sólo es una parte de este proyecto, es una máxima de supervivencia para estxs pibas que saben de “segundearse” para resistir las arbitrarieradades que impone la vida en la calle, la fricción permanente con la policía y también dentro de los penales. Segundarse es acompañarse en la determinación de vivir la vida que quieren vivir que no sea ni en la cárcel ni en la calle, estar para la otra, “ir al buzón juntas si es necesario” como cuentan en el libro “En poblado o en banda”, de la organización Yo No Fui a la que algunas pertenecen. 

Con olor a campaña, la respuesta represiva parece ir en una dirección muy concreta: el disciplinamiento, en el norte a los pueblos originarios que defienden la tierra y les docentes que exigen un salario que no sea de hambre, y en la CABA a mujeres que se organizan para gestionar la reparación que el Estado no les da.

Durante esta semana, quienes habitaban la casa Pringles hicieron varias reuniones para organizar los pasos a seguir. Si bien están en distintos hoteles se comunican continuamente. El tejido que venían construyendo sigue intacto a pesar de no estar más en la casa. Desde el Ministerio de Desarrollo Humano y Hábitat, encabezado por Maria Migliore -que estuvo al final del operativo y se sacó una selfie con los policías que desalojaron- dicen que se tomó la decisión de no vender el lugar y destinarlo a un “Centro para madres en situación de violencia de género“. “La decisión del GCBA es invertir en un espacio donde las mujeres vuelvan a encontrar un lugar de contención donde sean atendidas por profesionales para trabajar en recuperar la fortaleza personal, confianza y poder volver a rearmar su proyecto de vida”, afirmaron. La pregunta tan simple da rabia: ¿No era lo que se estaba haciendo en Casa Pringles?

HACER CASA COMÚN 

En los últimos meses Casa Pringles fue un espacio abierto al barrio y de reproducción de la vida en común. En esa combinación estuvo alojada gran parte de la potencia que devino en actividades culturales, talleres, apoyo escolar y merendero. Un entramado que fue construido por quienes habitaban la casa pero también por quienes se fueron acercando en una invitación a formar parte: organizaciones, gente suelta y del barrio, artistas y militantes asistieron a la primera asamblea cuando las pibas levantaron la voz en abril de este año porque las querían sacar de la casa que venían habitando hacía un año y medio. ¿Qué molestaba tanto? ¿Que salieran de la cárcel y tuvieran un techo? ¿Que no estuvieran al lado del tipo que las maltrataba? ¿Que sacaran a palazos a los tranzas del barrio? ¿Que abrieran un merendero en un barrio donde no había ninguno? ¿Que fueran mujeres atravesadas por distintos tipos de violencia y que aún así, encontraran en la organización colectiva una forma de reparación?

El inmueble había pertenecido al pintor Eduardo Sivori -murió en 1918- que la dejó con el legado de que fuera utilizada con fines culturales. El gobierno de la Ciudad intentó subastarla en siete ocasiones sin éxito y en 2021 se declaró “innecesario” para la gestión.

Durante el tiempo que estuvieron pensaron en la casa como tierra, techo, vivienda y espacios de producción de autonomía. En esas coordenadas se movieron y lo siguen haciendo, después del desalojo difundieron un comunicado en el que decían: “Tienen muy en claro que somos mucho más que las buenas víctimas que prefieren  tratar. Su accionar lejos de callarnos y amedrentarnos, como pretende, nos fortalece y nos impulsa a seguir construyendo las vidas que queremos vivir”.

ACA ESTÁN, ELLXS SON

Los últimos meses en la Casa Pringles estuvieron marcados por las actividades culturales y por la cotidianeidad de una casa llena de niñes. Una vez a la semana, hacían una reunión de convivencia, entre gritos y llantos, a veces de ellas a veces de les niñes, con rispideces y sin dejar de repetir que era importante “no romantizar la vida colectiva”. Pero estaban ahí, haciendo un trabajo que no era a puertas cerradas, era abierto al barrio para enraizar todo eso que no habían tenido. La respuesta fue arrancarlo de cuajo.

Yami viene de Bajo Flores, vivía con su marido en un hotel en el que pagaban a medias la cuota y al que denunció por violencia de género. Se contactó con las chicas de Pringles y se fue a vivir con Briana, su hija que ahora tiene dos años: “Te emociona saber que le das la leche a 40 chicos, que los sábados había teatro y que el cuidado era compartido. Yo soy madre soltera, y hasta que llegue a Pringles nunca había podido tener la posibilidad de un sábado libre”.

La madre de Yami murió a los 29 años cuando ella tenía 5. Se fue a vivir con su abuela que a los 13 le hizo probar drogas. Al poco tiempo tuvo que vender la casa que compartían por problemas de consumo. Se quedó sin casa y empezó a vivir en la calle: “Para mi pensar en un lugar colectivo es seguir con el merendero, conseguir todo lo que conseguimos para los pibes, para que a otras no les pase lo que le pasó a mi mamá y que no estén desesperadas como estuve yo el año pasado”.

Claudia tiene 54 años, 9 hijxs y 25 nietxs. Eso cree, porque cuando trata de recordar el número se confunde. En 2005 fundó una cooperativa de vivienda y desde hace un año vivía en Pringles: “Mi vida era un caos, yo estaba con el padre de mis hijos pero tuve muchos problemas con él, porque se emborrachaba y me insultaba”. Hace dos años que la echaron de la empresa de limpieza en la que trabajaba y entró en una depresión enorme. Antes de vivir en Pringles compartía una habitación con 15 personas más.

Tomi es un varón trans que también vivía en Pringles. Después del desalojo lo mandaron a la habitación de un parador con tres hombres cis, se fue corriendo porque dice que a los varones le tiene miedo: “Me cortaron algo muy lindo que tenía, yo salí de la cárcel y llegué a casa Pringles, cocinaba con las chicas para el merendero. No te voy a decir que teníamos una amistad, eramos familia”

Joha tiene 29 años, la abandonaron sus padres en Constitución cuando tenía 10, vivió en situación de calle hasta los 15, cuando quedó embarazada. No lo quería tener pero estaba en un instituto de menores: “Literalmente me obligaron a tenerlo, porque yo no quería. No me dejaron salir hasta que no cumplí los 4 meses de gestación”. Finalmente tuvo a su hijo -que tiene 13 años- en el Hogar Eva Duarte, según fuentes del Ministerio de Desarrollo y Hábitat de la Ciudad, uno de los destinos para la Casa Pringles es la ampliación de ese hogar: “Las autoridades de ese lugar me cerraron las puertas, el padre de mi hijo me hostigaba, tenía problemas de adicciones y era muy violento. En vez de acompañarme me dijeron que me fuera con ese problema a otro lado”.

Es camarera, cuando llegó a Pringles venía de escaparse de una situación de violencia de género con su pareja en Florencio Varela. Dejó todo: “Me encontré con las chicas y ellas son la única familia que yo tengo, vamos a seguir luchando porque todas las pibas que estamos ahí en Casa Pringles venimos luchando desde que somos muy pibas y tenemos mucha fuerza”.

En el hotel donde está ahora, con sus dos hijos adolescentes, entra solamente una cama: “Yo lo que quiero es que mis hijos puedan sentarse a una mesa a comer como los hacían en casa Pringles, la mayoría de las que estábamos allá venimos de historias muy duras que estando en Pringles se hacían menos duras, porque nos acompañamos con nuestros niñes. Pero eso no se va a romper, donde estemos vamos a estar juntas”.

EL DESALOJO

La mañana del 17 de junio quienes estaban habitando la casa Pringles se despertaron con golpes en la puerta, el operativo de la policía de la Ciudad había vallado las esquinas de Diaz Velez y Potosi. Contó con aproximadamente 300 efectivos de la Ciudad de Buenos Aires, tres camiones, decenas de policías antidisturbios y una larga fila de vehículos policiales que cercaron la zona en donde funcionaba ATR Pringles. Durante gran parte de la mañana no pudieron cruzar las vallas ni funcionaries ni las abogadas de quienes estaban adentro de la casa. Un dato curioso fue que entre las instituciones que llegaron esa mañana estuvo el la Dirección General de Patrimonio, Museos y Casco Histórico para relevar las obras que estaban abandonadas en la casa desde el principio.

Desde marzo se sostenía una mesa de negociación que terminó en este desalojo. En abril de este año, en diálogo con Las12, las mujeres que habitaban la casa habían dicho en unas de las primeras notas que daban a la prensa : “Recibimos amenazas constantes de la fiscalía, que si no nos vamos nos llevan presas. Es o la calle o la cárcel. Vivimos con el miedo constante que nos pateen la puerta y la policía nos saque de los pelos”. Finalmente sucedió: cuando aceptaron colectivamente la asignación de hoteles en la Ciudad de Buenos Aires la policía comenzó a reprimir, como resultado hubo 6 detenidxs que liberaron 8 horas mas tarde.

Los intentos del Gobierno de la Ciudad por resolver el conflicto giran en torno a ofrecer créditos individualmente como una estrategia de fragmentación: “Nadie se compra nada con esa plata” dicen durante la reunión en donde acuerdan seguir juntas hasta tener una casa que puedan habitar todes. La estrategia del Gobierno de la Ciudad es bien conocida, sucede con las familias del derrumbe de Flores, un edificio en donde vivían 40 familias hacinadas que tenían una cooperativa de vivienda. Luego del derrumbe en donde murieron 2 personas, ubicaron a las 120 en hoteles y paradores, pero las familias exigían una solución habitacional. Hasta ahora no hay más respuestas que soluciones individuales. Las chicas de Pringles lo saben bien, en uno de los hoteles en los que están también están las familias de Flores.

El piso de negociación para ellxs es una casa provisoria en la que puedan estar todes. Rechazan créditos y subsidios y pretenden regularizar la situación de la cooperativa de vivienda en un terreno en Mataderos, la que fundó en 2005 una de las mujeres que vivían en la casa y que es el horizonte que se plantean para el futuro.

 

Pipi se llama Gabriela Fernadez, tiene 34 años y la primera vez que durmió en la calle tenía 4. Fue en un tubo de cemento que había en una plaza de Mar del Plata. Estaba con su mamá, se habían ido de la casa en donde vivían porque su abuela tenía problemas de consumo: “Mi mamá no tenía las redes que hoy tengo yo, si las hubiese tenido tal vez no hubiese terminado como terminó”. Pipi se sienta en uno de los sillones de la Casa de “Yo no Fui”, organización de acompañamiento a mujeres y disidencias que salieron o están en situación de encierro de la que forma parte hace seis años. Se prende un pucho pero lo apaga cuando una de las compañeras le dice que tiene al hijo con bronquitis. Se prepara para contar su historia, una que ella misma dice que es para llorar pero que a la vez quiere contar porque eso la alivia y porque sabe que no es una historia única.

¿Dónde estabas antes de que tu mamá y vos se fueran a la calle?

¿Cuánto tiempo estuviste en esa casa?

–Estuve cinco años, hasta los nueve. Mi papá me dejó tirada ahí en La Pampa cinco años. Se tomó el palo y no se quedó a cargo mío, la mina tenía cinco pibes más y estaba muy enojada con mi papá entonces todo recayó sobre mí, me maltrataba mucho. Me pegaba, metía la cabeza dentro de la pileta o del inodoro, me hizo muchas cosas horribles. Yo le tenía terror, cada vez que yo llegaba a la casa me empezaba a doler la panza.

Me imagino que te tuviste que escapar, como lo había hecho tu mamá

Si, un día me quedé dormida para ir a la escuela y ella me pegó. Después me hice pis encima y me escapé. Una pareja me encontró en la calle y me llevaron a la comisaría y ahí pedí que me llevaran con mi mamá que estaba en Mar del Plata. El juzgado de Santa Rosa compró los pasajes y me llevaron a la casa de mi familia paterna, ahí en el mismo lugar en donde me habían cambiado la ropa.

Pero vos querías ir con tu mamá…

Si, pero me recibe la hermana de mi papá y me pide que me siente. Me cuenta que mi papá estaba internado y yo lo primero que dije fue que quería ir a ver a mi mamá. Me vuelve a decir que me siente y me dice que mi mamá se había muerto.

Pipi dice que fue uno de los momentos más duros de su vida, su madre se había muerto hacía tres años mientras ella estaba en La Pampa.

¿Cómo siguió tu vida después de eso?

Se volvió a repetir esa historia de violencia, me quedé con la familia paterna y el hermano de mi papá me hacía mirar pornografía, me manoseaba y eso fue durante mucho tiempo. Hasta los 14 años no hablé con nadie. Recién ahí se lo conté en la escuela a dos amigas mías de confianza. La escuela logró que me llevaran a un hogar. Pero ahí también se vivían otras violencias, historias muy fuertes y de cierta forma quienes estaban ahí reproducían las violencias que traían. Cuando yo iba recibiendo cada golpe de cada piba me iba dando cuenta de que esos golpes también eran parte de las historias difíciles que habían vivido como yo.

¿Te escapaste de ahí también?

Si, ahí es cuando empecé a vivir en la calle. Un día en el colectivo me encuentro con el hermano de mi mamá de casualidad. Él me salvó de otras cosas, pero a la vez también yo seguía como muy desprotegida porque él no podía hacerse cargo de mí porque tenía también su historia. Me llevó a esa casa donde yo vivía con mi abuela y él me decía que esa casa era mía porque yo era de la familia. Nunca me manoseó.

Eso no debería ser una excepción

En mi vida lo era. Y también me traía plata y me decía que me fuera a comprar comida. Y siempre repetía “esta es tu casa, si a mi me pasa algo vos no te vayas de acá”. Pero un día allanaron la casa y lo llevaron preso.

¿Te pudiste quedar en esa casa?

Me quedé en la calle y me fui con mis cosas a buscar trabajo. A esa altura yo ya sabía cómo se limpiaba, cómo se lavaba la ropa, yo sabía hacer todo. Entonces me encontré con una pareja que me ofreció trabajar de limpieza y yo acepté. Me llevaron a la casa, me metieron en una pieza y me dejaron ahí encerrada. Volvieron al rato y me trajeron ropa interior. Venían hombres todos drogados, me drogaban a mi, tenían armas y me las ponían en la boca y en las partes íntimas. Ahí estuve cuatro meses. Por suerte un día pude salir corriendo. Tomé un colectivo y me fui a la rampa donde está el Casino y donde paraban los chicos de la calle. Me encontré con un amigo que me llevó a la casa de su mamá que era trabajadora sexual, en ese momento no se decía así, se decía prostituta. Ella me ayudó mucho pero al poco tiempo nos vinimos para Buenos Aires y dije “bueno ahora me va a cambiar la vida”.

Yo soñaba con que me iba a ser famosa y que iba haber gente que me iba a ayudar, que me iba a tener un poco en consideración y pasó todo lo contrario peor: dormía en la rejilla del Obelisco y la policía nos levantaba a patadas porque decía que venían los turistas.

Para esto ya estabas por cumplir 15…

Los 15 ya los cumplí en un Instituto de Menores. Cuando salí empecé a ranchear con los cartoneros, me quedaba dormida, me tapaban y me traían comida. No permitían que nadie me mirara ni me tocara un pelo y así fui aprendiendo.

¿Qué aprendiste?

Bueno, mal aprendí. Pero eso también me ayudó a sobrevivir, aprendí a arrebatar una cadenita o a robar un celular. A esas cosas las aprendí mal porque no hubo nadie que me enseñe otra cosa. Y además tenía que sobrevivir también, ¿no?. Del Instituto entraba y salía. La sociedad llama a las pibas que están en el instituto de menores delincuentes y la verdad es que no es así.

¿Qué te pasa con eso?

Me da bronca, porque en los institutos de menores hay niñes de 7,8 o 9 años. Se los ve como una amenaza cuando están en contexto de encierro o cuando roban. Nadie piensa en dar una mano, sale todo el punitivismo y el fascismo que tiene la sociedad.

¿Cómo fue tu historia con el consumo de drogas?

Empecé ahí en esa casa donde me prostituían. Y después me drogaba porque para mi era un desahogo. Yo sabía que me estaba haciendo un daño, pero también sentía que drogándome me olvidaba de toda la vida que venía arrastrando. Me drogaba y me acordaba de mi papá o de mi mamá o de la familia que no me supo a cuidar. Pero todo eso pasó cuando llegó Isa.

¿Dejaste la droga cuando quedaste embarazada?

–¡No! Mientras estuve embarazada estaba en cualquiera, en el Hospital me la quisieron sacar para que la de en adopción. Yo estaba en situación de calle en Bajo Flores. Si yo no hubiese tenido esa adicción hubiese cuidado mi embarazo a pleno. La adicción era muy fuerte, un día fui a la villa y me drogué y me quedé de gira. Y mientras preparaba mi bolsito para parir. Me había comprado un paquete de pañales y un óleo, yo la esperaba, esperaba que venga a mi vida. Y decía “el día que vos tenés mis brazos yo lo suelto todo”

¿Qué pasó en el hospital?

–En el hospital se dieron cuenta que yo estaba en consumo y yo tampoco lo negué. Me hice cargo. Pero se la llevaron a neo y yo tenía miedo, porque me había dormido como dos días enteros, no quería que me la sacaran. Yo sabía que a mi hija no la dejaba en el Hospital ni en pedo. Vino la trabajadora social para internarme y yo le dije que sí, que me internaba pero con mi hija. Porque la querían mandar a un hogar y yo eso no se lo iba a permitir.

¿Pudiste salir?

–Si, estuve un año internada y después salí. En el penal de Ezeiza había conocido a las chicas de Yo No Fui, cuando me las volví a encontrar afuera fue muy lindo y hace seis años que estoy en esa organización.

¿Qué pensas de lo que pasó en Casa Pringles en relación a tu vida?

–Que es un lugar que nos permitió acompañarnos, reparar. Nos podíamos levantar con los cables cruzados, somos todas personas muy atravesadas por las violencias y las violencias también las reproducimos. Pero trabajamos a la par, compañeras con consumo, recién salidas en libertad, las que vienen de la calle o de situaciones de violencia de género. Todas esas a las que el Estado no da respuesta y nosotras si. Yo siempre les digo a las chicas, ojalá yo hubiese salido en libertad y hubiese tenido un techo como el de Pringles. 

 

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Y este desánimo, desorientación y paja y este proceso electoral que se parece a una condena en suspenso, a un fin de semana lluvioso con tus hijos en el ph, a un trámite en IOMA, al grupo de wasap de xadres, a marchar para que te den el alta en el plan, a esperar que te atiendan en la guardia del hospital. Y todo lo que se dijo ayer, y todas las veces que dijimos derecha y las cosas que me explicaron, y esa euforia que posteaste que siempre queda vieja. Gane quien gane, gana la embajada, las mineras, el fondo, ellos, los panelistas. Cualquiera menos nosotros. Scrollear Massa, scrollear Larreta, scrollear y olvidar todo lo que teníamos que decir de Jujuy. ¿Como termeas este infierno? Putear a Pato y votar a Sergio, putear a Massa y votar a Larreta. Putear a los troskos y no poder votarte encima. Putear al venezolano del uber porque se queja del país, a Milei que dice que todos son los mismo, putear a Alberto ahora que por ahora nos dejan, al Dibu que se hizo de derecha. Putear, postear, escuchar desorientadas, hacer silencio, no saber qué decir, poner la tele, amar a Cristina, reenviar memes, flashear esperanzas random, chiquitas, efímeras. Delegar el estado de ánimo y terminar paquete, regalo, tuitera. Delegar y quedar sorpresa porque el proyecto político siempre es un proyecto personal de otros, porque la batalla cultural al final eran unos pares de contratos en una secretaria, porque estás agotado de tanto estar al tanto. Delegar y seguir haciendo caso. Delegar, descubrir que nos recabio y otra vez casi que para siempre.

A veces su mirada se detenía perdida en un punto fijo que, para los demás, podía resultar impreciso. Otras, si la reunión era vespertina y ocurría en torno a unas facturas, sus ojos relojeaban disimuladamente, como los pájaros que calculan distancias y movimientos antes de atrapar a su pez en el río, para abalanzarse sobre una medialuna y deglutirla con una satisfacción irreverente, esparciendo migas aquí y allá. Pero estos gestos, que podían incomodar al desprevenido, no eran en modo alguno actos de indiferencia o desprecio. Eran operaciones internas al arte de la conversación. Eran las manifestaciones más explícitas de que la cosa iba en serio.  Horacio iniciaba el diálogo sin saber bien cómo hacerlo. Como si la charla precisara fundar, cada vez, el procedimiento y la cadencia singular de la conversación. Podía arrancar envuelto en una timidez que hacía vacilar la palabra, volviéndola balbuceo o murmullo tenue e inaudible al que le costaba afirmarse. O tal vez, la puerta de entrada podía ser una ironía: sobre el otro, sobre sí o sobre la conversación misma. Incluso, tratando de morigerar su osadía, en ocasiones emprendía una suave refutación de su interlocutor o interlocutora, no para anularlo sino para dejar en claro que, sin un campo de indeterminación, que siempre requiere del humor para despejar eso que ya sabemos y somos, no hay conversación posible. Y sin conversación no hay política. Pues la política y la conversación, como la amistad, parten de este gesto, de esta incertidumbre que precipita el ritmo de un fraseo incierto que no se satisface en la confirmación narcisista de los conceptos. La conversación es experiencia sensible antes que sistema de exposición. Es búsqueda y suspenso antes que certeza.

La palabra gonzaleana no se restringía a lo que nombraba, a pesar de que podía dejarnos boquiabiertos por haber enfocado el asunto desde un ángulo insólito. Lo que deslumbraba de esa palabra era que generaba un campo enigmático capaz de producir un surco en el mundo. Un espacio y un tiempo que ya no se regían por la acumulación de saberes previos, ni por las fuerzas en las que estamos inscriptos y que nos atrapan en cierto tipo de transacciones cotidianas, ni por la vanidad que todo lo invade. La política es eso que se abría en la palabra, el misterio de esa tierra que se descubre en esos raros y excepcionales momentos. Cuando repasábamos lo ocurrido en esos ínfimos mitines, no recordábamos exactamente lo que Horacio había dicho sino el gesto de su escucha que devolvía a cada interlocutor una imagen mejor de sí mismo, una posibilidad arrojada al aire que cada quien debía elaborar a su modo. Como buscador de perlas ocultas, desmarañaba aquello que cada quien traía, despejando la narración, para detectar lo que aparentemente era superficial o anodino y así realzar su fuerza oculta. Y no era para seducir ni para contentar, dones que sabía manejar a la perfección y con sobrada destreza, sino que lo hacía con la expectativa de que esa potencialidad que él veía en cada uno, se desplegara para integrarse en un gran frente, de naturaleza conversacional, algo disparatado e insólito, donde convivieran el erudito y el lumpen, los profesores y los alumnos, los militantes y los artistas, los anarcos, las izquierdas y los nacionalismos, los laburantes y los buscas, los señoritos y los desarrapados. Todos en pie de igualdad. Y esa reunión de almas heterogéneas era ya tarea política. Había que ampliar los horizontes sin confinarse al estrecho andarivel ideológico y existencial (la franja, diría David Viñas) por el que uno transita cotidianamente para transcurrir en un tiempo obvio y monocorde al que suele llamárselo vida. La vida, precisamente, requiere liberarse de rutinas y simulacros para alojar esa irrisoria posibilidad de algo excepcional, inaudito, en lo que pudiéramos reconocernos como parte de una comunidad, nada evidente e incierta.

Restituir el aura de la palabra, el misterio de una conversación que no se agota en sus temas, no tenía en González como objetivo conformar un esteticismo para embellecer un mundo que se cae a cachos (actitud que, con su pretendido refinamiento suele acomodarse a una connivencia con aquello que se critica). La energía misteriosa que brotaba de sus palabras, y se filtraba entre ellas, tenía más de invitación que de regodeo. Porque la función de la palabra no era confirmar lo que ella decía sino detener los sentidos del mundo para imaginar otro destino, una chance más de ser otros.

Integrar todos los saberes, sensibilidades e insatisfacciones en una red que se sobreponga al rayo fulminante de las sentencias que emanan del juicio rápido y desencarnado de las redes sociales era imperativo ético y método político. Pero también, era necesario desalojar todo lo que hubiera de cristalizado en los mitos y las imágenes del mundo con las que nos movemos. Dijo Liliana Herrero hace poquito tiempo: “Horacio pensó en los mitos, desde los mitos y contra los mitos”. No lo vimos cómodo cuando la marcha y los dedos en V se imponían como obviedad, santo y seña de un hábito o signo de una interioridad desproblematizada. Al peronismo había que elaborarlo a fondo decantando sus sedimentos nostálgicos y sus elementos reaccionarios para recobrar sus potencialidades. Un poco al modo en que su larvado y eterno cómplice, John William Cooke, implícito compañero de cavilaciones y desasosiegos, lo había vislumbrado. Un frentismo plural, plebeyo y revolucionario capaz de tomar como objeto la lengua de las identidades colectivas y ponerlas en estado de sospecha. ¿Con qué palabras podríamos pensarnos cuando las tecnologías del capitalismo financiero capturaron las antiguas expresiones de la política vaciando su significado histórico? El peronismo requería de una interlocución, algo que lo tensione y lo fuerce a dar algo más de sí. Sospecho que no se trataba de una síntesis hegeliana que aplanara todas las diferencias, sino de hacer de esas diferencias, las que no encajan en liturgias y disciplinas partidarias, ni en estereotipos u oficios consolidados, la punta de lanza para rescatar el presente de todos sus rasgos opresivos y encontrar libertades impensadas.         

La singular y titánica tarea gonzaleana, su empecinada escucha, la ternura de su gesto igualitario, la sabiduría de su pensamiento salvaje, la sutileza con la que hacía lugar a la incomodidad y la ironía con la que desarmaba la solemnidad que todo lo vacía, requieren -ante su hipotética ausencia- de una nueva función colectiva. Una labor capaz de retomar los restos de todas las conversaciones interrumpidas, los infinitos textos que nos legó y su espíritu libertario. No solo para recordar y honrar su amistad, sino para producir el gran Frente de los desahuciados, los entristecidos de nuestra época y los desesperados; todos los que precisamos de ese aire fresco para seguir respirando. Reconstruir esa confianza de sabernos mejores cuando salimos de nuestra parcelita de logros y reconocimientos individuales, para prolongarnos en los otros, podrá devolvernos a la sensación de tantear, entre la oscuridad de nuestro tiempo, los trazos de una vida común, más digna y por muchos motivos y razones, más hermosa.

22 de junio de 2023

 

Las cosas claras. El Gobernador Morales declaró lo siguiente: “Se está generando en Jujuy un debate que debe darse a nivel nacional sobre los límites de la protesta. El tema de los cortes de ruta tiene que formar parte del debate nacional. Ya han anticipado que va a correr sangre, es la consigna del kirchnerismo y la izquierda, que lo único que quieren es la violencia y el caos. Necesitamos reestablecer la paz y el orden en la República Argentina”. El carcelero de Milagro Sala, el manipulador de la justicia provincial, el líder del radicalismo para el que las protestas sociales impiden las funciones de gobierno, el caudillo que gobierna con Ingenio Ledesma y el peronismo local, el referente político que ordena a la policía disparar al rostro de manifestantes, el represor de comunidades, sindicatos y organizaciones populares, el aliado de Sergio Massa y de buena parte del PJ nacional, se propone como modelo nacional. Un modelo represivo provincial para la nación (como fue Tucumán en los años setentas). Las campañas electorales tienen estos momentos de transparencia suprema. Mientras Milei y Bullrich escandalizan con declaraciones, Morales, alineado en la interna con Larreta en el ala supuestamente moderada actúa como vanguardia de la reacción armada. ¿Y el gobierno nacional no va a hacer nada nunca? ¿Se reprime sobre rutas nacionales sin consecuencias? ¿ni un intento de intervención? ¿Cómo con Milagro sala: NADA?

>>Esta foto fue sacada el pasado sábado en medio del desalojo violento (que tuvimos que resistir durante más de 12 horas) por parte del Gobierno de la Ciudad sobre nuestra casa: Casa Cultural Pringles A-T-R (Autonomía Territorial Reparadora). Casa que recuperamos hace un año y medio del abandono y del desuso, y en la que construimos un refugio afectivo y político para nosotras, nuestrxs hijes y la comunidad. Nos desalojaron, en medio de un proceso de diálogo y negociación abierta con Matías Vitale –Director General de Administración de Bienes GCBA– con quien acordamos la búsqueda de presupuestos para resolver la vivienda de cada una, tarea en la que estábamos inmersas. Sin importarles este acuerdo, y con un procedimiento lleno de irregularidades, firmado por el juez Alejandro Gabriel Villanueva, ordenado por la Fiscal Lorena San Marco y pedido por Carolina Barone (Directora General de la Mujer de CABA) y Maria Migliore (Ministra de Desarrollo Humano y Hábitat) y el mismo Vitale, nos desalojaron. Dicen que el objetivo es destinar la casa a la ampliación de un hogar de mujeres. Pero eso es lo que ya estábamos haciendo nosotras, concretando un espacio albergue, sin financiamiento público. Lo sabían. Lo habíamos informado en el proceso de diálogo y nos desalojaron por la fuerza. Decimos que fue un procedimiento irregular porque no se notificó a las defensorías ni a lxs abogadxs del desalojo. Nuestrxs abogadxs enviaron el pedido de nulidad el sábado mismo, en medio del desconcierto y sin recibir respuesta, pero nada fue suficiente para frenar el desalojo, porque la decisión estaba tomada. El despliegue represivo y la espectacularidad del operativo comenzó de madrugada con un vallado que intentó aislarnos del barrio y de nuestras articulaciones políticas y afectivas. El desalojo ya estaba decidido como parte de una campaña política. El objetivo fue alimentar el ideal de “seguridad ciudadana”, dar otro ejemplo de mano dura y resguardar los negocios inmobiliarios que caracterizan la actual gestión del Gobierno de la Ciudad. Montaron un operativo represivo jamás visto, desmesurado. Con más de 300 efectivos de la policía, sitiaron el barrio de Almagro para desalojar a un grupo de mujeres y niñxs, y mucho más que eso: porque tienen muy claro que somos mucho más que las buenas víctimas que acostumbran a tratar. Su accionar, lejos de callarnos y amedrentarnos, como pretende, nos fortalece y nos impulsa a seguir construyendo las vidas que queremos vivir. El desalojo fue un ataque a un proyecto autónomo y a un proceso de reparación colectiva que ni la justicia ni la cúpula del PRO con toda su policía van a lograr interrumpir. No se nos pasa por alto que la orden de reprimir con palos y pertrechos antimotines a quienes estaban del otro lado de las vallas acompañándonos fue en el mismo momento en que la negociación había llegado a un punto de destrabe, cuando colectivamente decidimos aceptar ir a hoteles de CABA. ¿Otra manera de intentar aislarnos de nuestros vínculos? ¿O es que el Gobierno de la Ciudad también quiere (igual que el gobierno jujeño) la foto de su policía lista para desalojar cueste lo que cueste? Producto de la represión, se llevaron 6 personas detenidas a las que liberaron recién a la media noche. Mientras la policía sacaba nuestras cosas a la calle, un grupo de trabajadores del BAP (Buenos Aires Presente) dijeron a viva voz: “a estas hay que sacarlas con un tiro en la cabeza”. Escuchar esta amenaza no nos sorprende, porque esa es la línea de este Gobierno. Seguir construyendo una ciudad higiénica, una ciudad que solo pueda ser habitada por algunas corporalidades, y que excluya, castigue y estigmatice a otras. Luego de que todas nuestras cosas fueran trasladadas en camiones como si fueran descarte, María Migliore (Ministra de Desarrollo Humano y Hábitat de CABA) se sacaba una selfie con la policía en la puerta de Casa Cultural Pringles. Abrazada con las fuerzas de seguridad, festejaba su botín. A nosotres nos llevaron a los hoteles prometidos: lugares diminutos y distantes en los que convivir es hacinarse y donde faltan elementos básicos como el agua caliente. En el caso de nuestro compañero trans, pretendieron alojarlo en una habitación junto a tres varones cis. Aunque, para lamento de Larreta, Barone, Migliori, Vitale, Villanueva, San Marco, la Policía de la Ciudad, el BAP y todo el séquito de trabajadores estatales que ayer, de manera obediente, se pusieron al servicio de dejarnos una vez más en la calle, les contamos que ayer y desde siempre tuvimos mucho apoyo de amigxs, organizaciones, activistas, artistas y referentes políticos que se acercaron a segundearnos y acompañarnos, y a quienes queremos agradecerles porque sin ellxs, resistir no hubiera sido posible. Como modo de reparación, y esto va tanto para las autoridades de la Ciudad como para las Nacionales, exigimos un nuevo espacio para habitar juntas. Que quede claro: para nosotrxs la reparación es seguir construyendo una vivienda colectiva. Nos quieren victimas, nos quieren destruidas, quieren que nos contentemos con las migajas que nos tiran, pero somos pibxs politizadxs, marronxs, sabemos lo que queremos, lo que nos corresponde y además no les tenemos miedo. Quieren descartarnos, pero nosotrxs somos plaga. Esto recién empieza, porque no solamente queremos una casa para vivir colectivamente, sostenemos otras formas de vivir, otras formas de habitar esta ciudad en la que somos muchxs lxs que combatimos el fascismo. Nosotras no tenemos un techo todavía, pero sabemos que construir una casa también necesita nutrirse de afectos, de redes, de proyectos y de sueños, y de todo eso sí tenemos mucho. Como dijo el fiscal, “organizadxs son peligrosxs”. Estamos furiosxs porque una vez más la historia nos intenta callar y hacer creer que el botín siempre se lo llevan los mismos, pero no, nosotras vamos a seguir porque todo lo que este tiempo nos permitió construir, es nuestro, es colectivo. Y sigue vivo.

El cálculo político sobre la víctima es constante. Hay una víctima, un victimario, un territorio, gobernación, municipio, unas elecciones ahí nomás. Hay una policía de Larreta que mata y una bonaerense que hay que ver, que no siempre responde al poder político, que Facundo se ahogó, que la justicia coso. Hay un posteo de donde votaría Santiago. Hay que ver cómo juegan los medios, a qué se le hace el juego, quién dice, quién no dice nada y la derecha como todo llanto. Hay comisarios políticos que marcan el camino. Tipos con historia que si no dicen, no pasó. Hay silencios que marcan el camino. Hay nombres que se repiten, algunos tienen la contundencia de una verdad, otros que solo se fueron esfumando y apenas son murmullos y olvido. Cecilia, Luciano, Maria Soledad, Bernardo, Rosemary, Rafael, Negrito, Magali. ¿Y los pibes que son suicidados en comisarías? ¿Y las pibas de las que ya no sabemos nada? ¿Y los que solo lloran sus madres? Hay un cálculo económico sobre las víctimas. Un subsidio, una pauta, una astilla, nada demasiado grande, solo nuestro kiosco.  Hay negocios que ni entendemos, pero aceptamos; acuerdos que nos exceden pero entendemos; hay un juego político que flasheamos y un instituto cultural que paga en término. Hay cuestiones anímicas. Likes, reconocimientos, cancelaciones, invitaciones. Hay ministerios nuevos, secretarías de derechos humanos, pasado de lucha, presente duda. No importa la víctima, apenas el cálculo kioskero que se volvió todo.

Después de militar la pandemia, de Guernica, de Berni, después de las expropiaciones falopa, del silencio frente a la desaparición de Facundo, de los desalojos diarios, de los asesinados de la gorra que no fueron noticia. Después de Massa, de las publinotas de Malena, después de explicar que la inflación es culpa de otros. Después de hacer tanto caso. Después de hacer magia para decir que este gobierno no es el de la jefa, después de delegar el estado de ánimo, después de decir derecha por vez 1000 hasta no decir nada. Después de todos los posteos, los retuits, los like, las explicaciones y de las veces que se votaban encima. Después de bancar a Alberto, desconfiar de Alberto, olvidarnos de Alberto. Alberta, capitán Beto, profesor de la UBA, agente de Magnetto. Después de comerse arrebatos de los libertarios, después de ya no ser juventud maravillosa, después de descubrir cómo funciona verdaderamente el poder judicial. Despues de hablar de la Corte, los servicios, las causas. Después de esquivar el extractivismo, de no hablar más de hambre y ver la explotación sólo en el ojo ajeno. De extrañar a Nestor, de vigilantear palabras que dicen otros, de cobijarse en cuanto lugar estatal de cultura haya, de construir nuevas maneras de la frivolidad. Después de esperar que dice ella para ver que digo yo, de ser solo víctima de los grandes medios, de impostar diversidad, de flashear una cierta politización sinuosa. Después de rascar una beca, un subsidio, un cargo, una astilla, una charlita en Mar de Cobo. Después de estos cuatro años tan cuesta arriba, tan difíciles de bancar, explicar, tragar. Después de bancar todo a cambio de bastante, el progresismo se prepara para la compleja tarea de construir, militar, adular a su última esperanza blanca.

La politología conservadora y lúcida habla del presente global como conjugación de tres variables: crecimiento de la desigualdad, proliferación de tecnologías de la comunicación (uno diría: de los “afectos”) o redes sociales, y excitación de una hiper-emocionalidad de los sujetos. El resultado de esta combinatoria sería una polarización extrema. Sin embargo, las llamadas izquierdas (populismos de izquierda, progresismos) van perdiendo su capacidad de extremar sus planteos puesto que el tipo de personalidad que surge de esta triple interpelación es reaccionario. De modo que no hay dos extremos sino uno. En otras palabras, sólo la ultraderecha se dispone a montar la escena en la que esta personalidad se exhibe. Aunque hay más: en un video que circuló hace unas cuantas semanas en El Cohete a la Luna se ve a un par de vecinos del barrio de San Telmo interpelando en el café El británico al jefe de la ciudad de Buenos Aires, Rodríguez Larreta, por los cortes de luz del último verano. Sobre el final, uno de los vecinos grita: “Aguante Milei”. La agenda de la ultraderecha solo puede triunfar si se vuelve el instrumento para humillar a quienes humillan.

Los técnicos de la comunicación política hablan de desafección, bronca y decepción. Dan por hecho que estos rasgos nutren un mundo reaccionario y profundidad crítica. La escena que arma la ultraderecha consiste en neutralizar toda la crítica a la desigualdad, en destruir todo sentido capaz de activar pasiones igualitaristas y en reducir la vida posible a una adhesión inmediata al presente. Crean una situación en la que podría parecer que, se diga lo que se diga, todo ratifica el lenguaje de la ultraderecha, y en la que por tanto sería prudente el repliegue y el silencio, cuando de lo que se trata es de escuchar un grito. Y lo cierto es que todos los discursos languidecen cuando se alejan del grito. Ahí donde se trata de darle forma a un grito, es preciso escuchar, hacer un esfuerzo por volver audible un límite. Un grito avisa algo impostergable. Tenemos muchos ejemplos recientes: “aparición con vida”, “que se vayan todos”, “ni una menos”. Frente al grito, que quizás sólo diga “así no”, las palabras que valen son aquellas que contribuyen a modularlo. El lenguaje descriptivo debe ponerse a su servicio. De otro modo se cae en el conformismo, que abandona la desesperación al lenguaje de la derecha. Si como quería Kafka, el valor supremo del lenguaje es la precisión, su exigencia inmediata es dar lugar al grito. El desafío consiste en conectar la fuerza descriptiva del lenguaje con la desesperación, y plantear una salida ahí donde no la hay.

 

La política sin grito

La ejecución del programa de la ultra derecha se da en dos movimientos: el primero estuvo a cargo de Macri. Leyendo el ciclo de luchas anti-neoliberal de 2001 como un avance de la organización popular sobre el Estado (como dice Carlos Pagni en su libro El nudo) y sin capacidad de crear una instancia política propia para revertir el peso de esa agenda, durante el año 2018 se contrajo una deuda externa que opera como un dispositivo de restricción y control político no sólo sobre el gasto del Estado, sino también de los programas de gobierno de la mayoría de los candidatos presidenciales y como orientador de los negocios en marcha. El segundo movimiento, al parecer, es el de reconectar las riquezas del país al mercado mundial a partir de un alineamiento sin objeciones con el bloque occidental en guerra.

La política llamada progresista o populista de izquierda, reducida a un esfuerzo por evitar una catástrofe mayor y comprometida con mecanismos de contención más que con una iniciativa reformista, logra –como viene diciendo el colectivo Juguetes Perdidos– sustituir el estallido social por la implosión. Nada más gráfico, al respecto, que el mecanismo económico cotidiano de la inflación: cada aumento de precios demuestra la impotencia del gobierno y amplifica la promesa de soluciones (no importa lo fantasiosas que sean) que ofrece la derecha, que se muestra en poder de soluciones concretas, no importa si luego son un desastre completo. La eficacia de la consigna de la ultraderecha –destitución de “la casta”, dolarización y guerra– bloquea y secuestra para sus fines toda crítica democrática de un Estado que depende de la realización de la renta agraria, que no atina a promover una inserción no colonial en el mercado mundial, que no puede defender ingresos y derechos populares, que titubea y recula ante cada posibilidad de producir avances decididos y consistentes. Las políticas encuentran sus puntos de nacimiento, sus puntos vitales, en los gritos. Y no es posible seguir hablando de democracia sin la escucha puesta en las prácticas populares. Al menos en tres aspectos:

• Luego de 2001, los movimientos piqueteros, las organizaciones populares y las nuevas formas de precarización laboral mostraron claramente que la realidad del trabajo ha cambiado. Este capitalismo no es capaz de forzar un pacto nacional de clases, no da trabajo de calidad, ni garantiza los derechos que venían ligados al salario en el capitalismo anterior. Es preciso, por tanto, diseñar formas políticas democráticas a la altura de las modalidades actuales de la cooperación social.
• Tras décadas de monocultivo y mega-minería, sabemos lo que significa depender de la renta concentrada y que la inserción colonial al mercado mundial supone una restricción de la soberanía. Gasoducto, litio y Vaca Muerta son palabras que encierran una relación social que debe ser revisada por organizaciones populares. La ampliación de los mecanismos de toma de decisiones es directamente proporcional a la capacidad de cuestionamiento al modo de acumulación.
• La cuestión de la deuda como forma de mando y relación social, que el feminismo popular ha investigado y denunciado durante los últimos años, concierne hoy a las economías domésticas tanto como a la forma Estado. Un Estado que no toma para sí estos saberes populares sobre las formas de explotación queda sometido hacia afuera y hacia adentro, y queda desautorizado a la hora de desactivar violencias estructurales. Hoy en día ignorar el problema de la deuda como mando de las finanzas supone desentenderse de una actualización de los saberes acumulados en las luchas por los derechos humanos.

 

Escuchar ahí donde triunfa la desafección

Escuchar el grito sordo ahí donde triunfa la desafección política podría liberar el lenguaje, provocar palabras que digan verdades. Cuando la ultraderecha logra describir la realidad, el lenguaje se pudre. No hay disputa hegemónica de ninguna clase si se acepta el formato de los grandes medios o de Instagram. La agenda de la ultraderecha apuesta a producir una personalidad impermeable a los contenidos propuestos por una razón de izquierda, progresista o popular. No estamos, por tanto, ante un simple problema de comunicación, sino ante el problema de cómo conectar con la desesperación, el grito y la transformación.

Se ha dicho que la derecha organiza un “discurso de odio”, y es cierto. Se trata para ellos de conectar la frustración actual con la promesa de mercado. La intervención de la derecha liga desesperación presente con adhesión a una realidad sin modificaciones y con un optimismo sobre el futuro de la economía. Sin embargo, nada más absurdo que el conformismo cuando todo está en disputa. Hace décadas Walter Benjamin puso en marcha la operación inversa. La llamó “organización del pesimismo”. Se trata, al contrario, de cuestionar las formas acríticas de adhesión al presente. De dar forma al grito. Ese pesimismo quizás esté cerca de lo que John W. Cooke denominaba el “malditismo”. En todo caso, nosotros podemos acercar “pesimismo y “malditismo”.

La ciencia política observó desde hace siglos la importancia de las pasiones en la historia. No hay cómo producir momentos verdaderamente igualitarios sin pasar de la indignación al entusiasmo. Maquiavelo escribió que sin él no hay sustento alguno para un gobierno popular. Y Kant pensó el entusiasmo como rasgo característico de la revolución. El entusiasmo, entendido como afecto ligado a nuevas libertades (y hoy no hay libertad sin mayores igualdades), está presente en las cartas que Cooke le mandaba a Perón desde La Habana en los años ‘60. Allí le sugería al viejo General que aceptara que las multitudes hacen su camino por medios de entusiasmos revolucionarios y que en nuestro continente ese camino pasaba por la Revolución Mexicana, la Peronista y luego la Cubana, socialista.

En la primera de sus conmovedoras Tesis sobre el concepto de historia, Benjamin narra la existencia de un muñeco ajedrecista capaz de replicar exitosamente todas las jugadas y ganar todas las partidas. Debajo de la mesa que sostenía el tablero se escondía un maestro en ajedrez, bajito y encorvado que guiaba al muñeco. El pensador suicidado en Portbou proponía crear un artilugio semejante en filosofía, según el cual el muñeco del “materialismo histórico” sólo podrá vencer siempre y cuando tome en cuenta al maestro jorobado de la “teología”, considerada horrible e inaceptable por la modernidad. Se trataba de proponer un modo de conocimiento capaz de enlazar, desde la óptica de “la tradición de los oprimidos”, ciencia y pasión. ¿Podemos imaginar hoy un artilugio equivalente para la política? ¿Diríamos hoy que el muñeco que es la democracia sólo puede triunfar en las partidas de la igualdad siempre y cuando tome en cuenta al maestro jorobado del entusiasmo revolucionario que en el presente no puede dejarse ver porque se lo considera terrorista? Una teoría política de ese tipo no desdeñaría el pasaje de la desafección al grito, y del entusiasmo con un nuevo tipo de toma de la palabra.

 

Si organiza jerarquías, relaciones de mando, distribuye derechos, determina quién puede maltratar a quién, el trabajo cumple una función política en la sociedad. Y las fortunas, las grandes ganancias, los cúmulos de capital: ¿qué son? ¿Qué se lleva el que se lleva fortuna? Los que ganan en medio del “apocalipsis paso a paso”… Si el capital en sí mismo no es nada, carece de efectividad inherente. Vale porque con él se consigue… trabajo de otros. El rico es rico en trabajo de otros.

Función política: tenernos corriendo. ¿Quién nos corre? ¿Perseguimos, huimos? Corriendo como adaptación incesante al despotismo temporal de la Actualidad. Así, la economía nos separa de nuestra -digamos- ensoñación de posibles.

En la crisis que antecedió al estallido de 2001, el abismo era el de la exclusión por desocupación. La desocupación, como vector de terror, instaura una especie de flotación: una cierta disponibilidad. El estrés y el miedo es de quedar afuera y afuera se vagabundea, se ranchea, se organiza, incluso, una sensibilidad disidente. Pero el orden capitalista no deja de perfeccionarse. El actual totalitarismo del pluriempleo, multitasking, polirrubro o como quieran decirle al vuelco integral de la vida a la producción, con la licuación del dinero -ante el poder del capital- como vector de pavor, integra el dolor y el estrés dentro del orden maquinal: la expoliación no te deja flotante afuera, sino extenuado adentro. De esta forma, la Actualidad precaria (todo enganche puede caerse…), el capitalismo inflacionario, disminuye la capacidad multitudinal de fabular posibles.

Pero una cosa es lo que hacemos, y otra la que nos pasa mientras lo hacemos. En esta última está el espíritu, dice Bergson. La dimensión de lo que nos pasa mientras pasa lo que pasa o mientras hacemos lo que hacemos: el ánimo. Allí anida una capacidad de subjetivar autónomamente la experiencia. De narrar, de nombrar, de mover; ahora tiro yo… La voz del sujeto a las corridas laborales puede abrir sus grietas, sus hendijas, sus oasis. ¿Puede concebirse una investigación poética de la alienación? Fue Victoria Servidio la que escribió un relato diciendo que era “un texto de corridas laborales”: un género.

La dimensión del ánimo no es inmediatamente representable. El ánimo no se expresa en el tempo instantáneo de la Actualidad. Flota por debajo de flyers y Stories, volantes e “historias” -es notable que se llame “historias” justo a lo más efímero y evanescente… El ánimo como dimensión sensible tiene un tiempo procesual ligado a lo orgánico -aunque no solo a lo orgánico, tiene algo cyborg en ese sentido-. ¿Cómo percibimos lo que le pasa a alguien, a alguien individual o a un cuerpo colectivo, mientras sucede los hechos contables? Vivir a las corridas -patrón cronopolítico del capitalismo conectivo- tiende a que se pase por alto el ánimo. A despojarlo de poder, de su condición de índice vital en torno al cual moverse.

“Corridas” a su vez es un término financiero. Juan del Bene decía que en las grandes crisis (vueltas estado normal al menos en Argentina), la racionalidad financiera, y particularmente sus patologías, se extiende por el cuerpo social. El estrés permanente de un broker adicto al segundo a segundo, el temor a que estalle la burbuja en cualquier momento (y el anhelo de pegarla y salvarse), pasa a metérsenos a todxs: para eso sirven las crisis, para extender la racionalidad financiera al conjunto de la población, y que, así, se naturalice como última verdad. Paradójicamente pues, las crisis naturalizan el orden mismo que se muestra en estado crítico.

“Después de la pandemia pasó a ser como natural que todo el mundo cuando te habla te diga que está a full, hasta las manos. Antes ya era habitual, pero ahora se naturalizó más, es el estado normal: tanto que, si lo cuestionás, si metés una cuña, capaz te miran mal”, decía la compa Ceci Fraci. La corrida como obviedad, como estética, como moral.

Y es que hemos elaborado muy poco lo que pasó en la pandemia, y sus efectos. Dimos vuelta la página y seguimos “adelante” medio como si nada. Subestimando, y mucho, lo que el capitalismo hizo en pandemia. Vivimos bajo el mando del colapso, decía Joaquín Alfieri -al borde de colapsar, de caernos, de deprimirnos, de que “estalle todo”. El colapso, siempre bordeando, no es, entonces, solo un temor de la sociedad que anuló al futuro salvo como catástrofe. El colapso, microactualizado cotidianamente (en cada ataque de pánico o cada infarto o cada incidente de tránsito asesino y etcétera), y también acechando, potencial, como aliento de terror en nuestra oreja, dice Joaquín, es un dispositivo de gobierno sobre la subjetividad. Porque es ante la amenaza del colapso que nos entregamos a la crispación productivista, a la corrida permanente -que a su vez, claro, lo predisponen-. Por supuesto, es por necesidad monetaria también, pero ¿con qué lectura, con qué percepción, con qué sentido? ¿Uno que surge de la realidad sensible del ánimo, o del realismo mercantil impuesto a las corridas? El trabajo y la economía como ordenadores políticos, mecanismos de sujeción. Y trajo Juan Foucault: Quizá haya algo -algunas representaciones- que sí deban colapsar, para organizar la vida de otro modo.

       a Augusto Olivares…

En “Los Diálogos de América” (1971), escena de escenas, Salvador Allende expone las trayectorias de la izquierda chilena en el momento de mayor verdor del proceso cubano ante su líder, Fidel Castro. La Revolución de 1959 fue el faro de las insurgencias para América Latina. En ese marco, existe un esfuerzo por exaltar los momentos vitales de la cultura política chilena. La consolidación del clivaje político, PS/PC, como así mismo, las batallas obreras de la primera mitad del “pequeño siglo XX”. La trama implica una economía de significados que irrumpen en torno a la cuestión social y las idiosincrasias ancestrales. El Salitre, Ricos y Pobres de Recabarren, el Frente Popular, el campo sindical y la Central Única de Trabajadores. Y por los resquemores, la sumisión de las Fuerzas Armadas al dictum Repúblicano. 

El diagnóstico fue necesario para explicar con claridad que Chile no era, en ningún caso, una escarpada Sierra Maestra, ni contaba con un grupo llamado “26 de julio”, compuesto por guerrilleros antibastinianos, Granma, o asalto al mítico “Cuartel Moncada”. Tal fue el subtexto enviado amistosamente a la “Cuba libre”, esencialmente libre de la injerencia americana. Quizá Allende requería dar un golpe de realismo a las cogniciones rebeldes del proceso chileno que exigían “avanzar sin tranzar”. Con todo, dada la ráfaga de sucesos, ello implicaba legítimos afanes por narrar formas de disputas políticas, y conquistas genuinos de la clase obrera y el mundo popular. Cómo pedagogía política fue esencial registrar “El Diálogo de América”, para exponer la peculiaridad, el alcance y sentido histórico del caso chileno. 

En la escena destellan los hedonismos del minuto, aunque “lo imaginal” tiene un goce encarnado en el lacanismo de izquierdas. Salvador, deriva del verbo salvare, y es la coincidencia entre un nombre y un tiempo vivo, encabeza un proceso “aluvional” que requiere articular el polo institucional (partidos e instituciones representativas) con el polo deliberativo (democracia de masas). El presidente abraza, distendidamente, un verbo lumínico y trascendental en años de retóricas póstumas. El comandante cubano, aunque insobornable, mira al Dr. Allende como quién atiende el reproche solemne de un hermano mayor. El líder de la UP, en su generosa oratoria y carisma, se sabe portador de “baños de masas”. Fidel mantiene una mezcla de respeto, perplejidad y pesadumbre por el “excedente de inventividad”. En el rictus examinante de Castro conviven dos nodos, de un lado, la admiración por el noble arte de la metafísica y, de otro, una incerteza insondable por la destinación del proyecto. Hay respeto por la potencia igualitaria del proceso chileno, la metaforización de los movimientos, cuerpos y subjetividades como despliegue de potencias, en trenzas con la alegoría, el acontecimiento y la plaga. El comandante padece asombro, y mantiene una mirada luctuosa -un dubitar infinito- ante el pregón republicano que Allende, cual tribuno, abraza con “tono nerudiano”. Con todo, Fidel detecta discordancias y disyunciones ante una experiencia que se autoproclama anti-imperialista y anti-oligárquica contra la preventiva constitucional (1925) que, a no dudar, amplió un campo de reformas que terminaron excediendo el propio texto de los años 20’. Durante su prolongada estancia en Chile (21 días eternos) recalcó, con tono socarrón y examinante la correlación de fuerzas, haber sido testigo de una “inédita experiencia al socialismo”, aludiendo sutilmente al romanticismo de la vía chilena. El dirigente cubano logró atisbar un exceso de beatitud en el bando de los revolucionarios y un vacío en el inventario de la geopolítica soviética. Entre ecos y despistes, fluye la voz de Allende cuando intenta descifrar los laberintos del tiempo y amaga revertir la rueda suelta de la historia. El compañero Salvador, empapado de convicciones, sabe de entrada que vive en medio de un atajo. Tampoco olvida el clamor de la mesura ante el desbande que invade a los actores de la dramaturgia. Trama irrefrenable e inaferrable invocando la “empanada” de la vía chilena. Más no puede abjurar de las energías utópicas que han sido desatadas ante la arremetida imperialista. El abogado revolucionario toma nota de la palabra empeñada, mantiene el ritual y la táctica ante la asfixia que lee en el proceso. Tampoco escatima elogios ante la importancia de los líderes que se declaran “…dispuestos a morir, [porque] el pueblo está dispuesto a hacer lo que sea necesario. Y ése ha sido un factor muy esencial en todo proceso político revolucionario” -agrega Castro, quién décadas más tarde-. En otro tiempo, le pide a Hugo Chávez que no se suicide bajo el golpe de Estado en su contra, invocando la inutilidad del caso chileno. El líder del PS, devenido en mármol, ya había reservado una “bala moral” (“posteridad”) como estocada de superioridad ética que castigaría la obstrucción política contra el proceso y el repudio al bando de la sedición. 

Luego la perplejidad y un infinito extrañamiento cuando en plena entrevista, Augusto Olivares, a modo de pregunta, habla de los adversarios de la UP (e invoca la objetividad),  aludiendo a los halcones de la oligarquía y su adicción sediciosa con Washington. Fidel hace una lectura síntomal, y amago a desenvainar su espada política replicando un purismo demo-burgués que no encaja en ninguna dialéctica. El dirigente cubano, en su economía gestual y en las intervenciones puntuales, susurraba que se trataba de una social-democracia radicalizada, maximalista, sin “momento de ruptura”. Quizá entendía la estrategia y la táctica, también el  fondo histórico del proceso y su rico acervo cultural del proceso chileno, pero no veía la alteración del sistema de clases. Menos la defensa popular organizada una vez que llegará la noche de “cristales rotos”. Tal vez leyó en el término “adversarios” -empleado por Augusto Olivares- los “Savonarolas” chilenos del siglo XX, y en Allende, al “socialdemócrata valiente”, emplazado por el arrogante Debray, que años más tarde diría desde la comodidad parisina que la Revolución no se hace invocando el significante “patria”. Posiblemente olfateaba que la vía experimental demostraría la imposibilidad final de las revoluciones desarmadas. Allende no sería pueblo, sino el mito de su esperanza. Luego el comandante, en pleno diálogo, exclamó su genuina incomprensión ante el caso chileno ¡Son admirables las dificultades que tienen ustedes! dijo aludiendo a la invectiva de los bárbaros. Con todo, y apelando a su amplitud cultural, optó por guardar silencio ante la inquebrantable posición ética del líder chileno. Pese a la reserva, advirtió con vehemencia los horrores que vendrán cuando caiga el “huracán fascista”. Persecución, exilio y torturas bestiales. Una vez que concluya una trama que contiene raíces e hipérboles,  sucederá una lluvia de aberraciones, y no habrá lugar para metáforas. Solo caerán misiles desde aviones Hawker Hunter. Pero Fidel no podía llegar tan lejos. 

La duda visual de Fidel en Los Diálogos de América (1971), nos conmina a releer la dimensión dionisíaca de la Unidad Popular que se expresa en baile, canto y embriaguez. Un tiempo Baco, sucedido por la resaca de los Dioses. Cabe mirar de reojos los desbandes que implica la brecha creciente entre la retórica anti/oligárquica y los poderíos factuales del Chile hacendal. En el mítico discurso del 4 de septiembre de 1970 hay destellos de una “conciencia trágica”:  

“…y que esta noche cuando acaricien a sus hijos… piensen en el mañana duro que tendremos por delante” (las cursivas son nuestras). Por aquellos días el destino aciago de los personajes consistía en la imposibilidad de intervenir el curso de los acontecimientos y evitar el despeñadero –escapar a la predestinación desatada por las fuerzas indestructibles de la propiedad privada–. Ello tiene su mayor efervescencia entre junio y agosto de 1973. A pesar de la extraordinaria energía utópica del proceso chileno, la Unidad Popular puede ser interpretada desde una tragicidad.

Una vez que asume, el líder de la UP mantiene la consciencia de que no hay posibilidad de migrar hacia un “reformismo radical”, ampliando la base social como lo sugería el realismo PC/MAPU. Para 1970 las predicciones del oráculo fueron desatendidas. El realismo fue declarado un “crematorio para reaccionarios” -cámara de gases- ante la pasión por el “rojo amanecer”. No quedaba más que apelar a un mundo heroico y defender la posición ante el compromiso adquirido. El presidente intuye, pero sin decirlo jamás, que la coalición no tendrá el tiempo necesario -principio de realidad-  para una trama que debía “equilibrar” el “desenfreno pasional” (algarabía, delirios, lo dionisiaco) bajo un apego al realismo constitucional. 

En el telón de fondo, los efectos regionales de la cubanización, dejaba atrás la vía de una “profundización reformista”. La crisis de la receta Cepalina-desarrollista obligaba a establecer giros radicales. Ir más allá del “Estado de compromiso” comprendía cambios primordiales, irrenunciables, pero fatídicos. A la sazón, la Cuba libre ‘pesaba’ más que mil ríos de tinta. La llamada isla de la dignidad era el horizonte de la insurrección latinoamericana. La Unidad Popular, en su afán por conciliar institucionalidad y movilización social, representa un horizonte de sentido necesario en la historia de Chile, pero eventualmente imposible. Cuando la DC abrazó el centro ideológico y quiso trascender el “tibio reformismo” de Frei Montalva mediante un “centrismo centrífugo”, obligó a la UP a desplegar un proyecto de izquierdas que forzó a sus actores a estar a la altura de su verdad histórica. No había otra opción. Aunque podemos admitir un eventual acercamiento inicial hacia el programa populista de Radomiro Tomic, ya a fines de 1972 se trata de un proyecto librado al vacío. La Unidad Popular, salvo este intervalo, se debate en los márgenes de la política.

Tal fue el acompañante macabro de la vía chilena al socialismo, nuestra “divina comedia”. Tomás Moulian sibilinamente se hizo parte de una concepción trágica de la historia y tematiza la Unidad Popular desde el teatro griego –aunque nunca verbaliza fluidamente tal relación–. En su célebre libro, “Conversación interrumpida con Allende” (1998) destila la fatalidad (Sófocles) de las revoluciones y el peso “termidoriano” de la tragedia. Luego ha precisado que una articulación centrista le hubiese dado un tiempo político a la vía chilena. Pero se mantiene un verbo griego. Allende sabía de entrada la necesidad ineludible de trascender el martirologio. Y reconocía, con “metafísica balmacedista”, que la derrota puede ser una opción moral. Una opción posible no es necesariamente “algo” pírrico. Pero el narcisismo mesiánico no acepta golpes de realismo. En los primeros días de su gobierno admite con lucidez que las oligarquías no aceptarán perder sus granjerías. Y no cesarán en aplicar trabas lícitas o mercenarias. Allende deviene en un intérprete de las transformaciones en curso y, a su vez, de los límites históricos de cualquier exuberancia que desestime el “fatídico” peso del realismo. Con todo, conviven pensamiento utópico y pensamiento histórico en las insólitas fricciones partidarias. La izquierda chilena se dibuja como ontología del pueblo, bendita estética de las de las multitudes, aunque sin hegemonía. No hay lugar para gramscianos, ni onto-política. En resumidas cuentas, la Unidad Popular representa un callejón sin salida y por esa vía una “lección moral” para los tiempos.

Por fin, podemos explorar algunos contrastes que hacen más evidente el realismo castrista. La historia nos dice que la izquierda chilena tuvo su “sala de parto” en los locos años 20 (“la cuestión social”). El movimiento chileno heredaba, a su manera, las conquistas iniciales, superando el llamado “Estado de compromiso”, a saber, el período que va desde 1938-1970 basado en el régimen de tres tercios. La experiencia de los años 70´ era enteramente distinta al Frente Popular (1938), como, asimismo, al economicismo desarrollista (Raúl Prebisch). De un lado, el allendismo venía a implementar cambios sustanciales sobre la base de un diagnóstico compartido sobre las profundas desigualdades imperantes en los años 70’. De otro, el imperativo de una ruptura con el predominio oligárquico-hacendal estaba sellada en el programa de gobierno. Todo ello se trataba de encauzar por el institucionalismo del Partido Comunista (“último vagón del reformismo”), aparente “dueño de la cordura” -junto al Mapu- por aquellos días. Al mismo tiempo, el proceso se ensombrecía por la ausencia de diálogo político con la DC Alwynista, sin olvidar que tal expediente era impracticable por la inevitable cubanización del Partido Socialista que tornaba inviable todo acercamiento centrista. La fracción de los “helenos” observaba toda travesía de “realismo”, cual infidelidad al proceso revolucionario. De paso, la Unidad Popular prolongaba la evolución de la izquierda chilena desde 1938 en adelante (el contexto de postguerra y los frentes populares, hasta la constitución del FRAP). De entrada, la bienvenida, el crimen del General René Schneider a manos de un grupo de ultraderecha y, a la sazón, Pérez Zujovic es acribillado por un grupo de la insurgencia izquierdista (1971). A lo anterior, se suma la complejidad de lidiar con los sectores más “radicales” de la Unidad Popular (MIR y otros). Aquellos hijos del desbande, no apegados a la vía institucional –de fuerte inspiración emancipatoria– que conminaron la “abismosidad” del Dante. Una trama de contrastes y guerrillas de retaguardia, que se expresaba en un sinnúmero de revoltosos quiebres. En suma, todo migraba en favor de una opereta, o bien, pujaba hacia una expulsión de “lo político”.

Como podemos apreciar, la vía chilena se fue quedando sin “campo político”. La tragedia es la cancelación de lo posible, la reducción radical de la “guerra de posiciones” deviene  impolítica. Nos deslizamos hacia el precipicio. En días aciagos el destino de personajes involucrados en un atribulado “espíritu de época”, consistía en la imposibilidad de alterar la destinación y evitar el despeñadero. Pero ya era difícil escapar a la destinación desatada por las fuerzas indestructibles de la propiedad privada. Ello tiene su mayor efervescencia entre junio y agosto de 1973. Pese a su extraordinaria fuerza crítico-emancipatoria, a su riqueza imaginal, la UP como “concepción trágica” de la historia, nos dice que existen “derrotas posibles”, algunas muy necesarias. No sólo por la tristeza pírrica, sino por el alentador potencial ético-político. Por los deseos o pulsiones de vida y las potencias igualitarias. Por fin, un día, de golpe, convocando a Patricio Marchant, “tantos de nosotros perdimos la palabra”. 

Cuando el intelectual italiano Toni Negri le dice a su par argentino Ernesto Laclau que la unidad determina confusión, que las singularidades de aquellos grupos que remueven la quietud abrumadora del poder terminan, en procesos de unidad, por aplastarse unas contra otras, inválidas, fuera del juego político y de las políticas, cuando después de media hora de fintas, de amagues, de pasear por Chávez, Linera, el Mayo Francés, cuando después de todo ese preludio, Negri, por fin, habla de confusión y de aplastamiento, de aplastamiento en un concepto jurídico, allí, solo en ese momento, Laclau siente la brisa, la palpa. 

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Si es cierto que una época define su problema en torno a un idealismo, ¿cuál es el nuestro?

Una primera impresión: hijos de un cientificismo voraz, pretender de la inmediatez lo que sólo el tiempo y la mesura pueden (nótese Cristina sugiriendo abandonar, al menos por un rato, los dos minutos de TikTok). Una segunda impresión: inscribirse en la lógica del meme (hijo predilecto de la era de las redes sociales) como si este no fuera el camino que encontró el capital para atomizar y obturar cualquier proceso emancipatorio. Una tercera impresión: pensar sin un cuerpo que se arroje. 

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Una escena. Es de Montoneros, una historia, de Di Tella. Un militante narra a cámara. Cuenta: que disparar un arma y saber que se puede herir a otra persona es un horror. Cuenta: que un día entra en tiroteo con la policía. Cuenta: que logran desarmar a los policías y meterlos en un calabozo. Cuenta: que antes de irse escucha gritos. Cuenta: que había uno de ellos que gritaba y gritaba y gritaba. Cuenta: que se acerca una compañera y le explica. Cuenta: “Que entre la ropa que nos llevamos, está su anillo de casado”. Cuenta: que desesperados y con miedo que lleguen patrullas de toda la zona igualmente se disponen a encontrar el anillo. Cuenta: que pensaban que era una locura porque cada segundo era la vida. Cuenta: que lo devolvieron. 

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Hay un cuerpo que es la calle, hay un alma que desea. Toda una masa capaz de. De eso. También de eso, y de aquello que muestra aquel otro, sí, y de eso que muestra aquel otro también. Hay un cuerpo y hay lugar para ese otro, sí, incluso con esa nariz, y para aquella otra, sí, incluso con esa remera, y para aquellos dos, sí, incluso con ese andar. Ahora bien, ¿es posible la calle de Nariz Remera y Andar? A ver, ¿es posible esa institución política que tanto anhelamos? Pequeñas detonaciones, acá, allá, borboteos de vida en la superficie de un líquido espeso y estancado que también es la vida. 

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¿Cómo pensar la cultura bajo una óptica spinozista? ¿Es posible una forjar cultura spinozista sin que previo a su concepción estalle en mil pedazos? O mejor: ¿Y si la cosa está, a fin de cuentas, en la acción de recoger esos mil pedazos, algunos de a puñados, otros de manera individual, apreciando cada accidente, cada pliegue, cada sutura? ¿No será que la emancipación está ahí, en los cuerpos desperdigando potencias y temblores en el hallazgo de pedacitos, de mil pedacitos también desperdigados? ¿No será esa, acaso, la única política posible? ¿No será esa, acaso, la única posibilidad de algo nuevo?

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13

Y lo que nace quiero

verlo nacer desde el silencio largo

de un pueblo mudo y ciego

que perdió mucho, tanto

que sin saberlo necesita el canto

 

14

Cantar para estar vivo.

Apalabrar el mundo, comprenderlo

en un abrazo altivo:

ese plan de tenerlo

para soñar que éramos eternos.

 

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Negri y Laclau discuten. Sin embargo, el intercambio es ameno, hasta afectuoso. A media cuadra de su paradero, un local exhibe en su vidriera a un mono. El mono mueve sus brazos y choca dos platillos. Juntos, los platillos hacen ruido. Un ruido tosco, ciego, tristemente laboriso: muerto. Libres, los platillos, libres uno del otro, revisten otro brillo y otra fuerza, de repente se descubren como círculos perfectamente delineados, simétricos, son potencia: existen, de esa forma todavía existen y quizás, solo quizás, podrían resultar una música bella.

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Dice Spinoza que el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no implica ningún tiempo finito, sino indefinido.

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Hombre

marino

late

tu corazón

y en tu mar padeces el hundimiento de un sueño de intensidad

y en su mar pareces el nacimiento de un sueño de inmensidad

desanudemos:

hombre

marino

late tu corazón

y su pulso marino te suma y te sume en su mar

sumar:

una extensión inalcanzable

una invención inalcanzable

una intención inalcanzable

el hombre flota sobre sí mismo

flota sobre sí

flota

sobre

sí

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El mundo del GPT aún preserva, fortuitamente, irregularidades. Es falso que Rodolfo Walsh escribía cuando no había GPT: sí que había. 

Walsh escribe Un oscuro dia de justicia, toda una irregularidad, el acontecimiento que acontece al acontecimiento. 

Hoy Walsh es mural es búnkers macartistas.

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Acechado por negro en un hostil sur estadounidense, uno de los personajes de Carson McCullers de El corazón es un cazador solitario lee a Spinoza. “Esa noche leía a Spinoza. No lograba comprender del todo el intrincado juego de ideas ni la totalidad de las frases; sin embargo, al leer intuía una poderosa y auténtica intención oculta en las palabras, lo que lo hacía sentir como si comprendiera”.

 

En la comprensión hay un efecto, quizá el único, que se pierde. En la errancia hay un efecto, quizá el único, que sobrevive.

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Unidad: Propiedad que tienen las cosas de no poder dividirse ni fragmentarse sin alterarse o destruirse.

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Si, como plantea Spinoza, todo lo que es, o es en sí o en otra cosa, urge seguir pensando qué hay de cada uno en la fuerza total de una organización, menos para medir bondades y atributos que para resignificar aportes, alcances, articulaciones. Una era política en la que nazca un corazón que muera de dolor y que corra por un porvenir que se cae pero que allí, justo allí, cara a cara con el derrumbe, percibiendo el eco ínfimo de las piedritas que resbalan al abismo, invente, tenga la valentía de inventar. Además, ¿qué potencia puede revestir una invención si no se erige frente a un derrumbe?

 

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La licenciada en Letras Julieta Yelin comienza uno de sus trabajos con una cita de Foucault. “No puedo dejar de pensar en una crítica que no dejara juzgar, sino hacer existir una obra, un libro, una frase, una idea. Una crítica sí encendería fuegos, contemplaría crecer la hiebra, escucharía el viento y tomaría la espuma al vuelo para esparcirla. Multiplicaría no los juicios, sino los signos de existencia. Los llamaría, los sacaría de su sueño. Los inventaría en ocasiones tanto mejor, mucho mejor. La crítica por sentencias me adormece. Me gustaría una crítica por centelleos imaginativos. No sería soberana ni vestida de rojo, llevaría el relámpago de las tormentas posibles”. 

 

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Negri se toma unos segundos y dice que claro, el 68 francés fue un fracaso, pero que justamente en ese fracaso radica la inauguración de una época nueva, y que eso es lo que interesa. Entonces Laclau, ahora en un primer plano de una cámara que lo retorna jovial, con una frescura casi juvenil, sentencia: “¡Eso sin duda!”

 

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En Biografía de un cimarrón, de Miguel Barnet, se lee: “Por cimarrón no conocí a mis padres. Ni los vide siquiera. Pero eso no es triste porque es la verdad”. 

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En un momento de la charla, Negri cita a Flaubert. “El pueblo es terrible, salvo los días de insurrección”. Macchiavello habla de Fortuna. Al defensor griego Nikos Dabizas, previo al partido, le dijeron que, de marcar de manera eficiente la derecha de Bergkamp, la cosa estaba prácticamente resuelta. Llegando al final del segundo tiempo, en un partido aburridísimo, Bergkamp recibió un pase de espaldas, tocó la pelota hacia un lado, giró hacia el otro y la clavó. Nunca se había visto un giro semejante. Era imposible. 

 Quien recibió el gol fue Newcastle, equipo que se fundó por la fusión de dos clubes que no simpatizaban.

La posibilidad solo aparece cuando estás dispuesto a interrogar lo dado hasta el fin.

Liliana Herrero

En el origen de nuestro acceso a la historia está la escucha. La discriminación del sentido a partir de los sonidos. El modo de diferenciar la escucha propia nos inscribe en una trama colectiva espesa. De esto viene escribiendo hace ya años el compositor, ensayista, novelista y periodista Abel Gilbert, cuyo último libro, Llevo en mis oídos. Música y sonido de Cámpora y Perón a Isabel y López Rega (1973-1975), Gourmet musical, nos conduce al último Perón. Aquel que llamó “imberbes” a los miembros de la columna de la JP, que se retiraron de la Plaza de Mayo cantando “Aserrín, aserrán”. El conflicto en torno a la escucha alcanzó su máximo histórico. Gilbert era entonces demasiado joven para saber lo que ahora afirma: que la desinfantilización de la escucha es un aprendizaje ante el desastre. Su obra acústico-política puede ser leída como un manifiesto en favor de la intolerancia al oído puerilizado que claudica ante la palabra “padre”.

Ahí donde la autoridad filial aplaca la escucha, se cierra el doble registro constitutivo de la historia. Es el tema de la Carta al padre, en la que Kafka se diferencia como hijo por escribir más que por padecer (o por acusar). El hijo no debe comprender al padre sino para encontrar su camino propio. La escucha en Gilbert, como la escritura en Kafka, se torna terreno de contrastes, modelo de interpretación (y de interpelación). ¿Cómo escucha el “padre” (el padre familiar, el dirigente comunista Isidoro Gilbert, el padre generacional, Perón)? ¿Cómo se situó su generación ante esa escucha? ¿Qué llevaba en sus oídos el General? ¿Qué ocurrió en torno a esa escucha? Y ¿cómo dar cuenta de la propia escucha cinco décadas después, cuando la lucidez actual resultó impotente para advertir el incendio que se venía? La relación entre el pasado y el presente, dice el autor, “es un campo de energías en conflicto”.

La música como modelo de comprensión se hace posible una vez que se advierte que los antagonismos políticos son también tarareados: “Las condiciones materiales y discursivas que dieron lugar a la lucha armada se reflejaron en los cancioneros y las consignas cantadas”. No hay condiciones materiales sin discursos ni sujetos de lucha que no sean, al mismo tiempo, sujetos que cantan. Más que un estudio de las estructuras y de sus representaciones, estamos ante un estudio que sabe que las formaciones colectivas devienen inseparables del cómo de ese decir y de ese escuchar.

La búsqueda del tiempo perdido de Abel se concentra en un breve lapso que va de la masacre de Trelew de agosto del ‘72 a la de Ezeiza de junio del ‘73. Un año que resume una década. La Marina avisaba sobre el papel aniquilador que se reservaba frente a Perón, a la vez que se exhibía la incapacidad del propio peronismo para hacer otra cosa que defraudar expectativas respecto de su capacidad para enfrentar, eludir o posponer la catástrofe. Fueron unos meses decisivos en los que se pasó del entusiasmo en las propias fuerzas a lo que debiera haber sido un principio colectivo de realidad (¿lo fue?). Porque donde hubo pérdida, hay búsqueda. Algo importante que se “ha poseído/experimentado”, sin embargo, “sigue repicando”. La conciencia de una derrota política y la sensación de que “algo nos falta” lleva a Gilbert a rechazar por simplista la opción entre abandonar la política o hacer política derrotada. Se trata, en todo caso, de ir lo más lejos posible, de constatar que la derrota alcanzó a la propia contra-cultura, de la que en otras circunstancias se hubiera esperado una regeneración de otra política. El libro de Gilbert busca asumir todas las pérdidas y activar en su lugar lo que de ellas pueda nutrir una conciencia lúcida bajo la forma de una escucha disidente.

A diferencia de Satisfaction en la Esma —del cual es una precuela: hay una continuidad entre la consigna “El silencio es salud” y la prescriptiva higienista de la derecha peronista y la escucha en la dictadura—, Llevo en mis oídos es una meditación bergsoniana sobre ese tipo de imágenes cuya marca de pasado las convierte en recuerdos: “una historia con protagonistas observados/escuchados en la lejanía”. La escena de la revolución contada por un testigo interseccional, que vivió como adolescente (protagonista sin proponérselo) aquellos años de enfrentamiento que ahora necesitan ser comprendidos para constituir una adultez disidente (el único coraje al que aspira Gilbert es el de la disidencia). Su propia biografía es la de un adolescente que habitaba “en el seno de una familia que no era peronista, aunque sí muy politizada, hasta en la sopa, una casa donde el “murmullo” de los dramas no cesaban”. Una historia de comunistas que desconfiaban de esa revolución que entusiasmaba a la juventud. Revolución que, por ilusoria (carente de perspectivas), asumía los rasgos atractivos y peligrosos de una aventura de la que solo cabía esperar consecuencias trágicas. Gilbert no encuentra palabras para entender a aquel adolescente que “no era un observador ni un protagonista”. Será mediante el análisis de decenas de canciones y hasta de óperas, de artículos de la revista Pelo y de la crítica literaria de Ricardo Piglia, que emprenderá la indagación de aquel “ni ni” cuyo enigma no será descifrado sin que el narrador se desdoble en nombres propios que no cuesta identificar: Walter Benjamin y León Rozitchner, dos grandes judíos marxistas disidentes de su biblioteca.

De El libro de Manuel a la Cantata Montonera se juegan —como un núcleo central de cualquier aspiración revolucionaria— los modos de combinar “lo nuevo y lo viejo” en la escucha de los argentinos. Cierta impresión de fraude en la manera en que lo viejo late “en” lo nuevo. La presencia de lo falso (que en sí misma podría ser interesante) se hace presente como lo fijo en lo fluido y de lo cristalizado en lo creativo. Todo esto se jugaba en el cruce entre contra-cultura y guerrilla. Algo de esto se puede leer también en el reciente libro Conocer a Perón, en el que Juan Manuel Abal Medina (padre) arroja hipótesis más menos coincidentes con las de Gilbert sobre el tipo de inspiración del nombre Montoneros: un intento de pensar lo nuevo con lo viejo. Un eco antiguo con el que se aspiraba a disponer elementos conservadores —lo tradicional y lo católico— al servicio de una revolución juvenil; de recoger lo que los argentinos llevaban en los oídos, con el fin de intervenir en otros oídos: los de Perón. Los títulos mismos, Conocer a Perón y Llevo en los oídos, rondan la misma pregunta: ¿era determinable por la juventud militante la escucha de Perón? ¿El sólo hecho de creerla determinable no suponía desautorizar uno de los principios de la conducción que postula la condición de “padre eterno” nunca comprometido con ninguna de las fracciones que aspiran a parcializarlo?

La búsqueda pasa por hacerse uno mismo un diapasón: “Escucho en 2021 a La Pesada y me asalta la duda de si estoy reemplazando su Perfidia por una “Perfidia” de mis propios significados. Correré en más de una oportunidad el riesgo cuando el objeto flote en las recurrentes aguas de la opacidad”. Es el método de Gilbert similar al kafkiano, consistente en escribir para entender las fuerzas que actúan en una época entendiéndose a sí mismo (averiguar lo que se es cuando se escucha).

“El descamisado no pensaba en la lucha de clases. Su modo de obrar en aquel presente, de configurar su imaginario, remitía a otro mito, en parte sonoro: el Cabildo Abierto que se celebró el 22 de agosto de 1951. Montoneros parecía querer extraer un impulso y una expectativa: que esta vez el coro tuviera la fuerza dialógica y el número suficiente como para enderezar el entuerto. Los oídos que parecían taparse con las manos detrás del vidrio no escucharían lo que los otros querían escuchar. Oídos de padres e hijos”. El razonamiento es poderoso, provocador: el coro del ‘51 (que pedía que Eva fuera Vicepresidenta) era un canto popular que Perón (que le pedía a Eva que renuncie a la candidatura) decidía no escuchar, a pesar de los deseos de Eva. Perón evitaba escuchar porque escuchaba otras voces peligrosas (la de los militares) que amenazaban con dar un golpe si se confirmaba la fórmula matrimonial. ¿La amenaza de las armas podía más que la mediación que Eva hacía con el pueblo trabajador? Aquel renunciamiento eludió el enfrentamiento armado. Retroactivamente, habría que decir que lo pospuso. Una juventud sublevada retomaría dos décadas más tarde una mediación armada que el líder no podría sino agradecer. La lucha armada como condición de una escucha plena que el viejo líder le debía a su pueblo. Unos hijos venidos del antiperonismo se ofrecían forzando la escucha del padre. La escena encandila, no deja ver lo que se viene. Abel busca su contracara —el discurso del padre— en un tema Sui Géneris, “Instituciones”: “Una radio en mi cuarto me lo dice todo: no preguntes más”. Jorge Álvarez cuenta en sus memorias cómo le presentó a Charly García a David Viñas, uno de los más importantes intelectuales de izquierda, para que lo politizara (el vínculo entre Luis Alberto Spinetta y León Rozitchner podría sumarse a una historia de las relaciones entre el Grupo Contorno y el rock). García cuenta lo mismo de otro modo: “Durante un mes milité en el Partido Comunista Revolucionario. El líder del grupete era David Viñas. Me hablaba de cosas que me aburrían. Pero me quedó el germen de la revolución. Yo viví el ‘73 de un modo paranoico”. Observa Gilbert: ahí donde las imágenes míticas enceguecen, las canciones —la contra-cultura— ofrecen una escucha capaz de decodificarlas.

El Perón retornado asimilaba lo visual a la escucha: veía a la multitud y la conservaba “en sus oídos”. Recibía al pueblo como una “música”. Ricardo Piglia decía que el peronismo era un movimiento espiritista, que actuaba invocando la palabra del líder fallecido. Esa comunicación espiritual alcanza su punto más degradado y reaccionario en un capítulo dedicado a la figura insólitamente musical de López Rega, Josesito o Daniel, el Brujo que permanecía adherido a Isabel y que explicó a Abal Medina que el General había muerto hace ya tiempo, pero que él lo mantenía con vida comunicándole sus ideas. Recuerdo el agotamiento que pesaba sobre Abel los días en que buscaba darle una escritura final al libro. Lo aturdía tanta inmersión en el pasado y se preguntaba: “¿Encontramos allí las claves de nuestro presente?”. Y quizá también la impresión de un combate subyacente a la historia argentina que se reiteraba sin poder ser nunca planteado en términos del todo convincentes. Para decirlo en términos teológicos, es como si desconfiara del paso del mesías por estas tierras, de la escena de su muerte y resurrección y del tiempo de liberación definido por el anuncio de su retorno.

El agobio se concentra en la oscuridad del ‘75. Un recuerdo de ese año: “Al atravesar la plaza me encontré con un manojo de panfletos del PRT-ERP (¿los había arrojado el mismo muchacho de la pintada?). ‘¡Argentinos, a las armas!’, se exhortaba. Ahí se detuvo mi lectura y curiosidad. Solté el volante como un acto reflejo, y lo hice acicateado por el recuerdo de aquellos Torinos que nos habían sacado de las orejas de las hamacas. Tuvieron que pasar muchos años para enterarme del contenido de ese mensaje. ‘La dictadura militar fracasará completamente desde el comienzo en sus objetivos de aniquilar las fuerzas revolucionarias y estabilizar el capitalismo. Por el contrario, las fuerzas revolucionarias crecerán más que nunca’, sostenía una guerrilla que ya estaba completamente derrotada en todos los planos, incluso el perceptual (y a esto quisiera llegar)”.

Gilbert busca un nuevo punto de partida. ¿Cómo escribir sobre aquellos años sin haber sido un protagonista, un guerrero? Lo que tiene para contar carece de heroísmo: “todo sujeto bajo terror es un narrador comprimido, anulado, reprimido”. Si se ha atrevido a poner su palabra sobre el papel —“la pertinente impropiedad de escribir”— no es en nombre de una persecución que no sufrió ni para redimir el “internalizado miedo paterno” que lo llevo a refugiarse y fugarse en su “pequeña discoteca privada”. El único coraje que invoca es el que quiere forjar para sí mismo en la escritura: el del disidente.

“Tango del desamparo” es la pieza que actúa como contraposición e ideal de comprensión. Compuesto por Luis Naón doce años después de que en 1975 un grupo parapolicial asesinara a su hermano sin militancia alguna, adquiere para Abel el sentido de una reconstitución perceptual frente a la amenaza genérica del terror. Naón le refirió a Abel que su tango trata de “un nosotros destruido en la intersección del ‘75 y el ‘76”. En el minuto 26 se escucha “porque cuando pibe, éramos dos hermanos, éramos dos, se lo llevaron, (…) nos dejaron con el corazón hecho pedazo”. Abel da vueltas sobre esta pieza: “No esconde su doble carácter: obra de arte, de una honda dimensión poética, retórica y performática, y, a la vez, testimonio a través del cual accedemos conceptualmente a un momento de la historia por aquello que la música niega: una pretensión de comprenderlo de manera total”. Comprender lo incomprensible: el dolor allí alojado que resiste a toda comprensión. Llegar a tocar por medio de la escritura ese núcleo herido cuya sensibilidad protege un saber de otro orden. Forjar desde ahí, de nuevo, un desacuerdo.

El cohete a la luna

 

La escritura metódica me distrae de la presente condición de los hombres. La certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma. Yo conozco distritos en que los jóvenes se prosternan ante los libros y besan con barbarie las páginas, pero no saben descifrar una sola letra. Las epidemias, las discordias heréticas, las peregrinaciones que inevitablemente degeneran en bandolerismo, han diezmado la población. Creo haber mencionado los suicidios, cada año más frecuentes. Quizá me engañen la vejez y el temor, pero sospecho que la especie humana –la única– está por extinguirse y que la Biblioteca perdurará: iluminada, solitaria, infinita, perfectamente inmóvil, armada de volúmenes preciosos, inútil, incorruptible, secreta.

Jorge Luis Borges, La biblioteca de Babel

En este pasaje del relato que Borges publicó en 1941 está todo nuestro presente: la desintegración de la civilización humana, el fanatismo religioso de los jóvenes que besan las páginas del libro que no saben ni leer, las epidemias, las discordias, migraciones que degeneran en bandolerismo y diezman la población. Y por último los suicidios, cada año más frecuentes.

Una buena descripción de la tercera década del siglo XXI.

Finalmente Borges anuncia que la Biblioteca no está destinada a desaparecer con la humanidad: permanece solitaria, infinitamente secreta y perfectamente inútil.

¿Entonces la inmensa biblioteca de datos registrada por sensores visuales, sonoros y gráficos insertos en todos los rincones del planeta seguirá alimentando eternamente al autómata cognitivo que está remplazando frágiles organismos humanos, envenenados por miasmas, dementes hasta el suicidio? Eso dice Borges, quién sabe.

Durante la era moderna, como había dicho Francis Bacon, el conocimiento era un factor de poder sobre la naturaleza y sobre los demás, pero a partir de cierto momento la expansión del conocimiento técnico empezó a funcionar a la inversa: no más prótesis del poder humano, la tecnología ha sido transformada en un sistema dotado de una dinámica independiente dentro del cual nos encontramos atrapados.

Las tecnologías digitales han creado las condiciones para la automatización de la interacción social, al punto de hacer inoperante la voluntad colectiva.

En Out of control (1993), Kevin Kelly predijo que las entonces nacientes redes digitales crearían una Mente Global a la que las mentes subglobales (individuales o colectivas o institucionales) tendrían que ser obligadas a someterse.

Mientras tanto, se desarrollaba la investigación sobre Inteligencia Artificial (IA), que hoy ha alcanzado un nivel de madurez suficiente para prefigurar la inscripción en el cuerpo social de un sistema de concatenación de innumerables dispositivos capaces de automatizar las interacciones cognitivas humanas.

La sociedad planetaria está cada vez más llena de automatismos técnicos, pero esto de ninguna manera elimina el conflicto, la violencia y el sufrimiento. No se vislumbra armonía, no parece establecerse ningún orden en el planeta.

El caos y el autómata conviven entrelazándose y alimentándose.

El caos alimenta la creación de interfaces técnicas de control automático, que solo permiten continuar la producción de valor. Pero la proliferación de automatismos técnicos, desafiados por las innumerables instancias del poder económico, político y militar en conflicto, termina alimentando el caos, en lugar de reducirlo.

¿Será siempre así o habrá un cortocircuito y el caos se apoderará del autómata? ¿O más bien será capaz el autómata de librarse del caos, eliminando a su agente humano?

El cumplimiento

En las últimas páginas de la novela The Circle de David Eggars, Ty Gospodinov le confiesa a Mae su impotencia ante la criatura que él mismo concibió y construyó, la monstruosa empresa tecnológica constituida por la convergencia de Facebook, Google, PayPal, YouTube y mucho más. “No quería que pasara lo que está pasando,” dice Ty Gospodinov, “pero ahora ya no puedo evitarlo”.

La completud se destaca en el horizonte de la novela, el cierre del círculo: tecnologías de recolección capilar de datos e inteligencias artificiales se conectan perfectamente en una red ubicua de generación sintética de realidad compartida.

La etapa actual de desarrollo de IA probablemente nos esté llevando al umbral de un salto a la dimensión que yo definiría como “autómata cognitivo global”.

Autómatas pseudocognitivos se enlazan entre sí convergiendo en el autómata cognitivo global

El autómata no es un análogo del organismo humano, sino la convergencia de innumerables dispositivos generados por inteligencias artificiales dispersas. La evolución de la Inteligencia Artificial no conduce a la creación de androides, a la simulación perfecta del organismo consciente, sino que se manifiesta como la sustitución de habilidades específicas por autómatas pseudocognitivos que se enlazan entre sí convergiendo en el autómata cognitivo global.

El 28 de marzo de 2023, Elon Musk y Steve Wozniak, seguidos por más de mil altos operadores de alta tecnología, firmaron una carta en la que proponían una moratoria a la investigación en el campo de la IA:

“Los sistemas de IA se están volviendo competitivos con los humanos en la búsqueda de propósitos generales, y tenemos que preguntarnos si debemos permitir que las máquinas inunden nuestros canales de información con propaganda y falsedades. ¿Deberíamos permitir que todas las actividades laborales se automaticen, incluidas las gratificantes? ¿Deberíamos desarrollar mentes no humanas que pudieran superarnos en número y eficacia, para volvernos obsoletos y reemplazarnos? ¿Deberíamos arriesgarnos a perder el control de nuestra civilización? Estas decisiones no se pueden delegar en líderes tecnológicos no elegidos. Estos poderosos sistemas de inteligencia artificial solo deberían desarrollarse cuando estemos seguros de que sus efectos serán positivos y sus riesgos son manejables. Por lo tanto, hacemos un llamamiento a todos los laboratorios de IA para que suspendan de inmediato el entrenamiento de los sistemas de IA más potentes que GPT-4 durante al menos seis meses. Este descanso debe ser público y verificable, y debe incluir a todos los actores clave. Si no se implementa tal pausa, los gobiernos deberían tomar la iniciativa de imponer una moratoria”.

Luego, a principios de mayo de 2023, se difundió la noticia de que Geoffrey Hinton, uno de los primeros creadores de redes neuronales, decidió dejar Google para poder expresarse abiertamente sobre los peligros implícitos en la inteligencia artificial.

“Algunos de los peligros de los chatbots de IA son bastante aterradores”, dijo Hinton a la BBC, “porque pueden superar a los humanos y pueden ser utilizados por agentes maliciosos”.

Además de anticipar la posibilidad de manipulación de la información, lo que preocupa a Hinton es “el riesgo existencial que surgirá cuando estos programas sean más inteligentes que nosotros. Es como si tuvieras diez mil personas y cada vez que una persona aprendiera algo, todos lo supieran automáticamente. Y así es como estos chatbots pueden saber mucho más que cualquier persona”.

La vanguardia ideológica y empresarial del neoliberalismo digital parece atemorizada por el poder del Golem

La vanguardia ideológica y empresarial del neoliberalismo digital parece atemorizada por el poder del Golem y, como aprendices de brujo, los empresarios de alta tecnología piden una moratoria, una pausa, un periodo de reflexión.

¿La mano invisible ya no funciona? ¿La autorregulación de la Red-Capital ya no está en la agenda?

¿Qué está sucediendo? ¿Qué va a pasar? ¿Qué está a punto de suceder?

Son tres preguntas separadas. Lo que está pasando más o menos lo sabemos: gracias a la convergencia de la recolección masiva de datos, de programas capaces de reconocimiento y recombinación, y gracias a dispositivos de generación lingüística, está surgiendo una tecnología capaz de simular habilidades inteligentes específicas: loros estocásticos.

Lo que está a punto de suceder es que los loros estocásticos, gracias a su capacidad de autocorrección y su capacidad para escribir software evolutivo, están obligados a acelerar en gran medida la innovación técnica, especialmente la innovación técnica de sí mismos.

Lo que podría suceder y probablemente sucederá: los dispositivos innovadores de autocorrección (aprendizaje profundo) determinan su propósito independientemente del creador humano. En las garras de la competencia económica y militar, la investigación y la innovación no pueden suspenderse, especialmente si pensamos en la aplicación de la IA en el campo militar.

Creo que los aprendices de brujo se están dando cuenta de que la tendencia a la autonomía de los generadores de lenguaje (autonomía desde el creador humano) está generando competencias inteligentes más eficientes que el agente humano, aunque en un campo específico y limitado.

Luego, las habilidades específicas convergerán hacia la concatenación de autómatas autodirigidos para los cuales el creador humano original podría convertirse en un obstáculo a eliminar.

En el debate periodístico sobre este tema priman posiciones de cautela: se denuncian problemas como la difusión de noticias falsas, la incitación al odio o manifestaciones racistas implícitas. Todo cierto, pero no muy relevante.

Durante años, las innovaciones en la tecnología de la comunicación han aumentado la violencia verbal y la idiotez. Esto no puede ser lo que preocupa a los maestros del autómata, a quienes lo concibieron y lo están implementando.

Lo que preocupa a los aprendices de brujo, en mi humilde opinión, es la conciencia de que el autómata inteligente dotado de capacidades de autocorrección y autoaprendizaje está destinado a tomar decisiones autónomas de su creador.

Pensemos en un automatismo inteligente insertado en el dispositivo de control de un dispositivo militar. ¿Hasta qué punto podemos estar seguros de que no evoluciona de forma inesperada, tal vez acabando disparando a su dueño o deduciendo lógicamente de los datos de información a los que puede tener acceso la urgencia de lanzar la bomba atómica?

Lenguaje generativo y pensamiento: el cerebro sin órganos

La máquina lingüística que responde a las preguntas es una demostración de que Chomsky tiene razón cuando dice que el lenguaje es el producto de estructuras gramaticales inscritas en la herencia biológica humana, dotadas de un carácter generativo, es decir, capaces de generar infinitas secuencias dotadas de significado.

Pero el límite del discurso de Chomsky reside precisamente en la negativa a ver el carácter pragmático de la interpretación de los signos lingüísticos; del mismo modo, el límite del chatbot GPT consiste precisamente en su imposibilidad de leer pragmáticamente las intenciones de significado.

Transformador Generativo Pre-entrenado (GPT) es un programa capaz de responder y conversar con un humano gracias a la capacidad de recombinar palabras, frases e imágenes recuperadas de la red lingüística objetivada en Internet.

Los órganos sensibles constituyen una fuente de conocimiento contextual y autorreflexivo que el autómata no posee

El programa generativo ha sido entrenado para reconocer el significado de palabras e imágenes, y posee la capacidad de organizar declaraciones sintácticamente. Posee la capacidad de reconocer y recombinar el contexto sintáctico pero no el pragmático, es decir, la dimensión intensiva del proceso de comunicación, porque esta capacidad depende de la experiencia de un cuerpo, experiencia que no está al alcance de un cerebro sin órganos. Los órganos sensibles constituyen una fuente de conocimiento contextual y autorreflexivo que el autómata no posee.

Desde el punto de vista de la experiencia, el autómata no compite con el organismo consciente. Pero, en términos de funcionalidad, el autómata (pseudo)cognitivo es capaz de superar al agente humano en una habilidad específica (calcular, hacer listas, traducir, apuntar, disparar, etc.).

El autómata también está dotado de la capacidad de perfeccionar sus procedimientos, es decir, de evolucionar. En otras palabras, el autómata cognitivo tiende a modificar los propósitos de su funcionamiento, no solo los procedimientos.

Una vez desarrolladas las habilidades de autoaprendizaje, el autómata está en condiciones de tomar decisiones relativas a la evolución de los procedimientos, pero también, fundamentalmente, de tomar decisiones relativas a los propios fines del funcionamiento automático.

Gracias a la evolución de los loros estocásticos en agentes lingüísticos capaces de autocorrección evolutiva, el lenguaje, hecho capaz de autogenerarse, se vuelve autónomo del agente humano, y el agente humano se envuelve progresivamente en el lenguaje.

El humano no es subsumido, sino envuelto, encapsulado. La subsunción total implicaría una pacificación de lo humano, una completa aquiescencia: un orden, finalmente.

Finalmente una armonía, aunque totalitaria.

Pero no. La guerra predomina en el panorama planetario.

El autómata ético es una ilusión

Cuando los aprendices de brujo se dieron cuenta de las posibles implicaciones de la capacidad autocorrectora y por tanto evolutiva de la inteligencia artificial, empezaron a hablar de la ética del autómata, o alineamiento, como se dice en la jerga filosófica empresarial.

En su pomposa presentación, los autores del chatbot GPT declaran que es su intención inscribir criterios éticos alineados con los valores éticos humanos en sus productos.

“Nuestra investigación de alineación tiene como objetivo alinear la inteligencia artificial general (IAG) con los valores humanos y seguir la intención humana. Adoptamos un enfoque iterativo y empírico: al intentar alinear sistemas de IA altamente capaces, podemos aprender qué funciona y qué no, refinando así nuestra capacidad para hacer que los sistemas de IA sean más seguros y más alineados”.

El proyecto de insertar reglas éticas en la máquina generativa es una vieja utopía de ciencia ficción, sobre la cual Isaac Asimov fue el primero en escribir cuando formuló las tres leyes fundamentales de la robótica. El mismo Asimov demuestra narrativamente que estas leyes no funcionan.

Y al fin y al cabo, ¿qué estándares éticos deberíamos incluir en la inteligencia artificial?

La experiencia de siglos muestra que un acuerdo universal sobre reglas éticas es imposible, ya que los criterios de evaluación ética están relacionados con los contextos culturales, religiosos, políticos, y también con los impredecibles contextos pragmáticos de la acción. No existe una ética universal, si no la impuesta por la dominación occidental que, sin embargo, empieza a resquebrajarse.

La máquina no se alinea con los valores humanos, que nadie sabe cuáles son. Pero los humanos deben alinearse con los valores automáticos

Obviamente, todo proyecto de inteligencia artificial incluirá criterios que correspondan a una visión del mundo, una cosmología, un interés económico, un sistema de valores en conflicto con otros. Naturalmente, cada uno reclamará universalidad.

Lo que sucede en términos de alineación es lo contrario de lo que prometen los constructores del autómata: no es la máquina la que se alinea con los valores humanos, que nadie sabe exactamente cuáles son. Pero los humanos deben alinearse con los valores automáticos del artefacto inteligente, ya sea que se trate de asimilar los procedimientos indispensables para interactuar con el sistema financiero, o que se trate de aprender los procedimientos necesarios para utilizar los sistemas militares.

Pienso que el proceso de autoformación del autómata cognitivo no puede ser corregido por ley o por normas éticas universales, ni puede ser interrumpido o desactivado.

La moratoria solicitada por los aprendices de brujo arrepentidos no es realista, y menos aún la desactivación del autómata. A esto se opone tanto la lógica interna del propio autómata como las condiciones históricas en las que se desarrolla el proceso, que son las de la competencia económica y la guerra.

En condiciones de competencia y guerra, todas las transformaciones técnicas capaces de aumentar el poder productivo o destructivo están destinadas a ser implementadas.

Esto significa que ya no es posible detener el proceso de autoconstrucción del autómata global.

Las cajas de Pandora

“Estamos abriendo las tapas de dos cajas de Pandora gigantes”, escribe Thomas Friedman en un editorial de The New York Times “El cambio climático y la inteligencia artificial”.

Algunas frases del artículo me llamaron la atención:

“La ingeniería está por delante de la ciencia hasta cierto punto. Esto significa que incluso aquellos que están construyendo los llamados modelos de lenguaje extenso que subyacen en productos como ChatGPT y Bard no entienden completamente cómo funcionan ni el alcance total de sus capacidades”.

La expansión del autómata se ve limitada por la persistencia del factor caótico humano

Probablemente, la razón por la que una persona como Hinton decidió abandonar Google y tomarse la libertad de advertir al mundo del peligro extremo es la conciencia de que el dispositivo posee la capacidad de autocorregirse y redefinir su propósito.

¿Dónde está el peligro de un ente que, sin tener inteligencia humana, es más eficiente que el hombre en la realización de tareas cognitivas específicas, y posee la capacidad de perfeccionar su propio funcionamiento?

La función general de la entidad inteligente inorgánica es introducir el orden de la información en el organismo impulsor.

El autómata tiene una misión ordenadora, pero encuentra en su camino un factor de caos: la pulsión orgánica, irreductible al orden numérico.

El autómata extiende su dominio a campos siempre nuevos de la acción social, pero no logra completar su misión mientras su expansión se ve limitada por la persistencia del factor caótico humano.

Ahora surge la posibilidad de que en algún momento el autómata sea capaz de eliminar el factor caótico de la única manera posible: acabando con la sociedad humana.

El mundo de Kafka no es lógico sino dramático. La ley resulta incongnosible, y la escritura que se substrae a ella (que la elude o la enfrenta) sólo puede ocurrir sobre un fondo alógico. Lo único que posee una lógica es la trampa montada sobre el sujeto. De ahí la impotencia del racionalismo de izquierda. La lógica de la trampa es la de la separación, que funciona aislando la desesperación del lenguaje descriptivo. El precio a pagar por semejante alienación da lugar la paradoja que plantea el discurso de la ciencia política según el cual la insatisfacción democrática provoca una polarización hacia sus extremos, aunque extremos parezca haber solo uno: la ultra derecha. Lo demás, es lo que tarde la izquierda en soltar el argumento al que se ha aferrado según el cual solo cuenta la razón comunicacional como campo de batalla para su triunfalismo pedagógico en redes sociales. Para soltar yo mismo ese reflejo releo una cita que me aproxima Alejandro Horowicz, según la cual: “Han sucedido ya demasiadas cosas que no debían haber sucedido y lo que tenía que pasar no ha pasado” (Wislawa Szymborska). Una izquierda a la defensiva ante una derecha propietaria en plena insubordinación: esto es lo desconcertante. ¿Cómo porque las cosas ocurren de este modo? Ante todo, conviene aclarar que el uso de estos nombres “izquierda” y “derecha” tienen aquí un sentido preciso, que tomo de la fórmula con la que Gilles Deleuze identificaba a la izquierda y que no podemos menos que someter a interrogación. Deleuze escribió que ser de izquierda es querer el acontecimiento, y la pregunta que nos hacemos es:  ¿qué quiere decir hoy, “querer el acontecimiento”? en medio de la tenebrosa reducción de la política al pánico a la catástrofe. El llamado progresismo político ha fracasado una vez más en su tentativa de aplazar y contener el mal. La lógica que triunfa es la lógica que calcula sobre las condiciones del capitalismo realmente existente. Lo cual no hace sino refrendarse en lo profundo del calado de la derecha en el pensamiento. Como lo había visto Walter Benjamin, se nos vuelve imposible imaginar el futuro de otro modo que como proyección histórica del presente. “Lo que viene” se nos aparece ante todo como amenaza, y la actualidad como un bien en peligro a defender. Lo que escasea es la disposición izquierdista a asumir relaciones nacientes.

Solo la literalidad nos hará valientes

En este contexto, se vuelve indispensable la lectura de La literalidad y otros ensayos sobre el arte (Editorial Cactus, 2023), de François Zourabichvili, el más deleuziano de los pensadores de la obra Gilles Deleuze: el que mejor la entiende a partir de sus irresoluciones. La literalidad es, nos dice Zourabichvili, el más potente y el menos explorado de los procedimiento deleuzianos, aquel que podría ofrecer nuevos nexos entre actualidad e imaginación y entre presente y futuro. Pero crear nuevos nexos supone siempre poner en marcha ciertos desplazamientos, ciertos cuestionamientos a la propia imagen del pensamiento como algo que solo adquiere legitimidad cuando se limita a dar cuenta de lo dado. Las claves de una nueva percepción intelectual comienzan a gestarse cuando se trabaja sobre las consecuencias de afirmar la equivalencia entre literalidad e inmanencia, esto es, una producción de sentido que no surge de cruzar un sentido propio con otro figurado (metáfora), sino de crear zonas de inmanencia a partir de aquellos signos que precisamente violentan nuestros modos habituales de percepción. Para la literalidad, no hay más ser que aquel que surge de sucesivas síntesis univocas. La inmanencia se crea -literalmente- en función de signos provocadores, que nos despiertan del sueño dogmático de lo dado. Hay una despolitización en ciernes en la idea según la cual el ser pertenece al ente: lo que fuerza a pensar no es la constatación de lo dado sino el signo heterogéneo. Es esta presencia de lo heterogéneo lo que disyunta, y lo que reúne lo diferente en su diferencia y nos advierte sobre las nuevas síntesis posibles. La literalidad refiere a una cierta capacidad asignificante de los signos según la cual es posible poner al lenguaje en conexión con las intensidades desconcertantes de la vida. Esos signos-palabras o frases-, no valen en la literalidad como representaciones, sino como operadores inadvertidos de fuerzas actuantes a conocer. La literalidad del signo no se interesa por las esencias, sino por las conexiones no obvias con las intensidades (conjunciones y disyunciones) que solo se captan y validan en la experiencia. Por lo tanto, el procedimiento deleuziano de lo literal no es sería el de la letra al lado de otra letra, sino el de la letra reunida con aquello que difiere: una transversal que liga un plano (signos) con otro (intensidades).

El más alto ejemplo de literalidad es Kafka, para quien la invención narrativa (el proceso ficcional) no tiene ningún sentido interpretable por fuera de su relación con una narrativa oblicua, de tipo intensivo, respecto de la cual funciona su querer decir. La ficción no dice por sí misma. Lo que sí dice es el juego de disyunciones y conjunciones entre afecto y lenguaje: El castillo narra el amor por Milena. Deleuze llamará “cristal” a este perpetuo desdoblamiento no metafórico del sentido entre ambos planos. Cristal no como un lente óptico de aumento, sino como relación no fija entre lo material y lo imaginario (entre actual y lo virtual). Narrar sería tocar con el relato ficcional las torciones intensivas de una vida. En palabras de Zourabichvilli: “Kafka, al escribir, se esfuerza por encontrar una salida a los bloqueos u obsesiones de su vida sentimental, y por diagnosticar las nuevas potencias del mundo”.

La interesantísima tesis de Zourabichvilli es que son las irresoluciones de Deleuze las que pueden hacer prosperar su filosofía, como las de Kafka su literatura. De allí que ambas sean irreductibles a una doctrina o a un estilo. En ambos casos, es la intranquilidad lo que triunfa sobre la representación. Son ejemplo de una relación izquierdista respecto al lenguaje. Ambos interesan en la medida en que llevan lo desconcertante mismo a la enunciación, arruinando el sistema de las pertinencias por medio de una transversal de los saberes dados. Solo esa transversal nos puede reconciliar con lo naciente.

Lo democrático político como crítica antes que como modelo

Mientras redacto esta notas, que pueden ser leída como la prolongación de largas conversaciones con Jorge Aleman, llega la nueva edición del Tratado Político de Baruj Spinoza a cargo de Juan Domingo Sánchez Estop. La introducción del editor es un protocolo de lectura de altísima precisión. Allí se expone la tesis clave, que podría ayudarnos a imaginar como el izquierdismo del lenguaje podría operar en política- según la cual Spinoza llevó a cabo la fundación de lo político-democrático como instrumento crítico radical contra lo teológico-político. El origen maquiaveliano de tal empresa, así como sus posteriores capítulos -el marxiano y el freudiano-, ayudan a comprender hasta qué punto la larga duración de este enfrentamiento (entre lo teológico y lo democrático) determina lo político moderno, incluso en nuestros días. El Tratado político (TP) le imprime a la liberación de lo político de todo principio trascendente una doble formulación según la cual la democracia, siendo forma inmediata potencial de la cooperación social (comunismo), es también un proceso interminable de institución siempre abierto sobre la base del reconocimiento de la multitud realmente existente como “horizonte ontológico de toda política efectiva”. La particularidad del spinozismo, escribe Sánchez-Estop, es que el juego entre multitud y régimen político “es todo él inmanente a la multitud”. El TP abandona toda postulación utópica sobre la democracia para pensar en términos realistas -y empíricos- de “democratización”. Ese realismo supone, sin embargo, la supervivencia de una distancia entre Estado (mando político) y democracia absoluta (supresión de la última distancia del Estado respecto de la multitud), cuya supresión el autor considera no imposible pero sí “muy difícil” en el marco del TP. Dan ganas de agregarle una frase a ese final: tal supresión, siendo rara (como todo lo excelso) en tanto que situación de llegada, resulta válida (ilimitadamente válida) en tanto orientación del movimiento real (actual).

La tradición de los oprimidos concierne a los sujetos en peligro.

Lo democrático político está ligado en Benjamin a lo que llamó el estado “real” de excepción, que se opone al “estado de excepción” (de la teología política) sobre el que se sostiene el orden jurídico. Si la excepción es, como quería Carl Schmitt, la parte realmente interesante del derecho (al punto de que al “estado de excepción” es una figura productora de orden), el “estado de excepción real” es norma en la tradición de los oprimidos y única enseñanza política útil en la lucha contra el fascismo. En el extremo, hay dos subjetividades políticas: aquellxs que están dispuestos a todo para asegurar un orden (teología política), y aquellxs otrxs cuya existencia subjetiva -y a veces objetiva- se encuentran en peligro ante el avance de los primeros. Sujeto en peligro es, para Benjamin, otro nombre para sujeto de conocimiento de la historia como un discontinuo, o sujeto abierto a un tiempo mesiánico (considerado al modo del materialismo histórico, esto es, como revolución). Por lo que el “estado real de excepción” se corresponde con un tiempo fuera de medida y con una experiencia cognitiva que busca lo nuevo así sea en un pasado jamás triunfante (tradición de los oprimidos).

 

A la pregunta de cómo avanza hoy la ultra derecha, Franco Berardi (Bifo) da una respuesta sugerente: avanza escenificando la desesperación. La ultra derecha es política escenográfica. Su contenido real pasa por su articulación con las formas de aseguramiento del poder, por la gestión de la desigualdad y por su capacidad de ofrecer redes sociales al borramiento del cuerpo practicado por el semio-capitalismo. ¿Es la desesperación, ella, de ultra-derecha? En todo caso, querer el acontecimiento -hemos dicho hasta acá- supone afrontar el estado del mundo a partir de procederes de lo literal, de deslindes entre lo democrático y lo teológico político -y también entre el “estado de excepción” sobre el que se funda el orden jurídico de la “excepción real”- y, al mismo tiempo, querer que esos deslindes no ocurran en el orden de los puros conceptos. Tal y como lo vio Zourabichvilli, la literalidad sólo opera en la experiencia. Para Spinoza la democracia es plenamente histórica. Las tesis de Benjamin corresponden a la lucha contra el fascismo. Querer el acontecimiento supone también politizar la filosofía.

En mi caso, tal referencia a la historia -tal politización- parte ineludiblemente de la Argentina. Tomo como punto partida el reciente libro del periodista (muy leído), Carlos Pagni, titulado El nudo. ¿Por qué el conurbano bonaerense modela la política argentina?. Desde una perspectiva liberal, Pagni plantea el problema del “estado de excepción” (el acto que parte de los hechos para cread derecho) del siguiente modo: la extensión territorial de la pobreza en la Argentina actual, con sus tendencias de informalización y desindustrialización de las relaciones sociales, constituye un obstáculo insalvable para un modelo consistente de desarrollo, arrastra a la política a una administración cortoplacista y populista (“conurbanización de la política”). Sobre esta base actúan, según su lectura dos grandes coaliciones en crisis: una de corte popular reunida en torno al peronismo, y otra de corte conservadora, ligada a los productores orientados al mercado mundial. El predominio político de los primeros sobre el Estado se concretaría en el cobro de retenciones a las exportaciones. La insatisfacción de estos últimos con el dominio de los primeros en la idea del pueblo como una argentina subsidiada. La política que se desprende del planteo de Pagni es de tipo contractualista: la formulación de pacto que legitime reglas de juego en torno a las cuales instituir una estatalidad inteligente con miras al desarrollo.

Es interesante acercarse a la realidad material de la situación para sacar una conclusión política relativa al argumento que intentamos presentar aquí sobre el acontecimiento. En los hechos, allí donde la crisis de 2001 habría dado lugar a una suerte de Estado Populista cuya crisis no sería otra que la de la caída de los precios de los llamados commodities sobre los que se sustentaba, la respuesta del bloque social que controla las divisas fue, durante el gobierno de Macri (2015-2019), un endeudamiento fenomenal con el Fondo Monetario Internacional, convalidado posteriormente con el aval que una mayoría de legisladores del Frente de Todos hizo durante el actual gobierno de Alberto Fernández. La importancia de dicho acuerdo, que compromete por décadas a las cuentas pública del país, es su valor político: el acuerdo, validado en el Congreso Nacional, funciona en los hechos como un marco restrictivo y programa único de estado al que deben adecuarse las fuerzas políticas vencedoras en las próximas elecciones presidenciales el 2023. Está claro que el “estado de excepción” opera materialmente y formalmente a partir de la deuda, como está claro que el “el estado de excepción real” surge como punto de vista de un sujeto que es capaz de comprender el tipo de peligro en que queda expuesto como sujeto políticamente condenado.

 

Ante este cuadro de cosas, las formulaciones puramente normativas encubren actos de fuerza que racionalizan la fragilidad de los sectores populares y disponen la democracia como una democracia de la derrota permanente. Materialmente, la deuda es productora de un consenso de tipo neoextractivo, que provee las divisas sin las cuales no hay solución al actual estrangulamiento. Pero también de un consenso negativo: el temor a un salvajismo redistributivo insatisfecho, la difusión de una frustración y un oscurecimiento del lazo social que entronca naturalmente con los más arraigados temores de las élites, ya no a los desbordes igualitaristas del pasado, sino a una agresividad colectiva e inorgánica que querrían contener por medio de un discurso armado a lo Bolsonaro. Formalmente, la deuda supone una separación forzosa entre representación política y desesperación popular sin mediaciones articuladas capaces de elaborar respuestas colectivas mínimas. El correlato del pacto democrático en las condiciones actuales es inseparable del temor de las élites que recuerdan, en palabras de Pagni, “el enorme impacto político de la convulsión (entendido como) las movilizaciones, el caos, la violencia fueron una bomba de profundidad con efectos todavía perdurables (sobre todo en) el miedo de la élite, sobre todo de la élite política; el miedo de los ‘dirigentes’ a los ‘dirigidos’”. La teoría política liberal que imagina el camino que va de la excepción al pacto depende de unas técnicas de gestión de la desesperación popular por fin domesticada y por siempre separada de su íntimo malditimo hecho de expectativas igualitaristas.

 

Cuarenta años de democracia
Mientras las fracciones tradicionales de la política buscan el modo de volver aceptable el presente, las ultraderechas han asumido la tarea de volver aceptable un futuro sin acontecimiento. Un fututo que asegure jerarquías y estructuras. Cuestionar a la casta política para asegurar un orden desestabilizado por la crisis. ¿Podemos remitirnos, en la historia reciente argentina, a un acontecimiento deseado que continue actuando a pesar de todo y que nos ilustre sobre su propia diferencia con democracia vivida como derrota? A mi modo, para encontrar ese estado de excepción verdadero hay que remontarse a la crisis de 2001, y en particular a la riqueza de una rebelión popular desde los territorios pauperizados del país que, aun siendo incapaz de provocar un forma política alternativa a la de los partidos de la derrota, fue capaz de producir una novedad decir una novedad mientras solo decía “basta”. Nunca se insistirá lo suficiente en el valor explosivo que tuvo aquel tejido en torno al encuentro entre trabajadorxs desocupadxs y las Madres de Plaza de Mayo. Aquel encuentro hizo posible sacar a la luz -luego del Terrorismo de Estado y el llamado Consenso de Washington- el papel de la sensibilidad y de los cuerpos multitudinarios en las luchas sociales. El encuentro entre las rebeldías del pasado y las del presente -tan distintas entre sí- definieron un horizonte efectivo de impugnación. La señalada carencia de madurez de formas políticas alternativas y la Masacre de la Estación Avellaneda, en la que fueron asesinados los militantes pertenecientes a organizaciones piqueteras Maximiliano Kosteky y Darío Santillán, constituyó un punto de inflexión respecto al impulso a una política desde abajo. Decir que ese acontecimiento sigue actuando supone una doble escucha. Por un lado, seguir los efectos institucionales,  necesariamente ambivalentes, que ese encuentros en trabajadores desocupados, informales o precarios y las luchas de los derechos humanos, lo cual puede hacerse rastrando las motivaciones de los aspectos progresistas del posterior gobierno de Néstor Kirchner, condicionado por aquella dolorida memoria de lo inmediato. Después de 2003 la política pidió “perdón” desde el Estado a las víctimas de la dictadura y puso en marcha un proceso al que llamó “de inclusión social”. Pero así como se puede seguir ver en el modo kirchnerista de crear orden político una estrategia de frontera (la que mejor percibió desde el sistema político el aliento en la nuca de un movimiento de impugnación), el acontecimiento a que nos referimos sigue produciendo efectos en los períodos en donde las políticas neoliberales sólo pueden ser bloqueadas por medio de la impugnación directa. Durante el ya mencionado gobierno de Marci, previo al acuerdo con el FMI, chocó de frente contra un acumulado de luchas populares que rechazó firmemente el modelo de ajuste con represión. Algunos nombres y consignas de aquellos años nos recuerdan aquel clima: Santiago Maldonado, Rafael Nahuel, Ni una menos, Desendeudadas nos queremos. 2018 -el acuerdo con el FMI- fue una respuesta a la convergencia practica y no electoral de fracciones de izquierda, peronistas, feministas y de movimientos sociales tratando de frenar la catástrofe.

¿Proceso sin ruptura?
¿Qué sería una democracia no derrotada?. No sé si el lector conozca la historia de aquel muñeco triunfador, un autómata que ganaba toda las partidas de ajedrez porque debajo de la mesa que sostenía el tablero se escondía un pequeño maestro -ajedrecista imbatible- que movía los hilos al autómata. Ese pequeño ser no podía exponerse al alcance de las miradas porque se lo consideraba extremadamente desagradable. Aquel muñeco era -para Walter Benjamin- el “Materialismo histórico”, y el minúsculo y desagradable maestro ajedrecista, la Teología (a quien la modernidad no tolera). Si traigo este relato es para preguntar si nuestras Democracias son capaces ya ganar una sola partida (de hacer alguna reforma importante) una vez que se la ha extirpado todo vínculo con aquel pequeño y desagradable jugador llamado Revolución, sin relación con la cual se torna incapaz de plantearse iniciativas significativas.

Existe al respecto una tradición enormemente ilustre de la Ciencia Política que ha pensado la fuerza transformadora en la historia con el nombre de “entusiasmo”. Maquiavelo, por ejemplo, sostenía que sólo él -el entusiasmo-, sabe obrar de apoyo para los gobiernos populares, y Kant escribió, a propósito de la Revolución Francesa, que el entusiasmo es la disposición moral de la humanidad hacia la libertad. El entusiasmo era, para el ya citado John W. Cooke, el modo en el que los pueblos en lucha reconocían e identificaban los caminos viables para su acción. En carta a Perón desde La Habana, le proponía asumir la siguiente secuencia latinoamericana: la Revolución Mexicana, el Peronismo previo al ’55 y la Revolución Cubana. Tres estaciones ligadas por el entusiasmo de las masas de un mismo continente.

Despojada del entusiasmo que le comunicaba su relación -siempre compleja- con la Revolución, la Democracia carece de capacidad de plantear verdaderos problemas (que son los referidos a la igualdad). La vemos funcionar -si es que lo hace- como dominación parlamentaria del capital. Democracia sin Entusiasmo popular no es otra cosa que el consenso del poder: la gestión de la desigualdad. Su silencio habilita el histrionismo más reaccionario. La cuestión que se nos plantea, al pensar el aconteciemiento político es el de al separar Democracia de Derrota hoy, es el de la destrucción sistemática -muy obvia durante y luego de la Pandemia- de cada uno de los espacios (colectivos y solitarios, físicos y metafísicos, territoriales e institucionales, presenciales y virtuales) en los cuales hubiera sido posible reconocernos como sujetos de una transformación necesaria. Al renunciar al entusiasmo (en el sentido que en este texto le damos), se dispersa la única materia subjetiva con la cual hacer de la democracia un sistema de transformaciones en el orden de la economía y del estado. De otro modo, no seremos capaces de reaccionar ante lo que se nos vino encima.

 

Fuente Lacaneman

Fotografía: Rebeca Rodríguez Alvarez

 

“Pueblos felices no tienen Historia”

 

La felicidad tiene hoy muy mala prensa para el pensamiento crítico. Se considera una ilusión, otro mandato obligatorio más, un sueño tramposo de clase media. 

Publico en Facebook una cita de Pasolini a favor de la felicidad y alguien responde de inmediato: “¡Pasolini capacitista!”. La felicidad cancelada. 

Sin embargo, la relación entre felicidad y revolución ha sido muy estrecha hasta hace poco. La una ligaba su destino a la otra, como venía a decir precisamente Pasolini en la cita contestada. 

La felicidad ha sido tal vez el modo europeo y occidental de discutir sobre lo que hoy, en la América Latina más influida por las tradiciones indígenas, se llama “el buen vivir” o “el vivir sabroso” (en hermosas palabras de Francia Márquez). Es decir, de discutir sobre la definición misma de la buena vida. 

Los grupos subalternos tenían sus propias imágenes de felicidad, desde las que disputaban con la concepción hegemónica. Imágenes no sólo de futuro, de una felicidad posible luego o más tarde, sino aquí y ahora, relativa a experiencias vividas en el presente. 

¿Acaso se agotó ese potencial? ¿Es ya sólo la idea de felicidad algo que desmontar, denunciar y deconstruir? ¿No existen imágenes de plenitud y dicha por fuera de las concepciones hegemónicas? ¿Se apagaron definitivamente las chispas de felicidad subversiva? 

 

Felicidad y revolución 

El primer nexo entre felicidad y revolución lo encontramos nítido en los discursos públicos -Robespierre, Saint-Just o Babeuf- durante la Revolución Francesa. 

“El ser humano ha nacido para la felicidad y la libertad, por todas partes es esclavo y desgraciado”, afirma Robespierre. Si el ser humano es esclavo y desgraciado no se debe a ninguna fatalidad inscrita en marcas de nacimiento, sino a la “corrupción del poder”. Al poder mismo como corrupción. 

¿Corrupción de qué? Del “estado de naturaleza”, conforme al cual se debería legislar para devolver al pueblo la libertad, la virtud y la felicidad. Contra la promesa compensatoria de una felicidad solamente posible en el otro mundo, la revolución difunde por todos lados la idea de una felicidad terrestre y accesible a todos. 

“La felicidad es una idea nueva en Europa”, escribe Saint-Just como colofón a un texto-decreto sobre la confiscación de bienes a los enemigos de la revolución y la indemnización de los indigentes. La felicidad es posible y su herramienta es la política. 

“Pertenece a las grandes asambleas crear la felicidad común”. Una legislación revolucionaria según el estado de naturaleza puede hacer efectiva esa aspiración humana, disolviendo las desigualdades sociales y promoviendo los derechos necesarios a la asistencia, al trabajo, la instrucción. Es la idea del Estado social natural. 

Los jacobinos apuestan por la revolución permanente “mientras quede un solo pobre o un desgraciado sobre la tierra”, pero el proceso se cierra el año II con la reacción de Termidor. “La revolución se ha congelado”, constata entonces Saint-Just antes de enmudecer para siempre. 

 

El fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX 

En los años 70 del siglo XX, el filósofo alemán Herbert Marcuse reflexiona junto a Jürgen Habermas y otros sobre su propia trayectoria política e intelectual. Todo comenzó con un fracaso, dice, la derrota de la revolución espartaquista de 1918-19 en Alemania. 

“Yo formé parte en la última concentración de masas en la que habló Rosa Luxemburgo; yo estaba en Berlín cuando Karl Liebknecht y ella fueron asesinados. Lo que quería comprender era cómo, con la presencia de unas masas auténticamente revolucionarias, pudo ser derrotada la revolución. ¿Por qué el potencial revolucionario de entonces, históricamente fuera de lo común, no sólo no se utilizó, sino que se echó a perder por décadas? ¿Por qué fue directamente inutilizado? Significativamente empecé estudiando a Freud”. 

La derrota de 1918-19 anticipa otro fracaso: el de las revoluciones comunistas victoriosas del siglo XX. También en ellas el potencial revolucionario de masas queda inutilizado, y el sueño colectivo de libertad y felicidad se convierte en una pesadilla de terror y esclavitud. ¿Cómo es posible? 

Lo que piensa Marcuse es que las revoluciones no sólo son derrotadas por fuerzas exteriores, como la represión o la cooptación de los revolucionarios, sino también por dinámicas interiores, inconscientes. Al Termidor histórico-social se le añade un “Termidor psíquico” en cuyo misterio hay que penetrar para comprender algo de la maldición recurrente de las contrarrevoluciones. 

Las revoluciones comunistas del siglo XX retoman sin cuestionar el imaginario del progreso: despliegue de las fuerzas productivas, dominio de la naturaleza y  fabricación de bienes de consumo. El socialismo se define como la redistribución igualitaria del progreso industrial, lo que Lenin resume en su famosa fórmula: “el comunismo son los soviets más la electricidad”. 

El problema, dice Marcuse, es que ese imaginario presupone ya un tipo de cuerpo. Sólo el cuerpo reprimido e insatisfecho, que ha aprendido a posponer el placer y a sublimar en ideales futuros, es capaz de empujar el progreso infinito cuantitativo. Sólo ese tipo de cuerpo puede experimentar la vida como trabajo sin disfrute en función de la productividad y su promesa de porvenir. 

¿Cómo se “educa” ese cuerpo? Por supuesto a partir de todo tipo de violencias exteriores: las conocemos bien gracias a los trabajos de Marx, Foucault o Silvia Federici. Pero no sólo. Lo que Freud le permite a Marcuse es pensar la “interiorización del poder” a través del hecho cultural mismo.

El acceso a la cultura y el lenguaje impone a cada ser humano el sacrificio del cuerpo pulsional en favor del principio de realidad. El delegado del principio de realidad en el interior de cada uno de nosotros se llama superyó. Ese vigilante interno, que tomamos como voz de la conciencia moral, trabaja por el mantenimiento del orden con las armas más eficaces que existen: el sentimiento de culpa y deuda, la angustia ante la más mínima transgresión, el deseo de castigo como redención. 

En esa estructura (ontológica) arraigan luego los distintos poderes histórico-sociales. 

En el caso del principio de realidad capitalista, el mandato que vehiculará el súperyo es la renuncia pulsional a favor de la productividad. La pulsión amorosa (Eros) quedará reducida a la sexualidad genital-reproductiva. Y la pulsión destructiva (Tánatos) se instrumentalizará socialmente contra “los enemigos del progreso” tanto externos como internos: las pasiones inútiles, las inclinaciones al vagabundeo y la pereza, todo lo que se resiste a sacrificar la felicidad del presente a la productividad. 

Ahora podemos entender mejor el fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX: al copiar tal cual el imaginario burgués del progreso, queriendo simplemente ponerlo al servicio de otras finalidades, reprodujeron el mismo “tipo humano”, el cuerpo de la renuncia pulsional y la sublimación a futuro, un cuerpo siempre insatisfecho e infeliz. 

Ese cuerpo se encarna en la subjetividad que concibe la revolución como “trabajo”, la militancia como “sacrificio”, el tiempo como “espera” y el comunismo como sociedad de la productividad total. La lucha por el socialismo -y luego el socialismo mismo- se objetivan y reifican. El potencial pulsional y creativo de las masas queda inutilizado, se echa a perder. La revolución es vencida desde dentro. 

 

La liberación de Eros

No hemos nacido, a pesar de Robespierre, para la libertad y la felicidad. El acceso a la cultura nos predispone más bien a la alienación y la infelicidad. La revolución política no alcanza, piensa Marcuse, es precisa una revolución cultural. Un cambio radical en la estructura de las necesidades pulsionales, invariante y a la vez abierta a la modificación histórica.

Esta revolución cultural consiste en reactivar las fuerzas eróticas reprimidas. ¿Qué es Eros? El impulso a proteger, enriquecer y embellecer la vida, el instinto de cooperación, la energía capaz de componer colectivos basados en una solidaridad sentida (y no sólo obligada), la única fuerza capaz de frenar la destrucción. 

La liberación de Eros es en primer lugar una protesta: contra el mundo de la productividad autopropulsada, de la agresividad permanente y la instrumentalización de todo. Sin ese filo negativo, sin esa potencia de rechazo, Eros corre el peligro de ser reducido a mera compensación tolerada. 

Y es también una afirmación. La aparición de un nuevo tipo de vínculo entre los seres, las cosas y el mundo. Un vínculo sensible y afectivo capaz de cuidar cada cosa viviente como una potencia singular, como un sujeto y no como un objeto. Un nuevo tipo de sublimación de la energía libidinal, ya no represiva o compensatoria, sino creadora. 

La fuerza de Eros, anticipada y reservada antes al campo de la estética, debe ahora impregnar la vida entera: organizar el trabajo, orientar la construcción de entornos habitables, determinar las relaciones con la naturaleza, empapar los espacios educativos. 

Esta liberación implica otra temporalidad, ya no el tiempo de la espera infinita, sino el de los procesos que llevan la recompensa en sí mismos. El tiempo de maduración, crecimiento y despliegue de lo que ya está ahí, como semilla y potencia. El tiempo del proceso y no del progreso. 

Implica otro cuerpo, ya no el del militante siempre insatisfecho y en guerra contra el mundo, sin nada que perder excepto sus cadenas, sino un cuerpo que extrae su fuerza de los mil vínculos amorosos que le amarran ya al mundo: las formas de vida deseables, los territorios que habitamos, los recuerdos e historias que nos constituyen. 

Implica, en definitiva, una nueva concepción de la revolución, como mutación antropológica, cambio de piel y aparición de una nueva sensibilidad. Esta nueva concepción, reclamada teóricamente por Marcuse desde los años cincuenta, se concretará prácticamente en los movimientos de los años 60: los estudiantes pacifistas contra la guerra de Vietnam, el feminismo y el primer ecologismo, las luchas anticoloniales y raciales. Los distintos actores de lo que Marcuse llamó el Gran Rechazo. 

 

El mandato de rendimiento 

El Gran Rechazo no logra tumbar al capitalismo, pero le obliga a una reorganización general como respuesta. Es lo que se conoce como pasaje entre fordismo y posfordismo, o sociedad industrial y neoliberalismo; e implica también un cambio profundo en el nivel psíquico y subjetivo que es lo que nos interesa ahora. 

El sujeto industrial se transforma en el sujeto de rendimiento de nuestros días. No definido ya por la renuncia pulsional, sino por la implicación total en la guerra económica: entrega, motivación, participación. No ya por la obediencia y el conformismo, sino por el desarraigo y la auto-superación constante. No ya por el ascetismo puritano, el ahorro o la moderación, sino por el exceso: hiperactividad, hiperexpresividad, hiperestimulación. 

La acumulación como característica principal del capitalismo pasa adentro, convirtiéndose en modalidad subjetiva y modo de vida. Más allá del propio trabajo incluso, afectando a toda la existencia. 

El nuevo mandato superyoico dicta: “debes aprovechar siempre, sacar el máximo partido a cada situación”. La energía amorosa de Eros queda sometida bajo todas las formas de la hipersexualización. La energía destructiva de Tánatos es instrumentalizada para la competencia general y la guerra de todos contra todos. 

¿Y el malestar? ¿Cómo es el sufrimiento psíquico en esta época de rendimiento obligatorio? 

Es la sensación constante de que el tiempo se acelera, de que “no llego” o “no me da la vida”. La sensación de estar siempre en falta, siempre en déficit, de no ser lo suficiente, no hacer lo suficiente, de no tener lo suficiente. La dificultad experimentada en la relación con el otro, siempre rival y nunca cómplice, un constante medirse atravesado de envidias y frustraciones, una demanda asfixiante. 

Si Freud ofrecía a Marcuse un esquema para pensar la interiorización del poder, el psicoanalista Jacques Lacan añade posteriormente un elemento más, bien inquietante: el mandato superyoico se goza. Somos nosotros mismos quienes aceleramos la rueda del hámster, quienes entramos en la competencia con el otro, quienes exigimos un resultado inmediato a todos y a todo. 

Hay en todo ello un goce, una cierta satisfacción en la insatisfacción, un cierto enganche afectivo, una suerte de adicción. La queja en el fondo no quiere cambiar nada, porque la víctima se complace en su posición.

Sin pensar a fondo en todas estas cuestiones, sin entrar en serio en el “nido de víboras” de la subjetividad, las apelaciones a la transformación social se quedan en un mero discurso, un cadáver en la boca, la preparación de un nuevo Termidor psíquico. 

 

La felicidad del desertor 

¿Y entonces, hoy, la felicidad? No por supuesto la felicidad obligatoria del mandato de rendimiento (“¡sé feliz, goza!”), sino la felicidad de deshacer precisamente todos los mandatos, la felicidad que subvierte, la felicidad de Eros. 

Ensayemos un poco, sin negar otras líneas de interpretación posibles, ni tenerlas todas consigo. 

Hoy están los que abandonan el puesto de trabajo, los que rechazan el consumo como relación privilegiada con el mundo, los que dan la espalda a la política y los medios de comunicación, los que se van, los que se desaparecen. Gran Dimisión, decrecimiento, éxodo de las ciudades, nuevos comunalismos, mil tentativas de desconexión y ralentización de la vida, desafección libidinal.

El telón de fondo de la época, al menos en el Norte global, es este vasto movimiento de retirada de los mecanismos ansiógenos. A veces en solitario y otras en colectivo, a veces cambiando de lugar y otras sin moverse del sitio, a veces con discurso y otras sólo por instinto. 

No se trata exactamente de luchas o movimientos sociales, sino de una especie de desplazamiento de placas tectónicas, en el que nuevas luchas y movimientos podrían surgir. Pienso por ejemplo en la actual des-identificación general con respecto al trabajo,  considerado durante décadas como la fuente principal de la autorealización y la felicidad. No se puede pasar sin más del trabajo, porque es dinero y renta, pero se toma distancia. 

Franco Berardi (Bifo) propone la imagen de la deserción para pensar este movimiento de retirada. La deserción va mas allá de la simple desconexión momentánea: una baja por enfermedad, una escapada, un verano. Porque implica precisamente un gesto de dimisión: de sustracción y desasimiento del nudo que nos tenía asidos, de elaboración de la trampa en la que estamos cogidos, de apertura a nuevos ritmos y respiraciones. 

La deserción implica una ruptura subjetiva. Un corte con el goce del rendimiento. Una pérdida de ciertas seguridades a las que nos aferrábamos y el atravesamiento de esa angustia. 

Atrevernos a perder. Esa es la prohibición por excelencia bajo el imperativo de rendimiento: perder el tiempo y no hacerlo rendir, perder el rostro en la disputa por la visibilidad, perder posiciones en la guerra económica. El famoso síndrome FOMO (fear of missing out), el miedo constante a estar perdiéndose algo, expresa esta terrible ansiedad. 

El perdedor (el loser) es la figura más devaluada en el neoliberalismo, el espantanjo con el que se nos asusta y normaliza. Pero sólo atreviéndonos a perder podemos debilitar ese mandato superyoico que nos mortifica. Perder, como dice Jorge Alemán, sin identificarnos con lo perdido, sin  melancolía. 

Se pierde, también, por amor. Como ha ocurrido en la historia excepcional del “Loco” Pérez, el jugador que renunció a un contrato de dos millones de euros y bajó a Tercera División por su amor de infancia a La Coruña. Perder como una forma de dar y de darse sin cálculo, en fidelidad con lo que sostiene verdaderamente la vida. 

Perder, no para después mejor ganar, como dice tanto los deportistas de élite y los empresarios flipados, sino para aprender a vivir a pérdida, en el sentido de que el deseo -a diferencia del goce- no acumula, se desvía todo el tiempo, tiene mareas altas y bajas, se disipa, construye laberintos sin salida. 

La felicidad del desertor pasaría por este abandono de la obligación-goce de rendir, de acumular, de controlar. ¿Puede esta deserción tornarse movimiento colectivo, estratégico, organizado? Un movimiento de ingenieros, técnicos e investigadores franceses, unidos en su rechazo a “robotizar, mecanizar, optimizar, acelerar y deshumanizar el mundo”, se han bautizado recientemente con el nombre de “los desertores felices” y llaman a pasar a una gran dimisión constructiva, creativa, ofensiva.

Marcuse habla en algún lugar de la “felicidad sin mérito”. No la que se alcanza con esfuerzo, la que se adquiere o se conquista, la que es un premio o se decreta, sino la que puede irrumpir, sin garantías y de improviso, si nos atrevemos a perder. 

 

Referencias: 

Filosofía radical: conversaciones con Herbert Marcuse, Jürgen Habermas y otros, Gedisa (2018)

 

“La idea del progreso a la luz del psicoanálisis”, Herbert Marcuse (1969).  

 

La nueva razón del mundo, Pierre Dardot y Christian Laval, Gedisa (2013) 

 

 

Link para descargar libro

 

“¿Quién desea el acontecimiento? ¿Quién le teme? En un pueblo perdido, allá por los veinte, las tormentas del verano comienzan a traer inundaciones. Después de cada crecida, cuando el agua ya no tapa las calles, los habitantes descubren que algo nuevo pasó. ¿De qué se trata?
A la espera no es cuento ni novela. Se trata de otra cosa: una historia que narra, a través de imágenes y textos, la angustia que se esconde en la esperanza y el temor. A lo largo de estas páginas, Katz y Yagüe construyen una atmósfera atrapante que nos conduce por las obsesiones inciertas de los distintos personajes.”

 

https://youtu.be/bcCap9DFy5w

 

Desde el 4 de octubre del año pasado, cuatro mujeres mapuce se encuentran presas en Furilofce (Bariloche) con sus hijxs, rehenes del gobierno para “negociar” el avasallamiento de los territorios recuperados por las lof en resistencia. El próximo 1 de junio, a ocho meses del sangriento desalojo que terminó con los encarcelamientos masivos de las lamgen, podría darse la “solución política” para no llegar al juicio que se avecinaría con el sostenimiento de las inusitadas prisiones preventivas.

 

Los verbos en potencial no son una coincidencia. Nada está sellado. Desde enero, el mismo gobierno racista que mantiene de rehenes a la maci Betiana, a Luciana, a Romina y a Celeste, utilizando el encierro no solo como método de tortura hacia ellas y sus picikece (hijxs), sino como intento disciplinador y de amedrentamiento contra todas las lof en resistencia, hoy soportando ataques judiciales similares, viene dilatando un proceso que encubre como “de diálogo” en una mesa encabezada por la secretaría de derechos humanos, parques nacionales, instituto nacional de asuntos indígenas y ministerios de seguridad, del interior  y de las mujeres.

El 4 de octubre, el segundo desalojo represivo sobre la lof Lafken Winkul Mapu –el primero arremetió contra la vida del weychafe Rafael Nahuel en 2017- terminó con siete lamgen mapuce detenidas, arrancadas de su territorio, separadas de sus afectos e incomunicadas. En apenas cuatro días, estuvieron desaparecidas, pasaron por cuatro sitios de encierro entre Río Negro y Buenos Aires, se les imprimió violencia psicológica, física, sexual y obstétrica, en favor de los intereses del gobierno y el empresariado. 

La lof fue avasallada por el Comando Unificado integrado por distintas fuerzas represivas del estado, creado por el gobierno nacional días atrás con objetivos específicamente anti-mapuce, las rukas destruidas y el rewe  -sitio sagrado en la cosmovisión mapuce- militarizado, hasta el día de hoy. Dispararon y golpearon a todas las personas que estaban allí, inclusive a lxs niñxs y adolescentes, algunxs de lxs cualxs no podían ni hablar cuando lograron ponerse a resguardo.

Tres de las lamgen pudieron ser rescatadas, pero cuatro, entre ellas la maci, junto a sus hijxs, continúan encerradas como botín de guerra del genocidio que jamás terminó, tolerando no solo el tormento del aislamiento, sino también el distanciamiento con el rewe y el territorio, lo que las enferma debilitando gravemente su salud. Han estado hospitalizadas y hasta tenido que ser intervenidas quirúrgicamente, no sin reclamo por discriminación mediante en el nosocomio de la ciudad.

Las lamgen-rehenes no perciben alimentos y subsisten autogestionando su economía con lo poco que pueden producir desde la ruka: artesanías, lawen, dulces, ropas que venden a través de las redes sociales. Se calefaccionan con un solo calefactor en un ambiente que les queda chico para habitar pero es inmenso para aclimatarse. 

Lxs picikece aprendieron el terror, están creciendo en cautiverio. Lx bebx de Romina, quien nació en las condiciones más violentas en las que se puede llegar al mundo, apresadx, no conoce nada más que la ruka en que lx retienen, cuando su ancestralidad habla un idioma que no entiende de leyes ni y tratados. 

Quienes pudieron escapar de la represión, al día de hoy continúan clandestinxs, en una situación por demás alarmante en cuanto al acceso a alimento y abrigo. Su salud y su vida peligran, su libertad ya fue pisoteada. 

Este fin de semana, las lamgen convocaron a un trawvn en Furilofche, en su prisión. Allí se acercó al menos un centenar de personas de distintas regiones del territorio usurpado por el estado argentino y de otros rincones de Abya Yala, a solidarizarse con la situación y a debatir los pasos a seguir en este insostenible.

El gobierno sigue extorsionando. Frente a la exigencia de libertad por un hecho que el estado genocida considera como delito siempre que no se realice en su nombre y que no solo es excarcelable, sino que además no implicaría en ningún caso el encierro “preventivo”; frente a la urgencia de volver al territorio de la comunidad; frente a la emergencia de que hay lamgen y picikece escondidxs por el terror a la tortura y al exterminio prometidos; frente al despojo, el saqueo, la violencia imprimida sobre esxs cuerpxs y ese territorio; frente a la certeza de que este episodio no es aislado, sino una práctica permanente, histórica y prolongada, el gobierno, aún, afila su política de extorsión, bajo la mirada cómplice de fanáticxs de las salidas institucionales, pacíficas y dialogadas. 

No es una negociación. Nadie negocia, ni dialoga, ni acuerda bajo condiciones de sometimiento alguno, en este caso, extremo: en cautiverio y en clandestinidad. 

Pero también hay una urgencia, absoluta. El acuerdo que favorece al estado, pero que implicaría el fin de la prisión preventiva para las lamgen, ya está escrito. Sin embargo, el mismo gobierno que tiene la potestad de secuestrar, torturar, desaparecer y mantener en cautiverio a quienes obstaculicen negocios, también aplica el tormento de convocar y posponer, sistemáticamente, el encuentro, desde febrero. 

La última convocatoria es para el próximo 1 de junio, fecha en la que también, surgido del trawn de este fin de semana, se realizarán acciones en los distintos territorios  exigiendo al gobierno que concrete lo prometido, que no basta, que no alcanza, que no libera, que sigue devolviendo migajas a quienes fueron despojadxs de todo, que no repara, que mantiene la amenaza viva, con el arma cargada y apuntando contra el resto de las lof que están con procesos de recuperación resistiendo en los territorios arrebatados por el estado y el empresariado. 

No hay dicotomía entre democracia y dictadura. Hay una continuidad de las políticas genocidas, gobierne quien gobierne. Esto no es una democracia con rasgos de dictadura, es una democracia como la fue la de todxs lxs jefxs electxs que representaron a la argentina y sus fronteras sangrientas. 

“Lo único que va a generar un cambio real y lo ha generado en el pasado y lo sigue generando hoy y lo va a seguir generando en el futuro, es la unión de los que tenemos pensamiento de lucha, de resistencia, de defensa de los territorios, del agua, de las plantas, que no nos dejamos comprar, porque hoy estamos detenidos acá por nuestra convicción, porque nuestra tierra no se vende, no se negocia. No es solo por nosotras, es por la impunidad que tienen ellos de detenernos que estemos hoy nosotros poniendo el cuerpo por la defensa de un territorio contra los terratenientes, contra mineras, petroleras, porque eso es lo que estamos pagando; no es por usurpación, eso es lo que dicen, pero estamos detenidas por ser mapuce, por defender los territorios, por reproducir el mensaje de que hay que recuperar los territorios y seguir la lucha”, expresó la maci Betiana Colhuan cerrando el trawn. 

*La lof Winkul Mapu no es la única en resistencia en Puel Mapu, al este de la cordillera, y tampoco la única que está enfrentándose al aparato represivo del estado. El juicio contra integrantes de la lof Quemquemtrew –territorio en el que fue asesinado el weychafe Elias Garay- iban a comenzar a ser juzgadxs por el mismo delito –usurpación- el 29 de mayo, pero el juicio se pospuso. 

**Esta nota intenta reflejar lo observado y conversado con las lamgen de la lof Lafken Winkul Mapu presas, tanto durante el trawn autónomo mapuce como en una visita anterior a la ruka y una entrevista realizada para El Zumbido, por la libertad de las lamgen, por la vuelta de la maci al rewe y por la recuperación del territorio ancestral mapuce. 

El mar 

que solo sabe albergar lo que tiene vida, 

trae de vuelta, en cada tren de olas, 

los cuerpos aterrorizados de la tortura, 

los cuerpos congelados en el tiempo de la violencia propietaria y golpista. 

Hoy 21 de mayo, las FF.AA. chilenas festejan las glorias navales, 

pero la historia y el mar les enrostra su vocación asesina. 

A pesar de ser los legítimos herederos del poder de muerte, 

y alumnos bien portados en la escuela de la crueldad,

nuevamente se opaca su festín de impunidad, 

no porque la justicia los condene, 

sino porque le siguen lloviendo cuerpos imposibles de ocultar. 

Hace 3 días, en la ciudad de Iquique, lugar donde ocurrió la batalla naval ocurrida durante La Guerra del Pacifico y que da origen a la conmemorada fecha, cuatro marinos mataron a golpes a Milton Domínguez, hombre colombiano y discapacitado de 61 años. Murió producto de la golpiza que le propinaron con sus propias muletas, murió de las patadas y golpes de puño que recibió sobre el pavimento, y así, regaron de sangre una vez más su gloria, esa que solo a punta de feriados oficiales, protocolos gubernamentales, monumentos bajo resguardo militar y desfiles millonarios pueden sostener.

“La razón fundamental que explica esto es que hoy no tenemos un presidente. Sebastián Piñera es una figura fantasmal, ronda los pasillos de La Moneda y de cuando en cuando aparece con declaraciones desafortunadas y lamentos extemporáneos. Pero su liderazgo es inexistente y su capacidad de dirección ejecutiva ausente”. José Antonio Kast. El Líbero. Santiago. Marzo, 2020.

A semanas del abrumador éxito electoral del Partido Republicano (PR de aquí en adelante) en la contienda constitucional de mayo, se agolpan textos e imágenes que nos llevan a interrogar las incertidumbres de diciembre (2023). Ello en virtud del emergente Consejo Constitucional en manos del PR  -23 escaños constitucionales- alzándose con un porcentaje histórico de votación a nivel nacional. La coalición conservadora de fuerte prevalencia en sectores populares, rurales y de la zona sur, como así mismo, de una intensa “devoción evangélica”, es una clave interpretativa para entender el “voto negacionista” y otras formas de desafección. De un lado, la nueva hegemonía de la derecha integrista, ha “destituido” a los elencos transicionales del mapa político, precipitando su drástica reducción demográfica. Al paso, ha quedado en evidencia la anorexia discursiva del gobierno de Boric-Font. Un genuino vacío discursivo-programático elevado a la potencia por la propaganda ultraconservadora. Aludimos a la ausencia de energías críticas del progresismo chileno. Es más, el “tiro de gracia” que le propinó el PR al clivaje Concertacionista hizo evidente una prolongada crisis de representación, que ni siquiera ha podido ser utilizada por un campo de izquierdas. Apruebo Dignidad, pese a los dardos de José Antonio Kast (JAK de aquí en más), ha sido incapaz de generar disputas o querellas ideológicas, y aún se mantiene en un vacío de relatos, imaginación y horizontes. 

Cabe recordar que las movilizaciones (2019) dejaron colgando de las cornisas a Sebastián Piñera y a los elencos de la transición chilena. En los “días decisivos” del paro nacional (12 de noviembre de 2019) ocurrió el punto más crítico de la insurgencia. Allí la ciudadanía activó la “huelga general” que paralizó el país. Ya en ese contexto JAK se empeñó en demostrar el fracaso del consenso liberal (oligárquico/transicional concitando a Rodrigo Karmy). El proyecto securitario que encabeza JAK, de innegable seducción discursiva -dado sus goces autoritarios- a la hora capturar el sentido común neoliberal (sectores populares y capas medias empobrecidas), obliga a sopesar cuidadosamente los acuerdos ideológicos -posibles- para un nuevo “pacto social” ante una socialdemocracia entrampada en la agenda administrativa. La promesa mesiánico-refundacional de JAK viene a disputar la hegemonía de la política post-transicional.

La “trampa ideológica” consiste en esa relación de interior/exterior respecto al sistema de partidos que la nueva derecha ha logrado construir ante las audiencias oscilantes. Una coalición insiders que, a la sazón, se ha  comportado como outsiders -cuestión genuina en el caso de Donald Trump-. El PR simula un “afuera” o una exterioridad -un no lugar- respecto a la racionalidad política y modera sus ancestrales filiaciones con el mundo del Pinochetismo. El simulacro o la máscara es un espacio de excepción -producido- al interior de la intimidad partidaria. En suma, lo que tenemos es el núcleo de la UDI simulando la autonomía ante los acuerdos de la transición que después de los comicios de mayo deben ser erradicados. Tal ficción, hay que admitirlo, cumplió sus objetivos electorales.  

El Partido Republicano (2019) abrió el espacio para retratar en pleno estallido social todas las demandas populares que acusaban la racionalidad abusiva de las instituciones, como formas de violencia y transgresión al orden público. La Kastización gatilló el derrumbe de Sebastián Piñera con su infausta frase, “estamos en guerra [War] frente a un enemigo poderoso”, consumando el aborrecimiento ciudadano contra su gobierno. Tal declaración echó las bases para alcanzar inéditos niveles de repudio ciudadano (más del 70%). Aquí no existieron solidaridades ideológicas o relaciones de buena vecindad. Lo anterior, fue la “prueba de fuego” que permitió el tránsito desde posturas moderadas hacia posiciones de ultraderecha, exacerbando un estado de excepción -violencia urbana, narcopoder y decadentismo moral- retratando nuestra parroquia como un “manicomio lingüístico”. Entonces Acción Republicana, ahora Partido Republicano, dada la dislocación del mapa político el 2019, reforzó el guion argumental y se apoderó de los valores y criterios de la derecha transicional que participó de los pactos modernizantes. Ello agudizó simultáneamente la disposición odiosa frente a “la izquierda” que habría  amparado la violencia urbana y el distanciamiento irrefrenable respecto a la derecha Piñerista, consolidando un clima de riesgo e incertidumbres que ha colonizado a buena parte de la ciudadanía que ante el pánico reclama un “orden jungla” (pistolas) en nuestros días. En suma, cuál sala de parto, el octubrismo (2919) sin articulación política, donó al actual Partido Republicano la producción discursiva para dotar de sentido su proyecto político.  La evasión masiva en el Metro de Santiago (2019) -romantizada por las izquierdas bajo la consigna de los 30 años- no fue un movimiento ciudadano, sino una “organización criminal”, según el conservadurismo autoritario de JAK. La Kastizacion,  opera como reverso tanático y guardián de la descomposición orgánica de nuestra democracia “semi-representativa”. Desde las movilizaciones del 18-0 la denuncia de la violencia  ha sido la gramática de la agitación para exaltar la grave alteración del orden público y el clima de beligerancia auspiciado por el campo de las izquierdas. Tal estrategia devino en una distancia crítica frente al gobierno de Piñera -derecha pragmática y light según JAK. Todo el léxico del conservadurismo radical (post-pinochetismo), alude a los antipatriotas, vándalos o apátridas que queman buses y destruyen la infraestructura pública, o bien, usan diversos móviles delictivos hasta el control punitivo de la vida cotidiana. De paso, los monopolios mediáticos se comportan como portavoces del mensaje de los pánicos. Tal fue la estrategia político-discursiva del PR que, sin duda alguna, forma parte del mismo dispositivo que se ha esparcido a las formas de “existencia de la cotidianeidad”. En medio de la incertidumbre, hoy el clamor popular -en una clave negacionista- se orienta hacia un régimen securitario. Ante un “presente de la ruina” agravado por el retrato de JAK, los lazos rotos de la comunidad, han sido representados como las patologías de una  moral del laissez faire. 

El conservadurismo radical -que muchos llaman neofascismo- designa, pues, una tecnología del poder orientada a la producción de identitarismos salvajes que han secuestrado el imaginario popular por la vía de la erotización que comprende la agresividad ideológica: “migrante” versus “nacionalismo”; “subversivos” versus “demócratas”; “familia versus géneros”, “pacifistas versus activistas”; “feministas versus patriarcales”, “militarización versus autonomía del Wallmapu, entre otras dicotomías policiales de la necrofilia y pulverización de ese (a) otro (a) como una  “absoluta enemización ”. En suma, una pavorosa lengua muerta que niega las distancias críticas. Con todo el quid no es “solamente” que Kast se convierta en una amenaza Presidencial, aunque ello es cada vez más evidente, sino la agraviante kastización de los contenidos retóricos, estéticos, visuales y las metáforas tanáticas del ultra-conservadurismo neoliberal. Por fin “modernización, orden y autoridad” es el lema del Partido Republicano

Tal ha sido el nuevo guión autoritario-conservador, a saber, el enemigo absoluto puede ser el migrante, el  delincuente, el narcotráfico, la inseguridad que produce el colombiano, la araucanización del conflicto y los golpes de xenofobia. Todo remite a una “máquina de guerra”.  En los comicios del 07 de mayo los reos votaron en favor de Kast en los centros penales de Arica, Alto Hospicio, Antofagasta, Tocopilla, La Serena, San Joaquín, Santiago 1, Concepción y Valdivia, según las cifras consignadas por el Servel: la identidad entre presos y el líder de José Antonio Kast es porque Chile ha devenido una  cárcel biopolítica. La elaboración argumental de JAK, cuya eficiencia no está en discusión, puede seguir cultivando un “estado de guerra”, apelando al recurso de la necrofilia, que busca consolidar la violencia institucionalizada y auto-regenerativa. Una vez que el desplazamiento discursivo logró sus objetivos, declarando viciada las formas de la modernización, se han remecido las fronteras políticas entre socialdemocracia laxa y derecha light. 

Tal proceso de politización convirtió la demanda igualitaria de la revuelta -mutación mediante- en frustración, rabia erotizada y subjetividad beligerante que habría develado la ineptitud de los elencos post-transicionales para generar paz social. De allí el  vertiginoso ascenso del Partido que lidera José Antonio Kast en la contienda que se ha desplegado al interior de las derechas. A la luz de los resultados del 07 de mayo (2023) va se ha desplazado la hegemonía chicago-hacendal.  

Una vez que la gobernabilidad postransicional padece desgastes representacionales y crisis de legitimidad, la cólera de la razón ciudadana ha sido agenciada hacia un fervor punitivo por el orden. De tal suerte, se expande el caudal libidinal de Kast que le ha permitido dar el “golpe blando” contra toda la maquinaria de elencos concertacionistas, sirviéndose de la “vida misma” que se encuentra amenazada en una cotidianeidad que no se afirma en rutinas de sociabilidad, sino en la propia operación especular del kastismo. 

La revuelta (2019) metamorfoseada como producción de rabia erotizada, y en tanto guerra, ha sido el principio de consagración de José Antonio Kast. En suma, la paranoia,  la vileza, la ridiculización, el menoscabo, la denostación, el aula segura,  y toda práctica vengativa (vejatoria)  nos lleva a procesos de des-subjetivación donde el vacío de simbolicidad hace que el sujeto lea la “otredad” como un objeto en permanente actitud de aniquilación.  El ritual de la purificación (orden, familia, progreso y jerarquía) retrotrae las cosas a un estado de naturaleza hobbesiano (grado cero de “lo ruin”) donde la rabia proyectada es asumida por el sujeto frente a un otro no adversarial, sino ante un enemigo total e intolerable que sólo se constituye en la “pulsión de muerte”. La necrofilia neoliberal que promueve JAK encuentra aquí un lugar que amerita un debate respecto a las eventuales posiciones agonistas de la democracia.  En suma, la kastización es el soporte de esa ira que el sujeto no puede metabolizar (gestionar) bajo los modos expresivos o deliberativos del orden neoliberal, por cuanto el enemigo absoluto puede ser el terrorista virológico del Covid-19 o el vecino que ha “devenido narco”. De tal suerte se ha impuesto en Chile la fantasía ideológica de la desintegración social como una guerra preventiva propia de un “estado de excepción” contra una “moral de la lepra”. En medio de un cuerpo institucional degradado, la nueva derecha ofrece familia, seguridad (revanchismo), jerarquías, angustias urbanas, pánicos, porque sólo el miedo como afecto político es un recurso para controlar el gobierno de los cuerpos y sus pulsiones transformadoras. De otro modo, no es posible redituar una nueva agenda de gobernabilidad dado que el vació de “pacto social” se resuelve mediante una figura cesarista (Kast) como dispositivo gubernamental. En suma, la “desintegración social” es la rearticulación angustiada de la subjetividad que carece de un enraizamiento. 

Si bien, es posible sostener que las posiciones desplegadas por Republicano son inviables en una sociedad líquida, gobernada por plataformas on line,  minorías sexuales, crisis de la institución familiar, baja legitimidad de la Iglesia, derechos identitarios, sexuales-reproductivos. Ello implica el desafío de no reducir todo el proceso del Partido Republicano a la mera “bolsonarizacion”, o bien, el Pinochetismo en su versión más sangrienta, Vox, o bien, el “Demon neo/fascista” -Argentina (“Libertad Avanza”), Perú (“Renovación Popular”)- pues ha logrado interpelar el sentido común que se identifica temporalmente con la naciente coalición. No sé trata de eludir la crítica de izquierda, su radicalidad respecto a la demografía que comprende el nuevo integrismo, pero la hegemonía post-pinochetista del Partido Republicano, en sus anudamientos con la modernización, sería la única forma de blindar la ideas de orden, familia y  progreso. La moralización del orden en Chile es un fenómeno que amerita más de una explicación frente a la crisis de mediación entre lo social y lo político. Ello involucra las protestas sociales, los estallidos y también los contingenciales resultados electorales en los procesos eleccionarios. De un lado, los desajustes del binomio modernización-subjetividad y, de otro, cómo ello se ha expresado en ciclos de ebullición donde las mayorías electorales  han abultado procesos de caotización, melodrama y necrofilia. Toda esta orquestación conservadora clama por la restitución de un “orden ético”. Pero el punto no culmina aquí, pues la producción de una cotidianeidad siniestrada (secuestrada) por imaginarios narcotizantes, bandas de corrupción, formas de violencia y otros grupos de ilícitos, es también es el “caldo de cultivo” con el cual se retroalimenta el discurso de José Antonio Kast que ha logrado comprometer a una demografía de la sociedad civil. Entonces, se requieren, altas dosis de otrocidio y caotización como expresiones que develan como la vida cotidiana se ha tornado brumosa e imposible. Todo ello amerita un “momento espartano” de restauración moral.  Ante los resultados electorales, Kast representa el fin de la post-transición chilena. Hoy existe un solo objetivo, refundar Chile.  

A Prodan le gustaba leer a Lacan. Una vez leyó algo previo a comenzar con la grabación de Años, como pudo, así como pudo, ¿no?, como puede un tipo como Prodan (según Charly, el único al que nunca entendió porque “nunca supe en qué planeta estaba”). 

 

Prodan leyó: Prodan, ¡qué decir de Prodan leyendo!: ¡Prodan!, cuerpo y pensamiento, fusión al paroxismo (¿habrá otra manera?), Prodan leyó: le leyó, a Tom Lupo, que andaba por ahí, Tom Lupo, psicoanalista y poeta amigo, mientras Calamaro aguardaba en una punta, guitarra en mano, para finalmente comenzar con la grabación, Prodan, entonces, leyó: “Coincide un poco con la noticia de que lo único que progresa con el paso del tiempo es la tecnología, el hombre no, siempre es el mismo. Coincide según el poeta, el amor, con los años, con los años desaparece. Pero si hablamos acerca de la tecnología, eh, hablamos acerca de lo… somos verdaderamente, siento que avanzamos, nos colamos y lo que dice, ¿no?”.

 

Fue una lectura y un susurro. Prodan lee colar y cuela: su parte en el acto, su cuerpo, su causa-efecto, una daga quizá más trascendental que el canto que vendría luego, canto tajeado por la afonía que lo aquejaba ya para ese entonces y que, de alguna manera, echaba alfombra roja al trágico final que pronto llegaría. 

 

El tiempo pasa, nos vamos poniendo tecnos

El amor no lo reflejo como ayer

Y en cada conversación, cada beso, cada abrazo

Se me impone siempre un pedazo de razón

 

¿Pensará Calamaro, en ese momento, exactamente en ese y no en otro, bajo ninguna circunstancia en otro, en los Toros de España? Ah, los Toros, su íntimo cuerno perforando estómagos y destrezas y orgullos y gritos, Ah, los Toros, Hemingway, La capital del mundo, Ah, los dos mozos (¿mozos o bacheros eran?, da igual) batiéndose a duelo en la parte trasera del local, silla en mano cada uno y silla en cabeza después, Ah, los Toros y la violencia, la hermosa violencia que de El Matadero hasta acá nos borra un tatuaje que ya volveremos, en el mejor de los casos, a hacernos, Ah, Viñas, David. 

 

Se impone la razón. O peor, un pedazo suyo. Mejor. Se impone… ¡Razón violenta! ¡Escuchen, acá está, la tengo, acá está la Razón, violenta toda ella, la tengo! 

 

Prodan leía a Lacan, aparentemente hallaba algo. Entonces susurra Prodan porque entiende (¿entenderá Prodan?: da igual) que detrás del parpadeo se genera el movimiento, un susurro como caricia mesurada, y allí: ¡Zaz!, la luz: la métrica spinoziana, el milagro borgeano (El Factor Borges: Ah, Pauls), el derecho kafkiano, el amor de Las Madres, el humo del tabaco fogwilliano. 

 

Nos vamos volviendo technos, dice. Entonces, trinchera: contra la máquina, a partir de ella. A la carga: humanidad, humanidad en tanto articulaciones que nos revelen más libres. Un agenciamiento, Ah, Deleuze, una revelación: de mí y para allí. Corre y se esfuma, pero en el camino, Ah: ¡En el camino! Una estela, ¿de qué? En algún momento lo sabremos. Lo que es seguro: no será a través del Chat GPT, ¡Ah! 

Valeriano se perfecciona. El conocido efecto perturbador de su escritura se agudiza. La estructura del texto es reconocible. Por un lado, la serie (lxs chicxs y sus estrategias), por el otro el oscuro y casi incondicional amor que Valeriano trama con sus personajes. Lxs pibes como fuente de energía explotada por todos los demás. Valeriano como protección respecto del animal depredador que es el lector progresista (a quien Valeriano le escribe).

 

Luego llega el modo de Valeriano de poner la lupa, de entrar en las historias. Cada nombre es una puerta de entrada a un universo. Valeriano se cree un Walsh post político. Con algo fallido en el hecho de que cada una de las historias cuentan lo mismo: un estado post/extra/trans que choca de frente con lo que preferimos creer. En su reflexión sobre el cine el Deleuze decía que el mal cine muestra violencia, en cambio el bueno lleva la violencia al pensamiento. Pasa un poco lo mismo con lo que se lee: el consumo de violencia tiene algo asqueroso, cuando no supone un choque en la cabeza (la creencias) del lector. Y la conversión del propio narrador que ama vivir rehecho por esa violencia mental, que agradece a lxs pibxs por esa violencia. Es como un tarzán criado por los monos pero de adulto.

 

Este último libro de Valeriano me parece más “Barrilete Cósmico” que los previos. Un adulto incómodo por no ser ya “pibe”, un pacificado que lleva mal la extinción de su pulsión destructora. Y se ubica en una narración agradecida. 

 

Por lo demás, Valeriano es el de siempre, un teórico inconcluso la deserción como reacción epidérmica. Es decir, como estrategia silenciosa o forma no muy audible de la fabulación. La paradoja de esta teoría no teórica de Valeriano es que la trampa de la que hay que fugar pareciera ser la del progresismo, es decir, la del modo de pensar del lector para el que se escribe.

 

¿Por qué Valeriano escribe al progresismo del cual huyen sus personajes? Porque el progresista es aquel que quiere ver y no puede, atrapado como está en el arraigado hábito del pensar bien. La risa de Valeriano es doble. Ríe la huida de sus personajes -es la huida literaria- y ríe del lector bien intencionado que su buena intención es en realidad mala y que la buena intención solo se realiza en su propio modo de mirar, más acorde al nihilismo social de mercado. Valeriano es como un canal de youtube por el cual el progresista que hay en cada lector es informado de cómo piensa el cinismo metropolitano en las calles. Alguien que capta la formación de tendencias en la supuesta disgregación de lo social idealizado. 

 

¿Qué cosa es la deserción? ¿Es la decepción vuelta activa? ¿Al llamarla así, deserción, insiste una vacilación con la política? ¿O bien, se trata de una enorme despolitización de la desesperación? Una sociedad entera se hace estas preguntas. Los personajes de Valeriano, estos pibxs, ¿son una propuesta política para los no pibes que somos sus lectores?. ¿Se trata, con Valeriano de la zona de izquierda de la antipolítica que se supone nos recorre? ¿Lxs pibxs somos nosotros en tanto que intensidad inhibida por la claudicación en democracia?

 

Esperar el milagro, la carta, lo imposible. Esperar no quedar tan huérfanas justo ahora que se viene la derecha, el ajuste, los aumentos. Que no la maten, que no la metan presa, que no sea marioneta. Esperar una indicación, que baje la inflación aunque sea un poquito, aunque sea en el asado, en el escabio, en las flores. Un tuit, una serie, el programa del Gato, una pizza, la moratoria del monotributo, la que sea. Esperar que diga algo para poder decir algo, ser correa de transmisión de sus ideas, de cualquiera. Que tenga una iniciativa para poder tener algo. Que señale un enemigo para poder postearlo. Esperar, scrollear, delegar el estado de ánimo. La espera como forma de vida. Esperar llegar a fin de mes, el 338 por Pasco, agarrar asiento en el tren, que las gomitas peguen. Un subsidio, una beca, una astilla, que alguien nos cuide, poder dormir a pesar de la angustia está que no se va. Esperar que está sensación de orfandad sea mentira, que movilizando cambie de opinión. Que nos diga quién, que diga Wado, que es un cuadro, que diga Axel que es militante, que diga Massa que frenó el estallido, que diga algo así lo envían en el grupo de wasap. Esperar la ley de medios, el juicio a la corte, una consigna que no te sea tan ajena. Militar, termear, hacer caso, recordar. Esperar cualquier cosa antes de hacer alguna. 

 

El libro que presentamos, Doce lecciones con Spinoza, de Diego Tatián, pretende una amalgama entre forma y contenido. Está construido a partir de la primacía entre lo negativo en la experiencia de vida, que Diego aborda primero como aquello que está a la base de la filosofía de Spinoza y que, por eso, por su primacía, por su sustento, por su diría presencia continua a lo largo de todo el texto, permite separar la filosofía de Spinoza de la ideología y también del spinocismo contemporáneo. A la base de la filosofía de Spinoza estaría la negatividad, afirma Diego. Estaría la excomunión, el infortunio, el odio, la servidumbre, el deseo de servir y la superstición. Esto es no sólo lo primero, sino lo que siempre está latente, lo siempre ahí, agazapado. Por eso, la segunda parte del libro, lo afirmativo de la obra spinocista, aparece siempre teñido de esta presencia de lo negativo que recuerda la inestabilidad de lo mundano. La primera parte del texto, las primeras seis lecciones, son abordadas bajo el hiperónimo de Convexo y la segunda de Cóncavo, en referencia al libro de Horacio González sobre Spinoza. En referencia, en otras palabras, a la amistad. A la amistad también con los ausentes. Porque este libro define a la filosofía de Spinoza como una filosofía de la amistad. 

La amistad aparece en la segunda parte de las lecciones dadas en la UNSAM. Fue Aristóteles, dice Diego, el que introdujo a la amistad en la larga filiación con la filosofía. Tanto la amistad como la filosofía precisan de tiempo, se maceran con el tiempo. “Amigo es aquel con quien se ha comido muchas bolsas de sal”, cita Diego de Aristóteles. La cercanía de Spinoza con Aristóteles es buscada por Diego a lo largo de todo el libro. En un momento escribe que Spinoza es, cree, “un aristotélico”. Spinoza aparece como un autor clásico, casi como un antiguo, en diálogo con Aristóteles, Epicuro, Epicteto, Lucrecio, más que con sus estrictos contemporáneos o con sus interpretaciones recientes. El Spinoza de Diego es un pensador de las paradojas: busca la comunicación de la filosofía, porque en su núcleo, la filosofía produce una comunidad de pensamiento, de amigos, de libres, pero a la vez reclama cautela a los amigos para los que escribe, porque sabe, por su realismo maquiaveliano, que esta comunidad es sólo un horizonte. La de Spinoza sería una filosofía de la amistad porque en ella se aspira a hablar con confianza, hablar sin tapujos. Pero esta philía -algo ambiguo entre la ética y la política-, es una rareza, que da cuenta de cierto anacronismo. Quizá sea el anacronismo mismo de la filosofía, pero también de la cultura humanista, muy presente en este libro, como aquella comunidad de escritores y lectores que forjaban una conversación a destiempo y que hoy se ven arrasados por la instantaneidad y la arbitrariedad del algoritmo. Que se dé la rareza de la amistad es -cito a Diego- “hacer un hueco” en las relaciones sociales. Interrumpir sus extremos de soledad y de aislamiento misántropo, por un lado, y de meras relaciones sociales extendidas, por el otro. Que se dé la rareza de la amistad es producir un alma con dos cuerpos o ser yo en el otro, para volver a Cicerón o a Montaigne. 

La amistad como clave de lectura de la filosofía de Spinoza le permite a Diego renombrarla con algún desplazamiento respecto de libros anteriores suyos, donde la llamaba una filosofía de la comunidad. Porque comunidad, a pesar de todo, suena más político que amistad (o más sociológico). Político en el sentido usual, decimos, y no en el que aparece en este libro, que es tanto más bello y a la vez, más excelso: Diego define a la política como “eso que interrumpe de manera intermitente, discontinua, para revertir situaciones de dominación, de explotación y de servidumbre”. La política entonces, no es equivalente a estar juntos, porque, dice “no siempre que hay una aglomeración de seres humanos se da” y tampoco es algo que hacen profesionales continuos, porque “no hay política por parte de los dominadores sino solo de los dominados”, por lo que “política equivale a emancipación”. Sartreano, suena. Por eso, hay cierta afinidad, aunque no identidad, entre amistad y política: las dos son raras, las dos interrumpen. Pero política es práctica colectiva y organización de los dominados y amistad es, primero, la relación de sí consigo, que se extiende a algunos más. Hay en la revisión de la amistad, como Aristóteles la trae, una apuesta de Diego por pensar a Spinoza no sólo como una filosofía del cuerpo, no como una filosofía que pone en problemas a la identidad, sino como una filosofía que produce otra, cercana a la antigua: cada une, dice volviendo a Arendt, es una pluralidad de al menos dos y sólo quien tiene una relación de amistad consigo, de diálogo consigo, de no-tiranía consigo, puede tener amigos en los demás. La filosofía de Spinoza se lee así, contraria a la voluntad de poder nietzscheana: solo si no hay amo en sí, sino una pluralidad en diálogo, es que se puede aspirar a la amistad de los demás. Sólo quienes están dentro de la discusión spinocista pienso que llegan a dilucidar lo innovador de la apuesta por la vuelta a Aristóteles, antes que a Nietzsche; a los epicúreos, antes que a Negri; en cierto modo a Strauss, antes que a Deleuze o a Althusser. Diego busca un Spinoza como lengua franca para hablar entre amigos, pero también como forma de vida y como modelo biográfico. Algo del tiempo oscuro de la Holanda del XVII vuelve a ser este tiempo, un tiempo de persecuciones, rumores, cancelaciones, dimes y diretes. Un tiempo en el que se impone la cautela y la responsabilidad por la doxa. Un tiempo descripto como “fascismo contemporáneo”.

Así como la política es intermitente y rara, también la democracia se busca redefinir en el texto. La democracia aparece como una forma de vida deseada por Spinoza, pero redefinida por Diego como justicia social, ejercicio pleno de los derechos de las personas, carencia de sometimiento y una imaginación ampliada. Este último sentido, tan poco politológico, es precioso: la democracia sería esa forma de vida en la que se ejercita una imaginación popular que abre las posibilidades de identificación con otros, desconocidos, no iguales ni igualables (presos, minorías, esclavos, abyectos). No hay democracia sin ampliar la imaginación para que ella permita no sólo ponerse en el lugar de, sino encontrar valor en otros que no se nos parecen y, por eso mismo, cuyas vidas valen la pena. Este sentido de democracia es como Diego quiere leer a Spinoza: no como una filosofía de la naturaleza dada, no como una filosofía del consuelo y la resignación, a pesar de todo, sino como una filosofía en la que hay que hacer un trabajo por emendar lo dado, por vivir mejor, por liberarse y emanciparse de sociedades de odiantes. Una imaginación ampliada que desestabilice la certeza de sí, en la que haya “justicia poética”, al decir de Martha Nussbaum: no un conteo de las cuentas, sino formas de valoración de la singularidad. 

La filosofía de Spinoza es retratada a lo largo de estas conversaciones como un modo de poder ampliar el pensamiento, de pensar con. Hay una confianza spinocista en el pensamiento, que Diego comparte. El pensamiento puede emancipar, puede forjar amistades, puede ser un diálogo con presentes y ausentes y con los por venir. Un humanismo. Hay hasta más confianza en el pensamiento, como trabajo de emendatio de lo dado, de reforma de la vida común, que en el cuerpo, puesto en este libro como forjador de hábitos muchas veces conservadores. Es lo mismo alma y cuerpo, lo sabemos, pero no. Pero ese pensamiento en el que se confía no surge de la abstracción, del soliloquio del filósofo, sino de la experiencia del infortunio. Es un pensamiento afectivo y afectado, no uno claro y distinto. La de Spinoza, dice Diego, es una filosofía de la pérdida. Del perder el miedo a perder. Porque se pierde, de hecho. Esto aparece muchas veces a lo largo del texto, pero hermosamente descripto en un poema de Bishop, que me permito citar (101). 

Perder el miedo a perder es rearmar con cautela un diálogo consigo y también uno con algunos de los demás. No desesperarse en buscar signos y señales para estabilizar el maremoto, como haría un supersticioso. Porque la superstición, esa vieja espina de Spinoza, es el intento de encontrar un orden en este caos, que estabilice lo que puede esperarse, que apacigue el miedo a perder -la vida, el honor, los bienes-. El problema de la superstición, tan humana, es que bloquea el entendimiento, que también es una búsqueda de orden, pero con alguna perfección/realidad mayor. La superstición impide pensar. Aferra a las señales, que enloquecen y despistan cuando cambian. Perpetúa la servidumbre, que no es sólo una imposición externa del yugo, sino una adaptación del deseo a lo que le viene dado externamente. Ese deseo que nunca es lo auténtico y lo propio para los spinocistas, sino lo heterónomo y exodeterminado. Ese deseo que es también algo a emendar amorosamente, si es que quiere tornarlo relativamente autónomo. 

Un tema central de la primera parte del libro entonces es cómo rebatir la servidumbre. Porque si la de Spinoza es una filosofía de la experiencia, esto es, del ponerse en riesgo, del ponerse afuera, se trata de saber que el infortunio está, pero que también puede comprenderse por sus causas (una forma de la responsabilidad) y por tanto, aminorarse. Que se puede ser libre enfrentando el desastre y también, como dice Spinoza en EIV, se puede serlo huyendo de lo que aparece catastrófico, emendando los lazos en los que la amistad es cierta y también apostar a ella en los casos en que sea un horizonte práctico pensable. Se trata de cambiar la propia servidumbre y dejar de pensarla como eso que siempre hacen los otros -como en esa lectura crítica de Benveniste que Diego cita, que rastrea que siervo siempre es una palabra que se toma de lenguas entranjeras-. 

Este libro es en cierto modo, una ética. Se trata de (re)aprender a vivir y de hacerlo confiando en la filosofía. Sabiendo que la filosofía implica una tensión en lo público, porque, cuando bien hecha, desestabiliza seguridades, hace dudar, socava. Lo hace no con provocaciones, a veces tan estentóreas y cómplices del status quo. La filosofía parece algo apacible, en este libro y quizá en Spinoza, su sustancia. Es una filosofía apacible, que focaliza en este tiempo y lo describe como un capitalismo de la autotiranía, de la autoexplotación, de la solitudo, de la excomunión, de la heteronorma radical del deseo y del púlpito. Focaliza en la Argentina en particular, pero podría leerse en muchos tiempos y en muchas geografías. Podría leerse por cualquiera, además, porque Diego cree y practica ese núcleo duro del spinocismo: hablar a cualquiera, ad captum vulgo (a pesar del latín). Hablar a cualquiera con la confianza de que ese también comparte una experiencia humana y está urgido a pensar en ella para transformarla, para respirar. Ese que no quiere aturdirse, no quiere adaptarse, no quiere callarse, pero tampoco vociferar. Alguien con la prudencia del diálogo, pero que habla en un tono bajo, tiene algún aplomo y sabe que la vida puede ser plena, aunque esa plenitud sean proporciones variables de actividad y pasividad o un intermitente estado, compartido entre amigues. 

El libro cierra con un índice onomástico que sirve para armar la red amplia, contemporánea y antigua, con la que Diego piensa con Spinoza. Con la que Diego constituye a Spinoza como un código compartido, una manera de pensar y afrontar la experiencia, un modelo de vida, un exempla. Pero también este libro (que no pretende ser una introducción, sino una conversación libre, en el sentido fuerte del término, entre libres, entre amigos), es como toda relación de amistad, una de gratitud y de reconocimiento. Aparecen al final también muchos de los textos del spinocismo en español, producidos en estas latitudes. Y eso que no entra en el libro, ni en el índice onomástico, es el trabajo perdurable de Diego por armar y conservar esos lazos de conversación, tomando a Spinoza a veces como excusa, a veces como prisma, a veces como lengua franca, a veces como amigo ausente, a veces como sustancia de la que somos modos o queremos serlo, a veces como código común. Como moneda de intercambio, como resto y prenda, al modo como una jacobina pasa el lazo rojo de la Comuna fracasada a los canacos por entrar en rebelión.  

 

Experiencia del infortunio: la exclusión, la expulsión. Y del mayor infortunio: la expulsión de la propia comunidad: la excomunión. 

Spinoza es el que muy joven atraviesa esa experiencia, y hace algo fundamental con ella: escribe una Ética, una filosofía que surge de la experiencia del excluido que se pregunta por el sentido de la exclusión, y al hacerlo, llega a comprender cuáles son las imaginaciones, las fantasías, los afectos y las pasiones que colaboran con la conservación de esos poderes excluyentes. 

Explicar y compartir lo que atravesar esa experiencia le enseñó: esa es básicamente la política spinoziana. Una “política” que se vuelve insoportable en la medida en que llega a cuestionar un principio incuestionable para quienes adhieren al pacto de la tolerancia interreligiosa: la idea de finalidad, sin la cual se derrumba la providencia divina. La creencia en las causas finales es el prejuicio de los prejuicios, indisociable de los mecanismos imaginarios que perpetúan la superstición religiosa, la tiranía política y la servidumbre ética.   

Atravesar la experiencia del infortunio… y hacer algo con ella.

Implica un viaje hacia las “tinieblas interiores” de la exclusión, movilizando las propias vivencias sedimentadas, esos nudos donde un orden injusto se ata con nuestra participación o anuencia, más o menos pasiva, más o menos activa (lo que Diego trabaja en una de sus lecciones con Spinoza sobre la servidumbre voluntaria y sus paradojas). 

¿Cómo podemos nosotros pensar lo que Spinoza llegó a pensar, lo más banal y cotidiano y, sin embargo, lo más difícil de asir y comprender?  

Diego vive tratando de entender a Spinoza. Vive buscando a Spinoza por todos los rincones, por todos sus rincones. Y para eso, estudia mucho (lee todo lo que encuentra) pero sobre todo, hace un uso de la imaginación –un uso libre de la imaginación– extraordinario y siempre sorprendente. En todos sus libros hay momentos de despliegue de una historia conjetural, donde se hilvanan razones que juegan con lo plausible, lo factible, lo verosímil, y que se reconocen por el uso del condicional: “habría sido” “habría ocurrido”… y muchas veces por la invitación de Diego: “imaginemos”, “imaginen”… ¿Cómo habrá hecho entonces Spinoza para atravesar de modo feliz el infortunio que le tocó vivir, y producir eso que muchas veces es mal nombrado como una “filosofía de la alegría”? 

Seguramente él fue uno de los niños de la Sinagoga de Ámsterdam que pasó por encima del cuerpo azotado y tendido en la puerta del templo de Uriel da Costa, excomulgado en 1640, cuando Spinoza tenía 8 años. El ritual exigía que todos los miembros de la comunidad, incluyendo niños y ancianos, lo pisaran al salir de la ceremonia pública del herem. Es muy probable que Spinoza estuviera ahí, entonces, lo hizo, debió hacerlo. ¿Cómo lo vivió?

Este tipo de preguntas –muchas veces implícitas– organizan las clases que da Diego sobre Spinoza, y explican en gran medida el modo en que se van hilando sus investigaciones. En este caso, por ejemplo, percibimos las conexiones que van surgiendo… con un cuadro del pintor polaco del siglo XIX Samuel Hirszenberg, donde Spinoza aparece de niño sentado en la falda de Uriel da Costa; o con otro cuadro, el de Cristina Ruiz Guiñazú (artista argentina residente en Francia), que pinta una nena que se tapa el rostro frente a una escena que la impresiona, parada al lado de una capa negra. El cuadro se llama La capa de Spinoza, y la historia aludida es la tentativa de asesinato contra Spinoza que falla, precisamente, porque ese abrigo lo salvó del filo del cuchillo. 

Otras conexiones que traza Diego: el poeta Ovidio (cuyo libro Metamorfosis estaba en la biblioteca de Spinoza) fue perseguido y tuvo que exiliarse, y escribe Tristezas (o Las Tristes –Tristia–) como testimonio de su desgarro. Ovidio fue una compañía fundamental para otro poeta perseguido por el régimen stalinista, Mandelstam, que escribe un poema con el mismo nombre: Tristia, pero que a diferencia de Ovidio cree que “nunca hay que lamentarse del destino que a uno le toca” (no burlarse, no lamentar, comprender). Ovidio fue rehabilitado por el parlamento romano en 2017 (más de dos mil años después de su expulsión, a instancias del partido Cinco Estrellas); con Mandeltam ocurrió lo mismo en 1956, luego de la apertura que implicó el XX Congreso del Partido Comunista de la URSS. 

En el caso de Spinoza, en cambio, la excomunión nunca fue revocada. Pero él aún sigue transformándose ante nuestros ojos. Quizás, fue un lector de las Metamorfosis más agudo que su propio autor, sugiere Diego: Spinoza fue un maestro en el arte de cambiar de piel. El significado de la metamorfosis es ése: “cómo ser otro u otra, cómo dejar de ser lo que se era, cómo pasar a otra cosa, cómo salir de la adversidad sin rencor. Eso hace Spinoza cuando lo excomulgan”.

Esas experiencias dramáticas, entonces, están en la base de una filosofía que busca meditar sobre todo lo que en ellas se trama. Si “las pasiones son malas únicamente en la medida en que impiden pensar”, Spinoza no sucumbe al infortunio porque logra pensar a partir de sus padecimientos, indisociables de los padecimientos de los otros. 

“Imaginar la vida de los otros”, entonces, es lo que Diego intenta hacer. “Al permitir que lo que somos capaces de imaginar se extienda y se desarrolle, las humanidades, la literatura y el arte nos dotan de la facultad de imaginar la vida de los otros” (Marta Nussbaum). Como antídoto contra la violencia y el odio, que muchas veces nacen de una falta de imaginación, entendida como estupidez, como incapacidad de salir de sí. 

Este tipo de reflexiones componen el lado “oscuro” (convexo) del libro. Sobre el lado “luminoso o vitalista”, querría comentar que éste es el libro más griego de Diego. El que más directamente y ampliamente evoca el origen griego de la filosofía, y el que mejor muestra cómo su propia experiencia como lector y escritor está sustancialmente atravesada por las aulas universitarias y la práctica docente. Por supuesto, eso es así porque este libro compila un seminario, un conjunto de clases que dio para alumnos de la Universidad de San Martín. Pero más allá de esta cuestión evidente, creo que este libro permite ver esa constitución “clásica” del pensamiento de Diego: algo de su modo filosófico de pensar, que discurre sobre cuestiones universales, con la claridad y la precisión propias de las buenas pedagogías, y con una atención prioritariamente volcada hacia el interlocutor,  de manera de no rozar nunca el soliloquio ni el lenguaje especializado –que se cierra, hermético, para solo dejar pasar a los iniciados.

Lo dice explícitamente, cuando señala que la filosofía es un anhelo de amistad con desconocidos y desconocidas, y un poder de amistad fundamental, sobre todo en épocas adversas y peligrosas. Los libros “no son otra cosa que cartas” dirigidas a posibles amigos (y así se entiende de otra forma la voracidad con la que Diego busca esas cartas ocultas en todas las librerías y bibliotecas que se dedica a visitar). Ese deseo de amistad es lo que actualiza permanentemente la presencia de Aristóteles en el modo de Diego de ser filósofo, y el hecho de que surge de estas lecciones, también, un Spinoza fuertemente aristotélico (por más de que –como Diego reconoce– rechazó los motivos socráticos y aristotélicos presentes en las divagaciones de los teólogos).  

La filosofía, como modo de conversación con los amigos ausentes: los desconocidos, los que no están, los que ya murieron… Horacio González fue un gran pensador del infortunio de las vidas. Es, además, quien nombró “Cóncavo y convexo” a una compilación de textos sobre Spinoza que se publicó en 1999. Y también es quién sostuvo –en el discurso que dio al recibir el título Honoris Causa de la Facultad de Humanidades de La Plata, en 2013– que las universidades deben seguir sosteniéndose en un ideal de conocimiento que no prescinda de la idea de la amistad que pensaron los antiguos y los modernos:  “la amistad que no sólo une personas, sino tiempos y épocas” a través de un vínculo inexplicable y desinteresado.        

           

 

 

En su discurso a la nación francesa del pasado 17 de abril, el presidente Macron se dio un trimestre para salir del atolladero en el que ha metido a su ejecutivo tras la aprobación forzada de la reforma de las pensiones. En el discurso anunció tres “campos de actuación” para el final de su mandato de cinco años: trabajo, seguridad y servicio público. Después de las pensiones le toca al trabajo y, por lo tanto, a la enseñanza, que debe adaptarse definitivamente a las necesidades del mercado (desde este punto de vista, causa impresión la reintroducción de la formación profesional para trabajos de baja cualificación); y luego a la sanidad, cuya “reforma” se podrá canjear por unas cuantas plazas suplementarias en las urgencias hospitalarias. Ni que decir tiene, todo esto se da en un marco que se declara ya explícitamente autoritario: ¡“Renovar el orden republicano”, dice Macron, porque “no hay libertad sin ley”! Por eso el presidente se comprometió solemnemente a reclutar “más de 10.000 magistrados y policías y a crear 200 nuevas brigadas de gendarmería en las zonas rurales” y, cómo no, a “reforzar el control de la inmigración ilegal”. Esto nos lleva a pensar que las razones del conflicto político generalizado en torno al aumento de la edad de jubilación han quedado plenamente confirmadas: el acto de fuerza sobre las pensiones aludía claramente a un horizonte más amplio. Dicho de otra manera, sirvió como primer tramo de apisonadora dentro de una ofensiva sistemática en materia de derechos sociales y civiles, desafiando abiertamente a los sindicatos y a su capacidad de lucha. No es de extrañar que el discurso del presidente se haya visto acompañado por el estallido inmediato de caceroladas, manifestaciones salvajes y enfrentamientos con la policía en la mayoría de las áreas metropolitanas: de París a Nantes, Lyon, Burdeos, Angers, Grenoble, Caen, Saint-Étienne, Estrasburgo. La noche francesa se enciende con mil fuegos que señalan el agotamiento de la hipótesis política neoliberal. De esta suerte, se ha abierto un abismo político que corre el riesgo de quitarle todo espacio a quienes, después de Macron, quisieran disputar el terreno a la extrema derecha en la próxima cita electoral reflotando el enésimo proyecto centrista. De ahora en adelante, entra en el orden del día la consolidación de un perfil reaccionario-autoritario, cuando no explícitamente neofascista, en el grupo dirigente de los países de la UE.

¿Pueden las luchas francesas interrumpir la espiral que vincula la crisis del neoliberalismo con la consolidación de la extrema derecha?

2. Sin embargo, se puede afirmar que el ocaso de la presidencia de Macron y de la hipótesis neoliberal no solo es político, sino que atañe también a una dimensión institucional. El envite afecta directamente a la estructura democrática del país. Como se sabe, el parlamentarismo racionalizado de la Constitución de 1958 preveía un conjunto de dispositivos de emergencia destinados a reducir la influencia de las cámaras sobre las necesidades de la gobernabilidad. Estos dispositivos se han activado en varias ocasiones y de forma cada vez más trivial en las últimas legislaturas. Sin embargo, con la presidencia de Macron, el recurso reiterado a los artículos 47.1 (que limita el tiempo del debate parlamentario); 44.1 (que permite el voto bloqueado en el Senado) y 49.3 (que permite la aprobación de un texto de ley sin el voto de la Assemblée Nationale) ha llegado a un punto de ruptura. Según Pierre Rosanvallon, se trata de “la crisis democrática más grave que ha conocido Francia tras el final del conflicto argelino”. Por un lado, la prepotencia del poder presidencial, así como la decisión del Consejo Constitucional de confirmar la aprobación de la reforma de las pensiones (a pesar de la presencia de numerosos argumentos técnicos que podrían haber llevado al Consejo a emitir otro dictamen), sientan precedentes sumamente peligrosos para futuras estructuras de gobierno. Por otro lado, podemos leerlos como vestigios de un poder tecnocrático que ciertamente se impone, pero que al mismo tiempo ya no es capaz de sacar rendimientos de los movimientos de la sociedad. Dicho de otra manera, nos parece que lo que se ha visto arrollado por la crisis es el sistema institucional de la Quinta República en su conjunto, es decir, la posibilidad de verticalizar la decisión para contrarrestar la inestabilidad estructural de la dinámica política. De ahí la ruptura, la separación entre una esfera política cada vez más autorreferencial y formas de insurrección de masas cada vez más extendidas y capilares.

3. Desde luego, Étienne Balibar tiene razón cuando observa que sería simplista afirmar que, de ahora en adelante, el poder político se mantiene sólo gracias al “hilo que lo une a la policía” y cuando nos invita a no subestimar la fuerza de una extrema derecha cada vez más aceptable para los ámbitos del gobierno. Sin embargo, no cabe duda de que, en el marco francés, el uso extremo de la policía es hoy la tapadera de la excepcionalidad-verticalización tecnocrática. De hecho, sólo la policía permite el acto de fuerza político, hasta tal punto de que cada vez más se oye hablar de democracia policial: “Una forma híbrida –declaraba Sebastien Roche a Libération– en la que el poder gobierna a través de la policía, asfixiando a los cuerpos intermedios con gases lacrimógenos”. Con esto queremos subrayar el hecho de que el uso de la fuerza y ​​los abusos de la policía han adquirido características anómalas en comparación con otras democracias europeas. Pero, una vez más, la arrogancia de la fuerza parece responder a un sentimiento de miedo generalizado dentro del perímetro de la gobernanza, como lo demuestra la represión del movimiento ecologista en Sainte-Soline y la disolución del colectivo Les Soulèvements de la Terre: prácticamente un ataque preventivo para evitar la generalización de respuestas organizadas contra la violencia policial. No podemos afirmar si estamos ante formas insurreccionales de revuelta, una rebelión que responderá a la violencia con violencia o ante luchas que cobrarán formas pacíficas. Sin embargo, podemos decir con certeza que, a diferencia del catastrofismo generalizado que animó las discusiones de los años de la pandemia, Francia da muestras de un formidable despertar democrático. Se trata de una democracia social incipiente, que debe encontrar sus formas autónomas de organización. De esta suerte, la pregunta es la siguiente: ¿será capaz de producir este ciclo de luchas una alternativa democrática dentro del derrumbe de la Europa soberana (descrito magistralmente recientemente por Ángela Mauro)? Dicho de otra manera: ¿pueden las luchas francesas interrumpir la espiral que vincula la crisis del neoliberalismo con la consolidación de la extrema derecha?

4. Por supuesto, no cabe hacerse ilusiones sobre las relaciones de fuerza sobre el terreno (que, por lo demás, están atenazadas por los procedimientos tecnocráticos y la represión policial). Del mismo modo, es bastante probable que factores exógenos –la crisis del macronismo afecta también gravemente a Francia en el marco del desmoronamiento europeo y en lo que atañe a la posición frente a la guerra– puedan contribuir aún más al desplazamiento del marco político hacia la derecha. Sin embargo, nos parece que este nuevo ciclo de luchas está transformando el lema republicano de liberté, égalité, fraternité. Estos viejos principios aparecen transfigurados como nuevos poderes multitudinarios: libertad significa participación directa en el poder de decidir; igualdad, ya no solo fiscal o cuantitativa, es hoy igualdad en la comunidad, en la reproducción, en la organización de la vida; fraternidad es el espacio concreto de una ontología que reúne los elementos constitutivos de las luchas. De esta suerte, tenemos, por un lado, la hipótesis reaccionaria. Por otro lado, un camino que dice: ya no se trata de tomar el poder, sino de estar dentro del poder, de tener un peso y de ser protagonistas de la construcción política, para interrumpir la dimensión separada del poder de mando y dar paso a un proyecto del común sobre los grandes temas del trabajo, de la ecología, de la vida. Desde este punto de vista, la continuidad con la experiencia de los Chalecos Amarillos es manifiesta. No obstante, nos atrevemos a afirmar que la experimentación actual no es la cola de ese ciclo, sino que aprovecha su legado, renovándolo con nuevas figuras de la lucha de clases. Hasta ahora el conflicto político generalizado en Francia ha encontrado en la acción sindical un eje organizativo y en el apoyo masivo de los ciudadanos su energía. Sin embargo, el ejecutivo parece haber descartado cualquier margen de negociación. Hay que preguntarse entonces: ¿qué va a pasar ahora? Las estructuras sindicales, las instancias de movimiento, las distintas formas de representación social y política, ¿serán capaces de construir un órgano de contrapoder unitario, eficaz y constituyente, capaz de poner fin a la excepcionalidad del poder?

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Traducción de Raúl Sánchez Cedillo.

Este artículo se publicó originalmente en italiano en EuroNomade y CTXT

En 2021 un hombre, afroamericano, fue arrestado en Michigan, y esposado frente a su casa delante de su familia. La orden de detención fue generada por un sistema de Inteligencia Artificial (IA), que identificó al sujeto como el comisor de un hurto. La IA había sido entrenada mayoritariamente con rostros blancos, y erró por completo al identificar al infractor. Probablemente, haya sido el primer arresto injusto de su tipo.

Ese mismo año, en Holanda 26 mil familias fueron acusadas de fraude. El dato en común entre ellas era poseer algún origen migrante. El hecho llevó a la ruina a miles de inocentes, que perdieron casas y trabajos, obligados a devolver dinero de la asistencia social.

Se trataba de un error que generó una “injusticia sin precedentes” en ese país. El gabinete renunció ante el escándalo. El diagnóstico del supuesto fraude lo elaboró una IA.

La IA: utopías y distopías dataístas 

Por más novedosa que sea la IA, no es nuevo el lugar de las matemáticas en el procesamiento de asuntos sociales.

La filosofía rebosa de utopías dataístas. Para Tomás Moro, la instauración de un nuevo método de gobierno debía basarse en una herramienta que garantizara la excelencia en la administración de los negocios: las matemáticas. Con la IA, la utopía de “la buena administración de las cosas y el buen gobierno de las personas”, de Saint-Simon, promete una renovada oportunidad a través de algoritmos procesados por máquinas, no por gusto llamadas “ordenadores”.

La IA supone la interacción entre un software que aprende y se adapta, un hardware con poder masivo de cómputo, y cantidades ingentes de datos. Ha sido definida como “una constelación de procesos y tecnologías que permiten que las computadoras complementen o reemplacen tareas específicas que de otro modo serían ejecutadas por seres humanos, como tomar decisiones y resolver problemas”. 

Son muchas sus ventajas: toma de decisiones informadas, gestión masiva de información, lucha contra la crisis climática, restauración de ecosistemas y hábitats, retardo de pérdida de biodiversidad, eficiente colocación de recursos sociales, mejora de ayuda humanitaria y de asistencia social, diagnósticos y aplicaciones de salud, control de flujos de tráfico, etcétera.

Ahora, las distintas connotaciones políticas de los usos de las matemáticas han sido advertidas de muchas maneras. Engels le decía a Marx en 1881: “Ayer, por fin, encontré las fuerzas para estudiar sus manuscritos matemáticos y, aunque no utilicé libros de apoyo, me alegró ver que no los necesitaba. Lo felicito por su trabajo. El asunto está tan claro como la luz del día, así que no deja de extrañarme la forma en que los matemáticos insisten en mitificarlo. Debe de ser por su manera tan partidista de pensar”.

Karl Popper, el autor de La sociedad abierta y sus enemigos, considerada la “biblia de las democracias occidentales” por Bertrand Rusell —él mismo matemático—, comenzó su carrera como profesor de matemáticas y física.

El Leviatán, de Thomas Hobbes, un programa político de todo punto antirrepublicano, decía que un buen gobierno procede de la modelización sobre una máquina: “este gran Leviatán llamado REPÚBLICA o ESTADO no es otra cosa que un hombre artificial, aunque de estatura y fuerza superiores a las del hombre natural”. 

La IA, ese “hombre artificial”, promete ser neutral, pero es muchas veces parcial: produce así un “leviatán algorítmico”. Con frecuencia, opera con una caja negra: se conoce la información suministrada al algoritmo, pero se desconoce el proceso seguido por este para alcanzar determinado resultado. En esas condiciones, si existe discriminación, se ignora si se produjo sobre la base de sexo, etnia, color de la piel, edad, religión, ideología, u otra dimensión. 

Sin cajas negras  —en algunos países están siendo sometidas a regulación legal— sería posible identificar cómo un algoritmo discrimina. Por lo general, se debe a que la información sobre la que se entrenan los algoritmos es parcial, o a que estos reproducen sesgos discriminatorios preexistentes. No es posible obviar que la estructura histórica de la industria tecnológica está compuesta principalmente por hombres blancos, de estratos clasistas y marcos culturales bastante homogéneos entre sí.

No obstante, la discriminación puede resultar también intencional. El odio, la división y la mentira son buenos para los negocios: multiplican los intercambios a monetizar. En este campo, la producción de discriminación se puede esconder bajo secreto empresarial.

El racismo algorítmico

La noción de raza ocupa un papel central en la discriminación algorítmica.

De esta centralidad da cuenta la Recomendación sobre la Ética de la Inteligencia Artificial, primer instrumento mundial sobre el tema, adoptada en noviembre de 2021 por 193 Estados miembros de la UNESCO. El documento procura, entre otros objetivos, asegurar la equidad y la no discriminación en la implementación de IA, en busca de evitar que se perpetúen las desigualdades sociales existentes, y de proteger grupos vulnerables.

No hay forma científica de justificar la existencia de “razas” humanas. Todos los individuos del género humano cuentan con 99.99 % de genes y ADN idénticos.  Los rasgos que determinan el aspecto físico de las personas obedecen tan sólo a 0.01 % del material genético. El concepto de raza es resultado del racismo, no su origen.

La IA cubre con un manto de ciencia su proceder en materia de raza —asegura que es una variable invisible— pero opera muchas veces con bases pseudocientíficas.

El primer empleo formal del término “pseudociencia” se registra en 1824, para calificar la frenología. Los sistemas de reconocimiento facial que aseguran predecir peligrosidad, características o personalidad a partir de fotografías, reproducen lógicas de esa pseudociencia.

Expresión de racismo científico, como fueron también la craneometría, la demografía racial y la antropología criminal, la frenología afirmaba la posibilidad de determinar el carácter y los rasgos de la personalidad, y de tendencias criminales, basándose en la forma del cráneo, la cabeza y las facciones. Hace bastante cuenta con nula validez científica.

Sin embargo, según Achille Mbembe, el importante filósofo camerunés, “los nuevos dispositivos de seguridad [como el reconocimiento facial con uso de IA] vuelven a tener en cuenta elementos del pasado en regímenes anteriores: regímenes disciplinarios y penales del esclavismo, elementos de guerras coloniales de conquista y ocupación, técnicas jurídico-legales de excepción.”

Hay pruebas a granel de ello. El sistema COMPAS, utilizado en Estados Unidos para  predecir reincidencia en delitos, ha sido cuestionado porque los acusados afroamericanos sufren el doble de probabilidades de ser  calificados de modo erróneo por el sistema. Un mismo curriculum vitae tiene 50% de posibilidades más de pasar a una entrevista de trabajo si el nombre del candidato es identificado por el algoritmo como europeo-americano, que como afroamericano.

Joy Adowaa Buolamwini, una científica informática del Massachusetts Institute of Technology (MIT), a quien Netflix le dedicó el documental Coded Bias, ha evaluado varios sistemas de reconocimiento facial de empresas de vanguardia en el ramo. Su conclusión fue que las tasas de error en el reconocimiento para los hombres de piel más clara eran de no más de 1 %. A la vez, encontró que al tratarse de mujeres de piel más oscura los errores alcanzaban 35 %. 

Sistemas líderes de reconocimiento facial han sido incapaces de reconocer los rostros de Michelle Obama, Oprah Winfrey y Serena Williams. Twitter no pudo identificar a Barack Obama. Un rapero construido con Inteligencia Artificial fue “despedido” por reproducir estereotipos racistas. Tay, una IA concebida para tener interacciones “cool” con sus usuarios, en menos de 24 horas pasó de decir que los humanos eran “súper guay” a decir que “Hitler no hizo nada malo”. Personas de color de piel negro pueden no recibir en Facebook publicidad de venta de casas.

¿Es racista la IA?

Dejemos responder la pregunta a ChatGpt3:

La IA es tan buena como los datos que procesa. Un modelo de algoritmo mal diseñado difunde sesgos a escala.  Al mismo tiempo, dar por buenos los datos a procesar por la IA, sin someterlos a escrutinio crítico, es un sueño de la razón que produce monstruos sin cesar.

Las series de datos policiales, por ejemplo, responden a bases de información que han sido construidas, en muchos casos, con datos parciales, con prácticas legales que después dejaron de serlo, o con métodos desde entonces ilegales, en contextos comunes de racismo policial.

El racismo es una herencia estructural, social y cultural que a la vez se reconstruye. El racismo es reinterpretado, evoluciona y se reproduce. No basta con un criterio de justicia como “no discriminación”, al procesar los datos, que mantenga anónimos los nombres implicados, e invisibilice los datos raciales, que entienda la justicia al modo de “tratar a todos como iguales”.

Un caso conocido en Estados Unidos, mostró la incapacidad de ese criterio para producir resultados justos: un sistema de IA, para conceder préstamos bancarios, omitió nombres y cualquier dato que pudiese remitir al color de la piel. Sin embargo, el resultado produjo resultados marcadamente racistas. 

La investigación arrojó que la petición del código postal de su vivienda a cada sujeto involucrado en la investigación reintrodujo el racismo, aunque se hubiese pretendido expulsar la marca de la raza de los datos colectados. El código postal de zonas identificadas con mayorías de población afroamericana fue desfavorecido en comparación con los vecindarios cuyo código postal era identificada por el algoritmo como mayormente blancos.

El presente es su historia: lo que se saca por la puerta, regresa por la ventana. La superación de la historia requiere hacerla visible, no lo contrario.

El solucionismo tecnológico no es la solución

Las soluciones ofrecidas por máquinas tienen aureola de neutralidad ideológica, eficiencia tecnológica y cifran las nuevas capacidades para enfrentar antiguos problemas. La IA se presenta como gestión tecnológica de la organización de asuntos comunes. Es fácil enmarcarla dentro de la ideología no partidista del “solucionismo tecnológico”.

Sin embargo, para Cathy O’Neil, matemática y activista estadounidense, los algoritmos resultan “opiniones encerradas en matemáticas”. Sin comprometerse con estadísticas conscientes de la noción de raza, sin hacer que los datos tomen en cuenta las diferencias socioeconómicas de grupos poblacionales frente a otros grupos, sin garantizar participación, control y transparencia en la recolección y uso de datos, el algoritmo pierde mucho de su fascinación tecnológica, y revela, bastante primitivamente, la naturaleza política del contexto en que funciona.

La raza no existe, pero existe el racismo. La IA no es racista per se, pero produce resultados racistas. Sin hacerse cargo de la historia, el algoritmo es una opinión que codifica la exclusión y programa la discriminación dominantes en la historia inscrita en sus datos.

Fuente: Oncubanews