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Engendros, el primer libro de Pedro Yagüe, desensilla con dos relatos sobre el hecho de ser o no ser hombre. El primero, “Retrato cansado”, pinta la imagen arquetípica de la camaradería de varones tristes: los bebedores en el bar. Es un retrato de lo cansino, lo desvencijado, lo trasnochado y vetusto de las típicas escenas de buenos muchachos. Podría ser una estampa de escritores en el bar Varela Varelita de Buenos Aires. Escritores cansados de ser hombres. Ser hombre es una pasión concluida, resignificando el nombre de la novela de amores lésbicos, de Vita Sakeville-West.

El segundo relato, “Barret”, activa la fantasmática de la injuria de ser un varón homosexual a principios del siglo XX.  Ser homosexual es la represión originaria que permite hacer el hombre. Luego, el libro, desenvaina una caterva de ensayos que avivan las escrituras de ocho hombres más, ocho nombres del padre –“Mansilla”, “Fogwill”, “Gombrowicz”, “Lamborghini”, “Carri”, “Asís”, “Viñas”, “Rozitchner”. En el medio, un ensayo, “Paréntesis”, sobre la hija de uno de los hombres elegidos. Una hija lesbiana, Albertina Carri. Por último,  el libro culmina con una diatriba entre hermanxs que funciona como polémica del hijo guacho: “Engendros”, y que da nombre al libro.

La pregunta que sobrevuela a  lo largo de todo el libro es: ¿cómo perder el miedo de no ser hombre y ser un engendro? Ser otra cosa que no sea la obligación de actuar ese universal heterosexual de ser hombre y, ser, en cambio, un nombre, un ser singular.

En mi lectura de subrayados propios, aquello que nos gusta de lo que encontramos cuando leemos, según aprendí de la teoría de la lectura de María Moreno, se me arma un campo semántico de la afectividad. Una afectividad estratégica para la refundación de nuevas masculinidades. Entonces, con esos elementos queridos confecciono el índice de lo que podría ser el próximo libro de Pedro, cuyo nombre le regalo al amigo: “Tratado de engendros de masculinidades”. El libro por venir contiene 23 capítulos aún no escritos, a saber:

1. Imaginación sensible
2. Sabe el que siente
3. Participación afectiva
4. Acercamiento al corazón
5. Vivencia afectiva
6. Ruptura afectiva
7. Capacidad de alojar
8. Empatía
9. Afectos sociales
10. Afectos en el cuerpo
11. Afectos vivos
12. Arte de hacer sentir
13. Odio: proyecto teórico-político
14. Internacional de los humillados
15. Sumersión del cuerpo en el texto
16. Contra-coherencia sensible
17. Escuchar el afecto
18. Escuchar una poética
19. Saberes del cuerpo
20. Escucha de la propia afectividad
21. Agitar el cuerpo sedimentado de afectos
22. Destreza pasional
23. Coordenadas afectivas del pensar

Este tratado para afirmarse como tal necesita preguntarse: ¿Cómo hemos fundado nuestra masculinidad? ¿Cómo refundarse desde la orfandad y las alianzas en el tiempo? ¿Cómo perdemos el miedo a no ser hombres? ¿Qué más puede haber  además de la pasión concluída de ser hombres? Y es en el último capítulo “Engendros”, con voz propia y fraterna, donde se puede encontrar la clave, articulada por Pedro, para elaborar ese tratado de nuevas masculinidades. Cuya tarea “implica asumir la orfandad”. Animarse a “olvidar los supuestos padres, los posibles hijos”. Y comprender que “esto será siempre un trabajo por tanteos, avanzando sin ver bien hacia adónde, sin saber del todo con quién”. Tu serás tu propio engendro.

Fuente: Página/12

“La noticia de una agresión sexual se instala como un espectáculo en los medios y eso tiene que cambiar”, dice la antropóloga Rita Segato, una de las grandes intelectuales latinoamericanas, al analizar el tratamiento que tuvo en televisión la denuncia de violación de Thelma Fardin contra Juan Darthés. También llamó la atención sobre el riesgo de que se produzca un efecto imitación como ocurre con las noticias de suicidios, y sobre la necesidad de correr a la actriz del lugar de víctima. “No quiero solamente consolar a una víctima que llora. El punto es cómo educamos a la sociedad para entender el problema de la violencia sexual como un problema político y no moral”, señaló Segato. La autora de “La guerra contra las mujeres” (Madrid: Traficantes de Sueños, 2016), está además preocupada por lo que viene llamando “un feminismo del enemigo”. “El feminismo no puede y no debe construir a los hombres como sus enemigos ‘naturales’”, expresó. Y a su vez, cuestionó los “linchamientos” en redes sociales para denunciar violencias machistas entre pares, adolescentes. “Debemos preparar a nuestras y nuestros jóvenes para que puedan tramitar sus relaciones con su propia palabra y con sus propios gestos”, alentó. Y quiso dejar como mensaje una frase que le dijo un jefe de la policía de El Salvador, donde estuvo trabajando durante una gran parte de este año: “Que la mujer del futuro, no sea el hombre que estamos dejando atrás”.

   Es una de las voces más lúcidas de la región a la hora de pensar la violencia machista en sus distintas formas y circunstancias. Su pensamiento es provocador. Empuja a la reflexión. Segato nació en Argentina y vivió también en Venezuela, Irlanda, Estados Unidos y Brasil. Tiene una extensa trayectoria académica. Este año, la Universidad de Brasilia le concedió el título de Profesora Emérita de la institución, y recibió tres Doctorados Honoris Causa de universidades argentinas. Es autora de numerosos libros, el último, “Contra-pedagogías de la Crueldad” (Buenos Aires: Prometeo, 2018). 

   Cuando empezó a trabajar primero con los presos condenados por violación en la penitenciaria de Brasilia, pensó que sería una situación excepcional y pronto abandonaría el tema. Cuando fue invitada, luego de publicar el libro “Las estructuras elementales de la violencia” (2003, Prometeo), para aplicar su modelo de la fratria masculina, del club de hombres, al caso de las mafias de Ciudad Juárez, pensó también que estaba ante un caso excepcional, raro, que rápidamente ese tema iba a desaparecer de la historia. Y siente una tremenda frustración porque no consigue abandonarlo. Este año, fue convocada por la Policía Nacional Civil de El Salvador, tal vez el país más violento del continente, para elaborar un diagnóstico sobre crímenes de género al interior de la institución. 

La conversación transcurre en su departamento de San Telmo. 

–¿Cómo analiza lo que pasó a partir de la denuncia de Thelma Fardin?

–Es fundamental vincularlo con lo que pasó dos semanas antes con el fallo sobre el femicidio de Lucía Pérez, donde un tribunal dijo que no hay ninguna relación de poder entre dos hombres adultos que le proveen droga a una adolescente. La sociedad que se escandaliza porque otra adolescente, de la misma edad que Lucía, fue violada por un varón de mayor y de más poder, les está diciendo a esos jueces de Mar del Plata que están equivocados y que han traicionado las expectativas de la sociedad con relación a la justicia. Es importantísimo vincular las dos escenas, ponerlas en relación. En segundo lugar, estamos viendo que la sociedad está siendo avisada y se está volviendo más sensible en relación a las agresiones, a los acosos, a las distintas formas de abuso de género y esa es una buena noticia.

–¿Cómo ve el rol de los medios en el abordaje del tema?

–Tenemos un problema con el espectáculo de la noticia. Es indispensable ver cómo los medios pueden informar sobre este fenómeno. Lo que hemos aprendido de feminicidios y escándalos sexuales anteriores es que aunque los medios muestren la monstruosidad del agresor, ese monstruo para otros hombres resulta una figura tentadora, porque el monstruo es potente. El monstruo es un personaje predador, rapiñador, como debe ser el sujeto masculino formateado por el mandato de masculinidad. Y lo que el hombre quiere mostrar siempre es que puede serlo, porque es su forma de mostrar que es potente. Ha sucedido en otras situaciones, como en el caso de Wanda Taddei, que la monstruosidad quiere ser imitada. Hoy en día existir bajo el lente mediático parece ser para muchas personas la única forma de existir. Es un fenómeno de nuestro tiempo. Así como en el caso del suicidio fue revisado el rol de los medios y hay una pauta mediática que decidió no mostrarlos ni hablar del tema porque ya se sabe que se va a repetir, se deberían repensar las coberturas en casos de agresiones sexuales. 

–¿Cuál es su propuesta?

–Profesores de comunicación, formadores de periodistas y editores de medios tienen que convocarse a una gran convención, diría latinoamericana, donde se debata en profundidad la pauta mediática para las agresiones sexuales, y donde también se rediscuta el suicidio como pauta. Porque no informar, es decir, desinformar, también es problemático. Esa discusión es indispensable. No se puede seguir así. En este caso de Thelma es clarísimo: aparece una niña llorando, linda, actriz, que en su momento fue famosa. Se la muestra como una heroína de cuentos de hadas. Pero no debe ser mostrada así.  Es peligroso. Porque las heroínas del cuento de hadas reviven al final la ilusión del príncipe salvador.

–¿Cómo se la debería mostrar?

–Se la debe mostrar como una sujeta que está descubriendo su propia capacidad política de modificar una estructura, que es la estructura desigual del Patriarcado. Ese es su papel. Y por encima de todo como una sujeta que no necesitó de un príncipe: hay un colectivo de actrices que la secunda, que promueve su denuncia, que la acompaña políticamente. Entonces, no basta la posición de víctima. El victimismo no es una buena política para las mujeres.  Lo más importante en esta noticia y lo que los medios deberían destacar y repetir sin reserva y hasta con exceso es que quien rescata a Thelma es un grupo de mujeres, son sus pares, sus colegas, sus amigas, sus hermanas en el proceso político que estamos viviendo en Argentina y en el continente: mujer salva mujer y muestra al mundo lo que tiene que cambiar. No hay un príncipe valiente. Hay política, que es más lindo, más heroico y más verdadero. La mano salvadora viene de nuestra amistad y alianza. Sin embargo, lo que destacan y repiten es la escena sin límite de la víctima describiendo la agresión y exhibiendo su dolor “mariano”. Se comprende la emoción reviviendo aquel momento y no debe estar ausente, pero la presentación de una sujeta acusadora solamente a partir de su dolor moral por lo que le ha sucedido –que es lo que los medios mostraron– no debería substituir ni desdibujar o anteponerse a la escena de una mujer que se ha vuelto una sujeta política y por eso denuncia. 

–¿No cree que si una víctima no muestra públicamente el sufrimiento que le causa el recuerdo de la violación que sufrió, la opinión pública pondría en duda sus palabras? Hay un modelo de víctima ideal: si no es sufriente pierde credibilidad para cierto público…

–Claro, pero eso lo tenemos que cambiar.  La víctima no necesita ser buena y pura para ser comprendida como víctima, solo necesita ser persona. Entender la diferencia es dar el giro político que la sociedad necesita para que este tipo de cosa no vuelva a sucederle a nadie. 

–Pero, ¿cómo movemos eso de ahí? 

–Ése es el punto. Lo tenemos que mover porque incluso es chocante para quien está dentro de una crítica y un proyecto político, que es mi proyecto: la intención es cambiar al mundo, el orden político patriarcal, que hace a todo el mundo, hombres y mujeres, tanto daño.  Les estamos diciendo a los hombres que se corran, se desmarquen y desmonten el mandato de masculinidad. Muchos lo están haciendo, me consta, porque están percibiendo que ese mandato los mata primero, los enferma primero, y que también son pobres e incautas víctimas de ese orden corporativo autoritario y cruel que impera al interior de la propia corporación masculina.  Porque dentro de esa corporación, como en todas, hay hombres que son más hombres y hombres que son menos hombres, es jerárquica, es maligna, obliga a dar pruebas de narcisismo y de crueldad todo el tiempo. Es por eso que la visión política, la manera de hacer política en estilo femenino se está recomponiendo después de un largo tiempo de rasura, de censura, de olvido compulsorio. Hay un fenómeno de afloramiento de la politicidad femenina después de un largo tiempo de su negación como política. Eso es lo que vemos en las calles. Y es también, afortunadamente, lo que se ve en el apoyo masivo que Thelma ha recibido de las mujeres de su gremio, y también de la sociedad argentina. Tenemos que celebrarlo. Basta de llanto. No queremos solamente consolar a una víctima que llora. El punto es cómo educamos a la sociedad para entender el problema de la violencia sexual como un problema político y no moral. Cómo mostramos el orden patriarcal, que es un orden político escondido por detrás de una moralidad. El problema es que está siendo mostrado en términos de moralidad. Y es insuficiente mostrarlo así por varias razones.

–¿Cuáles?

–Aparece y lo he visto mucho en estos días, que solo el hombre es sujeto del deseo sexual; la mujer, no. El hombre desea, la mujer se rinde. No es esa mi propuesta de un mejor momento para las mujeres. La mujer es un sujeto pleno del deseo. La noticia es presentada como si la mujer no lo fuera, y fuera solo víctima del deseo masculino. Tengo un miedo terrible a esa posición porque es tremendamente conservadora, es decir, no nos saca del lugar de la pasividad. 

–Pero la denuncia es importante porque abrió una puerta que ya no se va a cerrar y confirma lo que desde el movimiento de mujeres hemos venido diciendo desde hace tiempo: la naturalización y la impunidad frente a la violencia sexual en distintos ámbitos …

–Sí, pero que no se malogre con el aspecto de espectáculo que tiene esto. La glamorización de lo sucedido es contraproducente. Es importantísimo lo que está pasando. Muestra que la sociedad, muchas mujeres y hombres también estamos insatisfechas con el orden de las cosas. 

–¿Cómo enlazarlo con lo que viene sucediendo a partir del Ni Una Menos, los paros de mujeres, la lucha por el aborto, ese camino de las mujeres hoy? 

–Volviéndolo político, retirándolo de lo moral, y haciendo ver que se trata de una escena, de una situación, de una posición en que nosotras, las mujeres nos hemos encontrado muchas veces en el trabajo, en la escuela, en la universidad y en la vida en relación. La escena de género es una escena de poder, no podemos más dudarlo. La sociedad no lo duda más… y el derecho debe asimilarlo.  Hemos tenido un maravilloso éxito político al demostrarlo y las joven llevarán adelante en la historia esta lucidez que la sociedad ha alcanzado….. no sin dolor, o, mejor dicho, a través del dolor de los feminicidios. Pues cada feminicidio es un ataque a toda la sociedad, un dolor de todos. 

–¿En su evaluación, entonces, es un gran momento para nosotras?

–Sin duda alguna. Es un viraje de la historia, lo estamos viendo en varios escenarios distintos que estamos consiguiendo dar vuelta a una página de la historia con el movimiento que estamos haciendo las mujeres. Los relatos que están aflorando y haciéndose públicos muestran claramente que estamos librándonos de un cierto mandato paterno, patriarcal, cruel, abusador, narcisista y castigador. Y es por la desestabilización de ese mandato que se cambia el rumbo, que se cambia el mundo. Es un gran momento inédito y de una intensidad impar. Pero, por otro lado, por la intensidad de este momento tenemos que tener mucho cuidado.  

–¿Cuáles son sus alertas?

–1. Cuidado con lo que vengo llamando “un feminismo del enemigo”, pues todas las políticas que se arman a partir de la idea de un enemigo caen irremediablemente en el autoritarismo y en formas de accionar fascistoides. El feminismo no puede y no debe construir a los hombres como sus enemigos “naturales”. El enemigo es el orden patriarcal, que a veces está encarnado por mujeres. 2. Cuidado con los linchamientos, pues hemos defendido por mucho tiempo el derecho al justo proceso, que no es otra cosa que el derecho al contradictorio, a la contradicción, al contraargumento en juicio. Linchamiento y escrache no son lo mismo. El escrache, como lo habilitamos en Argentina cuando el Estado se volvió genocida, y en realidad podríamos volver a habilitar ahora, porque constatamos, como en el caso de Lucía Pérez o el caso del jury al Juez Rossi (que había dejado en libertad, a pesar de tener condena por violación, a quien mató luego a Micaela García), que la justicia nos traiciona, se elabora a través de un “proceso”, que es de justicia aunque no de justicia estatal. Cuando la justicia estatal falla, otras formas de justicia aparecen, pero no son espontáneas, pues hay deliberación, consulta, escucha, y la consideración por parte del colectivo de que se puede estar cometiendo un error –eso es el contradictorio, eso es el espacio para la posibilidad de la contradicción–. El linchamiento es una forma de ejecución sin ninguna de esas garantías. Es una ejecución sumaria, y extrajudicial en el sentido de que no está sometida a ningún tipo de deliberación, ni estatal ni de la colectividad en cuanto tal. 3. Cuidado con entregar la gestión y negociación de las relaciones entre las personas y, muy especialmente, de la sexualidad, al estado. No es propio de nuestras sociedades, de nuestra forma de ser en el continente latinoamericano, curvarnos a la judicialización de la gestión de la vida, de las relaciones interpersonales, y no creo que sea un buen propósito. Debemos preparar a nuestras y nuestros jóvenes a que puedan tramitar sus relaciones con su propia palabra y con sus propios gestos.  La entrega de esa gestión de las relaciones a otras instancias puede ocurrir cuando los intentos de hablar del deseo y del no deseo interpares se muestre imposible. Las y los jóvenes deben reaprender a conversar. Y, por último, 4, te comparto la extraordinaria frase que me dijo un jefe de la policía de El Salvador, donde estuve trabajando durante una gran parte de este año: “Que la mujer del futuro, no sea el hombre que estamos dejando atrás”.

Entrevista a Toni Negri de Angela Mauro para Huffpost Italia

Así de simple y a la vez complejo: por cierto, alarmante. En su París, la ciudad donde vive desde hace tantos años, el profesor Toni Negri trata de hacer una lectura de las protestas que están sacudiendo a Francia desde hace semanas. Los chalecos amarillos no son un fenómeno fácil de leer ni siquiera para él, un entendido de los movimientos obreros y estudiantiles. Negri argumenta en esta entrevista para Huffpost por qué son un fenómeno nuevo: “No es el 68, que fue propio del siglo XX. No es la derecha o la izquierda: es contra Macron que ha destruido los cuerpos intermedios y ahora se encuentra sin posibilidad de mediación y sin la mínima posibilidad de hacer un llamado gaullista”. Negri apela a comparaciones altisonantes de la historia como el célebre llamado del general De Gaulle a la “Francia libre contra los nazis” en 1940: lo hace para señalar la gravedad de los hechos en Francia. El hecho de que Macron no tenga margen de acción, continúa Negri, “es un problema grandísimo, un desastre que debería interpelar a quien concibió el populismo de centro…”.

En una reflexión en Euronomade.info, usted habla de insurrección. Y con esto que tenemos ¿qué hacemos?

La palabra insurrección implica un triunfo, el fenómeno está todavía en camino. Por cierto, se puede decir que se trata de una rebelión del pueblo contra el rey, el soberano, para poner fin a la propia miseria. Es algo completamente francés. Pero si el soberano no está de acuerdo lo puede incluso guillotinar: esta es la relación.

¿En qué sentido?

En el sentido de que no es simplemente una rebelión: es una rebelión radical. Esto se ve en los piquetes que están en todas partes en Francia, no solamente en la ciudad. Están en medio del campo, están en todos lados para señalar la presencia de los chalecos amarillos, se los advierte con un comportamiento medio escolar. Esto no se termina.

Macron dio marcha atrás con el impuesto a los combustibles, la chispa que hizo explotar las protestas a mediados de noviembre. Ahora que lo ha eliminado ¿no es una solución?

No, ya no basta. Si lo hubiese hecho después del primer sábado de protesta, el 17 de noviembre pasado, podría haberse dado que se resolviera… Pero lo que es cierto es que ahora no es solo el impuesto a los combustibles. Tengo la impresión de que se está acumulando una demanda de justicia fiscal y no solo fiscal sino principalmente sobre el costo de la vida. Es por eso que las fuerzas de Macron no logran calmar la insurrección.

¿Por qué pasa esto y por qué en Francia?

Porque, al inicio de su escalada al poder, Macron había interpretado este malestar y lo había presentado como la base de su propio éxito. Entonces es con respecto a él que se da esta insurrección: él se había presentado como el “soberano” y había vencido, había logrado imponer su ley. En consecuencia, esto que está sucediendo es el revés de la promesa de Macron: él, que siempre se ubicó por fuera de la derecha y de la izquierda, que se ha movido incluso sobre un terreno diferente al de la representación, asiste a movimientos que solo se explican en las mismas direcciones. En resumen: es el fracaso del populismo de centro, la primera gran crisis del populismo.

Al comienzo, los chalecos amarillos eran vistos como un movimiento sobre todo de derecha. ¿No es así?

Derecha e izquierda están cancelados, no existen más, no están entre los chalecos amarillos. El sur de Francia está lleno de bloques. En los primeros días, se hablaba como si fueran bloques de derecha,“son los cazadores”, se decía aquí, en Francia. En pocos días se han agregado a los bloques muchas categorías: están los jubilados, trabajadores, gente pobre que plantea problemas de igualdad. Y es interesante que, al menos hasta ahora, no se habla de la inmigración, no está entre las reivindicaciones. En esto, la protesta de los chalecos amarillos se presenta cerrada en su cultura, con temas centrados en el costo de la vida, es casi parroquial. Es cierto, corre el riesgo de terminar en la derecha, pero por ahora no se puede decir que es de derecha y punto.

¿Hay diferencias entre la rebelión de los chalecos amarillos en las provincias y las de las ciudades?

Sí, pero están aun cuando no se vean quizás a los chalecos amarillos en la ciudad. Por ejemplo, ayer los estudiantes han ocupado una sede destacada de la Sorbona, son los estudiantes de los liceos en huelga, y también el domingo se lanzó una huelga de los grandes camioneros. Y también circulan dudas sobre la actuación de las fuerzas del orden…

¿Podrían unirse a las protestas?

No digo eso, pero se sabe de algunos fenómenos de insubordinación. Es fácil si se piensa que el gendarme medio tiene una condición de vida que se refleja bien en las protestas de los chalecos amarillos…

Con la crisis de la clase obrera y con una precariedad generalizada, quizás sea a esto a lo que debemos prepararnos: rebeliones que no pueden circunscribirse en la derecha o en la izquierda, una rabia general que proyecta nuestra era digital detrás en vez de adelante, de las fases históricas previas al siglo XX y a protestas diría “primitivas”, lejísimos de las elaboraciones intelectuales del 68.

No creo que derecha e izquierda se hayan terminado. Se han terminado los partidos de la derecha y de la izquierda. Se han congestionado los mecanismos de la representación. La lucha de clases continúa siendo fundamental, aún cuando a veces se manifiesta de manera espuria. En Francia, a veces parece que ocurre la repetición de la revolución… de 1789: pero es una ilusión…

¿Se terminó para Macron?

No lo sé, es necesario ver qué sucede. Es cierto que en esto tiene todo en contra. Entre otras cosas, esto no es el 68 que fue muy de los años del siglo pasado. Esto es una cosa diferente y sobretodo no es derecha o izquierda: es contra Macron que ha destruido los cuerpos intermediarios, se encuentra sin posibilidad de mediación y no tiene la mínima posibilidad de hacer un llamado gaullista. Es un problema grandísimo, un desastre que debiera interpelar a los que concibieron el populismo de centro…

Imagino que debería ser una campana de alarma para quienes en Italia piensan seguir el ejemplo de Macron, me refiero a Mateo Renzi… Pero a propósito de Italia: nosotros no estamos de chaleco amarillo. ¿No lo estaremos nunca?

En Italia está todo abierto: el PD se está escindiendo, el movimiento político del que se habla alrededor de Renzi está fuera de la gracia de dios. Después de lo cual no sé si los chalecos amarillos podrían aparecer también en Italia: depende de lo que le suceda al gobierno y de cómo vaya a terminar esta alianza innatural entre la Liga y M5s. Siempre he pensado que los cinquestelle son una derivación de los comportamientos multitudinarios. Y ahora es cierto que están acumulando el descontento, justamente por la alianza con la Liga. Pero todo depende de cómo termine esta historia de un gobierno entre otras cosas completamente aislado en Europa, increíble…

Traducción de Celia Tabó

La antropóloga y escritora argentina Rita Segato visitó a Reynaldo Sietecase en Radio Con vos despues de la denuncia que efectuó el colectivo de actrices argentinas contra el actor Juan Darthes y habló de feminismo y la forma de empoderar y «equipar» a las niñas para el futuro: «esta es una sociedad abusadora, acusadora y feminicida. Nosotras madres, y padres, que está preocupada por el bienestar de las personas,tenemos la obligación de equipar a las niñas. Nosotras madres, y padres, que estamos preocupados por el bienestar de las personas,tenemos la obligación de equipar a las niñas. Si la justicia no se hace, nosotros tenemos el show. No se si llegará la justicia pero esto a la sociedad ya llegó. Si la justicia no se hace, nosotros tenemos el show. No se si llegará la justicia pero, esto a la sociedad ya llegó. me di cuenta que pasó algo en mi vida, cuando tenia 14 años que me trajo hasta acá… no lo conté nunca…» Escuchá la anécdota de la escritora acá

Fuente: Agencia Paco Urondo

En la Argentina, como lo demostró ayer Thelma Fardin, las mujeres ya no nos callamos más. Contra el acoso, la violencia y la justicia patriarcal, el escrache, ya sea anónimo o con nombre y apellido, se posicionó como un dispositivo para alertar de posibles violentos, pero también como una búsqueda de ajusticiamiento mediante la condena social. A través de este método, que virtualmente está en manos de todos y todas, hemos visto caer desde ídolos rockeros hasta actores -Juan Darthés, el último-, docentes prestigiosos, cuadros políticos de organizaciones y partidos, todo tipo de “ciudadanos de a pie”. Sin embargo, dispara interrogantes que todavía no parecen saldados: ¿Podemos ponerlo en duda? ¿Puede el punitivismo, frente a la impunidad, ser una forma de “justicia popular”?

Este fin de semana se celebró en La Plata la cuarta edición del Encuentro Latinoamericano de Feminismos, donde la antropóloga Rita Segato junto la periodista e integrante de HIJOS Lucía García Itzigsohn, entre otras invitadas, debatieron acerca de estas cuestiones en la rueda “Seguimos persiguiendo justicia —  Homenaje a Chicha Mariani”. En conjunto, abordaron cuestiones como la búsqueda de una reparación, el significado de la memoria, y repasaron la historia del escrache como método de lucha; sin embargo, la charla terminó con más interrogantes que respuestas.

Itzigsohn, que contó su experiencia como hija de detenidos desaparecidos, sostuvo que estas acciones surgieron “como una instancia de justicia en acto, perfomática”. “Hoy estoy en otra posición, la vía institucional es importante porque inscribe las cosas en otro nivel”, señala, y recuerda: “Nosotros hacíamos una investigación copiada de las Abuelas. Íbamos a las casas y hacíamos guardia, trabajábamos con los vecinos, les contábamos que íbamos a marcar ese domicilio”, previo al momento de la icónica bombita roja. “Era un momento festivo”, con murga incluida: “Bailábamos, porque podíamos transformar la impunidad en algo que poníamos en la discusión social. Era una catarsis colectiva”.

Si hay o no reparación, Itzigsohn define que la violencia es justamente “lo irreparable”; sin embargo, poder sanar colectivamente y vivir desde el cuerpo que lo que le había pasado a ella también lo atravesaron otros, le permitió “una línea de fuga del lugar de víctima”.

Para la antropóloga Rita Segato, el “bien colateral” de la dictadura fue justamente eso: escenas como la de los escraches, que promocionaron el debate para desarrollar así una inteligencia social “más sofisticada”, que permitió “salir de los lugares comunes”, y promovió que las mujeres profundicen “una nueva forma de hacer política”, que reafirma: “Surgió con las Madres”. Por eso, para ella, los homicidios de Berta Cáceres y de Azucena Villaflor fueron femicidios; aunque muchos hombres fueron asesinados por las mismas causas, señala que la diferencia radica en que lo que se quería matar “era un estilo de hacer política, una politicidad propia de las mujeres”.

Sin embargo, menciona que estos métodos usados en el período de post-dictadura “nunca fueron un linchamiento”, sino el fruto de “un convenio colectivo a través del cual concluyeron que había que llegar a un castigo”: aunque no hubo una instancia judicial, sí hubo una de “juicio justo”. Por eso reconoce que “desde el feminismo podría haber una instancia de juicio justo”, -en vez de las escraches como se los conoce ahora, -“como una asamblea, para que la situación no sea un linchamiento sin sumario”. “Si defendemos el derecho al proceso de justicia, nuestro movimiento no puede proceder de esa forma que ha condenado”.

Para ella, la impunidad radica en que ahora es exhibida como un show, como en el caso de Lucía Pérez, donde se le dijo a la gente que “el mundo tiene dueños”, y que ellos “no van a ceder ante ningún pedido de la sociedad”: hay un “mensaje de la dueñidad”, donde lo que queda en claro es que “la institucionalidad” es una ficción.

“Entonces, ¿qué es lo contrario a la impunidad? ¿El punitivismo?”, se pregunta Rita. Sabiendo que estaba entrando en un terreno complicado, invitó a salir “de los binomios mas paridos, como el abolicionismo o el regulacionismo, que simplifican la realidad”. Y agregó: “No quiero un feminismo del enemigo, porque la política del enemigo es lo que construye el fascismo. Para hacer política, tenemos que ser mayores que eso”. “Antes de ser feminista soy pluralista, quiero un mundo sin hegemonía. Lo no negociable es el aborto y la lucha contra los monopolios que consideran que hay una única forma del bien, de la justicia, de la verdad: eso es mi antagonista”, describió. Para la investigadora, “el feminismo punitivista puede hacer caer por tierra una gran cantidad de conquistas”, es “un mal sobre el que tenemos que reflexionar más”, y recuerda la violencia que se vive en las prisiones: “¿Puede un estado con las cárceles que tiene hacer justicia? Esa no puede ser la justicia; ser justo con una mano y ser cruel con la otra”.

Profundizando este concepto, la antropóloga expuso que hay que tener “cuidado con las formas que aprendimos de hacer justicia” desde lo punitivo, que están ligadas a la lógica patriarcal. El desarrollo del feminismo, recalca, no puede “pasar por la repetición de los modelos masculinos”. Frente a eso, sabe que la respuesta no es fácil: “No hay una solución simple, pero es necesario pensar más y estar en un proceso constante. Cuando el proceso se cierra, es decir, cuando la vida se cierra, se llega a lo inerte”, en cambio, “la política en clave femenina es otra cosa, es movimiento”.

Además, señaló que “la única forma de reparar las subjetividades dañadas de la víctima y el agresor es la política, porque la política es colectivizarte y vincular”, propuso Segato. “Cuando salimos de la subjetividad podemos ver un daño colectivo”, y eso no puede curarse “si no se ve el sufrimiento en el otro”. Por eso, considera clave el proceso de debate y búsqueda de justicia: “Fuimos capturadas por la idea mercantil de la justicia institucional como producto y eso hay que deshacerlo. Perseguimos la sentencia como una cosa, y no nos dimos cuenta que la gran cosa es el proceso de ampliación del debate”.

La Plaza Conesa en Quilmes, la cerveza en una fría noche de invierno y el amucharse con amigos como forma de enfrentar las adversidades de la época.

Salimos de la casa de Fede sin rumbo cierto aquella noche. Caminamos dos cuadras y entramos a la estación de servicio de Andrés Baranda y O Higgins. No recuerdo si compré una lata de cerveza de medio, o una petaca de caipiriña. Sí que Pelo-verde se agarró una botella de Gancia. Lo primero que pensé fue:¿de dónde va a sacar hielo? Pero no hizo falta. Fede pagó y enfiló para la vereda, sin hielo, sin soda, sin gaseosa lima y limón, sin nada más que su Gancia bajo el brazo.

Salimos de la Shell, caminamos unas cuadras y al llegar a la barrera pasamos para el terraplén. Nos tiramos sobre la tierra, al costado de las vías y nos pusimos a mirar el cielo. Cada uno con su bebida, no recuerdo si con algún pucho encendido también.

Bebimos y charlamos y flaseamos con cada tren que pasó.

No recuerdo si se había peleado con su novia, o si había pasado algo con su padre, de quien no sabíamos mucho, ni el veía mucho tampoco, pero a quien siempre tenía –de todos modos– muy presente en su vida. La cosa es que algo había pasado aquél día.

Charlamos y charlamos hasta que Fede revoleó la botella vacía sobre las vías.

Yo no podía creer que se hubiese bajado una botella entera de Gancia, así, sin hielo ni nada.

Después enfilamos para la Plaza Conesa, Fede totalmente en pedo y yo parecido, pero no igual.

Fede paró varias veces en algún árbol para vomitar.

Cuando llegamos a la Plaza, bajo la parra del centro, como cada sábado, estaban Twitti y Eugenia, Tavo y su novia, Huevo y Elisa, Luichi (El Gordo), El Mudo, Mercedes, Deivi –que era igual de flaco que Joe, y usaba chupines y el pelo igual que el cantante de Los Ramones–, Tonito y Vange… Cada tanto caían El Chula, Petete, el flaco Luis y algún que otro amigo más.

Esa noche quien sabe por qué, o cómo empezó, pero el hecho es que nadie nos atacó, ni nos peleamos con ninguna banda, ni nos persiguió la policía, que de tanto en tanta largaba los micros en la madrugada y empezaba con las razzias. Pero por alguna extraña razón, la novia de Tavo lo empezó a agitar y uno de los pibes que estaba con nosotros pero no era de la banda se comió el garrón. Luisito encima lo agitaba más, diciéndole que le partiera la botella de cerveza en la cabeza.

De repente el pibe comenzó a correr: atrás de él iba Tavo, que trataba de derribarlo tirándole patadas a los tobillos mientras su novia gritaba exitadísima. Tavo, su novia y Luis estaban más duros que la mierda, y cuando el Tavo se enojaba más bien no decirle nada o uno también la podía ligar, así que me callé. Era bravo Tavo: petiso, cara de bueno pero un malo entre los malos. Había estado preso varias veces y siempre la agitaba con que ya de la primera vez se tuvo que parar de mano en el patio de la Comisaría de Quilmes para que no le quitaran las zapatillas. Nadie sabía a ciencia cierta cual de sus historias era real, pero lo cierto es que las veces que se lo vio pelear era como un animal herido que no estaba dispuesto a entregarse como presa.

Esa noche por suerte el pibe corrió y el Flaco Luis volvió con Tavo a la plaza y todos seguimos tomando birra, cagados de frío, como si nada hubiera pasado.

Creo que Fede quedó tumbado sobre un banco hasta el amanecer, cuando todos nos fuimos, algunos caminando y otros, como yo, a tomar un colectivo.

Éramos piel y uña con Fede, íbamos para todos lados juntos. Y nunca, por nada, uno dejaba tirado al otro, pintara la que pintara, y estando en el estado en el que se estuviera.

Fede era más grande que yo (todos en realidad eran más grandes que yo) y como todos, tenía a sus padres separados. Su madre trabajaba y como la de casi todos, no estaba nunca en su casa. Así que la de Fede servía muchas veces como base para las juntadas entre-semana, a la siesta, cuando por alguna razón los videos nos quedaban chicos para las travesías entre chicos y chicas, o cuando pintaba juntarse a zapar un poco de punk-rock.

En una suerte de “trasvasamiento generacional” (término que descubriríamos luego, y que por entonces no nos hubiese dicho nada de haberlo escuchado) Fede me regaló una remera blanca con la inscripción de Flema pintada en tinta china negra. Remera que achiqué y corté sus mangas, y que no me saqué hasta que estuvo hecha literalmente un trapo.

Parecía una remera, o era en rigor una remera. Pero esos primeros años de la década del 90, tanto el nombre de Flema como ese tipo de regalos implicaban mucho más que la adhesión a banda o un estilo de música, mucho más que una determinada prenda de vestir: el punk rock, para nosotros, era el símbolo de una relación social, un tipo de amistad por la que cada uno estaba dispuesto a jugarse el todo por el todo por el otro.

*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.

El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!

Félix Guattari y Karl Marx comparten una extraña vocación por asumir con igual pasión desafíos de producción teórico-política y político-militante. Ambos pensaron críticamente el mundo que habitaron, escribieron y cumplieron funciones organizativas al interior de experiencias colectivas. Quizás Guattari, por desenvolverse un siglo más tarde que Marx (y partiendo de él y algunos de sus continuadores), logra incorporar a la mirada crítica de la sociedad capitalista una dimensión más: la teoría y la práctica (es decir: la praxis) respecto de las singularidades existenciales.

En ambos, asimismo, el periodismo (los textos periodísticos) funciona como un medio para ampliar lectores, para decir de un modo más corto y sencillo cuestiones que ya abordaron (o abordarán) en otros ensayos de mayor extensión y vocabulario técnico específico (no hablo de profundidad porque, tal como insistía en Argentina Rodolfo Walsh, el buen periodismo es aquel capaz de decir en pocas palabras y un lenguaje sencillo las cosas más profundas y complejas, cosa que tanto Marx como Guattari lograron ampliamente en sus «notas»).

Devenires y relaciones de fuerzas

Quisiera comenzar este texto por Guattari. Rescatar sus últimas producciones. Me gusta su gesto de reafirmar cierto marxismo en el momento mismo en que el socialismo parece irse al demonio en todo el mundo; me interesa ese movimiento por el cual él, luego de haber sido colocado en el lugar del posmarxismo (e incluso del posmodernismo) retoma planteos de antaño (de sus años de juventud, cuando era un militante «de partido») y problematiza gran parte de su recorrido (cuyo tramo junto a Gilles Deleuze se torna fundamental) para pensar a fondo esa realidad que muta ante sus ojos a pasos agigantados.

Estamos a fines de los años ochenta del siglo XX, a las puertas de lo que será un Nuevo Orden Mundial. Guattari lo ve y con lucidez lo denomina Capitalismo Mundial Integrado (CMI), aun antes de que caiga el Muro de Berlín y se desplomen los «socialismos reales». Es que para él, en ese momento, ya no resulta productiva la división Este/Oeste y se propone pensar en clave de Norte/Sur, asumiendo que hay nortes en los sures y sures en los nortes. El «Tercer Mundo» pasa al centro de la escena. Incluso a comienzos de la década del ochenta Guattari viaja a Brasil, se entrevista con Lula –quien encabeza el proceso de nacimiento del Partido de Trabajadores– y conoce a Néstor Perlongher. Aún no ha nacido el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra pero los movimientos sociales tienen una presencia y un dinamismo inusitado para lo que es el Cono Sur, luego de que –vía el Plan Cóndor– la voracidad imperial arrasara con las apuestas de esta región del continente. Se habla de un «Brasil menor» (para este tramo resulta imprescindible la lectura de los textos que hoy en Argentina leemos bajo el título de «Micropolíticas»). Guattari visualiza el Tercer Mundo como el sitio desde el que pueden llegar a surgir «recomposiciones más militantes» que puedan torcer las desfavorables relaciones de fuerzas a nivel internacional.

Nuevas propuestas, nuevos contextos

En el Nuevo Orden Mundial que comienza a bosquejarse tiempo antes de la muerte de Guattari, el capital tiende a desterritorializarse, en un doble sentido: por un lado de modo extensivo (se expande al conjunto del planeta); por el otro intensivo (ocupa la totalidad de la vida).

De allí lo «integrado» de este capitalismo, que una vez caídos los Estados socialistas profundizará su proceso en lo que hoy llamamos globalización.

En este contexto, nos dice Guattari, el movimiento obrero tiene un gran problema: el corporativismo sindical (él lo dice a propósito del obrerismo marxista pero también podríamos leerlo al interior de la Argentina como un fenómeno que se extiende al obrerismo peronista).

Por eso Guattari insistirá en la necesidad de gestar nuevas prácticas (políticas y sociales) que puedan realizar una reapropiación (singular y colectiva) de la subjetividad (trabajo de resingularización). Guattari va a llamar a su propuesta EcoSofía, en un movimiento teórico de claras resonancias con su experiencia junto a «Los verdes».

Su propuesta consiste en tramar una articulación de una ecología ambiental sí, pero también social, y mental. Y es en ese sentido que se refiere a la necesidad de llevar adelante una «reconversión ecológica» de la acción sindical; reconversión que implica estrechar nuevas alianzas: fundamentalmente con el feminismo y el ecologismo.

PARÉNTESIS: tres décadas más tarde, el diagnóstico que realiza Guattari deviene programa.

Si se tiene en cuenta el dinamismo del movimiento popular en Argentina en estos últimos treinta años, se verá un desplazamiento que hoy complejiza el histórico sujeto potencialmente protagonista de la transformación social. Primero con el aporte de los trabajadores desocupados y luego del precariado (economía popular), la clase trabajadora argentina ha mutado profundamente, al punto de ser (el movimiento obrero organizado) caracterizado hoy como «movimiento de trabajadores», en clara alusión a la parcialidad que los sectores asalariados expresan en el conjunto laburante (más allá del peso numérico y los altos grados de sindicalización que mantiene la Argentina respecto de otros sitios de América Latina). A esta mutación de la clase-que-vive-del-trabajo (asalariados + precariado) hay que sumarle el rol que jugaron las luchas socio-ambientales durante la larga «década ganada» del neodesarrollismo progresista y la preponderancia que ha tenido el feminismo durante estos años de restauración conservadora (más allá de que, como movimiento, el de mujeres viene de larga data, los tres últimos años han logrado un protagonismo inusitado). Estos cambios enlazan de manera directa con los planteos esbozados por «el último Guattari».

Cierra paréntesis.

Un convite a no jipiar

Ya en su Mil mesetas (segundo tomo de Capitalismo y esquizofrenia, publicado en 1980, ocho años después de AntiEdipo), Deleuze y Guattari sostienen que toda política es, a la vez, micro-política y macro-política. El «a la vez» resulta fundamental para pensar una perspectiva que no escinda a estos autores de una base de crítica marxista de la sociedad capitalista.

Guattari, desde temprana edad, supo combinar su que-hacer autodidacta como filósofo y escritor con una investigación y una práctica clínica, pero también con un activismo político.

No está de más rescatar su «ultra-izquierdismo» (en estos tiempos de relativismos) y su capacidad de dar cuenta e intervenir en planos de la realidad que muchas veces se presentan escindidos.

Así, Félix intervino activamente en las discusiones del Partido Comunista Francés en la primera mitad de la década del cincuenta y, después, fue un militante de las experiencias que se gestaron por fuera del stalinista PCF: entre 1958 –cuando abandonan la «táctica de infiltración»en el seno del PCF– y hasta 1964 participa de la organización La Voie Commnunista, que edita un periódico del mismo nombre, y desde 1965 participa de la «Oposición de Izquierda». En Mayo del 68 participa activamente del Mayo Francés con usuarios de la Clínica Le Borde, quienes ocupan el Teatro del Odeón. Conocida es su participación junto al operaismo italiano en los setenta (las Radios Libres, entre otras) y luego sus vínculos con las primeras organizaciones ecologistas. Pero su activismo no se agota allí, sino que interviene también en las discusiones, forjando una auténtica «práctica teórica».

De allí que su ecologismo radical, y sus búsquedas por gestar organizaciones «de nuevo tipo» no lo lleven al idealismo que se desentiende de los problemas (teóricos y prácticos) que implica enfrentar el orden, conmocionar el estado de la situación y aventurarse (sin aventurerismos) en la construcción de una nueva dinámica política de transformación.

Cuando Guattari sostiene que hay que enfrentar la sociedad real, que no hay que entregarse al mito de «vuelta a la naturaleza», de «retorno a la era pre-tecnológica», nos propone un desafío: no jipiar; situar las dinámicas micro-políticas en el cuadro más general de las sociedades que habitamos.

«Mientras se mantenga la dicotomía entre el frente de clases y la lucha en el frente del deseo, todas las recuperaciones seguirán siendo posibles», escribe en «Las luchas del deseo y el psicoanálisis». E incluso, contra las miradas horizontalistas y de cierto autonomismo ingenuo, agrega que, por una parte, está la lucha «en el frente de los agenciamientos colectivos que proceden a un análisis permanente de la subversión en todos los niveles del poder» (el frente del deseo), pero también, «la lucha de clases, la lucha revolucionaria de liberación». Dimensión que necesita, según Guattari, de máquinas de guerra que coordinen instancias, distribuyan tareas, e incluso, centralicen momentos de la pelea. «Estas luchas no pueden ser excluyentes entre sí», remata, dejando en claro que, si bien «ontológicamente» la micro-política pasa a ocupar el primer plano, las dinámicas de indagación, experimentación, lucha contra uno mismo y contra los micro-fascismos que circulan en las propias experiencias de lucha, no pueden ser excluyentes respecto del trazado de estrategias y tácticas generales, las instancias de coordinación y dirección, en fin, la construcción de una máquina de guerra revolucionaria que se exprese en el plano molar, macro-político.

Marx más allá de Marx

Cuando Mark Fisher, recuperando los espectros de Marx puestos en escena por Jaques Derrida, planteó hace muy poco tiempo que no debíamos dejar ir al fantasma (del comunismo), porque ese gesto nos permitiría «no acomodarnos», nos convida a la vez un problema y un programa. Por un lado, nos muestra el rostro descarnado de la actualidad: el único fantasma de comunismo en el Nuevo Orden Mundial es el de su ausencia; por otro lado, nos incita a no dejar de recuperar y reactualizar el concepto de comunismo, y rastrear sus huellas «en el movimiento real».

Al igual que como vimos con Guattari, en el caso de Marx también el periodismo ofició como un sitio de frontera (y en Marx también como trabajo).

Fundamentalmente, me interesa rescatar, en Marx, la posibilidad que él encuentra en el periodismo de vincular filosofía con economía y política, con historia social y actualidad.

También la escritura periodística vinculó a Marx (junto a Federico Engels) con la militancia obrera de la época. No está de más recordar que el emblemático «texto fundacional» del Manifiesto Comunista fue escrito a pedido y en nombre de la Liga Comunista, una organización política de la época, luego de un intenso vínculo que Marx y Engels sostuvieron con el activismo obrero europeo durante el período 1845-1847. Por otra parte, más allá de que Marx se dedicó durante períodos extensos a componer su «obra científica» (movimiento que va de la elaboración de Los Grundrisse en 1857 a El capital, cuyo primer tomo se publica en 1867 pero que no agota el trabajo que Marx continúa hasta muerte, en 1883), también dedicó años de su vida al activismo; un activismo que también entendía la elaboración y la escritura como un momento de la pelea («La lucha ideológica forma parte orgánica de la lucha de clases», supo afirmar Louis Althusser, en clara sintonía con el planteo leninista, que sostenía que el ideológico era uno de los tres frentes de batalla en la lucha de clases, junto con el económico y el político).

Así, Marx se dedicó a leer, resumir y tomar apuntes de numerosos libros, a pensar y elaborar conceptos, pero también a dar conferencias («Salario, precio y ganancia» es una pieza fundamental de la oratoria marxista), y a escribir textos fundamentales de una experiencia primordial a la hora de trazar genealogías insurgentes, como fue la apuesta de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), la «Primera Internacional» donde durante casi una década (1864-1872) confluyeron comunistas, socialistas, anarquistas y otras corrientes del movimiento obrero europeo.

Más allá del abismo que existe entre ese momento embrionario del desarrollo del capitalismo visto por Marx desde Europa, y capitalismo globalizado que hoy vivimos y habitamos nosotros desde Latinoamérica, hay una serie de cuestiones del legado marxista que no nos dejan de interpelar: no sólo el estudio de un trabajo de investigación rigurosa como lo es El capital, sino también una serie de problemáticas políticas que están presentes en el recorrido que Marx realiza en un movimiento de ejercicio crítico del pensamiento que va del El Manifiesto a La Comuna de París; ciclo que se complementa con una lectura de la correspondencia que mantiene con la revolucionaria rusa Vera Zasulich a propósito de la importancia de la comuna rural rusa en una vía heterodoxa hacia el socialismo; rigurosidad del pensamiento que se expresa en la disposición a defender con argumentos sus planteos, pero también a ejercer la crítica de sus adversarios sostenida en una lectura profunda de aquellos a quienes combate (la «Crítica del Programa de Gotha» es emblemático en ese sentido).

Un par de cuestiones que aparecen en la «obra política» de Marx que se nos presentan como insumos para rescatar hoy en función de los debates actuales:

1) La importancia del internacionalismo proletario más allá de que en cada país la clase trabajadora deba emprender su lucha contra las burguesías locales; internacionalismo que va más allá de la «mera fraternidad» entre pueblos, como señala Marx en la Crítica del programa de Gotha, porque entiende que lo común es la lucha contra el capitalismo, «negocio burgués» que se sostiene por la existencia del mercado mundial (carácter cosmopolita de la producción ya señalada en el Manifiesto).

2) El anticapitalismo que da cuenta de que el trabajo asalariado es la condición de existencia del capital (antagonismo irresoluble).

3) La necesidad de pensar los cambios profundos en términos de transiciones: importancia de que el proletariado se constituya en partido para darse una estrategia de conquista del poder político en el Manifiesto, tema que será problematizado luego por el propio Marx a la luz de experiencias históricas como la Comuna de 1871; idea que vuelve en el Programa de Gotha al esbozar la teoría de la «dictadura revolucionaria del proletariado» como «período político de transición» que media entre la sociedad capitalista y la comunista.

4) Reivindicación de lo comunal como «forma política» más afín a la búsqueda democrática de conjurar la escisión entre gobernantes y gobernados (como señala en La guerra civil en Francia); asimetría que, tal como ya había visualizado en sus escritos juveniles (Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844) se asienta sobre la división entre trabajo intelectual y trabajo manual, y la primacía del primero sobre el segundo, así como la necesidad de desandar las estructuras duras de la representación y la represión (disolución del Ejército en 1871 así como deconstrucción de las instituciones que consagran a funcionarios con sueldos altamente diferenciados del de quienes producen los bienes fundamentales para la existencia); y ni que hablar de la necesidad de separar a la Iglesia de las formas de organización política de una sociedad.

5) Por último, la ética de la rebelión, que pone el foco de la mirada histórica en la lucha de clases; que prioriza una lectura de la actualidad desde el punto de vista del antagonismo entre la clase-que-vive-del-trabajo y el capital; que pretende intervenir en el mundo desde una mirada que no esté opacada por la superstición; que promueva la liberación como camino para la desalienación de la humanidad frente a los fetiches de todo tipo. En fin, una ética que es una política que sostiene, como se hizo en las barricadas parisinas de la Comuna, que «simples trabajadores» pueden cuando se lo proponen «transgredir el privilegio gubernamental».

Como podrán apreciar quienes lean este texto, la recuperación de las figuras y el pensamiento de Guattari y Marx es más un programa de investigación y debate que una apología de los popes.

Las grandes figuras del pasado sólo pueden ser «útiles» si nos sirven para inspirar nuevas reflexiones, otros estudios, creación de nuevos conceptos que, tal como subrayaron Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía?, siempre tienen que ver con problemas propios, y una historia singular.

Fuente: http://coranytermotanque.com

Escuchás el relato de Thelma, te estremecés y gritás “Yo te creo”. Ese “yo te creo” está atravesado por experiencias propias, cercanas. Toca nuestros cuerpos pero también toca nuestras credulidades. Juan Darthés, el actor de tantas novelitas que hicieron llorar de emoción a las pibas y a las doñas, es un violador. ¿Quién lo iba a pensar? ¡Tan famoso! Tan deseado por muchas mujeres. ¿Por qué tenía que violar a pibas vulnerables usando luego su prestigio para silenciarlas?

Uno de los machitos alfas de la TV y del espectáculo, tan creído de su posibilidad de disponer de los cuerpos de las pibas. Tan prepotente en su creencia de ser todopoderoso. Tan Marlon Brando violando a María Schneider en “El último tango en París”, bajo la mirada de la cámara y en complicidad con Bernardo Bertolucci.

Mirá cómo me ponés, le dice Darthés a la piba, pensando que esas palabras deberían resultar un piropo. Y al mismo tiempo, responsabilizando a la piba que “se la pone dura”. El padre de familia violador no puede manejar sus durezas. Tiene que penetrar a la piba, una y otra vez. Tan impune, tan de fiesta, tan acosador, tan reventados, como tantos, como tantos.
Alguna lo denunció antes, más de una. Muchxs no les creyeron. Mirtha Legrand lo invitó a almorzar para que haga su descargo y reponga energías. Entre bueyes no hay cornadas. Juan Darthés fue cuidado por los empresarios del espectáculo y por los medios que una y otra vez limpiaron sus manchas.

La acción actual de Actrices Argentinas tiene el poder fuerte de lo colectivo, y de un colectivo que es reconocido por su lugar en la industria cultural. Es una acción realizada por mujeres reconocidas, que en lugar de estar peleando entre sí, como les gusta a los programas que se encargan de chimentos, se han unido para abrazar a una de ellas. Unidas, son mujeres con poder. Unidas somos poderosas. Pero…

La denuncia de Thelma nos conmueve, porque es audible, porque es creíble y porque toca heridas que todas tenemos. ¿Quién no ha vivido alguna situación de violencia sexual que ha dejado en el silencio?
“Nunca te va a faltar trabajo”, le dijo el violador a la víctima al terminar con su ejercicio tan parecido al del prostituyente. La promesa era el pago de su silencio con posibles laburitos en los medios. Sexo por trabajo, la oferta a una niña que quería ser actriz.

Luego, cuando la niña fue mujer y habló, los buitres de la prensa se lanzaron sobre ella para despedazarla. ‘¿Por qué no lo dijo antes?’, le preguntaron, como si todas las denuncias hechas en la historia por miles de mujeres, que jamás fueron escuchadas, no actuara como una mordaza sobre la conciencia colectiva.

Escucho el relato de Thelma y me estremezco. Ella recurre a la justicia en Nicaragüa, el lugar donde sucedió la violación. Es esa misma Nicaragüa donde otro macho poderoso, que de modo sistemático violó a la hija de su mujer actual, hoy es Presidente.

Todo lo denunciado frente a los tribunales por Zoilamérica Narváez no tuvo más resultado que revictimizarla. Una piensa por qué hay tanta complicidad en la defensa de Daniel Ortega, el presidente violador, incluso por parte de sectores de la izquierda latinoamericana que callan, que miran para otro lado, porque el tipo que ahora persigue y reprime a las y los jóvenes que se rebelan, “es jodido, pero es compañero”, dicen que dicen. Quienes le creen a las artistas argentinas, ¿le creen a Zoilamérica? Las feministas nicaragüenses se atrevieron a denunciar, y hasta hoy, esto les viene costando persecuciones y prisiones. Yo te creo, Thelma. Yo te creo, Zoilamérica.

Lo que estremece en la denuncia de Thelma es el eco que sus palabras hacen en nuestros cuerpos. ¿Quién no convivió en su familia, en su trabajo, en su lugar de estudios o de vivienda con un Juan Darthés? ¿Quién no se cayó alguna denuncia en su vida, porque nadie nos iba a creer?
El relato audible hoy, de todos modos, no alcanza a las mujeres indígenas, a las mujeres negras, a las villeras, a las campesinas, a las mujeres empobrecidas de los territorios de exclusión. El relato audible no alcanza a las mujeres en prostitución, a las trans, a las lesbianas, a las travestis. El “algo habrán hecho” que criminaliza la pobreza, ahoga cualquier grito. Son gritos sin eco.

Tal vez ése sea uno de los desafíos centrales de los feminismos populares. Que los focos iluminen también las regiones donde ni los taxis, ni los colectivos, ni los servicios urbanos llegan. Que digamos “yo sí te creo” a las mujeres negras e indígenas que interpelan el racismo de un feminismo blanco al que sienten como ajeno. Que ilumine esas casas que se han vuelto cárceles para tantas niñas que tienen al tío, al abuelo, al padre, al hermano, como violador serial. Que no sólo se pueda escuchar, sino cuidar sus vidas. Que no se queden sin trabajo por denunciar. Que no sean asesinadas, como último modo de descarte de los cuerpos usados.

Ahora que sí nos ven, gracias al coraje de las Thelmas, y de madres como Marta, la mamá de Lucía Pérez. Que nos vean a todas y a cada una. Pero sobre todo, que nos veamos nosotras. Y que nada, ninguna razón de poder mediático o ninguna razón de Estado, vuelva a encubrir a los Darthés o a los Ortegas.

Claudia Korol para La Tinta

A treinta minutos del centro de Buenos Aires, la vida es un juego ajeno a encuestas y chicanas políticas. El barrio del Bajo Flores es un microclima aislado en medio de la urbe: pertenece y no pertenece a la ciudad que lo reniega. Somos fruto de la diversidad cultural y de todo tipo de historias de vida: el sueño de sociólogos y antropólogos. Una escenografía lista para filmar un documental y un campo de estudios sobre los más candentes problemas aún sin investigar: de la ultra explotación laboral al narcotráfico, de las migraciones a las mutaciones del punterismo político, de las economías del consumo popular a la retórica utópica de las izquierdas. Y en medio de esta geografía (esta triple frontera), existe una población enriquecida con un saber implícito, obligada a despertarse y a conocer las posibilidades y los límites del forcejeo con la ley. Individuos que aprendieron a no pasar por giles. El cotidiano del barrio es simple: caminar y acostumbrarse a planos-secuencia cinematográficos repetidos o perpetuos. Sin embargo, esta semana algo cambió. Algo en el aire me empuja a replantearme lo que sucede y lo que puede sucederme.

Desde hace varios años la venta de drogas desempeña un papel relevante en la economía del barrio. Como otras tantas empresas su funcionamiento es precario y visible, pero sobre todo eficaz. Ha crecido al punto de regir la vida de las personas: no es sólo la rentabilidad económica, sino que también ofrece seguridad. “Dentro de la villa no se roba”, es ley. Y es algo bien palpable. Acá, en la villa, uno se siente seguro. Se camina con comodidad. Se garantizan las condiciones para emprender el propio negocio sin miedo. Existe la certeza de un poder superior que vela por la estabilidad de empresarios y consumidores. Un poder político, ilegal pero eficiente a la hora de acondicionar una economía social del barrio. ¿El barrio más peligroso de la ciudad es también el más seguro? La verdad es que, en estos parajes, de la misma manera que la seguridad la garantizan los malos, la inseguridad la proporcionan los buenos.

Desde este punto de vista, los transas son una instancia de regulación y, por tanto, ofrecen un beneficio indirecto, derivado de los requerimientos de su negocio: la venta de droga a clientes extranjeros al barrio. Dado que la gente de aquí ni compra ni consume en el propio territorio.

Luego de la toma de tierras del Indoamericano, en 2010, el gobierno de CFK autorizó la presencia de la Gendarmería en sustitución de la Policía Federal. Traer fuerzas militarizadas de frontera fue como admitir la existencia de fronteras internas. Se trató de una medida ambivalente. Por un lado, se envió un mensaje que apuntaba al cuidado efectivo de las personas (se supone que a las personas que habitan de ambos lados del cordón militar) y, por otro, se sinceró la existencia de barrios (guetos) en los cuales las personas son como extranjeros en su propia ciudad. En su favor, esta medida de seguridad, contaba con el respaldo de las políticas de derechos humanos como supuesto control y garantía de que a los perros no se les soltaría de su bozal.

Durante seis años la situación permaneció así: los gendarmes solamente se ubicaban en postas y garitas y no intercedían decisivamente en la villa, produciendo un efecto limitado en la vida del barrio. Solo algunos desplazamientos y acomodamientos de los transas, un poco para allá, otro poco para acá. Pero desde 2016 se produjo un cambio más radical. Comenzó la persecución al negocio de venta de drogas. Los hábitos del barrio comenzaron a modificarse: los gendarmes empezaron a caminar por la villa, acorralaron a los narcos y los obligaron a cambiar sus prácticas. El objetivo de esta intervención no es la disputa del negocio en términos económicos, aunque sí en términos políticos: a los gendarmes no les molesta la pervivencia de un micro mercado ilegal más de la villa, como sucede con la venta de celulares robados (desbloqueados) o la venta de productos fruto de pirateadas del asfalto. Esos negocios no molestan en la medida en que confirman la imagen previa e irreversible de las villas como zonas inseguras. Y esa imagen es tolerable. Lo que sí molesta y mucho con la venta de drogas es que se trata de un mercado que establece una relación activa y visible entre la villa y el resto de la ciudad. Es esa relación lo que incomoda. Lo que persigue la gendarmería es fortalecer una imagen del estado con capacidad de controlar el territorio.

Esto no lo leí, me pasó a mí
Luego de una mañana leyendo frente a la tele, ya había escuchado todo lo que se dijo sobre el nuevo decreto del plomo de la ministra Bullrich. Me pareció un tema agotado: para el gobierno es un intento de capitalizar las nuevas corrientes neofascistas que bajan de Brasil; para la oposición se trata de una ratificación del carácter derechista y conservador del gobierno. Lo había hablado con mi familia, en el trabajo. Conclusión: Macri es un hijo de puta y nada va a cambiar en mi vida.

Salgo de mi casa y camino hacia la calle Bolívar en busca de la verdulería, todo normal. Hacia el mediodía ese ancho pasaje debe de ser el lugar más transitado de la ciudad. Noto que los transas que escaparon de la gendarmería se han acomodado de este lado de la villa. Ahora vigilan la calle San Juan. Los compras (así se llama a los clientes que vienen por drogas) hacen fila y preguntan dónde conseguir alto (cocaína) o bajo (paco y marihuana). Mucha gente. Calculo unas 150 personas. Al parecer, los transas recién pudieron comenzar a vender en este horario. De pronto escucho:

—¡La quema, ahí vienen!

Tarde. Como en una escena del film Tropa de elite, cuatro gendarmes aparecen a toda velocidad y capturan a dos vendedores. Quedo ubicado en la punta del pasillo por el que escaparon los colegas de los capturados. Del otro lado queda la multitud que venía por su porción de escape (su mercancía). Desde el sitio en el que estaban los transas y los marcadores (vigilantes) empiezan a llover piedras hacia los gendarmes, para que los transas y los compras puedan escapar. Saben bien que no pueden usar armas de fuego contra los gendarmes. Entonces vuelan palos y piedras. Los gendarmes reaccionan con una versión liviana (aun con balas de goma) de la doctrina Bullrich. Sin mediar palabra, levantan sus armas y disparan al cuerpo. Reacciono rápidamente, me doy la vuelta y sigo el camino hacia mi casa, camino, y mientras camino escribo estas líneas. No corro, porque correr aquí es sinónimo de culpabilidad. Durante mi regreso miro hacia atrás y escucho el quilombo, gente corriendo. Gendarmes también. Se suman nuevos efectivos a la caza. De pronto siento en mi glúteo (¡maldición!) un golpe y un ardor. Me palpo y me digo que no es nada. Llego hasta la puerta del block donde vivo. Mi hermano y los vecinos están afuera, mirando. Me preguntan:

—¿Qué onda?

Digo:

—Nada, lo de siempre, estaban vendiendo y un par de transas fueron pollos, los agarró gendarmería, y bueno, los cagaron a piedrazos, y ahí se armó.

Pongo cara de normalidad, como si el episodio no nos afectase, pasa siempre. Mi rostro dice “no soy un gil, no me asusto, soy de acá”. Mi hermano me invita a que suba a casa, propone ir él a comprar la verdura. Le propongo ir juntos al otro pasillo, por San Juan, que ahí no pasa nada. Ya en la casa, me observo el glúteo y veo la marca: me comí un balazo. Recibí un proyectil de goma. ¿Habrá sido de lejos o de rebote? Porque la marca es la hinchazón circular, pero no hay golpe con sangre ni nada. Listo, pienso, no pasó nada entonces, fue algo tan casual como encontrarme con alguien. Vuelvo a la sala, donde la televisión sigue encendida y alguien afirma con ironía y con razón que la próxima bala será de plomo. El plomo de la doctrina Bullrich. Razono durante segundos. Mi cabeza se agita. Vuelvo a los pensamientos y discusiones que había tenido sobre los anuncios de Bullrich. Esto era palpable. Es aquí donde se vuelve concreto lo que se habla en la tele, se retoriza en la facultad, se hace bandera entre progresistas. Aquí, en este viaje, en esta villa, todo eso es vivencia. Nos toca a nosotros. A diferencia de las LEBACs, Durán Barba y demás cosas de las que hablan los medios, esta política de las balas afecta mi vida de modo inmediato. La mía y la de una clase social entera. Se trata de una política que nos vuelve a todos sospechosos. Nos convierte a todos en enemigos. Ningún otro decreto puede afectarme tanto como este. El mensaje es claro: me informan quién soy para el otro, dónde se me ubica y qué planes tienen para mí. Nuevamente escupen en nuestra cara que el enemigo es el pobre, la clase baja. Pero esta vez ya no nos tratan como mano de obra barata, sino como moneda de cambio en una guerra contra el fantasma de la criminalidad y la marginalidad. Nosotros, mi hermano, mis amigos, yo, somos un precio que pagar, una bala de plomo, para que esta ciudad se sienta segura.

Estamos todos tratando de pensar de qué tipo es ese “fascismo que viene” a nivel global y local -por ahora sólo tenemos las viejas etiquetas para nombrarlo- y cómo se puede combatir con eficacia. Lo que puedes leer a continuación son algunos apuntes e intuiciones que, a pesar de su tono demasiado nítido y concluyente, quisieran simplemente servir para empezar una conversación y abrir procesos de pensamiento e iniciativas post 15M.

La crisis y el cortafuegos 15M

La irrupción de Vox en las elecciones andaluzas evidencia que la crisis sigue siendo, diez años después y a pesar de cómo se interpreten los datos macro, la situación que mejor describe la coyuntura política y la vida social. La novedad sería que, mientras que el malestar de la crisis se activó primero en el 15M y luego en el voto a Podemos o las confluencias, ahora se estaría desplazando muy hacia la derecha.

Tras la irrupción de Vox, se han podido leer por aquí y por allá comentarios que consideraban refutada la idea de que el 15M había supuesto en España un “cortafuegos” del ascenso general de la extrema derecha que vemos en toda Europa. Me parece un error gravísimo.

El 15M supuso verdaderamente un antídoto de la derechización -canalizando el malestar hacia arriba (políticos y banqueros) y no hacia abajo (migrantes)-, pero no se puede pensar como una vacuna milagrosa, eterna y que funcionase de una vez por todas. Había que renovarla, actualizarla, para mantener vivos sus efectos.Y eso es lo que no ha ocurrido.

El 15M ya fue, es agua pasada. Lo que venga como nueva politización se llamará de otro modo y tendrá otra forma. Pero es muy importante entender bien qué fue. Es decir, qué fue lo que durante los peores años de la crisis neutralizó el virus fascistizante.

Resumiendo mucho, podríamos decir que el 15M fue 1) una dinámica de autoorganización popular. Es decir, no un movimiento referido a un sujeto preconstituido (la clase obrera, etc.), sino un proceso de “creación de pueblo”. Porque es la acción colectiva la crea un pueblo y no al revés. Un pueblo es un proceso que se hace, como en el tejido de un patchwork se van añadiendo nuevos fragmentos a la tela. Por ejemplo, en las plazas del 15M no había prácticamente inmigrantes, pero estos se unieron más tarde al movimiento a través de la Plataforma de Afectados por la Hipoteca y la politización del problema de los desahucios.

Y el 15M fue 2) un efecto de re-sensibilización social. Donde la crisis ponía en el centro la victimización, el resentimiento, la competencia y el sálvese quien pueda, el 15M puso la activación social, el empoderamiento, la empatía y la solidaridad. El otro, lejos de convertirse en obstáculo o enemigo, se volvía un cómplice para la acción transformadora. Más que un común ideológico, el 15M creó un comúnsensible en el cual se sentía como algo propio y cercano lo que les sucedía a otros desconocidos. Una nueva manera de decir “nosotros”, abierta e incluyente a cualquiera que estuviese indignado con la situación presente de precariedad generalizada y ausencia de democracia.

El asalto institucional

El “asalto institucional” quería trasladar al poder político -blindado y sordo a los movimientos de la calle- algunas de las demandas y de las nuevas claves nacidas durante el 15M. Sin duda una muy buena idea. Sin embargo, durante el proceso se rompe la tensión productiva entre intervención política e intervención social. La disputa en el campo social –que es precisamente donde se “crea pueblo” y donde se modulan los afectos colectivos- se abandona en favor de la conquista del Estado, dejando así el terreno libre a las estrategias derechistas -tanto mediáticas como de intervención sobre los territorios de vida.

La desactivación del “cortafuegos” 15M -los lazos de acción colectiva, apoyo mutuo, empatía y solidaridad- deja el paso libre a los virus que siempre están ahí durante una crisis económica y social: el miedo, el aislamiento, la amargura, la victimización, el resentimiento, la agresividad, la búsqueda de chivos expiatorios. De esa “pasionalidad oscura” -como dice Diego Sztulwark- se alimenta actualmente el desplazamiento hacia la derecha extrema y la extrema derecha.

Se habla del efecto multiplicador que han tenido los medios de comunicación en la aparición de Vox. Con toda seguridad es cierto. Pero hay que recordar que los medios de comunicación no pueden imponer a la sociedad lo que quieren siempre que quieren. Por ejemplo, era imposible que en un clima social como el creado por el 15M prendiese la idea de que la salida de la crisis pasaba por el rechazo de los migrantes o el endurecimiento del orden. Es en el debilitamiento del clima social generado por el 15M donde calan esas ideas.

Nueva Política

No sólo hemos visto cómo sube Vox, sino cómo baja Unidos Podemos. En unas elecciones donde se ha castigado al establishment (PP-PSOE) con una pérdida importantísima de apoyo político, Unidos Podemos no ha logrado recoger ni un solo voto más, sino todo lo contrario. ¿De qué nos habla esto? De la decepción y el desencanto que ha generado en un cortísimo lapso de tiempo la Nueva Política.

El asalto institucional se hizo cargo en determinado momento de una cantidad enorme de energía que venía del 15M: ilusión, esperanza, deseo. Pero hemos visto cómo ha disminuido conforme se iba asimilando a la vieja política en sus formas de hacer: personalismo extremo, opacidad y verticalización en la toma de decisiones, lógica de bandos y camarillas, relaciones instrumentales, un canibalismo interno pocas veces visto en un partido…

Por tanto, el giro político “realista” decidido en determinado momento por las élites de Podemos -subordinarlo todo a la conquista del poder político: construcción de movimiento, formas de hacer democráticas, aceptación del pluralismo y la crítica, relación positiva con el otro y con el adversario- se revela ahora como lo más iluso e ilusorio: ni se tiene el poder político, ni se tiene una sociedad en movimiento, activa o crítica.

La Nueva Política ha generado en ese sentido una despolitización -desafección, desestímulo, decepción y desencanto- y en el vacío de esa despolitización crece la derechización social. Por todo esto, si existiese un dios de las palabras, que enmudeciese a todo aquel que las usase en vano, creo que ningún dirigente de Podemos podría “apelar al espíritu del 15M” sin perder inmediatamente la voz.

Una palabra sobre Catalunya

No es el conflicto en Catalunya lo que ha “despertado el fascismo” en el resto de España, sino en todo caso la forma que ha tomado finalmente ese conflicto. ¿Qué quiero decir?

Desde este blog, hemos insistido en  “pensar distinto” el desafío independentista en Catalunya. No verlo solamente como un asunto identitario o nacional, sino también como otra expresión más  -difusa, ambigua, impura- de rechazo al sistema político español y su gestión de la crisis. Pero la lógica de la representación ha conseguido codificarlo enteramente como una pelea entre dos nacionalismos, excitando así el anticatalanismo histórico latente. Ha habido una incapacidad (dentro y fuera de Catalunya) por encontrar los modos de hacer ver la complejidad del procés y plantear un conflicto distinto e invitador para las gentes (muchas, muchísimas) que comparten el mismo rechazo fuera de Catalunya. Lo que era “común” -el malestar de las vidas en crisis y el rechazo del neoliberalismo- se rompe y se pierde al articularse en clave nacionalista.

Despolitizarse para repolitizarse

La repolitización que viene -mejor dicho: que ya está viniendo, con los movimientos de pensionistas o de mujeres- tiene que pasar primero por unadespolitización. Una despolitización positiva, un proceso activo en el que hacernos una “limpia” de una cantidad de creencias y hábitos que hemos adquirido durante la etapa del asalto institucional. Por ejemplo:

-la idea de que la sociedad se cambia desde arriba, tomando los lugares del Estado. Cuando ni siquiera las mejoras sociales, si son algo meramente otorgado y no van acompañadas de procesos de subjetivación colectivos (debate, politización, comprensión crítica, otros valores…), contribuyen necesariamente al cambio social.

-la idea de que se puede y se debe subordinar todo a la “victoria” y la “eficacia electoral”: la discusión colectiva, las relaciones de igualdad, la democracia de los procesos, la pluralidad, el valor de la pregunta y la crítica, etc. Hemos podido verificar en muy poco tiempo que se puede perfectamente “ganar pero perder”: ganar poder y elecciones, pero perder todos los ingredientes del cambio social por el camino al disociar los medios y los fines.

Se trata de hacer de la desafección y la decepción con respecto a la Nueva Política un aprendizaje y un nuevo punto de partida. La ocasión para un cambio y un viraje. Hacer de la despolitización una palanca.

Disputar el campo social de fuerzas

El filósofo Michel Foucault nos propuso cambiar radicalmente nuestra concepción del poder: en lugar de verlo como algo que “baja” desde algunos lugares privilegiados (Estado, instituciones), nos invitó a pensarlo como un “campo social de fuerzas”. El poder viene de todos lados y se juega cotidianamente en millares de relaciones que configuran nuestra manera de entender la educación, la salud, la sexualidad o el trabajo.

Las leyes o el poder político no vienen primero, no son los resortes del cambio social, no son su causa, sino justamente los efectos de la disputa en ese campo social de fuerzas. Pensemos en los movimientos obreros, de mujeres, de homosexuales o de minorías étnicas durante el siglo XX: primero se dieron procesos profundos de transformación de la percepción, los afectos y los comportamientos sociales, que más tarde se registrarían a nivel legislativo o institucional.

Lejos de ser una mirada pesimista (“el poder está en todos lados”), la mirada de Foucault tiene implicaciones muy positivas: el cambio social está al alcance de todos, se juega en la vida cotidiana de cualquiera, nuestros gestos, decisiones y relaciones cotidianas cuentan y mucho.

Es la disputa en ese “campo social de fuerzas” lo que hemos abandonado en buena medida, dejando vía libre al miedo, el aislamiento, la victimización y todas las pasiones tristes de la que se alimentan las viejas y nuevas derechas.

En este “periodo oscuro” que se abre, en el cual el malestar social antisistema es canalizado por derecha, no se trata simplemente de encontrar otra “política comunicativa” (guiños, gestos, signos) mediante la cual hablar a los votantes potenciales de la derecha y la extrema derecha y convencerlos de votar a los partidos de izquierda o progresistas. Así seguimos reduciendo la política a “comunicación electoral”. La derecha y la extrema derecha crecen, no porque tengan una política comunicativa mejor, sino porque son capaces de producir un tipo de subjetividad (creencia, valores, afectos) con la cual sintoniza luego su mensaje electoral.

La pelea por la hegemonía social se disputa en los territorios de vida, en todos los entornos laborales, locales y familiares en los que hacemos experiencia, en cualquiera de los lugares cotidianos donde se configura nuestra manera de ver y sentir el mundo.

No se trata necesariamente de abandonar la intervención en la esfera de la representación, pero sí de complejizarla y repensar-rehacer su engarce con la intervención en la vida social. Porque es ahí donde se crea pueblo, se modulan los afectos colectivos y se cambian las cosas.

Fuente: El Diario (España)

En audio:

https://drive.google.com/file/d/1FBVuyHqNPaRKyCDpZIKp2lcXWfPSZAxJ/view?usp=sharing

En libro

También aquí

1. Adentro y en contra del estado: la crítica a los gobiernos del PT

Las intervenciones de Rita Segato siguen siendo las más precisas. La sensibilidad y el rigor de su pensamiento hacen de ella una figura central a la hora de descifrar las complejas coordenadas de la coyuntura regional que conoce como pocos. Lo verifico una vez más leyendo sus reflexiones sobre los límites de los gobiernos del PT, de Lula y de Dilma. El texto, “Limitaciones de los gobiernos de Lula y Dilma” –en su versión original iba a titularse, sugestivamente, “Fe Histórica”– fue publicado en el número especial de Le Monde Diplomatique dedicado a la “Anatomía del neo-liberalismo”, en fecha coincidente con el reciente Foro de CLACSO. 

El artículo de Segato identifica los errores de concepción cometidos por las cúpulas de la izquierda brasileña, y el modo como esos errores los fueron debilitando hasta crear las condiciones de posibilidad para que sus enemigos avancen y los condujeran, finalmente, a una derrota catastrófica. La autora se refiere a Brasil, país donde enseña y vive desde hace años, pero sus observaciones se extienden hacia toda la región, y permite enhebrar críticas a procesos políticos que, con sus notables diferencias, se han desplegado durante la última década en el Cono Sur de América.

En un determinado momento, a comienzos de siglo, la dirección del PT decidió un giro hacia un tipo de realismo político tan ingenuo como ruinoso, que acabó por subordinar un rico proceso de construcción de una izquierda popular y democrática al objetivo superior de poseer el control de la maquinaria del Estado. Rita Segato considera errada esta táctica por varias razones. Una de ellas es su carácter ilusorio. El encandilamiento con la ocupación de las instituciones de la república impidió percibir hasta qué punto el Estado de derecho en Brasil sigue siendo un conjunto de estructuras neocoloniales más o menos formalistas, más o menos exteriores a la reproducción de la vida de pueblos enteros. Una apuesta tan lineal a la toma del Estado aisló al PT de las líneas de avances que requería la movilización popular y lo encegueció con respecto a las estrategias que las derechas más fascistas desplegaban de modo directo sobre el campo social.

Ese giro hacia el copamiento del Estado, como si en este anidaran para su despliegue fuerzas potentes de transformación social, acabó por dejar como secundarios los principios esenciales de la construcción democrática y la transparencia sobre los que el PT había insistido hasta entonces. Ese cambio, argumenta la autora, acabó por ser tan “ficcional” como “despolitizante”. La elección por el Estado acabó en farsa: ni apropiación del Estado, ni transformación desde arriba, ni reconstitución de la sociedad. Ni se hizo funcionar la máquina, ni se logró impulsar auténticos procesos de elaboración y discusión colectiva.

En tanto que síntesis neocolonial de la sociedad estratificada, los Estados no son ni lo suficientemente democráticos, ni lo suficientemente expresivos de las dinámicas populares, como para creer que su mera apropiación conlleva transformaciones favorables. Del mismo modo, las maniobras tácticas no necesariamente profundizan el debate y ejercitan la inteligencia de las multitudes: “hacer aliados circunstanciales para garantizar la ‘acumulación de fuerzas’ no significa estimular el debate”. El PT, que había nacido para renovar la izquierda por fuera de los marcos del llamado socialismo real, con la apuesta a una fuerte articulación con los movimientos sociales y populares del Brasil de los años 80, de las Comunidades Eclesiales de Base, del Movimiento de los Sin Tierra, pasando por las disidencias sexuales, los intelectuales democráticos de izquierda y la clase obrera reunida en el ABC de San Pablo, acabó atrapado en el más anunciado de los finales: sin “la acumulación de fuerzas ni la toma del Estado”. Como si la apuesta por el movimiento social y la creación de instituciones populares no hubiera estado, desde el comienzo, en el origen de ese saber fundamental sobre el cambio social que indica que “sin el trabajo afiligranado de transformación de la sociedad han llegado jamás a destino, en país alguno, en su propósito de reorientar la historia hacia un futuro de mejor vida para más gentes”. Segato concluye de manera contundente que, como muy bien lo sabe la derecha neoliberal y ahora fascista, “es en la sociedad que se cambia la vida, no en el Estado”. Ahora, dice amargada, “hemos perdido en el Estado y en la sociedad”.

Este giro del PT implicó, para la autora, la despreocupación por el camino “de transparencia y total democratismo en sus métodos de conducción y toma de decisiones al interior y al exterior de las filas partidarias”, que fue sustituido por un “personalismo extremo y de las decisiones en petit comité [que] se hicieron visibles rápidamente. Aquel PT que se manifestaba en las calles y que era un mixto de movimiento social y partido político fue rápidamente descabezado –el movimiento social fue desestimulado y el partido político asalariado–”. Las consecuencias estratégicas de ese cambio táctico fueron ruinosas no solo para el Brasil, puesto que esta modalidad de maquiavelismo restringido –ética, política e intelectualmente limitado, casi castrado– se extendió hacia las elites de los gobiernos progresistas de la región.

Crítica a los errores del PT

Rita Segato hace una lista precisa de las debilidades del PT:

* En sus comienzos, el conjunto de fuerzas vinculadas al PT “se manifestaba en las calles y era un mixto de movimiento social y partido político”. Este mixto, está dinámica fue rápidamente descabezado, “el movimiento social fue desestimulado y el partido político asalariado”.

* El PT accedió, durante el pago de coimas del “menselao”, al “lenguaje contemporáneo de la política, reconfigurándose de forma adaptativa a un formato del campo político en que las metas ideológicas son desalojadas por la meta del poder”. Según Segato, “en las vísperas de las elecciones de 2002 fuimos espectadores de un importante cambio de rumbo de los sectores de izquierda que se agruparon en el PT. Sus líderes decidieron adaptarse al nuevo paradigma de la política, ahora de bajo perfil doctrinario, que acabaría fragilizando instituciones democráticas y ganando antipatías a un lado y al otro de la bipartición política de siempre”

 * Estas transformaciones implicaron la “supresión de la deliberación interna” profunda y cuestionadora, lo que llevó “a desoír y descartar asesorías que significasen mínimas disidencias”. De la mano de esta tendencia fue escogida Dilma, “una sucesora que era un cuadro técnico y uno político, y por lo tanto inhábil en la negociación y aún menos dispuesta que el propio Lula a debatir interna o externamente. No hubo más pluralismo ni debate de ideas al interior del partido”. Este nivel de encierro y de autocomplacencia fue paralelo, según Segato, a un afán por acumular poder, descuidando la calidad de las alianzas y desplegando una “ingenua fe en el discurso institucional de superficie”. Y todo ello condujo a “la fatal incapacidad de percibir el golpe que se gestaba debajo de las propias narices del gobierno, en su misma sede y por parte de sus más próximos ‘aliados’”.

* De modo paralelo, “el miedo al pluralismo y la disidencia llevó a no reforzar las estructuras colectivas no estatales que se encontraban vigentes y vitales en la sociedad”. Al romperse estas estructuras, “el individualismo cundió y se rompió la malla de relaciones y ayuda mutua que todavía existía en jirones de comunidad por el país afuera”. Lo que condujo a que los “recursos y derechos” otorgados a las comunidades dañaran “formas existentes de blindaje, arraigo territorial y reciprocidad”, aun cuando las intervenciones estatales fueran bienintencionadas.

* El sistema de la toma de decisiones vía consenso y lugar para disidencias “impidió que se corrigiera la confusión fatal entre la ampliación del consumo, de todos los tipos de consumo (desde celulares a viajes en avión) y la ampliación de la ciudadanía”. Esta confusión está en el corazón mismo del fracaso de la potencia política de los llamados gobiernos progresistas de la región. La confusión entre consumo y ciudadanía, dice Segato, permitió una relación nociva entre ampliación del consumo y reducción de la ciudadanía, desde el momento en que se priorizó “las aspiraciones de consumo como meta central”, rompiendo vínculos comunitarios “que podrían llevar a una real politización”, entendiendo que lo real de cualquier politización “requiere profundización del debate siempre”. En cambio, hoy vemos con tristeza “que la ampliación del consumo sin ampliación de la conciencia y comprensión crítica de los valores propios de la teología del capital tiene pies de barro”.

* Por otra parte, esta ampliación del consumo no surgió de una distribución de la riqueza, sino de un incremento en la exportación de commodities –soja, hidrocarburos, minerales–, que permitió un mayor bienestar social sin casi redistribución interna. Lo que no hizo sino aumentar el efecto de confusión entre las retóricas de ampliación de la ciudadanía y la ampliación real del acceso a los bienes sin que haya habido tentativas firmes de intervenir de forma alguna sobre la marcha de la concentración de la riqueza: “es así que se  concibió el Pacto de Aceleración del Crecimiento (PAC), vinculado al IIRSA en escala subcontinental, que llevó, entre otras cosas, la hidroeléctrica de Belo Monte en el Rio Xingú, que ni el gobierno militar había osado tocar”.

* Estas políticas, continúa Segato, tornaron inevitable “el despojo y  el desarraigo comunitario y territorial de  pueblos, con su forma de vida alternativa y sus metas divergentes con relación al proyecto histórico del capital. Durante la gestión PT murieron asesinados más indígenas y líderes comunitarios que en todos los gobiernos democráticos anteriores. Un camino al menos anfibio, con una distribución de fichas puestas al mercado global y fichas puestas en la protección de las economías locales y regionales hubiera sido mucho más propicio”.

* “En el campo jurídico, no se tomó la iniciativa de judicializar el negacionismo de la dictadura, ni la Comisión de la verdad llegó muy lejos. Se fortaleció el punitivismo jurídico en los tribunales, en el ministerio público y en la Policía Federal, de lo cual Lula acabó siendo también una víctima, y crecieron exponencialmente las cárceles”, y “en el campo de la educación se procedió a la inclusión pero de una forma no muy distinta a lo que sucedió con la ampliación del consumo: fue algo otorgado, pero sin el debido trabajo de ampliación de la conciencia crítica y sin una promoción del debate sobre el modelo mismo de las instituciones a las que se estaba accediendo”.

* “No hubo una real comprensión del aumento del crimen organizado y de su impacto en la economía y la política, pues ni se percibió la magnitud del vínculo entre la acumulación, las oportunidades en la política y la actividad criminal. De esa forma se dejó de entender que el crimen organizado es una de las formas de ataque a la posibilidad de la democracia en cualquier país, ya que la acumulación que procede del crimen organizado captura inevitablemente la política”.

* “En la política internacional, nunca se abandonó un nacionalismo simplón, y se traicionaron de diversas maneras las alianzas intracontinentales con los países aliados, siempre en búsqueda de una supremacía del Brasil. Eso impidió, por ejemplo, que Brasil acompañara a la Argentina en su proyecto de ley de medios, o que tornara Telesur accesible, aunque sea por cable, al telespectador brasileño”.

*  “Y por encima de todo, no se tocó el orden patriarcal. No olvidemos que ese orden político es arcaico y fundacional para todas las formas de opresión en la larga prehistoria patriarcal de la humanidad que llega hasta el presente. Son nuestros antagonistas de proyecto histórico quienes nos lo están diciendo con su reacción fundamentalista.  Esa base, ese cimiento, esa plataforma, no puede ser tocada, y hasta ahora el ideario socialista puesto en práctica no lo ha hecho, pues no es meramente emplazando mujeres en los recintos estatales que se logra –el Estado, con sus protocolos, siempre acaba capturándonos, institucionalizándonos–. Debemos entender bajo esta luz el significado de la irrupción del feminismo en las calles como la entrada en escena de una nueva forma de la política que parte de la sociedad y recupera una historia de politicidad comunal, represada por todo el tiempo de la colonial modernidad”.

Luego del discurso de Cristina durante el Foro organizado por CLACSO en Ferro, uno de los más sofisticados admiradores de la ex presidenta intervino en la discusión producida en las redes sociales, argumentando que en ocasiones la crítica (en este caso las críticas dirigidas a Cristina, o a Lula y Dilma) eran refugios de almas bellas.[1] En el Foro de CLACSO, Rita Segato recibió el Premio Latinoamericano y Caribeño de Ciencias Sociales, CLACSO 50 Años, e hizo también uso de la palabra con una crítica importante a los gobiernos progresistas de América del Sur.[2] ¿Qué dice esa crítica? Que, a pesar de algunas de sus victorias electorales, la derrota de esos gobiernos se había producido por la acción directa de las fuerzas reaccionarias sobre el campo social: “demasiadas fichas al Estado”, demasiado pocas a la inteligencia colectiva y a las tramas comunitarias. Se atendió poco a la estrategia fascistizante con que se acorrala a la democracia, a través de un auténtico complot de doble pinza, consistente en la instauración en todo el continente de un fundamentalismo cristiano (católico o protestante) y del incremento intencional del crimen organizado (modos paramilitares de control de la vida). Fundamentalismo y paramilitarismo son operaciones de guerra contra las aspiraciones populares, basadas en el reforzamiento del “mandato de masculinidad”, es decir, en el desprecio de los cuerpos feminizados y en los territorios comunalizados.

Son palabras verdaderas sobre fenómenos verdaderos. El valor de este tipo de crítica es ostensible no solo por su contenido, sino también por su tono. La propia Rita termina su artículo sobre el PT con estas palabras: “Es doloroso, pero la autocrítica y el conocimiento de la historia son la única garantía de poder caminar hacia una sociedad de mayor bienestar para más personas. Sin hacerlo andaremos en círculos convencidos  de que tomando el Estado, por las armas o por las urnas, podremos reorientar la historia en otra dirección. Nunca se ha probado cierto. En ningún lugar. Aníbal Quijano, el gran sabio peruano recientemente fallecido, tenía una fórmula para la acción en el campo estatal: adentro y en contra.  Yo creo que el camino es anfibio también en la política. Dentro del Estado, que siempre acaba traicionándonos, buscar las brechas, las fisuras, para convertirlas en clivajes capaces de romper el cristal institucional, siempre colonial en América Latina, es decir, siempre exterior en su gestión de la vida de los pueblos y territorios. Pero no olvidar que el cambio se hace en la sociedad y lo hace la gente. Y eso es lo que ha fallado: no se trabajó la conciencia colectiva, no se cambió la gente, a pesar de que se mejoró la vida de las mayorías”.  Adentro y en contra, entonces…

1. Mujeres, Negros y Comunistas: Toni Negri

En el texto “Primeras observaciones sobre el desastre brasileño”, Toni Negri ensaya una caracterización del “golpe”, llevado a cabo en tres tiempos, desde el interior del proceso constitucional o del Estado de derecho: Negri afirma que el “golpe de Estado” fue proseguido por una cuestión que no es irrelevante, “la aprobación inmediata, por parte del Congreso, de algunas leyes características de un régimen neoliberal [entre las que resalta la que prohíbe el aumento del gasto público por un largo período] que, de manera expeditiva y traicionera, revocaron los paradigmas ‘materiales’ de la Constitución vigente”. Enfatiza así esta conexión (continuidad) entre “el impeachment de Dilma por razones político-morales (corrupción) y la liquidación de la orientación política de su gobierno a través de la afirmación constitucional de un principio neoliberal”, para concluir que “su destitución tuvo un carácter político partidista, lo que la califica como un ‘golpe de Estado’”.

Se trata de un golpe de Estado provocado por las propias instituciones del Estado de derecho, en el cual “en apoyo de la continuación de una política liberal y, por lo tanto, en la línea de una renovación de las políticas estatales por fuera (y antes) de una legitimación popular, el poder judicial se movilizó a través de la condena y el encarcelamiento de Lula y, posteriormente, a través de su exclusión del ‘voto pasivo’ (o sea, de la posibilidad de ser votado). No es casual que ese poder judicial haya sido inmediatamente cooptado por el gobierno de Bolsonaro”. Si el primer tiempo es el impeachment, y el segundo la reforma neoliberal a cargo de un gobierno sin la legitimidad del voto popular, el tercer acto lo encarnaron las elecciones que se llevaron a cabo “bajo la amenaza –una vez más, no ‘externa’ al proceso institucional– de una intervención del ejército nacional, en caso de que la izquierda triunfara en las elecciones. En este punto, fue elegido el nuevo presidente, un ‘fascista del siglo XXI’, restaurándose de este modo, a posteriori, la legitimación democrática del poder. Una restauración muy dudosa y, sin embargo, efectiva. En el gobierno que asumirá a comienzos de año, además del juez de la Lava Jato (la operación que, como ha declarado expresamente el juez Greco, nada tiene que ver con Mani Pulite), habrá un Chicago Boy al mando de las Finanzas y la Economía, en la Cancillería, un hombre ligado a la alt-right y a las políticas de Trump, mientras que al ejército le serán atribuidas las funciones del Ministro de Interior, un Ministerio del Orden”.  

Caracterizado el golpe, Negri se pregunta por la naturaleza del fascismo a la brasileña, es decir, por el camino que va de la democracia al fascismo. Un camino que cuestiona la idea misma de democracia, puesto que este fascismo no es sino su radicalización perversa: “La ‘democracia directa’ es de hecho asumida, de manera masificada y mistificada, por estos líderes fascistas, siendo transformada de “modo de gobierno” en “figura de legitimación” del gobierno. Los tweets de Trump interpretan esta conversión. Las redes sociales y los medios institucionales se vuelcan voluntariamente sobre esta función de legitimación”. El autor califica este proceso como la adjunción de la libre expresión al poder, y concluye que “una fuerza política que quiera salir del fango en el que democracia y fascismo se encastran”, debe plantear este problema de una esfera expresiva autónoma “como el primero a resolver”. A continuación, Negri formula dos preguntas precisas: “¿Cómo el fascismo se establece en y a través de las instituciones democráticas? Y, en segundo lugar, ¿qué es exactamente esta insurgencia fascistizante?”. La hipótesis de Negri es que este “extraño fascismo” es expresión directa de la debilidad del neoliberalismo, que representa todo lo que le cuesta a este último no ya proponer modelos de equilibrio político e institucional, sino sostenerse a sí mismo en medio de la crisis, ante niveles crecientes de resistencia. La ya citada articulación entre fascismo y neoliberalismo, entonces, es el punto de partida de esta caracterización: “Es importante subrayar esta usual deformidad: la fuerza del autoritarismo es convocada para sostener la crisis del liberalismo”, en otras palabras, “el fascismo parece presentarse (aunque no solamente) como la fase dura del neoliberalismo, como una fuerte recuperación del soberanismo, como la inversión del slogan ‘primero el mercado, después el Estado’, en varias figuras, en los puntos donde el desarrollo choca con dificultades máximas, o donde sus dispositivos se quiebran, o mejor, donde enfrenta la emergencia de fuertes resistencias”.

A diferencia del fascismo de las décadas de los años 1920 y 1930, el fascismo actual –que prolifera en los EE.UU. y en Europa, y no solo en América Latina– más que una técnica totalitaria, intenta utilizar mecanismos flexibles para la transformación autoritaria del Estado como salvataje del programa neoliberal. La hipótesis sobre el fascismo postmoderno, es decir, correspondiente a la época en que el desarrollo del modo de producción “ha puesto a la multitud en el centro de la lucha de clases”, es la siguiente: “la multitud es un conjunto de singularidades, ligadas por la cooperación social. El elemento de la cooperación es para la multitud (especialmente en las metrópolis) el punto central de su existencia de clase. En términos productivos, ese poder cooperativo conduce a la multitud hacia lo común. Sin embargo, cuando intervienen fuertes tensiones que actúan sobre las singularidades (que componen la multitud) en términos, por ejemplo, de inseguridad económica o ambiental y de miedo al futuro, entonces la cooperación multitudinaria puede implosionar como defensa de la identidad. El fascismo del siglo XXI parece sostenerse sobre tales incidentes de la naturaleza cooperativa de la multitud”.

Entonces, la función de este “extraño fascismo” es, según Negri, la de adjuntar la democracia y la libre expresión a un mero dispositivo de legitimación (es decir, transformar la fisonomía de los Estados) de un neoliberalismo que ya no puede gobernar desde el centro político (sobre todo luego de la crisis financiera global de 2007-2008), sino solo y cada vez de modo más agresivo desde la ultra derecha. El comando neoliberal deviene entonces poder destructivo de la democracia. Solo que esta agresividad puede ser vista como un momento de fuerte debilidad: “el neoliberalismo se encuentra en una situación desesperada, si es que pretende restablecer el equilibrio. Habiendo dislocado o rechazado el viejo equilibrio constitucional democrático, ahora está expuesto al vacío”.

Agresividad y debilidad ofrecen, a los ojos de Negri, un panorama desastroso, pero no irreversible. Bolsonaro “es incapaz de desarrollar otro proyecto político que no sea una razzia contra los pobres, los negros y, de manera general, un programa antisocial (como lo muestra su propuesta ultraliberal). Militarista, homofóbico, machista, guiado por el odio hacia una población mayoritariamente negra (estamos muy lejos del 54% de blancos del censo de 2000), Bolsonaro se verá expuesto al empuje demográfico no-blanco, que no para de crecer. El desastre que se avecina es enorme, y sus consecuencias serán prolongadas”. Ante lo grave de la situación, Negri propone el spinocista “dejar de llorar” y confortarse con la conciencia de que “el cuadro fascista aún es débil”, y lo es porque se apoya en el miedo, “despierta y cultiva el miedo del negro y del comunista. Pero esta dupla es símbolo de la vida, y su lucha es señal de liberación”. Se trata de pasar de la izquierda, ya agotada, a las mayorías populares: “Los partidos de izquierda, comenzando por el irrecuperable PT, están en crisis. Es en la relación y en la recomposición política de los negros y los comunistas que una izquierda radicalmente antifascista puede ser construida. Este pasaje es fundamental. No hay antifascismo en Brasil sin una recomposición política de los comunistas blancos y de la población negra. Es innecesario agregar que la chispa de esa recomposición, hoy, son los movimientos feministas. Son movimientos mayoritarios, y la mayoría no tiene miedo”.

[1] https://lateclaenerevista.com/el-prestigio-moral-de-la-critica-por-jorge-aleman/

[2] https://lobosuelto.com/?p=22275&fbclid=IwAR02Ab-4xeo00NiYj4tlfAD1xyDw7X_uPBsphXp3YrYu9dbghxG_f4GIRP4

Traductora: Mariana Gainza

1. El camino democrático al fascismo

Se ha vuelto un lugar común la afirmación de que todo poder es un “poder de excepción”. Sin embargo, dicha afirmación no explica la diferencia entre un régimen fascista y un régimen constitucional. “No hay ninguna diferencia”, replica quien cree en la normalidad de la “excepción”. Que vaya a decírselo a los ciudadanos brasileños, ante la inminencia de la asunción de Bolsonaro, y escuchará la respuesta: “¡Estás loco!”.

En la tradición del marxismo revolucionario, se rechaza la analogía entre el régimen democrático y el régimen fascista. La Tercera Internacional impuso, en los años ’20, esa semejanza (que rápidamente se convirtió en una identidad), y sabemos cómo terminó. Con igual atención y discernimiento, me parece, se debe considerar el concepto de poder constituyente: no puede ni confundirse ni mezclarse con la “excepción política”, con su ejercicio – como pretenden los cultores de la “autonomía de lo político” (quienes, en la senda de Carl Schmitt, no ven en el poder constituyente otra cosa que una figura de la “excepción”).

Respecto a lo que sucedió en Brasil, hay que notar, en primer lugar, el hecho de que el fascismo no llegó a través de un “golpe de Estado” clásico (desde el exterior de las instituciones democráticas), a través de la excepción (como más o menos ocurrió con los fascismos latinoamericanos, hasta Pinochet y los militares argentinos), sino desde el interior del proceso constitucional; no llegó a través de una ruptura de la legalidad constitucional, sino a través de la construcción constitucional de una nueva legitimidad. En segundo lugar, tiendo a creer que el gobierno fascistizante brasileño no ejercerá el poder mediante una mutación externa y violenta del régimen constitucional, sino mediante una leve reducción (salvo contra la población negra) de las libertades civiles y a través de la gobernanza de la Constitución existente. Es decir, a través de la puesta en movimiento de una suerte de “poder constituyente” al interior de la gobernanza – funcional, absorbido dentro de ella y, a la vez, capaz de determinar profundas modificaciones del tejido constitucional. Este camino perverso de la democracia, que ahora se estableció en Brasil pero que ya se había experimentado, en parte o in toto, en otras situaciones y países (Turquía y Egipto, por ejemplo, sin hablar de los ex-socialismos) debe ser sometido a la crítica – preguntándose qué es lo que significa hoy la “democracia representativa”, pero también la “democracia” en general, y a partir de ello, cómo, bajo qué formas y con cuáles objetivos deben moverse quienes pretenden edificar y defender una Constitución que respete la libertad,  que construya igualdad y proporcione sus condiciones; y preguntándose, finalmente, si aún es posible plantearse estas cuestiones, o si habrá que reconsiderar el propio tejido que sostiene estos interrogantes.

2. Golpe de Estado institucional

Golpe de Estado constitucional y/o Golpe de Estado democrático: así puede denominarse lo que ocurrió en Brasil, e incorporarlo en una nueva tipología académica del derecho constitucional. El derrocamiento del poder legítimamente existente y su sustitución por un poder no legitimado por el sufragio universal, sino por un órgano del Estado, el Congreso, se realizó detrás de una máscara constitucional. Comenzó con el impeachment de la Presidenta y continuó con su sustitución –simplemente por la vía parlamentaria, excluyéndose una nueva elección general–, poco tiempo después de la renovación electoral de su mandato presidencial. El golpe de Estado prosiguió luego (lo que no es irrelevante) con la aprobación inmediata, por parte del Congreso, de algunas leyes características de un régimen neoliberal (entre las que resalta la que prohíbe el aumento del gasto público por un largo período) que, de manera expeditiva y traicionera, revocaron los paradigmas materiales de la Constitución vigente. La conexión entre el impeachment de Dilma por razones político-morales (corrupción) y la liquidación de la orientación política de su gobierno a través de la afirmación constitucional de un principio neoliberal, revela que su destitución tuvo un carácter político partidista, lo que la califica como un golpe de Estado – siguiéndose de ella una modificación radical de la dirección política del gobierno o, dicho con otras palabras, de la constitución material. Así se liberó el camino para evitar que, incluso en el caso de nuevas elecciones, una mayoría presidencial diversa (que las encuestas le atribuían a Lula) pudiera restablecer lo que ahora estaba constitucionalmente vedado: propuestas no liberales de redistribución del ingreso, o bien, dispositivos alternativos a la legitimidad económica nuevamente determinada. En apoyo de la continuación de una política liberal y, por lo tanto, en la línea de una renovación de las políticas estatales por fuera (y antes) de una legitimación popular, el poder judicial se movilizó a través de la condena y el encarcelamiento de Lula y, posteriormente, a través de su exclusión de la posibilidad de ser votado. No es casual que ese poder judicial haya sido inmediatamente cooptado por el gobierno de Bolsonaro. Finalmente, las elecciones se llevaron a cabo bajo la amenaza –una vez más no externa al proceso institucional– de una intervención del ejército nacional, en caso de que la izquierda triunfara en las elecciones. En este punto fue elegido el nuevo Presidente, un fascista del siglo XXI, restaurándose de este modo, a posteriori, la legitimación democrática del poder. Una restauración muy dudosa y, sin embargo, efectiva. En el gobierno que asumirá a comienzos de año, además del juez de la Lava Jato (la operación que, como ha declarado expresamente el juez Greco, nada tiene que ver con Mani Pulite), habrá un Chicago Boy al mando de las Finanzas y la Economía, en la Cancillería, un hombre ligado a la alt-right y a las políticas de Trump, mientras que al ejército le serán atribuidas las funciones de un Ministerio del Orden.

Este perverso camino-línea que va de la democracia al fascismo, organizado no por movimientos externos sino por las mismas instituciones del poder constitucional mediante la adecuación de los órganos de control a las líneas políticas de la extrema derecha (de la magistratura en particular); la revelación de un diseño coherente que recorre las instituciones, destruyendo todos los nexos e incidiendo sobre las nuevas conformaciones de las figuras formales de la Constitución y de la materialidad de su dirección política, que obtiene su garantía en el proceso de legitimación electoral, suprimiendo así cualquier carácter ético del principio democrático: todo esto impone –cuando la indignación se apacigüe, si eso ocurre– una reflexión sobre el tema mismo de la democracia.

Pero no es suficiente. El facho-populismo de Trump-Bolsonaro comete una violación ulterior de la democracia. La democracia directa es asumida, de manera masificada y mistificada por estos líderes fascistas, siendo transformada de modo de gobierno en figura de legitimación del gobierno. Los tweets de Trump interpretan esta conversión. Las redes sociales y los medios institucionales se vuelcan voluntariamente sobre esta función de legitimación. Es más, se puede decir (y la literatura sobre el tema es vastísima) que la producen, o al menos, la hacen posible. Cuando la indignación se haya aplacado, tendremos aún que plantear el problema de una libertad de expresión adosada al poder. Es el primero de los problemas que debe enfrentar un movimiento de resistencia, con la bandera “Libros sí, armas no” (como se comienza a decir en Brasil), porque tendrá que comenzar por liberar la libre expresión. Por cierto, la contradicción entre la libertad de expresión (constitucionalmente protegida) y el dinero (= propiedad = corrupción = uso criminal de de la falsedad por parte de los grandes medios…) parece irresoluble. Pero sólo lo es para quienes continúan viéndolo como un nudo gordiano y no confían en que una espada pueda cortarlo. Una fuerza política que quiera salir del fango en el que democracia y fascismo se encastran debe plantear ese problema como el primero a resolver.

3. Un problema general

En Estados Unidos hay en curso un proceso análogo al brasileño. La solidez democrática y el valor de la Constitución de ese país impiden, por ahora, que el proceso de transformación asuma el aspecto perverso y hasta grotesco de lo que ocurre en Brasil. En Estados Unidos, la presencia de fuerzas de oposición aún puede bloquear (o tornar incierta) la realización de una tendencia como la brasileña. Sin embargo, esto no suprime el hecho de que se está dando un proceso de consolidación reaccionaria del poder. Lo revela el fuerte desplazamiento del Partido Republicano hacia el núcleo duro trumpiano (detrás del cual está el supremacismo de la alt-right), los veinte años de orientación de la Corte Suprema en posiciones ultra conservadoras, la realización de colosales operaciones financieras para el control mediático del voto, etc.

De una manera mucho más frágil, pero con aceleraciones a veces feroces, están ocurriendo procesos análogos también en Italia. Sin embargo, el horizonte político populista se expande en Europa y en América Latina. Esta expansión profundiza dramáticamente el problema que aquí planteamos: ¿cómo el fascismo se establece en y a través de las instituciones democráticas? Y, en segundo lugar, ¿qué es exactamente esta insurgencia fascistizante?

Procuraremos, a continuación, si no responder, introducir esta pregunta con más detenimiento. Contentémonos por ahora con definir este extraño fascismo, que se presenta en una profunda conjugación con el neoliberalismo. Mejor aún, tratemos de definir las dificultades que –según creemos– ha de encontrar en su desarrollo un nuevo experimento radical de las teorías de Chicago. Las actuales conversiones fascistizantes de la clase dirigente capitalista (no de toda, por el momento) parecen de hecho determinadas por la necesidad de sostener con una mayor fuerza, con todos los medios del Estado, constrictivamente, un desarrollo más neoliberal de la profunda crisis. Es importante subrayar esta usual deformidad: la fuerza del autoritarismo es convocada para sostener la crisis del liberalismo. Ahora bien, según esta perspectiva, el fascismo parece presentarse (aunque no solamente) como la fase dura del neoliberalismo, como una fuerte recuperación del soberanismo, como la inversión del slogan “primero el mercado, después el Estado”, en varias figuras, en los puntos donde el desarrollo choca con dificultades máximas, o donde sus dispositivos se quiebran, o mejor, donde enfrenta fuertes resistencias.

Es un reflejo reaccionario el que caracteriza a este fascismo. Esto lo distingue de los fascismos de los años ’20 y ’30 del siglo pasado, cuando los reaccionarios actuaban en el terreno político, mientras que en el terreno económico podían ser relativamente progresistas, pseudo keynesianos. Probablemente esta reacción sea, entonces, un síntoma de debilidad, un efecto de respuesta más que de ataque. Lo cual parece probarse por el hecho de que esta instancia fascista, más que una técnica totalitaria, intenta utilizar mecanismos flexibles para la transformación autoritaria del Estado, calibrando la gobernanza como una suerte de nuevo y perverso poder constituyente. Pero estas no son más que previsiones, que sólo la intensidad de la lucha de clases futura podrá confirmar o negar.

Todavía nos falta preguntar: ¿qué es este fascismo del siglo XXI? El del siglo XX quería destruir los soviets, en Rusia o en cualquier lugar del mundo donde se encontrasen. ¿Dónde están hoy los bolcheviques? Son obviamente fantaseados. Pero la fatiga del neoliberalismo para consolidarse y las crisis políticas que se suman a las económicas resucitan el miedo a los bolcheviques. Esa insistencia es asombrosa.

Para intentar racionalizarla, aventuremos una hipótesis que nos permita calificar estas tendencias fascistas en una época en la cual el desarrollo del modo de producción ha puesto a la multitud en el centro de la lucha de clases. Ahora bien, la multitud es un conjunto de singularidades, ligadas por la cooperación social. El elemento de la cooperación es para la multitud (especialmente en las metrópolis) el punto central de su existencia de clase. En términos productivos, ese poder cooperativo conduce a la multitud hacia lo común. Sin embargo, cuando intervienen fuertes tensiones que actúan sobre las singularidades (que componen la multitud) en términos, por ejemplo, de inseguridad económica o ambiental y de miedo al futuro, entonces la cooperación multitudinaria puede implosionar como defensa de la identidad. El fascismo del siglo XXI parece sostenerse sobre tales incidentes de la naturaleza cooperativa de la multitud.

4. Fascismo y neoliberalismo

Si en la época de Platón las constituciones democráticas resultaban inadecuadas para bloquear la crisis de la democracia, en la situación actual favorecen el ascenso del fascismo, generando corrupción.

Las modernas constituciones democráticas se organizaban gracias a la confrontación dinámica de intereses, eventualmente en coalición por derecha y por izquierda, en torno a un modelo de enemistad y de solución pacífica y normada de esa enemistad, bajo la hipótesis de una oposición equilibrada de los intereses contrastantes. Hoy, la globalización ha conducido hacia la homogeneización de la gobernanza a nivel mundial (se podría decir: hacia la homologación), siendo que gobernar en la globalización exige componer la relación entre constitución formal y material a través de la inserción, en la primera, de reglas que surgen de las relaciones monetarias multinacionales de las empresas en el mercado global – y por lo tanto, eliminar sustancialmente la confrontación/conflicto, interno a la propia constitución. El extremismo de centro, las grandes coaliciones, han sido, en este sentido, momentos fundamentales de la recomposición, a través de la gobernanza, de perfiles constitucionales globalmente extendidos. Pero esa fase terminó, y el recrudecimiento de los conflictos ha llevado a una crisis profunda de las fórmulas tradicionales de la gobernanza democrática-liberal. Se suceden, entonces, los experimentos de ruptura: America first, Brexit, y ahora Brazil first, Italia first…

La gobernanza (es decir, el conjunto de dispositivos que unitariamente configuraron el horizonte de los gobiernos nacionales y del gobierno global) se encuentra sujeta a cada vez más frecuentes incidentes constitucionales, que sobre todo tienen el efecto de obliterar los aspectos de democracia progresiva que las constituciones heredaron de la segunda post-guerra y del fin de la Guerra Fría. De este modo, se transforma la fisonomía de los Estados a costa de la democracia. La larga crisis de 2007 empeoró las cosas. Gobernar la crisis siempre implicó que la crisis le impuso sus exigencias a la democracia. Hoy podemos ponderar plenamente las consecuencias de esos incidentes. Cada vez más, las dinámicas dialécticas constitucionales son desconsideradas, las oposiciones son integradas a la gobernanza, el keynesianismo es destruido con el consenso de los keynesianos. Las eventuales operaciones de excepción se dan directamente al interior de la gobernanza democrática, como si respondieran a las articulaciones ocultas de un poder constituyente, más que a opciones y mecanismos controlables. Lo que quiero decir es que la transformación que estos movimientos sugieren es hoy comandada por un poder destructivo de la democracia.

Con la crisis y el debilitamiento del poder norteamericano –que había determinado cierto equilibrio global, al menos en el campo de su dominio– estos procesos se aceleraron, desparramando el caos por todas partes. El nuevo fascismo se instala dentro de este caos. Armándose del proyecto neoliberal para dominarlo, ¿hallará las condiciones para un desarrollo durable? Es muy difícil. En estas condiciones, el neoliberalismo se encuentra en una situación desesperada, si es que pretende restablecer el equilibrio. Habiendo dislocado o rechazado el viejo equilibrio constitucional democrático, ahora está expuesto al vacío. Necesita algo nuevo para responder a las nuevas dificultades, y sólo lo encuentra bajo la forma de autoritarismo, de renovado fascismo… Para sobrevivir a este salto al vacío, tiene que recurrir a instrumentos mediáticos e ideológicos, tiene que difamar y destruir a las fuerzas que lo han confrontado (a veces tímidamente, o incluso anticipando sus direcciones destructivas – esta crisis es prolongada y profunda, y las responsabilidades aún deben ser definidas). Esas fuerzas eran socialdemócratas, keynesianas. Pero los neoliberales que constituyen la nueva fórmula de gobierno fascistizante en Brasil las llaman comunistas y bolivarianas, propagadoras del caos. En Estados Unidos, son los tontos citadinos que subvierten la identidad nacional. Así, este fascismo fundado en el vacío ideológico se cualifica como falsificador de la memoria y restaurador reaccionario de identidades pasadas. Si se trata de un pasado esclavista, como en Estados Unidos, es preocupante; si se trata de un presente esclavista, como en Brasil, es más grave aún.

5. No hay que tener miedo

Mis amigos brasileños se preguntan cómo fue posible la victoria de Bolsonaro, por qué sus conciudadanos lo votaron tan masivamente. La respuesta es simple: ellos no votaron por el fascismo, sino más bien por el fin de la corrupción y de la inseguridad, en una coyuntura crítica para su vida que, en realidad, una parte de la población le imputaba al PT. No es difícil pensar que la motivación racista y la defensa de la familia (ver la absurda polémica sobre la cuestión de género) conformaron el coágulo fascista de ese malestar. Es una profecía fácil decir que, como ya señalamos, Bolsonaro no logrará instituir su gobierno como régimen. Al obstáculo mencionado relativo a la conjugación de fascismo y liberalismo, se agrega una dificultad interna específica: frente a los impedimentos tácticos creados por la dispersión de votos en el Congreso, estarán obligados a seguir comprando la mayoría parlamentaria evangélica o de otros mercenarios; el precio a pagar a los ruralistas por el apoyo electoral, por el sostén del gobierno, y en la negociación de los límites ecológicos a la expansión de sus intereses, será aún más alto; las propuestas extremas de privatización del patrimonio público encontrarán la hostilidad del ejército en nombre de la nación, etc. No le va a resultar fácil avanzar. E incluso la consolidación de esta victoria va a ser difícil, muy difícil: chocará contradictoriamente con las mismas constantes de la economía brasileña (abierta a los mercados internacionales de alimentos y energía, cerrada sobre límites ecológicos de enorme importancia, empujada por una fuerte dinámica productiva debido a la amplitud del mercado laboral). Estamos –según parece– en un margen en el cual las promesas de la victoria de Bolsonaro colisionan con las intenciones de sus partidarios neoliberales. ¿Cómo podrán equilibrarse? No estamos en los años ’30, cuando el fascismo se organizaba en torno a una planificación que favorecía a la gran industria (de guerra) y al gran capital bancario – pero con un excedente, que representaba inmediatos beneficios sociales para el proletariado.

Lo que nos hace temblar, luego de la victoria de Bolsonaro, es prever los desastres que este gobierno va a producir de todos modos, puesto que es incapaz de desarrollar otro proyecto político que no sea una razzia contra los pobres, los negros y, de manera general, un programa antisocial (como lo muestra su propuesta ultraliberal). Militarista, homofóbico, machista, guiado por el odio hacia una población mayoritariamente negra (estamos muy lejos del 54% de blancos del censo del 2000), Bolsonaro se verá expuesto al empuje demográfico no-blanco, que no para de crecer. El desastre que se avecina es enorme, y sus consecuencias serán prolongadas.

¿Qué hacer, entonces? Hay que parar de llorar, hay que poner manos a la obra, confortándose con la conciencia de que el cuadro fascista aún es débil. ¿En qué sentido, con qué espíritu hay que comenzar a trabajar? Las provocaciones ya son numerosas, y en el futuro se multiplicarán. En las universidades aparecen escuadrones y grupos de derecha que arman listas de comunistas, los programas escolares comenzaron a llenarse de invocaciones a un pasado esclavista, etc. No hay que tener miedo. No tener miedo deviene el elemento central para la construcción de una resistencia.

El fascismo se apoya en el miedo. Aquí despierta y cultiva el miedo del negro y del comunista. Pero esta dupla es símbolo de la vida, y su lucha es señal de liberación. Los partidos de izquierda, comenzando por el irrecuperable PT, están en crisis. Es en la relación y en la recomposición política de los negros y los comunistas puede construirse una izquierda radicalmente antifascista. Este pasaje es fundamental. No hay antifascismo en Brasil sin una recomposición política de los comunistas blancos y de la población negra. Es innecesario agregar que la chispa de esa recomposición, hoy, son los movimientos feministas. Son movimientos mayoritarios, y la mayoría no tiene miedo.

1-Sueño, guardián del vivir

“Fin de la historia”, anunció Fukuyama en los noventa. Fue como declarar el fin de los sueños. Por supuesto que esa frase, junto con la maquinaria neoliberal que renueva su propuesta, no nos los arrebató. Contra todas las políticas que buscan aniquilarlos, o domesticarlos, proponiendo espejismos, los sueños se imponen. El sueño es nuestra reserva humana por excelencia. Guardián del vivir [1], propongo en mi libro, contra cualquier sistema de dominación, ya sea que esté anclado en un discurso biologicista, religioso, o neoliberal. Los sueños hacen del abismo medida humana, y del tiempo hacen historia y apertura al acontecimiento. Existe la creación porque existen los sueños y la capacidad de tenerlos. Los sueños son condición de creación (y vaya que lo son: componen la matriz de gran parte de la historia de la literatura, de la filosofía, y por supuesto del psicoanálisis), y son condición de futuro.

Contra todas las políticas que buscan aniquilarlos, o domesticarlos, proponiendo espejismos, los sueños se imponen. El sueño es nuestra reserva humana por excelencia

El sueño, crea futuro psíquico y futuro político. El sueño nos arroja al futuro y lo ilumina. Ilumina para adelante, y para atrás. Pero solo alumbra a quien lo sostiene, parafraseando a L-F. Celine[2]. Sí, a los sueños se los sostiene, sólo de ese modo se vuelven experiencia.

Soñamos porque somos seres temporales, y porque estamos condenados a pensar el tiempo. Nacemos prematuros, durante largos años dependemos absolutamente de Otros [3], y pensamos après-coup. De esos destiempos son hijos los sueños, sobre ese fondo de precariedad se levantan los sueños. Soñar nos fuerza a preguntarnos por el tiempo, por la historia de la que estamos hechos, y por nuestro futuro. El mismo sueño es puerta al futuro -como he dicho en otro lugar- en tanto que, en ese territorio de invención de lo propio, se narra siempre una transformación, un devenir o un pasaje. [4]

Soñar es subvertir el tiempo. Soñar transcurre en un tiempo que no es exactamente pasado ni presente ni futuro. Un cuarto tiempo, dice Rodrigo Fresan [5].

Yo digo que el sueño es una ruina viva. Es el futuro de la ruina. Todos los tiempos hacen el sueño. El sueño inscribe el tiempo (tiempo humano, claro) y nos inscribe en el tiempo. [6]

El sueño es el trabajo con el tiempo a contramano de la cronología. Trabajo psíquico por excelencia. Trabajo paradigmático del análisis también. El soñar es un dispositivo privilegiado de apropiación del tiempo. Enlaza tiempo y deseo.

El sueño es el hilo que enhebra todos los tiempos. Soñamos para recordar, soñamos para desear y que exista futuro, también. El sueño es usina de futuro.

El pasado es el lugar donde siguen pasando cosas, dice también Fresán [7 ]. ¿O es el sueño aquel lugar? El lugar que es condición indispensable para que sigan pasando cosas. Entonces, ¿el sueño predice el pasado?

Creación de lo que retorna. Singular amalgama de lo viejo y lo nuevo. El psiquismo humano posee la capacidad de crear eso, contra cualquier ordenamiento.

Soñar es subvertir el tiempo. Soñar transcurre en un tiempo que no es exactamente pasado ni presente ni futuro. Un cuarto tiempo, dice Rodrigo Fresan

El sueño reúne y conjuga paradojas: pasado y futuro, ficción y verdad, fantasía y realidad, luz y oscuridad, dormir y despertar, propio-ajeno, olvido y recuerdo, representable e irrepresentable, perdurable y efímero se subvierten, se enlazan, se encuentran, no se oponen. Por momentos se funden, y luego se vuelven a demarcar.

Los sueños son bastión. Trinchera. Porque allí nadie ingresa a la fuerza. En tiempos en los que el desarrollo científico-técnico-mercantil busca penetrarlos, controlarlos, dirigirlos, programarlos, ya sea con propaganda, pastillas, mediciones de las ondas cerebrales, etc; los sueños, nacidos de ese tejido inmaterial, inapresable e indestructible, aunque a veces se evapore y juegue con nuestra memoria, son sitio de resistencia. La resistencia de la palabra como forma de combatir los anhelos de desubjetivar y controlar lo humano, o de volverlo únicamente soporte o condición de producción y adaptación (cuando se duerme, no se consume ni se produce. Los sueños, entonces, son actividad psíquica no consumidora ni productiva, ni tampoco predictiva). Y son el punto por excelencia de enlace de las pequeñas biografías, en la trama de cada subjetividad, y los movimientos colectivos, con su enormísima potencia transformadora.

Los sueños, también, son escritura [8]. ¿Se los escribe en el mismo momento de su proyección psíquica? ¿Esos dos tiempos coinciden? Luego, sabemos, el momento de recordar junto con la elaboración secundaria que el recuerdo y el relato generan, son parte misma del sueño, y una nueva escritura. ¿Dicha elaboración es “a pérdida”, o es parte vital de su propia existencia o constitución? Todos esos tiempos conforman el tiempo del sueño. Un tiempo hecho de discontinuidades, que desborda el tiempo del durmiente. Se sueña, por lo menos, en dos tiempos. ¿El sueño escribe para ser leído-recordado en el futuro? En ese sentido es que, también, el sueño fabrica futuro.

Tal vez sean los sueños traumáticos aquellos que poseen menor potencia de futuro. Apresados en la condena a la fijeza de un retorno repetitivo y a elaborar incansablemente, en el borde del abismo y los límites de la representación. Y aun así apostamos al futuro.

2-Sueño, territorio de singularización

¿Qué método propone el psicoanálisis para el trabajo con los sueños? Habría que decir que ese trabajo se incorporó como parte del trabajo con el psiquismo humano, y acompañó la creación del método psicoanalítico. Dicho método se sostiene en una regla fundamental: la asociación libre, junto con la atención flotante [9].  Laplanche y Pontalis sitúan su progresivo descubrimiento entre 1892 y 1898, y refieren que abarcó varios caminos, pero que centralmente fue construido por Freud en la experiencia de su autoanálisis y el análisis de sus sueños. Esto es bien interesante, en tanto permite situar una ruptura fundamental en la propia concepción freudiana, respecto de la propuesta que realiza para el abordaje del padecimiento subjetivo y en la comprensión del psiquismo. Si con el método hipnótico y la propuesta de sugestión propia de los primeros tiempos de la teoría freudiana, el trabajo analítico consistía en guiar al paciente a la abreacción de afectos traumáticos presionando su frente y en un estado disociativo, el método psicoanalítico rompe fundamentalmente con esa estructura de poder según la cual el “médico”, ejerciendo un poder sugestivo, extrae del pasado un recuerdo traumático de modo tal que el paciente logre abreaccionarlo o descargarlo.

El sueño es el hilo que enhebra todos los tiempos. Soñamos para recordar, soñamos para desear y que exista futuro, también. El sueño es usina de futuro

Muy por el contrario, el psicoanálisis, ya despegado además de la idea de hallar o demostrar un fundamento neuronal para comprender el funcionamiento psíquico y establecer una topología, propone, y aún lo sigue haciendo, cada vez más, la construcción de un vínculo transferencial que no condene al sujeto a la pasividad, o al descubrimiento del sentido de sus síntomas y sueños sostenido en un poder externo que lo guíe únicamente al pasado. Vivencia pseudo onírica, ese sueño guiado, sueño hipnótico, fue sustituido por la cura por la palabra. El par asociación libre y atención flotante dieron lugar a un sujeto no desposeído o pasivo, no ya solamente embarcado en la búsqueda de descubrir la causa escondida, sino, muchas veces, de construirla, sosteniendo la apuesta por un psicoanálisis capaz de indagar en las redes de determinaciones que nos constituyen junto a la responsabilidad de ligarlas a una vida en la que el futuro tenga sentido. Ya no se trata del surgimiento de un recuerdo escindido de la conciencia por influjo de un Otro, sino de lo que en la trama de la transferencia posibilite enhebrar recuerdo y sueño, deseo y experiencia.

El psicoanálisis, entonces, en gran medida le debe a Die Traumdeutung la construcción de su método, cuyas reglas establecen nuevas coordenadas de tiempo para el sujeto y su búsqueda (una búsqueda ético-poético-política)[10] de verdad.

En Sueño, medida de todas las cosas, vinculo al sueño, a su modo de escritura, con el método ensayístico, y planteo que tiene estructura poética. Emparento al sueño con el ensayo [11] y con la poesía. Diego Sztulwark, leyendo a Henri Meschonnic [12], dice que escribir es singularizarse. Se trata de una singularización que ocurre en el cuerpo y en el pensamiento, por medio del lenguaje. Poema, para Meschonnic, es un desgarro de la lengua, desgarrarla y al mismo tiempo agregarle capas. La vida no es vida biológica, la vida crea lenguaje y el lenguaje crea a la vida. Yo agrego, en todo caso, que la escritura del sueño se funda en esa operatoria. Escritura que singulariza en modos de vida, los crea, y crea futuro. El modo de vida (cuerpo y vida humana que se singularizan por el lenguaje) crea poema, y crea sueño, agrego.

Sueño como territorio donde la vida se despega absolutamente de la biología. Sueño como creador de modos de vida.

3-Sueño, reservorio de libertad

Freud definió al yo como reservorio de libido. Los sueños, agrego yo[13], son reservorio de libertad (libertad que no es sinónimo de voluntad, libertad siempre a conquistar). La libertad de soñar, y de investir libidinalmente lo que soñamos, pero además nuestra propia capacidad de soñar en general. En lo más íntimo y privado del “cuarto propio”[14], y como fuerza colectiva y deseante, con tantos otros.

El futuro, con su capital de sorpresa, a veces -afortunadamente- de locura, y de vanguardia, tendrá la medida de nuestros sueños. La utopía, opuesta a los espejismos (que seducen e hipnotizan, y nos necesitan pasivos, nos condenan a la pasividad) es la versión política, por excelencia, del sueño. Trabaja, incansablemente, para la realización o el cumplimiento no alucinatorio de los deseos. En gran medida, el deseo de un futuro mejor. Tanto en las historias con minúscula, como en la Historia con mayúscula. Historia sin fin.

¿El sueño escribe para ser leído-recordado en el futuro? En ese sentido es que, también, el sueño fabrica futuro

El sueño es al futuro lo que el azogue al espejo.

Soñemos. Que allí nos vemos.

Bibliografía general

Berezin, Ana (2010: 38-39, 50-51), Sobre la crueldad. La oscuridad en los ojos, Psicolibro Ediciones, Buenos Aires.

De Montaigne, Michel (1984), Ensayos completos, Tomo I y II, Hyspanamérica, Buenos Aires.

Feldman, Lila María (2018), Sueño, medida de todas las cosas, Editorial Topía, Buenos Aires.

—————————(2018) Colegio de psicoanalistas, presentación del libro: Sueño, medida de todas las cosas, Buenos Aires.

Fresán, Rodrigo (2017), La parte soñada, Literatura Random House. Buenos Aires.

Freud, Sigmund (1991), “La interpretación de los sueños”, Vol. IV y V en Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires.

González Ríos, José (2017), “Seminario: Introducción a los Ensayos de Michel de Montaigne. Yo soy el asunto de mi libro”, Buenos Aires.

Guattari, Félix (2009), Sesenta y cinco sueños de Franz Kafka, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires.

Laplanche, J. y Pontalis, J-B (1981), Diccionario de psicoanálisis, Editorial Labor, Barcelona.

Meschonnic, Henri (2015), Spinoza poema del pensamiento, Editorial Cactus y Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires.

Muller, Eduardo (2010), La angustia de las influencias, Biblioteca virtual, Buenos Aires, www.coldepsicoanalistas.com.ar

———————-(2011), El material clínico psicoanalítico, ficción…es, Biblioteca virtual, Buenos Aires, www.coldepsicoanalistas.com.ar

———————–(1997), La voz de la lectura, Diario La Nación. Buenos Aires.

———————–(2018), Comunicación personal.

Piglia, Ricardo (1992), “La novela argentina”, en Revista Aguafuerte, Buenos Aires.

——————–(2010), Blanco nocturno, Editorial Anagrama, Buenos Aires.

——————–(2015), La forma inicial. Conversaciones en Princeton, Eterna Cadencia Editora, Buenos Aires.

Roudinesco, Elizabeth (2000), ¿Por qué el psicoanálisis?, Editorial Paidós, Buenos Aires.

Sztulwark, Diego (2018), Entrevista realizada por Lobo Suelto. “Meschonnic: el fraseo de una máquina tipo metralleta”, Buenos Aires.

Notas

1. Feldman 2018, pp. 71-72.

2. “La experiencia es una lámpara tenue que solo alumbra a quien la sostiene”. Louis-Ferdinand Celine. Citado por Ricardo Piglia, epígrafe de su novela Blanco nocturno.

3. Berezin 2010, pp. 38-39, 50-51.

4. Desde Montaigne en adelante, el ensayo es un territorio de invención de lo propio, en el que se narra progresivamente una transformación, un devenir o pasaje. En el Colegio de Psicoanalistas, he expresado en una presentación, que ésa es una definición posible de sueño también: territorio de invención de lo propio, en el que se narra progresivamente una transformación, un devenir o pasaje (Colegio de psicoanalistas, 21 de junio de 2018).

5. La parte soñada, Fresán 2017, p. 85.

6. Feldman, 2018, p. 51.

7. Fresan, 2017, p. 284.

8. En “Sueño, medida de todas las cosas” propongo pensar al sueño como un género literario, con características propias. Posee un modo de ser escrito, un modo de ser narrado, y un modo de ser escuchado. Feldman, 2018 p. 77.

9. Atención soñante, propongo yo. Feldman 2018, p. 57.

10. Henri Meschonnic define así al acto del lenguaje, y al acto del pensamiento: un acto ético-poético-político. Puede hacerse extensivo a la función del lenguaje en y para el psicoanálisis.

11. Ensayo cuya escritura conjuga y bascula entre practicar y suspender el juicio.

12. “Meschonnic: el fraseo de una máquina tipo metralleta”. Entrevista a Diego Sztulwark. Lobo Suelto, 2018.

13. Retomo con esta metáfora, algo de lo que Osvaldo Saidón señaló cuando presentó mi libro. Descubro, al escribir, que lo hago influenciada por su provocación, cuando me invitó a agregar dos temas: sueño y libido, y sueño y libertad.

14. Feldman, 2018, p. 74.

Cuantas y cuales son las cosas que tenemos permitidas disputar dentro de los espacios públicos que ocupamos, en los que nos formamos, con las que nos relacionamos o trabajamos?

Cuantas nos merecemos? cuales no?

cuantas nos permiten? cuantas nos niegan? cuales omitimos?

cuales deseamos? cuales son nuestros deseos dentro de los espacios públicos?

Por estar ocupando vacante en un espacio o institución públicx,

debemos atender con pasividad a los enunciados que se profieren ahí dentro?

debemos aceptar con calma sus tintes tranquilizadores?

cuántas son las violencias que permitimos?

las machiruleadas que consentimos,

cuántas de esas dos practicamos y aun no deconstruimos

(por sonar amable y no decir destruimos)

colectivamente, en nosotrxs mismxs

DECIR NO AL PATRONCITO APOLÍNEO

cuántas son las precarizaciones salariales-corporales-artísticas-afectivas-públicas que toleramos?

debemos recibir y nada más?

o como sujetas porosos, sensibles y deseantes de constituir nuevas realidades, tender nuevas subjetividades, podemos volvernos cuerpas inflamables hambrientas de disputar?

qué y cómo nos deseamos a nosotres colectivamente dentro de un espacio público?

podemos frenar al patriarca y decir: “No, acá no se termina la discusión, de acá no nos vamos tranquilas, acá empieza nuestra disputa”?

¡Queremos tomar tu institución! ¡Queremos el teatro público-municipal-nacional-gubernamental-parlamentario de fabricaciones sensibles y subjetividades que conducís! ¡Lo.queremos tomar por asalto, queremos ser okupas, queremos incendiarlo! ¡Incendiar el parquet de la norma y la docilidad porque no estamos tranquilas!

No sólo no voy a dormir, me afirmo en que no voy a dormir tranquila,

no voy a seguir aceptando lo normal,

ya no quiero lo normal,

ya no me pertenece

ya no es ese mi rancho,

ya no es ese mi afecto.

No, no voy a irme tranquila a seguir mi rutina de representaciones cotidianas.

en el bondi,

en la cama,

en la escuela

en la calle

con el cuerpo

en el teatro

en el bar

en el baile

en el garche

en el goce

en la birra

en el  escrache

en el síntoma,

en lo que me duele

en mi anomalía,

en mis deseos,

en mi intranquilidad.

¡No me voy a tranquilizar!

Llamame histeria, decime escándalo.

Yo a esto te digo NO MÁS

Enconchada hasta el hartazgo te digo:

tu discusión, tu comunicado paquetero termina acá.

nuestra disputa se enciende AKÁ.

Queremos ser espacios públicos,

<<<no instituciones<<<<<

¡QUEREMOS VOLVERNOS INCENDIAS PÚBLICAS!

nos merecemos algo mejor

la disputa por nuestros deseos públicos!!!

Buenos Aires, septiembre 2018

Entrar a la galería con el típico formato heredado de las fábricas de Chelsea (NY) y recibir un dardo como obra o exhibición es lo que uno intentaría aspirar en una época de masturbación de vocabulario y canales infinitos de acceso a imágenes que nos hacen creer que no tenemos tiempo. Sin embargo, esta aspiración no pareciera realizable cada día. Tampoco se puede vivir en un estado de éxtasis donde uno sólo logra pensar en base a dardos clavados en el cuerpo. Cuando entré a la exhibición de Mariana Telleria[2] en mayo de 2018 ya sabía que iba a recibir un dardo. En el caso de Biodélica lo suponía, aunque lo prejuzgué más suave. El efecto que recibí fue el contrario: más fuerte porque no lo esperaba. En la exhibición de Telleria la luz central estaba desactivada por completo y reemplazada por un sistema cableado de luces azules acomodadas de forma orgánica respetando un orden pseudo geométrico. Por el clima político en el que nos encontramos interpreté la intención de las luces con tono policial, pero si hubiesen sido rojas o naranjas tal vez me hubieran recordado a las ambulancias o camiones SOS que socorren a los autos lesionados en las rutas. Y si fuesen verdes, a la ley del aborto legal, seguro y gratuito que parece haberse vuelto parte de nuestro imaginario, al menos en ciertos círculos sociales.

En Biodélica, Florencia Rodríguez Giles se acomodó a la luz original de la galería Ruth Benzacar y al formato heredado de los años 90 del cubo blanco, hoy fábrica. Con su propuesta encerrada en este contexto la artista ataca una problemática que nos está atacando o que atacamos nosotras: la mutación del género y de los paradigmas culturales patriarcales que oprimían el desarrollo de la actividad política y profesional de la mujer. El montaje con tensores colgando del techo de la galería se asemeja al mundo intra-marino de suspensión y desplazamiento acuático o a la selva subtropical donde lianas caen de árboles de alturas inimaginables. Una a una, aguardando nuestra aproximación esperan las obras empapadas de referentes de ciencia ficción, literatura infantil, manga, documentales de ciencias naturales y libros de biología. Las obras se comunican entre sí y le hablan a su audiencia asistidas de numerosos personajes formados por ojos, cadenas, hojas, trenzas y lianas combinados de una forma que encandila como la belleza. Una belleza con contenido que nos atrapa a la vez que renueva el deseo de permanecer y moverse allí. Incluso acaso, de sentarse a leer. El grafito detallista de los dibujos hace y deshace los nudos de las trenzas y entramados textiles, los tejidos de la piel y de las fascias. Éstos exponen visualmente la complejidad del proceso de mutación social hacia múltiples géneros y expresiones y el debate que lo sigue detrás sobre la igualdad de derechos. Mutar suele atraer la percepción de sufrimiento y/o incomodidad impresa en el cuerpo, esta vez colectivo: el de los oprimidos, el de los opresores, el de los que heredan una historia de opresión aunque no la hayan ejercido, y el de los que tal vez la ejercían inconscientemente y se ven obligados a revisar su educación y metodologías de interacción desde sus orígenes hasta la actualidad. Todo esto rige para todos aquellos que tienen capacidad de observación, porque siempre está el porcentaje de gente al que no le funciona el aumento de lentes ni tampoco la operación de ojos, sino asumo que el aborto ya sería legal.

En el trazo del lápiz enredado en rostros alienígenas y animales de Rodríguez Giles, se ve la energía gastada a través del tiempo puesta en el cuerpo, en el papel, del papel a la tela, en la tela embadurnada en materia química viscosa color rosado, en sus transparencias; en la eyaculación femenina y en el agua como movimiento. Los cuerpos biodélicos, musculares y sexuales, se entregan a un ejercicio de presión y psicodelia. El texto de Verónica Gago que acompaña la exhibición destella algo de “lo que nos mueve es el deseo”, una bandera de las minorías que intenta re-apropiarse del vocabulario capturado por el semiocapitalismo[3] a una velocidad de mutación tan veloz que opera invisibilizando los cambios que opera en la percepción.

Al entrar en la galería y al día siguiente cuando me siento a escribir me invade la duda sobre la necesidad de la palabra frente a una imagen de potencia.  No creo en el sistema de escritura como modo de validación sino como extensión del pensamiento. Tal vez por esto sea importante explicitar que lo que mueve la programación de la galería Ruth Benzacar en este ciclo 2018 casi por terminarse es el feminismo. Hay muchos debates internos hacia adentro y fuera de este -ismo y probablemente tantos feminismos como feministas existamos. Yo nací feminista inconsciente a través de procesos que recién ahora puedo vislumbrar y racionalizar. Tener conciencia de que una es feminista es un debate contemporáneo, al igual que la demanda de desarrollar pensamiento y alternativas dentro y hacia afuera. Tal vez el equilibrio entre la violencia de las imágenes y lo delicado del trazo de Biodélica, junto a la escala de sus dibujos, sean piezas de trabajo claves con las cuales poder pensar.

[1] Imágenes de la exhibición disponibles en: https://verrev.org/2018/10/16/biodelica-florencia-rodriguez-giles/. La exhibición puede visitarse en la galería Ruth Benzacar, Buenos Aires, hasta el 3 de noviembre de 2018. http://www.ruthbenzacar.com/muestras/biodelica/

[2]Ver fotos en https://verrev.org/2018/05/23/ficcion-primitiva-mariana-telleria/ y nota anterior publicada en Lobo Suelto https://lobosuelto.com/?p=20085

[3] “Semiocapitalismo es el modo de producción en el cual la acumulación de capital se hace esencialmente por medio de una producción y una acumulación de signos: bienes inmateriales que actúan sobre la mente colectiva, sobre la atención, la imaginación y el psiquismo social. Gracias a la tecnología electrónica, la producción deviene elaboración y circulación de signos. Esto supone dos consecuencias importantes: que las leyes de la economía terminan por influir el equilibrio afectivo y psíquico de la sociedad y, por otro lado, que el equilibrio psíquico y afectivo que se difunde en la sociedad termina por actuar a su vez sobre la economía”, ¿Quién es y cómo piensa Bifo?, La Vaca, 26 de febrero de 2008. Franco Bifo Berardi en conversación con Verónica Gago, https://www.lavaca.org/notas/quien-es-y-como-piensa-bifo/

ahí están con su circo y sus domadores  

trajeron sus aviones y sus tropas

sus guardaespaldas y sus amantes

trajeron varios pares de zapatos y de portafolios

no necesitan presentarse ni que los presenten

ahí están atrás de las vallas y las cámaras

con sus fronteras cerradas, con sus calles cerradas, con su cumbre cerrada, negociando lo que es nuestro a puertas cerradas

cercados por que saben que hay demasiada gente que sueña con su cabeza

demasiadas fantasías de atentado

demasiadas ganas de amenaza de bomba

saben que su proyecto incluye vendernos a todes y saben que lo sabemos

y por eso están cagados de miedo

ojalá sientan el miedo que siente un pibe ante el plomo

ojalá sientan el miedo de la calle ante una procesión de gorras

el miedo que sentí cuando me dio el cuerpo para enfrentar a un abusador

tu miedo al pensar que vas a tener que ir toda la vida a ese laburo de mierda

el miedo de un animal que va al matadero con la certeza de su destino

el miedo de un liceal ante el primer examen de primero

el miedo de piba esperando el resultado del scanneo

el miedo del tipo que recibe la notificación en ese sobre un segundo antes de abrirlo  

están cagados de miedo y no hay tropas, ni poder, ni millones, ni violación de tratado, ni protección ni apertura que los salve.

su poder es también su karma y les pesa.

buenos aires huele a perfume de cheto mala gente

la única seguridad es el pozo donde nos gustaría meterlos

los jefes de los chicos toman whisky con los ricos

mientras los obreros hacen masa en la Plaza como aquella vez

salgamos todes de la ciudad y que queden adentro

o tomemos la ciudad y que no salgan  

que este toque de queda les cueste caro

que se trencen a piñas o a besos Trump con Xi Jinping

que un cocinero derrame laxante en el paté

que un ovni baje y haga abducción masiva

que Putin revele que es un infiltrado de la revolución y sea el diciembre rojo porteño

que haya piquetes aéreos y por tierra y no puedan volver

que Merkel se desquicie y empiece a pajearse livestreaming

que se peleen por quien habla primero

que no se pongan de acuerdo sobre la próxima sede

que disuelvan el club de tobi

que se subleven los mandos medios

que una horda de mujeres rodee la capital

que declaren el fin del estado nación

que acuerden el libre tránsito de todas las personas en todas las fronteras

que una invasión de lobas desguace sus pantorrillas

que los extraditen y les den guantánamo

que se retracten de todo

que digan que todo fue una cámara oculta para marcelo tinelli

que se duerman y todas las noches sueñen sus peores muertes

que tengan pesadillas en vida

que una tormenta eléctrica francotiradora baje un rayo en la limusina de aquel

que macri llore en público

que nunca más los tengamos que volver a ver

Pasaron no sé, veinte años. Poco más, poco menos.

En realidad seguro en el medio nos hemos cruzado, pero por un momento, apenas un saludo.

Lo cierto es que una escena así, eso sí no se repetía desde al menos dos décadas.

Ella abrió la puerta como distraída, con cierto aire de rutina de recibir a su hijo que le avisó por teléfono que pasaría a visitarla un rato.

Cuando levantó la vista de la cerradura me miró a los ojos. Me di cuenta al instante de que me había reconocido, como yo a ella. La vi lagrimear pero antes de que yo pudiera decir algo ella me abrazó y me dijo: “Marianiiitooo”. Detrás Fabio reía. Por lo del diminutivo de mi nombre seguro, aunque tal vez de emoción también.

Lo último que había sabido de ella, obrera textil de toda la vida, es que se había puesto al hombro el armado de una cooperativa en Avellaneda, durante el primer tramo del gobierno de Néstor. Ella, como su madre –y su hijo—siempre fue peronista, y cómo tal, también lo fue de Cristina, y de Néstor.

Por una de esas estupideces de la vida con Fabio, durante toda la larga década kirchnerista, no nos vimos. Ni siquiera nos hablamos. Apenas si nos cruzamos, alguna que otra vez, y nos saludamos con un abrazo fuerte como si en el medio nunca hubiera pasado nada. Una de esas veces fue en 2008, cuando la spatronales  agropecuarias se pusieron de punta contra el gobierno y la militancia social kirchnerista se mandó a Plaza de Mayo. Yo entonces vivía en capital, y cursaba la carrera de Letras (o de filosofía, ya no recuerdo) en la Universidad de Buenos Aires, cede de la calle Púan. Recuerdo que salimos con unas compañeras y compañeros de la Facultad y fuimos a un bar. No había estado en todo el día en casa y entonces no había internet en los celulares así que recién ahí vi lo que estaba pasando. No dudé, y de inmediato me tomé un subte para ir a la Plaza. Allí lo encontré a él, y a otros históricos compañeros, dispuestos a enfrentar lo que sea para defender a su gobierno, que no era el mío, pero igual me convocaba a estar ahí junto a ellos. Otra vez que nos cruzamos fue sobre la avenida Pavón, a metros de la estación Avellaneda. Era un 26 de junio y se conmemoraba un nuevo aniversario de la Masacre de Avellaneda, donde asesinaron en 2002 a nuestro compañero Darío Santillán, junto a Maxi Kosteki. Yo iba al frente de la bandera de la Coordinadora Aníbal Verón, coordinando la seguridad de la columna, que bajaba del acto en Puente Pueyrredón. Ibamos por la mano derecha, y por la izquierda –en sentido contrario—una columna del Movimiento Evita se dirigía al mismo lugar. La tensión que se respiraba en el ambiente es inenarrable. De repente, los muchachos de ambos bandos pertrechados con sus palos, las caras de bronca, la rivalidad a pleno. Las columnas quedan frente a frente por un instante. En medio de la tensión escucho “hermano”, y un gordo morocho me abraza y me levanta por los aires: era Fabio.

Creo que en esas dos oportunidades Olga no estaba, pero no era raro que hubiese estado caminando por ahí atrás. O al frente sin que yo la vea. Como el 20 de diciembre de 2001, cuando Fabio y yo –esa vez sin cruzarnos—estábamos tirando piedras contra la policía, armando barricadas y pateando gases lacrimógenos y Olga estaba en la Plaza, colgada del caballo de algún policía, puteando a De la Rúa y arengando a favor de las Madres de Plaza de Mayo.

Pero todo eso ya era parte de la historia social y política de la Argentina, y en mi abrazo con Olga en 2018 no pensé en eso ni en nada, sólo me dejé envolver por el tierno abrazo y emocionarme junto a ella mientras nos reconocíamos en la mirada.

Enseguida Olga preparó mate, mostró cada rincón de la casa que estaba diferente a como lo había visto 20 años atrás, recordó a su madre –la abuelita—y contó con orgullo cómo ahora –que tiene menos movilidad—montó la cooperativa textil en su casa.

Puso la tele y vio imágenes de la izquierda en la televisión, que estaban cortando Puente Pueyrredón, en acompañamiento a un paro de la CGT. O más bien: haciendo activo un paro que la burocracia había pautado “dominguero”.

–¿Qué hacemos nosotros acá en vez de estar ahí Fabio?, preguntó ella, en tono de reproche.

Estoy seguro que de ser por ella, las banderas de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular, la CTEP (a la que tanto ella como Fabio pertenecen) estaría ahí.

Al fondo la antigua casa de Fabio, con una extensión que entonces yo no había visto, cuando tenía… ¿Cuánto? ¿Acaso 18, 17, 16, 15 años? Entonces Fabio vivía allí con su mujer, en una casilla en donde una madera separaba la cama de dos plazas de la heladera, la cocina y una mesa con tres o cuatro sillas. En esa casa, en el patio que une la casilla con la casa de adelante, pasé los momentos más fundamentales de mi primera juventud; allí aprendí qué era eso del peronismo, cómo habían surgido de su seno organizaciones armadas; cómo de algunas de ellas se había contribuido al proceso del sandinismo en Nicaragua. También aprendí cómo moverme en la calle, como pararme de manos si algún gil me atacaba, como tener la disciplina necesaria para organizar la coerción que toda hegemonía popular en algún momento necesita.

Y en todo ese proceso Olga fue una figura fundamental: contando alguna historia, acercando un mate o, simplemente, haciendo como que no veía aquello que se supone no tenía que ver.

No sé cuántos años tiene ahora Olga. Yo ya no soy ese adolescente medio punk en proceso de politización, pero en un punto siento que sigo siendo el mismo. Y al verla siento que el tiempo no ha pasado, aunque ella, Fabio y yo tenemos claro que la historia no se detiene, y tampoco nuestras biografías singulares.

Debe ser la vejez, pero desde que en 2013 publiqué mi libro Montoneros silvestres, y nos reencontramos con Fabio y otros de la banda loca de los años 90 para presentarlo, sé que pase lo que pase en los años próximos en la Argentina, ya no permitiré que una diferencia de apreciación de la coyuntura, una mirada distinta en la estrategia que la organización que cada uno integre tenga, hará que esta hermandad construida nos aleje nuevamente.

Al fin y al cabo, en la última batalla frente al congreso, en la primera línea de la resistencia contra la policía, estábamos juntos, cada uno con sus respectivas banderas pero juntos, y en la primera línea. Al igual que en diciembre de 2017, cuando recibí un impacto de bala de goma en el ojo, mientras comenzaba la gaseada final de la policía para despejar la Plaza y no podía ver porque un ojo no se abría y el otro lagrimeaba producto de los gases. Y entonces Fabio me vio, me metió dentro de la columna en la que estaba y lo llamó a Willy. “Nico, está herido, sácalo de acá”. Y el gordo (el otro gordo, que ahora está flaco) me tomó del brazo y entre gases lacrimógenos, corridas y balas de goma me llevó al hospital.

Tampoco sé si allí estaba Olga, pero no sería raro. Porque esas jornadas ya son también parte de la historia social y política de la Argentina. Como Olga, que al fin y al cabo, es un rostro concreto de todo ese proceso.

Sé que cuando la esperanza se detenga en terrenos baldíos, como lo hace a menudo; cuando el cansancio agobie; cuando cunda la falta de expectativas, tendré un insumo fundamental para seguir adelante: recordar que este país hay mujeres como Olga, con su trayectoria, su polenta, su sonrisa encantadora. Y esos mates que siempre vienen acompañados de una charla que te hace decir: con mujeres como Olga, voy hasta el infinito… y más allá.

Mi propósito es pensar juntxs cómo se crea valor y singularidad en nuestras comunidades afines de producción cultural, que necesitamos considerar como una potencia común, y como tal, un derecho natural, que llamo indistintamente derecho a lo singular o derecho a lo cualquiera. Esbozar desde allí un conjunto de pragmáticas transversales y estratégicas en los espacios comunes que estamos produciendo en la esfera pública. Para ello voy a necesitar de un concepto filosófico de Gilles Deleuze y Félix Guattari: “la máquina de guerra”, que Diego Sztulwark trabaja en sus grupos de estudio, y que quisiera cruzar luego con el concepto-metáfora en lengua aymara, “ch’ixi” (mescolanza), que Silvia Rivera Cusicanqui desarrolla en su último libro, Un mundo ch’ixi es posible (Ediciones Tinta Limón); en constelación con los estados de situación del arte y la subjetividad contemporánea que describen Franco “Bifo” Berardi en Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva (Caja Negra Editora), Santiago López-Petit, en Hijos de la noche (Ediciones Tinta Limón), e Hito Steyerl, en Art Duty Free. El arte en la era de la guerra civil planetaria (Caja Negra Editora)*.

“La máquina de guerra”, es un concepto que Deleuze y Guattari elaboran en el libro Mil mesetas, reimaginando a las comunidades nómades que fugan de la idea del Estado como poder unificador. Describiré el carácter de esas máquinas y su funcionamiento haciendo una serie de traducciones simultáneas desde mi práctica – mi campo de acción principal es la práctica escénica donde intersecciono una pluralidad de prácticas de producción de lo social.

En principio, el concepto “máquina de guerra” lo pienso como la práctica que cada uno hace. Pensar a las máquinas de guerra como prácticas o modos de funcionamiento que todo el tiempo están desafiando y desarreglando el poder centralizador y las instituciones del Estado. Estas máquinas o funcionamientos, pueden tener diferentes modos: artísticos, escriturarios, militantes, pedagógicos, etc. Son funcionamientos o prácticas que desarreglan los dispositivos de poder que pretenden unificar la multiplicidad de las formas de vida. Nunca es fácil, nunca se sale indemne de esta posición de estar en “máquina de guerra”, o estar desarreglando el territorio en el que unx está produciendo, porque implica una desobediencia y un desplazamiento de los límites y reglas de ese territorio. Estos movimientos de desplazamiento son siempre salidas ante situaciones irrespirables de las estructuras de obediencia interiorizadas en nosotrxs ¿Cuáles son esas salidas o “puntos de fuga” de situaciones invivibles donde no damos más, donde nos sentimos absolutamente despotenciadxs? Pensar las máquinas de guerra como las salidas de esas trampas que son las trascendencias o estructuras de obediencia en nuestras vidas cotidianas, en las cuales estamos siendo todo el tiempo aparateado. ¿Cuáles son esos puntos en que podemos abrir un agujero y hacernos otro modo de habitar la tierra? Abrir un agujero es un acto de contra-violencia porque es una interrupción y un sabotaje a las reglas y las maneras de funcionamiento de ese ámbito en que estamos dominadxs. Salir no implica que nos escapamos a otro lado, sino que desactivamos la monopolización de ese espacio sobre nosotrxs y lo infectamos de otra cosa. Esa salida implica producir otro tipo de relaciones entre los seres y las cosas, otras reglas o procedimientos que van a configurar lo que Deleuze y Guattari, llaman una “tierra nueva”.  Un bloque de espacio-tiempo donde podemos hacer otro uso del cuerpo, producir otros ritmos y otras maneras de vincularnos, y se generan otro tipo de afectos. Esto implica un trabajo de creación de la fuerza común.

Otra noción coextensiva que propongo al concepto de “máquinas de guerra” es lo sensorio. Toda máquina de guerra implica una metamorfosis sensible o material. Al mismo tiempo que  las máquinas de guerra fugan destituyen el orden del territorio en el que están e instituyen otras formas sensibles materiales. Reconfiguran la experiencia y la percepción del cuerpo, del tiempo y del espacio; producen otra afectividad y otras imágenes materiales. Hay una función morfogenética en las máquinas de guerra. Son máquinas de guerra sensible. Hacen un gesto doble: destituyen estructuras de dominación, ordenamientos corporales, rítmicos, espaciales, temporales que nos explotan y crean, al mismo tiempo, otra sensibilidad que establece una nueva relación entre las cosas. Al devenir maquina de guerra nos incorporamos a otra afectividad, a otra temporalidad, a otra espacialidad. Las “máquinas de guerra” son modos de subjetivación, de experimentar y componer la existencia. La “máquina de guerra” no tiene por objeto la guerra si no el desarreglo y fuga del territorio dominado y la invención de una “nueva tierra” abierta a infinitas conexiones divergentes. Es un gesto sincrónico: al mismo tiempo que deshago el acople normativizado que se produce entre un ritmo y un cuerpo, ese desacople me permite producir otra conexión entre ese cuerpo y un espacio, entre el procedimiento que tiene ese cuerpo para experimentar el espacio y la experiencia que tiene ese cuerpo para producir una escritura o un modo de hablar. La “máquina de guerra” funciona como una metamorfosis morfogenética que se desplaza estratégicamente. ¿Qué quiere decir acá “estratégicamente”? La estrategia consiste en reconocer esos puntos de fuga posibles y componer con ellos la intensidad de una potencia. La potencia se despliega siempre desde una impotencia. Hay momentos en que una situación nos ahoga, sentimos que no estamos pudiendo hacer las alianzas que necesitamos, que no podemos desplegar nuestra capacidad de actuar y pensar porque la idea de verdad o axiomática de ese orden nos despotencia. En esos momentos de impotencia se producen, sin embargo, intensidades menores involuntarias como potencias de actuar. Son intensidades que no alcanzan a ser capturadas por ese mismo régimen de dominación interiorizado. Ese régimen funciona en nosotrxs como una manera de ver, de escuchar, de escribir, de poner en relación las cosas y, sin embargo, hay algunas intensidades que no son compatibles o que no encajan con ese ordenamiento. Esas intensidades menores se perciben, en el proceso que estamos viviendo, como molestias, fallas, fracasos, incomodidades, síntomas, ruidos, pero son, no obstante, la punta del ovillo para desplegar una potencia. ¿Cómo pensar desde ahí? ¿Cómo darle cabida a esas partes subdesarrolladas que desbordan el mapa donde nos movemos habitualmente? Implica una escucha lateral de lo que nos afecta y una mirada estrábica de los márgenes. Preguntarse por el sesgo del régimen de visibilidad y de enunciabilidad donde nos encontramos inmersos. Escuchar-ver-presentir los gestos y palabras involuntarias, las fluctuaciones y desviaciones de nuestrxs acciones y  sentires. Demorarse en una posición dislocada. Como dicen Deleuze y Guattari en Kafka. Por una literatura menor, reconocer esas “partes subdesarrolladas”, esos “tercermundos” que hay un proceso vital. ¿Cuál es nuestra relación con esas partecitas que no importan, esa negritud que hay en los procesos en los que estamos interesados y que estamos viviendo? Y, ¿cuál va a ser el procedimiento para darle cabida a  esas partecitas? Lo estratégico tiene que ver con hacer aparecer y amplificar esas formas que tienen aún una existencia virtual ya que son inaudibles, invisibles, inconceptualizables. Hacerlas audibles, visibles y pensables es el modo en que pueden afectarse los otros elementos codificados y reconfigurar el régimen de dominación para darle vida a un proceso de transformación.

Pensemos en el plano de las enfermedades, por ejemplo. Cuando uno es culpabilizado porque está enfermo e inmediatamente ese síntoma pasa la factura al individuo. Y quizás, esa enfermedad es un tipo de efecto colateral de ese régimen de dominación que vuelve la vida insoportable. Santiago López-Petit,  llama “enfermedades de la normalidad” a las anomalías sintomáticas que produce la movilización global de nuestras vidas bajo el funcionamiento de la “axiomática capitalista”. La anomalía puede ser un punto de fuga donde  creamos un afuera en el encierro neoliberal. “Afuera”, “tierra nueva” son imágenes para  pensar un modo de subjetivación y creación de comunidades críticas de las subjetividades neoliberales. Elaborar el modo de incorporación, de relacionarse con el propio cuerpo y el de los otros, los afectos, el espacio, el ritmo de manera autónoma al dispositivo que está reglamentando el funcionamiento dominante. O sea, la “máquina de guerra” plantea cómo producir otros funcionamientos. Y la producción estratégica de esos otros funcionamientos es hacer crecer esas fluctuaciones, desviaciones, o bifurcaciones que se producen en las situaciones en las que estamos.  Un ensayo escénico puede servir de ejemplo. Lo que muchas veces se lee o se decodifica como un error es más bien una irrupción en la manera en que se está ensayando esa obra o performance. Esos errores,  fallidos, ruidos del sentido emergen y desean existir ¿Cómo darles cabida? ¿Cómo amplificarlos, escuchar su ritmo que quiere desplegarse? Son momentos desprogramados en que no sabemos muy bien qué pensar y qué estamos sintiendo. En general, en la producción teatral hay una obligación de efecto de totalidad. Todos los signos, todos los componentes materiales de la puesta en escena tienden a producir un sentido global legible. Y aquello que no entre en ese sentido comprensible es desclasificado como ruido molesto o mancha a blanquear. Sin embargo, la escena es tan múltiple y polivalente que cualquier otra dimensión de la vida. Siempre hay un micro-acontecimiento que no se puede codificar en relación con los otros signos y que desafía a producir otro modo de percepción y lectura. Implica una posición dislocada, lateral, estrábica, tercermundista, en devenir.

Esas informaciones materiales que emergen son formas sensibles. Con lo cual se elabora una alternativa materialista. Una relación con los devenires materiales  del mundo posibilita la multiplicidad de la existencia y sus transformaciones. “Una suerte de materialismo maricón”, dijo de su propio pensamiento filosófico León Rozitchner, atacado por los machirulos del marxismo académico. Desde esta alternativa la sensibilidad se vuelve una disputa política de las cosas del mundo y su producción social. La sensibilidad es la labor de la subjetividad que percibe más allá de los signos y registra las fuerzas que mueven el mundo: las efecciones y las ideas aún no verbalizadas. Eso implica permanecer más tiempo en el registro de la sensibilidad para lograr establecer una relación mucho más intensiva con los elementos imperceptibles de cualquier proceso vital. Considerar las superficies materiales como aparatos de registro de las fuerzas que actúan sobre la deseabilidad del mundo. ¿Qué es todo lo que está actuando en nosotros y nos está afectado en el presente? ¿Cuál es ese conjunto de sensaciones que se están produciendo a partir de fuerzas que no podemos terminar de descodificar, ni de ver, ni oír, ni comprender? ¿Cuál es el umbral de las formas que están muriendo y las que están naciendo en esta ahora? ¿Qué luchas y qué subjetividades están emergiendo? Se trata de inventar las prácticas que ejerciten lo sensorio en el plano de la subjetividad. En toda “máquina de guerra” hay un trabajo de lo sensorio,  un “agenciamiento” o composición de los signos y fuerzas que actúan en el ambiente. La máquina de guerra sensible inventa sus propias prácticas de sensibilización que hacen experimentar otras cosas. ¿Cómo produzco experiencia en los ámbitos donde estoy? ¿Cómo desarreglo la experiencia enlatada, prefabricada, programada del “realismo capitalista” (Mark Fisher)? ¿Cuáles son los procedimientos, los insumos teóricos, los protocolos de experimentación que vamos a poner a funcionar para incorporarnos a otra experiencia autónoma de lo sensible dominado? En las prácticas sociales hay una producción permanente de procedimientos que producen experiencia de otro tipo. Hay máquinas de guerra porque hay una codificación, programación y colonización que la acumulación financiera ejerce sobre nuestras vidas y “agenciamientos”  La máquina de guerra es la ironía plebeya al ordenamiento global del capitalismo tecno-financiero..

Ahora bien, ¿cuáles son las líneas de combates o límites con los que se entrevera una máquina de guerra? En principio, hay una línea relacionada con el lugar de enunciación donde estamos inscriptos históricamente en nuestra práctica. ¿Cuál es nuestro momento epocal de la práctica que ejerzo, y cuál es mi combate? Si soy escritor, si soy periodista, si soy artista, si soy psicoanalista, si soy maestro, ¿cuál es la historia del campo donde estoy? ¿cuáles son las maneras de hacer? ¿cuáles son las instituciones históricas de ese campo? ¿cuáles son las dominantes filosóficas o teóricas que están operando en este momento? O sea ¿cuál es mi inscripción histórica en ese campo? Y ¿cuál va a ser nuestra actitud para desplazar el umbral de ese presente historizado en el que estoy? “Actitud” es un término que Michel Foucault le dio un sentido muy particular: es ese gesto que me permite correr las posibilidades que hay en el umbral del presente. Generalmente el presente se nos presenta como un cerco realista,  la “actitud” va a ser ese momento en que puedo correr o atravesar esa frontera, el momento de pasaje  del umbral de una formación social a otra ¿Cómo agujereo? ¿Cómo hago de la frontera un colador? Ahí hay una primera línea de combate que tiene que ver con aquello que está sobre determinando históricamente mi práctica, o en el momento histórico que atraviesa mi práctica. Por ejemplo, el uso de los conceptos o de determinadas figuras del inconsciente que produce el psicoanálisis con pibes que llegan al hospital baleados por la policía. Ahí, hay una limitación histórica ¿qué hacer con todos tus conceptos en esos casos? A veces, hay una serie de conceptos, de modos de hacer, que son históricos en esa práctica en la que estoy que son limitantes y que, si quisiera escuchar otras experiencias, o me está pasando algo que me hace percibir las cosas de otra manera, esos conceptos, esos paradigmas de esa práctica no me dejan hacer, me despotencian, me vuelven impotente. Ahí hay una primera línea de combate.

La segunda línea de combate es algo así como lo que podríamos llamar el proceso afectivo, perceptivo en el que estoy. ¿Dónde estoy metido? ¿en qué situación afectiva-subjetiva estoy? ¿qué me está pasando? ¿cuáles son las afecciones del mundo que están actuando en mí en este momento y no me dejan pensar y sentir las cosas de otro modo? Son preguntas donde la conciencia de fracaso puede adquirir un valor pragmático.  A veces uno tiene una batería de recursos para cuidarse o para hacer las cosas y a veces te fracasa esa batería, te quedás sin recursos para vivir el presente en el que estás. ¿Cómo trabajar esa conciencia de fracaso, de los recursos que tuviste o tenés para cuidarte? Ahí hay un momento de mucha angustia. Porque me siento impotente, porque los recursos con los contaba para enfrentar una situación o para hacer mi trabajo, o crear, o relacionarme, o vivir una historia de amor no me sirven más. Necesito inventar otros procedimientos o batería de herramientas para atravesar otras experiencias más libres para no convertirme en un zombi social.

La tercer línea de combate es la destrucción. La destrucción de ese orden de dominación, de  las trascendencias del tiempo histórico en que estoy viviendo. O sea, ¿cómo destruyo o cómo destituyo esa serie de enunciados y de maneras de vivir y desear que nos programan los Estados-mercados con sus automatismos tecno-financieros? Esta destitución como la batería de herramientas y el atravesamiento de los umbrales del presente nunca son individuales. Siempre está tejiéndose con otros. De alguna manera implica poder producir un tipo de enunciación colectiva que ligue e implique a otros. Siempre hay otros que están sufriendo con los modos en que se nos extorsiona vivir en el ritmo de la “movilización global” (Santiago López-Petit). La idea de que eso que me está pasado a mí en tanto soy un ser individual o un Yo cerrado nos impide sentir y comprender que lo individual y lo social es un continuo, una co-extensión. Minuto a minuto somos equipados de enunciados, de imágenes y de modos de regular nuestra vida, que cada uno va incorporando y particularizando como puede. Pero esos equipamientos son colectivos. Eso que está reverberando en mí en relación con mi práctica y con mi capacidad de desobediencia está resonando ya en otros. En ese punto, toda “máquina de guerra” es una producción colectiva, aunque la lleve adelante una persona. Reconoce lo personal como político: politiza un malestar en la esfera pública. Lo individual es social y por lo tanto plausible de hacer esfera pública.  Los modos que tenemos de percibir, conocer, comportarse, gestualizar,  hacer el  hombre o la mujer, enamorarse… no es una producción individual sino de la máquina social. En estos equipamientos sociales de programación de personas se producen fallas, desviaciones, fluctuaciones, síntomas.

La política es la disputa por los códigos de programación y distribución de la producción social de las formas de vida. La política y sus máquinas de guerra es la irrupción y el sabotaje del modo en que están distribuidos los cuerpos, sus capacidades, sus funciones, sus discursos. Lo político es esa puesta en escena de la “distribución de lo sensible” (Jacques Rancière), no sin algún grado de conflictividad.  Entonces, ¿qué pasa con esos cuerpos, con esas personas, trabajadores,  artistas,  psicoanalistas, maestros que no encajan con el código de programación dominante? ¿Cómo producir una serie de prácticas o de pragmáticas transversales donde podamos generar esas alianzas de esos ruidos? Como afirma el Comité Invisible una revolución es una “alianza de ruidos”. Esa alianza es un proceso de experimentación y composición. Para Deleuze y Guattari la revolución es siempre una “revolución molecular” y no la toma del poder hetero-patriarcal-capitalista. Es componer contra-poderes, máquinas de guerra.

Devenir “máquina de guerra” implica cartografiar (reconocer y articular) esas líneas de combate o de poder. El  poder para Foucault es “relación de fuerzas”. El poder no es algo que se tiene sino un campo de fuerzas que accionan unas sobre las otras y afectan los cuerpos. La figura de “diagrama” le permite a Foucault pensar las fuerzas que están  actuando en un determinando momento histórico. De esta manera podemos comprender nuestros ámbitos de trabajo y de creación como diagramas sociales. Una institución donde trabajamos, una sala teatral donde producimos, un centro cultural o una universidad donde estudiamos son campos de fuerza, circula poder. Pensar un hospital como un campo de fuerzas, pensar un consultorio como un campo de fuerzas, pensar una obra de teatro o una performance como un campo de fuerzas. Considerar la producción cultural en su dimensión afectiva, en su capacidad de afectación y efectuación de formas materiales sensibles.

Pongo un ejemplo que para mí esta a mano. A veces, trabajo en teatros estatales. Hace unos años trabajé en el Teatro Nacional Cervantes, dirigiendo la obra El don, de Griselda Gambaro. Para mí se trata de entender el Cervantes como un campo de fuerzas, y las fuerzas se mueven en diferentes planos. La fuerza es el público que va al Cervantes, la clase etaria y social que va ahí; el tipo de dramaturgia que se programa en ese teatro hace más de cuarenta años; la organización burocrática de ese teatro; la capacidad y las limitaciones de sus técnicos y de la técnica de la sala; el esquema de comunicación que tiene ese teatro; qué actores y qué actrices pueden actuar en ese teatro… Todas esas son fuerzas que están interseccionando y arman algo así como la institución “Teatro Nacional Cervantes”. Mi trabajo ahí no es ir a hacer una obra de teatro, es ir a afectar y reconfigurar ese campo de fuerzas. Es poner en crisis el modo en que esas fuerzas producen una fijeza, una cristalización del poder y unifican la experiencia del teatro. Tenemos una idea de que una institución es una fijeza pero podemos comenzar a imaginar instituciones dinámicas. La intersección de todas esas fuerzas puede producir tanto una fijeza totalizante como una reconfiguración del mapa de poder ¿Cuál va a ser la cartografía que hago en el Cervantes? ¿Cómo cambio los signos y las epistemes del teatro?¿Cómo hago entrar un deseo insurrecto y desplazo las fuerzas retrógradas que hay en ese mapa? ¿Cómo me fugo del mapa y hago lo que nunca se probó en ese teatro? ¿Cómo uso el cuerpo como nunca se usó en ese escenario? ¿Cómo hago la escenografía que se negó? ¿Cómo hago un uso del vestuario, de la luz que se reprimió? ¿Cómo remuevo el marco perceptivo de lxs espectadores que van ahí? ¿Cómo agrego masas de espectadores que nunca fueron a ese teatro? ¿Cómo hago explotar la cabeza de los conductores de ese teatro? Se trata de comenzar a  considerar los ámbitos de la existencia como campos de fuerzas o de afectación y el conjunto de gestos y procedimientos que ponga a funcionar para desplazar o para fugar el código. Este trabajo de poder percibir las fuerzas que están actuando en un campo es un trabajo cartográfico: ¿qué es eso que está funcionando ahí y cómo lo hace?¿qué es eso que está sobre determinando a los cuerpos, a los modos de hacer? y ¿cuál es mi deseo? ¿cuál es mi interés? ¿cuál es mi relación con ese ordenamiento? “Todo aquel que emprende una fuga crea una política del deseo”, dice Guattari. ¿Cuál es mi interés que singulariza una desviación del código social de dominación?

La “máquina de guerra no es una mera “rebeldía contra el sistema”, como se dice. Sino un trastorno subjetivo del nómade, de aquél o aquella que pone en marcha una fuga de la opresión y la humillación de no poder disponer de una vida autónoma y singular. No es tanto una desobediencia por la desobediencia, sino es asumir lo que me está enfermando, explotando las ganas de crear y sentir, que devalúa mi experiencia de una vida que valga la pena ser vivida. La máquina de guerra no sólo transforma el entorno sino que al actuar transforma la subjetividad del nómade que la pone en marcha. Una pragmática o un arte en guerra es pensar qué grado de afectación hay en los cuerpos y sus instituciones. No se sale indemne de una máquina de guerra. Así como no queda indemne el entorno no quedás indemne vos. Lo que está en conmoción son dos afectos: el odio y la felicidad. El odio es aquello que me impide vivir. ¿Qué es lo que te impide gozar con tu práctica, con tu trabajo, con tu manera de vivir, con tu manera de coger con otrxs? El odio es esa impotencia de la existencia, ese “querer vivir y no poder”, como dice López-Petit. La felicidad es aquello que te da más ganas y que podés hacer en asociación con otrxs ¿Qué es aquello que multiplica el sentir tu cuerpo y el de otrxs, de querer, de escribir y usar la lengua materna, de vivir el tiempo, de recorrer la ciudad? Lo que mueve a una máquina de guerra es esa impotencia del odio y esa felicidad deseante de lo que puede. O sea, ¿cómo destituir la impotencia de la existencia y producir potencia? Pensemos que la potencia es una cuestión problemática en la “axiomática capitalista” porque es lo que el capital en su fase neoliberal pone a trabajar: nuestra capacidad de actuar, de pensar, de crear, de producirnos una vida. Hay una idea interesante en Bifo que narra que cuando el Capitalismo advierte el límites de territorios para colonizar, lo único que le queda es una colonización interior. Una colonización y explotación del alma, lo que Foucault en algún momento llamó “biopolitica”. Nuestra alma es nuestra capacidad de hablar, de crear,  de vincularnos, de conocer, de sentir. Si no logro reconocer el funcionamiento de la “axiomática capitalista” y sus efectos y no asumo que es planetaria y absoluta, que trabaja en todos los ámbitos de la vida y en todos los territorios planetarios no puedo entrever cuáles son los intersticios y sitios de acción y exploración de mi práctica.

¿Cómo hacer un análisis estratégico para actuar? “Trazar un círculo y luego lanzarse”, dice Deleuze. ¿Cuál es ese círculo de trabajo y exploración que me interesa atravesar y pensar? Lo que me interesa pensar es eso que no puedo pensar, qué no sé qué pensar: lo impensado. Ahí se traza un círculo, lo pespunteo como un cañamazo para bordar. Pensar es la organización que investiga nuevas situaciones. A partir de esta intensificación armar organizaciones de esas insurgencias afectivas, esa afección se convierten en zona de trabajo y exploración. Lanzarse  ahí, ver qué te pasa, qué pasa con lxs otrxs, que nuevxs amigxs de lucha aparecen; qué materiales textuales, visuales se enganchan con esa investigación; qué instituciones y qué procedimientos hay que inventar para poder investigar esa singularización. Una investigación es siempre estrategia de una diferencia diferenciándose. Las máquinas de guerra son nómades y pueden ser capturadas. Capturadas por un poder de centralización. Y nómade en tanto es múltiple y se transforma. La captura implica su destrucción y adaptación en el poder de captura. Si se unidireccionaliza y se autocentra deja de ser nómade y pierde capacidad de transformación. El Capitalismo del mando de las finanzas y de la cibernética, como plantea Bifo, es el nuevo poder de captura de las máquina de guerra. Las regula a través de automatismos tecno-lingüísticos y financieros. El neoliberalismo es la fase extra-económica del Capitalismo en tanto actúa más allá de los ámbitos de la economía modalizando nuestras nuestros deseos y formas de vida. El cálculo, la medición, la acumulación, la especulación, la ganancia, el éxito, el fracaso, el rédito son valores subjetivantes del capital que están modalizando todos los ámbitos de nuestra vida. Desde que subimos una foto a Facebook, o ponemos me gusta o no me gusta a un posteo. Modaliza, inclusive, el modo en que nosotrxs mismxs nos volvemos valor de cambio. Lo que produce la “axiomática capitalista” es un totalitarismo de la vida. Ese totalitarismo se rige por la esencia de  las finanzas que es súper dogmática.  El mundo de las finanzas funciona con pocos dogmas y no soporta ninguna variación de la realidad. Más bien lo que hace es ajustar la realidad a sus balances. Es una religión que siempre nos va a decir que la realidad está equivocada. Funciona como los nuevos dioses que nos contabilizan y culpabilizan todo el tiempo: porque no pagamos a tiempo y nos endeudamos; porque consumimos de más o de menos y generamos inflación… Entonces, según su lógica hay que cambiar la realidad para que se ajuste a su dogma. Por otro lado, la tecnología cibernética también es limitada. Es un tipo de producción de un código donde todos los elementos tienen que ser compatibles adentro de ese código. Hay cierta idea de transparencia y de puritanismo en el código informático. No admite ruidos, ni ningún elemento incompatible que no sea operacional. Ese mismo puritanismo es el que funciona en la vida contemporánea neoliberal. Entonces, ¿cómo producir desviaciones del código? ¿cómo  desengancharse? Bifo plantea una “ironía del lenguaje”: no creerse que ese código es “tan verdadero” y entrar en pánico. Lo que implica establecer otra relación con el pánico y el miedo. ¿Cómo hacernos un cuerpo afectivo para el pánico escénico de la calle? ¿Cómo preparamos un cuerpo que podría quedar en la intemperie comunicativa y temporal si se desconecta? ¿Cómo bancarse la patologización si no querés encajar? Perder ese miedo de la dominación y colonización interior es una preparación corporal, una formación performática  ¿Qué afectos y acciones de resistencia pueden hoy nuestros cuerpos? Pensemos en el cuerpo de las travestis y las personas trans, que salen a la calle y están expuestas a la discriminación, al linchamiento y al crimen. ¿Cómo devenimos un poco travas? ¿Cómo agenciamos un tipo de cuerpo mucho más insurrecto, un tipo de lenguaje mucho más desafiante e irónico, un  modo de hacer con nuestra práctica más desobediente con aquello que nos regulariza y devalúa vitalmente? ¿Cómo nos entrenamos para devenir máquinas de guerra? Si este código puritano no puede mezclar las cosas hagamos de la mezcla, de lo ch’ixi, como dice Silvina Rivera Cusicanqui, una forma de vida. Mezclar lo inmezclable como procedimiento. Transversalizarlo todo sin perder las tensiones de las diferencias. Este puritanismo está también en el teatro. En el modo en el que se presentan los cuerpos en escena y qué tipo de cuerpos, en como se relacionan, en como se iluminan y se visten, en el uso que hacen de la lengua materna, en como se organiza el espacio-tiempo, en la imaginería técnica de la escenografía… O sea, hay tal normalización de cómo deben ser las cosas que una de las tácticas de mi lenguaje artístico es desbordarlo todo. Desbordar los cuerpos, desbordar las capacidades que tienen esos cuerpos. Trabajar con una táctica del exceso. Desbordando la planta de luces de la sala, la visualidad del vestuario, los elencos, los textos que se usan. “Agrandar el Edipo”, dicen Deleuze y Guattari. Amplificarlo, agrandarlo hasta reventarlo y deformarlo. Entonces, los cuerpos y toda la materialidad de la puesta en escena y la experiencia performática del público comienzan a experimentar cosas impensadas, “movimientos aberrantes”. Desbordar, también, las identidades, generar procesos de desidentificación. Esto implica una posición subjetiva de nuestra parte de no caer en la trampa garantista de la identidad de un Yo. Se trata de entrar en esos procesos de subjetivación donde no soy una marca artística, ni un profesional de tal o cual cosa. ¿Cómo unx está dispuestx a desdoblarse subjetivamente, a deshacer la organización de su cuerpo y hacerse un cuerpo nuevo? No se trata de una cuestión hedonista de técnicas de placer, sino que conlleva una crítica del modo en que los cuerpos y su imaginario narcisista se hacen hoy en la máquina social.

El neoliberalismo inventó la idea de que cada uno de nosotros tiene una vida, como se tiene una casa, un auto, una mujer…, afirma López-Petit. “Mi cuerpo es mío y hago lo que quiero, estudio la carrera que quiero, me caso con quien quiero, viajo a donde quiero, vivo en el barrio que quiero, compro lo que quiero, no me rompan las pelotas, tengo una vida, mi vida es mía”, es un relato propio del neoliberalismo. El neoliberalismo pone en marcha un montón de prácticas que hacen que te ocupes de vos mismo, una suerte de hedonismo materialista. Pero lo que no soporta el neoliberalismo son las prácticas que se ocupan de los demás y con los demás, de esas prácticas empáticas donde el cuerpo del otro ya está en unx. Unx ya está subjetivado en el cuerpo del otro: en cómo a unx le hablaron, en como te tocaron, en como fuiste miradx, en los entornos que te alojaron o expulsaron. Entonces, esta idea del individuo ya cerrado en una identidad es el gran blindaje del neoliberalismo. Ahí, encontramos un punto de fuga para las máquinas de guerra. Preguntarse por las prácticas que se ocupan de lxs otrxs ¿Cómo es producir comunidades afectivas que politizan el malestar? ¿Cómo producir comunidades de deseo que inventan nuevas formas de vida? Hay que trabajar ahí, ya los estamos haciendo, se trata de poner nuestra energía en esa fuerza comçun. Pero ese trabajo no se hace sin crítica de los valores de la “axiomática capitalista”. ¿Cuál es nuestra fábrica de lo sensible no-neoliberal? ¿Cómo producimos en nuestras prácticas, en nuestros ámbitos protocolos de experiencia junto a la crítica neoliberal? ¿Qué hago en las clases que doy? Por ejemplo, hay toda una tradición teatral en la cual el actor o la actriz tienen que afirmarse en la “composición de personaje” y adquirir una “presencia escénica fuerte”, o sea, cristalizar una identidad.  Eso es un automatismo de la práctica escénica.  No quiero eso. ¿Cómo lo desarmo? ¿cómo genero prácticas adentro de las clases donde la actuación no tenga nada que ver con la imagen narcisista del actor, ni con la composición de un personaje? Pensar prácticas de sensibilización y protocolos de experiencia que produzca modos de existencia y no identidades yoicas. La máquina de guerra es una enunciación colectiva que produce acontecimientos y no representa conflictos ni identidades.

¿Cómo producir acontecimientos que desarreglen el código? ¿Cómo ficcionalizamos las situaciones que nos atraviesan? Ficcionalizar es una práctica literaria que transversaliza todas las prácticas y epistemes. Es el modo en que percibimos y conocemos los hechos y la manera en que componemos los signos. ¿Cuáles son esas prácticas que devienen máquinas de guerra, que están desarreglando los códigos programados y producen singularidades? Bifo imagina que lo único humano que nos va a quedar cuando el mundo devenga cyborg es el inconsciente. Los robots no tendrán inconsciente. Esa fábrica deseante de síntesis conectivas inclusivas, como Deleuze y Guattari, en El Anti Edipo, caracterizaron al inconsciente, seguirá abierta. Es en esa mezcolanza de inconveniencias de formas sensibles, en ese bricolaje de insolvencias semióticas, en la promiscuidad  en tensión de identidades heterogéneas, de n-sexos y géneros que lo singular podrá existir y habrá que defenderlo colectivamente con nuestras máquinas de guerra como un derecho natural y una potencia humana de descolonización y autonomía. Un inconsciente ch’ixi es posible.

* Texto sugerido: “Arte en guerra. Una lectura de Arte Duty Free, de Hito Steyerl”, por Silvio Lang, publicado en Lobo Suelto

Atreverse ahora a discutirlo todo, hacer las preguntas que toca hacer, no callarse, decir lo que no cierra de lo que dijo Cristina, escuchar las luchas, admitir el suelo de ambigüedad de la época (lo que no implica abandonar la claridad de nuestras definiciones), no subordinar ninguna voz legítima, pensar la diferencia entre tiempo del Estado y tiempo de los movimientos –pasados, presentes y futuros–, evitar que se repita lo que no tiene que repetirse, comprender el momento político del frente anti-neoliberal sin replegarse ante lo inaceptable (¿Grandes empresarios? ¿La cúpula de la Iglesia? ¿Los pañuelos celestes en pie de igualdad con los verdes?).

¿Cómo vuelve, si es que vuelve?

En el encuentro organizado por CLACSO en Ferro, Cristina volvió a plantear que el retorno de un gobierno neoliberal en la Argentina se debió, ante todo, a una campaña mentirosa, llevada a cabo por Macri, y amparada por el contexto de una poderosa influencia de los medios de comunicación, lo cual es tan verdadero como insuficiente. El gobierno de Macri trae novedades específicas con respecto a gobiernos neoliberales anteriores. Y el fenómeno no es solo nacional, sino regional. Lo que está en juego es qué entendemos por neoliberalismo. ¿Se trata de una mentira o de una realidad profunda y desafiante? La tesis según la cual el neoliberalismo miente, es decir, que promete una experiencia de consumo y libertad que luego no realiza, da lugar a la propuesta del progresismo latinoamericano de un capitalismo no neoliberal, que se siente capaz de satisfacer esa promesa y, en sus expresiones más radicalizadas, de tomar esa realización como inicio de una transición al socialismo. Sin embargo, una mirada sobre la última década obliga a problematizar esa visión optimista y a reabrir una discusión estratégica inaplazable: ¿qué concepción del consumo y de la libertad permite enfrentar efectivamente al neoliberalismo?

Post-neoliberalismo

El triunfo de Macri en la segunda vuelta electoral de 2015 disparó una discusión sobre las causas de lo que se suele considerar como el “retorno del neoliberalismo”. Aunque, bien visto, el neoliberalismo en realidad jamás se retiró, sí es cierto que a partir de 2001 el país –como también buena parte de la región– fue refractario al discurso de ajuste con represión. Algunos denominaron post-neoliberal a la etapa que se abre con las subjetividades de la crisis de 2001 y que se prolonga con la voluntad de inclusión sostenida por los gobiernos llamados progresistas. La expresión post-neoliberal puede ser aceptada si aclaramos su contenido. Lejos de referirse al tiempo de superación de lo neoliberal, hace referencia a la coexistencia transitoria entre condiciones estructurales y mundiales del neoliberalismo, junto a una retórica y a unas dinámicas que pretenden moderarlo o limitarlo. El período post-neoliberal nombra así un proceso en el cual lo neoliberal se sigue desarrollando no solo en el nivel de determinadas políticas macroeconómicas, sino también, y sobre todo, en el nivel de las micropolíticas a través de las cuales se reproduce una sociedad cada vez más dependiente de mecanismos empresariales de alta concentración y mundialización económica. El rasgo post-neoliberal define entonces el hecho de que esta subsistencia capital del neoliberalismo pueda convivir con una intencionalidad política que pretende cuestionarlo por medio de una apertura de espacios de participación, de políticas puntuales que la limitan y de una retórica que expresa la intención de distinguir lógica social de lógica empresarial. Tanto en la Argentina como en Brasil, la salud de estos procesos se había deteriorado gravemente durante 2013.

Crecimiento con inclusión social

Como es bien sabido, este período (aquí lo fechamos de modo provisorio como 2001-2013) tiene fases distintas. Un primerísimo acto fue el del protagonismo de organizaciones populares, muchas de ellas muy jóvenes, que se ocuparon de modo directo de cuestionar y destituir la legitimidad de las recetas económicas y de las instituciones políticas neoliberales. Un segundo acto fue el de la ola de gobiernos denominados populistas quienes se ocuparon de traducir esa energía popular destituyente en una nueva participación en el consumo. Esta traducción, en la medida en que fue operada por una articulación entre deseos populares postergados y un Estado activo que sacó tajada del tipo de acumulación de capital en curso (neoextractivismo más neodesarrollismo), dio lugar al fenómeno llamado de “crecimiento con inclusión social”, ideológicamente enfrentado con las políticas de los gobiernos neoliberales convencionales, los cuales, como el encabezado actualmente por Macri, son excesivamente proclives a desalentar el mercado interno y a priorizar la lógica empresarial como modelo de conducta social.

¿Cómo vuelve, si es que vuelve, el neoliberalismo?

La explicación ensayada por Cristina para dar cuenta de la derrota de 2015, en la cual el candidato no habría sido Scioli sino “el modelo”, fue que durante la campaña Macri había prometido no solo sostener, sino aumentar el acceso al consumo popular, mientras que su programa efectivo, el que puso en acto ya desde el poder, redundó en una brutal recesión. La idea de que el neoliberalismo miente –como Clarín– es insuficiente cuando no nos lleva a preguntarnos qué hizo que esa mentira fuera creíble. En otras palabras: ¿cómo fue posible que Macri fuera percibido por millones de personas beneficiadas por políticas del gobierno anterior, desde el punto de vista de su acceso al consumo, como un garante más confiable, a la hora de gobernar los mecanismos ultra precarizados de esa tendencia llamada de inclusión?

Lo cierto es que la transformación social operada por el acceso popular al consumo, sobre un andamiaje siempre precario y amenazado, es el principal dato político para entender lo ocurrido en Sudamérica durante los últimos años, y fueron las micropolíticas neoliberales las que mejor interpretaron, dieron forma y orientaron esa energía hacia un modelo de subjetivación, exponiendo así a las fuerzas llamadas progresistas y de izquierda a su propia orfandad en lo que hace a un pensamiento sobre cómo articular experiencias populares de consumo que cuestionen las formas de producción y de distribución de la riqueza sobre la que reposan y que constituyen su límite principal. El politólogo alemán Ulrich Brand, crítico del modo de vida imperial, entrevistado en Clinamen, se preguntaba cómo seria un consumo sin capitalismo, un consumo colectivo, barato y sano, no dominado por las multinacionales productoras de alimentos; cómo sería una ciudad cuyo sistema de transporte no dependiese de las multinacionales del automóvil; en definitiva, cómo desanclar servicios públicos y modos de vida de la exigencia de ganancia capitalista.[1] La mentira neoliberal se basa sobre una verdad profunda: el consumo solo libera cuando las fuerzas plebeyas movilizadas son al mismo tiempo fuerzas de subversión y no de aceptación de las estructuras neoliberales de producción y de diseño de imágenes de felicidad.

La crítica como restitución de la imaginación política

La necesidad evidente de un amplio frente para ganarle a Macri en las próximas elecciones plantea una serie de cuestiones. La estimación colectiva procura calcular una amplitud suficiente como para ser eficaz desde el punto de vista electoral, al tiempo que se delimite un cierto umbral programático y de relaciones de fuerzas internas que no haga de ese frente un instrumento inútil a la hora de abordar con eficacia las políticas de cuño neoliberal. Pero para que esta estimación no se vuelva mera componenda política y devenga, al contrario, una auténtica evaluación colectiva sobre las proporciones y los mecanismos de combinación entre amplitud y firmeza programática, es imprescindible activar plenamente el ejercicio de la crítica, que cuando no es veleidad narcisista ni objeción que impugna a partir de retóricas abstractas, es comparación entre funcionamientos efectivos fundados en el derecho elemental de discutirlo todo –hacia arriba y hacia abajo– y, por lo tanto, como antídoto contra una idea de unidad fundada en la aceptación, la admiración, la delegación o directamente la obediencia, situación que no nos retrotraería a 2003, a 2009 ni a 2011, sino directamente a 2015.

La verdad y la muerte política

Las muertes políticas son compendios de lo que el neoliberalismo tiene de cruel, de lo que desde el progresismo y las izquierdas no siempre se sabe pensar, y de todo aquello que una política efectivamente no neoliberal debe transformar en los hechos y de modo inmediato. Tiempo Argentino informó, el último jueves, que “el joven Rodolfo ‘Ronald’ Orellana fue baleado por la policía cuando junto a otros vecinos y activistas sociales de Villa Celina intentaban ocupar un terreno. Hay varios heridos y cuatro detenidos”. La cuestión de la tierra es una de las puntas del iceberg de la estructura de propiedad y de la dinámica de valorización capitalista. Exactamente lo mismo ocurre con cada aborto que el Estado clandestiniza. Si es cierto que las organizaciones sociales y populares son efecto (directo o indirecto) de las políticas públicas, de las que hay y de las que no, más cierto aún es que son la respuesta más avanzada (la orientación más materialista y urgente) ante todo aquello que los gobiernos de cualquier signo no quieren, no saben o no pueden resolver siquiera en el plano de la imaginación. 

[1] https://marencoche.wordpress.com/2018/11/20/clinamen-modo-de-vida-imperial/?fbclid=IwAR0J4vt4rBxc3ifLHJnC9VIOysbpB3ihagfpnKjRi-TWhgfsN6-i0SRxIJk

Hace minutos, Cristina Kirchner terminó de hablar en el Micro Estadio de Ferro. Fue muy clara.

Diagnóstico: el neoliberalismo es una construcción política del capitalismo, para sustituir el Estado de Bienestar Social. Es una estrategia de división y exhibición de las pasiones de la desigualdad. En la Argentina, que no es Brasil, el principal instrumento de su instalación son los medios de comunicación y la deuda. Esta es su preocupación: qué es y cómo se implementa el neoliberalismo.

Terapia: propone crear una alternativa que no sea “contra” y que tome como modelo su gobierno. Ya no “izquierda y derecha” que dividen funcionalmente a favor de lo neoliberal, sino una alternativa progresista cuya categoría sociológica central es la de “pueblo”. Aclaración: por pueblo entiende una realidad plural, no se trata solo de los pobres (el pueblo de Dios). Son los pobres, los trabajadores, las organizaciones sociales, los empresarios chicos y hasta grandes: es decir, no se trata del pueblo católico. No se puede dividir al pueblo entre los que rezan y los que no (Bergoglio no puede ser entonces el líder del pueblo como noción política del progresismo).

Políticamente, pueblo no es la izquierda. Toda división de lo popular es funcional al neoliberalismo. Políticamente, al pueblo le corresponde la categoría de Frente que combine todas las diferencias que animan este popular. Y su programa depende fuertemente de una “nueva arquitectura institucional” que refleje una “nueva distribución de poder” en favor del pueblo.

Lo mejor y lo peor de Cristina: al lado de Macri es un oasis, no habrá mejor candidata que ella; al mismo tiempo, es necesario tomar en serio su invitación al pensamiento crítico e ir más allá de sus propias categorías, tanto en términos sociológicos como políticos, y partir de las luchas concretas que casi no nombra. Es decir, no se puede pensar una democracia radical expresiva de una sociedad en movimiento, sin nombrar la riqueza estratégica que aportan los piqueteros, las luchas de derechos humanos, el movimiento de mujeres y la diversidad sexual, de crítica al neoextractivismo, al papel racista y clasista del estado policial en los barrios, etc.

Cristina afirma que los “movimientos sociales” se crearon en su gobierno (antes eran meramente “piqueteros”). La verdad es la opuesta: los gobiernos de Néstor y Cristina son un efecto indirecto de la lucha social (esto fue así no solo aquí, sino también a nivel de regional). Tiene toda la razón cuando advierte que si no se crea pensamiento crítico, las respuestas a la crisis de lo neoliberal favorecerán, como ya sucede, a la derecha fascista. Sobre el final, termina reafirmando que luego de la crisis del socialismo del siglo XX, al que califica de opresor, las aspiraciones populares son de libertad y consumo.

Quedan planteadas las preguntas más urgentes. ¿Cómo imaginar una libertad y un consumo de masas que no dependa de una economía neoliberal y además no subjetive de modo neoliberal? ¿Qué ideas tenemos al respecto? ¿Y qué es un capitalismo no-neoliberal? ¡Mucho para discutir (Cristina marcó bien los tres escenarios: las redes, los libros y las calles), mucho para elaborar!

Nos pasamos el día mirando, pero ¿somos capaces de  ver algo? ¿Qué relación hay entre ver y pensar? ¿Y en qué sentido la percepción es un problema político?

El escritor Albert Camus dijo: “pensar es aprender de nuevo a ver y a poner atención”. Es una frase sorprendente porque el pensamiento no se vincula al saber, al conocer, al análisis o a la verdad, sino a la  transformación de la percepción y la atención.

Aprender: ir más allá de lo sabido.  De nuevo a ver: recrear nuestra mirada sobre algo, verlo distinto.  Y a poner atención: atender otro plano de realidad, otro tipo de señales.

Voy a aterrizar esta imagen de pensamiento, como  recreación de la mirada y la atención, en dos ejemplos que tengo al alcance de la mano. Y animo a cada cual a imaginar los suyos.

Renombrar la realidad

El primero es un  artículo breve que me envió hace poco mi amiga Amarela Varela para publicar en eldiario.es. Amarela es profesora en Ciudad de México y lleva mucho tiempo implicada -con la palabra y el cuerpo- en los movimientos y las luchas de los migrantes. El artículo habla sobre la caravana de migrantes en su mayoría hondureños que estos días atraviesa México hacia Estados Unidos acaparando la visibilidad mediática global.

Amarela explica que la migración centroamericana masiva no es ninguna novedad en México. Lo novedoso es cómo se ha organizado ahora: tras una larga historia de detenciones, deportaciones y masacres, los migrantes se han puesto a  caminar juntos, autónomamente, sin coyotes de por medio, con una voz pública y propia, acompañados de organizaciones de derechos humanos y medios de comunicación.

El artículo es una llamada a  ver la politicidad de este gesto de autonomía. A dejar de mirar a los migrantes solamente como víctimas de la fatalidad o personas manipuladas por algún complot de los poderosos. A poner atención y escuchar su voz, lo que ellos mismos dicen de su situación y de su experiencia.

En esta nueva politicidad no encontraremos seguramente algunos de los elementos clásicos (programa o consignas anticapitalistas, etc.), pero sí una desobediencia practicada con el cuerpo al régimen de fronteras y una interpelación positiva a la solidaridad del pueblo mexicano, que está respondiendo con gestos de hospitalidad radical muy esperanzadores.

El artículo de Amarela acaba diciendo: “no es caravana de migrantes, sino éxodo de desplazados, pero sobre todo es un nuevo movimiento social que camina por una vida vivible”.

¿Cuál es la fuerza del artículo? Consiste a mi juicio en su capacidad de  renombrar la realidad. Al renombrar la realidad, vemos algo distinto y nuestra atención se activa. Creo que ese gesto de desplazamiento explica el impacto que ha tenido el texto en tantos lectores.

Puedo hablar de ello en primera persona: yo seguía lo que pasaba con la caravana de migrantes por las imágenes de la tele, pero nada de lo que se decía o mostraba rompió en ningún momento la barrera de los estereotipos que anestesiaba mi percepción: “ay, pobres”. Miraba, pero no  veía nada. Nada singular, nada que me afectase.

Pero de pronto  hay algo que ver. De pronto  se abre algo que ver.

Vista así, como nos propone Amarela, podemos advertir otras cosas en la caravana. No sólo víctimas empujadas por la desgracia o manipuladas por los políticos, sino también capacidad política, inteligencia, autonomía. Y podemos escuchar también un llamamiento: a inventar gestos de solidaridad, pero no ya con la desgracia que les ha tocado a los otros, sino con una  lucha que nos concierne.

Una imagen aleja y enfría: “es la desgracia ajena”, “no hay que fiarse de los otros porque están manipulados”. Mientras que la otra acerca e invita: “aquí hay una potencia, hay algo que desconoces”, “pon atención y vuelve a mirar”.

Algo que por lo demás  no está claro. Porque el artículo no cambia una etiqueta por otra, afirmando por ejemplo: “no son víctimas, sino otro movimiento social”. Ese “nuevo movimiento social” que es la caravana no es obvio, no es evidente, no es un movimiento social clásico. El texto nos propone acercarnos a ver y pensar algo que aún no ha sido visto y pensado.

Vamos a llamar “imagen fecunda” a esa imagen que nos da algo a ver. A la imagen que nos conmueve y afecta. A la imagen que recrea nuestra mirada y nos da que pensar. A la imagen abierta e inacabada que requiere de nosotros un movimiento.

No hay nada que ver: los estereotipos

Estas imágenes pueden provenir de los más diversos lugares, del cine o del ensayo, de la fotografía o de la poesía, del teatro o de la literatura, pueden fabricarse con materiales muy distintos (palabra, color, gesto, movimiento), etc.

El problema no es por tanto que vivamos en medio de una inflación de imágenes, sino de una inflación de imágenes saturadas y saturadoras: los  estereotipos.

El estereotipo es un sentido empaquetado. ¿Qué dice, qué hace? “Aquí no hay nada que ver”. Es decir: no hay nada que no hayamos visto ya. El mundo está ya-visto, ya-sentido, ya-pensado.

El estereotipo es una respuesta automática. El resultado de aplicar sobre la realidad un  código: mediático, político, ideológico, etc. De ese modo ya no vemos o pensamos, sino que simplemente  reconocemos. No vemos o pensamos, sino que sólo  recordamos lo que está en el código.

Los códigos no siempre son conscientes, pero funcionan a través nuestro:  somos vistos, pensados y actuados por ellos. Se despliegan automáticamente allí donde no hay un trabajo de elaboración propia. Somos, durante la mayor parte del tiempo, estaciones repetidoras de estereotipos. Nos creemos muy singulares, pero estamos hechos en serie.

¿Qué es lo que vemos si presuponemos la realidad desde un código? Solamente ilustraciones de nuestro relato previo,  metáforas de nuestra explicación del mundo,  reflejos serviles del código aplicado. Una y otra vez lo mismo: nunca objetos singulares o acontecimientos, siempre casos de una serie.  Otra desgracia más, otra manipulación más, otro movimiento social más…

La mirada desde el código  siempre ve lo que quiere ver. La realidad se aplana, se simplifica, se reduce: descartamos como ruido todo lo que no encaja en el código, que es precisamente todo lo que  podría darnos que pensar. Las sombras, las contradicciones, las impurezas, la confusión de lo real.

Según el filósofo, la dignidad de cualquier cosa -desde un ser vivo hasta un acontecimiento- consiste en ser tratada como un fin y no como un medio. La mirada codificada es sin embargo una  mirada instrumentalizadora: no ve nada más que piezas y medios de fines. Nada tiene valor o potencia en sí mismo, la potencia de  dar lugar a nuevas miradas, ideas o acciones.

Nos indignamos cuando vemos cómo tratan los códigos ajenos la dignidad de las cosas que conocemos y amamos. Porque las fuerzan hasta hacerlas encajar en los moldes previos y las violentan hasta hacerlas decir lo que se quiere que digan. Pero muy raramente revisamos críticamente los códigos propios.

El estereotipo anestesia nuestra percepción, pero no de un modo frío y desapasionado. Al revés:  casi nada nos produce más goce e inflamación que repetir estereotipos. Los replicamos como si estuviésemos afirmando lo más íntimo, lo más profundo y lo más auténtico de nuestro ser. Nos emocionan, nos enardecen, nos llevan hasta las lágrimas. Hay una verdadera pasión de la repetición, de la confirmación, de la mímesis, de la adhesión. Es el goce del reconocimiento y de la identidad.

Por último, el estereotipo  busca el poder: reproducirse, difundirse, convencer, vencer,  ocupar todo el espacio de atención. Es un poder de saturación, de asimilación, de normalización. Quiere más de sí mismo, eliminar todo lo otro. Que no quede nada por ver, que no quede nada que pensar.

Pensar a partir de detalles

Un segundo ejemplo, esta vez una historia personal. A los pocos días de que el 15M emergiese en las plazas de toda España, sentí el deseo de escribir sobre lo que estábamos viviendo. Se suele escribir para compartir lo que has llegado a entender, pero en este caso se trataba de escribir para entender,  escribir precisamente porque no entiendes.

¿Y cómo escribir sobre lo que no entiendes? En conversaciones al respecto con amigos en Sol, uno de ellos me cita una frase del historiador griego Heródoto sobre su método: “anoto todo lo que no entiendo”. Empiezo entonces a registrar detalles de la plaza que llaman mi atención y me dan que pensar: micropercepciones, sensaciones, preguntas, notas de conversaciones, tal escena, tal consigna, tal pintada, balbuceos de interpretación o reflexión al hilo de lo que pasa, tal intervención en asamblea, un grito, una vibración, un tono afectivo…

Compongo así un “cuaderno de detalles” que voy publicando por entregas (hasta nueve) en mi blog del diario  Público con el nombre de  “Apuntes de acampadasol”.

Ver es lo más difícil, porque primero hay que  parar el mundo. Eso le dice el brujo Don Juan a su aprendiz Carlos Castaneda en aquella serie de libros míticos de los años 60-70. ¿Qué significa parar el mundo? Detener la descripción que le da forma día tras día, la descripción que compartimos y construye una percepción del mundo consensual y normalizada. Detener los automatismos.

En mi caso, parar el mundo significó también  parar las teorías filosófico-políticas entre las que vivo -por vocación y profesión- y que se desplegaron enseguida para dar explicación a lo que pasaba. Porque cualquier cosa puede convertirse en código y no dejarnos  ver, también una teoría muy sofisticada que nació para dar cuenta de la complejidad social. Aplicarla sobre la realidad puede ser una manera como cualquier otra de  presuponer lo que pasa con esquemas previos y no escuchar. Entonces, en lugar de ver la plaza del 15M o lo que sea, vemos el código de Jacques Rancière, de Toni Negri o de Ernesto Laclau. Y la materialidad de las cosas vivas se disuelve en espectrales abstracciones.

Poner un poco entre paréntesis las teorías y pensar a partir de detalles: esa fue mi particular manera de  parar el mundo para  ver. Un modo de entrar en contacto, dejarse tocar y afectar por lo que pasaba,

Mientras que aplicar un código cualquiera es un modo de  desmaterializar la realidad, el detalle es por el contrario un  golpe de color, de voz, de afecto o de intensidad. Y digo golpe porque no lo elegimos exactamente nosotros: es el detalle lo que llama nuestra atención, no nuestra atención la que descubre el detalle. Nos exige una atención que no es de caza y captura, sino más bien  atención flotante.

El detalle no lo podemos  reconocer o  recordar. No es ilustración, metáfora o reflejo de un código previo. Es lo que está por ver y por pensar. No es la conclusión de algo, sino una apertura, un comienzo de viaje. No tiene ya sentido:  es lo que abre la vía de creación de sentido.

El detalle es siempre singular: nunca el caso de una serie, sino siempre  tal, así, este, esta, aquí, ahora.

Y una singularidad un tanto opaca o misteriosa. Es lo que no encaja, nos hace preguntas, nos pone problemas, nos incomoda, nos mueve del sitio. Por esa razón, los que quieren elevar la “claridad” y la “comunicabilidad” a regla general de la expresión o la creación, en realidad no quieren ver o pensar nada: sólo lo ya visto y pensado es claro y transparente, “inmediatamente comunicable”.

El detalle pasa por el cuerpo, pero de manera distinta al goce del estereotipo. No nos confirma  frente a la realidad, sino que nos pone en relación con ella. Nos conmueve: nos saca de nuestras casillas y nos abre a lo otro. Nos espabila, nos abre los ojos, activa nuestra curiosidad, nos conecta y enreda con el mundo. No es el goce de la estabilidad, sino el placer de una cierta  desestabilización.

Por último, el detalle  no quiere el poder: un detalle no se opone a otros y puede haber tantos detalles como viajes de pensamiento. El detalle no satura lo visible, sino que lo abre. No pretende decir lo que hay que pensar, sino  dar que pensar.

Intensificar un sabor

Toda una tradición venerable de pensamiento recela radicalmente de los detalles. Platón decía: “para pensar hay que arrancarse los ojos”. Lo sensible lleva a error: vemos una cosa, pero la verdad está en otra parte. Hay que sospechar de  lo que pasa y perseguir lo eterno, fijo e inmutable. Los detalles sólo son apariencias o síntomas de lo que es esencial y verdadero. Se trata de  abstraerlos, ver el mundo con el ojo de la mente.

Siguiendo esa tradición, en nuestras academias y universidades se obliga hoy a los estudiantes que hacen un trabajo a elaborar en primer lugar un “marco teórico”. Primero, fabricarse unas lentes. Luego, aplicarlas sobre tal o cual objeto de pensamiento. En realidad, lo que se enseña así es  a desconfiar de lo que se ve. De lo que uno puede ver por sí mismo, de los detalles que a uno le afectan y que pueden activar el pensamiento.

Dos consecuencias nefastas de este procedimiento. En primer lugar, el estudiante queda así inseguro y fragilizado: nunca el marco teórico será lo suficientemente sólido, siempre faltarán referencias y lecturas. En la idea del saber como acumulación siempre estaremos en déficit, en falta. En segundo lugar, el estudiante se convierte en  repetidor: sólo ve lo que el marco teórico (un autor o una combinación de autores) le deja ver. No se autoriza a ver por sí mismo, a convertirse él mismo en autor.

Pensar es fugarse de esta cárcel. Autorizarse a pensar a partir de los detalles que nos afectan, como el único modo de producir algo distinto y propio.

El detalle no es lo pequeño, lo aislado, lo que encuentra su sentido en otra parte (la parte de un todo), sino que contiene en sí el mundo  (el todo está en la parte). Podemos  estirar el detalle: tirar y tirar de él hasta desplegar el mundo entero que contiene.

Las referencias existentes pueden servir para  intensificar los detalles. Pensemos que el detalle es un  sabor. ¿Qué acompañamientos intensifican ese sabor? Hay acompañamientos (y modos de combinarlos) que borran el sabor, lo anulan. Pero otros pueden prolongarlo y refinarlo. Tal autor o tal teoría valen  si y sólo si intensifican el sabor singular del detalle.

Es cuestión de cocina. El buen acompañamiento aferra y realza el sabor del detalle. Y el malo lo tapa: no nos permite apreciar la materialidad de una situación, la particularidad de tal o cual detalle de la realidad. No nos deja paladear el mundo desde una perspectiva singular, la perspectiva de  alguien. El esquema teórico sustituye al detalle en lugar de intensificarlo. Y entonces todos los detalles saben igual. Reconocemos así a un  mal autor.

Creer en el mundo

Comprender sin pensar, pensar sin escuchar, escuchar sin sentir: el dominio de los estereotipos es profundamente  nihilista. Nos ausenta del mundo. ¿Cómo es eso?

Nada de lo que hay se toma  afirmativamente, por su potencia de dar lugar, sino siempre en función de nuestro código, de lo que queremos ver. Con el estereotipo nunca pasa nada, sino que siempre  vuelve algo.

Lo importante no está nunca aquí y ahora,  ante los ojos, sino en las líneas de nuestro código. El mundo y sus detalles ya no nos importan, ya no nos requieren: es la victoria de la indiferencia y de la desconfianza hacia lo que hay, hacia lo que pasa.

Por el contrario, la imagen fecunda  hace pasar algo, relanza y comparte algo que nos pasó. Nos permite así volver a “creer en el mundo”:  hay cosas que ver, cosas que pensar, cosas que hacer. La imagen fecunda nos abre a la riqueza de lo dado por obvio, de lo apresado en el estereotipo. Lo que (nos) pasa importa. El mundo esta lleno de detalles, está lleno por tanto de puntos de potencia. Podemos confiar en él.

La pobreza o nulidad de una situación está antes en nuestra mirada estereotipada que en la propia situación. Pensar (y dar que pensar) es aprender de nuevo a ver y a poner atención. Es, en definitiva, el aprendizaje de estar  presentes en el mundo, de estar vivos en la vida.

Referencias:

Esta es una versión de las notas que leí recientemente en dos contextos de trabajo sobre la imagen cinematográfica:  Zineleku (Vitoria) y  Cine por Venir (Valencia).

La mejores referencias, como siempre, son las conversaciones con todos los amigxs y maestrxs en el arte de  ver: Marta Malo, Hugo Savino, Amarela Valera, Miriam Martín, Arantza Santesteban, Diego Sztulwark, Juan Gutiérrez, Jun Fujita, Lucía Gómez, José Miguel Fernández-Layos, Franco Ingrassia (a quien le robo la expresión «imagen fecunda»), Francisco Jodar (quien me hizo ver la cuestión de «creer en el mundo» a partir de Gilles Deleuze).

El sabor de los detalles y los estereotipos se ha intensificado con las nociones de «signos» y «tensores» de Jean-François Lyotard en  Economía libidinal.

La imagen que encabeza es un  detalle de la obra  Esto es lo verdadero, de Rafael Sánchez-Mateos Paniagua y Fernando Baena, también maestros en  ver, dejar ver.

Sobre  parar el mundo para ver, Don Juan y Castaneda.

Fuente: La luna con gatillo

Agobiado por el asma y con una incapacidad progresiva para escribir e incluso hablar, el 5 de noviembre de 1995Gilles Deleuze se arrojó desde la ventana de su departamento parisino. El pensador crítico francés decidió quitarse la vida, dejando su obra como testimonio, pero también, aquel acto-pregunta: ¿qué es una vida?

En 1959 Jean Paul Sartre publica la Crítica de la razón dialéctica, quizá el último gran esfuerzo teórico por permanecer dentro de la lógica dialéctica y mantener la primacía de la razón en el análisis sobre el ser humano. Allí (en Cuestiones de método, que funciona como una suerte de introducción a los dos tomos) Sartre sostiene que el marxismo es “la filosofía insuperable de nuestra época”, y que seguirá siéndolo, en tanto no sean superadas las condiciones que le dieron origen. Tiempo después, Michel Foucault dirá que el siglo XXI sería deleuziano. Hoy sabemos, por el testimonio de Jaques Derrida –que cenó con él la noche previa a su suicidio– que Deleuze estaba escribiendo sobre Marx antes de morir.

En 1959 Deleuze aún no se ha encontrado con Félix Guattari. Por entonces es un profesor que ya ha publicado algún que otro libro, que está en pleno proceso de cocción de lo que será su período de retratista de los filósofos que serán fundamentales para su pensamiento (entre ellos, Spinoza y Nietzsche) y lee con atención el libro de Sartre. Aún no se ha producido el desplazamiento de esa generación (la que escribe, piensa y actúa en el período que va de la resistencia a la ocupación nazi al fin de la guerra de Argel, y que tiene al autor de La náusea como su figura central) e incluso Deleuze escribe en 1964 (cuando Sartre rechaza el Premio Nobel) un bello texto que quisiera brevemente rescatar ahora, en el que elogia a la Crítica de la razón dialéctica y a su autor. Rescatar este breve y bello texto un poco para evitar esa suerte de guerra de rivalidades al estilo clubs de fútbol o tribus del rock y otro poco porque me interesa particularmente el planteo que hace Deleuze respecto de la figura de los maestros.

***

Deleuze habla de la “tristeza” de las “generaciones sin maestros”. Y aclara: “Nuestros maestros no son sólo los profesores públicos, si bien tenemos gran necesidad de profesores. Cuando llegamos a la edad adulta, nuestros maestros son los que nos golpean con una novedad radical, los que saben inventar una técnica artística o literaria y encontrar las maneras de pensar que se corresponden con nuestra modernidad, es decir con nuestras dificultades tanto como con nuestros difusos entusiasmos”.

Deleuze elogia a los “pensadores privados”, como Nietzsche, o Spinoza. Y destaca de ellos el hecho de que se muevan en una especie de soledad que les pertenece siempre, cualesquiera sean las circunstancias (aunque también, aclara, una cierta agitación, un cierto desorden del mundo en el que surgen y en el que hablan).  Deleuze subraya, por otra parte, la soledad de los que buscan un maestro, los que querrían un maestro y sólo podrían encontrarlo en un mundo agitado. Y si bien rescata la producción de sus contemporáneos (entre los que se destacan Genet, Klossowski, Foucault), insiste en el hecho de que entonces se hable de Sartre como si perteneciera a una época caduca. “¡Ay! –escribe Deleuze, en un grito que nos interpela–. Somos nosotros, más bien, los que hemos caducado en el orden moral y conformista de la actualidad. Sartre, al menos, nos permite la esperanza vaga de los momentos futuros, de las reanudaciones donde el pensamiento puede reformarse y rehacer sus totalidades como potencia a la vez colectiva y privada. Por eso Sartre sigue siendo nuestro maestro”.

***

¿Qué sentido tiene hablar de la Francia de los años sesenta y setenta? ¿Es acaso un gesto de nostalgia, de melancolía? ¿Es una pose más de nuestras “colonizadas” mentes que siempre miran hacia Europa? Nada de eso.

Hemos comentado ya, en otras oportunidades, las tesis de Omar Acha acerca de nuestra situación generacional. A saber: el problema de que la nuestra tenga sus dificultades para ejecutar el parricidio, porque nuestros “padres intelectuales” (también nuestros “referentes políticos”) hayan sido aniquilados por el terrorismo de Estado, y los sobrevivientes, en muchos casos, se vieran envueltos en la autocensura de la democracia de la derrota y sus consensos ciudadanos.

Entonces, resulta difícil hablar de nuestros años setenta como mero pasado (y para quienes subrayan –con razón—la apología que Deleuze, junto con Guattari, hace del necesario olvido para crear, para la vida, cabe recordar que son ellos mismos quienes, a la hora de definir a la filosofía como “creación de conceptos”, son los q2ue se apresuran a destacar: conceptos que tienen que ver con nuestros problemas, nuestras historia, nuestros devenires).

Por otra parte, resulta un poco anticuado seguir pensando en los marcos de esa dicotomía incruenta entre lo propio y lo lejano, lo nacional y lo cosmopolitica, sobre todo en un país como Argentina, caracterizado por la mezcla en todos sus aspectos de la vida política, social y cultural.

Así que si bien me gusta pensar la trasmisión intergeneracional más en una clave formalista que freudiana (recordemos que para los rusos la literatura se trasmite de tíos a sobrinos y no de “padres” a “hijos”), no deja de preocuparme el corte que se viene operando entre nosotros y quienes nos antecedieron en esta lucha (político y cultural).

Y no digo sólo la dificultad por construir genealogías y poner en diálogo temporalidades diversas y distantes, sino incluso de conectarnos con quienes hasta no hace poco tiempo aún estaban entre nosotros: David Viñas, Ricardo Piglia, León Rozitchner, por nombrar los más emblemáticos, o al menos los que este cronista más frecuenta; nombres que muchas veces aparecen como sinónimo a piezas de museos para algunas jóvenes militancias.

De allí que, rescatar a Deleuze, sea hoy rescatar –a través de él—también a aquellas figuras que han sido fundamentales en nuestra formación, en nuestro modo de pensar críticamente el mundo, sean del pasado lejano o reciente, o de la actualidad; sean de Francia, Argentina o México, lo mismo da.

***

Deleuze no sólo fue un gran maestro –en el sentido en que él mismo lo define refiriéndose a Sartre– sino además un gran profesor.

Las y los lectores de lengua española, y particularmente quienes leemos desde Argentina, contamos hoy con un gran privilegio al respecto, puesto que desde hace 15 años la editorial Cactus viene desarrollando una formidable labor de difusión de ideas, entre otros, de Gilles Deleuze.

Resulta difícil hoy adentrarse en su pensamiento (que incluye por supuesto el tramo en que compuso junto a Guattari esa máquina de guerra textual que cuesta llamarla de co-autoría) sin tener en cuenta cursos fundamentales como el que destinó a Baruch Spinoza, o los que dedicó a problematizar, ampliar, aclarar cuestiones que fueron publicadas, bajo otro registro, en los dos tomos de Capitalismo y esquizofrenia (AntiEdipo y Mil mesetas), y que hoy pueden leerse en castellano en las ediciones de los libros titulados En medio de Spinoza y Derrames I y II, así como sus clases sobre cine.

***

Si bien Deleuze publica su primer texto en 1945 (un artículo sobre Sartre en el N° 28 de la revista Poésie 45), con 20 años, recién en 1968/1969 es el momento en que aparecerá como un filósofo con una serie de idea innovadoras, a la vez que provocadoras, cuando publica  Lógica del sentido y Diferencia y repetición (momento que coincide con el encuentro con Guattari, post Mayo del 68, y la puesta a funcionar de esa nueva máquina de lectura y escritura). Antes (en su “período retratista”) obviamente ya puede verse (leerse) la originalidad de un pensamiento que se ha puesto en marcha (el caso de libros como Nietzsche y la filosofía, 1962, son emblemáticos en ese sentido).

Pero no siempre se repara en el hecho de que, además de esos textos dedicados a filósofos (además del mencionado sobre Nietzsche, entre 1962 y 1966 publica sobre Kant, Bergson y el novelista Proust… y su tesis sobre Spinoza en 1968), más allá de sus “retratos”, Deleuze se pasó toda su vida dando clases. Es decir, que al momento del encuentro con Guattari, Deleuze ya llevaba una década y media preparando paciente y rigurosamente sus clases, en las que trabajó a fondo a varios de los autores mencionados, e incluso a Sigmund Freud.

***

Además de Maurice Gandillac (su director de tesis) y de Gaston Bachelard y de Georges Canghilhem, a cuyos cursos Deleuze asistió en La Sorbona, dos figuras fueron fundamentales en la vida y la formación del joven Gilles, según reconstruye Francois Dosse en la “biografía cruzada” que escribió sobre Deleuze y Guattari.

Por un lado, Pierre Halbwachs, su profesor de letras en ese “raro” último año de la escuela, con quien estudia literatura francesa, es decir, “literatura nacional” (la rareza de ese año se debe a que la coyuntura de la guerra mundial sorprende a la familia Deleuze en Deauville, donde suelen veranear. Entonces Gilles, instalado en un cuarto de pensión, se queda allí cuando la familia retorna a sus habituales tareas  y él cursa todo el año escolar en una pensión, transformada en escuela por las circunstancias). “Yo era su discípulo. Había encontrado un maestro”, supo escribir el joven Deleuze sobre su profesor de letras, con quien además compartía charlas en la playa, fuera del horario escolar…

La otra figura es Marie Magdelaine Davy, mujer a quien conoció a través de su amigo Michel Tournier, que fue quien lo llevó a las clases de Candillac, quien a su vez invitó a los jóvenes amigos –que cursaban el último año del colegio secundario— a que participaran de unos encuentros que fueron fundamentales para esos momentos iniciales de formación.

Marie Magdelaine Davy transformó el castillo de La Fortrelle, una propiedad suya situada en las afueras de París, en un lugar donde se escondían judíos perseguidos en la Francia ocupada por la Alemania nazi, miembros de la Resistencia y otros desertores, pero en donde además realizaban encuentros culturales con importantes figuras de la intelectualidad parisina.

Allí, por ejemplo, Deleuze conoció a Pierre Klossowski, quien ya venía trabajando sobre el pensamiento de Nietzsche (su libro Nietzsche y el círculo vicioso será fundamental para las relecturas francesas que se realizaron en los años sesenta del autor de Así habló Zaratustra), y quien supo decir del jovencísimo Deleuze: “Va a ser un nuevo Sartre”.

Vaya si lo fue. Al punto de que hoy atravesamos la profecía esbozada por Foulcault.

Pasamos de almorzar alfajores de 10 centavos a cenar pizzas en abundancia; de tomar cervezas parados en la plaza, chupando frío, a brindar con chops sentados en una silla, juntando mesas en una pizzería bien del centro de Quilmes.

Nunca supe si al fin y al cabo lo descubrieron. La cuestión es que el flaco Juan, que era de los pocos de la banda de los fichines que laburaba, un día descubrió que en su trabajo podía tomarse prestados unos pesos sin que el dueño del negocio se diera cuenta. Si sacaba de un saque sí, sería descubierto y perdería el trabajo. Así que probó una vez, dos, tres, quien sabe cuantas veces hasta que se le hizo costumbre. Llegaba el viernes y en los videos de Alsina y San Martín toda la banda esperaba que llegara el flaco Juan, sonrisa en el rostro y pregunta provocadora: “¿Qué comemos hoy?

Nunca lo dudó, o si lo dudó nunca lo demostró. La generosidad del flaco Juan no se quedaba sólo en la cena. Un día le pintó el berretín y fue y le compró un bajo a Falucho, se compró una guitarra para él y unos micrófonos con pies y todo. Hasta equipos de bajo y de guitarra compró ese día, que junto con la batería que Fede-pelo-verde tenía en el garaje de su casa, permitieron que la banda comenzara a ensayar temas de Flema y de Sin Ley.

Allí, en ese garaje, comencé a practicar mis primeras notas en guitarra, así en eléctrica, que sonaba con pedal y todo. Creo que “No quiero ir a la guerra” fue la primera canción que aprendí. No sé si esa banda prosperó, pero seguro que esas tardes han quedado grabadas en la memoria de todos los que allí estuvimos.

Un día el ensayo se estiró y no sé si es porque ese día en casa de Pelo-Verde no había nadie o qué, pero nos quedamos desde la tarde hasta la noche en aquél garaje.

Por entonces muchas banda de rock surgía y se desarrollaban en garages de la zona sur. Eran pocas las bandas que alquilaban una sala de ensayo, aunque con el tiempo el garaje te quedara chico. Pero no era el caso. Incluso esa banda ni nombre tenía, era más que una banda una juntada, tal vez tan sólo un modo de pasar un poco el tiempo, escuchando música, tocándola. Y compartiendo una birra con los amigos; o un gancia; o un heavy metal (vino blanco con gaseosa fugureti) o una de esas jarras locas de vino tinto y jugo tang (las locas en realidad era con pastillas, pero en el garaje de Fede salían con tang nomás).

El hecho es que esa tarde-noche pasamos horas entre canciones de punk rock y grandes ingestas de alcohol. Lo que sucedió no lo recuerdo. Tengo retazos de imágenes sueltas que se entremezclan con el relato que recibí al otro día y nebulosas que se llenan con lo que después oí en una grabación. Resulta que los pibes estaban tratando de grabar parte del ensayo. Entre canción y canción  se armaban charlas, y se ve que a nadie le interesaba o nadie se acordaba de apagar el grabador. El hecho es que de repente se escucha un ruido como de golpe seco, y un coro de uyyy que denotaba algo grave, o al menos, fuera de lo común. “El Petty la quedó”, dijo Fede, o Juan, ya no recuerdo cual. Me había desmayado y golpeado la cabeza contra un espejo.

Después de eso se ve que la joda siguió, aunque sin mi presencia, ya que dormí en una cama rodeado de peluches y almohadones con forma de corazón.

Cuando me desperté, ya de día, no reconocí todo ese lugar tan rosado, al que nunca había entrado. Antes de que pudiera terminar de despertarme entró Fede, con un mate en la mano, diciendo que esa era la pieza de su hermana. Atrás estaba el flaco Juan, cagándose de risa y contagiando con su risa a Pelo-Verde. Decían que, así flaquito y todo como era, había sido un desafío subirme por la escalera y tirarme en esa cama. Yo miraba con un poco de sueño, y un poco de vergüenza, mientras me acomodaba mis chupines negros y mi cinto a tachas entre colchas rosas. Fede me dio un mate, y enseguida, el flaco Juan, facturas en mano, se acercó para armar la ronda de la mañana, todos un poco con resaca, sellando esa amistad que tenía en el centro de la escena a la bondad de Fede, y la generosidad del Flaco Juan.

*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.

El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!

Durante los días 17 y 18 de noviembre de 2018 de 16 a 23hs, la Asociación Civil Creando Redes Independientes y Artísticas –CRIA– presenta la primera edición del evento La Criatura, pedagogías del hacer en formato cumbre en el Club Cultural Matienzo, en el marco del G-20 que tendrá lugar en Buenos Aires.

La Criatura es un evento público y gratuito que se desarrolla desde una propuesta performativa utilizando herramientas escénicas para acercar al público a distintas problemáticas contemporáneas y agendas urgentes que interpelan el estar social y cultural. Los temas que se tratarán de manera transdisciplinar serán: arte, educación, medioambiente, pueblos originarios, economías alternativas, género, feminismos y sexualidades, neo-extractivismo y Derechos Humanos, entre otros.

“Nos imaginamos un monstruo capitalista que es predador, donde la inclusión es tácita, estar afuera es casi imposible, el tema es cómo resistimos en ese adentro y en conjunto. Las criaturas que destacamos son aquellas que resisten a la normalización de su hacer y es ahí donde producen pedagogías. La cumbre que proponemos hace un llamamiento desde las artes y la cultura, a hablar, escuchar, sentir y percibir esos movimientos de distintas criaturas”, dicen desde CRIA.

La Criatura no es un seminario, ni una serie de conferencias TEDX: es un escenario para la educación colectiva y la creación de redes solidarias en tiempos de crisis. Durante los dos días, la cumbre contará con presentaciones de referentes sociales e interferencias de bailarinxs, músicxs, dibujantes y performers. Entre lxs participantes estarán el filósofo italiano Franco Berardi Bifo; la referente mapuche Moira Millán; el filósofo y miembro del colectivo Situaciones Diego Sztulwark; la activista trans Marlene Wayar; la activista feminista Candelaria Botto; el poeta y fundador de Eloísa Cartonera Washington Cucurto; las integrantes del Foro Feminista contra el G20 Flora Partenio y Patricia Laterra; colectivo feminista Ni Una Menos; la escuela secundaria artística de Villa Fiorito Proyecto Secundario Liliana Maresca; Bachillerato Trans Mocha Celis; la Orquesta Popular Todo Poderoso Popular Marcial; Colectivo Marte de artes escénicas; la Unión de Trabajadores de la Tierra (UTT); el dirigente senegalés Mustafa Sene; el escritor y dramaturgo Félix Bruzzone; el abogado ambientalista Enrique Viale; la investigadora Karina Bidaseca, entre otrxs.

Además La Criatura desplegará distintas actividades interviniendo todo el Club Cultural Matienzo. Habrá exposiciones de banderas realizadas por artistas de los veinte países del G-20; una feria de editoriales independientes organizada por el stand colectivo “Todo Libro es Político”. En la terraza, se realizarán intervenciones poéticas y literarias curadas por ciclos y grupos poéticos. También habrá laboratorios a cargo de Anita Tchikitita (poeta slam y editora), Cumbiemos el mundo ( VJ Cumbiero), Frente Inmigrante ( Hip Hop) y Cooperativa Sub (Fotografía documental). Los labs estarán orientados a lxs más jóvenxs y serán gratuitos, con inscripción previa. La cumbre cerrará, cada noche con un espectáculo artístico.

CRIA es un colectivo de colectivos que nace en 2011 y tiene una estructura horizontal, basada en interacciones entre sus redes. CRIA busca promover proyectos que apunten a la transformación de la sociedad, desde la creaciòn de plataformas transdiciplinares que se articulan en red. Quienes conforman CRIA son artistas, curadorxs, editoxs, sociólogxs, poetas, fotógrafxs, historiadorxs y videastas: Etcétera, Subcoop, Hekht, Milena Caserola, E-Hiedra M.U.L.I, Cumbiemos el Mundo, Milena Paris y Fe en la Errata.

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