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Dirección

Patricio Suárez y RheaVolij

¿Qué podemos afirmar hoy de lo humano en los confines de la técnica, en su vaivén existencial entre lo orgánico y lo inorgánico? ¿Qué experiencia física constituye lo Cyborg? ¿Qué formas de placer ensayamos dentro de nuestro paraíso indoor que se impone como expresión de la vida en la Metrópoli? 

Cuerpos anónimos, andróginos, técnico-humanoides. Cuerpos-pregunta que conectan con fuerzas que insisten y se transfiguran: Adán entra al paraíso sin saber qué hacer con el deseo que lo acecha; mujeres-pollito aprenden a caminar arriba de sus tacones; Amy Winehouse resucita en el acto de ver y ser vista.

¿Será posible esta vez borronear la domesticación, hacerle una burla a la hipótesis de una historia evolutiva y binaria? ¿Qué chispas de subsistencia y humor podrán surgir de la fricción del cuerpo con un más allá cristalizado? 

Un espacio vacío cercado de pinturas en blanco, algún souvenir del paraíso perdido, y una criatura que se empecina en representarse a sí misma frente a un espejo que adquirió luz propia.

¿Qué rebeliones del organismo hará estallar en medio del sinsentido, la confusión y el entusiasmo? Entramos al paraíso. Bailamos la trampa…

Funciones en junio

Funciones: sábados 15, 22 y 29 de junio a las 20 hs

Teatro: Galpón de Guevara

Dirección: Guevara 326

Informes y reservas: 3908-9888

http://www.alternativateatral.com/obra64890-la-trampa-del-paraiso-perdido

Duración de la obra: 50 minutos

Funciones en julio

Funciones: jueves 11 y 18 de julio a las 20.30  

Teatro: Centro Cultural de la Cooperación, Sala Solidaridad

Dirección: Av. Corrientes 1543

Duración de la obra: 50 minutos

Intérpretes: Popi Cabrera, Malena Giaquinta y RheaVolij

Música: Patricio Diego Suárez / Escenografía: Sandra Iurcovich / Iluminación: Matías Sendón / Vestuario y Maquillaje: Silvia Zavaglia / Producción: Carlota Berzal y Virginia Fornillo / Prensa: Simkin & Franco / Diseño gráfico: SIKE/ Fotografías: Carolina Nicora

Dirección y coreografía: Patricio Suárez y RheaVolij

• ¿Hay igualdad sin revolución?

¿Con qué derechos pretende la política transformar la realidad actual en un sentido igualitario? Si a partir de Maquiavelo lo político occidental accede a su potencia terrenal, sólo la conmoción causada por las revoluciones planteará el problema de la efectiva igualdad entre humanos, ya no ante Dios sino en el mercado, ante la ley o incluso ante la propiedad de los medios de producción: variante burguesa o socialista.

Tomada en su dinámica histórica, la revolución fue un dispositivo de invención de procesos igualitarios que conmocionó a metrópolis y colonias, de Inglaterra a EE UU, de Francia a Haití, de Rusia a México, de China a Cuba.

El ciclo revolucionario se define según coordenadas espacio temporales. En cambio el dispositivo revolucionario se caracteriza por su efectividad: permite a las clases sociales subalternas o explotadas reunir fuerza física suficiente para transformar la realidad inscribiendo en la estructura social ideas igualitarias (la maduración del dispositivo dio lugar a la secuencia insurrección, vanguardia, doble poder).

La expresión “cierre del ciclo de las revoluciones” es ambigua y da lugar a posiciones contradictorias. Si por un lado plantea un problema de fuste: ¿qué otro dispositivo es capaz de sostener la correlación entre prácticas y discursos igualitarios y capacidad efectiva de modificar de modo radical estructuras de poder?; por otro describe un estado de cosas definido por la no actualidad de la revolución, en el cual se consagra la independencia de las dinámicas económicas y jurídicas respecto de los deseos igualitaristas que recorren el campo social. Esta desvinculación oscurece y anula las vías para traducir impulsos libertarios en cambios de estructuras.

Lo cierto es que la inoperancia del dispositivo revolucionario da lugar a un destiempo abismal en el que la riqueza de las luchas contrasta con la miseria de los poderes. El neoliberalismo -no sólo como partido, sino también como sociedad emergente de la reestructuración del capitalismo- es la neutralización de lo político igualitario. El olvido de la revolución es una de sus operaciones elementales. Su desprecio histórico, sin embargo, no apunta al pasado sino al presente. Se trata de evitar que las clases explotadas vuelvan a reunir sustento material con que respaldar los procesos de concreción de igualdades.

En el extremo, la denegación de la revolución apunta a desconectar el nexo histórico entre lucha de clases y democracia. Esto es: a liquidar toda historicidad capaz de defender incluso las módicas igualdades de la llamada democracia burguesa. 

¿Y entonces?

El dispositivo revolucionario formuló en la practica las preguntas claves: ¿qué igualdad, para quiénes y con qué límites? Esas formulaciones fueron realizadas sobre el exigente terreno en el cual las ideas se sostienen por la vía de la fuerza física entre las clases sociales. Estas preguntas organizaron la comprensión histórica de los fenómenos ocurridos al menos hasta los años 90. En nuestro caso, recorrieron las polémicas sobre el peronismo de los 50, la nueva izquierda de los 60, el terrorismo de estado de los 70 y el neoliberalismo de los 90. Con la crisis de 2001 las cosas se modificaron: las figuras plebeyas que protagonizaron la rebelión forzaron al límite el impasse histórico. Sin engendrar formas políticas consistentes en el tiempo, sostuvieron la potencia destituyente que liquidó por un período la legitimidad neoliberal de las instituciones. La posterior voluntad de inclusión, potencia de la militancia promovida desde el estado -sobre todo entre los años 2008/2012-, amplió la participación al tiempo que promovió un crecimiento económico sobre la base de micropolíticas neoliberales (base sobre la cual Macri cimentó su camino al Estado en 2015). Impulsó derechos igualitarios, pero no transformó la matriz productiva ni de poder de la sociedad. Estas referencias permiten concretar mejor la pregunta: ¿Tenemos pistas sobre cómo ligar momentos igualitarios fuertes -de esos que se suceden de modo evidente en experiencias de escala diversa- con transformaciones efectivas de las estructuras de mando entre las clases; o más bien se permanece en el impasse político de la postrevolución?

Un poco de historia

En la América Latina del Siglo XX, el momento de máxima conmoción revolucionaria proviene de la coyuntura continental abierta por la Revolución Cubana. Fenómeno sin dudas nacional, pero de inocultable trascendencia regional: ni sus causas, ni su significación, ni su decurso se agostan ni se explican en los confines geográficos de la Isla. En América del sur esa influencia revolucionaria quedó ligada a la derrota política y militar de las organizaciones revolucionarias, es decir, a la acción del terrorismo de Estado como estrategia regional para liquidar el dispositivo revolucionario y liberar de toda restricción (es decir, de imponer sin límites) la vigencia de la ley del valor que comanda las relaciones sociales en las economías de tipo mercantil.

A la comprensión de esta dimensión regional de la revolución cubana contribuye el historiador uruguayo Alberto Methol Ferré, hombre ligado a las posiciones históricas de Jorge Mario Bergoglio. Su reflexión sobre esta dimensión regional del fenómeno cubano realizada desde el punto de vista de los sectores de la iglesia católica que en su momento polemizaron con las posiciones de la teología de la liberación, no tiene desperdicio.  La iglesia, sostiene, “rechazaba al marxismo esencialmente por su ateísmo y su filosofía materialista”, pero ese desafío sólo se da en América Latina con “el rostro de la Revolución Cubana”: es ella quien lo torna “realmente significativo”. Es interesante leer el libro de entrevistas que concedió Ferré a Alver Metalli, El papa y el filósofo (Ed. Biblos, Buenos Aires, 2013). Allí sostiene que Cuba “representa el retorno de América Latina” y “Fidel Castro es el nombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina”, superando incluso a Simón Bolívar: “Cuba fue una suerte de onda anómala”, en la que la “simbiosis Che-Fidel” obró como síntesis capaz de vincular los extremos geográficos del continente. Y fue también una “gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina” que acabó por provocar “un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad”. Se entiende: el nombre de Guevara representa la extensión de la revolución hacia el sur del continente y el “holocausto de jóvenes” es una expresión teológica para nombrar los procedimientos con que los enemigos de la revolución (en santa alianza) decidieron deshacerse de ella.

Resulta sumamente interesante la explicación que a continuación ofrece Ferré sobre la relación entre vitalidad eclesial y enemistad cristiana. Su modo de razonar ofrece la clave para comprender la trayectoria posterior del catolicismo romano en la región: si por un lado la iglesia depende de un “enemigo principal” sin el cual quedaría despojada de capacidad de acción; por otro, la enemistad católica resulta inseparable de un “amor al enemigo” que busca “recuperar al enemigo como amigo” reconociendo en él enemigo una verdad extraviada en su ateísmo. Se entiende, por tanto, que luego de la debacle socialista del 1989 la iglesia recupere para sí la (ya ni atea ni radical) crítica del capitalismo y postule un nuevo “enemigo principal”: el consumismo infinito que desprecia cualquier criterio de justicia y para el cual el único valor es el poder.

Vale la pena señalar un detalle. Ferré omite señalar que la aniquilación militar del desafío revolucionario, bendecida oportunamente desde Roma, constituye uno de los episodios centrales para la instalación y avance de ese “consumismo infinito”, que no es sino la expresión más acabada del dominio de la “ley del valor”, que Guevara había denunciado en su texto El socialismo y el hombre en Cuba, publicado en 1965 en el semanario uruguayo Marcha).

Un socialista es un demócrata consecuente

Repasemos. Lo que hasta aquí se ha dicho puede ser resumido en cuatro proposiciones:

• Durante el ciclo de la revolución las clases sociales dominadas contaron con un dispositivo capaz de crear, inscribir y sostener procesos de igualdad diversos; el dispositivo vinculaba ideas y fuerzas (estrategias político-militares) capaces de respaldarlas;
• La historia de la democracia occidental es inseparable de la de las revoluciones, y el “olvido” de la revolución -el balance canalla de sus derrotas- prepara el terreno para liquidar todo fundamento igualitario conquistado. El neoliberalismo impide igualdades futuras y apunta liquidar las presentes;
• En América del sur la coyuntura revolucionaria va de la Revolución Cubana hasta mediados de los años setentas, y su derrota en manos de la estrategia regional del terrorismo de estado condicionó el carácter neoliberal de las democracias posteriores;
• Luego de la crisis de 2001 (fenómeno de alcance regional, pensando sobre todo en Argentina y Brasil), el impasse político postrevolucionario se manifiesta como lucha de clases: movimientos plebeyos que inventan tácticas y lenguajes igualitarios; gobiernos progresistas que resultan incapaces de realizar transformaciones que interrumpan el avance de las matrices sociales desigualitarias. El estado de cosas actual es la persistencia de movimientos igualitaristas enfrentados a procesos violentos y reaccionarios.

En su libro El huracán rojo. De Francia a Rusia, 1789/1917, Alejandro Horowicz investiga a fondo la constitución de lo que venimos llamando el dispositivo revolucionario tal y como se formó en las dos revoluciones triunfantes paradigmáticas: la burguesa y la socialista. La originalidad de la perspectiva de Horowicz radica en su rechazo al modo historiográfico estrechamente nacional con que se ha investigado los fenómenos revolucionarios: “la revolución burguesa se ha estudiado como revolución nacional”, y aún cuando se han considerado sus factores externos no se la ha pensado desde el punto de vista de su hilván, de la comunicación que permite leer la revolución como “una suerte de continuum histórico articulado desde el Leviatán atlántico”, es decir, Gran Bretaña. Ligar la dinámica revolucionaria al espacio atlántico implica tomar en cuenta el papel de la formación y evolución del mercado mundial, y vincular la relación histórica entre crisis, guerra y surgimiento de un doble poder que determina el ciclo revolucionario. El método del hilván, que surge de concebir el juego político de las fuerzas en pugna combinando procesos nacionales y regionales con la dinámica de la evolución del mercado mundial permite realizar dos operaciones intelectuales necesarias: poner en perspectiva histórica la relación directa entre derrota de la revolución socialista y retroceso de la democracia (incluso burguesa) y comprender la correlación entre ideas igualitarias y respaldo de fuerzas colectivas que las sostengan (León Rozitchner lo decía así: “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”). La crisis del dispositivo revolucionario burgués – socialista de la igualdad sobre la que se ha asentado la democracia tiene alcances globales, y sin resolver las aporías que plantea no hay cómo detener el avance anti-igualitarista del neoliberalismo. 

El realismo ¿y nosotrxs?

La presencia de Ferré y de Horowicz en estas notas tiene un fin preciso e indirecto: sus acotaciones permiten despejar una serie de confusiones que vuelven inaudible la idea que quisiera plantear: lo que se jugó en Sudamérica durante los años sesentas y setentas fue la posibilidad misma de plantear el problema de la igualdad en relación directa con superación de la vigencia de la ley del valor, problema aún vigente. Así lo planteó Ernesto Guevara: “el ejemplar humano, enajenado, tiene un invisible cordón umbilical que lo liga a la sociedad en su conjunto: la ley del valor. Ella se efectúa en todos los aspectos de su vida, va modelando su camino y su destino”. La revolución triunfante es, ante todo, para Guevara, una nueva comprensión del individuo como “no acabado”, abierto a otros modos de individuación, a nuevas relaciones colectivas y posibilidades de subjetivación (Las citas pertenecen al ya mencionado El socialismo y el hombre en Cuba).

Tal y como lo explica Ernest Mandel en su artículo: “El debate económico en Cuba durante el período 1963-64”, las posiciones de Guevara contra la vigencia de la ley del valor en el socialismo no eran abstractas, reconocían la necesidad de su pervivencia, pero negaban que debieran reglar la producción. Se trataba de posiciones teóricas fuertes, puesto que acertaban en reconocer en la ley del valor una potencia subjetivadora -creadora de forma humana capitalista- y no solo una racionalidad económica. Pero al mismo tiempo se trataba de posiciones muy prácticas en torno al proceso de industrialización en Cuba y al tipo de relaciones a sostener con el resto del campo socialista. Para el dirigente trotskista belga, las posiciones de Guevara eran, en este sentido, perfectamente realistas, propias de alguien preocupado por consideraciones de orden practico de la coyuntura.

El problema que planteaba Guevara no deja de insistir: es inútil problematizar latransformación subjetiva (una individuación no neoliberal de los sujetos) sin considerar el problema de la ley del valor

La potencia subjetivadora de ley del valor

La ley del valor rige el intercambio entre mercancías y explica cómo funciona el equilibrio (alcanzado a posteriori del intercambio) en las economías sin coordinación planificada de la producción social, organizadas a partir de la competencia entre unidades empresariales independientes y del principio de la propiedad privada, en las que la introducción de tecnologías disminuye los costos de producción (transformando el sistema del valor), dado que en ellas los capitalistas no cuentan de antemano con un saber sobre cómo se determina el trabajo “socialmente necesario” contenido en la mercancía. Para el economista ruso Isaac Rubin, la ley del valor es la principal fuente de subjetividad en la sociedad capitalista. Su libro Ensayo sobre la teoría marxista del valor, escrito al calor de los debates soviéticos de la década del veinte, explica que el valor de las mercancías expresa relaciones sociales de producción entre personas y que lo particular del valor mercantil es hacer aparecer a esta relación entre personas como una relación entre cosas.

Si el primer aspecto refiere a la medida del valor y concierne a la distribución del valor entre diferentes sectores productivos de una sociedad mercantil (es una teoría del equilibrio general), el segundo aspecto remite a la presencia en la mercancía de una fuerza de trabajo social global y a una relación de antagonismo entre capital y trabajo en torno al mando productivo y el salario. En este sentido, la teoría del valor en su aspecto cualitativo contiene el concepto de la crisis y el desequilibrio producto de la lucha de clases. En su texto General Intellect, poder constituyente y comunismo, Toni Negri explica que en este último sentido la ley del valor trata del valor de la fuerza de trabajo, cuya dinámica de valorización se presenta como independiente del funcionamiento de la ley del valor (en tanto que racionalidad del equilibrio). Esta tensión entre equilibrio y antagonismo muta en el capitalismo contemporáneo, en el que el trabajo social recrubre todo el tiempo de vida e inviste todos los sectores de la sociedad, subsumiendo toda lógica en la lógica de la explotación (es decir que la ley del valor sólo funcione como subcapítulo de la ley del plusvalor) y los equilibrios son alcanzandos exclusivamente por medio del control político de las variables que desatan la crisis constitucional del equilibrio (imposibilidad de contener el crecimiento de la demanda). En este sentido, la teoría del valor se vuelve teoría del papel de las luchas en la desestructuración continua y permanente de la reestructuración del ciclo de desarrollo capitalista (y de la composición/recomposición de contrapoderes). Cuando la ley del valor deviene control político de la subjetividad, modo de vida y represión del síntoma arrasan con las políticas de la igualdad y ya no es posible sostener la distinción entre lucha cultural y lucha económica.

Remember 1965-1967

Dos cuestiones abiertas. Ante todo: la tentativa de dar la lucha cultural o ideológica por la igualdad se torna impotente sin revisar los dispositivos en que arraiga hoy la ley del valor. Y además: todo relanzamiento de luchas igualitarias cobra inmediatamente una dimensión supra nacional. Lo que el fracaso de la revolución y las nuevas relaciones de fuerza querrían hacer olvidar es el asunto nada obvio sobre cómo recorrer la brecha abierta entre dos efectividades escindidas: la de la igualdad, y la de la inseparable transformación de las estructuras económicas y jurídicas. El nexo entre estas efectividades supone precisar nuevas correlaciones entre formas organizativas y temporalidad de la acción, correlación que sólo puede ser concebida por la heterodoxia más extrema.

«Esta es una construcción colectiva que llegó para quedarse». Juan Monteverde festejó el haber mantenido -como candidato a intendente- el caudal de votos que los convirtió en 2015 en la sorpresa electoral, mientras la carga de las mesas lo ponía en una pelea voto a voto por el tercer puesto con Cambiemos. Caren Tepp, como cabeza de la lista de concejales, tenía aún más motivos para celebrar: a las 22 superaba el 18 por ciento de los votos y garantizaba la renovación de las tres bancas. «Haber logrado aumentar el porcentaje de votos de las PASO a las generales y sembrar más de 15 por ciento de los votos abre un campo de posibilidades para trabajar en los próximos cuatro años», consideró la concejala, quien subrayó que es la primera elección compartida con el Frente Social y Popular de Carlos del Frade.

El diputado provincial, que renovaba su banca, obtenía además los votos suficientes para que también entrara Damaris Pachiotti, segunda en la nómina, y militante de Ciudad Futura.

La dirigente recordó «la cantidad de ofrecimientos e intentos de los partidos tradicionales de cooptar a nuestra fuerza política», como un indicio de su poder disruptivo. «Entendemos que para construir una ciudad más justa e igualitaria, para que Rosario pueda resolver sus grandes deudas sociales es necesario en primer lugar transformar las políticas, esto se trata de consolidar un proyecto político que estuvo en condiciones de disputar la ciudad de Rosario, sobre todo cuando no viene con la fuerza de los grandse partidos, sin aparatos». Finalmente, tanto Monteverde como Tepp quedaron unos 2000 votos por debajo de Cambiemos.

Monteverde mostró su euforia porque Ciudad Futura logró «pasar todos los votos de 2015, trasladar la misma cantidad de votos para ser concejales que para gobernar la ciudad, eso es un salto de calidad». Y consideró «una locura total» el 18,79 por ciento de los votos obtenidos por Tepp. «Ciudad Futura es una alternativa real. Lo nuestro es todo futuro, no tengo dudas de que en cuatro años ganamos la ciudad, con el cantidado o la candidata que sea».

Fuente: Rosario/12

La comunidad cuenta por primera vez cómo fue la represión en la que fue asesinado Rafael Nahuel, y cuenta que su recuperación territorial es trascendental porque en esa tierra se levanta una machi: la autoridad ancestral más importante del pueblo mapuche para todo el territorio mapuche en argentina, una autoridad que no aparecía desde la campaña del desierto.

Entrevista por Gala Kreisler

¿Qué rol juega el discurso neoliberal en las identidades que integran el colectivo feminista? 

Creo que hoy el discurso neoliberal, desde el movimiento feminista que está tomando las calles, aparece como un objetivo a atacar, como un lenguaje contra el cual confrontar. Esto es importante porque permite diferenciarnos, marcar un corte, con los intentos de asociar neoliberalismo y feminismo. ¿Cómo se busca esto? Por ejemplo, desde ciertas instituciones, medios de comunicación y ONGs que se esfuerzan en presentar la inequidad de género como algo que puede resolverse al interior del neoliberalismo, sin alterar sus reglas de competitividad y sus políticas de precarización laboral y existencial. Voy a poner una imagen concreta: cuando se dice que el feminismo consiste en llegar a los puestos más altos de mando y que para eso las mujeres deben buscar “empoderarse” como empresarias de sí mismas, estamos ante una falacia que intenta banalizar al feminismo y emparentarlo con el neoliberalismo; es decir, como si pudiera haber aspiración a la igualdad bajo reglas de mercado que la hacen irrealizable. Más aun: cuando el capitalismo neoliberal funciona sólo en la medida en que hay una subordinación a una jerarquía y un control permanente sobre los cuerpos de las mujeres y los cuerpos disidentes.

Cuando afirmo que el movimiento feminista hoy es radical me refiero a que denuncia esa mentira neoliberal, a que no aspira a un cupo dentro de esa lógica expulsiva, a que no se contenta con proponer el “empoderamiento” como subjetivación empresarial en condiciones de pobreza generalizada y de represión constante de todos los deseos, modos de vida y formas de existencia que no se “ajusten” a su racionalidad política y a su modo de gestionar los sufrimientos.

“…el discurso neoliberal, desde el movimiento feminista que está tomando las calles, aparece como un objetivo a atacar, como un lenguaje contra el cual confrontar.”

En cuanto al movimiento “Ni una Menos” ¿Qué respuesta se puede construir ante las críticas que vinculan al colectivo con una raigambre universitaria y de clase media?

El movimiento NiUnaMenos justamente porque es un movimiento está compuesto de muchísimos colectivos, experiencias y trayectorias de lucha que expresan su furia y su deseo de rechazo a las violencias contra las mujeres, lesbianas, trans y travestis de un modo particular: a partir de la movilización callejera, de la construcción cotidiana de redes de ayuda mutua y cuidados colectivos, y de problematizar por qué las injusticia se viven, de modo diferencial, al ser mujeres, lesbianas, trans y travestis. El movimiento ha hecho además un ejercicio colectivo en la organización de las huelgas internacionales que ha significado un salto cualitativo: una forma de conexión de la violencia doméstica con la violencia policial, económica, financiera, racista, institucional, habitacional, laboral, etc. Eso es lo que ha permitido el paro: preguntarse cómo se articulan y refuerzan las violencias, cómo no se puede confrontar a una sin poner en cuestión todo el entramado del que hace parte. Esa acumulación de experiencia, de saberes, de prácticas y de un horizonte de organización compartido es un capital político enorme, justamente porque es trabajado de manera transversal en múltiples espacios y territorios; entre generaciones distintas; y al interior de colectivas que son sindicales, universitarias, comunitarias, barriales, profesionales, migrantes, artísticas, etc.

Otra cosa distinta, por su escala, es el colectivo NiUnaMenos que creo que se define por sus prácticas. ¿Qué significa decir que es universitario? Algunas de sus integrantes son universitarias y otras no. Además, ¿qué es la universidad en Argentina? Un espacio público y gratuito con histórica capacidad para vincularse con movimientos populares y un espacio que se va reformulando: pensemos en la Universidad de La Matanza, donde están ustedes; en la Universidad de Tres de Febrero, donde nos encontramos; o en la Universidad de San Martín donde yo trabajo. O en la Universidad de Buenos Aires, donde se hicieron las primeras cátedras de salud reproductiva y donde hoy se capacita a docentes en ESI. Pero por supuesto hay una exigencia en producir convocatorias que pongan el acento en la cuestión de clase. Me parece fundamental. Pongo a consideración otro rasgo que hace que el movimiento feminista sea en este momento radical y masivo: creo, como dice Dora Barrancos, que es el momento donde el feminismo ha alcanzado el carácter transclasista más fuerte de su historia en nuestro país. Esto implica que hablemos de un feminismo de masas, donde las diferencias de clase no quedan borradas, sino todo lo contrario: expuestas como un terreno del que surgen reivindicaciones precisas y concretas que marcan su carácter anti-neoliberal. Por ejemplo, que el aborto sea gratuito, y no sólo legal. Por eso una definición de clase es también lo que señalaba antes: explicitar que no hay adecuación de nuestras prácticas con las exigencias de las políticas neoliberales. Esto no siempre es fácil porque el neoliberalismo, al ser un modo de subjetivación que organiza nuestras maneras de sentir, calcular y pensar, es difícil de ser combatido como un enemigo puramente “externo”. Y porque la definición de a qué llamamos neoliberalismo es una discusión y un campo de disputas.

Sin embargo, creo que una definición de nuestro colectivo, que se organiza con plenarias regulares de discusión y nutriendo dinámicas asamblearias, es impulsar, nutrir y ser parte de formas de desobediencia situadas, como iniciativas de política concreta en cada espacio en la que cada una nos movemos y activamos y también como apuesta de construcción de espacios colectivos más amplios que nosotrxs mismxs.

Volviendo a lo anterior: esto significa que el anti-neoliberalismo no puede ser una declamación en abstracto. Tiene que ver con cómo desarticular los mandatos heteropatriarcales que permiten que el capital hoy se traduzca en relaciones de obediencia en nuestras vidas cotidianas, en nuestros trabajos, que intente imponerse en nuestras universidades y en nuestros barrios, que se quiere hacer pasar como sentido común de las violencias que privatizan los recursos públicos y que también quieren privatizar nuestras angustias.

“…es el momento donde el feminismo ha alcanzado el carácter transclasista más fuerte de su historia en nuestro país.”

¿Qué opinión tenés sobre el feminismo popular? ¿Qué representatividad incluye?  

El feminismo popular me parece fundamental. Al igual que cuando hablamos del feminismo creo que debe decirse en plural: el feminismo popular es una constelación de prácticas diversas que tiene como elemento en común conjugar el feminismo en espacios de luchas populares donde el feminismo está siendo reinventado y potenciado. Que las compañeras de las villas digan que el feminismo popular es lo que se crea ahí es decisivo: no hay “un” feminismo que “debe ir” o “bajar” a esos lugares. Esas son metáforas que ponían al feminismo es posición de “exterioridad” respecto de procesos y luchas populares. Hoy el feminismo se construye desde espacios que le ponen exigencias concretas desde conflictos situados: ¿Qué es un feminismo que se hace cargo de las formas que la violencia neoliberal, patriarcal y racista toma en la villa?, ¿Qué es un feminismo que discute el disciplinamiento que se quiere hacer sobre las jóvenes que abortan en condiciones que ponen en riesgo su vida simplemente porque no tienen los recursos para garantizar un aborto caro?, ¿Qué es un feminismo que piensa la realidad de las trabajadoras de la tierra?, ¿Qué consecuencias tiene un feminismo popular que problematiza el trabajo feminizado de las economías populares?

Son estas preguntas, junto a todas aquellas lanzadas por los feminismos comunitarios, indígenas, negros y tantos otros, las que evidencian al movimiento feminista como movimiento vital, que se expande y se radicaliza en la medida en que es más inclusivo de conflictividades, experiencias e interrogantes.

¿Qué articulación ves presente en el feminismo para pensar los horizontes políticos en nuestro país?

Creo que el feminismo como movimiento masivo, radical y callejero va construyendo un programa de reivindicaciones concretas: desde el derecho al aborto legal, seguro y gratuito al reconocimiento salarial de las tareas reproductivas, desde el ya basta a la criminalización de ciertos territorios sometidos al neo-extractivismo al ya basta al gatillo fácil, desde el reclamo de educación sexual integral a la denuncia de femicidios y travesticidios, por nombrar algunas cuestiones clave. Todas estas reivindicaciones son emergentes de luchas y proyectan y construyen desde ahí un horizonte de transformación radical. Cuando se discute el neo-extractivismo y los agrotóxicos se pone en discusión el monopolio de los alimentos; cuando se discute la violencia racista se discute la jerarquía de las vidas que importan; cuando se discute el diferencial salarial se discute la organización capitalista basada en la explotación del trabajo reproductivo, y así…

Es tarea de todes las que nos sentimos parte y comprometidas con estas luchas mostrarlas como líneas de fuerza en los lugares que estemos: partidos, organizaciones, universidades, sindicatos, colectivas, etc. La potencia feminista es su tranversalidad: esa capacidad de estar en todos lados al mismo tiempo, de desbordar de feminismo cada espacio y de construir en muchas escalas la capacidad de imponer lo que hemos producido colectivamente durante tantos años y que más recientemente se ha vuelto masivo, especialmente en las nuevas generaciones.

-Me robaron los órganos doctor.
-¿Está seguro?

-Me robaron los órganos
-Piense en otra cosa. Ya se le va a pasar.

-Me robaron los órganos.
-No es para tanto. Ud está exagerando.

-Siempre le pasa lo mismo.

-Hay que ver que hiciste vos.

-Eso nunca pasó.

-Sos muy sensible.

-Te lo estás imaginando.

-La represión disfraza el dolor, lo dosifica.

La negación suprime la experiencia.

La renegación le quita importancia.

Insensibilidades pasan por delante del sufrimiento como si no les pasara nada.

-A los comunicadores,
a los que colonizan lo inatrapable.
Les disputamos el relato a los dueños de la cultura que clasifican lo mucho.
Los denunciamos, de haber anoticiado a la sociedad de que lo inconmesurable hay que retenerlo.
Inmovilizarlo con diagnósticos despreciativos.
Colgarlos en sus cuellos.
Que sean sus nombres.
Y así, presentarse ante el mundo.

Llamaron al amor, al odio, a la vergüenza, a la humillación, al rencor, al miedo, a la gloria, a la devoción, a la satisfacción; demencia, neurosis obsesiva, depresión, estrés, fobia, ansiedad, esquizofrenia, desequilibrio, enajenación.
Llamaron al deseo por lo múltiple histeria, bipolaridad, trastorno del ánimo.

-Definite.
Tenés que saber lo que querés.

-Las pasiones tienen que ser ordenadas.

-Me robaron los órganos.
-Vos estás re loco

-Modo de decir que alguien gusta de aventuras, de impredecibles.

-Me robaron los órganos.
-¡Que loco lindo!

-Modo de destacar una personalidad, un personaje, un fuera del rebaño.
Un fuera de la serie normal. Evidencia la aproximación entre locura y procesos de creación.

-Locuras simpatizan por su capacidad de interrumpir inesperadamente los modos de relación habituales.
Locuras seducen por su capacidad de desplegar acciones imprevistas o sorprendentes que escapan a lo esperado.

El humor también atrae por su capacidad de percibir que las cosas no sean como vienen siendo.
El humor también encanta por su disposición a sorprenderse por lógicas desconocidas.

Cultura: ¿cualquier lucha social en la que haya humor?
Cultura: ¿cuando las personas que se están organizando para algo pueden reirse de sí mismas, tomar distancia irónica, darse cuenta de que pueden pensar cosas que no hubieran imaginado?

-Me robaron los órganos
-Estás loco, no sabes lo que decís.

-Modos de hablar de la Desestimación.

-Me robaron los órganos
-No le creas a este loco.

-Modos de hablar de la Desaprobación.

-También desbordes provocan miedo por su capacidad de emoción desenfrenada que se lleva puesta toda racionalidad.

-Un día te vas a cruzar a alguien más loco que vos.

-Afirmación del miedo en una irracionalidad capaz de cualquier cosa.
Afirmación del sentido común del discurso psiquiátrico.

-Ser peligroso para sí y para terceeeeeroooooos.

-Miedo-excusa justificador de encierros.
Discurso psiquiátrico que lo porta cualquier mecanismo de control y seguridad que toda sociedad civilizada necesita tener.
Incluso en los relatos de inclusión: integraciones escolares, acompañamientos terapéuticos, psicólogxs, desmanicomializadores.

-´¡Que se integren en la sociedad!´

-Pero Doctor, Me robaron los órganos
¿Ésto tiene cura?

-Se sabe que hay un lugar para que eso mucho habite refugios.
Sin pretensiones ni asfixias de cura.
Porque sino, cuando estén mal, porque vamos a estar mal, (los dolores van y vienen) acontecen impotencias.

-´No pude´. ´Fallé´. ´Fracasé´.

-Impotencias adormecen cuerpos.
Pueblos obedientes.

-Queremos una cultura que dispute los mecanismos para que esa fuerza de acción no se apague o disminuya.
Disputar esos lugares a la impotencia y al miedo; disputar la confianza, la valentía, el humor, la astucia, entre otras.
Rasgos que se activan en la acción.

Queremos una cultura que interrumpa los modos de normalización de una comunidad que impide los movimientos de lo Mucho.
Una cultura que diga pero no defina.
Que proponga y habite la multiplicidad desdeñada, sin querer capturarla y definirla para siempre.

¿Y de dónde vamos a sacar la fuerza viva para agitar lo inmovilizado?
¿La política?
Despatologizar las emociones.

-Me robaron los órganos doctor.
Si una ciudad no sabe como alojar las angustias de sus habitantes, llama locura a eso que le incomoda escuchar, ¿sabe?
Un pueblo que no soporta sus dolores los aparta y los excluye.
Apartar los dolores es olvidarlos.
El olvido que se vuelve costumbre se transforma en indolencia.
¡Somos cómplices de esa insensibilidad!

Emociones encerradas durante siglos entre los muros del manicomio.
Y ahora, ¿a dónde las van a ir a buscar?

-Insensibilidades tienen intensidades silenciadas, apagadas;
las que se sienten en las tripas,
en las entrañas,
en los intestinos,
en los órganos.

-Doctora,
Si una ciudad se seca de lágrimas, las tiene que ir a buscar ahí donde las marginó.
A esos reservorios de energía.

Los humanos del éxito ocultaron sus angustias, las olvidaron.

Los normales ya marchitos tienen que ir a saquear lo que alguna vez expulsaron.

Llamaron uno a lo mucho.

Le pusieron nombre a las emociones y las congelaron.

A alegría, tristeza, bronca, fastidio, vergüenza, gula, ambición, gloria, menosprecio, envidia, misercordia, humildad, arrepentimiento, soberbia, audacia, crueldad, venganza, amor, odio, rencor, sororidad, egoismo, celos, miedo, esperanza, fracaso, desprecio, asombro, repulsión, devoción, seguridad, satisfacción, desesperación, indignación, reconocimiento, deseo; Los Comunicadores las llaman histeria, esquizofrenia, bipolaridad, add, ansiedad, ataques de pánico, estrés, neurosis, autismo, demencia, insanía, enajenación, adicciones, psicóticos, delirantes, místicas, depresivos, hipocondríacas, bulímicos, sádicas, perversos.

-Me robaron los órganos, rugido de voces de lo nunca silenciado
Aullido de un futuro sin imaginación.
Denuncia repetida de un porvenir insensible.

Un reloj que adelanta.

-La normalidad me ha robado los órganos doctor.
Y no le alcanza.

La fórmula Macri-Pichetto termina de acomodar el panorama electoral sacudido por el anuncio de la fórmula Fernández-Fernández. No habrá un tercer espacio del centro, sencillamente porque el centro ya fue plenamente ocupado. Del centro a la izquierda, y ahora del centro a la derecha. La respuesta de Macri puede leerse como un intento de evitar que la polarización anticipada pueda leerse en términos de peronismo-antiperonismo. Su apuesta es a dividir al electorado en torno al eje liberal democracia-anutoritarismo. Estamos ante el intento más nítido de reformular un bipartidismo, dos pueblos: ¿alcanzará esta interpretación de los hechos para moderar los efectos del fracaso de su programa de gobierno? La jugada apuesta a eso.

Franco “Bifo” Berardi reflexiona sobre la violencia creciente en Estados Unidos, el trumpismo y la guerra civil como un fenómeno que trasciende a ese país para instalarse como tendencia global vinculada al racismo y el supremacismo blanco.

Por Franco Berardi. Traducción de I.M. Calderón para Ando en Pando

De acuerdo a los datos oficiales, 1.3 millones de estadounidenses han sido asesinados en todas las guerras en la integridad de la historia de los Estados Unidos. Empero, solamente desde 1968, 1.5 millones de estadounidenses han sido asesinados por armas de fuego en uso no militar –y el rimo de este conflicto se esta acelerando, junto al de la creciente tasa de masacres vinculadas a drogas debido a la crisis de los opioides.

Literalmente en guerra contra sí mismos, los estadounidenses atraviesan un estado de guerra civil no declarada que no parece tener un fin próximo. Y esto no solamente es un fenómeno estadounidense: la guerra civil es una tendencia global, propagándose a varios grados de intensidad en muchos países del mundo.

No obstante, el caso estadounidense es particularmente interesante en tanto son dos los fenómenos que confluyen allí y en ángulos particularmente agudos: la privatización de la guerra y el armamento, y la epidemia psicótica.

1 de octubre del 2017 en Las Vegas: 58 personas fueron asesinadas mientras escuchaban música en un festival de country. El asesino, un hombre de mediana edad que había rentado una habitación en el hotel Marriott ubicado en las cercanías, llenó su cuarto con armamento y empezó a disparar de manera aleatoria a la multitud.

5 de noviembre del 2017 en Sutherland springs, Texas: Devin Patrick Kelley, de 26 años, asesinó a 26 e hirió a otros 20 en una iglesia bautista. Tras el incidente, los comentarios del presidente Trump se enfocaron en el tema de la salud mental:

“Creo que la salud mental es un problema aquí. Basado en reportes preliminares, este era un individuo muy perturbado, con muchos problemas en un periodo muy prologado de tiempo. Tenemos muchos problemas de salud mental en nuestro país, como en otros países, pero esta no es un asunto de armas… podemos abordarlo pero es un poco temprano para abordarlo. Afortunadamente, alguien más tenía una pistola que estaba disparando en la dirección contraria, de otro modo no hubiese sido tan malo como lo fue, hubiese sido mucho peor”.

El argumento de Trump aquí es alucinante: muchas personas están mentalmente perturbadas en este país, señala Trump, necesitamos más armas con el objetivo de matarlas en caso ellas traten de matarnos. No obstante, sí existe algo de verdad en estas palabras hipócritas: por sí solas, las armas de fácil acceso no explican la masacre. El malestar aquí es más profundo. Concierne a la subjetividad social en sí misma.

Luego, en febrero del 2018, un hombre joven en Parkland, Florida, fue a la Escuela Secundaria Marjory Stoneman Douglas y mató a 17 personas, la mayoría estudiantes.

Este último evento ha provocado una ola de protestas de estudiantes y padres. Por primera vez en los Estados Unidos una rebelión civil contra la hybris de la NRA (Asociación Nacional del Rifle), contra su exceso de orgullo, explotó.

Los estudiantes de Parkland han estado bastante activos tras el tiroteo: marchando a Washington y retando a políticos como Marco Rubio y los representantes de la NRA. El debate que siguió se enfocó en la problemática de la propiedad de armas, y por primera vez la NRA fue culpada de manera generalizada y obligada a retroceder en su arrogancia.

Todo esto es bueno y está bien, pero el arrebato súbito de conciencia no será suficiente para detener la expansión de la guerra civil en los Estados Unidos. El problema es que hay actualmente más de 300 millones de armas en los Estados Unidos, y existe una correlación distintiva entre propiedad de armas y racismo, supremacismo blanco, fanatismo y trumpismo.

No olvidemos que durante su campaña electoral Donald Trump insinuó que la única forma de detener a la deshonesta Hillary era disparándole. “Hillary esencialmente quiere abolir la Segunda Enmienda”, expresó Trump. “Si ella logra escoger a sus jueces, nada que puedan hacer, amigos. Aunque la gente de la Segunda Enmienda puede estar ahí”. Esta fue no solamente una obscenidad espantosa: era un llamado al ejército del resentimiento y el miedo. La gente de la Segunda Enmienda era la base del trumpismo, y no retrocederán fácilmente.

En A Book of American Martyrs, Joyce Carol Oats ofrece un dramático relato de la condición presente en los Estados Unidos a través del prisma de la vida diaria de dos familias. Aunque viven cerca la una de la otra, culturalmente viven en dos realidades diferentes e incompatibles: la familia de Luther Dunphy, un fanático evangélico que mata a un médico que trabaja en una clínica de abortos; y la familia de Gus Vorhees, un activista liberal bien conocido en los círculos de Planned Parenthood y el doctor asesinado por Luther.

Lo que Oates describe no es un conflicto ideológico o político que eventualmente podría ser resuelto de manera democrática. Es un choque de culturas incompatibles que no pertenecen ni pueden pertenecer al mismo universo político. El nombre que le damos a esa incompatibilidad es el de guerra civil. Guerra civil no es solamente el nombre de lo que está ocurriendo ahora en los Estados Unidos de América, sino también, en otras formas, lo que está pasando en la Unión Europea y el Reino Unido. Quienes abogan por el Brexit –los brexiteers­- y quienes lo rechazan no son dos partidos políticos que eventualmente podrían encontrar un terreno común de gobierno democrático: son dos ejércitos culturales que tenderán más y más a la divergencia en las generaciones futuras. En todo el mundo, en tanto el gobierno político es reemplazado por la gobernanza automática, la esfera misma de la interacción social está colapsando.

Si lo que era antes llamado “Occidente” (siendo que “Occidente” ha colapsado como una entidad geopolítica en el mundo pos-Trump) ya ha entrado a un periodo de guerra civil, el telón de fondo de ello es una guerra mayor y más cataclísmica: la del choque entre las víctimas del colonialismo (tanto el pasado como el presente) y las poblaciones blancas de Europa, Estados Unidos y Rusia.

El trasfondo del orden político interno decadente presente en el Hemisferio Norte, y el retorno del racismo a escala masiva, es la inhabilidad de lidiar con el fin de la modernidad, y confrontar la gran migración y el legado de siglos de colonialismo, explotación y devastación. La guerra civil en los países blancos es el otro lado de la moneda.

Cuando ocurren los tiroteos masivos, que sacuden los fundamentos de la vida diaria en Norteamérica, Donald Trump busca minimizar las causas: la problemática para él es la salud mental de unos pocos individuos perturbados. Incluso si su intención al hacerlo es proteger los intereses de la NRA, no se equivoca. La crisis de la salud mental se está propagando, y está emparejada con el amplio consumo de opioides y otras drogas. Es aquí que las raíces profundas de la guerra civil deben encontrarse. No estamos lidiando con algunas raras ocurrencias de colapso mental. La angustia, el sufrimiento y el colapso mental son un fenómeno masivo en los Estados Unidos: mientras la inteligencia artificial promete extender nuestra memoria al infinito, vemos una epidemia de casos de demencia.

El colapso nerviosos, los ataques de pánico y la depresión generalizada son las diferentes formas que toma la ola de demencia. Y toma forma en la psique americana en tanto la mente blanca y envejecida se vuelve crecientemente obsesionada con el mito de la potencia y la humillante experiencia de la impotencia.

Mientras el autómata tecnofinanciero toma control de la infoesfera, mientras el lenguaje racional es absorbido por la exactitud digital, la esfera de lo inexacto (la esfera del lenguaje humano) es tragada por un remolino psicótico.

Los liberales estadounidenses, como los políticos de centroizquierda en Europa parecen pensar que el trumpismo global es una perturbación provincial, y que la democracia volverá, tarde o temprano, a ser restaurada y la razón histórica recobrará su curso. Ellos se engañan a sí mismos. El trumpismo global no va a ceder a una restauración de la razón moderna. La propagación global de la demencia que emergió en los años 2016 y 2017 constituye la nueva psicoesfera del planeta.

La política no puede hacer nada para lidiar con el cambio psicótico en la esfera social: las herramientas políticas para el gobierno racional están descompuestas, y para bien. En tanto la razón ha sido capturada por algoritmos financieros, esta evolución ha tomado una senda que parece incompatible con la racionalidad.

Debemos pensar en el futuro desde el punto de vista de la psicosis sistémica, y esto implica el abandono de la acción política y la teoría política.

*Por Franco “Bifo” Berardi. Traducción de I.M. Calderón para Ando en Pando. Originalmente publicado en Verso Blog.

Fuente: La Tinta

En los andares, en los gestos, en los rostros, Pasolini percibe una vasta transformación en curso en la Italia de los años setenta. La penetración del desarrollo y el consumo arrasa con las formas de vida populares y produce una homologación cultural sin precedentes. Es una “revolución antropológica” muy profunda que afecta a capas del ser que el dominio del fascismo o de la Iglesia ni siquiera habían arañado.

No sabe muy bien dónde reside el nuevo poder, pero advierte que no es en los lugares clásicos: el Vaticano, los democristianos, las Fuerzas Armadas, los grandes industriales italianos. Lamenta que sus compañeros en la izquierda peleen contra molinos de viento, sin percibir a los nuevos gigantes. Como el personaje de Kevin McCarthy en Los ladrones de cuerpos, el cineasta siente que todo parece lo mismo que ayer, pero nada lo es. Y se autoriza a pensar desde lo que siente.

Por ejemplo, los fascistas de los años setenta parecen los fascistas de la época mussoliniana, pero en sus formas de vida son ya indistinguibles del resto de los jóvenes y solo se diferencian por la retórica y la ideología. Su fascismo es un producto de la imposición del consumo, de la frustración y la agresividad que genera la obediencia a un modelo de vida homogéneo que no todos pueden practicar.

El grito de Pasolini no resuena. Los marxistas le reprochan su “esteticismo”, que se atreva a pensar “a partir de un rostro” en lugar de arrancarse los ojos para contemplar científicamente la verdad objetiva de las estructuras económicas. Le dicen “poeta”, una manera como otra cualquiera de llamarle loco, como le ocurre a Kevin McCarthy en el filme.

Hoy no se trata de repetir dogmáticamente el diagnóstico de Pasolini, pero podemos inspirarnos en su gesto para pensar otra revolución antropológica en curso.

El neoliberalismo se analiza simplemente como una política económica o una ideología, la política del ajuste y la fe en la “mano invisible”. Menos mal que siempre hay locos capaces de sentir los movimientos telúricos. Antes incluso del ascenso al poder de Reagan y Thatcher, Michel Foucault se atrevió a pensar el neoliberalismo como la extensión de la lógica empresarial y el cálculo económico a todas las dimensiones de la vida, incluida la relación con uno mismo. El sujeto debe asumirse como “empresario de sí”, gestor de un “capital humano” a valorizar constantemente.

La fuerza del neoliberalismo, a pesar de las crisis que atraviesa, radica en que fabrica un tipo de ser humano, un tipo de vínculo con los demás y con el mundo: el yo como empresa o marca a gestionar, los otros como competidores, el mundo como una serie de oportunidades a rentabilizar.

¿Dónde reside este poder? Desde luego no donde miramos obsesivamente (el teatro parlamentario), sino en los mil dispositivos que pueblan nuestra vida cotidiana: ligando en Tinder, moviéndonos en Uber, interactuando en Facebook, podemos captar sensiblemente la mutación antropológica en marcha. El neoliberalismo es existencial y produce formas de vida deseables.

Todo parece lo mismo que ayer, pero nada lo es. Seguimos hablando tranquilamente de Estados,
Gobiernos, naciones y ciudadanos, pero solo hay marcas y empresas compitiendo ferozmente entre sí por flujos de inversión (los likes en el caso de las marcas personales).

Vemos también “fascistas” a nuestro alrededor, pero ¿de qué se trata realmente? El fascismo moderno fue el ideal guerrero y revolucionario de plegar el mundo entero al poder del Estado. ¿Y hoy? No hay, por el contrario, ninguna idea de sociedad por fuera del modelo antropológico neoliberal, encarnado perfectamente por Trump. El fascismo posmoderno es la tentativa de plegar el mundo entero a la lógica de mercado. Y para ello hay que someter por la fuerza todo lo que se fuga: los “vagabundos” contra los que dirigió su campaña electoral Bolsonaro y que no son simplemente los sin techo, sino aquellos que no encajan en el modelo de productividad total.

La izquierda oficial propone diferencias a nivel retórico o ideológico. El problema es que, se tengan las ideas que se tengan, las vidas son igualmente neoliberales. No basta con confiar en que gobiernen “los buenos”, como si la disputa político-antropológica en torno a las formas de vida deseables se pudiese delegar.

¿Entonces? Podríamos empezar quizá por autorizarnos a partir de lo que sentimos. A pensar desde las “averías” que nos aquejan como “capital humano”: malestares como el agobio y la ansiedad, el cansancio y la depresión. A escuchar todo lo “vagabundo” que nos habita y aprender a darle valor.

Como escribe Pasolini en sus Escritos corsarios: “¿No es la felicidad lo que cuenta? ¿No es la felicidad por lo que se hace la revolución?”

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Fuente: Boca de sapo

Opinar, carburar toda la noche la angustia de un comentario en tu publicación, llamar a los canales frente a cada injusticia, escribir en un pobre blog, contar los RT, wasapear a esa radio militante, subir una historia de Instagram de cada mínimo acontecimiento. Ser panelistas de la propia vida. Si este Facebook sigue así, todo posteo es político.

Militar como festejante. Estallar de alegría ante cualquier novedad, amar acríticamente, termear, recordar a la víctima según el victimario, postear contra el Fondo, ser taxativo tirado en el sillón. Rascar del fondo de la galería alguna foto para la ocasión: la de la jefa, una con Alberto, ante cada nieto, una con Estela del 2008 y cada 24 la foto de tu hija con los dedos en ‘V’ aunque ella ya ni quiera ir a la marcha. Entrar manija en la urgencia de la visibilidad.

Todo es opinable. Todo se expone en su obviedad, todo es excesivamente visible: el hater como tal, el cristinismo como cristinismo, las travas como travas, los intelectuales como intelectuales y el trotskismo como todo llanto. La manija de la visibilidad y la opinión es la que garpa. Visibilizar todo como consumo, como necesidad vital, como lo que nos da tranquilidad en medio de una vida que es horrible, como lo piola que ni calma nuestras frustraciones.

Hablar, pensar, escribir sobre otros, sobre cosas, sobre lo que pasa, decir que todo es político y no decir nada. Ir cambiando la foto de perfil según la coyuntura, usar el pañuelo verde en la mochila siendo un chabón de 40, no errarle ni una efeméride de lucha y memoria. Que todo entre en el régimen de la opinión, de la urgencia posteadora, de lo explicable, de lo que vale porque tiene likes.

¿Es necesario opinar tanto? ¿Hay que tener un timeline coherente? ¿Un muro combatiente? ¿Hay que pelear con la tía porque se ríe de que digas todes? ¿Ser visibles?

Mejor rajar del régimen de la opinión, volverse imperceptibles, no ser gato del algoritmo. Ideas que casi ni se esbozan para no ser manipuladas. Hacer por hacer, fabular el mundo entero sin salir a la pantalla. Construir constelaciones de afectos, segundear a quienes queremos. Acciones que no sean capturables, ni tengan respuesta. Hacer algo dulce y transformador que no se haga mercancía, cagar a piedrazos los patrulleros sin motivo y a pesar de tener la edad que tenemos. ¿Volverse invisibles? Construir estrategias de visibilización gedientas, absurdas, ATR, bien chetas. Mirar todo a través de un ojo perverso, peposo, atrevido. Un ojo que lo deforma todo, que lo desfonda todo. Que devuelve a la gilada como lo que es. Invisibilidad que invita a la pregunta sin respuesta, que deja una estela incomprensible y que, frente a cada opinión, tiene un sticker.

* Por Diego Valeriano para La tinta. Imagen: Steve Cutts

¿Por qué el Comité Invisible ya no habla del Bloom?

Las experiencias de Tiqqun y el Comité Invisible se nos presentan a menudo en absoluta continuidad, como siendo una la “consecuencia lógica” o la “prolongación natural” de la otra (o directamente la misma en dos fases diferentes). El Comité Invisible sería según esta perspectiva la práctica de la teoría de Tiqqun: el “pasaje a la acción”, la “encarnación” o “materialización” de los enunciados críticos, la “realización de la filosofía”.

La objetividad de esta coherencia entre las experiencias puede argumentarse incluso en base a los propios textos: en los escritos de Tiqqun se habla ya sobre un cierto “Comité Invisible” que se anuncia y propone como “comunidad estratégica”, “polo de experimentación revolucionario”, “sociedad abiertamente secreta”, “instancia de subjetivación anónima” o “territorio metafísico de secesión”(2). Como si en la tarea revolucionaria de realizar el tiqqun -la “redención, reparación y restitución de todas las cosas”, el acoplamiento de aquello que la metafísica occidental ha desvinculado-, el comité invisible fuese la figura que nombra un medio y un momento necesario.

Entre ambas experiencias hay claramente un vínculo, no sólo porque algunas personas significativas repitan en ambas, sino sobre todo por una persistencia en las maneras de pensar y de decir, en los imaginarios y las referencias, en los planteamientos y los problemas propuestos, en los amores y en los desprecios. Pero la historia de las experiencias teórico-prácticas nunca es lineal, siempre hay saltos y discontinuidades. El problema del relato lineal es que perdemos de vista la contingencia de las trayectorias: los recorridos que se hicieron finalmente aparecen como los únicos posibles cuando en verdad podría haber habido otros; y de hecho los hubo, pero resultan opacados por el relato mayoritario que domina.

La fuerza de una experiencia revolucionaria no reside en este tipo de coherencia, sino más bien en su aptitud a ser reapropiada y prolongada de muchas maneras diferentes, en su disponibilidad a ser pirateada y tuneada mediante el uso una y otra vez. Esa fuerza no cristaliza en una sola trayectoria A→B. Es más bien una explosión de la que salen disparadas en todas direcciones diferentes esquirlas y astillas cada una con sus intensidades propias. La fidelidad no consiste en la continuación-repetición, sino en la traición-traducción: hay que traicionar los signos externos para poder traducir las energías internas.

El Comité Invisible es una de las metamorfosis de la energía de Tiqqun, pero no la única posible ni la “realización práctica” de sus tesis y enunciados. Hay otras lecturas e interpretaciones, otras ramificaciones y prolongaciones posibles, no sólo virtuales o en potencia, sino también ya realizadas, por ejemplo las prácticas artístico-políticas del colectivo Claire Fontaine que también retoma algunas personas, conceptos y sensibilidades de la fuente tiqquniana original.

Problematizar el relato de la continuidad lineal puede ayudar a abrir los sentidos de la experiencia, a aumentar su capacidad de afectación, su disposición a la reapropiación, su fuerza explosiva. Es en este sentido que me gustaría interrogar la ausencia en el Comité Invisible de uno de los conceptos más importantes en la producción teórica de Tiqqun: el Bloom. ¿Por qué esta figura descriptivo-crítica se ha quedado por el camino? ¿Qué podemos pensar al respecto? No me parece tratarse de un abandono necesario en la radicalización coherente de una experiencia, sino de una decisión contingente al interior de una trayectoria o apuesta política determinada.

¿Qué es el Bloom?

El Bloom es el “fondo” de la realidad contemporánea allí donde el capital ha penetrado más eficazmente. Es el resultado de la destrucción de las tradiciones, los vínculos y las maneras de habitar el mundo precapitalistas o no capitalistas o anticapitalistas. Un proceso disolvente que implica la destrucción de mundos, el empobrecimiento de la experiencia, la liquidación de todo ethos sustancial, la disolución de las formas de vida orgánicas y la volatilización de las garantías de seguridad, tanto las comunitarias precapitalistas como las que aún protegían al trabajador asalariado clásico en el fordismo.

El Bloom es el vacío que resulta de todo ello. Lo que constituía suelo firme se convierte en arenas movedizas. Ese vacío hace vacilar la presencia soberana: la postura erguida del sujeto clásico ante el mundo. En la época del Bloom nuestro habitar la tierra ya no es firme, ni está garantizado o asegurado. El Bloom es justamente esta zozobra, esta crisis de presencia. Un tipo de forma de vida marcado por la experiencia de la extrañeza y la ausencia.

El mundo que ya no se entiende ni se puede controlar se transforma en algo ajeno y hostil. Se vuelve extraño uno mismo, el lazo con los demás y toda ocupación, identificación o participación social. El Bloom vive todo ello como algo exterior, una comedia a representar. No se siente implicado en nada, pierde el gusto por vivir y entonces se ausenta. Desaparece, se borra, se anestesia. Se ausenta para protegerse de un mundo ilegible que le hace daño, donde se siente como extranjero entre extranjero, sin confianza ninguna en un yo resquebrajado.

Crisis de la presencia, extrañeza y ausencia: este es uno de los recorridos posibles del Bloom. Seguramente el más común, el que acaba en el consumo de terapias y pastillas, de papeles sociales e identidades, de relaciones e intensidades, en el turismo existencial como una forma de aplacar ese vacío que duele.

Pero el Bloom es ambivalente. El “fondo” de la realidad contemporánea es justamente un sin-fondo: un abismo que aterra pero a la vez puede liberar, el abismo y la angustia de una vida sin garantías ni seguridades, donde el mundo ya no se nos presenta como un objeto a controlar o dominar. Ese vacío no es sólo pérdida, sino también potencia, disponibilidad y disimulo. Como energías disponibles para una renovación de las formas de vida sobre la tierra.  

Una potencia de vacío: la “desocupación esencial” que nos pregunta por el sentido de todas nuestras ocupaciones y nuestros trabajos, la “extranjería primordial” que nos interroga sobre la consistencia y necesidad de nuestras pertenencias e identidades, la “finitud sustancial” que nos fuerza a pensar si estamos viviendo la vida que queremos vivir o si podríamos morir de repente como si no hubiésemos vivido nada. El Bloom es una máquina de vacío que sacude todos los automatismos cotidianos, instalando preguntas radicales (“metafísicas”) sobre el sentido de la vida.

Una disponibilidad a ser afectados: el Bloom, al no reconocerse realmente en ninguna identidad, puede llegar a ser afectado por lo que le pase a cualquier otro Bloom como pura singularidad cualquiera, como pura humanidad desnuda y expuesta. Eso le abre la posibilidad de reapropiarse de su no-pertenencia y recrear lo común por fuera de los moldes tradicionales del nosotros identitario. El Bloom contiene así la posibilidad de fundar la patria de los que no tienen patria, la comunidad de los que no tienen comunidad, un “nosotros” entre desconocidos.

El disimulo como resistencia: infinita capacidad de retirada de los dispositivos de poder, agujero negro en la exigencia dominante de transparencia total, indiferencia que hace imposible su identificación definitiva con cualquier función social, escepticismo y burla del establishment y de toda ideología, el Bloom se fuga sin necesidad de ningún afuera. Es una potencia de abstención que saca de quicio a los poderes que requieren hoy más que nunca nuestra participación, nuestra palabra, nuestro entusiasmo, nuestra energía, nuestra movilización total.  

¿A quién llama el Llamamiento?

El Llamamiento es un texto intermedio entre Tiqqun y el Comité Invisible redactado y publicado entre 2004 y 2005, una especie de texto-gozne entre ambas experiencias (3). ¿A qué se llama, a quién se llama en ese texto? Lo leemos del modo siguiente: el Llamamiento convoca justamente a dejar atrás el Bloom, a salir del Bloom y su ambivalencia, a lanzarse de manera decidida y unilateral hacia una vía revolucionaria.

Ni el Llamamiento ni los textos posteriores del Comité Invisible (4) exploran o sondean ya el Bloom en su ambivalencia. No hablan al Bloom, no dialogan con esta (no) experiencia del mundo y esta tonalidad afectiva. Se dirigen mucho más claramente a la subjetividad revolucionaria, interpelan a los que ya están ahí a la escucha de un llamado revolucionario, a los que comparten una serie de evidencias. “Esta época es un desierto que crece”, “la oposición es nula”, “está todo por reinventar”, “la catástrofe está aquí, no se puede esperar más”. En definitiva, ya no se puede esperar al Bloom.

La tarea ahora es reabrir la cuestión revolucionaria y retomar todos los problemas que quedaron suspendidos con la derrota de los movimientos de los 60-70. Dar inicio a un proceso de recomposición de las fuerzas que podría llevar el tiempo de varias generaciones. Fundar una nueva “posición” espiritual y material capaz de entrar en juego históricamente. Reinventar la idea de comunismo como horizonte y práctica existencial concreta. Y darse para todo ello lugares, experiencias y mundos, (relativamente) por fuera de las “metrópolis de la separación”. Los textos del Comité Invisible son los distintos momentos de la cartografía en movimiento de esta apuesta, siempre en relación con las formas cambiantes de la dominación y con el presente de luchas que las desafían.

La fuerza de la voz del Comité Invisible es indudable. Constituye uno de los “colectivos de enunciación” con mayor eco en los debates políticos radicales, sin frecuentar además ninguno de los formatos típicos de la comunicación contemporánea: la Universidad, los medios de comunicación, las charlas y las conferencias, el nombre propio del autor que firma sus libros… Con toda seguridad, la operación policial que se abatió sobre los “presuntos autores” de La insurrección que viene en el pueblo francés de Tarnac amplificó su mensaje, pero sería muy reductor ver ahí la clave de toda su potencia de afectación. Lo que seduce es el llamamiento a vivir la aventura de reinventar la revolución en un mundo que parecía haberla descartado ya por completo después de los desastres del comunismo autoritario del siglo XX, vivir de ese modo todo lo que hasta ahora varias generaciones nos habíamos conformado con leer en la literatura revolucionaria del pasado.

Ese llamamiento lo transmiten con una fuerza irresistible de contagio a través de la potencia de la escritura y la creación conceptual, de la audacia y la determinación que vibra en sus escritos, de la exigencia que se intuye entre líneas a reunir de nuevo la palabra y el gesto, del corte tajante que se efectúa con la simple crítica-crítica de la izquierda, el cinismo posmoderno y la nostalgia repetitiva de los que se acercan al pasado pero incapaces de traducir sus intensidades al presente.

Pero el desafío de pensar y organizarse en un “afuera relativo” y “vivir como revolucionarios” parece haberle requerido al Comité Invisible dejar atrás el Bloom, abandonar esa figura, ese trabajo de elaboración, esa línea de experimentación. Queda simplemente como un “punto de partida”: la derrota, la orfandad y la debilidad de la que se viene. El punto cero en el que da comienzo esta nueva ofensiva revolucionaria.

Frecuentar al Bloom

La apuesta del Comité Invisible es sin duda fascinante, hemos dedicado tiempo en otros momentos a meditar sobre sus aportaciones (5). Pero, ¿se pierde algo al dejar atrás al Bloom? Creo que sí, un cierto revulsivo. En lugar de “dejar atrás” al Bloom, podríamos aprender quizá mejor a “tenerlo siempre al lado” durante el camino.

En las plazas tomadas por el movimiento 15M en todas las ciudades de España, una experiencia muy sencilla y a la vez impactante era simplemente caminar unos cuantos pasos en cualquier dirección de salida: la normalidad de la sociedad de consumo se reproducía allí (aparentemente) imperturbable. Sólo unos metros separaban las intensidades extremas vividas en un espacio “otro”, arrancado por un momento a la dominación, y el consumismo que se despliega a diario en el centro de las grandes metrópolis.

Recorrer esos pocos metros suponía un choque sensible con la indiferencia del Bloom. Podemos considerarlo simplemente como “la parte alienada” de la sociedad a la que acabaremos conquistando mediante la extensión nuestras plazas y nuestros mundos. Es una manera de relacionarse con él sin dejarse tocar. Pero podemos también dejarnos interrogar por ese silencio y esa distancia, por “el infinito misterio del hombre común” de que habla Tiqqun en su Teoría del Bloom. Nos volveremos así quizá menos ingenuos, menos autocomplacientes en nuestras burbujas, menos épicos en nuestras retóricas y propagandas…

El Bloom puede enseñarnos igualmente a mirar mejor o al menos dos veces esa “normalidad”. Porque, ¿dónde se había “cocinado” lo que de pronto ocurría visiblemente en las plazas si no era invisiblemente en medio de esa “normalidad” de los trabajos, los grupos de amigos, las familias y las redes sociales? No hay nadie normal, nunca puede subestimarse la potencia de lo anodino.

Hay resistencias imperceptibles a primera vista, que disputan “dentro” de los espacios de la dominación (una escuela, un hospital…) y no buscan ningún “afuera” alternativo o de pureza revolucionaria. Se ponen dentro y al margen, dentro y a un costado, dentro y contra. Dejarse afectar por ellas -escucharlas, con confianza- es el único modo de poderlas afectar a su vez, esto es, de poder mantener con ellas un diálogo vivo del que aprender algo. Sólo hay diálogo si estamos en igualdad, la igualdad ante la crisis de la presencia que nos amenaza a todos. Este es el sentido más profundo del lema “Somos el 99%” de los movimientos de las plazas: en absoluto un simple enunciado estadístico, sino una afirmación de igualdad.

Se conspira también “desde dentro”. De hecho, las conspiraciones que se dan “afuera” corren muy fácilmente el riesgo de ser identificadas, aisladas y neutralizadas. Los márgenes y los marginales siempre han sido funcionales al poder del centro. Si se trata de “partir de lo que hay” y no de un modelo a seguir, de partir de las potencias del presente allí donde cada uno esté y no de una abstracción, de partir de esa “red de cosas, de costumbres, de palabras, de fetiches, de lugares y solidaridades que conforman nuestro mundo sensible” de que nos habla el Llamamiento, ¿cómo podría estar todo ello “afuera” y no justamente “en medio” de la sociedad establecida?

Puede decirse sin duda que toda resistencia “interior” tiene problemas y se arriesga “a perder el hilo de lo que se hace, a no percibir el sentido de la conjura” (Ahora). Pero también los “relativos afueras” tienen sus propios problemas: las “zonas liberadas” se rigidizan y se acartonan en identidades. Mil filtros invisibles se dedican entonces a controlar la reproducción de tal o cual identidad convertida en la finalidad secreta de la experiencia. Lo hemos visto mil veces y el mismo Comité Invisible habla de ello. En verdad no hay “región subversiva”, lo subversivo siempre está de paso.

Estar en contacto con el Bloom significa también estar en contacto con el Bloom en nosotros mismos: miedos, dudas, vacilaciones, ambivalencias. La imagen viril del revolucionario incombustible y “de una sola pieza” -todo energía, certezas y disposición al combate- descuida al menos la mitad de la realidad, compuesta siempre de claroscuros e impurezas, de mareas altas y bajas, de preguntas y dudas.

El tono del Comité Invisible es, con el fin de romper con los cinismos y los cansancios de la época, saludablemente afirmativo y energético. Pero cuidado con que la afirmación energética se convierta en un voluntarismo que resuelve los problemas a base de moralismo y deber-ser. El deseo revolucionario desacelera, los movimientos y los lazos de amistad se disuelven, hay “vueltas a la normalidad”, conflictos y desgarros fuertes en las comunidades, las palabras se separan insensiblemente de los gestos, se dan crisis de orientación, fases de inercia… Y todo ello no sólo por cobardía o por falta de voluntad revolucionaria, sino porque lo existencial y lo político (afortunadamente) nunca están soldados o fundidos. En el intervalo habita el Bloom. Hay que aprender a tratar estos problemas sin dejarse ganar por el derrotismo, salir de la alternativa entre voluntarismo o resignación, aprender también a comunizar los problemas y compartir su elaboración.

Frecuentar al Bloom puede ayudarnos a evitar el peligro de ideologización o moralización de las prácticas políticas, ese voluntarismo incapaz de escuchar el deseo, sobre todo cuando los deseos son “inapropiados” o “inadecuados”: todo aquello (y es mucho) que no encaja en el molde del deber-ser revolucionario en cuanto a las relaciones comunitarias, amorosas, la vida colectiva… Puede ayudarnos a alejar la tentación del vanguardismo que siempre sabe lo que hay que hacer y baja línea: el Bloom se burla despiadadamente de los dadores de lecciones, impone un realismo y nos baja los humos. Puede ayudarnos a mantener siempre la tensión del nosotros hacia su afuera, para que las comunidades no se acartonen en identidades, etc.    

Muro de imposibilidad

El pasaje a la potencia no puede ser directo. Hay que atravesar, dice Deleuze, un “muro de imposibilidad”. Un muro de no-poder, un muro de no-saber, un muro de no-querer… Sólo se crea una línea de fuga (poética, creativa, revolucionaria…) frente a un muro de imposibilidad. El Bloom es justamente ese muro. Todo lo complica. Se nos resiste. Se ríe de nuestros proyectos. Hay que atravesar ese muro una y otra vez.

“Bello como una insurrección impura” leemos en una pintada que se hizo al calor de una manifestación de los Chalecos Amarillos en París. Esa pintada ha sido recogida como motivo de reflexión en el prólogo a la edición italiana de los escritos del Comité Invisible (6). La revuelta más radical, se dice ahí, viene hoy del corazón de la normalidad: los “ciudadanos que se sienten estafados” por las promesas que creyeron y nunca se cumplieron. El Comité Invisible sigue por tanto atento de algún modo al Bloom y sus levantamientos…

¿No habría que acompañar entonces las insurrecciones impuras de una teoría que sea impura también? Empezando por unas gotas de humor y humildad: humor y humildad en primer lugar con respecto a nosotros mismos y a nuestro “papel en la Historia”, a la vez muy importante y completamente insignificante; humor y humildad igualmente para poder mostrarnos vulnerables e inacabados, también en la escritura, desposeídos de saber y a la escucha. Necesitados por tanto del otro al que nos dirigimos, en estado de amor.

Notas:

1. 1. Este texto fue escrito con ocasión del libro Llamamiento – Imaginación Radical del Presente, que será publicado próximamente por la reciente editorial brasileña independiente GLAC ediciones. El libro concatena cuatro textos anónimos que presentan un fuerte vínculo en el pensamiento acerca de la comunización, presentificación del comunismo, y la crítica política al régimen de gobernanza occidental-capitalista. Son, en orden cronológico, Ai Ferri Corti, texto surgido en Italia en el año 1998; Appel, distribuido en las calles de París en 2003; Hello, aparecido en los Estados Unidos en el año 2013; y por último, How to Start A Fire, escrito y publicado en varios idiomas en 2015. Para acompañarlos, la edición procuró implicar otros textos de participantes que tratan de discutirlos a la luz de sus contextos e intereses: los españoles Ignacio Castro Rey y Javier Turnes, los franceses Gilles Dauvé, Karl Nésic, Leon de Mattis, la norteamericana Critila y el brasileño Zenite.

2. Teoría del Bloom, Tiqqun (Melusina, 2005)

3. Llamamiento, sin mención de autor (Acuarela Libros, 2009)

4. La insurrección que viene (Melusina, 2009), A nuestros amigos (Pepitas de Calabaza, 2015), Ahora (Pepitas de Calabaza, 2017).

5. “Reabrir la cuestión revolucionaria”, eldiario.es (23/01/2015) o “Habitar el presente”, eldiario.es (5/01/2018)

6. Se puede leer aquí en castellano: https://tinyurl.com/y25pe64h

El Día de la Madre siempre estuvo rodeado para mí de sensaciones agridulces: la obligación de comprar un regalo, un almuerzo rico en familia, tomar contacto con la relación conflictiva que siempre tuve con mi madre, algún clásico de fútbol y, en los últimos años, ya en mis treinta, ver que las cajeras del súper duden en si darme o no la flor o las felicitaciones porque, aunque sin niño a la vista, estaba ya “en edad”. Ser madre afecta a las mujeres que lo son tanto como a las que decidieron o acabaron no siéndolo. Y es que, junto con la virgen o con la puta, la madre es una de las figuras que más centralmente estructuran las ideas sobre la mujer en nuestra sociedad.

Mi respuesta a la pregunta que taladra oídos, útero y cerebro de toda mujer mientras corre el bendito reloj biológico fue, durante un par de décadas, un férreo no. Pero sin duda hay algún vínculo entre decidirme a escribir esta nota y este ser de un poco más de cuatro quilogramos que está literalmente atado a mí mientras tecleo. Ser madre hace realidad el cliché más repetido del mundo: te cambia la vida. Y si bien hay tantas maternidades como madres, sería ingenuo negar que es una de las instituciones –junto o dentro de la de la familia– más cargadas y semantizadas, y en disputa. Una a la que protegen los conservadores, glorifican los machistas, exaltan los religiosos. Siempre cuento que no habría sido madre sin los feminismos que hicieron disponibles y cercanas otras formas de ser madre o, en resumen, otras formas de ser. La maternidad, esa experiencia afectiva, política, biológica, semiótica, puede ser denostada por patriarcal, pero también resignificada y reorientada para formas de vida que no excluyan procesos emancipadores y reinventores de los vínculos más tradicionales.

***

Se lleve bien o mal con su madre, le guste o no la fiesta, es difícil que el Día de la Madre pase desapercibido para cualquier persona con ojos y oídos, porque la calle y los medios se llenan de publicidades, de anuncios y de promociones. Se desata así una avalancha de “productos para mamá”. La madre de las publicidades es buena cocinera, pero está más fuerte que una liceal; es hogareña pero aventurera; es divertida y siempre está bien depilada; es joven pero madura; fiestera pero organizada; devota de su familia pero bien a la moda. Aunque parece un invento propio de la cámara de comercio o del departamento de marketing de alguna marca de electrodomésticos necesitada de aumentar sus ventas, el Día de la Madre tendría su origen en la iniciativa de Julia Ward Howe, abolicionista que en 1870 propuso establecer un “Día de las Madres para promover la paz”. La proclama que escribió entonces resulta movilizadora aún hoy en día y comenzaba con esta arenga: “¡Levántense, mujeres de hoy! ¡Levántense todas las que tienen corazones, ya sea su bautismo de agua o de lágrimas! Digan con firmeza: ‘No permitiremos que grandes asuntos sean decididos por agencias irrelevantes. Nuestros maridos no regresarán a nosotras apestando a matanzas, en busca de caricias y aplausos’”.Más tarde, durante la guerra civil estadounidense, deseosa de recrear lazos y crear conciencia sobre la crueldad de la guerra a ambos lados de la línea de fuego, Ann Jarvis propuso que el gobierno de Estados Unidos reconociera esta celebración para honrar a todas las madres, sin distinción. Luego, rechazó la apropiación de la conmemoración por empresas con intereses comerciales: hasta fue arrestada por hacer campaña en contra de esta tergiversación.

Recordar el origen de este día no tiene un fin nostálgico, sino el deseo de recuperar el protagonismo que, en el nacimiento de esta fecha, tuvieron las propias madres; el deseo de que el encuentro entre madres vuelva a suceder; la intuición de que la dinámica familiar de trabajo doméstico por la cual la mujer-madre restringe el radio de sus relaciones a los integrantes de su hogar determina una vida de puertas adentro extremamente funcional a la impermeabilización contra el feminismo.

***

Hace un tiempo, probablemente movilizada por la inminente llegada de mi hija, me empecé a preguntar sobre el canto feminista que clama que “somos las nietas de todas la brujas que nunca pudieron quemar”: ¿Y qué pasa con las madres? Me apareció entonces la escasa presencia en la comunidad feminista de toda una generación que hoy está entre los 40 y los 60 años, y lo fuerte que es la complicidad entre las muy jóvenes y las viejas precursoras, pero que falta una generación que está exactamente en la edad de las madres de las que hoy tenemos unos treinta y algo. En su pasaje por Montevideo, la boliviana María Galindo nos decía que “nadie quiere repetir la historia de su madre”. Y, volviendo a la turbulenta relación que tantas mujeres tenemos con nuestras madres, pienso que, sin duda, este amor-odio debe tener algo de patriarcal que necesitamos deconstruir, algo similar a lo que media en las relaciones de enemistad y competencia entre mujeres. Si este tema me afectó siempre, ahora me lo hacen urgente los ojos-espejo de quien me mira y, desde su feminidad recién inaugurada, ve una madre.

***

Este año algunas mujeres elegimos regalarnos un ritual inventado con el deseo de reinventar el Día de la Madre. La performance –ese lenguaje que, cada vez más, me parece más potente fuera que dentro del campo del arte– fue nuestra cómplice, y, tras convocarnos a través de las redes, nos juntamos frente a la explanada de la Udelar para quemar las madres que no queremos ser, dar voz a las que somos –y que no siempre es fácil asumir– y a las que anhelamos construir. Llamamos a la acción “Madre, regalate libertad”. Y ahí, en la mañana del domingo, entre la feria y la propaganda electoral, asumimos el riesgo y la generosidad de poner el cuerpo juntas, aun casi sin conocernos.

En las celebraciones de los próximos años, al igual que logramos dar vuelta el significado y los rituales del 8 de marzo, quizás muchas más tengamos que reapropiarnos del Día de la Madre y voltear los mecanismos perversos y compensatorios por los cuales se homenajea, a través del consumo, el sacrificio que hacen las madres las 24 horas durante los 365 días del año. Quizás es posible interrumpir la inercia por la cual se les regala algo que hace más eficiente su servicio, o que las ayuda a borrar mejor los rastros visibles de su opresión. Tal vez sea necesaria una crítica a publicidades como las de El Corte Inglés, que las describen como “97 por ciento entrega, 3 por ciento egoísmo, 0 por ciento quejas, 100 por ciento madre”, o a anuncios de depiladoras con frases como “Regalale energía y libertad para elegir lo que más quiera”. También intuyo que podemos visibilizar otras cosas que no sean las decenas de promociones que tienen como público objetivo y deseante a cualquiera menos a las madres (¿porque al final a quién complace la madre tan bien depilada o el merengue que logrará esa batidora de última tecnología?).

El 8 de marzo las maternidades feministas formaron parte de la proclama de una marcha masiva, en un momento en el que estamos en plena emergencia de colectivos de mujeres que politizan sus formas de vida, pero también de campañas por “la familia” impulsadas por actores conservadores y derechistas. Tal vez el Día de la Madre empieza a ser un buen momento para celebrar fuera de las casas y en rituales con amigas. Para celebrar sin silenciar los aspectos menos publicitados de la maternidad; amando nuestro ser madres, pero también abrazando las dificultades de serlo, dándonos el permiso de nombrar sus aristas más duras y dolorosas, asumiéndonos imperfectas y contradictorias, habilitándonos a decir no puedo, no quiero o necesito ayuda. Y que si no vamos a abdicar del Día de la Madre, entonces, lo convirtamos en otro Día de la Madre.

Mi deseo es que, para las demás y para mi hija, los Días de la Madre puedan convertirse en un espacio tanto para las que desean ser madres como para las que tienen el coraje de no serlo, porque no lo desean. Leí hace poco que cuando le preguntaron a Fontanarrosa: “¿Qué soñás para tu hijo?”, respondió: “Que sus amigos sonrían al verlo llegar”. Y pienso qué hermoso es soñar una madre con amigas, con deseos propios, con goces y fantasías, con luchas y con heridas. Que en el Día de la Madre seamos las madres las que nos hagamos regalos a nosotras mismas (que es también una forma de pensar en nuestros hijos e hijas). Que podamos preguntarnos qué necesitamos y decirlo, que podamos mirarnos y sentirnos, que lo dediquemos a sanar los vínculos entre nosotras, a regalarnos encuentros, espacios, tiempos, deseos. Que nos regalemos libertad.

Brecha. 

Por Mariano Pacheco, Resumen Latinoamericano, 19 de mayo de 2019.-

Con la reciente publicación de El huracán rojo. De Francia a Rusia, 1789/1917, Alejandro Horowcz cierra un programa de lecturas, estudio y reflexión de más de treinta años, en los que trata de pensar los tres temas fundamentales de su generación: el peronismo, el socialismo y la revolución.

Desde la publicación de Los cuatros peronismos, en 1985, Alejandro Horowicz se ha transformado en uno de los intelectuales de izquierda que no se pueden dejar de tener en cuenta a la hora de pensar una intervención teórica rigurosa y crítica en la Argentina. Aprovechando la salida de El huracán rojo. De Francia a Rusia, 1789/1917, visitamos a Horowicz en su casa, situada en el barrio porteño de Boedo, para conversar sobre este hilo rojo que recorre la experiencia de desobediencias, rebeldías y rebeliones que va desde la Revolución Francesa a la Revolución Rusa, de algún modo los acontecimientos europeos que dan inicio al ciclo de luchas modernas por el comunismo, y que abren los siglos XIX y XX.

Alejandro: para empezar esta conversación, una pregunta obvia, pero de rigor: ¿qué fue lo que te llevó a querer meterte de esta manera, tan rigurosa, con este tema?

En realidad, yo me he ocupado de la agenda política de mi generación, que eran básicamente tres temas: el peronismo, el socialismo y la revolución. Sobre el peronismo he escrito más que suficiente y, sobre este tema en particular, por la complejidad de la cuestión  y las dificultades que el nudo problemático supone, lo dejé razonablemente para el final, por así decirlo. Me parece, que es el único modo en que este temario y ese nudo problemático, tiene sentido en la actualidad, no simplemente como una añoranza por el pasado, en términos de lloriqueo sentimental, sino en términos de problemas irresueltos. Cómo la historia insiste políticamente, en estos problemas irresueltos.

Hay algo en las últimas décadas en donde se ha producido un doble movimiento: por un lado, una tendencia a ejercer un memorialismo nostalgioso, y por otro, una especie de borrón y cuenta nueva, típico de la tendencia más posmoderna que valoriza al extremo el instante, desconociendo la historicidad de los procesos. ¿Cómo manejás vos esto, a la hora de ponerte a leer, de ponerte a trabajar? ¿Qué pensás de esta tensión que se crea entre ir hacia el pasado –sin caer en la nostalgia– y poder plantear, también, una mirada sobre las urgencias del presente?

Esta versión del tiempo, un tiempo sin historia, es la versión del tiempo más abstracto que Marx analiza en El Capital. El mal tiempo, donde todas las especificidades que lo constituyen (el tiempo socialmente necesario para producir un bien) desaparecen, y lo único que queda es cuánto tiempo hace falta para producirlo. Yo puedo entender que esta unilateralidad alienada sea un modo de enfocar un sistema social determinado, y sea el modo en que se entiende la ganancia bajo el régimen capitalista de producción. Ahora bien: la idea de que es posible explicar un proceso del presente, y más un proceso de larga duración como en este caso, que pueda basarse en esos parámetros, me parece una idea trivial y, esa idea trivial, es una idea académica muy extendida. Por eso el comentario más habitual consiste en preguntarse: “¿qué queda de la Revolución?”. Y la respuesta sea: “nada”. Por lo tanto, uno vive una especie de contradicción absurda: ¿por qué alguien va a dedicar un libro de 600 páginas a algo que no existe y realmente no sucedió? ¿Qué importancia tiene la Revolución Francesa o la Rusa en estos términos? Ahora bien, cuando uno toma un elemento del presente –por ejemplo la importancia china en el mercado mundial– no se puede ignorar la posibilidad de que China sea lo que es, porque está anclada en el maoísmo y en  la revolución del ‘49, y la relación entre la Revolución China y la Revolución Rusa, solamente un analfabeto puede decir que no existe. Por lo tanto, para entender simplemente por qué China tiene el lugar que China tiene, no alcanza con contar la teoría de la competencia y de los mercados, porque uno no tiene dudas sobre el tamaño y la importancia del mercado chino, pero creer que la economía china se gobierna por la lógica del mercado es entender bastante poco del mercado, y de China. Esto no puede ser tomado a la ligera, ni siquiera por las multinacionales porque, en última instancia, producen en China y no deciden políticamente lo que China decide, eso lo decide el comité central del Partido Comunista Chino, que no consulta ni a la burguesía china ni a la otra. Entonces, si uno tiene que pegar la vueltita y dice: “¿por qué nos ocupamos de la revolución?”. Bueno, es porque pensamos que es preciso entenderla. El que crea que no es preciso entender la revolución renuncia a entender el presente. Entonces, uno dice: “pero esto es una historicismo extremo”, de ningún modo, si uno quiere entender, por ejemplo, el sentido de la revolución tecnológica, no puede no entender el sentido de la revolución política, porque digo esto: “todos los burgueses del mundo prefieren siempre cuatro obreros baratos a una máquina cara, solamente cuando los obreros son más caros que la máquina que lo reemplaza, los burgueses empiezan a considerar la revolución tecnológica”. Es decir, la revolución tecnológica supone enormes victorias populares, de lo contrario no sucede. Recién cuando la Revolución Rusa triunfó, es cuando los bolcheviques tomaron y  estabilizaron el poder, en 1921, nadie más discutió las 8 horas de trabajo, y no se discutió porque estaban dispuestos a ceder, en las 8 horas de trabajo, un nuevo contrato mundial para la clase obrera, porque entendían que de lo contrario iban a tener que discutir el poder con la clase obrera. Y estos suelen ser los términos de la lógica política, la reforma es la lógica de la acción política, la revolución es la consecuencia de esta transformación de reformas sucesivas, yo no estoy diciendo que se va a repetir la Revolución Rusa, para nada, pocas cosas son más peculiares y únicas que una transformación revolucionaria que, como toda teoría, es un dato fechado. La teoría, como el yogur, tiene fecha de vencimiento, el que no entiende la fecha de vencimiento de la teoría, no hace teoría política, sociología política, historia social, hace teología.

En algún momento, Ricardo Piglia dijo que había una relación estrecha –para pensar la revolución– entre bibliotecas y procesos políticos. ¿Cómo lo ves vos?, no sé si compartís esa idea, de cierta correlación entre ideas revolucionarias y procesos revolucionarios.  Y después, para pensar: ¿qué lugar está ocupando hoy la producción teórica y las reflexiones teóricas para los procesos políticos?

La relación entre la teoría y la biblioteca va de suyo. Uno no puede hablar de Marx sin el British Museum, uno no puede hablar de Lenin sin el British Museum y las bibliotecas suizas, uno en general, o tiene la posibilidad material de tener la biblioteca en la esquina de su casa, o en su propio estudio. Gracias a internet, esto se ha vuelto una situación magnífica, por lo cual, esa situación tan compleja a comienzos del siglo XX, o en el siglo XIX, hoy hace que el señor que está en Trenque Lauquen y el que está en New York, dispongan exactamente del mismo PDF al mismo tiempo y eso democratiza no sólo el acceso, sino la posibilidad de la lectura. Antes, un señor que manejaba tres lenguas y accedía a los textos inéditos, podía vivir simplemente de eso y pasar por ser un especialista fenomenal. Hoy, aparte de acceder a la información y a los textos, es preciso tener un par de ideas en la cabeza, el par de ideas en la cabeza donde toda teorización no es más que una sistematización de las luchas vivas. En consecuencia, si entendí la relación que Piglia hace entre biblioteca y política, biblioteca y teoría, yo la comparto, porque es evidente que la idea de que se puede producir sin biblioteca es una idea pueril y muy cínica, porque conviene ver que para los “jueguitos tontos” qué hacen para gente que no va a la biblioteca, ni lee PDF, los que los hacen, tienen que leer muchos libritos y muchos PDF para poder hacerlos. De modo que hay una distancia muy grande, siempre, entre el “know how” para leer un libro y el “know how” para leer cualquier texto, la idea de que sus tiempos son iguales es una idea unilateral y abstracta.

 ***

Apertura de paréntesis: la charla pasa de la biblioteca al patio mientras llega Elsa Drucaroff, saluda y entablamos otra breve charla, a modo de paréntesis. Alguna vez entrevisté a Drucaroff, luego de leer con entusiasmo su voluminoso libro titulado Los prisioneros de la torre. Jóvenes, literatura y posdictadura y también alguna vez intercambiamos algún correo electrónico, a propósito de nuestras interpretaciones divergentes sobre la obra de Roberto Arlt. Desde entonces valoré su doble movimiento de prestar atención a la lectura de un joven autodidacta, y en simultáneo, plantear sinceramente su discrepancia con las hipótesis manejadas. Cierre de paréntesis.

Alejandro, quería preguntarte ahora sobre esta dupla que aparece en el libro: la Revolución Francesa y la Revolución Rusa. A vuelo de pájaro, como se dice popularmente, ¿con qué te quedás de cada una de ellas en una primera revisión?

A mí me parece importante entender que la lógica del conflicto social y la lógica de una transformación revolucionaria, son iguales: es un enfrentamiento con dos polos.  Ese enfrentamiento con dos polos tiende a ser un enfrentamiento que arranca en el terreno puramente discursivo (esto es: un enfrentamiento casi conceptual), se transforma con el desarrollo de este enfrentamiento en un término que uno podría denominar de legitimidad, es decir, si bien no es todavía una situación legal, empieza a ganar un nivel de prestigio y de pregnancia suficiente, como para que un segmento de la sociedad responda a ese punto de vista y, al responder a ese punto de vista, esa legitimidad gana la posibilidad de obtener su legalidad. Una transformación revolucionaria es el momento en que una cosa se vuelve la otra, ahora bien, para eso es preciso dar una fenomenal batalla y, esa fenomenal batalla, la burguesía la liberó antes de la Revolución francesa, desde Voltaire y los enciclopedistas, y esa  batalla cultural fue ganada primero, y no solamente en la culta Europa (la culta Francia, París), hablaban en esos términos, sino que la corte de Luis XVI hablaba en estos términos. Eso muestra hasta dónde llegó la influencia. Y esta idea de la enciclopedia, que es una idea que arranca en Inglaterra, que consiste en clasificar todo el mundo conocido, esto es, organizar una especie de Wikipedia escrita a una escala inexistente, que primero empieza traduciendo los textos ingleses y, como los franceses traduciendo son gente muy imaginativa y Voltaire tenía alguna que otra cosa para decir, no sólo organiza una gigantesca batalla contra la iglesia católica, que es el centro de la cuestión (no en vano El Vaticano era el primer terrateniente de Europa, es decir, el primer señor feudal de Europa) y, por lo tanto, vencer al Vaticano tenía dos momentos: uno teórico y otro de práctica política material. Pues bien, ambos términos son conquistados fenomenalmente por esta enciclopedia, que logra los primeros lectores independientes y construye el primer mercado de opinión política fechado y con capacidad disruptiva. Entonces, aquí vemos esta fenomenal operación, que tiene una  referencialidad franco-británica, y por el otro lado, podemos ver cómo esta misma situación transcurre a lo largo de un proceso mucho más largo, que podemos fechar en el Manifiesto comunista de 1848 escrito por los muy jóvenes Marx y Engels, que organizan una batalla que supone la primera internacional, la segunda internacional y finalmente, la Revolución rusa, que no es una revolución que sucede simplemente en términos de estallido social, sino de una crisis general del capitalismo, producto de una guerra imperialista global que se produce millones de muertos. Por primera vez en la historia de la humanidad la guerra pasa a otra escala, a otra capacidad destructiva, y a otra capacidad de abrumar a sus integrantes. El daño, el dolor que la Primer Guerra Mundial infringe, la gran guerra que parecía que debía ser la última gran carnicería, es en rigor de verdad el prólogo de todas las carnicerías posteriores. En ese prólogo, en ese estallido, aparece una posibilidad, esa posibilidad es que el recorrido ya no sea el recorrido tradicional del capital, sino que sea un recorrido en otra dirección, que es la que explora Lenin, la que exploran los bolcheviques en la Revolución rusa. Ese recorrido terminó siendo clausurado en medio de una guerra civil descomunal que se desarrolló en Europa entre 1917 y 1939, en Rusia ganaron los bolcheviques, en Italia ganó el fascismo, en Alemania ganó Hitler y en España ganó Franco. Se termina con Franco la guerra civil en Europa, mientras se establece la Segunda Guerra Mundial que es, ni más ni menos, el piso de la derrota histórico-política de la Revolución de octubre.

***

Hace un tiempo, Mark Fisher planteaba esta idea que rescato. A saber: que el realismo capitalista es esto de que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Pienso que es una suerte de clima de época, de estas últimas décadas (podríamos pensar posterior a la caída del muro de Berlín). Sin embargo, empiezan a aparecer síntomas: por lo menos a nivel cultural se podría destacar el hecho de que se produzca una  película sobre el joven Marx, y que se empiece a revisitar su obra y su figura. En muchas juventudes en distintos lugares del mundo hay una búsqueda teórico-política que trata de recuperar ese legado. En ese sentido, se podría pensar esos momentos históricos fundamentales (podríamos decir, con Alain Badiou, que hay ahí un ciclo, en donde prima “la idea del comunismo”, ese fantasma que va recorriendo el mundo), ese período de dos siglos es un tramo temporal muy corto en realidad, pero extremadamente intenso. Hoy, si bien el tramo temporal es realmente muy corto, no puede obviarse que lo sucede es que prima más bien la ausencia de fantasma de comunismo. ¿Qué pasa entonces con la reactualización de un ideal revolucionario en clave del siglo XXI? ¿Cómo lo ves vos? O más bien: ¿qué te inspiró concretamente para revisitar la historia en términos de pensar los desafíos de cómo entender un proceso de revolución en la actualidad?

Mirá, lo primero que uno observa mirando el ciclo anterior y estableciendo algunas correlaciones con el actual, es la relación intensa entre democracia y socialismo. El socialismo no es más, y Lenin tenía una forma encantadora para esto, decía que un demócrata consecuente, no puede ser otra cosa que un socialdemócrata, y la idea de que es posible establecer una democracia a escala europea y a escala del planeta Tierra, que no sea un capítulo en la lucha por el socialismo, es una ingenuidad. La crisis de la Unión Europea nos muestra simplemente que ni es unión ni es europea. Por qué digo esto: fijate vos, en la época de Napoleón, se planteaba el avance de la Revolución Francesa, se planteaba la Europa de las repúblicas. Pero: ¿existe la Europa de las repúblicas? No, está  llena de monarquías. Entonces uno pueda decir: “bueno, pero una monarquía como la holandesa, que es tan progre y tan encantadora, o una monarquía como la sueca”; cuando un estado organiza su orden político con alguien que está por encima de ese orden político, con alguien que no es un par, con alguien que no es tu igual ni siquiera ante la ley, y que no es tu igual ante la ley queda claro hoy, la semana pasada, en la España franquista tumefacta que vive todavía hoy en el año 2019, que no puede desenterrar a Franco, y cuando digo desenterrarlo me refiero en literalidad, y me refiero a que a la hermana del Rey que, para poder ser considerado inocente, tiene que ser tratada como una menor de edad, incapaz de entender la diferencia entre lo que corresponde y no corresponde, que es la idea tradicional que tiene la sociedad franquista de lo que es una mujer, conviene no equivocarse al respecto y entender que esa unión que no que no es europea, que tiene unidad monetaria pero no tiene unidad fiscal, que no es un conjunto de repúblicas democráticas, una de dos: o avanza en dirección hacia las repúblicas democráticas, o avanza hacia una suerte de, cómo decirlo, de absolutismo de nuevo cuño. Este absolutismo es unabancocracia del Fondo Monetario y el Banco Mundial. Entonces me pregunto: ¿quién elige a las autoridades del fondo? ¿Quién elige a las autoridades del Banco Mundial? Nadie que nosotros conozcamos con nombre y apellido, pero fíjensé que ellos puedan elegir el nombre del primer ministro griego, el nombre del primer ministro italiano y así sucesivamente. Creer que este orden es un orden democrático y que avanza hacia la garantía de derechos democráticos, que excedan el sencillo artefacto de elegir el nombre del que decide lo que está ya previamente decidido, por lo tanto el nombre del que decide importa un corno. Entonces, es no entender que la batalla por la ampliación y la coexistencia de derechos democráticos genuinos, porque la mayoría genuinamente decida no simplemente el nombre sino el contenido de lo que está en juego, y no entender esta relación directa con el socialismo, es exagerar el punto de vista de Fisher. Es verdad que la ficción en todo caso no es capaz de pensar, en todo caso cuando piensa, piensa distópicamente, o piensa futuros horripilantes; está claro que el futuro de la Matrix es un futuro posible, pero cuidado, ¡no es el único futuro posible! En segundo lugar: es posible derrotar a la Matrix, y la apuesta democrática socialista y revolucionaria es esa.

En tu libro aparece algo de la recuperación de un concepto, que de León Trotsky a Mario Roberto Santucho marcó una tendencia en los procesos revolucionarios, que es la idea del doble poder. ¿Podrías decir algunas palabras, compartir alguna breve reflexión al respecto?

Trotsky, en su Historia de la Revolución Rusa, plantea muy acertadamente –a mí juicio–, que un piolín para pensar la historia de las transformaciones sociales es el estudio del doble poder. Es una sugerencia que Trotsky hace y que cayó en saco roto, porque se han hecho distintas investigaciones de distintos elementos, pero nunca se ha hecho una investigación de punto a punto con este hilo rojo conductor. Mi intento ha sido exactamente ese. Y el efecto de esta hipótesis, el efecto de este sistema categorial, visto después de ser utilizado, es mucho más interesante aún que cuando se enuncia abstracta y unilateralmente. ¿Por qué digo esto? Primero porque es posible descubrir que 1791 se plantean, en el París revolucionario, la elección de diputados con mandato imperativo revocable. Esta fue una discusión que se produjo en París, no sucedió más que esto pero no sucedió menos que eso. Entonces: esto que era un dato erudito que estaba en un costado, permite entender que la Comuna de París no nació de un repollo, y que arrastra un conjunto de contenidos vinculados al ‘48 y a la Revolución Francesa, porque los hombres del ‘48 se sentían continuadores de la Revolución Francesa, sin duda (cosa que se ve en el propio texto del Manifiesto comunista). Y aquí viene la última cuestión: cuando miramos cómo Marx retoma el concepto del Estado, a partir de la Comuna, comprende que no se trata simplemente de ganar el Estado existente, sino que es preciso destruir ese Estado para construir un Estado popular sobre otras bases, y esta hipótesis de Marx que en 1871 tiene como único experimento social vivo la Comuna de 1871 días en un punto de Francia en París, y que no arranca por ningún motivo socialista sino por la autodefensa revolucionaria de los sectores populares contra una invasión alemana del ejército de Bismarck, esta situación se replica, en otras condiciones, primero en 1905 con el Sóviet de Petrogrado, y después en 1917 con la construcción de decenas y centenares de soviets a lo ancho y a lo largo, primero de Rusia y después no sólo de Rusia, porque este manchón excede Rusia e invade Alemania, incluso llegan a constituir su soviets en Gran Bretaña. Es decir, estamos viendo un experimento que tuvo consecuencias a otra escala, y estamos viendo como ya no se trata simplemente de una tesis respecto a cómo se puede ejercer un sistema de poda, sino una demostración que tiene un curso terriblemente accidentado, pues conviene entender que los soviets surgen en medio de una crisis económica y política, en medio de la carnicería brutal a la que hice referencia anteriormente y que, esta carnicería, es en primer lugar una carnicería obrera, esto es, los primeros que pagan con su propia sangre esta situación, son los trabajadores de Petrogrado, y no sólo de Petrogrado. Entonces: ¿qué vemos primero? La muerte en las trincheras. Después el proceso de descomposición de la economía en medio de esa gigantesca crisis, y por último, una guerra civil que se termina devorando lo que queda del andamiaje productivo (que estaba tumefacto pero medianamente en pie), y una clase obrera que se incorpora al Ejército Rojo y que es destruida en el enfrentamiento, no sólo destruida físicamente, sino que en muchos casos, también, es destruida económicamente, porque un obrero no es una entelequia metafísica sino una relación social determinada, y la desaparición de las fábricas y su necesidad de reconstrucción es, ni más ni menos, que la idea de reconstruir de una clase obrera prácticamente desde cero. En esa enorme dificultad, se enfrenta a una Revolución que para poder vencer, y cuyos dirigentes lo sabían perfectamente, debía abandonar los límites del imperio zarista para transformarse en el punto de partida de los Estados Unidos socialistas de Europa, como no hubo Estados Unidos socialistas de Europa, hubo Segunda Guerra Mundial.

Marx dice respecto de la Comuna: “la forma política por fin descubierta por la clase obrera”. Y después, en todas las discusiones del marxismo, la cuestión del Estado, la transición, de algún modo fueron como dejando un poco de lado esta idea de la “comuna”. ¿Te parece que hoy está siendo recuperado ese legado, por ejemplo a partir de la dinámica de ciertos movimientos sociales, de experiencias que no son específicamente marxistas, pero que pueden llegar a linkear con esta idea marxista?

Primero conviene recordar que la comuna no tuvo nada que ver, en su invención original, con el marxismo. Los dirigentes de la Comuna eran dirigentes proudhonianos que formaban parte de la primera internacional, pero de ninguna manera eran marxistas, y esto no lo digo a modo de acusación de nada, sino simplemente de constatación fáctica. Marx no aconsejó que los obreros parisinos se levantaran. Pero cuando se levantaron no levantó su dedito profesoral contra ellos y les dijo: “yo no dije que hagan esto” ¡No! Él entendió que el movimiento social en su propia lógica y en su propia dinámica, más allá de cuáles fueran sus consideraciones sobre las posibilidades de vencer (que no tenía, o en todo caso, eran francamente muy, muy, muy difíciles, para decirlo desde el más absoluto optimismo histórico), básicamente, Marx lo que hizo fue aceptar las condiciones de este enfrentamiento. La segunda internacional no se desarrolló en condiciones de enfrentamientos revolucionario sino, básicamente, como modo de expansión electoral de partidos obreros importantes, en el caso de Alemania, el Partido Socialista Alemán, que era  el partido más importante de la política alemana, que juntaba él sólo más del 30 y pico por ciento del electorado, una cifra descomunal para una fuerza política en 1890, y en 1900 llegó incluso a ser más alta todavía), pero cuando llegó la prueba de fuego de la guerra interimperialista, las declaraciones genéricas de la Segunda Internacional pasaron a ser declaraciones genéricas y ninguna otra cosa. La construcción después de los Soviets no se trata de un experimento leninista, estamos hablando de un instrumento que una sociedad se da. Cada lucha construye sus propios instrumentos, ni Marx se adelantó a imaginar la Comuna ni Lenin hizo otra cosa que entender, junto con Trotsky y la dirección bolchevique, el papel particular del poder soviético, y qué clase de poder era, más allá de que la naturaleza de las transformaciones que ese poder debía encabezar fueran o no, directa e inmediatamente, socialistas. Pero no cabe ninguna duda de que ese era el sujeto que tenía un orden político capaz de llevar adelante esa transformación. Yo no estoy en condiciones de augurar cómo van a ser las transformaciones del siglo XXI, pero sí puedo decir algo alrededor de los conflictos del siglo XXI y cuál es la escala en que la lucha política funciona. Cuando el poder de la burguesía es un poder global del capitalismo, que yo para reducirlo sintéticamente llamo bancocracia  globalizada (esto es: el conjunto de instrumentos del poder dado tal cual el poder dado es, y no tal cual los Estados políticos nacionales creen que debiera ser), porque la burguesía no tiene destino nacional, nunca tuvo un destino nacional muy cierto más que en muy determinadas circunstancias (circunstancias que hay que además considerar, como por ejemplo: la Revolución Francesa), conviene entender entonces que la burguesía no sólo no tiene intereses nacionales, sino que además está sometida a la lógica del capital globalizado. Si a un burgués se le ocurre enarbolar un programa personal, va a tener un descubrimiento atroz, y es que va a perder el capital, esto es, va a dejar de ser un burgués, porque los burgueses no pueden darse el lujo de tener ninguna ideología, ellos se pagan el único lujo tolerable que es la rentabilidad del capital, mientras la tasa de rentabilidad es adecuada, ese es todo el programa que tienen para levantar. Los que esperan de la burguesía otro programa pueden esperar sentados.

“Los monstruos existen pero son realmente pocos para ser considerados verdaderamente peligrosos. Más peligrosos son los hombres comunes, los funcionarios preparados para vivir y actuar sin hacerse preguntas”.

Primo Levi.  

1 Derechos Torcidos.

En un país en el que la mitad de los niños, las niñas y los adolescentes son pobres, en el que las estadísticas de abuso sexual infantil van en ascenso y los embarazos adolescentes aumentan,  se elige discutir sobre la necesidad de bajar la edad de punibilidad en lugar de poner más énfasis en políticas de protección y de cuidado hacia los menores. En vez de pensar cómo proteger a los niños de la miseria y de la violencia se promueven  mayores sanciones y castigos a través de políticas de encierro. En el mundo del revés la crueldad contra las niñas cobra la forma de discursos que se atreven a afirmar que podrían gozar durante la violación y que están preparadas para la maternidad pero no pueden recibir educación sexual integral y menos decidir sobre su cuerpo. En lugar de mejorar los protocolos de asistencia a las víctimas de abuso y de invertir en prevención se desfinancian los programas de atención y se persigue a los profesionales que se involucran en las causas. El vaciamiento de la educación pública es una clara representación del desinterés que representa hoy la infancia como apuesta al presente y como ideal de progreso y de sueños futuros. Si la modernidad construyó un ideal de  niño basado en la ilusión del porvenir hoy se vive en un tiempo de urgencias donde la resignación deja poco espacio para la ilusión. El desfinanciamiento de programas culturales como las orquestas infantiles o los programas para terminar la secundaria, como algunos ejemplos posibles, son formas del desamparo al que quedan expuestos miles de niños y adolescentes. La proeza de llegar a la escuela se ha transformado en el símbolo de la cultura meritocrática en lugar de ser la expresión vergonzosa del estado de desprotección en el que se encuentra la infancia. La meritocracia es la justificación de todos los males, no llega quien no puede sino quien no quiere, como contracara aparecen malestares psíquicos cada vez más habituales, como el remordimiento, la depresión, la apatía y la falta de sensibilidad. Así lo plantea Byun Chul Han “Quien fracasa en la sociedad neoliberal del rendimiento se hace responsable a sí mismo y se averguenza, en lugar de poner en duda a la sociedad o al sistema. En esto consiste la inteligencia del régimen neoliberal. Dirigiendo la agresividad hacia sí mismo el explotado no se convierte en revolucionario, sino en depresivo” .La falta de sensibilidad, el individualismo, el ataque a los lazos colectivos y solidarios, y la naturalización de la violencia predominan en los comportamientos y los modos de pensamiento actual de una manera que despierta asombro para quienes todavía disponemos de la sensibilidad como para escandalizarnos frente a semejante arrasamiento subjetivo. Las representaciones sobre el cuerpo no están exentas en las prácticas neoliberales pero se las reduce a su condición de órgano, cerebros que van a la escuela, vientres (envases) que contienen fetos, fetos a los que se obliga a nacer sin importar las condiciones de subsistencia. Hay una permanente y visible cosificación y degradación de los sujetos a la condición de objetos: de uso, de investigación, de dominación, de consumo. Se fragmenta la subjetividad a la que se reduce o degrada a su mínima expresión, de órgano.   

El neoliberalismo instala discursos vacíos de sentido que paradójicamente cobran formas plenas o absolutas. Es así como se ha instalado una cultura neurobiológica alrededor de mitos que tienen al cerebro o los embriones en el centro de la escena, la robotización del pensamiento se humaniza al tiempo que los hombres se vuelven máquinas en un escenario que no es pura ficción.   

La modernidad líquida al decir de Baumann ha transformado el mundo en un lugar incierto, hostil y cambiante, eso tiene serias consecuencias en la producción de subjetividad y en las biografías singulares. Los adultos están cada vez más expuestos a vivencias de inseguridad, exclusión y desamparo,  inmersos en situaciones de angustia por mantener cierto piso de estabilidad económica y laboral, muchas veces más preocupados y conectados con sus propias necesidades y con menos tiempo y disponibilidad para conectar con los más chicos. Los cambios científico-tecnológicos inauguran nuevos modos de vivir, moldeando además tipos diferentes de subjetividad, hay nuevas conformaciones parentales y familiares, y más lugar a la diversidad  y la diferencia. A pesar de ciertas transformaciones culturales y sociales la cultura neoliberal enaltece un tipo de hombre ideal al estilo self-made man, autoengendrado e individual.

La ideología y las políticas de la mano del mercado consolidan un modelo de subjetividad y una idea de salud y enfermedad. En el caso de las infancias el paradigma medicalizador promueve modelos de niños hiper-activos, hiper-ocupados y sobre-estimulados. Que rindan, que atiendan, que sean exitosos, que sean productivos, y que lo sean “ya”. Vivimos en el reino de la anticipación. La preocupación por no caerse del mapa de la inclusión deviene en expulsión, la prevención en predicción, crónica de autismos y trastornos anunciados, la infancia en su punto máximo de patologización. El miedo al futuro cortocircuita los ritmos de infancia, la angustia por quedar afuera es un fantasma social que acelera los tiempos en constitución.  

En estos contextos surgen instrumentos para la detección temprana de trastornos que, prematuramente sellan sentidos y destinos. La infancia toda ha dejado de ser ese tiempo de la niñez donde se era libre de preocupaciones, lo cual no significa que no hubiera conflictos, para pasar a ser un tiempo de definiciones.

Se acabó la visión edulcorada e ingenua de la infancia, hoy la infancia está en riesgo pues las instituciones encargadas de su cuidado y protección están siendo destituidas de su función.  

Las políticas neoliberales  no hacen más que llevar a cabo actos violentos contra niñas, niños y adolescentes redoblando el desamparo y la vulnerabilidad de la que son objeto. En este contexto la proliferación de clasificaciones diagnósticas, la medicalización y la estigmatización son formas de  violencia social y simbólica sobre lo infantil.

Ana Berezin en su libro Sobre la Crueldad plantea  “Así como la banalización de la injusticia y la violencia abre los caminos y forma parte de la crueldad, los procesos de reducción cosificante de los sujetos, bajo el amparo del predominio de la razón instrumental, es una condición actual que se agudiza en tanto se ha vuelto algo demasiado fácilmente aceptado, tanto en las relaciones productivas como en las relaciones humanas en general. No sólo el trabajo humano es una mercancía sino que el ser de cada uno es tomado como mercancía”.

Desde el Fórum Infancias vemos con preocupación el avance de dispositivos de control y vigilancia sobre la niñez en lugar de verdaderas estrategias de cuidado hacia los más desamparados. En el campo de la salud mental esto se evidencia a través de la proliferación de test y cuestionarios de evaluación que reducen la subjetividad a siglas y etiquetas, eludiendo  la complejidad que implica diagnosticar. La infancia toda queda reducida a un conjunto de síndromes o signos, haciendo de la patologización una norma.

No es lo mismo prevenir que predecir, no es lo mismo diagnosticar que anticipar.

“La intervención es subjetivante cuando el profesional posibilita el proceso de subjetivación del infante, sosteniendo la experiencia del existir. A partir de la observación empática y ampliada del bebé (cuerpo, sonoridad y contexto vincular) la autoobservación  (qué siente el profesional tratante) la captación de la ansiedad parental imperante y una semiología vincular, promoverá la detección precoz de sufrimiento somatopsíquico. Las intervenciones no serán solamente con el bebé, sino mediante el sostén de la díada interactuante y del medio ambiente, y la contención de ansiedades parentales. Las intervenciones subjetivantes quedan implicadas en una comprensión multicausal del sufrimiento y sus síntomas. A partir de una cuidadosa perspectiva interdisciplinaria, la terapéutica indicada buscará integrar las dimensiones biológica, emocional y subjetiva del bebé y su entorno”

Desde el Fórum Infancias pensamos que los niños y las niñas merecen ser atendidos oportunamente, coincidimos en la defensa de derechos que garanticen la atención en salud, defendemos el cuidado y el respeto por sus tiempos, sus ritmos y sus procesos, pero nos oponemos a la detección compulsiva y masiva  de trastornos que ni siquiera reconocemos como verdaderos diagnósticos sino que son etiquetas que marcan la subjetividad.

Frente al desamparo por el que atraviesa la infancia actual las propuestas  para protegerla no pueden ser la implementación de leyes por patología que no hacen más que vulnerarla más.

Por su bien, dicen, le vamos a hacer un test a los 45 días, por su bien, dicen, le vamos a ofrecer un diagnóstico como si tener un diagnóstico hoy pasara a ser parte de un bien personal, por su bien lo vamos a evaluar desconociendo que los niños son sujetos en crecimiento y cambio permanente, que la mirada y el sostén parental son constitutivas del psiquismo en los primeros tiempos de infancia y que cualquier interferencia temprana tiene consecuencias psíquicas en la construcción de la subjetividad y en el vínculo parental.

Los diagnósticos son parte de un proceso sostenido en el tiempo y enmarcado en un vínculo transferencial, no el resultado de un cuestionario que cualquier lego puede aplicar. La cantidad de niños sobrediagnosticados dentro del espectro autista, 1 cada 60 es la estadística actual, nos interpela a poner alertas sobre los métodos, los  instrumentos y los procedimientos de evaluación diagnóstica. “Entré con un hijo y salí con un autista” relataba una madre mientras recordaba el impacto con el que recibía una sentencia, no un diagnóstico, que quebraba para siempre la confianza en el vínculo, en  ella misma como madre, y en la relación con pequeño al que ya no miraría con los mismos ojos. Dos horas de evaluación y algunas preguntas parecieron bastar para desarmar sueños y proyectos.

¿Es ético evaluar a un niño a través de cuestionarios que los padres, observadores no objetivos, deben responder?  ¿Es científicamente correcto hacer diagnósticos por internet? ¿Es posible implementar una campaña masiva sin hacerse preguntas por la responsabilidad ante la cantidad de falsos positivos? Dice el poeta “Al andar se hace el camino, se hace camino al andar” por qué clausurar caminos a poco de iniciada la travesía.

Son muchas las causas por las que un niño puede replegarse sobre sí mismo, armar corazas defensivas o parecer autista, por qué fijarle un rótulo a pocos días de nacer.

Los que hace años trabajamos con niños vemos con mucha preocupación cómo problemáticas muy distintas son catalogadas con el mismo rótulo o etiquetas diagnósticas y abordadas con iguales estrategias expulsando del mapa lo más singular para hacerlo entrar en los casilleros diagnósticos de lo igual.

El riesgo que observamos en la actualidad es la dificultad del mundo adulto  para entender y respetar los ritmos y los procesos que constituyen devenir niño sin sancionar las diferencias como fallas o fracasos. Se coagula la subjetividad  con siglas o etiquetas, ropajes imaginarios que nombran y dan una definición ontológica del ser del niño, también pareciera que esa definición “paradójicamente” generara cierta tranquilidad.  

El riesgo aparece cuando en lugar de funcionar como guías u hojas de ruta, los diagnósticos funcionan como nombres impropios (vasen, 2017)   con los que se identifican a los chicos y que se los incorpore como parte de la personalidad.

El problema es que el niño crezca con la idea de que eso que le pasa, que puede ser algo transitorio o circunstancial, lo asuma como un rasgo de su identidad imposible de modificar.

Oponernos a los etiquetamientos tempranos y anticipados  es poner en acto una ética, la de negar nuestro consentimiento a procedimientos que en nombre de la ciencia y del bien común terminan siendo invasivos, poco respetuosos y por sobretodo, iatrogénicos para miles de niños y sus familias.  

El furor de la inclusión puede generar mayor riesgo de exclusión.    

Se atenta contra las infancias cuando sobre ellas se implanta el terrorismo de los diagnósticos.

2. Jugarse por la infancia.

“En la Infancia los diagnósticos se escriben con lápiz”

1. Untoiglich.

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Lejos estamos de la ilusión de una infancia protegida y cubierta en sus necesidades básicas, sin embargo seguiremos resistiendo a lo  arrasamientos contra la singularidad a través de la construcción de prácticas e intervenciones subjetivantes. Los niños tienen derecho a ser escuchados, a que se respeten sus tiempos, a fantasear sin que se los llame dispersos, a ser rebeldes sin que se los etiquete de oposicionistas desafiantes, a estar tristes sin que se los medique o medicalice. Y los adultos tenemos la obligación de acompañar, contener, cuidar, limitar, criar, guiar, educar, escuchar y respetar a los niños en sus procesos y en sus conflictos.     

Para concluir me gustaría tomar la frase de la Dra Gisela Untoiglich, miembro del fórum infancias que dice: “En la Infancia los Diagnósticos se Escriben con Lápiz”. Así como el niño aprende a escribir sus primeras letras con lápiz, los profesionales deberíamos escribir con lápiz las hipótesis diagnósticas que deberían funcionar como brújulas, guías que orientan nuestro trabajo y forman parte del proceso de la cura y nunca como marcas indelebles en  la vida de un sujeto.

Un niño es una persona que se encuentra en un proceso de constitución de su subjetividad entramado con otros y atravesado por la época histórica que le tocó vivir. Los diagnósticos se construyen en un devenir que se va modificando ya que tanto el trabajo profesional que se va realizando con el niño, con los padres y con los profesionales e instituciones intervinientes, van posibilitando cambios en las condiciones psíquicas.  No es lo mismo pensar que un trastorno o una conducta es algo indeleble, inmodificable, determinado genética o estructuralmente de una vez y para siempre que pensar que la infancia como un proceso de constitución que lleva tiempo, y que en ese proceso hay movimiento, hay apertura, que el psiquismo es dinámico y está abierto a los intercambios y que hay intervenciones oportunas que pueden producir modificaciones y reorganizaciones en sujetos que presentan dificultades en su constitución subjetiva.  

Hacer del diagnóstico una práctica subjetivante es un desafío ético en tiempos de subjetividades para armar.

A 30 años de la convención de los derechos del niño es nuestro deber como profesionales de la salud mental seguir trabajando por infancias libres de etiquetas, y en contra de la patologización,

la medicalización y la estigmatización de los niños, las niñas y los adolescentes.

Psicopolítica. Herder. 2000.

Ana N. Berezin. Psicolibro ediciones. Colección ensayo psicoanalítico, Paidós. 2010.

Diagnósticos y Clasificaciones en la infancia. Herramientas para abordar la clínica. Ilusiones y desilusiones en las prácticas. S. Morisi, G. Untoiglich y J. Vasen (comps) Noveduc. 2018.

Se ha hablado mucho de una ontología de la falta o la negatividad (cuyo eje sería Hegel-Lacan) que se opondría vis à vis a una ontología del deseo o la positividad (cuyo eje sería Spinoza-Deleuze). No creo que semejante división opositora se sostenga desde una práctica materialista de la filosofía. En definitiva, pienso que lo común que nos constituye se basa tanto en “lo que hay” como en “lo que no hay”, y la clave de la diferencia reside en cómo se produce singularmente lo uno a través de lo otro.

En un escrito reciente, por ejemplo, Diego Tatián delimita una pregunta clave: “La pregunta spinozista fundamental, sea para el proceso de conocimiento, para la transmisión de ideas y de la ciencia o para la política no es: ¿qué falta? –pues lo que falta es infinito- sino ¿qué hay? Siempre hay algo desde lo que reiniciar el pensamiento (del que podemos hallarnos circunstancialmente separados o alienados -aunque nunca completamente- debido a una trama de relaciones externas que nos sujetan en la impotencia); siempre hay algo, un grado –por exiguo que pudiera ser- de común potencia creativa y transformadora desde la cual emprender la producción de democracia y formaciones de comunidad.”

Acuerdo desde ya en que siempre se parte de “lo que hay”, en efecto, pero si no se encuentra eso que hay alojado en la falta del Otro (las “relaciones externas que nos sujetan”), ¿cómo podríamos poner en juego nuevas relaciones o composiciones? Situar la falta en el Otro, o la ausencia de relación-proporción sexual, como decía Lacan, resulta clave para los movimientos de subjetivación. Por esa razón, el pensamiento materialista que deseo sostener, parte más bien de un principio a-principial ineluctable que traduce el “no hay” de manera concreta, en cada caso singular, y nos habilita hacer con “lo que hay”: no hay relación-proporción entre las cosas, no la hay entre los sexos, ni entre las palabras, ni entre los saberes, ni entre los discursos, ni entre los otros, ni entre sí; como no la hay tampoco entre las cosas, las palabras, los discursos, los otros y el sí mismo tomados en conjunto. La razón no es un principio-patrón a priori, ni un término privilegiado que ordena el conjunto señalado, sino una invención de lo que se reúne y trenza en el acto, rigurosamente (sin exclusión alguna). Quien pueda sostener su indagación deseante ante cada ausencia de relación-proporción, por ende, deberá inventarse los medios y recursos singulares para hacerlo junto a otres: un artificio que haga las veces de mediador o representante evanescente de eso que no hay. Otro modo de nombrar lo real en juego.

Se apreciará así por qué en el ámbito del pensamiento material no hay expertos o especialistas, disciplinas o profesiones calificadas, tampoco géneros, sino autorizaciones y habilitaciones a decir en nombre propio, con los recursos y materiales del caso: algunos serán de índole más artística o psicoanalítica, otros más lógicos o científicos, otros más políticos o metafísicos, etc. Retomar ciertas tradiciones, preguntas y problemas, queda sujeto así al encuentro contingente en múltiples niveles y prácticas (como la “corriente subterránea del materialismo”, indicada por Althusser).

La mayor potencia, capacidad de afectar y ser afectado, se evalúa en función del afrontamiento gozoso de la no relación-proporción en cada vez más ámbitos, campos y batallas, con “lo que hay”. Porque el pensamiento materialista es afectivo y gozoso por definición de “lo que no hay”, en esencia, circunscripta la angustia que eso suscita en el juego libre habilitado por la invención y el atravesamiento de lo imposible a partir de lo que hay en concreto. Quizás solo una filia o amor muy especial, que sepa anudar lo irreductible de las diferencias que nos constituyen, pueda soportar lo real.

*

Por otro lado, hay quienes enfatizan más asiduamente “lo que no hay”, lacanianamente hablando. Jorge Alemán, por ejemplo, escribe: “los nombres del Común surgen del “no hay’: no hay Relación sexual, no hay Metalenguaje, no hay Otro del Otro. Estos tres ‘no hay’ que hacen obstáculo a que el Común sea idéntico a un todo son el ‘imposible’ constitutivo que, a diferencia de la ‘potencia’, engendran un común siempre sinthomático y abierto a las contingencias que intentan realizar alguna respuesta a la ‘brecha ontológica’”. Son las “malas noticias” que, según Jorge Alemán, la política y la filosofía deberían tomar del psicoanálisis para circunscribir lo Común:

1) No hay relación sexual (real)

2) No hay metalenguaje (simbólico)

3) No hay Otro del Otro (imaginario)

Agregaría de mi parte un suplemento sinthomático que las anuda:

4) no hay Uno que se exceptúe al Común.

Luego, se podría afirmar junto a Lacan, excediéndolo quizás en algún punto junto a Badiou y otros filósofos:

1) Hay relaciones múltiples (composiciones y composibilidades contingentes)

2) Hay lenguas-sujeto en cada procedimiento genérico de verdad (generadas en torno a significantes suplementarios, vacíos, flotantes o supernumerarios, etc.)

3) Hay semblantes (objetos y representaciones parciales, entre simbólico e imaginario)

4) Hay no-todo (partes anómalas, inclasificables, heterogéneas, etc.).

En fin, una vez más, lo “real sin ley” no solo constriñe por el lado negativo de lo que “no hay”, sino que abre a la serie infinita de nuevos posibles a partir de “lo que hay”. No es un problema de cantidad o de número, sino de modo de organización. Quizás sea una nueva forma de concebir la inscripción a la ley junto a lo real, o quizás sea ya lo bastante vieja y solo hoy -en un instante fugaz- tenemos la ocasión de captarlo (esa es la historicidad del asunto). Así lo Común, ley inexorable, apertura inextricable de lo simbólico, es que “no hay relación sexual-social-epistémica” y cada quien se las arregla como puede con el malestar sobrante que ello genera, incluso -como en este caso- escribiendo sobre lo Común. El movimiento feminista tampoco está exento de ello.

Un contrato social de ciudadanos responsables por su deseo

De la presentación del libro Sinceramente rescato, además de la impactante presencia de una multitud bajo la lluvia, la interpelación de Cristina a hacernos responsables por la necesidad de un nuevo contrato social junto al oportuno señalamiento de la posibilidad única para los argentinos de vivir en carne propia y confrontar en pocos años los dos modelos de país que nos han enfrentado históricamente. Atemperada en su discurso pero sin neutralidad alguna, la grieta aparece más expuesta que nunca y nos lleva a posicionarnos con todos los elementos en juego: económicos, políticos, ideológicos y éticos.

No obstante, siendo fiel al estilo enunciativo que practica y habilita Cristina, su decir veraz, voy a señalar cierta discordancia menor cuyo despeje puede ayudar a plantear en rigor el desde dónde renovar el contrato social, caso por caso, en función del deseo indestructible y no de identidades rígidas. Si vamos a seguir viviendo en común, ante todo, tenemos que hacernos cargo de nuestro deseo, saber escucharlo y darle lugar.

En ese sentido, hubo un punto en el discurso de Cristina que me hizo algo de ruido, porque tiene que ver con el malentendido habitual que genera el desencuentro de las prácticas, los practicantes y los deseos. Me refiero al momento en que medio en sorna, medio defendiéndose, se excusó que el suyo no era un libro filosófico porque se basaba en experiencias reales de vida. Dicotomía eterna entre el concepto y la existencia. Me hizo acordar el injusto comentario de Lacan sobre Derrida, cuando alguien quería acercar sus respectivos pensamientos y el psicoanalista dijo que sí pero no, porque el filósofo no atendía el padecimiento humano, etc. Entiendo que cada quien ve e interpreta la realidad desde donde puede: muchos lo hacen a través de las frases repetitivas y líneas editoriales que bajan desde los medios, otros se basan en su experiencia de vida, otros en los grupos de pertenencia, etc. Pero lo importante son las prácticas y el deseo; solo lo real puede orientarnos en medio de una realidad fantaseada y manipulada por todas partes.

Voy a contar mi experiencia personal. En este caso, lo personal también es político. Hace un tiempo me dispararon en un asalto, cuando mi hija estaba por nacer, y estuve un mes internado en un hospital, muy grave y con pronóstico reservado. Recuerdo que era un momento donde la grieta estaba muy presente y se afincaba sobre todo respecto al tema de la inseguridad, exacerbada por los medios. Recuerdo también, durante la convalecencia, haber soñado con Cristina dando sus discursos, explicando, etc. En el lamentable estado en que me encontraba, apenas podía respirar y no tenía voz, porque me habían hecho una traqueotomía; anestesiado y todo, con un sin fin de complicaciones físicas, sin embargo imaginaba, pensaba, teorizaba y hasta ensayaba unos garabatos ininteligibles, porque no tenía fuerza ni pulso ni coordinación para sostener la lapicera sobre el papel. Necesitaba hacerlo, era cuestión de vida o muerte, de deseo. La escritura, el pensamiento, el concepto me han sostenido en vida más de una vez. Finalmente, pude salir bien de ese trance, pude ver a mi hija nacer y crecer, escribí un par de libros más, etc.

Quiero decir: No soy neutral tampoco, el deseo de escritura, el deseo de filosofía, el deseo de pensar es lo que aun me motiva, en-cuerpo. Concepto y existencia se anudan irremediablemente para mí. Solo desde allí puedo conectar con otras dimensiones de lo real, otros deseos en juego, por eso jamás se me ocurriría desestimarlos o tomarlos a la ligera. Aun si sabemos que hay semblantes y protocolos, que hay que saber usarlos y demás, lo real es siempre lo que me decide de qué lado estar y qué hacer. Sinceramente, congresos o no, mi política es la filosofía. Por eso mi insistencia de no retroceder en -ni desestimar- ningún frente, atendiendo a la singularidad de las prácticas y su mutua intrincación, porque la grieta es insalvable. Un nuevo contrato social, refundacional en todos los aspectos, solo será efectivo si resulta de ello.