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Los intelectuales Diego Sztulwark, María Pía López, Diego Tatián y Carlos Del Frade reflexionan sobre el uso político y la reacción en cadena disparada a partir de definiciones de Horacio González y Juan Grabois. Policía del pensamiento y la palabra en el fango electoral.

Por Mariano Pacheco/ Revista Zoom/Lobo suelto

A comienzos de septiembre el dirigente de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), Juan Grabois, manifestó la necesidad de que se desarrolle en el país una reforma agraria; y se desató el escándalo. Esta semana el diario La Nación levantó unos dichos sobre los años setenta, que Horacio González manifestó de una entrevista realizada por la Agencia Paco Urondo, y otra vez se desató el escándalo. ¿Qué puede y no decirse en la Argentina actual? ¿Qué pasa con los “sentidos de la oportunidad” para expresar ideas críticas al estado actual de la situación que vive el país. Revista Zoom retoma estas declaraciones y las figuras de este intelectual y este dirigente social para ampliar el debate en danza en estos días en los medios de comunicación. Las voces de los ensayistas Diego Sztulwark y María Pía López, desde Buenos Aires; del filósofo Diego Tatián, desde Córdoba y del periodista y dirigente político Carlos Del Frade, desde la provincia de Santa Fe.

¿Una policía de la lengua?

Diego Sztulwark es ensayista y coordinador de grupos de estudio sobre filosofía. Es autor de Vida de Perro. Balance político de un país intenso, del 55 a macri, en  conversación con Horacio Verbitski (Siglo XXI editora) y actualmente Caja negra editorial tiene en imprenta su libro Ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político. Integró la Cátedra Abierta Che Guevara en los años noventa, el Colectivo Situaciones en las álgidas coyunturas anteriores y posteriores a 2001, participó de la fundación de la editorial Tinta limón y actualmente forma parte del colectivo editorial de Lobo suelto, el blog que recientemente publicó una editorial colectiva en la que dicen admirar la maestría de Horacio González. “Mientras la más rancia derecha -aquella herida por la contundencia de la votación del 11 de agosto- dispara contra las ideas de este viejo profesor, llamamos la atención sobre lo que muchos llaman ´el campo propio´, personas de todas las edades que temen que se digan verdades en tiempos de campaña electoral, sin advertir que silenciar estas ideas es condenarse a un futuro miserable. Una miserabilidad cultivada en el campo propio”, expresan. A propósito de esta publicación, consultamos a Sztulwark sobre el tema. En simultáneo, publicaba reflexiones al respecto en redes sociales virtuales, así que al conversar nos convidó a retomar su palabra escrita, que reproducimos en parte a continuación, no sin antes agregar que  comparte con González esa “simpatía metodológica” respecto de las “rebeldías del pasado”, ya que entiende que allí están las claves para comprender el período político que se avecina en la Argentina.

“¿Cómo funciona este tipo de canallada mediática?”, se pregunta Sztulwark, a propósito de la “operación de prensa” montada contra el ex director de la Biblioteca Nacional y miembro del espacio de intelectuales kirchneristas Carta Abierta. Y se responde: “Simple: todo lo que se piensa públicamente, desde Facebook a los medios alternativos, es patrullado día y noche por la gendarmería de la lengua, que se ocupa de controlar los acuerdos dentro del mundo de los discursos”. Y acontinuación agrega: “se trata de un ´consenso´ que filtra lo que se puede decir y lo que no. Hay un poder que prescribe aquello que es adecuado o admisible, y aquello que es objeto de sanción”. Para finalizar sus reflexiones, Sztulwark agrega que en su habitual “patrullaje”, la “gendarmería mediática” encuentra a un pensador (y aclara que para él, es uno de los más importantes profesores de nuestro país) y enciende las alarmas. Ante eso –argumenta– se encienden dos tipos de reacciones: el escándalo y la sanción (o bien el silencio en el campo propio), lo que considera dos modos de adecuarse al consenso de los discursos. “Sin advertir quién y para qué se imponen los límites de lo decible –remata–; sin intuir siquiera que lo que se está haciendo es limitar toda creatividad, porosidad y capacidad de novedad del proceso político en curso”.

Pensar con osadía

María Pía López fue directora del Museo del Libro y de la Lengua durante la “gestión González” de la Biblioteca Nacional. Es autora de numerosos libros, entre los que se destacan Mutantes. Trazos sobre los cuerpos (editorial Colihue) y su reciente Apuntes para las militancias. Feminismos: promesas y combates, publicado en la colección “Plan de operaciones” de la editorial independiente platense Eme.

Consultada por este cronistas sobre el tema en cuestión, Pía López argumenta:

“La coyuntura que se abrirá el 27 de octubre, en función de los resultados de las PASO del 11 de agosto, seguramente tendrá que ver con hacer eje en un tipo de gobernabilidad centrada en las dificultades, en la urgencia, en la cuestión de lidiar con la escacez y con las deudas que contrajo el país, los datos durísimos de desempleo y hambre que ya llevaron a decretar la emergencia alimentaria, que son las situaciones con las que se va a en contra el gobierno de Fernández/Fernández cuando asuma. Pero al mismo tiempo, por las mismas complejidades y dificultades que presenta ese escenario, tendríamos a favor, de todos modos, la posibilidad de mantener una apertura hacia la imaginación política. Lo peor que podemos hacer en ese escenario es pensar que hay que cerrarse cobre algún tipo de conservadurismo, porque eso nos llevaría a una pura administración de la escasez. Por el contrario, desde los movimientos sociales –y hablo en particular de los feminismos– se fue enunciando en estos años una profusa imaginación política, en el sentido de producir otras imágenes de la sociedad, formas cooperativas y solidarias, modos no individuales de resolver los problemas de cada quien; es decir, que se pudo abordar las necesidades desde su causa social y con iniciativas colectivas que van desde comedores y merenderos hasta grupos de socorro a personas en situaciones de violencia o de acompañamiento de abortos. Por eso creo que es desde ahí, desde esas tramas, que se puede configurar una alternativa muy poderosa contra la idea de individuo-liberal-meritocrático. Desde esas prácticas, y desde la teoría crítica, es posible evitar el encierro de pensar que el próximo gobierno tiene que resolver las situaciones desde escasos recursos y nada más. Porque eso sería negar que el mundo popular, las experiencias plebeyas no tienen otras posibilidades que ofrecer. Entonces: cuando Grabois dice ´reforma agraria´, o cuando una joven sueca denuncia que el mundo se está hundiendo por la lógica de acumulación capitalista o González plantea una discusión al interior de la historiografía, lo que están haciendo es abrir preguntas que no entran en ese corset en el que se nos quiere encerrar. Y digo nos quieren incluyendo ahí, también, al futuro gobierno, a quienes militamos en su apoyo y a las experiencias populares en su conjunto. ¿Cual es el argumento? Que esas palabras no fueron oportunas. Yo creo, la verdad, que tenemos que poder discutir muy ampliamente e inteligencia para poder reconstruir los hilos conceptuales y narrativos de lo que se produce en la vida social para confrontar lo que se viene. Es esta coyuntura, la más compleja y más exigente en la que estuvimos embarcados, la que requiere pensar con osadía, y con mucha decisión de no dejar de lado la pregunta por la emancipación, para que Alberto Fernández no termine siendo construido como el candidato de las derechas sino en el nuestro, y que eso nos permita sostener el horizonte abierto”.

No dejar morir el anhelo de justicia

Diego Tatián fue decano de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, pero prefiere presentarse como ensayista y profesor de filosofía. Es un estudioso y difusor de la obra de Baruch Spinoza. Este año la editorial Tinta limón le publicó un libro titulado Spinoza disidente, y en la actualidad se encuentra esperando que la editorial Cuarenta ríos saque de imprenta su próximo título: Lo que no cae. Bitácora de la resistencia. En diálogo con este cronista, arriesga que “un pensamiento de Horacio González referido a la historia y la cultura es capaz de conmover y poner a discutir a la Argentina”. Y agrega: “No cualquiera puede hacerlo”. Y enseguida reflexiona:

“Algún curioso de la historia (echemos mano a un giro borgiano: pongamos la ciudad de Buenos Aires, pongamos el año 2057) va a recorrer los diarios de años tenebrosos como estos últimos cuatro y la de este no menos oscuro y abrupto final de ciclo, y encontrará, divertido, que uno de los más altos exponentes del pensamiento libre y de la tradición intelectual argentina fue burdamente atacado por una canalla mediática con la más ensañada vulgaridad, y se tropezará con oscuros nombres que duermen en las amarillas páginas de viejos diarios, reducidos apenas a eso: los que atacaron al escritor cuyos libros, en 2057 y después -como lo son ahora pero seguramente más-, serán objeto de trabajo de muchísimos estudiosos y de agradecidos lectores futuros. En tanto, la gran entrevista de que publicó la Agencia Paco Urondo, establece una plataforma de discusiones imprescindibles para el tiempo por venir. Pero es necesario saber leer, y leerla. Contra la violencia y el saqueo que el macrismo extiende en todas direcciones, Horacio González dice -en la frase del escándalo, pero también en la entrevista completa y en todo lo que escribe- algo simple: es necesario no dejar morir el anhelo de justicia, e insta a quienes trabajan con las palabras a encontrar las que estén a la altura de ese anhelo”.

Reactualizar un sueño colectivo inconcluso

Carlos Del Frade es actualmente diputado provincial por el Frente Social y Popular de Santa Fe, una experiencia electoral provincial que reúne a las organizaciones Patria Grande, el Partido de los Trabajadores y del Pueblo (PTP), Unidad Popular y la Liga de los Pueblos Libres. Este año se presentó a las elecciones locales en una alianza junto a Ciudad Futura, obteniendo tres concejales en Rosario y dos bancas en la legislatura provincial. Del Frade es además un reconocido periodista y ha sido una figura de unidad de militancias diversas.

Consultado por este cronista sobre el tema en debate, Del Frade reflexiona:

“Tomando conocimiento de lo que significa la profunda, extraordinaria, dura y difícil historia argentina, con sus pesadillas impuestas por minorías desde hace tanto tiempo y el sueño colectivo inconcluso de ver en el trono de la vida cotidiana la noble igualdad, no creo que hayan sido impertinentes las declaraciones de este mes, tanto de Juan Grabois sobre la reforma agraria como de Horacio González sobre la valoración positiva de quienes en los años setenta integraron las guerrillas, incluso dispuestos a dar la propia vida en beneficio construir posibilidades de igualdad sobre las grandes mayorías. Siempre dije que la de los setenta fue una década de amor, que es el insumo básico de cualquier revolución, y que por eso el sistema tuvo un miedo tal que lo llevó a gestar el terrorismo de Estado; es decir, que fue ese terror que sintieron ante un proceso revolucionario encabezado por jóvenes trabajadores y estudiantes que mostraba la posibilidad real de socializarlo todo en la Argentina, entre otras cosas, la propiedad de la tierra (lo que aparece como discusión de fondo en el tema de la reforma agraria), lo que llevó a la despiadada represión. Pero lo que quisiera destacar ahora, es que ambas discusiones (la planteada por Gabois, y la esbozada por González), son fundamentales en la Argentina contemporánea, y de cara a un futuro en donde la justicia tendrá que formar parte de las necesidades sociales. De allí mi reivindicación profunda de ambas intervenciones, audaces, valientes: porque no se puede soslayar la necesidad de volver a discutir la historia profunda del país y quienes han sido siempre los que han ganado, para abordar los imprescindibles debates que la época reclama”.

La reciente entrevista a Horacio González en el sitio de la Agencia Paco Urondo es un gran documento sobre todos los temas relevantes por pensar, en un momento tenebroso del que la Argentina afortunadamente ha comenzado a salir. El estilo de conversación que propone González es discutible, en el más alto sentido de la palabra. Motiva discusiones, las eleva, las encuentra donde no se las advertía, no sucumbe a la sordidez del griterío. Un estilo intelectual que nunca pierde la gentileza, el argumento del interlocutor, el arte de escuchar. Un punto de partida para orientarse hacia el país en el que nos gustaría vivir.

El odio al pensamiento es tan antiguo como el pensamiento. Lo acompaña como su sombra. Lo acecha. Un devaluado candidato a vicepresidente reacciona (en el sentido reaccionario del término) con una ironía que oculta mal la entraña inquisitorial que nos tiene reservada, si llegara a encontrar las condiciones -que el pueblo argentino le denegó el 11 de agosto- para hacer prosperar su tristeza. La oculta mal, en efecto, porque no basta ser sordo para ser Beethoven, ni ser tartamudo para ser Demóstenes, como escribió alguna vez un gran intelectual reformista que conocía bien el odio contra las ideas y no hizo otra cosa que pensar contra Córdoba –donde la admonición hacia quienes se atreven a decir algo por fuera de lo establecido campea con particular intensidad.

Una palabra de Horacio González referida a la historia y la cultura es capaz de conmover a la Argentina. Desperezarla, cuidarla en su tradición más entrañable bajo amenaza, renovarla en su vitalidad, reponerla de una asfixia, sin sucumbir a los mecanismos de intimidación (¡tantos!) con los que se procura inhibir el pensamiento libre. El pensamiento libre al modo gonzaliano es potencia que, precisamente por la sobreactuación de escándalo que reacciona contra él, no se logra conjurar sino más bien al contrario: le es así proporcionado un marco de violencia que resalta aún más la nobleza que aloja. Que esa violencia irrumpa con tanta nitidez evidencia la necesidad de que las palabras sean dichas con la libertad y lucidez que la entrevista en la APU se permite.

No hay permiso para pensar. Un correctismo insoportable se extiende en todas direcciones (no solo en los medios) y se complementa con el “discurso competente” que se arroga la pretensión de  marcar el límite de lo que puede ser dicho, y por quién. Más precisamente se lee en un viejo ensayo de la gran filósofa brasileña Marilena Chaui: “El discurso competente es el discurso instituido. Es aquel en el cual el lenguaje sufre una restricción que podría ser resumida así: no cualquiera puede decir a cualquier otro cualquier cosa en cualquier lugar y en cualquier circunstancia. El discurso competente se confunde con el lenguaje institucionalmente permitido o autorizado, esto es, con un discurso en el cual los interlocutores ya fueron previamente reconocidos como poseedores del derecho de hablar y escuchar, en el cual los lugares y las circunstancias ya fueron predeterminados para que esté permitido hablar y escuchar y, en fin, en el cual el contenido y la forma ya fueron autorizados según los cánones de la esfera de su propia competencia”.

La tenaza censora que forman la chabacanería mediática y la indignación a la que suele ser afecta parte de la academia (“sobre esto nosotros ya lo hemos dicho todo, y quien quiera decir algo deberá pedirnos permiso…”), no logran su propósito. El tiempo que viene deberá sin embargo afrontar esto –proteger lo que favorezca el retorno de las ideas políticas y la discusión libre- con urgencia y con seriedad. El neoliberalismo produce, además de una insoportabilidad social, una asfixia cultural, un régimen de afectos tanáticos y finalmente una sociedad inhabitable (entre otras cosas porque destruye las mejores tradiciones liberales), para salir de la cual será preciso mucho más que reactivar la economía.

En tanto, hay quienes como Horacio González hablan, escriben y piensan sin pedir permiso. Y miles tan agradecidos de que ello ocurra.

Córdoba, 26 de septiembre de 2019

Fuente: Tecla Eñe

O CLICK AQUÍ PARA LEER Manifiesto: No matar la palabra, no dejarse matar por ella // Revista Literal (Nro 1, Noviembre 1973)

“Pop para divertirse” Micky Vainilla.

“El arte no es un espejo para

reflejar la realidad, sino un

martillo para darle forma”

Bertol Brecht

Nunca fui, ni quise ir, ni me llamó la atención el mambo de la Bresh. En primer lugar porque no tenía plata para una entrada de $200. Bah, $200 valía en el 2015, $445 la que se hizo el sábado por el día de la primavera. En segundo lugar porque tal vez si escarbo y me ordeno consigo la plata, pero estoy políticamente en contra de gastar $445 en una entrada a una fiesta, a menos que toque algún DJ o artista que valga la pena, y entonces no estoy pagando la entrada a una fiesta, sino que estoy pagando un show y el trabajo creativo. En tercer lugar, y por sobre todo lo anterior, porque me molestan los productos de consumo para la clase media progresista.

Es claro que la Bresh a pesar de su fachada progre, sus celebridades invitadas y su publico de jóvenes egresados de los secundarios preuniversitarios de la UBA, se define abiertamente como un negocio, como un emprendimiento capitalista que busca lucrar. Y ojo, esto no es chicana, es reconocer la honestidad de los que intervienen en la oferta y la demanda del mercado cultural.

La Bresh no vende pescado podrido, y no nos mete la palabra arte donde va la palabra mercancia. Es verdad que en algún punto todo deviene mercancía en el capitalismo, y la obra del artista no escapa a la afirmación. Hasta las pinturas que se autodestruyen de Banksy devienen mercancías una vez igualadas con las demás a través del dinero. El problema reside en cuál dimensión de la mercancia/arte predomina, si la de valor de uso o la de valor de cambio. O mejor dicho, si el “valor de uso” del arte es el de vislumbrar lo que no vemos. Muchas veces (o todas) es las dos cosas a la vez, y bienvenido sea. Personalmente las fiestas electrónicas me gustan mucho, y ese estado de éxtasis colectivo y creación artística en primera plana del DJ encastra a la perfección con los patovas, los boliches, un circuito internacional de DJ’s multimillonario y el narcotráfico. El consumo de MD es a la vez esa resistencia a la rutina y la complementación de la rutina. Es a su vez la pregunta sobre por qué debería parar la fiesta alguna vez cuando se puede bailar hasta el infinito, y el hecho de pegársela los findes para ir de lunes a viernes a la oficina en microcentro.[1] La cuestión reside en qué tan asumida tenemos esta contradicción, y principalmente, qué tanta disruptividad genera lo que estamos realizando. Me propongo atender en estas lineas a la actualidad de la “militancia cultural/artística”. La militancia cultural/artística se suele dar, como muestra de los problemas de la militancia y de la fragmentación en la siguiente disyuntiva: con una fuerte distancia de otras formas y campos específicos de la militancia o como maqullaje duranbarbista de las demases.

Cuando hablamos de “arte político” nos enfrentamos ante la siguiente paradoja: si definimos que político es todo, no hay arte que no lo sea. Todo es, para los sociólogos, construcción social. Todo es, para los antropólogos, cultura. Deberíamos entonces decir que lo nuestro es “arte político” porque se pretende político, porque se hace con una vocación política, porque tiene la intencionalidad de serlo.  Dentro de esa intencionalidad, por motivos que no vamos a desarrollar en estas líneas, prima en la actualidad y en el sentido común militante, una idea de arte político como “instrumento” del mensaje.

Cuando militaba en secundarios y hacíamos las manifestaciones, el rol de los colegios artísticos era hacer “más linda” la movilización, casi en términos estéticos. Pintar pibes, pancartas, meter batucadas, muñecos de Macri, etc. El arte era la manera de estetizar la marcha. Durante mis experiencias de militancia orgánica, los compañeros de organización definíamos que lo que hacía el frente de artistas era “hacer atractiva” a la misma. Es que en esta concepción de arte político, el arte en sí es herramienta. Y no es que pretenda faltarle el respeto al potente martillo transformador de Brecht, pero del arte herramienta a la política del flyer, si uno lo piensa, no hay tanta distancia.

A mis 19 años tuve la suerte de participar del último tramo de la toma de la Sala Alberdi. Más bien, mis amigos/compañeros estaban activando el espacio hace rato, y en ese proceso de sumarme al colectivo participé con timidez del último tramo del conflicto. Ante los detractores de la Sala Alberdi, la toma tuvo en su último tramo una gran cantidad de problemas evidentes que las organizaciones de izquierda se han ocupado de criticar macartistamente en su momento y no es a ellos a los que quiero hacer referencia, todo lo contrario. Me interesa más bien rescatar sus aciertos. En la toma de la sala Alberdi, el arte no era la herramienta del mensaje. El arte era el mensaje en sí. Cientos de artistas callejeros de la ciudad se habían congregado en un lugar para tomar y defender una sala de arte de un centro cultural del gobierno de la ciudad que el macrismo pretendía cerrar.  En su existencia como proceso colectivo, la toma inciada en el 2010 mostraba: El desmantelamiento del estado de bienestar por parte del neoliberalismo; El arte custodiado y encerrado por les burgueses para aquelles que pudieran acceder a el, o sea, elles mismos; El carácter represivo fascistoide/autoritario del macrismo; la aplicación de un método de lucha efectivo, en conjunto a las tomas de secundarios del mismo año para enfrentar al macrismo en la ciudad. La toma duró aproximadamente 3 años, y tuvo la participación de grandes del teatro callejero como el payaso Chacovachi[2]. También contó con el apoyo de reconocidas celebridades, como Enrique Pinti, Natalia Oreiro y Sofia Gala entre otros. “El teatro de los que no tienen teatro” funcionaba de manera asamblearia, llenándose de variettes, dándole vida a formas colectivas de intercambio artístico entre sus pasillos de carpas. La primera vez que escuché la canción de los partisanos, antes del ensamblaje netflixeano y la casa de papel, fue a través de la Sala. La canción, hecha con la melodía partisana profesaba que cuando quisieran desalojarnos, tomaríamos el Colón.

No es siempre necesario ocupar por la fuerza propiedades del estado para que el arte sea disruptividad, y no mero maquillaje. Me consta cada vez que procedo a acercarme a alguna de las múltiples expresiones en sus distintos formatos que llevan adelante mis amigues artistas. Me propongo mostrar la distancia abismal entre una y otra concepción. En el medio de los dos ejemplos chapotea el progresismo cuando hace arte prefabricado. Una obra sobre la dictadura en la que los militares son malos y los militantes son buenos, para un público que marcha los 24 de marzo, nos reafirma lo que ya sabíamos antes de entrar y busca que sintamos lo que ya habíamos sentido respecto a un mismo hecho. Una obra de teatro sobre las disidencias LGTB en la que se gritan consignas en clave memotécnica que pretenden ser emocionantes mientras los personajes, próceres próceres de la comunidad LGTB nos relatan su vida en clave obra escolar de Belgrano. No quiero que se mal interprete, no es que crea que el arte político ya no pueda tocar ciertas temáticas, o que las mismas se encuentren agotadas. Más bien quiero marcar la distancia entre lo político y lo políticamente correcto. Lo político es lo que se pasa de rosca, me dijo una vez un amigo. La obviedad superficial, lo que ya imaginábamos, de irreverente tiene poco.

En definitiva, ¿Cuál es la diferencia entre lo que llamo “productos de consumo progres” y arte político?

Para decirlo a grandes rasgos lo primero está hecho para reafirmarnos mientras que lo segundo está hecho para incomodarnos. Si los productos de consumo progres nos dicen lo que queríamos escuchar de antemano, el arte nos muestra lo que no tenemos tan claro, lo que existía en nosotros y no sabíamos, lo que existe como parte de la sociedad y no habíamos podido vislumbrarlo. El producto de consumo progre está hecho para ser consumido y desechado.

La política de una juventud artística y disruptiva, la de nuestra generación, debería estar lejos de las fiestas bresh y el duranbarbismo audiovisual de instagram, pero cerca de las viejas ideas de vanguardia artística. La comedia más cerca de Capusotto, y más lejos de Pedro Rosemblat. La propuesta más cerca de Tucumán Arde[3], y más lejos de los hashtag pegadizos. 

[1]    Para saber más sobre la relación entre las fiestas electrónicas y nuevas formas de resistencia leer “Rayos Solares Barrocos” de Mark Fisher.

[2]    https://www.lanacion.com.ar/espectaculos/teatro/chacovachi-el-payaso-punk-de-parques-y-circos-diversos-nid1650443

[3]    https://contrahegemoniaweb.com.ar/tucuman-arde-politica-y-arte-en-llamas

                                                           A Ezequiel Fanego, Sofía Aguirre y Franco Castignani.

Por el amor que sentimos aquella noche.

Escenas perdidas

(I)            Años sesenta. El Gordo Cooke estaba en París parando en una pensión con una bañera enorme (sólo para él). Un día, entra en contacto con una persona que le comparte unos manuscritos originales de Sartre, los guarda en el bolsillo y se dirige a un cine cercano a concretar unas de sus pasiones: las películas de Cowboys. Ya en el cine, se topa con una publicidad, de esas que pasan antes de las películas, que lo inquieta a tal punto que hace que se levante y abandone rápidamente la butaca. Se trataba de una publicidad de un shampoo especial (francés, obvio) para hacer baños de espuma. Cooke llega a la tienda, compra un frasco, y regresa rápido a la pensión. Cuando llega, entra al baño y dada la torpeza que lo caracterizaba vierte el frasco entero en la bañera. El agua, como era de esperar, empieza a rebalsar y a inundar todo el baño. El Gordo, desesperado, busca en el bolsillo y toma el primer papel que encuentra para impedir que el agua avance.

Adiós a los manuscritos de Jean Paul

(II) El hijo de Alicia, Pedro, llega por la tarde a la casa de Montevideo en la que vivía junto a su madre y John, durante el exilio. Al entrar en la habitación, encuentra al Bebe dormido en una silla con varios frascos abiertos de anfetaminas, cientos de hojas desparramadas y muchas de ellas prendidas fuego. Se había quedado dormido con un cigarrillo prendido, se despertó por el humo, apagó el módico incendio, siguió escribiendo y se volvió a dormir. En la silla.

(III)           La noche previa a su última operación, Cooke, estaba en su departamento acostado por el dolor que le provocaba el cáncer de pulmón. Al parecer todos, incluso él, sabían que era muy poco probable que sobreviva a aquella intervención. Pero en un momento se levantó, se calzó su bata roja de seda, se sirvió un vaso de whisky, colocó un disco de fox trot y bailó sólo toda la noche. Alicia lo espiaba por detrás de una ventana                                                              

           Escenas perdidas que retornan en anécdotas, contadas de pasillo, hace años, como quien cuenta una trasgresión, son la materia viva desde la cual partimos. Empiezo por aquí porque las anécdotas son lo mejor que tenemos para pensar a un amigo; “materia ensoñada” (León Rozitchner) de la que se compone toda amistad y, en especial, las amistades políticas. Diego Sztulwark, dijo alguna vez, que los amigos políticos no son aquellos con los cuales tenemos afinidades de ideas, consumos o compartimos secretos, sino que son aquellos que nos ayudan a desafiar juntos una época. También podría decirse que una amistad política supone cohabitar (sin saber muy bien porqué) un territorio inconsciente que se extiende más allá de toda época. Y que nos hace familia, aún sin necesidad de conocernos, sólo por el hecho de descubrirse en gestos, escritos o en una buena fiesta bailando. Cooke, puede pensarse así, como un gran amigo político. Una vida abierta, suspendida en el tiempo, en el que el afecto que nos produce leer sus escritos, escuchar sus anécdotas, se prolonga como una respiración distinta ante las encerronas en las que estamos metidos.

¿Por qué estas anécdotas son escenas calladas, contadas en off, no incluidas en ninguna biografía “política”? ¿Qué se juega en ese recorte? Me animo a decir que en la mirada de un autor que excluye tramos de la vida de una figura hay a su vez una mirada tácita de época que requiere de ajustes para confirmarse a sí misma como plena: para que todo cierre, sin protuberancias, ni restos incómodos. Escribir es pensar. Y pensar es ir en busca de esas protuberancias y restos turbios que como los primeros judíos que sobrevivieron a la destrucción del Templo, están desde el principio impidiendo todo cierre, haciéndonos recordar que una época nunca cierra plenamente. Siempre hay un resto que desmorona en silencio el suelo en el que estamos parados, liberando nuevos posibles cuando la cosa se pone heavy. Restos que habría que aprender a escuchar. Por eso, recuperar lo no recuperado de Cooke es homenajear una vida que insiste como resto incómodo, un pliegue confuso, deforme: su anti catolicismo en pleno concilio vaticano II y auge de la teología de la liberación, su clasismo y anti capitalismo dentro del peronismo, el consumo de drogas y su pasión por la noche y el tango, el romance abierto (no monogámico) con Alicia en medio de viajes, exilios y cárceles, son rastros de una anatomía corporal en estado de exceso. Un cuerpo gordo y gozoso que quizá sea la metáfora encarnada de un desborde que siempre nos espera. Casi como un susurro, en secreto, el Gordo vive diciéndonos…. “la van a pasar bien” si nos animamos a hibridizarnos, a no jugar al achique y soltar, aunque sea un poco, el confort de las doctrinas.  

Fragilidad y potencia

            Las escenas de disfrute en Cooke son huellas que nos permiten abrir un plano desconocido para las técnicas de politización habituales. Un plano en el que el deseo, la sensualidad y el disfrute de las “intimidades breves” (Ezequiel Fanego) no constituyen una materia a excluir en nombre de una lucha liberadora sino que, por el contrario, son sus insumos básicos. ¿Qué le pasa a nuestra generación con el disfrute? ¿Sólo es posible ahondar en una crítica radical conectados desde el dolor? ¿Heredamos, quizá, La Culpa de haber quedado con vida?

 Si asumimos lo que ya muchos compañeres[1] vienen planteando de que la lucha política contra el neoliberalismo a nivel de la disputa electoral expresa una lucha silenciosa en y por los modos de vida, ¿Qué modo de vida estamos produciendo como alternativa al ajuste anímico, la depresión y la gorra macrista?  ¿Tomamos nota de que la derecha asesina de este país nos supo ganar tomando como suyos los enunciados de cambio, alegría y felicidad? ¿Es posible, como dijo Judith Butler, “llevar una buena vida en una mala vida”? La imposibilidad del disfrute en tiempos de ajuste, ¿cuánto hay de “que no cierran las cuentas” y cuánto hay de auto castigo inconsciente?

                       El Gordo y Judy bailan y se acarician, suavemente, toda la noche.

            Si bien sentimos en el día a día los efectos tóxicos del revanchismo gorila, anti pobre y misógino del macrismo como el estar atravesando un valle de lágrimas, donde La Culpa es nuestra “por haber vivido por encima de nuestras posibilidades”, muchas veces la disyuntiva en el registro simbólico de los activos militantes se presenta de tal modo que pareciera que los sacerdotes fuéramos nosotros. Como si hubiera un hiato entre lo que nos pasa de verdad y lo que nos representamos. Allí, la fórmula ideológica del catolicismo social muy influida por la Teología del Pueblo (hoy hegemónica con aval Vaticano) emerge de las napas arcaicas de los legados militantes, traduciendo el conflicto en términos de una lucha entre un comunitarismo altruista contra el individualismo hedonista del neoliberalismo. Estamos maniatados. En una dicotomía que diseca, que no tiene nada que ver con lo que nos pasa y que en los hechos bloquea la posibilidad de encontrarle la vuelta a cómo derrotarlos.

¿Por qué nos cuesta tanto dejarnos llevar y conectar con el disfrute “banal” y “egoísta”?

“Tengo el deseo de verla caminar y moverse cerca de mí, mientras su cara conejil se anima y profiere impertinencias y los lugares van quedando contaminados con su coquetería insoportable. Ya ve, que humildes son mis deseos. Venga a verme. La llamo apelando a los lazos indestructibles que unen a los conspiradores y a una relación de la cual lo menos que podrá decirse (en el peor de los casos) es aquella otra frase «questa é una piccola aventura; patética, milagrosa e quasi ď amore”.

                                                                               John.

(Carta a Alicia, desde la cárcel de Las Heras. 1956)

Arriesgo. Disfrutar es un modo de fragilizarse. Y la fragilidad, como la precariedad (Butler) o la incompetencia (Cus Cus Castignani) son constitutivas de aquellas experiencias humanas negadas por una concepción dominante de poder, fundada en imágenes de control y omnipotencia. Imágenes que no sólo sostienen el ejercicio personificado del capital a costa de las vidas de los otros (y sobre todo, de las otras), sino que a su vez la negación (inconsciente) de la propia fragilidad suele ser el imaginario que sostienen las estrategias de lucha y supervivencia de las clases subordinadas. Los liderazgos, las organizaciones populares, suelen estar moldeados por este fantasma, en el que se exacerba una idea de poder-macho, heroico, omnisciente, que controla, que todo lo puede en los peores momentos y que todo pasa por Él. Si “la organización vence al tiempo” ¿Será porque “el macho nunca muere”? ¿O porque es incapaz de advertir su propia muerte? ¿De qué tipo de organización hablamos? ¿Qué modelo de conducción es la que todavía no quiere perecer? Si el disfrute es una experiencia humana conectada con la fragilidad, la precariedad y la incompetencia qué decir de la muerte y de aquella que asoma en primera persona. 

«Si usted no ha hecho un pacto con el Diablo y como me temo, sigue siendo mortal, cuando usted desaparezca también desaparecerá el movimiento peronista, porque no se ha dado ni la estructura ni la ideología capaces de cumplir las tareas en la nueva era que ya estamos viviendo. Somos peronistas porque está Perón. Cuando Perón no esté, ¿que significará ser peronista?”

                                                                                                           (Carta de Cooke a Perón. Correspondencias.1963)

Agujerear la masculinidad de Perón. Mariconearlo radicalmente, sin medias tintas. O, mejor dicho, mostrarle sus agujeros, puede pensarse no sólo como una irreverencia al Jefe sino como una búsqueda política que asume que dar lugar a la propia fragilidad es la condición de toda potencia.

Ya lo dijimos, El Gordo y Judy bailan y se acarician, suavemente, toda la noche.

 Aprender a fragilizarse no es otra cosa que desandar en el propio sujeto aquellos yugos omnipotentes que quizá fueron, en alguna situación pasada (propia o heredada), lo único a lo que pudimos apelar para sobrevivir. Por eso, no es casual que un cuerpo que disfruta, como el cuerpo de Cooke, sea aquel que pudo elaborar una crítica aguda a las categorías de poder de la derecha, que tenemos encarnadas y que nos juegan mal cuando la cosa se pone heavy. 

“Lo burocrático es un estilo en el ejercicio de las funciones o de la influencia. Presupone, por lo pronto, operar con los mismos valores que el enemigo (…) Pero no es exclusivamente una determinante ideológica, puesto que hay burócratas con buen nivel de capacidad teórica, pero que la disocian de su práctica, y en todo caso les sirve para justificar con razonamientos de “izquierda” el oportunismo con que actúan.”  (Cooke. Peronismo y Revolución. 1966)

Hibridez y Singularidad

Un cuerpo que se distiende abre otra forma de concebir el poder, quizá más útil para lo que estamos buscando. Ya que al gozar, agudiza un mapa de percepciones sobre aquello que le hace bien y aquello que le hace mal. En otras palabras, un cuerpo que aprende a disfrutar se singulariza, dado que se desplaza del terreno de la Moral y entra en el terreno propio de la Ética. Se desprende del “Bien y el Mal” como valores absolutos, trascendentes y deshistorizados a los cuales hay que obedecer y toma una posición de acuerdo a lo “bueno y lo malo” (Deleuze), es decir, aquello que anula o incrementa la capacidad de obrar. Por ello, se trata de un cuerpo situado, que asume su extensión en lxs otrxs, dando lugar a que retumben todos aquellos otros (y fundamentalmente Otras) de los cuales está hecho. Por eso un cuerpo ético es en un cuerpo que no obedece a imperativos sino que intenta algo más difícil y sutil: pensar. El cuerpo/Cooke, en este sentido, es un cuerpo ético que piensa y arriesga, y al hacerlo, se hibridiza ya que conecta con los claroscuros de la vida en esa situación. 

Sigue bailando, se aleja de Judy y se cruza con Mark; se miran la boca, se tientan.

“Intelectual sin ser académico, popular sin ser populista” (Fisher) puede ser una fórmula útil para pensar la ilustración plebeya de Cooke. Una apuesta por la teoría crítica en un contexto hostil como lo era (y lo es) la militancia peronista para todo aquello que suene a “intelectual”; una apuesta que a su vez, en un mismo gesto, toma distancia de los distintos purismos dogmáticos de la época: por izquierda, la tendencia a juzgar desde valores preconcebidos la experiencia de la clase trabajadora peronista, o por dentro del movimiento, cierta mirada folk a la que ciertos intelectuales apelaban para presentar al justicialismo como la encarnación de una esencia nacional. Ambas posturas intelectuales, ya sea en su tarea de deslegitimación o de legitimación, son vínculos planteados en exterioridad. En Cooke, en cambio la tarea intelectual no supone pararse por fuera del código para explicarlo sino ingresar al código y astillarlo. Y no salir indemne. Salir con astillas cruzadas en todo el cuerpo y sostenerse desde allí, habitando la tensión y el límite: peronismo/anticapitalismo, autonomía obrera/institución burguesa. ¿No nos dice nada que aquel que sostuvo la necesidad de una política autónoma de la clase trabajadora dentro del peronismo sea el mismo que accedió a la real politik de la mano de una “rosca” que dejó afuera al noble Partido Laborista[2]? La des-identidad en Cooke, lo inclasificable ¿Un modo de recoger el desafío político que arroja el capitalismo? “Capitalismo: ese extraño hibrido de lo ultra moderno y lo arcaico” (Fisher). Mark y el Bebe se rozan y lo saben, jugando en un mismo suelo de batalla ambivalente, impuro llamado Capital, donde nada es per se conservador o revolucionario, donde no hay un sujeto colectivo dado de antemano, portador de una esencia liberadora.  

«Los enamorados del peronismo y del gobierno no advirtieron nunca que todavía había etapas más adelantadas que cumplir. El programa del 45´era un programa…Bien. Pero había que ir renovándolo. El concepto de justicia social en una economía en etapa ascendente no es el mismo que en una economía en receso. Durante un tiempo, el país pudo darle a todos sin quitarle a nadie, pero llegó un momento en que había que quitarle a los que tenían para continuar la obra de desarrollo (…) Un movimiento de masas o profundiza o cae.» (Cooke, entrevista en la revista En Marcha. 1965)

No es casual que un cuerpo híbrido y desbordante sea aquel que cuestione, con la misma radicalidad, los fundamentos absolutos de la izquierda gorila y del peronismo folk. Un cuerpo que atraviesa intensamente los matices, los pliegues y los interrogantes de una coyuntura requiere de-sujetarse de abstracciones deshistorizadas. Por eso, en la huella de Cooke late la promesa de una política sin dioses, en el que los grandes valores absolutos (el Pueblo, la Clase, el Líder, La Orga) no ocupan más lugar del que ya tienen, sin tapar los vacíos que nos dejan los fracasos. “Sólo nos tenemos a nosotros mismos” cae como un relámpago de memoria de luchas, donde la resistencia peronista nos cita en secreto cada vez que la cosa se pone heavy. Por lo tanto, hablar de singularidad no es fácil, no es sólo una palabra cool para escribir en un paper, singularizar es una tarea colectiva y personal, en soledad y con otrxs, un esfuerzo creativo de aceptación de lo precario que es vivir. Aceptar, y alegremente, que la única materia con la que contamos para inventar una alternativa son nuestras propias vidas, con sus cuerpos y sus historias. Cooke, algo de esto sabía.

Un dialogo difícil, pero posible: Cooke y Les Pibes Orgas

Alejado del derrotismo frígido de la izquierda y el exitismo omnipotente de un peronismo mal digerido, Cooke ensayó hipótesis políticas que quizás sean útiles para conspirar juntos una salida. 

Su regreso al país, luego de Cuba (y del fallido intento de que Perón gire su posición y deje la España de Franco por la Habana de Fidel) estará marcado por la gestación de la ARP[3] y una dedicada tarea de orfebre en la cualificación política de los cuadros de base peronistas. Una apuesta por la singularidad y su potencia expansiva, un trabajo invisible, de catacumbas. ¿Romantizar “lo simple y lo pequeño”? Para nada. Se trata de plantear que lo estratégico no es sólo un problema de programa, de aquellas medidas que se tomaran una vez que se acceda a la dirección del Estado. En Cooke lo estratégico pasa por el perfil subjetivo que una organización promueve, ya que allí se debate la posibilidad de abrir otra forma de vida deseable, en el mismo momento en el que se combate.

“Las atracciones libidinales del capitalismo de consumo deben ser enfrentadas por una especie de contralibido y no simplemente por deslibidinización depresiva” (Fisher).

La rigidez, la guardia en alto permanente, la falta de ternura, la solemnidad, son efectos comprensibles de tanto recibir violencias y terror, todo el tiempo. Pero si no hacemos el esfuerzo por distender, desbloquear y habilitar otros afectos en el momento mismo de la pelea, si ante el agobio y el “purismo garrón” (Lucas Ortiz) que propone el neoliberalismo ofrecemos en nuestros espacios más agobio y purismo garrón (pero revestido de retórica combativa), la suerte estará echada.

            Sabemos que las mayorías humanas temen, y en ese temor suelen optar por el padecimiento conocido antes que por la incertidumbre.

Sabemos que una acción colectiva que confronte con el poder implica exponer límites horribles que muy pocos quieren ver.

Si sabemos todo eso, y el proyecto que construimos no produce desde el vamos una forma de vivir distinta que respire libertad, que sea atractiva y sexy para todxs (incluso para aquellxs que a priori no nos acompañarían).

Nos quedaremos solxs, fríos y llenos de miedo una vez más.

[1] El colectivo Juguetes Perdidos, Diego Sztulwark y compas de Lobo Suelto.

[2] El Partido Laborista fue la primera y única experiencia moderna en el que una experiencia de base y sindical logra articular un instrumento político- electoral competitivo. Los principales dirigentes que habían gestado el 17 de octubre de 1945, inspirados en el laborismo inglés, fundan esta herramienta para ponerla al servicio de la candidatura del entonces Coronel Juan Perón, recientemente liberado. No obstante, éste último si bien acepta la candidatura, convoca a un puñado de radicales para ampliar su base y no quedar condicionado por el laborismo. El armado de listas reflejó dicha astucia y los laboristas quedaron afuera de la vice-presidencia y de lugares significativos en las listas.

[3] Acción Revolucionaria Peronista. En dicha agrupación se formarían varios cuadros militantes que posteriormente integrarían las FAP (Fuerzas Armadas Peronistas) y el PB (Peronismo de Base).

Psicoanálisis y Marxismo. ¿Fracaso del psicoanálisis? // Lila María Feldman

Marie Langer, psicoanalista pionera del psicoanálisis en la Argentina, decía: «Freud y Marx han descubierto por igual, detrás de una realidad aparente, las fuerzas verdaderas que nos gobiernan: Freud, el inconsciente; Marx la lucha de clases». Puede el psicoanálisis resolver lo segundo? Debe hacerlo, es su propósito? Si no lo hace, entonces postulamos que fracasa? Está en crisis? Sería posible pedirle al Marxismo que se ocupe del inconsciente? En todo caso, el psicoanálisis puede y debe interrogarse por su ética y su política, en su praxis, en su teoría y en sus instituciones, en su época, en cada época (hoy en particular, en estos tiempos de primacía neoliberal, pero también de avances y luchas feministas y antipatriarcales).
En el marco de debates y luchas políticas al interior, primero, y en contra después, de la más vieja, monopólica y conservadora institución psicoanalítica (la APA), que concentraba todo el poder regulando opresivamente el ejercicio profesional, (años 60-70) se dieron los desarrollos que cruzaban psicoanálisis y marxismo, así mismo enfrentando al poder y la práctica manicomnial.
Centralmente era una crítica al Poder, privilegiando en la profesión no la búsqueda de prestigio, status y logros económicos, sino desde el compromiso con la realidad social. Pensar a los psicoanalistas además, antes que nada, como trabajadores del campo de la salud mental.
Luego, es infaltable la referencia a León Rozitchner, también citado en el Manifiesto. León, releyendo «El malestar en la cultura» junto con la lectura de Marx, plantea que el capitalismo produce la negación de la propia agresión, que se vuelve contra uno mismo, en beneficio del sistema. Incluso propuso pensar al sentimiento de culpa, su génesis y su funcionalidad, como método de dominación social más potente. Señalaba que tanto a Freud como a Marx les interesaba poner de relieve la presencia de la cultura, en su dimensión histórica, en el seno del propio sujeto.
Langer, Rozitchner, como tantísimxs otrxs en la Argentina, en distintos momentos y circunstancias, se han ocupado de pensar sus puntos de encuentro, los debates y preocupaciones que acercaron Psicoanálisis y Marxismo. Este artículo se inscribe en esa historia, y coincidimos con los autores de este Manifiesto en señalar los efectos de silenciamiento y sepultamiento de tantos desarrollos del campo psicoanalítico como efectos de la última dictadura cívico- militar.
Somos muchxs lxs psicoanalistas que nos venimos ocupando del vínculo psicoanálisis y política, incluso de la política del psicoanálisis, y que sostenemos, y en este medio lo venimos haciendo, que el psicoanálisis es, también, una política. Eso no necesariamente coincide, muchos pensamos que no, con proponer una «clínica o práctica militante». Una clínica libertaria, que interrogue los vínculos del sujeto con determinadas servidumbres y vasallajes (internos y externos, el capital es uno de ellos) no es sinónimo de militar en la clínica. Nuestra posición no es la neutralidad pero sí lo es la abstinencia.
Por último, pensamos que el psicoanálisis se opone (en su mejor versión) a alienación, sumisión y opresión (en ese sentido se opone al mando neoliberal). En sus orígenes, el psicoanálisis fue una práctica que subvirtió un orden dado, se enfrentó a la doble moral burguesa, a los modos de concebir salud-enfermedad, fue un nuevo modo de pensar y tratar el padecimiento psíquico. El psicoanálisis, como toda praxis y campo de conocimiento, es un producto histórico social, y como tal se va recreando en el tiempo, con sus luchas, problemas, conflictos, etc. Pero por fuera de una idea de perfeccionamiento, adaptación y «progreso».
No acordamos en plantear al psicoanálisis, los psicoanálisis habría que decir, desde un esencialismo, respecto de lo que «es» o lo que «debería ser» en términos absolutos. Ni atribuir su denominada «condición burguesa» a una particular orientación teórica. Desde cualquiera de sus orientaciones teóricas puede quedar subsumido a algún poder, o propuesta de dominación, dentro y fuera del propio campo psicoanalítico.
Muchxs pensamos que el psicoanálisis, hoy, sigue siendo resistencia y revuelta, frente a los poderes establecidos.¿Fracasó, entonces, el psicoanálisis? ¿Está en crisis? Este texto realizado por la Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de los trabajadores, así lo plantea.

El fracaso del psicoanálisis. Hipótesis para un manifiesto

Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de los Trabajadores

“El psicoanálisis hoy parece estar condenado a empezar por el final. Se trata en esencia de transmitir una teoría; en el mejor de los casos de formalizar una teoría sobre cuyos fundamentos y alcances ya nadie se pregunta. No es necesario, puesto que si ella existe en la cabeza de nuestros “gigantes del sillón”, es porque el Poder fundamentará al Saber. Yo no hago metáforas: hasta tal punto creo que lo reprimido es Marx, que entiendo que solo es posible leer algunos libros escritos por psicoanalistas mirándolos del revés” Oscar Masotta en Leer a Freud.[i]

1.

No hay múltiples intereses del psicoanálisis. En la medida en que aún no hay ni siquiera uno de orientación marxista en el poder, tanto solo hay y no podría sino haber Un psicoanálisis: el de orientación burguesa. Un único interés del psicoanálisis: el de la clase de los capitalistas en tanto personificación del capital.

2.

Lucha de clases, también en la praxis psicoanalítica. O el psicoanálisis como un campo de batallas. “Sacarle el psicoanálisis a la burguesía” (objetivo político-táctico) se presenta como momento inescindible del proyecto de una reconstrucción intergeneracional de la teoría crítica de la sociedad capitalista (objetivo teórico-estratégico). La revolución socialista (objetivo político-estratégico) exige la elaboración de un psicoanálisis marxista (objetivo teórico-táctico) como momento de la reconstitución de la crítica radical de todo lo existente. Frente a la burguesía psicoanalítica, el interés antagónico de una orientación marxista del psicoanálisis no podría ser otro que el de la clase proletaria. En virtud de la “transformación subjetiva” que se impone como momento necesario de la “transformación objetiva” implicada en la revolución socialista, su elaboración se presenta como tarea urgente. Los tres problemas de grupos delimitados por Gilles Deleuze respecto a los desarrollos de Félix Guattari en Psicoanálisis y transversalidad conservan plena vigencia: “¿De qué forma introducir la lucha de clases en la práctica y la teórica psicoanalíticas, una vez que se ha asegurado que, de cualquier modo, el capital está en el inconsciente mismo?; 2) ¿Conviene introducir, y cómo, el psicoanálisis en los grupos militantes revolucionarios?; 3) ¿ Cómo concebir y formar grupos terapéuticos específicos, cuya influencia se extienda a los grupos políticos, y también a las estructuras psiquiátricas y psicoanalíticas?” (énfasis añadido por intervención textual).

3.

La orientación lacaniana del psicoanálisis (en sus diferentes tendencias públicas) es la forma concreta que asume, en las actuales condiciones históricas del capitalismo argentino, la orientación burguesa del psicoanálisis.

4.

La necesidad histórica del lacanismo como tendencia hegemónica del psicoanálisis burgués en la Argentina, no se explica sin la eficacia genocida de la última dictadura cívico-militar. 

5.

La caracterización burguesa del psicoanálisis hegemónico no refiere a una denuncia moral, una descripción sociológica, o sólo una delimitación ideológica. Responde, en lo fundamental, a un problema teórico y político. En términos decididamente teóricos, la orientación burguesa del psicoanálisis encuentra condición histórica necesaria en el fetichismo que caracteriza la conciencia enajenada. De allí la forclusión teórico-política de la “dialéctica de la modernidad” y la “inversión originaria” que la misma involucra. Se define entonces como una orientación producida a partir de la imposibilidad de introducir en su esquema que lo fundado en la moderna sociedad burguesa, es decir el capital, deviene fundamento de las prácticas sociales que asimismo lo producen, al auto-ponerse en inmanencia a las mismas como sujeto tendencialmente totalista del metabolismo social. En la escotomización de una tal inversión que hace al devenir social capitalista, estriba, por ejemplo: la necesidad teórica de postular un irreductible transhistórico desde el cual inscribir los resortes teóricos de la terapéutica. En lugar de delimitar y establecer un tal irreductible (pretender apoyar el resorte de la terapéutica en algo que no hay), un psicoanálisis marxista no podría sino orientarse en función de realizar la negación determinada de las mismas condiciones históricas involucradas en la producción de la experiencia del sufrimiento. En inmanencia a las condiciones objetivas que determinan la dominación, anidan las posibilidades de la emancipación. En inmanencia a las determinaciones objetivas que producen un sufrimiento determinado anidan las posibilidades materiales de su transformación (el sufrimiento no es “beneficio secundario” de alguien que goza, pues algo -la lógica del capital- goza en el síntoma; el sufrimiento es objetividad contradictoria del capital que se elabora conflictivamente en las personas).  

6.

Psicoanálisis de orientación burguesa: manifestación teórica y/o práctica que se pretenda deudora del descubrimiento freudiano, y asimismo se sirva de la absolutización fetichizante de cualesquiera porción de la materialidad social, la cual, en tanto que objetivamente determinada por la relación social capitalista, es y no podría sino ser históricamente específica; o en su defecto, realizarse bajo la dominancia de la auto-valorización del valor (por caso, las temporalidades simbólico-imaginarias de larga duración propias del patriarcado, el monoteísmo y el lenguaje re-funcionalizadas conforme a las necesidades reales de la acumulación de capital). Aquella comporta una orientación signada por la extrapolación regresiva-prospectiva del logos del Capital (D-M-D´) en tanto que invariante transhistórica, concomitante a la inversión en el orden de las determinaciones históricas (lo que está antes, se confunde como necesariamente más determinante que lo que está después; confusión de la génesis histórica de las categorías con su dominancia lógica en la moderna sociedad de la mercancía).

7.

El revés del psicoanálisis…burgués.           

Hay psicoanálisis de orientación burguesa porque hubo fetichización capitalogocéntrica. Es decir, compulsión involuntaria a invertir el orden de determinaciones históricas y, con ello, absolutizar las categorías transitorias, suprimibles y superables del capitalismo.

(Retomando la delimitación que introduce Omar Acha en Encrucijadas de psicoanálisis y marxismo sobre el problema de la abstracción social, intelectual y simbólica, señalamos que: a) toda abstracción intelectual con pretensiones de transhistoricidad encuentra sus condiciones de realización en la “hipóstasis y/o escencialización absolutizada” de una determinada abstracción social del mundo burgués; c) toda abstracción intelectual con pretensiones de singularidad irreductible encuentra sus condiciones de realización en la “particularización absolutizada” de una determinada abstracción social de la modernidad. Las abstracciones sociales son las formas límites de dominación de las relaciones sociales inherentes a las categorías reales del capital: mercancía, trabajo abstracto, valor, etc.; fetichizarlas conduce a absolutizar la dominación capitalista).

Sin ánimos de exhaustividad, entre las múltiples fetichizaciones capitalogocéntricas en las que incurre el psicoanálisis de orientación burguesa, en orden a su pregnancia en nuestros contemporáneos y a los obstáculos que introducen para la construcción de una orientación marxista del mismo, destacamos solamente las siguientes:

1) Fetichización lenguajera (o denegación formalista). Esto es, la absolutización fetichista de la experiencia objetiva del lenguaje históricamente específica de la modernidad capitalista, postulada como determinada por la estructura transhistórica a priori y universal del lenguaje. Puesta entonces como condición de la experiencia y, en última instancia, fundamento omnicomprensivo de la experiencia humana toda (particularidad disciplinaria que hace al punto de vista de la lingüística, o si se prefiere, de la teoría del significante, que se presenta como teoría de la totalidad). Para un psicoanálisis marxista, no hay inconsciente psicoanalítico porque hay barradura entre S1 y S2 en tanto invariante transhistórico de la estructura del lenguaje. Hay una tal barradura, siguiendo a Foucault: escisión entre las palabras y las cosas, porque hay capitalismo; porque hay forma-mercancía universalizada como sujeto fractal de lo social. En ese sentido, hay lo inconsciente freudiano (orden impersonal de determinaciones objetivas que opera, comandando las vidas, de espalda a la voluntad concreta de los particulares que asimismo lo re-producen) porque hay capitalismo. 

2) Fetichización individualista (o denegación punitivista). Esto es, la absolutización fetichista de la premisa vivida correlativa a la objetividad del sistema de distancias que involucra la individualidad capitalista (absoluto-relativo): el hecho de no poder sino experimentar-ser sujetos de la acción/pasión, en el mismo tiempo y espacio, que somos objetos y agentes de la auto-valorización del valor. Lo cual conlleva el ejercicio de hipostasiar la grieta “constitutiva e irreductible” del “individuo” y lo “social”, en tanto que realidad transhistórica (absoluto-absoluto), redundando en una fetichización de las distancias constitutivas del individuo burgués (objeto/sujeto; verdad/saber, etc.) y entre este y lo “social” (subjetivo/objetivo). Para un psicoanálisis de orientación marxista, en cambio: a) hay grieta constitutiva del “sujeto” en tanto que hay capitalismo. Hay sujeto dividido entre la imposibilidad de no poder dejar de experimentarnos como sujeto de la acción/pasión y ser asimismo objeto-agente del capital; esto encuentra condición en que la mutación del nexo social en la modernidad, es decir el retroceso de la matriz de relaciones tradicionales signadas por formas de dependencia personal, es correlativo al nacimiento de lo inconsciente capitalista y de la conciencia libre enajenada al capital como peculiaridad del productor independiente de mercancías asimismo dependiente del lazo anónimo de la relación social capitalista; b) en rigor, para un psicoanálisis marxistamente orientado, siempre hay un Sujeto: el Capital (el valor-que-se-valoriza es el sujeto de lo inconsciente en la sociedad moderna.) Y personas, las cuales personalmente personifican dramáticamente una determinada mercancía y clase social (en lo que hace al dispositivo, personas, al menos dos: un analista y un analizante; clases sociales personalmente personificadas, siempre dos: burguesía y proletariado)[ii]; c) el psicoanálisis orientado en la senda inaugurada por la crítica de la economía política de Marx no podría sino asumir en términos ético-políticos el siguiente dictum: “Mi punto de vista (…) menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una criatura” (Marx, 1867: 8). En ese sentido, en tanto que marxistamente orientado, no podría sino poner en cuestión la concepción burguesa de la responsabilidad como resorte terapéutico. Quién dice sufrir, no goza. Sufre. No hay beneficio secundario de la persona en el sufrir. Un psicoanálisis marxista no responsabiliza al individuo como sujeto de la acción/padecer (concepción burguesa de la responsabilidad). Dado que tal cosa le resulta realmente imposible (límite material históricamente específico). Tampoco prescinde de la responsabilidad como resorte. Interviene, en cambio, en inmanencia a su consideración burguesa, para confrontar contra la “infértil unilateralización del pensamiento” que involucra (del o la analista) y la “sobre-culpabilización” del que sufre a la que conlleva (del lado analista hacia el/la analizante). En la moderna sociedad burguesa, para las personas es realmente imposible responsabilizarse unilateralmente como sujeto. Y esto, en la medida en que la individualidad capitalista es una relación social contradictoria, la cual se funda en el no poder sino experimentar ser sujeto de la acción/pasión, en la misma porción de la materialidad social, en que se es objeto-agente de auto-valorización del valor. Tan solo de esa contradicción que se debate conflictivamente en nosotros, en las actuales condiciones de producción y reproducción social, es que podemos realmente responsabilizarnos. Solo de Eso somos y no podemos sino ser garantes. (Responsabilizar unilateralmente como  “sujeto”: psicoanálisis en tanto engranaje del terror represivo del Estado burgués; responsabilizar unilateralmente como objeto-agente: psicoanálisis como representante del cínico-drama capitalista).

8.

Freud sobre todo, pero Lacan también a su manera… ambos hacen culto de la fetichización capitalogocéntrica.   

9.

Estamos y no dejaremos de estar en la función psicoanalítica de la reproducción social de la moderna sociedad; en el campo de lo orientado burguesamente sin mediación crítica alguna, y en última instancia, “haciendo sistema con el sistema productor de enfermedad” (Rozitchner) en tanto que, en nombre del psicoanálisis (y no sólo, puesto que también podría hacerse lo propio en nombre del marxismo), se redunde en el ejercicio de hipostasiar una realidad relativa a la sociedad burguesa (absoluto-relativa) en tanto que realidad individualizada (“singular irreductible”) o transhistórica (absoluto-absoluto).

10.

Escribe Marie Langer en Cuestionamos: “Cuestionamos las omisiones que comete el pensamiento psicoanalítico corriente. Escotomiza el modo en que la estructura de nuestra sociedad capitalista entra, a través de la familia, como cómplice en la causación de las neurosis, y en que se introduce, a través de nuestra pertenencia de clase en nuestra práctica clínica, invade nuestro encuadre y distorsiona nuestros criterios de curación.  (…) cuestionamos al Freud ideólogo que toma la sociedad como dada y al hombre como fundamentalmente incambiable. Cuestionamos, además, la institucionalización actual del psicoanálisis y su pacto con la clase dominante (…) Cuestionamos el aislamiento de las instituciones psicoanalíticas, sus estructuras verticales de poder y el liberalismo aparente de su ideología”.

11.

Un psicoanálisis marxista prescinde deliberadamente de postular y/o adscribir a todo horizonte político-normativo de neutralidad. No por resultarle una ascesis harto difícil, o por una especie de politicismo deudor de un inclaudicable compromiso militante, sino, lisa y llanamente, por resultarle realmente imposible en condiciones de producción capitalista. Entiéndase, nuestra problematización en torno al fracaso del psicoanálisis en el siglo XXI, al tiempo que categorial, no esconde asimismo un posicionamiento teórico-político comunista asumido; y consecuentemente, no escatima de explicitar razones eminentemente políticas. A saber: establecer una confrontación frontal con el psicoanálisis de orientación burguesa en todos sus planos de existencia, sin miramientos ni distinción de fondo respecto a sus tendencias internas (freudianxs de Freud y lacanianxs de Lacan: neoliberales, o, en el mejor de los casos, progresistas; freudianos y lacanianos de Perón: populismo psíquico). Y esto en virtud de la urgente tarea de “sacarle el psicoanálisis a la clase burguesa en general”.  

12.

Comprender para combatir…

En el marco de la hegemonía lacaniana post-dictatorial que determina la actualidad burguesa del psicoanálisis en la Argentina, problematizar el fracaso del psicoanálisis presupone cierto rodeo a los efectos de concertar una puesta en consideración crítica respecto a la univocidad que suscita el término “psicoanálisis” entre nosotrxs. Entiéndase, no podemos referirnos a dicho fracaso sin antes delimitar, al menos someramente, que entendemos por psicoanálisis. A tales fines, nos servimos de una distinción analítica sui generis elaborada para la ocasión (precaria, rudimentaria, pero que nos servirá provisoriamente) a los efectos de dar cuenta de la realidad que involucra en el siglo XXI eso que habitualmente denominamos “El PSICOANÁLISIS” (orden de realidad habitualmente escotomizado en su complejidad histórica, y reducido a los estrechos márgenes de tan solo uno de sus planos de existencia: “La Clínica”, como destino que le asigna el psicoanálisis de orientación lacaniana). “El Psicoanálisis”, el único hegemónico por el momento, el orientado burguesamente, no es como puede leerse en boca de encumbrados psicoanalistas (incluso en el mejor de los orientados de manera burguesa): “una bolsa de gatos”. ¿Qué es “El Psicoanálisis”?, es en cierto sentido la pregunta en cuestión. En virtud de su escrutinio crítico, y de esbozar algún tipo de respuesta, conviene entonces comenzar por destacar tres planos de existencia, cada uno de los cuales involucra una determinada práctica y relación social, un micro-mundo de agentes, una ubicación geo-política y un criterio de auto-reflexividad específico (validación/legitimación). Si una tal distinción analítica contribuye a producir la necesidad de re-preguntar, ¿en qué sentido?, cuando se enuncie “El Psicoanálisis”: ya habrá sabido brindarnos su aporte. A continuación entonces los planos de existencia de psicoanálisis burguesamente orientado. A saber:

1) Psicoanálisis en tanto Movimiento político-institucional (“La Causa freudiana”, “La Internacional”, o la “Multinacional del psicoanálisis”): a) práctica paradigmática: acción político-frentista (o si se prefiere: rosca, lobby y presión corporativa en defensa de los intereses del Psicoanálisis); b) micro-mundo de agentes: políticxs del psicoanálisis; c) ubicación geo-política: centros neurálgicos de la producción de saber (Francia) con filiales instaladas en los países de la periferia que responden a las ordenanzas de la casa matriz; d) criterios de auto-reflexividad: a nivel del enunciado, defensa de la singularidad y del sujeto ante el aplastamiento que ejerce el discurso capitalista (eso es lo que dicen, ¿pero qué se dice en lo dicho?); e) a nivel de la enunciación: intereses corporativos frente al avance global de la industria farmacéutica y las terapéuticas con las que ésta establece alianza de manera deliberada; perpetuación de la relación neo-colonial con sus filiales de la periferia y concomitantemente con lxs consumidorxs de sus productos (lxs practicantes). Es decir, garantizar la circulación del flujo de capitales en el sentido periferia-centro y la sumisión en términos de saber-poder en la misma orientación. 

Otras observaciones: a) las diferencias entre instituciones no es obstáculo para la conformación de alianzas por la Causa Freudiana en defensa de los intereses corporativos; b) las diferencias entre las instituciones no responden a diferencias estrictamente teóricas (daremos cuenta de eso a continuación); c) la dirigencia política establece como política para sus filiales en los países periférico avanzar sin cuartel en la toma de todos y cada uno de los lugares de poder-saber que sea posible (por caso, Universidades del Sistema Público de Educación; Hospitales del Sistema Público de Salud).

2) Psicoanálisis en tanto corpus teórico de la praxis: a) práctica paradigmática: práctica teórica; b) micro-mundo de agentes: teóricos del psicoanálisis; c) ubicación geo-política: Francia (con excepciones); d) criterios de auto-reflexividad: problemas de legitimación estrictamente teóricos suscitados por sectores de la intelectualidad crítica (por caso, crítica de la teoría feminista y la teoría queer, respecto al carácter evidentemente patriarcal y heterocisnormativo del corpus teórico psicoanalítico; crítica de Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo); problemas de legitimación suscitados por determinadas coyunturas sociales y políticas (por caso, Mayo del 68); problemas de legitimación de la teoría suscitados por cambios en las preferencias de sus consumidorxs, es decir de lxs practicantes (por caso, dado que Argentina resulta una filial cardinal para las finanzas de la Multi-nacional psicoanalítica, el cambio de signo político, y la persistencia de la episteme progresista-populista entre lxs practicantes, conlleva asimismo una concesión por parte de la dirección-política. La relativamente reciente polémica Aleman-Miller en torno a la “peronización” de la filial Argentina patentiza con claridad el punto aludido); e) por último, respecto a los criterios de auto-reflexividad, cabe destacar la política editorial del movimiento relativa a lxs teóricos de El Psicoanálisis emprendida en virtud de la auto-financiación científica (oda a la propiedad privada de los medios de producción, circulación, distribución y consumo sin mediación crítica alguna).

Otras observaciones: a) cuando decimos psicoanálisis en tanto corpus teórico de la praxis, nos referimos a desarrollos teóricos que necesariamente y de manera coherente articulen la elaboración de fundamentos estrictamente teóricos (¿qué?) y cuestiones relativas al dispositivo y al método (¿cómo?); b) cuando nos referimos al micro-mundo de lxs teóricos del Psicoanálisis geo-políticamente ubicados en Francia, queremos poner de relieve que lxs prácticamente de la periferia (de los países del centro tampoco) no hacen teoría en sentido estricto. Más bien, consumen el producto teórico (y en tal caso, “acomodan”, “retocan”, “aplican”), los esquemas de inteligibilidad elaborados por lxs teóricos (volveremos sobre esto a continuación); c) ponemos el foco en lxs practicantes de la periferia (nos referimos de hecho al campo psi argentino) puesto que a nivel global el psicoanálisis en tanto práctica clínica no porta un peso significativo, sino que solo importa en virtud de los fundamentos teóricos que podría aportar. Por caso, en eso estriban los usos que del psicoanálisis hace generalmente el marxismo teórico cuando lo extiende a su campo de problemas. Busca elementos de utilidad en los fundamentos estrictamente teóricos del psicoanálisis, haciendo a un lado, sin interesarle, los desarrollos en torno al dispositivo y las cuestiones de método[iii]; d) así como cuando decimos “periferia” incurrimos en cierto desatino, puesto que nos referimos en gran medida al mundo de lxs practicantes del psicoanálisis en la Argentina, también al decir lxs teóricos “en plural” incurrimos en cierta forma en lo mismo. Luego de la muerte de Lacan, el plural se justifica sólo para hacer mención a dos teóricos: Jean Laplanche, en lo que hace a los desarrollos del denominado “psicoanálisis postlacaniano”, y Jaques Alain Miller, albacea de la Obra de Jaques Lacan, en lo que hace al psicoanálisis de orientación lacaniana. Sobre ésta segunda orientación, cabe destacar que lxs directores y directrices teóricos/as (cuando no también políticos/as) de las instituciones francesas que no participan de la Asociación Mundial del Psicoanálisis, en lo fundamental, tributan en términos teóricos al esquema establecido por Miller. Por caso, Colette Soler y Jean Allouch. No amerita mención el lugar de las direcciones teóricas (cuando no, también políticas) de las filiales de la periferia, ni de lxs psicoanalistas que ocupan lugares de poder en las Universidades locales. Es evidente que éstxs en sentido estricto no elaboran teoría, sino que inscriben su práctica teórica al mundo de la aplicación, los ajustes de adecuación y a producir literatura de divulgación[iv]. Para que se entienda el punto, algunas preguntas a modo de corolario: Lxs Profesorexs del Psicoanálisis (esxs que Masotta denominaba los “gigantes del sillón”): ¿Qué teoría del deseo de propia cosecha sostienen? ¿Postulan acaso una teoría de lo inconsciente significativamente diferencial a la postulada por Jacques Lacan y/o Sigmund Freud? ¿Elucubran y se orientan en función de otra categoría de lo real? ¿Sostienen la necesidad de otra orientación y la desarrollan consecuentemente? ¿Plantean acaso una teoría del signo en psicoanálisis? Es menester poner de relieve que la práctica académica, ser un profesional de aquello, no necesariamente involucra hacer teoría en sentido estricto. Escribir papers, por ejemplo, no es hacer teoría (en otras disciplinas científicas, por caso, la física teórica y la matemática, esa aclaración es una verdad de Perogrullo. En el psicoanálisis, no. Porta incluso aires de subversión. La medicina incluso es menos oscurantista a este respecto).   

3) Psicoanálisis en tanto práctica clínico-terapéutica  (“La Clínica”): a) práctica paradigmática: práctica clínico-terapéutica de orientación psicoanalítica; b) micro-mundo de agentes: lxs practicantes del psicoanálisis; c) ubicación geo-política: en términos significativos, en algunos países de la periferia, en centros urbanos de la Argentina por caso; no teniendo relevancia cuantitativa en términos globales; d) criterios de auto-reflexividad: eficacia terapéutica/exigencias jurídico normativas; e) coyunturas políticas locales/internacionales que insten una adecuación y/o aggiornamiento a nivel del enunciado (acomodación a lo políticamente correcto).

Otras observaciones: a) cuando decimos practicantes en tanto que agente del micro-mundo, nos referimos a quienes ejercen, aplican, adecuan y/o divulgan los esquemas de inteligibilidad (mercancía) producidos por lxs teóricos del psicoanálisis (en el caso de la orientación lacaniana, el establecido por Jaques Alain Miller); b) es conveniente distinguir la reflexión teorética a partir de la experiencia “clínica”, es decir en torno a lo que se hace en la clínica, o la divulgación de conceptos del psicoanálisis (lo que bien pueden realizar lxs practicantes), con la elaboración decididamente categorial de los fundamentos teóricos que se presentan como condición, esto es: que fundan el campo de lo experimentable en la experiencia, es decir el conjunto de los fenómenos pasible de hacerse presente y los que será imposible que así lo hagan, como así también el cómo del abordaje de los mismos, al igual que la orientación-dirección de la intervención. Esto segundo no es lo que hacen lxs practicantes, sino lxs teóricos. O en el caso de la orientación lacaniana, el teórico; c) es menester destacar la red de saber-poder en la que se inscriben necesariamente lxs practicantes del psicoanálisis en tanto que tales. Tomemos como referencia para esto el denominado “campo psi” en las grandes urbanizaciones en Argentina, haciendo foco nada más en los efectos de la hegemonía lacaniana a nivel de la formación académica formalmente establecida. A saber: magra posibilidad de conocer la historia conceptual de la disciplina, como tampoco los avatares político-coyunturales globales y locales que determinan la configuración actual de la misma; magra posibilidad de disponer de elementos para escrutar críticamente los fundamentos estrictamente teóricos de la propia praxis; magra posibilidad de vender la fuerza de trabajo en tanto que proletario de la psicología sin subsumirse a los imperativos de la Internacional psicoanalítica, es decir: la no adaptación conlleva riesgos de ver mermadas las posibilidades de hacerse de relación social; magra posibilidad de formarse como practicante sin subsumirse en la maquinaria formativa-recaudadora de la multinacional psicoanalítica, incluso, desde el acceso más elemental a su producción bibliográfica; magra posibilidad de vender la fuerza de trabajo en tanto que proletario de la investigación (divulgación de la doctrina) en las Universidades del Sistema Público de Educación, sin subsumirse a la línea teórica que baja la internacional a través de “los gigantes del Sillón” (cuadros medios) a los que se refería Masotta; en todo, imposibilidad de no orientarse sino burguesamente en el ejercicio de la praxis psicoanalítica (aplicación, adecuación y/o divulgación de la doctrina establecida por Jaques Alain Miller), a riesgo de estar imposibilitado para ejercerla.   

13.

Fracaso del psicoanálisis… burgués.

Establecimos un mínimo de distinción analítica respecto al orden complejo de realidad que, desde una orientación marxista, se introduce a contrapelo de la univocidad fetichista que suele suscitar el término “psicoanálisis” (objetivo: -“psicoanálisis…” –“un momento: ¿en qué sentido?, ¿respecto a cuál de sus planos de existencia?”). Hecho eso, podemos adentrarnos ahora en la problematización que nos convoca: el fracaso del psicoanálisis. Hemos dicho que nos interesa problematizar un tal fracaso como momento de una confrontación abierta con el psicoanálisis de orientación burguesa en todos sus planos de existencia. Elegimos ese y no otro momento, en virtud de presentársenos como una posibilidad de intervenir en la disputa del sentido y concomitantemente de las respuestas que, el psicoanálisis, por el momento el único que hay (en sentido dominante), el de orientación burguesa, elabora ante la crisis que lo atraviesa. Hay una relación consustancial entre lo que diagnosticamos como fracaso del psicoanálisis y su crisis (la pregunta en torno a la crisis del psicoanálisis ha sido percibida incluso por la “progresía psi”, siendo objeto de múltiples publicaciones, debates y encuentros de reflexión en el medio tanto local como internacional).

¿Qué entendemos por “crisis del psicoanálisis? Apoyándonos en uno de los insumos críticos que delimita Santiago Roggerone en ¿Alguien dijo crisis del marxismo? (2018) al momento de abordar el problema de las crisis del marxismo: problema-imposibilidad-exigencia de renovación-imposibilidad-crisis, sostenemos que el psicoanálisis atraviesa una crisis objetiva, históricamente determinada por la fase actual del capital, en tanto que la misma le presenta un conjunto de problemas relativos a la producción histórica del sufrimiento (social) y de naturaleza estrictamente corporativa (política) que exige como condición sine qua non para la resolución de los mismos una renovación que alcance la totalidad de sus planos de existencia; viéndose asimismo impedido de realizar una tal reformulación radical. La crisis del psicoanálisis es resultante del encuentro conflictivo entre tal exigencia de renovación radical y la imposibilidad objetiva de realizarla. A modo de corolario, es decir en virtud de poder explanar la efectuación de la crisis, nos remitimos a uno de los planos de existencia establecidos anteriormente: el psicoanálisis en tanto que práctica clínico-terapéutica (“La Clínica”), cerniéndonos a su realidad en el denominado “campo psi porteño”. ¿Cómo sería posible captar una tal crisis del psicoanálisis en el plano de “La Clínica”? A saber:

1) Problema: a) particularidad del sufrimiento objetivamente determinado por la fase actual del capital; b) aceleración y expansión de la dinámica semoviente de la auto-valorización del valor que incrementa la posibilidad de experimentar sufrimiento por parte de los actores particulares y agentes colectivos;

2) Imposibilidad: en lo que respecta al psicoanálisis de orientación burguesa, imposibilidad para hacer frente y asistir al sufrimiento objetivamente determinado que le presenta la fase actual del capital.

1. a) En lo que hace al quehacer clínico-terapéutico del psicoanálisis implícitamente mediado por el Estado, es decir cuando la presencia del mismo no se torna inmediata (aunque, claro está, es imposible que deje de estar presente), señalamos lo más obvio: regulación de la práctica profesional y regulación del valor de la fuerza de trabajo, podría suceder que no se torne evidente para lxs practicante su imposibilidad de asistir el sufrimiento (practicante psi como cuentapropista y/o precariado de prepagas, obras sociales, etc.). Cabe destacar en este punto que ciertas cuestiones de dispositivo podrían contribuir a falsear la experiencia (de hecho son cuestiones estrictamente teóricas). Produciendo la experiencia en lxs practicantes de que el psicoanálisis no tendría inconvenientes para asistir al sufrimiento que le presenta el capitalismo. Esto es: a partir de que se logra asistir uno, dos, tres sufrimientos particulares, experimentado por una, dos, tres personas particulares (sufrimientos y personas que presentan ciertos privilegios que le permite recurrir a una tal terapéutica y ser pasible de su influjo); el problema es que se extrapola una ley general. A partir de lo cual se infiere la eficacia “actual” del psicoanálisis. La falsedad de una tal extrapolación se patentiza al asumir un punto de vista de la totalidad. Por caso, y no hace falta ir hasta la determinación en última instancia, a nivel del capitalismo global: ¿Cuáles son los problemas-sufrimientos que se le presentan al psicoanálisis? ¿Está a la altura de hacer frente al sufrimiento producido por la migración forzosa, los padecimientos que involucra la pauperización y precarización de las condiciones materiales de vida de sectores cada vez más vastos de la población que “estructuralmente” están impedidos de vender su fuerza de trabajo, los dramas y desgarramientos que involucra el devenir apocalíptico del capital en su huida desenfrenada de la desvalorización, los sufrimientos que involucra la violencia machista, heteronormativa y cis-sexista? El psicoanálisis de orientación burguesa, en lo que hace a esta vertiente de la imposibilidad, justifica el estar en crisis por el simple hecho de ver impedida la venta de su fuerza de trabajo como cuentapropista (“las personan no van a terapia”). Palabras más o menos, a eso queda reducido el problema. Es evidente, no todxs lxs practicantes pueden ser psicoanalistas de psicoanalistas, abocarse a lo que se abocan en gran medida los “gigantes del sillón” (cuadros-medios de la multinacional). Y asimismo, si lxs practicantes no venden su fuerza de trabajo, no disponen de dinero para adentrarse en Un psicoanálisis con los susodichos “gigantes”. He de allí que la crisis deviene un problema del Movimiento que justifica su abordaje, aunque claro está, sea un abordaje en inmanencia a los límites burgueses de su orientación.
2. b) Esta imposibilidad para hacer frente y asistir al sufrimiento objetivamente determinado que le presenta la fase actual del capital, se torna mucho más evidente para lxs practicantes cuando se trata de su intervención en lo que increíblemente se dice “problemáticas sociales”, en la mayoría de las cuales el psicoanálisis interviene en el marco explícito de los quehaceres del Estado (practicantes psi como obrero y/o precariado del Estado); o bien, hacia el interior de los denominados “Movimientos sociales” (practicantes psi como precariado mediado por el aparato político o el Estado). Cabe destacar asimismo el sufrimiento que involucra y la impotencia que conlleva dicha imposibilidad para lxs practicantes. Acá la pregunta podría ser la siguiente: en el que-hacer clínico-terapéutico de lxs practicantes psi, ¿qué tiene que ver el psicoanálisis, en su existencia burguesa, respecto a lo que se denuncia como una imposibilidad de hacer frente al sufrimiento que se presenta en “La Clínica”?

3) Exigencia de renovación: los problemas-sufrimientos que la fase actual del capital le presenta a “La Clínica” no son pasibles de elaboración si la cuestión se reduce al micro-mundo de lxs practicantes (eso no niega que, como hemos dicho, sea posible asistir un sufrimiento determinado en una persona particular). Es menester que se parta desde allí, desde los obstáculos-prácticos, en virtud de extenderse a todos planos de existencia del psicoanálisis. Ahora bien, no basta replegarse a partir de tales obstáculos a una reflexión crítica respecto a cierto déficit del dispositivo (¿cómo?). Es necesario poder ir más allá: dirigirse a los fundamentos estrictamente categoriales del corpus teórico de la praxis (¿qué?). El psicoanálisis de orientación burguesa a nivel de “La Clínica”, desde ésta y por parte de lxs mismxs practicantes, pretende tramitar la crisis que lo atraviesa mayoritariamente reflexionando en torno al “dispositivo de transmisión” (el problema no es el qué ni el cómo, sino cómo se trasmite/divulga lo que se hace y el cómo se lo hace). Ni siquiera se avizora la posibilidad de poner en cuestión el “dispositivo clínico-terapéutico”. Por caso: a) escrutando críticamente las razones que lo justifican a nivel del cómo (¿por qué hacer “La Clínica”, la de Verdad, exigiría el dispositivo “individual”, “privado”, heredado de la clínica médica?); b) escrutando críticamente los criterios a partir de los cuáles se justifica y verifica la eficacia de la terapéutica (¿cómo saber que lo que hace llega a lograr los objetivos que se propone terapéuticamente?). El hecho de que las reflexiones en torno a la crisis, en inmanencia al psicoanálisis burgués, no llegue siquiera a poner en cuestión el “dispositivo clínico-terapéutico” estriba en lo siguiente. A saber: en tanto que praxis, como hemos señalado, la pregunta por el cómo se subtiende, indisolublemente, desde la pregunta por el qué. No es posible escindir la relación entre los fundamentos estrictamente teóricos y los postulados teoréticos del dispositivo. Indagarse por uno, conllevaría necesariamente a poner en cuestión el otro. Poner en cuestión los fundamentos, haría lo propio con el dispositivo.

(Paréntesis: hacer lo propio con el dispositivo clínico-terapéutico, conlleva por ejemplo a un problema isomórfico al que sucede en el marxismo respecto a la práctica política: cuando frente a los problemas prácticos (“no lograr hacer la revolución”), en lugar de indagar el dispositivo (problemas de organización), cierta vertiente del mismo se dirige a realizar una renovación teórica radical del archivo-Marx (por caso, lo que hace la “teoría crítica del valor”). ¿Cuál es el problema que surge? ¿En qué se resiste a ese movimiento radical? Por el supuesto de que si se asumen los obstáculos prácticos (método), si se ponen en cuestión los modos de organización (dispositivo clínico-terapéutico), se fundan nuevos presupuestos teóricos respecto de los cuales el método y la organización de antaño se demuestran ineficaces respecto a los objetivos que se persiguen (¿qué?). Entonces… “nos quedamos sin política revolucionaria. No hay política”. ¿Cómo se transcribe esto en el psicoanálisis (siempre nos referimos al burgués)? “Nos quedamos sin clínica”. Para un psicoanálisis marxista eso es falso, así como es falso el hecho de quedarse sin política revolucionaria si se intentan renovar los fundamentos decididamente teóricos del archivo-Marx.)

No sé niega, lo hemos dicho, que el psicoanálisis, hacia el interior de sus límites burgueses, pueda y logre asistir terapéuticamente el “sufrir de más” (Lacan) de una persona y/o de un agente colectivo. El problema es que la “burguesía psi” parte de la necesidad de ligar esa capacidad con una gesta subversiva o contestataria, cuando de hecho redunda en contribuir a la adaptación individual a las determinaciones objetivas del capital de una manera “menos mortífera”: sin ese “sufrir de más”. Lo cual no resta valor, ni menosprecia la labor del/la analista, respecto a la importancia que puede tener ese no “sufrir de más” para alguien en particular. Hacia el interior de la orientación burguesa del psicoanálisis, no se puede hacer sino reformismo-terapéutico: a partir de un sufrir de mas, reformar tal afecto en un “infortunio y/o infelicidad ordinaria” (palabras más o menos, eso señala Freud en Estudios sobre la histeria). Nada indica que sea posible establecer racionalmente (el psicoanálisis es ciencia conjetural, no mística) radicalidad alguna a una tal reforma afectiva. Es decir, establecer una relación necesaria entre el proceso terapéutico que tal reforma involucra y la negación/abolición de las condiciones históricas (determinaciones objetivas) que producen el sufrimiento (determinaciones subjetivas).   

4) Imposibilidad: el psicoanálisis de orientación burguesa se encuentra impedido de tramitar los problemas que le presenta la fase actual del capital (en “La Clínica”: imposibilidad de asistir la particularidad que el sufrimiento le presenta), en tanto que una tal tramitación exige una renovación radical en todos sus planos de existencia. Viéndose impedido, hacia el interior de sus límites burgueses, para realizarla. Para elaborar la crisis que lo atraviesa, el psicoanálisis debería dejar de ser. Dejar de ser, tal y como lo conocemos: burgués. El psicoanálisis de orientación burguesa es necesariamente condición de posibilidad de su absolución e inhibición de la misma; condición de una refundación inmanente orientada marxistamente, e inhibición (por todos los medios) de una tal posibilidad. Impedir la refundación del psicoanálisis desde otra orientación es el objeto de desvelo de los políticos del Movimiento (dirigencia europea, cuadros-medios locales). Lxs practicantes “lo hacen, pero no lo saben”. No hay “mala fe” (la multinacional se encarga de que, a excepción de algún “desvío”, no dispongan de los más mínimos y rudimentarios insumos para el ejercicio de la crítica de los propios presupuestos teóricos; ni de su función en la reproducción de la sociedad que produce el sufrimiento).

El problema del psicoanálisis burgués no es el de su distribución, intercambio, circulación y/o consumo, sino el de su producción en el seno de la sociedad moderna. Las crisis del capital y de la reproducción social, en inmanencia a las coyunturas de la lucha de clases que las acompañan, subtienden los problemas del psicoanálisis. Es necesario, para hacer frente a eso, un psicoanálisis de la clase proletaria (en su intersección de clase, raza y género). Independencia de clase, también en la praxis psicoanalítica. La construcción decidida y el establecimiento (en todos los planos de existencia del psicoanálisis) de una orientación marxista se avizora como la única capaz de hacer frente a los desafíos que la fase actual de la acumulación capitalista le presenta al psicoanálisis. Por caso, y a modo de corolario: a) es la única orientación capaz de establecer una relación de determinación entre el capital, lo inconsciente, el deseo, el goce y el sufrimiento, habida cuenta que las categorías del capital (valor, mercancía, trabajo abstracto, etc.) son las categorías de lo inconsciente capitalista; b) es la única que podría otorgarle al psicoanálisis una crítica radical sobre el Estado capitalista y su relación con la producción del sufrimiento, derivada asimismo de las determinaciones objetivas de la unidad de la relación social capitalista; c) es la única capaz de “salvar” al psicoanálisis de la falsa extra-territorialidad que redunda en una participación involuntaria en la reproducción de las mismas condiciones objetivas que producen el sufrimiento; d) ante los “bizarrismo capusotescos” que priman respecto a “la función del dinero en psicoanálisis”, es la única capaz de introducir un mínimo de verosimilitud fundando un corpus teórico psicoanalítico que señale una única y tan solo una función del dinero: “la función de la relación social del equivalente general en el capitalismo”; e) al interseccionarse con los feminismos, la teoría queer, los estudios decoloniales, la crítica capacitista, etc., la orientación marxista es la única capaz de presentarle al psicoanálisis los mecanismos de producción desigual y combinada del sufrimiento, en virtud de contemplar no solo el consumo o la distribución desigual del mismo (en función de determinaciones de clase, género, raza, etc.), sino la forma de producción y reproducción de una tal desigualdad ulteriormente distribuida f) en última instancia, la orientación marxista es la única capaz de criticar radicalmente “el horizonte de su época” (Lacan). Esto es: “la época de la burguesía” (Marx). Por lo tanto, es la única capaz de elaborar una terapéutica que necesariamente contenga en sus presupuestos mismos la transformación, supresión y superación de las condiciones históricas que producen el “sufrir de más” como necesidad. Es decir: abolir la moderna sociedad capitalista.         

5) Crisis: el psicoanálisis burguesamente orientado está en crisis. No hay psicoanalistas en crisis. Y eso es un problema.

6) Fracaso. Habiendo establecido algunas coordenadas mínimas respecto a la crisis del psicoanálisis, ahora sí: el fracaso del psicoanálisis. EL FRACASO DEL PSICOANÁLISIS remite al fracaso que se patentiza en su orientación burguesa respecto a elaborar, tramitar y ulteriormente lograr superar la crisis que lo atraviesa de cabo a rabo en todos sus planos de existencia. En última instancia, un fracaso correlativo a su imposibilidad de hacer frente a los problemas que le presenta la fase actual del capital hacia el interior de sus límites burgueses; asimismo asociado a su imposibilidad de dejar de orientarse burguesamente, lo cual es condición necesaria para la superación de la crisis.

14.

Es menester para el marxismo, sobre todo para aquel que se pretende por necesidad “psicoanalíticamente informado”, reponer la sospecha cuando no la imputación, foucaultiana, deleuziana-guattariana, feminista, por mencionar algunas, respecto al estatuto del psicoanálisis como engranaje histórico de la reproducción de la dominación burguesa. No es conveniente abonar al sobreentendido… Entiéndase, para un psicoanálisis marxista no se trata de desechar al psicoanálisis por mera “ciencia burguesa”. Sino más bien escrutar, poner de manifiesto, calibrar en qué sentido, en qué medida y hasta qué punto, conviene a los comunistas denegar (perder de vista) la eficacia de una tal filiación (psicoanálisis=reproducción del mundo burgués). Es tarea primordial de un psicoanálisis de orientación marxista salir al cruce de los elementos teórico-políticos burgueses (múltiples fetichizaciones capitalogocéntricas) que, bajo la forma de la solución de compromiso, se introducen en tanto obstáculo en el marxismo cuando éste extiende al psicoanálisis hacia su campo de problemas. (Por caso, se creyó encontrar en el psicoanálisis la posibilidad de elaborar los obstáculos de una “izquierda sin sujeto” (Rozitchner). ¿Estamos segurxs que como contrapartida no hemos incorporado “un sujeto sin izquierda”?)

15.

Hasta nuevo aviso, el psicoanálisis, en el mejor de los casos, es progre-reformista. Pero por eso no deja de ser, en última instancia y fundamentalmente, burgués. He de allí la presunción de partida que conviene a lxs comunistas… El psicoanálisis: primero burgués, engranaje de la reproducción del capital. Luego vemos.

16.

Tenemos una rica tradición en torno a la encrucijada de psicoanálisis y marxismo. Esa herencia nos es imprescindible. He allí una memoria fundamental. A partir de la cual hacer un legado animado desde las propias preguntas, experiencias y problemas. Un archivo que será tan nuestro como queramos que sea. La construcción colectiva de un psicoanálisis marxista es una intervención generacional en el marco de un diálogo intergeneracional. Necesitamos aliadxs estratégicxs y alianzas tácticas para elaborar un frente único contra la burguesía psicoanalítica.

[i] El texto fue intervenido performaticamente en el punto dónde la derrota política de los setenta conlleva para el intelectual argentino abandonar el marxismo como esquema de inteligibilidad general y el problema estratégico de la revolución como horizonte político.   

[ii] A la luz de este segundo punto, se patentiza la fetichización cientificista del psicoanálisis de orientación burguesa. Sin demorarnos en su descripción y consecuencias iatrogénicas, basta señalar que la misma se funda en sostener al “Sujeto de la ciencia” (Lacan), reverso del cogito cartesiano, como el sujeto del psicoanálisis. Lo cual redunda en la imposibilidad de determinación en última instancia del Sujeto-Capital respecto a la ciencia moderna. Denegando asimismo la relación del sujeto del cogito con el sujeto burgués propietario y el ciudadano del Estado capitalista. Forclusión teórico-política entonces: a) de la determinaciones objetivas del Sujeto-Capital respecto al sujeto del psicoanálisis en particular y el psicoanálisis en general; b) de la determinación objetiva del sujeto burgués propietario en particular y del ciudadano del Estado capitalista en general respecto al psicoanálisis y el sujeto de lo inconsciente.  

[iii] Sin intensión de demorarnos en este punto, interesa sí destacar algunas breves precisiones respecto a la extensión en lo que hace a la historia del diálogo entre marxismo y psicoanálisis. Es conveniente distinguir analíticamente, por un lado, la extensión del psicoanálisis por parte del marxismo hacia su campo de problemas. En ese sentido, los criterios de auto-reflexividad de la extensión (en que se justifica que el marxismo haga uso del psicoanálisis) son estrictamente teóricos (desatiende a los desarrollos teoréticos del psicoanálisis) y se funda en ciertos aportes que el archivo-Freud podría dispensar al campo de problemas marxistas. En lo que hace a la historia de una tal extensión en el sentido anteriormente señalado, cabe destacar los siguientes elementos que, a grandes rasgos, el marxismo consideró poder encontrar en el psicoanálisis: a) una teoría del “sujeto” que le permitiese considerar la dominación capitalista en su eficacia inconsciente, saliendo al relevo de los esquemas eminentemente conciencialistas del marxismo tradicional; b) una teoría del lenguaje que le permitiese al marxismo incorporar en sus esquemas la plurificación de la experiencia social que introduce la significancia, saliendo al relevo de cierta homogeneización de la experiencia a nivel de las personas, tal como se patentiza en ciertos análisis sociológicos (lo que se describe como siendo no es siempre lo que los particulares experimentan siendo); c) aun escasamente explorada, una teoría de la historia a través del problema de la eficacia retroactiva y multi-dimensional de las temporalidades de mediana y larga duración dilucidadas por la teoría freudiana (Acha), en virtud de elaborar el problema de la “no contemporaneidad de lo contemporáneo”; calibración teórica de la relación entre las dinámicas abstractivas de dominación impersonal producidas tanto por la especificidad histórica de la temporalidad capitalista como también por las temporalidades de longue duree del lenguaje, la dominación masculina, el patriarcado, o el monoteísmo; d) agregamos nosotros, el RSI lacaniano, en función del cual organizar el campo de fenómenos de la crítica de la economía-política, atendiendo a los planos de efectuación derivados aunque diferenciales que involucran las relaciones sociales modernas (por caso, real: valor que-se-auto-valoriza; simbólico: forma-mercancía; imaginario: eficacia especular-fetichista). Ahora bien, el sentido de extensión recientemente señalado, no debe confundirse entonces con el que destaca Freud, por ejemplo en Múltiples intereses del psicoanálisis. La extensión por Freud señalada refiere a los aportes del psicoanálisis mismo, no los que realiza otro archivo (para el caso que nos convoca: el marxismo) sirviéndose del psicoanálisis. Lo que ha hecho el marxismo con el psicoanálisis, por ejemplo encontrar “la crítica más dramática al individualismo burgués” (Rozitchner), tiene muy poco que ver con Freud, sino más bien con la mediación crítica que lxs marxistas hacen a través de él. Freud “silvestre” en extensión es ¿Por qué la guerra? (lo inconsistente de su planteo y lo inconducente de sus observaciones no ameritan escrutinio alguno). Por último, nos interesa destacar que no conviene confundir el psicoanálisis en extensión, cualquiera de los dos sentidos sea al que se aluda, a lo que podríamos establecer como psicoanálisis en inmixión marxista; o en su defecto: paradigma esquizoanalitico. Sirviéndonos de un esquema similar como el que utilizamos para examinar el psicoanálisis de orientación burguesa, respecto a éste plano de existencia del psicoanálisis marxista durante el siglo XX, único no burguesamente orientado, es posible establecer lo siguiente: a) práctica paradigmática: inmixión entre la praxis psicoanalítica y la praxis revolucionara; b) micro-mundo: militantes comunistas involucrados en la praxis del psicoanálisis; c) ubicación geo-política: no la hay en la actualidad (salvo excepciones en lo que hace a la recomposición de las fuerzas teórico-políticas y la conservación generacional del archivo, por ejemplo por parte de la revista y editorial Topia en Argentina); d) criterios de auto-reflexividad: elaboración de una teoría crítica de la servidumbre involuntaria y la dominación inconsciente en el capitalismo en la inmixión del archivo-Freud y el archivo-Marx; e) conformación de un dispositivo y un método terapéutico coherente con una tal teoría; f) posibilidad de establecer una terapéutica-política específica que se prolongue en su eficacia en los grupos de militancia revolucionaria; g) antecedentes históricos: izquierda freudiana, Reich (sexpol), Guattari-Deleuze (esquizoanálisis). Y otrxs. Este plano de existencia del psicoanálisis resulta una referencia elemental y el antecedente ineludible para elaborar un psicoanálisis marxista en el siglo XXI. 

[iv] A nivel nacional, mención aparte ameritarían: 1) los desarrollos del Dr. Alfredo Eidelsztein, en su deliberado y por demás encomiable intento de refundar teóricamente, desde la Argentina, los fundamentos del psicoanálisis lacaniano. No obstante ya se dejan avizorar, al menos para una orientación marxista del psicoanálisis, los siguientes límites en el desarrollo de su “programa de investigación”. Por mencionar solamente cuatro: a) el psicoanalista confunde los planos de existencia de El Psicoanálisis, cuestión que lo lleva a incurrir en ciertos desatinos argumentativos. Por caso, confunde la apropiación que lxs practicantes hacen de la teoría psicoanalítica establecida por Jaques Alain Miller (en la mayoría de los casos tendientes a una repetición terminológica pre-categorial), con los postulados y razones estrictamente teóricas en las que éste último funda los esquemas del psicoanálisis. Esto conlleva en cierto sentido a inducir déficits categoriales severos en sus planteos (arma lo que se dice en la jerga teórica “un espantapájaros” para discutir. Miller podrá ser del todo cuestionable, pero su entendimiento no es pasible de reducirse al grado de vulgaridad al que pretende reducirlo Eidelsztein. Miller es alguien lucido); b) el Dr. Eidelsztein adolece de una pre-comprensión teórica del archivo marxista en particular y del campo de problemas de la teoría crítica en general, lo cual parecería necesariamente hacer encallar su programa de investigación; c) nada parece avizorar que la pretensión crítica de refundar el psicoanálisis lacaniano redunde en una problematización respecto a la elaboración de organizaciones de nuevo tipo; en virtud de las cuales sortear los desatinos institucionales que signan los derroteros del psicoanálisis en tanto Movimiento político-institucional; d) no se perciben, hasta el momento, desarrollos teoréticos propios en torno al dispositivo y al método, por lo cual según nuestra delimitación no podría definirse en sentido estricto como teórico del psicoanálisis. No obstante lo anteriormente mencionado, el programa de investigación de Eidelsztein, sin dejar de inscribirse en el psicoanálisis de orientación burguesa, es sin lugar a dudas lo más progresivo hacia el interior de dicho campo. 2) Mención aparte ameritan los desarrollos que nos lega Silvia Bleichmar en el decurso de su trabajo como teórica de la praxis psicoanalítica. Es de esperar que sus aportes se presenten como una referencia insoslayable para la elaboración de cualquier psicoanálisis que se pretenda marxistamente orientado; 3) por último, cabe destacar a nivel nacional que el rechazo por la elaboración de un psicoanálisis “en nombre propio” como estado de ánimo generalizado en lxs psicoanalistas, y la concomitante subsunción a los esquemas importados a través de las diferentes Escuelas-filiales, es una particularidad del campo psi argentino post-dictatorial. Resaltamos en este punto la prepotencia y arbitrariedad, la actitud desafiante y la inclaudicable búsqueda de una voz propia, sino marxista, al menos sí crítico-radical, presente en las elaboraciones de Enrique Pichón Rivieré, Marie Langer y José Bleger, entre otrxs.  

Mamá decía que le encantaba sentarse en la ventanas de los bares y quedarse mirando la gente que pasa por la vereda, los que están sentados en la barra, los mozos, y pensar cómo es la historia de cada uno; descubrir en el dibujo que forman las arrugas a los costados de los ojos, cuál fue el camino, cuáles los amores y los golpes que lo fueron tallando, que encorvaron esa espalda, que pulieron ese brillo en la mirada. Esta tarde mientras hacía tiempo para ver a mi editora, me senté en una mesa en la ventana del bar que está en la esquina de Canning cerca de Santa Fe, sin pensarlo pedí una lágrima -mamá siempre pedía lágrima- y me puse a revisar fotos y dibujos buscando la imagen para la tapa del libro. Estaba pensando en muchas cosas y me costaba concentrarme; toda la mañana había estado inquieta y de algún modo conectada con mamá, reconociendo su herencia en mínimos gestos, en mi labio superior fruncido a modo de desaprobación, en la manera un poco lunática de caminar con tacos. Intentaba trabajar cuando en un momento me vi observando a un tipo gordito de traje gris y bigotitos de otro tiempo que estaba sentado en una mesa del fondo. Yo siempre intento sentarme en las ventanas, y no puedo comprender a los que se sientan atrás, en las mesas de los rincones más oscuros. El gordito tenía algo que me daba un poco de bronca. Me hacía acordar a mi abuelo David, o más bien, me hizo imaginarme a mi abuelo cuando era joven, con su formalismo y su humor de contador, un poco chabacano y al mismo tiempo distante, como si habitara algún olimpo al que el resto de los mortales no accedemos. Miré sus manitos un poco regordetas, blandas, con algo femenino, y pensé que debía tener un pene chico, una pijita pequeña y orgullosa y que no tendría complejos por su tamaño; lo imaginé después de ducharse, con el baño lleno de vapor, mirándose contento su pilín en el espejo. Comía las medialunas mojándolas en el café con leche mientras leía el diario y cada tanto sonreía y movía la cabeza, como hablando consigo mismo. Al principio pensé que era un tipo triste, pero había un brillo en él que le daba un aura de seguridad en sí mismo; supuse que gozaba de cierta formación o inteligencia que le daba jerarquía en los lugares en los que se movía. Pensé también que para él las minas éramos un poco inferiores. Seguramente cojía con putas que en otros tiempos sacaba de los anuncios del diario y que atendían en un departamentito en la zona de monserrat, y alguna que otra vez, se echaba unos polvos breves y asépticos con mujeres con las que se conectaba a través de internet. No parecía estar casado pero sí tener una novia, formal como él con la que iba a veranear  a la costa argentina. A Gesell seguro que no. Tal vez Pinamar, pero más probablemente a San Bernardo donde Eduardo (parecía llamarse Eduardo, o Guillermo) asesoraría  contablemente algún restoran.

Después me colgué mirando a una mina flaca y enérgica que tenía un vestido verde con un entramado de un verde más oscuro y sin mangas. La primera impresión fue apabullante. Habia algo en ella que me inquietaba, algo amenazante y demoledor; luego, al observarla más detenidamente me dio la sensación de que sus continuos movimientos hiperkinéticos que la hacían parecer como un ave –tal vez un loro- dejaban traslucir, en un fondo lejano, una tristeza tan profunda que parecía venir arrastrada desde hacía tres generaciones. Percibí algo muy efímero, una opacidad en los ojos o más específicamente en la mirada, un abismo insondable, desesperado y temible, una oscuridad que duraba una nada y que daba lugar otra vez a un brillo feroz. Me pareció hermosa, tenía algo de Pina Bauch o esas mujeres embellecidas por la constancia de una fuerza, de una intención a lo largo de su vida. Parecía una maestra y también una monja; había algo ascético en su gesto, como si no tuviera sexo en mucho tiempo por una determinación tomada en algún pliegue profundo de su ser. Daba la sensación de que sólo era posible relacionarse con ella desde un lugar subordinado.

Y mientras estudiaba a todos los que pasaban por la vereda y me sentía como una gata mirando el mundo desde lo alto de un tejado, me preguntaba si sería cierto, si realmente mamá se sentaba en un bar y miraba, o si sólo era una de las formas en las que le gustaba verse, un rasgo que en un impulso romántico elegía para pensarse a sí misma. Recordé que una vez que a la salida del colegio fuimos a un bar en una avenida empedrada y un poco caótica. El sol entraba por las ventanas y una luz amarilla inundaba el lugar y todo parecía perfecto: los autos y colectivos que pasaban largando un humo que en estas épocas ya no se ve, el murmullo del bar, los ruidos de la cocina, todo parecía ser parte de una trama única, que nos incluía a mamá y a mí en uno de esos momentos en que una puede sentir  la gravedad y la belleza del tiempo que pasa. Fue allí, entre submarinos, tostados de jamón y queso y un aire de intimidad y confesión que pocas veces sentí con mamá, que me relató por primera vez su gusto por  observar a las personas en los bares, y juntas fuimos escudriñando uno a uno a los transeúntes, a los vecinos de mesa, incluso a los perros que pasaban, deduciendo de sus mínimos gestos, de un rictus, de las rarezas en el peinado, sus profesiones, rasgos de personalidad, vicios y grandezas. Se generó entre nosotras una complicidad exquisita y un poco malévola mientras nos reíamos a carcajadas como si estuviéramos borrachas, y yo sentía una dicha tan grande como si una divinidad arisca me hubiera elegido entre todos los mortales para acompañarla al paraíso. Mamá estaba siempre ocupada con sus cursos de psicodrama, guestalt y todo el carnaval que los años 70 y 80 generaron para intentar destronar la fijeza del psicoanálisis freudiano y de la APA, y si bien ejercitaba un histrionismo que a mi hermana y a mí nos dejaba la sensación de que mamá siempre estaba, lo cierto es ella hacía la suya y nosotras pasábamos la mayor parte del tiempo en un tedio infinito bajo el cuidado de la empleada.

La memoria de aquella tarde, esos recuerdos tan lejanos que parecían surgir de las profundidades de un lago con un sonido grave y lento y movimientos de monstruo antediluviano, me fue atravesando de a poco, me fue anegando como una inundación, me sacó de a una las fuerzas que me sostienen como una persona adulta, me desbarató la personalidad dejándome con la piel erizada y una sensibilidad tan abrumadora que si hubiera caído una gota de rocío sobre mi mano, me habría partido en dos.

Un recuerdo acarreaba a otro: mamá con un vestidito al talle de flores anaranjadas y violetas que moriría por tener y con unos anteojos de sol desmesurados de carey en la ventana del bar de maderas oscuras, los sonidos de las conversaciones un poco apagadas de las otras mesas, una radio que sonaba a lo lejos y esos sonidos del Buenos Aires de los 70 que ya no están y que cuando aparecen tangencialmente en algún documental o en los discos de Roberto Carlos en español me llevan a un lugar de nostalgia que me podría matar. Tanto me abstraje que podía ver a mamá como si la viera por primera vez, como si pudiera en ese mágico hechizo observarla minuciosamente, desmenuzarla como lo había hecho antes con el gordito y la mujer-loro. Pude ver su cutis terso y sus ojos hermosos, vivaces y un poco tramposos, como si ella siempre supiera algo que los demás no sabían ni sabrían nunca. Pude ver su cuerpo firme y contorneado y recordé su aroma de mujer, que me embriagaba como si fuera un elixir divino. Mamá tendría unos 30 años, era más joven que lo que yo soy ahora, y pude verla por fin: excitada, ansiosa y pulsante, como si todo estímulo que recibiera, desde el roce de la brisa en la vereda, un bocinazo lejano o la mirada de un hombre en la parada del colectivo tuviese en ella unas resonancias eróticas que la hicieran sacudir por dentro como si se llenara de pequeñas e infinitas explosiones hormonales. La recordé en las fiestas con toda la familia, siempre cerca del tío Tato y del tío Adolfo que tocaban en piano y acordeón todas las canciones de la saga familiar, que iban de Serrat al trío Los Panchos, pasando siempre por las tarantelas y las canciones de protesta. Mamá, ahora lo veo, siempre un poco borracha, gesticulando, exagerando los gestos al cantar y derramando seducción al punto que mis tíos se sentían incómodos y buscaban la manera de desembarazarse  un poco de sus dardos eróticos. La vi gigante, expandida, y al mismo tiempo frágil, como si necesitara a cada paso dejar constancia de su existencia, como si estuviera tan consciente de la cercanía de la muerte que precisara sobreactuar el apego a la vida; por un instante pequeño, insignificante, la vi vacía, absolutamente vacía, como si en alguna vuelta del camino se le hubiera perdido el sentido que la conectaba con todas las cosas.

El hechizo del recuerdo se fue apagando pero durante el resto del día, por debajo de mis acciones, de la charla con Marita mi editora, mientras respondía mails, cuando caminaba por las calles, seguía pulsando por mi sangre el impacto del encuentro con mamá, que aún siendo  imaginario, tenía más realidad que todo el mundo a mi alrededor.

Llegué a casa y encontré a Toro sentado en su compu, traduciendo un texto del francés; parecía un texto duro, un poco técnico, como si fuera algo de estadísticas, con cuadros y fórmulas. Me paré a su lado y abracé su cabeza con fuerza, como una náufraga que se aferra a una madera para seguir a flote y olvidarse por un rato de las olas frías que la llevan de aquí para allá. Toro quiso zafarse y seguir laburando pero yo no lo solté, no podía soltarlo. De a poco pude doblegarlo y bajé su cabeza hasta mi pelvis. Toro entendió -seguramente más mi desesperación que mis argumentos- y me bajó la bombacha hasta la mitad del muslo, escabulló su cabeza por debajo de mi solerito de colores, agarró mis nalgas con sus dos manotas,  y me chupó la concha de un modo absoluto, con fuerza animal, como si su lengua fuese al mismo tiempo una espada vengadora que me redimiera del dolor y también una especie de pulpo gigante que se dispusiera a sorber toda mi escencia hasta dejarme vacía y trémula y llena de olvido. Acabé gritando al cielo un grito de hiena herida y me doblé sobre su cabeza llorando como cuando era una nena. Toro me abrazaba sabiendo que si me soltaba me iba a desvanecer como el rocío, me iba a deshacer para siempre. Finalmente pude de a poco rescatarme y separarme de Toro pero de un modo tan lento que si alguien lo hubiera visto desde afuera le hubiera costado descubrir movimiento alguno. Toro me miró con los ojos húmedos, preguntándome con la mirada si estaba bien. Hice un gesto de que sí, que iba a sobrevivir, que siguiera con su traducción, que después nos encontraríamos y, sin hablar, veríamos alguna peli. Subí a la cama y abrazada a un almohadón empecé a susurrarme una nana, la vieja nana con que me dormía mi mamá; mi mente estaba como diluída, me sentía llena de melancolía pero sabía que ya no me iba a disolver como una lágrima en el mar. Fuí cayendo por una especie de tobogán de agua que bajaba en espirales hasta que sin darme cuenta, como si flotara en unos brazos de nube, me quedé dormida, hasta el otro día.

Hay madres y abuelas travas de pañuelo blanco
giran en el conurbano alrededor de la pirámide de un bicentenario
a donde desaparecidas todavía vamos
sin estado de derecho
ni estado de gracia
solo la ronda de esperar el auto que frene y que tire
esos pesos mugrientos para pagar la pensión
rodar
rodar
siempre rodar mas
trava de huellas
lejos de la binaria calma de la tele en casa
y esa santita idea de mesitas floreadas

a este desfile vamos sudacas
armadas de la nueva idea
con carteles con la foto del chico con nombre de nena
o al revés
esa bandera que no siempre la cargan los militantes
que tan a la izquierda les da vergüencita de derecha llevarla
tan padrecitos de familia que son a la final
con hijos como dios quiere y manda a la final
eso si, todos con nombres de varones de la revolución
pero lejos de semejantes mariposonas andanzas
“¡que las ideas no entran por el culo mi niño!”
“¡maricona nunca Marx!”
“¡eso es burguesa debilidad compadre!”
si supieran…

que al final siempre al final
hasta seguro que se animan al roce trava
al salivoso tacto trava
al devenir húmedo trava
bajo el mantel
a oscuras
subte
no vaya a ser que los cumpa se enteren de esta ganga de eros equivocada

por eso a esas banderas las llevamos solas
con las madres y las abuelas de la deshonra
que todavía es constitucional
aunque nosotras si les hagamos numero en sus tantitas marchas
de la por cierto… gloriosa libertad

I
¿Qué es la filosofía hoy? O qué habrá sido, en todo caso, porque si hay una práctica que se interroga a sí misma a través del mundo y de los otros, así se historiza, esa es la práctica filosófica. Hace un tiempo, Foucault escribía: “Pero, ¿qué es la filosofía hoy –quiero decir la actividad filosófica– si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo? Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los demás, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o cuando se siente con fuerzas para instruirle proceso con positividad ingenua; pero es su derecho explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño. El ‘ensayo’ –que hay que entender como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación– es el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue, es decir una ‘ascesis’, un ejercicio de sí, para el pensamiento.” (Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres.)

II
Pensar de otro modo, mediante un ejercicio que toma la forma escritural del ensayo, no con fines meramente comunicativos sino como ascesis y transformación de sí; esa es la tarea del pensamiento materialista, ahora y siempre. Aunque veces me pregunto si lo que escribo, en efecto, pertenece a algún género: divulgación, ensayo, opinión, investigación académica o militante, etc. Y la verdad es que no me siento cómodo ni identificado plenamente con ninguno de ellos. Me he dado cuenta con el tiempo que lo que hago, sea cual sea el medio, es sencillamente filosofía. Porque pienso que a pesar de lo que se diga, de acuerdo al discurso dominante, que siempre dispone los géneros en cuestión (mayores y menores, oficiales y alternativos), la filosofía es el discurso y la práctica concreta que los trastorna un poco a todos. Eso es lo que hago: trastornar los géneros discursivos desde el deseo puntual que me moviliza a decir en nombre propio lo que pienso. Si hay en verdad un ensayo materialista, no es un género discursivo, sino una escritura en que se juega una vida.

III
También me pregunto por qué no hay en la tradición argentina filósofos o filósofas que sean –o hayan sido– citados y traducidos en otras lenguas y culturas, que sean tomados como referentes ineludibles para pensar la época o la coyuntura, como sí ha ocurrido con los literatos y otros científicos prominentes en sus respectivos campos. Como si la filosofía, a la cual somos bastante aficionados los argentinos, hubiese quedado atrapada entre un aparato académico –demasiado pesado– y una difusión periodística-cultural –demasiado liviana– que no tienen incidencia en el pensamiento crítico actual. Seguimos consumiendo pasivamente las novedades filosófico-culturales exportadas, pero nuestra inmensa capacidad de escritura crítica continúa entrampada en las falsas dicotomías de los modos de producción históricos (academia, divulgación, periodismo, militancia, etc.). Al contrario de esta tendencia despotenciadora, habría que elevar el pensamiento de la coyuntura al plano de lo universal y forjar conceptos adecuados a ello. Ya hace un tiempo decía acertadamente Lewkowicz, en Pensar sin Estado: “El pensamiento italiano, el pensamiento francés no gozan de los privilegios de los que gozan sólo por disponer de un buen aparato publicitario o un afinado sistema académico o un mercado consolidado o una masa crítica de talento. Diego Sztulwark observó que los intelectuales franceses e italianos ejercen el hábito soberano de considerar sus coyunturas como grandes temas de pensamiento. Cada coyuntura así tomada resulta objeto de múltiples análisis, que le proporcionan densidad y realidad de pensamiento. Constituyen también ocasiones para forjar de nuevo los modos de pensar. Nada limita los temas a tratar o formular -por insignificante que pueda ser la coyuntura-. Las coyunturas así tomadas adquieren valor universal en un sentido muy preciso: forjan el universo según esa coyuntura.”

IV
Asimismo, cada cambio en la coyuntura política me ha llevado a reencontrar un filósofo singular que me convence de ser, muchas veces a contrapelo de las lecturas dominantes, quien posee la clave conceptual para entender el clima de época y actuar en consecuencia. Esto es así porque los conceptos a forjar no surgen de la nada. Durante el kirchenrismo era Badiou, sin dudas, el filósofo que permitía entender la “subjetividad militante” que interpelaba mejor la coyuntura a todo nivel; por su sistematicidad y ética de la convicción también a toda prueba (incluso al interior del Estado, desplazamiento que me encargué de acentuar en nombre propio). Desde el triunfo del macrismo, en cambio, me di cuenta que esa perspectiva no resultaba suficiente, que frente al neoliberalismo gubernamental era clave atender a los modos de “constitución de sí” que se tramaban de manera más próxima a la lógica neoliberal, para combatirla en inmanencia; ejemplarmente a través de las “prácticas de sí” estudiadas por Foucault (la constitución de un sujeto que sustituyera con rigor la lógica del empresario de sí y el coucheo mediático). Por último, con el triunfo inminente del Frente de Todos, se me aparece en toda su potencia la relevancia del pensamiento de Spinoza; en el cual la razón se monta sobre procesos afectivos ineludibles, donde se piensa desde una “causalidad inmanente” que no excluye nada ni a nadie, que permite entender y contemplar mejor todos los niveles en juego.

V
Se podría creer que ello conduce a etificar u ontologizar la política, y sin embargo nada más ajeno al pensamiento materialista que volver a reintroducir especializaciones y compartimentaciones; el concepto siempre problematiza las divisiones esquemáticas. El pensamiento materialista anuda ontología, ética, episteme y política en un solo gesto de problematización. Entonces, si bien hay cierto acuerdo en nominar lo que estamos viviendo en estos tiempos difíciles como “la vuelta de la política” (algo similar a lo que fue la “vuelta de la democracia”), con todos sus bemoles, entusiasmos y prudencias, lo que no quiero dejar pasar es hacer notar una vez más que esa vuelta implica, como se ha dicho ya innumerables veces, un “volver mejores”. Esa mejora no ha de ser en función de un ideal abstracto sino de cuestiones prácticas efectivas y afectivas concretas; cuestiones que van desde el modo de militar, de comunicar, de enseñar, de producir, de analizar, de investigar y de constituirnos a nosotros mismos en tanto sujetos morales de nuestras acciones. En fin, una ética materialista ligada a la práctica política que continuamente reflexione acerca de los modos en cuestión (otra vez: ontológico, epistémicos, comunicativos, etc.). Todo se juega, en esta vuelta a redoble de la escena política, en poder producir una pequeña diferencia ética. Y en la producción de esa diferencia la práctica filosófica resulta clave: una forma de vida.

VI
Cuando decimos en consecuencia que la filosofía es una “forma de vida” que consiste en realizar ejercicios espirituales (para transformarse a sí mismo), o ejercicios de imaginación materialista (para inducir la transformación de otros), y que no se reduce a meros discursos o sistemas acabados de pensamiento, lo que queremos afirmar –pues entramos al ámbito discursivo para excederlo– es que se trata ante todo de un ethos, una actitud límite o modo de conducirse que confronta e interroga, ante cada situación y práctica concreta, por el sujeto que allí se constituye. No es una cosmovisión acabada del mundo ni un preguntar a tontas y a locas, sino un preguntar definido por el sujeto del deseo que se esboza en cada práctica; por eso también se puede decir que la filosofía en tanto práctica materialista es un psicoanálisis extendido al campo de la cultura. En cada pensamiento, en acto, se pone en juego así un modo de vida.
El psicoanálisis y la filosofía materialista, como formas de vida, no son por tanto del orden del ser profesional o del oficio instrumental, sino que definen ante todo un ethos y una práctica concreta que se despliega en una serie dispar de ejercicios entrelazados: escucha, lectura, escritura, abstención, anticipación, acto. No importa el medio, el marco o el dispositivo escogidos; eso es secundario respecto al modo de ser eminentemente práctico que orienta cada gesto en relación a los otros, los discursos y las cosas. Prácticas de transformación del sujeto, antes que disciplinas u oficios; prácticas de libertad, antes que profesiones; prácticas que recrean la espacialidad y el tiempo a su modo, antes que confinarse a hospicios o auspicios. Cualquiera puede advenir a la posición del analista o filósofo materialista en tanto atraviese los fantasmas inconscientes y acceda al pensamiento material que nos constituye, caso por caso. Por eso se podría afirmar que el psicoanalista ha de ser al menos tres (para que su práctica sea efectiva y consecuente): un militante del deseo, un filósofo de la potencia, un artista del lenguaje. Lacan con Spinoza.

VII
Tenemos que dejar de pensar en términos dicotómicos y situarnos en la heterogeneidad radical que nos constituye, nada de oponer individuos a colectivos, prácticas políticas a prácticas éticas, teoría a práctica, filosofía a psicoanálisis, procesos afectivos a procesos significantes, etc. Pues en la base de la sociedad, y de cómo nos constituimos en tanto sujetos, están ineludiblemente los afectos. Las prácticas y relaciones sociales son modos de incrementar o disminuir nuestra potencia de actuar y de pensar. Cuando esta disminuye, el afecto que prima –sea de manera consciente o no– es la tristeza; cuando la potencia aumenta, el afecto es la alegría. Lo enredado de la naturaleza humana –lo que se llama el “malestar en la cultura” – reside en que hay compensaciones secundarias; si no podemos incrementar de manera directa nuestra potencia de actuar, la tristeza concomitante puede atenuarse con un goce parasitario: la minusvalía o impotencia del otro. Esto es, en breve, el “resentimiento” o la “alegría del odio”. La mayoría nos movemos entre esos vaivenes pasionales, movimientos de incremento o disminución en la potencia de actuar y de pensar, desconociendo las causas y razones de todo ello, entre compensaciones secundarias y resentimientos varios. Solo el alcanzar la propia potencia y activar los afectos alegres de un modo singular, por conocimiento de lo que nos causa en verdad, nos permite exceder el régimen de las pasiones. Eso es lo que Spinoza denomina “tercer género de conocimiento”, “beatitud” o “eternidad”.

VIII

El deseo o “esfuerzo de perseverar en el ser”, es la base de todo. A partir de ahí se puede componer y aumentar la potencia de obrar, lo que genera afectos alegres, o bien descomponer y disminuir esa potencia, lo que genera tristeza. En el medio de esas orientaciones existenciales básicas, hay soluciones de compromiso y afectos combinados que resultan de ello. De todos modos, si una vida es muy miserable, si no encuentra salidas viables o modos de composición acordes a su deseo, es lógico que piense en darse muerte. No hay contradicción alguna. El darse muerte puede ser gradual o repentino. Los modos de intervención, por ende, no tienen que apelar a moralismos y abstracciones vacuas; tienen que estimular la imaginación con otras composiciones posibles, con el uso de la razón para captarlas simbólicamente; o, en el mejor de los casos, vía el ejemplo: con la transmisión directa de la potencia del pensar en acto y la alegría concomitante. Lo cual tampoco garantiza nada porque, a veces, el grado de alienación es tal que se imagina que toda la potencia del Otro ha sido un robo, un menoscabo a la propia potencia; cuando en verdad no hay propio ni Otro, sino modos singulares de una potencia impersonal que nos constituye a todos por igual. La acumulación originaria y el esfuerzo de apropiación de medios son un mito del capitalismo que se sigue reproduciendo a toda escala para la impotencia y destrucción generalizadas. Solo el disponer seriamente y alegremente de nuestras vidas singulares, nos da el poder efectivo de sustraernos a la reproducción incesante de la estupidez mítica y atisbar la composición de otra cosa. Hablemos de componernos mejores, antes que insistir en destrucciones, y la tristeza caerá por su propio peso.

IX
Lo que digo, en definitiva, es: hay una razón de todo lo que nos pasa; ser determinista no es ser fatalista, porque esa razón es un nudo, un nudo que nos implica inexorablemente, nudo del cual somos parte y al cual a su vez hacemos. Entender el nudo, aceptar el nudo, hacer el nudo que somos nos salva del fatalismo deprimente y de la locura del libre albedrío.

Vayan una serie de puntos suplementarios para impedir que el nudo devenga sutura.

1. El único modo de evitar la sutura de la filosofía a una de sus condiciones históricas, identificación paralizante, es pensarlas anudadas borromeanamente; así, cada una de ellas resulta indispensable en su irreductibilidad, pero ninguna impone sus razones y procedimientos a las otras; hay, más bien, transferencia y cruce productivo entre ellas, en el mejor de los casos.

2. La práctica de composibilidad filosófica no es pues una síntesis totalizante, ni condesciende a la dispersión epocal; su sistema móvil de conceptos enlaza las operaciones dispares que permiten captar tanto el ser en tanto ser como el acontecer en el arte, la política, el amor y la ciencia.

3. Sostengo que la filosofía resulta crucial, sobre todo, para sostener en su irreductiblidad dos prácticas nodales de nuestro tiempo: la práctica política y la práctica psicoanalítica. De la política lo clave es pensar los modos de organización y movilización colectiva que puedan subvertir las relaciones de poder imperantes y abrir a nuevas formas más incluyentes e igualitarias. Del psicoanálisis importa sobre todo el despeje de un decir singular que asuma la distancia con los fantasmas y goces superyoicos que atan el deseo a pulsiones mortíferas.

4. Lo singular y lo colectivo, pensados como niveles distintos de integración en un campo inmanente y no como pares dicotómicos, pueden ser anudados a través de conceptos filosóficos forjados y reformulados para la ocasión: sujeto, acontecimiento, intervención, verdad, etc.

5. Los actos más simples: ver, escuchar, leer, escribir, pensar, encuentran su verdadera materialidad en el cruce de prácticas dispares, en desplazamientos y torsiones del campo de inmanencia que no admiten el cierre sobre las especializaciones, sorderas y miopías propias de los lenguajes instituidos.

6. Nodaléctica es el nombre dado a la reinvención incesante de esos cruces, producidos en distintos niveles: ontológicos, epistémicos, ideológicos y éticos. Una invitación de pensamiento conjunto abierta a cualquiera.

Como adelanto de La ofensiva sensible, de pronta aparición en Futuros Próximos, compartimos la desgrabación de una conferencia que dio su autor, Diego Sztulwark, en 2017 en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), Argentina.

DEL NEOLIBERALISMO. La idea de neoliberalismo que tenemos fue impuesta por la dictadura mediante el terrorismo de Estado y luego mediante los votos, durante el menemismo. Esa idea fue derrotada en las calles en 2001. Durante el kirchnerismo tuvimos un período sin retórica neoliberal. Sin embargo, el neoliberalismo está hoy entre nosotros; es más que aquella coyuntura de los años noventa. Una reevaluación crítica de la última década puede ayudarnos a entender mejor en qué consiste su eficacia.
Foucault describe al neoliberalismo como un gobierno de las conductas, de las almas, cuya premisa es que la potencia individual y colectiva se maximiza adoptando la forma empresa y que todo aquello que obstaculice esta diáfana forma empresarial del ser es patológica. El discurso actual del oficialismo considera peligroso –corrupción, mafia, terrorismo– todo lo que opaque mínimamente estas formas de hacer sociedad a partir de la forma empresa asociada a la libertad y al progreso.
El neoliberalismo, según Foucault, es la aplicación del cálculo económico a todo lo extraeconómico. Es decir, la ampliación del modelo de la racionalidad de la economía política hacia todos los aspectos no económicos de la vida. Ser neoliberal es calcular todos los aspectos de la existencia como si estuviésemos en el mercado. A la larga esta forma de cálculo nos condena a la obediencia de la coacción de la valorización neoliberal. Y la comprensión del mundo se moraliza.
El neoliberalismo es diferente del liberalismo del siglo XVIII, en el cual el Estado se abstenía de actuar para dejar actuar a los mercados. Lo neoliberal no tiene esa concepción naturalista de los mercados. Al contrario: el neoliberalismo es un fenómeno fuertemente estatal. Se trata de producir y sostener el medio como mercado y la vida como empresa. La concepción que opone Estado a mercado es demasiado simple y caricatural. Lo que vemos hoy es un Estado neoliberal presente y ultra activo.

“Ser neoliberal es calcular todos los aspectos de la existencia como si estuviésemos en el mercado. A la larga esta forma de cálculo nos condena a la obediencia de la coacción de la valorización neoliberal. Y la comprensión del mundo se moraliza.”

Como forma de gobierno, el neoliberalismo pone en el centro a la libertad: se trata de una experiencia ambigua de la libertad que proviene de la libertad de mercado. Es una libertad (“nadie me dice lo que tengo que hacer, yo me valorizo a mí mismo”) que a cada paso se revierte como obediencia. La crítica meramente ideológica del neoliberalismo cae en la impotencia cuando se moraliza y pierde su carácter estratégico. Antes que un sistema de ideas, el neoliberalismo es un diagrama de poder sin afuera. Necesitamos pensarnos dentro y contra el neoliberalismo. El afuera del neoliberalismo se construye en luchas concretas, no preexiste. Más que demostrar su falsedad quizás haya que ver si somos capaces de desplazar sus reglas con base en otras estrategias.
Autores contemporáneos, como Franco Berardi, Rita Seagato, señalan que el neoliberalismo (semiocapitalismo, patriarcal) es un régimen de “desensibilización”. La desensibilización es la incapacidad general de comprender lo no dicho, de ir más allá de lo codificado, de tener empatía con los otros más allá de la norma, es la inaptitud para introducir la ironía en un código explícito estructurado. La desensibilización surge tanto de las exigencias de actualización empresarial de la vida (desposesión subjetiva) como del terror y la violencia que subyacen al régimen de la propiedad privada concentrada (desposesión objetiva).

DE LAS MICROPOLÍTICAS. Para indagar sobre estas cuestiones es importante pensar el espacio de las micropolíticas que el neoliberalismo coloniza. Félix Guattari sostiene la tesis de que el capitalismo es micropolítico (macro y micro, ambas cosas a la vez) en la medida en que como régimen de producción no se ocupa de las mercancías sin apuntar más profundamente a la producción de subjetividad. Cada vez más, producción económica y producción de subjetividad se equivalen. ¿Qué implica esto para nosotros?
Simplemente que nosotros –docentes, terapeutas, trabajadores sociales, artistas, periodistas, intelectuales– en la medida en que trabajamos con el lazo social estamos de lleno plantados en el terreno de la producción de subjetividad. Subjetividad es decir producción de modo de ser, modo de vida. Estamos en el centro del campo de batalla. En otras palabras, la creación de subjetividad se da en un campo polarizado. El polo propiamente neoliberal trabaja estandarizando la vida. El polo disidente singulariza, abre a nuevas experiencias y sentidos. Guattari fue sobre todo un inventor de cartografías, un investigador de los vectores de singularización.

“La creación de subjetividad se da en un campo polarizado. El polo propiamente neoliberal trabaja estandarizando la vida. El polo disidente singulariza, abre a nuevas experiencias y sentidos.”

Las micropolíticas designan una dimensión de la existencia en la que podemos experimentar –cartografiar y descubrir– procesos y líneas de singularización. Suely Rolnik afirma que la micropolítica es el espacio donde se producen nuevas percepciones y sensibilidades. Un campo de experiencias donde –es lo que propongo– podemos aprender a inventar nuevas estrategias. Si la micropolítica ha sido colonizada por el neoliberalismo, estamos, a nivel de modos de vida, ante una colonización de las estrategias de existencia en términos de obediencia: cuanto más libres somos más obedecemos. Se trata de la constitución de una obediencia voluntaria.

DEL NEOLIBERALISMO Y LAS FORMAS DE VIDA. Consideremos la idea de forma de vida. Hay un filósofo llamado Pierre Hadot, a quien cita Foucault, que habla de la filosofía como forma de vida. Tomo de él la siguiente historia. En un momento de su vida Hadot rompe con la Iglesia católica francesa, a la que estuvo muy ligado, ya que no toleraba el modo en que procesaba los casos de pedofilia. Observa que en esos casos la Iglesia estaba menos preocupada por el daño comunitario que por la crisis de fe de los sacerdotes. Dado que el problema principal de la Iglesia se revela como una desconfianza en los recursos naturales de la vida humana, la salvación solo es concebible como una experiencia sobrenaturalista. Solo el más allá orienta una vida digna. Hadot no acepta esta idea e investiga en la tradición para descubrir modos de vida que traten la vida sin recurrir a una mistificación trascendente. Y descubre que eso está en los filósofos griegos. Ellos (sus diferentes escuelas) no estaban interesados en armar sistemas conceptuales coherentes, meramente intelectuales, sino que sus ideas se orientaban a guiar “ejercicios espirituales”, es decir, a articular enunciados teóricos con disposiciones vitales no discursivas (cómo tratar con el miedo o la muerte). Se trata del problema del conocerse y cuidarse a sí mismo.
La filosofía puede ser entendida entonces como fuente de una articulación entre instancias discursivas y no discursivas que pretende modificar la vida, o aprender a vivir. De lo que se desprende que no merecemos ninguna verdad si no tenemos prácticas de transformación. Esta es la idea de forma de vida. Y es justo lo contrario de lo que nos propone el capitalismo. Lo neoliberal dice: la vida es difícil, mejor obedecer, todo puede ser comprado, consumido. Estandarización pura. Es la redundancia de la forma empresa. No merecemos ninguna otra verdad. Toda pretensión de otra verdad nos condena al terrorismo.
El psicoanalista Jean Allouch vio bien todo esto y plantea una pregunta al psicoanálisis: ¿no son estos “ejercicios espirituales” la genealogía más potente del freudismo? Se trataría de desmarcar toda idea terapéutica y analítica de un mandato de adaptación. Al contrario: la teoría de la subjetividad se resuelve como teoría de la transformación. Es interesante que Hadot ironice sobre la idea de Foucault según la cual lo griego enseñaría a transformar la propia vida, como si se tratase de una obra de arte. El cuidado y el conocimiento de sí, advierte Hadot, no eran separables para los griegos de un cuidado y un conocimiento del cosmos y la comunidad. El problema de la forma de vida viene ligado entonces a la relación entre nuevas verdades y prácticas de transformación.

DE LA COYUNTURA. Intentemos introducir todo esto en la coyuntura regional y argentina. El año 2001 marca una deslegitimación de las políticas neoliberales (y siempre que diga “Argentina” voy a estar hablando de una buena parte de América Latina); visibiliza unas “subjetividades de la crisis”, nuevos modos de hacer que son producidos en, para y por la crisis. Se trata de un tipo de protagonismo social que liga un momento comunitario desde abajo con la destitución de la salida neoliberal. Y por tanto de experiencias fuertemente estratégicas. Del corte de ruta a la apropiación del plan, a las formas colectivas de hacerse cargo de la salud, del territorio, de la condena social en el caso de los piqueteros, o en el de los escraches, o el modo de hacerse cargo de las fábricas, reconstruir mercados. Se trata de figuras cuya potencia surge de saberes populares, de estrategias en y para la crisis, de una potencia popular.

“El año 2001 marca una deslegitimación de las políticas neoliberales; visibiliza unas “subjetividades de la crisis”, nuevos modos de hacer que son producidos en, para y por la crisis. Se trata de un tipo de protagonismo social que liga un momento comunitario desde abajo con la destitución de la salida neoliberal.”

Las estrategias puestas en juego en 2001 podrían ser pensadas como parte de un “ejercicio espiritual” plebeyo. Toda la dimensión comunitaria y de lucha –de la reorganización de una fábrica al corte de ruta, de la condena social a la invención de una moneda de trueque– implica transformaciones subjetivas significativas. Todas esas subjetivaciones fueron muy importantes y pueden marcarse en continuación con una línea roja que comienza en el 77 con las Madres de Plaza de Mayo, con la invención de figuras que a la larga van resensibilizando el campo social. Que van respondiendo una y otra vez a los efectos desensibilizantes de los poderes (que del terrorismo de Estado al neoliberalismo se nos proponen continuamente). Son figuras de la crisis, no son figuras de obediencia. No piden ser gobernadas sino que ponen límites, ensayan mecanismos diferentes de la decisión colectiva, crean estrategias.
El segundo momento al que me gustaría aludir es al kirchnerismo, al ciclo de los gobiernos llamados progresistas en buena parte de la región y que pusieron en juego una voluntad de inclusión. Es decir, movilizaron una vocación de reparación, con una idea muy fuerte de incluir a los excluidos en el consumo y en los derechos. Muy importante es, en el caso argentino, la conexión con los derechos humanos y con los movimientos sociales, que son dos creaciones de ese período sobre las cuales nos merecemos un balance desde la izquierda, porque lo que no podemos hacer es tener complicidad con los balances miserables que la derecha hace de estos procesos, destinados a aniquilar toda relación positiva futura entre Estado y derechos humanos; Estado y movimientos sociales. La derecha habla de corrupción y moraliza con el objetivo de destruir la historicidad de los movimientos sociales y los derechos humanos.
La conciencia colectiva de las aporías de la llamada “inclusión” por parte de estos gobiernos llegó tal vez demasiado tarde. Los gobiernos “progresistas” que incluyen a la gente en el consumo –algo que desde el punto de vista cuantitativo es enteramente reivindicable– no cuestionaron la calidad de los procesos de consumo. Quiero decir: un consumo es neoliberal por el modo en que subjetiva, en que se articula con determinadas micropolíticas neoliberales. De ahí la amarga reflexión de Álvaro García Linera: ¿cómo puede ser que sectores sociales plebeyos beneficiados con los procesos de inclusión social voten propuestas neoliberales? García Linera se preguntaba hace un par de años: ¿en qué nos equivocamos los gobiernos progresistas que cuando distribuimos riquezas lo que nos surge es un tipo de respuesta que no se puede gobernar en el marco de nuestras ideas y nuestros esquemas?
Arriesgaría que la misma cartografía de incluidos y excluidos implicaba ya un saber y una potencia en los sujetos estratégicos de la fase anterior. Que la idea de excluidos, aun si era verdadera desde el punto de vista del consumo y los derechos, no leía en todas sus posibilidades una cierta potencia popular. Ahí hay algo a revisar: ¿por qué esos sujetos que fueron tan centrales en destituir el neoliberalismo anterior no estuvieron en el centro de la toma de decisiones, en el centro de la nueva imaginación, y sobre todo en el centro de la determinación de lo que se llamó consumo? Porque seamos claros en que aumentos de consumo en países como el nuestro son fundamentales pero también es imprescindible pensar qué tipo de consumo, quién produce, qué empresas, qué modelos de felicidad, qué estrategias, quién toma las decisiones. No son cosas que estén separadas. La idea misma de “inclusión” es limitada cuando no se está dispuesto a plantear críticamente ese espacio en el cual se pretende incluir a los excluidos.
El kirchnerismo supo tratar con la crisis pero lo cierto es que lo hizo negativizándola. Es decir, restando valor a las potencias de la crisis, estimulando cierta idea de orden. La tesis de que recién con el kirchnerismo vuelve la política es errada. ¿Nadie recuerda cómo eran los piquetes del año 2001? ¿No había jóvenes ahí resistiendo y luchando? Hay un racismo interno que es preciso problematizar. Porque hubo protagonismo popular y ese protagonismo tiene que ser reconocido. Finalmente, el kirchnerismo no se conectó ni escuchó a los intelectuales y los movimientos que estaban criticando al neoextractivismo. Ningunear a quienes luchan contra el modo de acumulación es un límite estructural para cualquier proyecto popular democrático.

“El kirchnerismo supo tratar con la crisis pero lo cierto es que lo hizo negativizándola. Es decir, restando valor a las potencias de la crisis, estimulando cierta idea de orden.”

Finalmente llegamos al macrismo, que plantea la ambigüedad que hay en la instauración de un orden completamente banal. Decir que el macrismo es una banalidad no quiere decir que sea un fenómeno trivial, sino que es un fenómeno de extrema redundancia (¡empresa y policía como receta para todos los problemas!). El macrismo es un problema serio con discurso banal. Es una reforma óptica que conduce todo a la transparencia empresarial. Toda opacidad, todo lo que va por fuera de su régimen óptico, es terrorismo. El caso de Santiago Maldonado fue la lección definitiva de lo que es el macrismo: una calificación del movimiento social desobediente como terrorista.
El macrismo es un fenómeno que supone un cierto fin de lo político, y de toda comprensión crítica de lo humano. Relacionado con el tema Maldonado está también el despliegue de una estética de la crueldad. Rita Segato habla de una pedagogía de la crueldad, que es el tipo de crueldad que se aplica no tanto por fines estratégicos sino sobre todo en términos pedagógicos.

“El macrismo es un problema serio con discurso banal. Es una reforma óptica que conduce todo a la transparencia empresarial. Toda opacidad, todo lo que va por fuera de su régimen óptico, es terrorismo.”

En los femicidios se ve con claridad: mostrar la capacidad de crueldad no solamente en lo que va a sufrir la víctima sino en lo que van a percibir todos los que están mirando esa escena. Es un espectáculo que comunica un lenguaje, un espectáculo que comunica quién tiene el poder. La estética de la crueldad que puso en juego el macrismo es también para pensar. Recuerden en marzo de este año el intento de los maestros de armar una carpa y haber sufrido una terrible represión; el encuentro de mujeres, la marcha de Ni Una Menos, la represión en el conflicto de los trabajadores de Pepsico. Son todas represiones a la luz del día. O en la 9 de Julio, mientras un movimiento piquetero está negociando con el gobierno, la policía reprime frente a las cámaras, y en ninguno de esos casos la represión es una necesidad. Es un gobierno que decidió poner en circulación la crueldad como forma de consumo. Me parece bastante difícil de entender lo que pasó con el caso Maldonado si no pensamos que lo que está ocurriendo no es sólo una política represiva sino una pedagogía gigantesca de la crueldad.

DEL REPLIEGUE SIN DESARME. Cuatro ideas de las que podemos partir para evitar que el repliegue devenga desbande.
– La unidad del análisis de lo micro y lo macropolítico. Es decir, en 2001 la discusión con muchos compañeros y compañeras era qué importaba, si lo macropolítico o lo micropolítico. Me gustaría ver si podemos pensar que macro y micropolítico son aspectos inescindibles de una misma realidad. Que son dos maneras de mirar que demandan articulación. Se trata de dimensiones distintas, no de ideologías diferentes. No es posible elegir entre una estrategia macropolítica o una estrategia micropolítica. Si queremos pensar el macrismo veremos hasta qué punto su triunfo se debe a la influencia de micropolíticas neoliberales.
– ¿Cuál es la imagen de potencia que podemos oponer a la imagen de potencia que el neoliberalismo moviliza, que es una imagen contundente, productivista? Es la idea de podemos más, podemos todo. Tenemos que estar todo el tiempo presentándonos como sujetos productivos, plenos, creativos, valorizantes. La potencia es todo lo que podemos y podemos siempre y podemos más. Esto niega que la potencia real de la existencia, la capacidad de hacer y pensar de la que habla Spinoza, es siempre una potencia que está atravesada por lo frágil, atravesada por la angustia, por patologías, por no saber. Es una potencia sin imagen previa. No es el “sí podemos”, es el “qué difícil que es todo”. Los que estamos en experiencias colectivas, en militancias, trabajando con los lazos sociales, sabemos que no se puede. Sabemos lo que cuesta todo. No estamos como los idiotas cantando “sí se puede”, estamos todo el tiempo frustrándonos con todo lo que no se puede. Ese punto de la potencia creo que es un punto fundamental para restituir. Porque si no el tipo de potencia que está emergiendo es una potencia de compra de mercancía, que simplemente lo que va a hacer es liquidar todo el capital que tenemos para recuperar.
– La capacidad cartográfica desde abajo. Lo que enseñaron estos años los trabajadores de la economía popular o el movimiento de mujeres. Cartografiar procesos de singularización en la economía, a nivel de los afectos, cartografiar la sociedad, cartografiar las formas de poder, entendiendo que el problema del patriarcado no es un problema de género en sentido literal sino limitado. Que no es un problema de especificidad de una minoría de personas que son llamadas mujeres y que son maltratadas por un problema de formación de algunos hombres, sino que el patriarcado es estructurante de las relaciones, estructurante de las formas de castigo, estructurante de las formas de productividad, estructurante de la idea de premio y castigo. Esta capacidad de mapear desde sensibilidades desplazadas retoma el problema de la crisis, no como negativa sino como escenario fundamental para armar estrategias, para atacar todos los puntos de desensibilización que el patriarcado va produciendo en nuestra sociedad.

“Esta capacidad de mapear desde sensibilidades desplazadas retoma el problema de la crisis, no como negativa sino como escenario fundamental para armar estrategias, para atacar todos los puntos de desensibilización que el patriarcado va produciendo en nuestra sociedad.”

– La historicidad. El movimiento de derechos humanos se juega algunas disputas fundamentales en este momento. Es muy necesario ir más allá del papel tradicional de los organismos de derechos humanos, porque cambia la naturaleza de la violencia que tenemos que desactivar: la violencia actual es el racismo contra los pibes en los barrios, la violencia actual es el femicidio, son los trabajos precarios. Pero más allá de esta crítica posible, hay que retener que en la coyuntura actual está jugando muy centralmente el cuestionamiento que la derecha hace del rol que los organismos de derechos humanos han desempeñado estos años en términos de sostener la historicidad de las luchas en Argentina. Henry Meschonnic opone “historicidad” a “historicismo”. El historicismo es la capacidad de inscribir cualquier cosa en su fecha de origen; la historicidad es la capacidad de entender cualquier creación como manera de escapar a una época. La historicidad se liga siempre con una desobediencia. Traduce desobediencias pasadas en desobediencias actuales. Pero también crea espacios de sensibilidad para traducir luchas diferentes sin un lenguaje común. Ese es su peligro.

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Una de las acusaciones más comunes al peronismo, y que intenta bajarle el precio a la historia cultural de ese amplio movimiento político, es la capacidad de sus dirigentes para “la rosca”: esa inveterada negociación de trastienda con los candidatos de turno, a cual una promesa distinta, para luego terminar en el lugar y momento correctos, y todos unidos (triunfaremos) detrás del ganador.

Una de las aseveraciones más comunes sobre radicalismo, y que intenta subirle el precio a la historia política de ese amplio partido, es su republicanismo y su defensa de las instituciones democráticas; defensa dilatada y confirmada en el tiempo por las formas más ordenadas de su discusión interna, los desenlaces de su propia armonía, y su verborragia al respecto.

Es sintomático que tanto la acusación a unos, como la aseveración sobre los otros confirmen tan claramente una ordenadora idea de la psicología: cuando hablamos del otro hablamos de nosotros.

Pero más acá de los misticismos, la historia argentina dice otra cosa: los peronistas jamás asumieron las riendas del Estado producto de fraudes electorales o golpes militares, ni tejieron alianzas con “la vaca ganadora de la rural” para asegurarse un lugar en algún gobierno de turno. Ajustaron sus deseos de ubicuidad –no les va mal a esos gorditos, diría el mas peronista de los radicales- a la voluntad democrática y al voto. Y si no terminaron algún mandato, fue por un golpe militar, mas allá o acá de la propia impericia (que siempre se dejó ver en sus partenaires de boina blanca).

En cambio los hijos de Alem (y sus nietos, bisnietos y choznos) son prácticos partidarios de las componendas, de la anulación de voluntades populares por gobiernos de facto y de alianzas conservadoras. Apoyaron Golpes de Estado de toda calaña: los radicales antipersonalistas contra Hirigoyen (1930); el partido entero contra Perón (1955); el partido al medio contra frondizi (1962); otro tanto contra Isabel Perón (1976). Se aliaron a lo mas rancio del conservadurismo local para gobernar sin culpa durante la década infame, ganando las elecciones de 1938 por fraude electoral. Y ganaron otras dos elecciones con su principal rival proscripto.

Sin embargo las alianzas que tejieron, las prohibiciones usufructuaron y los golpes que apoyaron, terminaron siendo un lastre para sus gestiones y se les volvieron en contra. Ajustaron sus deseos de gobierno a democracias restringidas desde 1930, o por fraude o por proscripción. Su historia entre 1930 y 1983 es la de un partido golpista y del contubernio. Fue tal el peso de sus propios acuerdos (restrictivos para la democracia) que los muchachos del comité no terminan un mandato constitucional de voluntad popular desde 1928 a la fecha. H. Yrigoyen fue depuesto por un Golpe de Estado en 1930. El gobierno radical elegido por fraude electoral en 1938 terminó depuesto por otro Golpe de Estado en 1943. Frondizi, que ganó con el Peronismo prohibido, depuesto en 1962. Arturo Illia, electo también con el Peronismo prohibido, depuesto por Golpe de Estado en 1966. Alfonsín, sin dudas legítimo ganador de 1983 con todas las de la ley, adelanta su final y termina 6 meses antes su mandato por impericia económica agravada. Y Fernando De la Rua, luego del asesinato de 39 personas en las calles del país durante las manifestaciones en su contra, renuncia al cumplir dos años de mandato. En la breve meritocracia de las estadísticas, los peronistas han logrado al menos ganar y terminar más mandatos constitucionales sin esas componendas ni restricciones: Perón 1946-1952; Menen dos mandatos seguidos y terminados 1989-95/95-99; Néstor Kirchner 2003-07; y Cristina Fernández con dos mandatos seguidos y terminados entre 2007-11/2011-2015. Si los radicales no terminan sus mandatos desde 1928, no ha sido por los peronistas, como vimos aquí, sino por sus propios socios, sus aliados y sobre todo por las democracias restringidas que generaron, pues siempre esas restricciones se vuelven en contra del que gobierna. Y esas restricciones pueden ser políticas o económicas o ambas a la vez. Pero siempre es un perro que se muerde la cola.

Al presente, los radicales junto a un grupo de comisionistas del mundo de los negocios y de la evasión fiscal internacional, realizaron una alianza política conservadora (otra vez) para acceder al gobierno luego de 14 años, y luego del tendal de asesinados y endeudados que dejaron en 2001 con el gobierno radical de De la Rua. Hecho el contubernio con los formadores de activos en el exterior (lo que se conoce como “fuga de capitales”) los radicales volvieron al gobierno en diciembre de 2015.

En el momento de escribir esto y rumbo al 27 de octubre, llevan casi 4 años de gobierno y están a 3 meses de terminar un mandato completo luego de 91 años (aunque nunca se sabe…). Este gobierno PRO-UCR ya se inmortalizó (desde el comienzo) en medidas económicas absolutamente inviables, desfinanciando el Estado y generando otra vez una deuda al erario público sin precedentes en la historia argentina. Casi 4 años y mucha ayuda de empresarios, políticos y sindicalistas, que han recibido su parte, como una Compañía que reparte dividendos y no reinvierte. Ahora La Compañía llamó a concurso de acreedores, anunció la quiebra y está por irse; pero no se desarma. Pesó, como pocas veces entre los socios de la Compañía, el fantasma del coitus interruptus de los radicales cada vez que gobiernan, y esta vez quieren, al menos, terminar. Algunos socios de la Compañía agitaron el fantasma como un signo estigmatizante para con los primos peronistas: “los peronistas nunca dejan terminar un mandato a los radicales”. Como hemos visto con un simplísimo recorrido de datos históricos, los golpistas, fraudulentos y transeros, no fueron exactamente los peronistas en la historia política argentina. Y si los radicales no terminan un mandato hace 91 años, no es por los muchachos de la unidad básica. Parece que cuidar las formas y no las personas, agitando el fantasma, funcionó, incluso entre los peronistas, que no hicieron nada para parar esta sangría. Este fantasma cuidó  casi hasta el final la imagen de La Compañía, que seguirá facturando con cambio de firma pero los mismos socios, a pesar del hambre, la deuda y los muertos que dejan; y se van hechos y satisfechos, “en honor de las instituciones”. Por otro 17 de octubre mas 10.

La Resistencia/. Los alemanes tienen un chiste sarcástico entre ellos: uno pregunta “¿qué hiciste durante la guerra? Y otro responde “estuve en la resistencia!”. En estos días, el desfile de figurones políticos y económicos que pasan por medios de toda laya hablando pestes del traficante de autopartes de autos y evasor (hablamos del presidente de la nación, el Gran Evashore) es un chiste alemán. Personajes que lo acompañaron en viajes, actos, decisiones parlamentarias, acuerdos fiscales….hoy le pegan por todos lados y se presentan como la resistencia. También aparecen los actores de reparto (por izquierda y derecha, oráculos de profecías auto-cumplidas) que coinciden en “esto lo dijimos desde el comienzo…..”. Parece mentira, “todos” lo dijeron y “nadie” los escuchó (aquí  la lógica dice: si todos hablan ENTONCES nadie escucha) y el Gran Evashore gobernó 4 añitos haciendo añicos todo, aplicando su propia Blitzkrieg (guerra relámpago, como nombraba la Wehrmacht a esa acción rápida “como un relámpago”, para destruir todo). En 15 días dio vuelta cada logro del liberalismo inclusivo del gobierno anterior, y no encontró ningún dique de la “nueva-vieja resistencia”. El turco Asís tiene una imagen más criolla que el humor alemán para estos casos: “cuando la carne esta baja, hasta el perro salchicha se le anima….” No debería sorprendernos que en breve, y cuando la ignominia termine, se presenten como “la resistencia” al Gran Evashore, y se den premios por sus actos heroicos (que nunca pasaron de la web indignada con fuegos artificiales…). 

La Compañía/. Si todos avisaron ¿cómo aplicó su Blitzkrieg el Gran Evashore? ¿Solito? Los que estaban, rajaron al primer “Pyp” (sonido aterrador desde el Retiro). Los autoinmaculados de la organización “El Secretario Fiel”, ante la primera carta documento no cacarearon mas y desaparecieron de los medios. Otros, ante las hojas de una carpeta, usaron hasta los palos de escoba como garrocha (salto cortito y al pie) y solo los viejos carrozas (y algún indefendible que demostró más valor que  “los pibes para la revolución”) se bancaron la celda y “el ruido loco de los paloteros”. Mientras tanto, otros socios de la Compañía, los gorditos vitalicios, luego de hacer campaña para el Gran Evashore, y apoyarlo durante 4 años, lograron un record en la historia mundial del sindicalismo: hacer paro un feriado, y 1° de mayo!, dejando sin bondi, tren ni subte a quienes querían movilizar. Completaron la saga con 4 paros y una gran consigna en todos: “paro sin movilización”. Los socios restantes de la Compañía, empresarios de todo tamaño, con cada peso que agarraron (vía Obligaciones Negociables o ganancias por dolarización) dolarizaron carteras, invirtieron en Fondos Comunes o simplemente cambiaron de moneda y formaron activos en el exterior, además de repartir los beneficios estatales en “dividendos” y no en inversiones, con la vieja excusa del trabajo caro y los impuestos altos…..no más preguntas señor juez.

17 Millones/.Mientras tanto, y camino al lejano 27/10, el Estado y quienes lo componemos, empobrecemos a otros ciudadanos y los olvidamos. Burócratas y estadocentristas –a eso llegamos- miramos el dólar y hablamos como economistas de la hoya, mientras 17 MILLONES de personas fueron empobrecidas en Argentina, y de estas, más de 3 MILLONES son “indigentes”, es decir que no comen todos los días. Estos empobrecidos no aparecen en los Medios, ni en nosotros (no sabemos cómo hablan los que no comen todos los días, ni la más remota idea). Solo aparecen cuando hay un robo,  un choque, o violencia familiar…. Porque esas son cosas….de pobres (los ricos no roban, ni matan a sus parejas, ni chocan borrachos). Todos los estereotipos del empobrecido, al que además adjetivamos: “ES” pobre, en un presente perpetuo, entonces seguirá, pues siempre fue, y siempre será pobre…. Y no somos capaces de verbalizar lo que hicimos con estas personas, que es “empobrecerlas”; no son pobres, sino ciudadanos “empobrecidos”. Y en silencio funcionan mejor, pues solo los otros pueden hablar de los “pobres”: para tener lástima, o para decir que votan mal cuando eligen al gato, o para decir que “piensan a pesar de ser pobres” cuando no lo votan, o para decir que no quieren trabajar, o para decir que hay que educarlos…..y así de violentos y linchadores mediáticos y comunpensantes nos comportamos. Completamos el cuadro de adjetivaciones con la mas perversa de todos: a los mas empobrecidos, los definimos como “más pobres que antes” o como “el sector donde se endureció la pobreza” (como un deseo y un camino de sus cuerpos a serlo) y los llamamos “indigentes”, en el extremo de la negación: “que les faltan cosas…”. Son personas que no comen todos los días, y punto. Y así deberían aparecer en las estadísticas y en los libros de historia y economía.

Pero nos entretenemos indignados mirando al dólar, los mercados, los medios, al gato, a  la psiquiátrica, a los Fernández, a las redes sociales indignadas, a lo que dijo fulano y retrucó mengano….humanos patéticos que queremos saber cómo sigue la novela del chico rico y caprichoso que no acepta un no, y de la banda de delincuentes y talibanes que lo siguen en la gestión, despilfarrando el erario público en la formación sistemática de activos en el exterior… negando el empobrecimiento del que tenemos al lado. Y encima leemos que algunos integrantes de La Compañía quieren declarar la “emergencia alimentaria” (que es como declarar la emergencia petrolera en Arabia Saudita!). En un país donde sobra comida no hay emergencia alimentaria, hay mala distribución de lo que produce la tierra y el trabajo del país. Hacia el 27/10 y con ciudadanos que no comen todos los días y viven en las calles, hablar de Democracia….”te la debo”. El Gran Evashore no inventó nada, vino a copiarnos y habló por nosotros…

MANIFIESTO-CONVOCATORIA

¿Cansad* de transitar ese paisaje institucional cada vez más distópico y asfixiante llamado sistema del arte contemporáneo ?

¿De estar expuest* en soledad a un dispositivo que hace de la arbitrariedad, del clasismo, del sexismo, de la aporofobia, del capacitismo y del felicismo dócil sus herramientas de sociabilidad, sus barreras de entrada, sus instrumentos de producción, distribución y consumo de mercancías y de constante generación de malestar?

¿De tener que soportar situaciones de maltrato, de abuso, de vampireo, de rapacidad y de competitividad exacerbada con tal de no «quedarte afuera del sistema»(sic)?

¿Hart* de tener que devenir «empresario de vos mismo», empobrecido y expropiado bajo la promesa de un futuro venturoso que nunca llega, mientras algun*s privilegiados se forran a costa de los contenidos y del trabajo que producís?

¿Cansad* de esa sociabilidad falsamente amistosa, transformada en nueva estética de la precarización?

¿De «tener que pasarla bien* ATR 24/7, cuando afuera y adentro todo se descompone?

¿Del ocio zombie que se viste de «fiesta» para intentar esconder y /o compensar lo que son situaciones cotidianas de injusticia, de violencia y crueldad?

¿ De no poder decir ni decirnos nada de todo esto para no quedar como «ortivas»? ¿De la buena onda obligatoria?
¿De que este paisaje desolador se haya transformado en el único posible?

¿De tener que internalizar esa corrosión y ese dolor? ¿De tratarlo en forma individual y de que no haya espacios para poder socializar y politizar el malestar que nos produce trabajar en estas condiciones?

¿De que sea casi imposible hablar de trabajo, de dinero, de apropiación, de reconocimiento y de redistribución en estos espacios?

¿De tener que bancar todo esto en soledad y de no tener a mano mayores recursos para defendernos que la queja, la denuncia o directamente apartamiento y el ostracismo? ¿De que el padecimiento no nos permita pensar?

¿Hart* del «es así», del «adaptate o correte (que me incomodás)»?

¿Sirven para algo más que para el lamento o el descargo personal estas preguntas?

Con algun*s compañer*s trabajador*s del arte decidimos abrir, compartir e implicarnos en estos interrogantes, de testear sus interpelaciones, resonancias y derivas sin ánimo de agotar nada.

Proponemos asimismo un primer espacio asambleario de encuentros, de escuchas, de discusión y de conversación sobre estas cuestiones.

Un intento de recomposición existencial y colectiva que nos permita pensar, imaginar e intercambiar estrategias de desprivatización, de visibilización y de organización en común, con miras a la modificación esas situaciones de abuso y de expropiación..


Domingo 22 de septiembre –  17:00 a 19:00 – Paz Soldán 4950 (CABA)
**SE SUSPENDE POR LLUVIA**

*Créditos: Liliana Porter – Forced Labour (2008)

Conferencia pronunciada el 28
de agosto de 1947 en el centro cultural Fray Mocho de Buenos Aires.
Publicada en la revista Ciclón de La
Habana en 1955.

Sería más razonable de mi parte no meterme en temas drásticos porque me encuentro en desventaja. Soy un forastero totalmente desconocido, carezco de autoridad y mi castellano es un niño de pocos años que apenas sabe hablar. No puedo hacer frases potentes, ni ágiles, ni distinguidas, ni finas, pero ¿quién sabe si esta dieta obligatoria no resultará buena para la salud? A veces me gustaría mandar a todos los escritores del mundo al extranjero, fuera de su propio idioma y fuera de todo ornamento y filigranas verbales, para comprobar qué quedará de ellos entonces. Cuando uno carece de medios para realizar un estudio sutil, bien enlazado verbalmente, sobre, por ejemplo, las rutas de la poesía moderna, empieza a meditar acerca de esas cosas de modo más sencillo, casi elemental y, a lo mejor, demasiado elemental.

No cabe duda de que la tesis de esta nota: que los versos no gustan a casi nadie y que el mundo de la poesía versificada es un mundo ficticio y falsificado, parecerá desesperadamente infantil; y, sin embargo, confieso que los versos no me gustan y hasta me aburren un poco. Lo interesante es que no soy un ignorante absoluto en cuestiones artísticas ni tampoco me falta la sensibilidad poética; y cuando la poesía aparece mezclada con otros elementos, más crudos y prosaicos, por ejemplo en los dramas de Shakespeare, en las obras de Dostoievski, de Pascal, o, sencillamente en el crepúsculo cotidiano, tiemblo como cualquier mortal. Lo que difícilmente aguanta mi naturaleza es el extracto farmacéutico y depurado de la poesía que se llama “poesía pura” y, sobre todo, cuando aparece versificada. Me cansa el canto monótono de esos versos, siempre elevado, me adormecen el ritmo y la rima, me extraña dentro del vocabulario poético cierta “pobreza dentro de la nobleza” (rosas, amor, noche, lirios), y a veces sospecho que todo ese modo de expresión y todo el grupo social que a él se dedica padecen de algún defecto básico.

Yo mismo creía al principio que esto se debía a una particular deficiencia de mi “sensibilidad poética” pero cada vez tomo menos en serio los slogans que abusan de nuestra credulidad. No hay cosa más instructiva que la experiencia y por eso empecé a realizar algunas muy curiosas: leía cualquier poema alterando intencionalmente su orden de tal suerte que se convertía en un absurdo y ninguno de mis oyentes (finos y cultos, por cierto, y fervientes admiradores de aquel poeta) advertía la treta; o, analizando en forma detallada el texto de un poema más extenso, comprobaba con asombro que los “admiradores” ni siquiera lo habían leído completo. ¿Cómo puede ser esto entonces? ¿Admirarlo tanto y no leerlo? ¿Gozar tanto de la “precisión matemática” de las palabras y no percibir una fundamental alteración en el orden de la expresión? Pero lo que pasa es que todo este cúmulo de ficticios goces, admiraciones y deleites está basado sobre un convenio de mutua discreción: cuando alguien declara que le encanta la poesía de Valéry es mejor no acosarlo demasiado con indiscretas investigaciones, porque entonces se pondría en evidencia una realidad tan distinta de todo lo que nos imaginamos, y tan sarcástica, que nos sentiríamos sumamente molestos. El que deja por un momento las conversaciones del juego artístico, enseguida tropieza con un enorme montón de ficciones y falsificaciones, cual un escolástico escapado de los principios aristotélicos.

Me encontré, pues, cara a cara con el siguiente dilema: miles de hombres hacen versos; otros miles les demuestran gran admiración; grandes genios se expresan por medio del verso; desde tiempos inmemoriales el poeta y los versos son venerados; y frente a esa montaña de gloria: yo, con mi convicción de que la misa poética se efectúa en el vacío casi completo.

¡Valor, señores! En vez de huir de ese hecho expresamente, tratemos de buscar sus causas como si fuese un hecho como cualquier otro.

¿Por qué no me gusta la poesía pura? Por las mismas razones por las cuales no me gusta el azúcar “puro”. El azúcar encanta cuando lo tomamos junto con el café, pero nadie se comería un plato de azúcar: sería ya demasiado. Es el exceso lo que cansa en la poesía: exceso de la poesía, exceso de palabras poéticas, exceso de metáforas, exceso de nobleza, exceso de depuración y de condensación que asemejan los versos a un producto químico.

¿Cómo hemos llegado a este grado de exceso? Cuando un hombre se expresa en forma natural, es decir en prosa, su habla abarca una gama infinita de elementos que reflejan su naturaleza entera; pero he aquí que vienen los poetas y proceden a eliminar gradualmente del habla humana todo elemento apoético, en vez de hablar empiezan a cantar y de hombres se convierten en bardos y vates, consagrándose única y exclusivamente al canto. Cuando un trabajo semejante de depuración y eliminación se mantiene durante siglos llégase a una síntesis tan perfecta que no quedan más que unas pocas notas y la monotonía tiene que invadir forzosamente el campo del mejor poeta. El estilo se deshumaniza; el poeta no toma como punto de partida la sensibilidad del hombre común sino la de otro poeta, una sensibilidad “profesional” y, entre los profesionales, se crea un lenguaje tan inaccesible como los otros dialectos técnicos; y, subiendo unos sobre los hombros de otros, forman una pirámide cuya punta ya se pierde en el cielo, mientras nosotros nos quedamos abajo algo confundidos. Pero lo más importante es que todos ellos se vuelven esclavos de su instrumento porque esa forma es ya tan rígida y precisa, sagrada y consagrada que deja de ser un medio de expresión: y podemos definir al poeta profesional como un ser que no se puede expresar a sí mismo porque tiene que expresar los versos.

Por más que se diga que el arte es una especie de clave, que el arte de la poesía consiste precisamente en lograr una infinidad de matices con pocos elementos, tales y parecidos argumentos no ocultarán el primordial fenómeno de que con la máquina del verbo poético ha ocurrido lo mismo que con todas las demás máquinas, pues en vez de servir a su dueño se ha convertido en un fin en sí; y, francamente, una reacción contra ese estado de cosas parece aún más justificada aquí que en otros campos porque aquí estamos en el terreno del humanismo par excellence. Existen dos formas de humanismo básicas y diametralmente opuestas: una que podríamos llamar “religiosa” que coloca al hombre de rodillas ante la obra cultural de la humanidad y otra, laica, que trata de recuperar la soberanía del hombre frente a sus dioses y sus musas. El abuso de cualquiera de estas formas tiene que provocar una reacción y es cierto que una reacción así contra la poesía sería hoy totalmente justificada porque, de vez en cuando, hay que parar por un momento la producción cultural para ver si lo que producimos tiene todavía alguna vinculación con nosotros. Posiblemente los que han tenido la oportunidad de leer algún texto artístico mío se sentirán extrañados por lo que digo, ya que soy en apariencia un autor típicamente moderno, difícil, complicado y aun a veces −quien sabe− aburrido. Pero, téngase en cuenta que yo no aconsejo a nadie prescindir de la perfección ya alcanzada, sino que considero que esta perfección, este aristocrático hermetismo del arte debe ser compensado de algún modo y que, por ejemplo, cuanto más el artista es refinado, tanto más debe tomar en cuenta a los hombres menos refinados y cuanto más es idealista tanto más debe ser realista. Este equilibrio a base de compensaciones y antinomias es el fundamento de todo buen estilo, más, en los poemas no lo encontraremos, y tampoco se puede notar en la prosa moderna influenciada por el espíritu de la poesía. Libros como La muerte de Virgilio, de Hermann Broch o aun el celebrado Ulises de Joyce resultan imposibles de leer por ser demasiado “artísticos”. Todo allí es perfecto, profundo, grandioso, elevado y, al mismo tiempo, nada nos interesa porque sus autores no lo han escrito para nosotros sino para el Dios del Arte.

Pero la poesía pura además de constituir un estilo hermético y unilateral, constituye también un mundo hermético. Y sus debilidades aparecen con más crudeza aún, cuando se contempla el mundo de los poetas en su aspecto social. Los poetas escriben para los poetas. Los poetas son los que rinden homenaje a su propio trabajo y todo este mundo se parece mucho a cualquier otro de los tantos y tantos mundos especializados y herméticos que dividen la sociedad contemporánea. Los ajedrecistas consideran el ajedrez como la cumbre de la creación humana, tienen sus jerarquías, hablan de Capablanca como los poetas hablan de Mallarmé y, mutuamente, se rinden todos los honores. Pero el ajedrez es un juego mientras que la poesía es algo más serio y lo que resulta simpático en los ajedrecistas, en los poetas es signo de una mezquindad imperdonable. La primera consecuencia del aislamiento social de los poetas es que en el mundo poético todo se hincha, y aún los creadores mediocres llegan a adquirir dimensiones apocalípticas y, por el mismo motivo, los problemas de poca monta cobran una trascendencia que asusta. Hace tiempo hubo entre los poetas una gran polémica sobre la famosa cuestión de las asonancias y parecía que la suerte del universo dependía del hecho de si es posible rimar “espesura” y “susurran”. Es lo que sucede cuando el espíritu gremial domina al universal.

La segunda consecuencia es aún más desagradable: el poeta no sabe defenderse de sus enemigos. Y así vemos cómo en el terreno personal y social se pone en evidencia la misma estrechez de estilo que hemos mencionado más arriba. El estilo no es otra cosa sino una actitud espiritual frente al mundo, pero hay varios y el mundo de un zapatero o de un militar tiene poco que ver con el mundo de los versos: como los poetas viven entre ellos y entre ellos forman su estilo, eludiendo todo contacto con ambientes distintos, quedan dolorosamente indefensos frente a los que no comparten sus credos. Lo único que son capaces de hacer, cuando se ven atacados es afirmar que la poesía es un don de los dioses, indignarse contra el profano o lamentarse por la barbarie de nuestros tiempos lo que, por cierto, resulta bastante gratuito. El poeta se dirige sólo a aquel que ya está compenetrado con la poesía, es decir a uno que ya es poeta, pero esto es como si un cura endilgara su sermón a otro cura. ¡Cuánta más importancia tiene, sin embargo, para nuestra formación el enemigo que el amigo! Sólo frente al enemigo podemos verificar plenamente nuestra razón de ser y sólo él nos procura la clave de nuestros puntos débiles y nos pone el sello de la universalidad. ¿Por qué, entonces, los poetas huyen ante el choque salvador? Ah, porque carecen de medios, de actitud, de estilo para afrontarlo. ¿Y por qué les faltan estos medios? Ah, porque eluden el choque…

La más seria dificultad de orden personal y social que debe afrontar el poeta proviene de que él, considerándose superior como sacerdote de la poesía, se dirige a sus oyentes desde más arriba; pero los oyentes no siempre reconocen su derecho a la superioridad y no quieren oírlo desde abajo. Cuanto más aumenta el número de personas que ponen en duda el valor de los poemas y faltan el respeto al culto, tanto más delicada y cercana al ridículo se vuelve la actitud del vate. Mas, por otra parte, crece también el número de los poetas, y a todos los excesos de la poesía ya enumerados hay que añadir el exceso de bardos y el exceso de versos.

Estas ultrademocráticas cifras minan desde el interior la aristocrática y orgullosa actitud del mundo de los poetas y nada más comprometedor, en ese sentido, que cuando se los ve a todos reunidos, por ejemplo, en un congreso: una muchedumbre de seres excepcionales. Un artista que en verdad se preocupe por la forma buscaría alguna salida a este callejón, porque sin duda estos problemas en apariencia sólo personales están estrechamente vinculados con el arte y la voz del poeta no suena bien, ni puede ser seria y convincente mientras él mismo quede ridiculizado por tales contrastes.

Un artista creador y vital no vacilaría en cambiar totalmente de actitud y, por ejemplo, él desde abajo se dirigiría a la gente: como el que pide el favor de ser reconocido y aceptado o como el que canta pero al mismo tiempo sabe que aburre. Podría también proclamar públicamente esas antinomias y escribir sus versos sin estar satisfecho de ellos y anhelando ser cambiado y renovado por el choque regenerador con los demás hombres. Pero no es posible exigir tanto a los que dedican toda su energía a la “depuración” de su rima. Los poetas siguen agarrándose febrilmente a una autoridad que no tienen y embriagándose a sí mismos con la ilusión del poder. ¡Qué ilusos! De cada diez poemas uno por lo menos cantará el poder del Verbo y la elevada misión del Poeta lo que, justamente, demuestra que el Verbo y la Misión están en peligro… y los estudios o reseñas sobre poesía nos procuran una rara impresión: porque su inteligencia, sutileza y finura están en contraste con el tono que es a la vez ingenuo y pretencioso. Todavía no han comprendido los poetas que de la poesía no se puede hablar en tono poético y por eso sus revistas están llenas de poetizaciones sobre la poesía muy a menudo horripilantes por su estéril malabarismo verbal. A esos pecados mortales contra el estilo los lleva el temor que sienten ante la realidad y la necesidad de encontrar a toda costa una afirmación de su quebrantado prestigio.

La ceguera voluntaria se nota también en ese simplismo tremendo en que caen hombres, por otra parte muy inteligentes, cuando se trata de su suerte. Muchos poetas pretenden salvarse de las dificultades expuestas más arriba declarando que ellos escriben sólo para sí mismos, para su propio goce estético aunque al mismo tiempo hacen lo posible por publicar sus obras. Otros buscan la salvación en el marxismo y afirman con toda seriedad que el pueblo es capaz de asimilar sus refinadísimos y difíciles poemas, productos de siglos de cultura. Ahora la mayoría de los poetas cree firmemente en la repercusión social de los versos y nos dirán extrañados: “Pero cómo puede usted dudar… Vea las muchedumbres que asisten a cada recital poético. ¡Cuántas ediciones se publican! Cuánto se escribe sobre la poesía y cuán admirados son los que conducen a los pueblos por el camino de la Belleza.”

No se les ocurre pensar que en un recital poético es casi imposible asimilar un verso (porque no basta escuchar un verso moderno una sola vez para entenderlo), que miles de libros se compran para no ser leídos nunca, que los que escriben en los periódicos sobre poesía son poetas y que los pueblos admiran sus poetas porque necesitan mitos. No se dan cuenta que si las escuelas no enseñasen a los niños el culto de los poetas en sus tristes y tan formales clases de idioma nacional y si este culto no se mantuviera todavía por inercia entre los adultos nadie, fuera de unos pocos aficionados, se interesaría en ellos. No quieren ver que esa supuesta admiración por el canto versificado es en realidad el resultado de muchos factores como la tradición, la imitación y, aún otros, como el sentimiento religioso o la afición deportiva (porque asistimos a un recital poético del mismo modo que a una misa −sin comprenderlo− y sólo cumpliendo un acto de presencia frente a un rito; y porque nos interesa la carrera de los poetas hacia la gloria así como nos interesan las carreras de caballos); no, ese complicado proceso de la reacción de las multitudes se reduce para ellos a la fórmula: “el verso encanta porque es bello…”

Que me disculpen los poetas. Yo no los ataco para molestarlos y gustoso tributaré homenaje a los altos valores personales de muchos de ellos; sin embargo ya se ha colmado el cáliz de sus pecados. Hay que abrir las ventanas de esta hermética casa y sacar sus habitantes al aire fresco, hay que sacudir la pesada, majestuosa y rígida forma que los abruma. Poco me importa que digáis pestes de mí y de mi nota. ¿Acaso puedo esperar que aceptéis un juicio que os quita la razón de ser? Y, además, mis palabras están destinadas a la nueva generación. El mundo se vería en situación desesperada si cada año no entrase un nuevo contingente de seres humanos, frescos, libres del pasado, no comprometidos con nadie ni con nada, no paralizados por puestos, glorias, obligaciones y responsabilidades, seres, en fin, no definidos por lo que ya han hecho y, por lo tanto, libres para elegir.

I

Étienne de la Boétie escribió el “Discurso sobre la servidumbre voluntaria” en 1548, se publicó casi veinte años después por su contenido excesivamente provocador para la época. Es decir que lo escribió hace 471 años, y leerlo es un placer por los puentes que tiende con nuestras vidas actuales. Ensaya escenarios que explican porque es que los pueblos, las naciones, asumen una posición de servidumbre, cuando de tan sólo desearla, según su pensamiento, conseguirían la libertad. (…) “podríais libraros, ni siquiera intentando libraros, sino tan sólo deseándolo”.
Un texto repleto de afirmaciones que muerden carne siempre “Es una desgracia extrema estar sujeto a un amo del cual no se puede asegurar jamás que sea bueno”. Es una desgracia estar a merced de un amo, simplemente porque siempre podrá hacernos mal. Amo, en tanto dueño, de una vida, de un territorio, de una mujer, de una selva. Al tiempo que el autor asume, posiciones que hay que rechazar de plano, en los únicos momentos en que alude a lo femenino o afeminado lo hace alineándolo con lo cobarde y aquello que es servil a los objetivos del tirano.

II
En este lado del tiempo en el mes pasado, agosto del 2019, el resultado de las PASO es un gesto de no consentimiento de la servidumbre. De rechazo al adueñamiento de nuestras condiciones de vida. “No deseo que lo obliguéis o lo quebrantéis, sino solamente que no lo sostengáis más, y lo veréis, como a un gran coloso al que se le ha quitado la base, venirse abajo por su propio peso y romperse”.
Sería un desatino leer el resultado de las primarias únicamente como un voto antimacrista centrado en el desastre económico, en la pérdida relativa del peso. Muchos analistas políticos de renombre se ensalzan estableciendo esta regla de tres simple, a mayor estabilidad y paridad cambiaria mayor gobernabilidad y continuidad. El antimacrismo de las PASO, no tiene sólo un componente económico, o mejor dicho cambiario, sino que trae consigo el rechazo a la economía de las relaciones sociales que nos propusieron y quisieron imponer con un sinfín de alternativas infernales, de callejones con una única salida.
El rechazo eleccionario de las PASO no puede no ir de la mano de un repudio a las formas de vida que quisieron imponernos, a una ministra diciendo del policía que mató a una persona de una patada «El funcionario policial no ejerció una violencia desmesurada. No intento matarlo ni agredirlo. Tuvo mala suerte». Un reposicionamiento ético, en tanto disputa por los modos de vida compartida, una recomposición de lazos de solidaridad expresados mediante el voto. El voto antimacrista afirma una ética donde prima el cuidado de la vida, donde el económico es un elemento central pero no el único.
Así, “sobre las cartas la mesa”, las PASO fueron la cristalización de cuán perforado está el suelo que le daba sustento al macrismo, ahora vemos como se cae y se rompe, chetos de porcelana.
III
Los dueños, no conciben la pérdida de las propiedades, la quita del sostén del que habla La Boétie . Por eso Macri reaccionó el lunes después de las elecciones, reaccionó como dueño, de propiedades y de vidas que se le retobaron. Quizás pocas veces más claro se vió en un político el “régimen de dueñidad” del que habla Segato. Por eso retomó en ésta última semana, él y parte de su gabinete, el intento de inculpar a la oposición y de responsabilizar a las/os votantes.
Un tirano desencantado, enfadado con sus súbditos porque quedó en bancarrota ante sus propios dueños, él también tiene los suyos. Eso que llama “el mundo”, nube difusa e impersonal del capital financiero transnacional. Ellos son quienes le quitan el sueño. Mauricio no sufre por desamor, sufre por temor. Parafraseando a La Boétie , los tiranos haciendo mal a todos, están en una dificultad, la de temer -también- a todos.
El macrismo, como proyecto político de escala nacional, alineado con el (re) avance del neoliberalismo en la región, se estampa contra el suelo y salta en pedacitos. Lo saben ellos y también nosotros/as. En buena hora pasa, el problema, el único, es que arrastra a más de medio país en su precipitación.
IV
La explicación central que La Boétie da a esta voluntad de servir, de ubicarnos voluntariamente en la posición del esclavo, sería la costumbre. La libertad nos sería connatural, innata, “puesto que todas las cosas que tienen sentimiento, desde el momento en el que lo tienen, sienten el mal de la sujeción y corren tras la libertad”, y la costumbre sería aquella que tiene la fuerza suficiente para torcer la naturaleza hacia la servidumbre.
Más allá de los acuerdos, o no, con el posicionamiento innatista que asume La Boétie , es claro que el macrismo apostó, con Duran Barba, Marquitos Peña y todo su elenco, a acostumbrarnos al ajuste de nuestras condiciones de vida, no sólo económico sino existencial. Pero calculó mal. Si la educación tiene tal influjo para el consentimiento de la servidumbre, no consideró la sedimentación de un conjunto plural y extenso de luchas, ligadas a los derechos humanos y los feminismos, históricas y reactualizadas en el presente. Un conjunto de luchas que constituyen el suelo de una educación emocional, conceptual y fundamentalmente vital.

Juan Del Bene

La dominicana Liz Moreta recuerda el día que cayó presa como una imagen borrosa, parte de un tiempo lejano. Ya pasaron once años desde que cumplió una condena por intentar traficar cápsulas de cocaína a España. Ahora vive con su esposo y sus tres hijos argentinos en José C. Paz, en el noroeste del conurbano. Pero no está tranquila: ya agotó todos los trámites administrativos y judiciales y no logró revertir la orden para expulsarla del país. “Se que uno de estos días viene Migraciones y me tengo que ir”, cuenta a Cosecha Roja.

Liz nació hace 39 años en Santo Domingo, República Dominicana, una ciudad en la que siempre es verano y donde los chicos juegan en las calles. No recuerda exactamente a qué edad abandonó su ciudad natal para mudarse con su familia a España. Ahí vivió los primeros años de su juventud y trabajó limpiando casas por hora. Ahí, también, comenzó a consumir drogas.

En poco tiempo, Liz acumuló una deuda de 4 mil euros imposible de pagar. La personas a las que les debía le hicieron una propuesta que no pudo rechazar: debía viajar a Buenos Aires, recoger un paquete de cocaína y volver a España. Si todo salía bien, la deuda quedaba saldada. Liz llegó a Buenos Aires en marzo de 2005. Se alojó en un hotel en la zona de Congreso y esperó que la contactaran. El 4 de abril, un día antes del regreso, se encontró en una esquina a unas pocas cuadras del hotel con una rubia alta y elegante, con aspecto de “cheta de Palermo”. La acompañaba un hombre. Le entregaron una bolsa y se fueron. Ella sabía lo que tenía que hacer: tragarse las pastillas y subirse un avión rumbo a España.

No era la primera vez que Liz tenía cocaína en sus manos, pero nunca la había transportado en su estómago. “Al no tener experiencia no pude tragar las capsulas”, cuenta. Entonces pensó otra estrategia. Las pegó en el lado de adentro de sus botas de cuero. En el aeropuerto de Ezeiza los agentes de la Policía de Seguridad Aeroportuaria la notaron nerviosa. La revisaron y le encontraron las capsulas. Dos años y medio después la condenaron a cuatro años y seis meses de prisión.

En 2007 la Dirección Nacional de Migraciones ordenó su expulsión del país. Ella interpuso un recurso: había decidido quedarse en Argentina y armar una nueva vida.

Cuando quedó libre Liz se puso de novia con Fabián Ribero, un operario de una fábrica de cerámicos. Ella abrió una peluquería en su casa y se anotó en una escuela nocturna para terminar la primaria. Hoy ya no tiene la peluquería; cursa el último año de la secundaria y vive en José C. Paz con Fabián y sus tres hijos: un varón de 13, una nena de 8 y el más chico de 5.

La condena por tráfico de drogas parecía haber quedado en el olvido. Hasta que en 2016, la Dirección Nacional de Migraciones (DNM) rechazó el pedido que había hecho diez años antes Liz y reactivó el proceso para expulsarla y separarla de su esposo y sus tres hijos. Un año después el gobierno sancionó el decreto 70 que habilita los trámites exprés para la expulsión de extranjeros que hayan cometido un delito.

“Hace más de 10 años que Liz cumplió su condena. Después de eso, se reinsertó integralmente en la sociedad, y constituyó su familia. Aún así, el gobierno busca expulsarla y separarla bruscamente de su esposo y sus hijos, en violación al derecho a la unidad familiar y el interés superior del niño protegidos por tratados internacionales firmados por Argentina”, dijo Mariela Belski, directora ejecutiva de Amnistía Internacional Argentina.

Liz agotó la vía administrativa y judicial. El 22 de agosto la Cámara en lo Contencioso Administrativo Federal le denegó un recurso extraordinario a la Corte Suprema de Justicia de la Nación. “En el escrito dijeron que los niños no necesitaban a su madre para crecer”, se queja Liz.

Si ella es expulsada, su marido no puede hacerse cargo de la crianza de los chicos. Él trabaja jornadas de entre ocho y doce horas en horarios rotativos y está a cargo de dos hermanos discapacitados. Cada día, Liz se levanta a las seis, le sirve el desayuno a su hijo mayor y lo lleva al colegio. Después vuelve para atender a sus otros dos hijos, hacer las compras, lavar la ropa y preparar el almuerzo. Después lleva a los dos más chicos a la escuela y va a buscar al mayor. La tarde se reparte entre tareas domésticas y las actividades extra escolares de los hijos. Los chicos no tienen abuelos ni abuelas ni tíos o tías que puedan apoyar a Fabían en caso de que su esposa sea expulsada.

Liz sabe que en poco tiempo un funcionario golpeará la puerta para avisarle que la van a expulsar del país. Lo que más le preocupa son sus tres hijos. “Yo pido que si me van a llevar me lleven con ellos”, dice.

El mundial de fútbol femenino, los grupos deportivos lgtbi y la salida del closet de jugadorxs famoses abrieron una serie de interrogantes sobre el espacio que fue caldo de cultivo para la discriminación por orientación sexual e identidad de género. ¿Cómo pasamos de ser expulsades de los espacios deportivos a desear habitarlos reclamando reconocimiento?

Junio fue una oportunidad única para observar el entretejido del ejercicio del deseo y el deporte. En el mes del orgullo lgbtiq+ las ciudades de Santa Fe y Rosario fueron sede del Campeonato Mundial de Rugby Juvenil mientras el equipo nacional de fútbol femenino disputaba la Copa Mundial en territorio francés.

La experiencia del ejercicio feminista de identificar los espacios de poder al que acceden mujeres, lesbianas, travas, trans resulta clave para analizar qué sucede en el mundo del deporte, tanto dentro como fuera de la cancha.

De las veintiún fechas del Mundial Sub 20 de Rugby, trece se dieron en Rosario donde equipos como “Lobitos de Río”, desde 2017, y “Quimeras”, desde 2018, plantean una experiencia deportiva inclusiva de identidades y disidencias expulsadas de espacios institucionales recreativos. Consecuencia de la necesidad de construir espacios seguros en el deporte, donde el cuerpo es la primera frontera y la condición de juego colectivo exige constituir vínculos y, por ende, compartir códigos de convivencia.

“El aguante, “la pasión”, muchas veces han servido para justificar cantos homoodiantes, misóginos, machistas, xenófobos contra el adversario. En la cancha, putos, mujeres, travas y migrantes también constituyen “el Otro” que hay que someter y dominar, en una dinámica de goce sadomasoquista bastante particular. Sólo hay que esperar a que alguien diga “les rompimos el orto” como expresión de victoria para escuchar a la represión hablar por sí misma.

En la ciudad de unos de los mayores clásicos del fútbol profesional, una arraigada cultura de clubes de barrio que aún subsiste, polideportivos municipales, canchitas, parques y plazas no resulta llamativo ver equipos de mujeres y mixtos. Así como la participación de dos rosarinas en el Mundial Femenino -en el que al menos 30% de las jugadoras se reconocen lesbianas-. Los grandes clubes de fútbol también se convirtieron en los últimos años en instituciones desde donde disputar la toma de decisiones.

Mujeres y disidencias sexuales lograron ocupar cargos en las comisiones y direcciones, estratégicos para definir la gestión, pero también generaron sus propios espacios desde donde pensar su participación al mismo tiempo que garantizar el acceso a otres, como jugadorxs, hinchas y socies.

El viernes 21 de junio, La Tetera se acercó a la primera actividad organizada por la Subcomisión de Diversidad de Rosario Central junto con la Secretaría de Género del club donde se discutió el rol de las feminidades y disidencias en el disfrute del deporte pero también de la vida social construida alrededor de la participación del club, en muchos casos desde las infancias y juventudes. La actividad tuvo como disertantes a la vocal de Rosario Central, Geraldina Platero; el secretario de Deportes de la Federación Argentina LGBT, Ariel Velázquez y Leonardo Campos, representante de la Subcomisión de Diversidad.

Es allí donde el movimiento feminista irrumpe con su cuestionamiento a la masculinidad obligatoria. Y es que el puto que es hincha o jugador vive una doble expulsión, primero desde la heteronorma que supone que toda persona con pene que goce del deporte debe ser el “varón más macho” pero también desde la homonorma que te hace levantar la ceja y sospechar cuando tu amigue marica te dice que va a jugar “un picadito con les pibxs”.

El deporte es una instancia de formación, educación y transmisión de valores, tal vez sea donde más se evidencian las interseccionalidades en la construcción de una masculinidad cis, hetero, blanca y exitosa generando un conjunto de normas implícitas, de códigos culturales no escritos que se comparten sin mucho cuestionamiento. Una paradoja del deporte es el proceso de masculinización al que se expone a las feminidades imponiéndose la identidad lesbiana para justificar la participación de mujeres.

Uno de los debates pendientes tiene que ver con la constitución del sistema binario que divide en “masculino” y “femenino” a los equipos y campeonatos deportivos cerrando las posibilidades de acceso a las personas trans y no binarias. En este sentido, resulta clave pensar el entrecruzamiento de la Educación Sexual Integral con la puesta en práctica de la perspectiva de género en la Educación Física, primer instancia institucional donde se separa a los varones de las mujeres en base a diferencias biológicas, evitando así compartir experiencias colectivas de construcción de códigos comunes en torno a los límites y permisos del cuerpo, y de su goce.

Santiago Santana para La Tetera

MALATESTA en Obranegra

El nombre del lúcido, y empecinado, anarquista capuano expresa la tentativa de continuar la antigua resistencia frente a los poderes de quienes, con sólo las armas y herramientas de un pensamiento libre —no sujeto a ningún Dios ni Amo— enarbolan todavía su labor como obranegra  de las utopías, trabajo de excavación y proliferación subterránea de inacabables revueltas y laberintos. Malatesta como acción y carácter que no podría dejar de vincularse, a través de su nombre, con proyectos proletarios como el Ensayo sobre un proletariado sin cabeza de José Revueltas, o proyectos gnósticos y materialistas como Acéphale, de Georges Bataille y Pierre Klossowski. Más allá de ese otro Malatesta, poeta-mecenas de Ezra Pound, “canonizado en el infierno”, nuestro emblema es el hombre sin cabeza, o con Malacabeza.

Malatesta en obra negra no querría ser un proyecto sino un trayecto surgido de la anomalía, del no-querer resignarse a respetar, cultivar y fijar introspectivamente, como una forma de interiorizar el orden —o las órdenes— de los modelos de escritura e investigación emanados de la razón capitalista, las barreras levantadas por una voluntad de uniformidad y una creencia fiel y entusiasta en el espíritu de competencia y auto-inversión, de evaluación, vigilancia y control generalizados, por parte de muchos de nuestros colegas. Un trayecto, y un espacio de libertad, donde puedan “soltarse las amarras”, sin límites prestablecidos, sin coacciones de forma o contenido que reducen la escritura y la investigación como lo hacían las reducciones de indios durante la conquista y la colonización, sin compulsiones absurdas instigadas por hábitos y formalismos académicos —trayecto, lo que es decir espacio en acto de emancipación tentativa, no absoluta, utópica; búsqueda investigativa de fondo, poética y del pensamiento, abocada a derivar libremente en aguas superficiales; proceso permanente o interrumpido, errante, de ideas fijas o en flujo perpetuo: work in progress, en obranegra.

Nuestro número inicial está marcado por esas intenciones, con la participación de dos miembros de nuestro colectivo y un amigo de la Estación Alógena, radicada en Buenos Aires. José Manuel Mateo, investigador, ensayista, poeta y editor de Malatesta, ofrece el trabajo: “Espectro social de una escritura: entre Las flores del mal y Los errores”, en el que continúa su rigurosa, renovadora y polémica relectura de la obra revueltiana, iniciada en el libro En el umbral de Antígona. Notas sobre la poética y la narrativa de José Revueltas y los cuatro volúmenes de Tiempo de Revueltas. Alquimista, ensayista y poeta, denaKmar naKhabra envía un atractivo trabajo, imantador, asociado al transbarroco americano y a la fulgurante conexión Artaud – Lezama Lima: “El desconocido ondulante”. Isaac Magaña G Cantón, por fin, crítico y ensayista, especialista en narrativa contemporánea, propone unas “Notas sueltas en torno a Mi libro enterrado, de Mauro Libertella”. A lo que hay que añadir las imágenes que acompañarán cada número, bajo la curaduría de Martín Molina Gola, y en este caso derivadas de la experiencia libertaria del “poeta y etólogo” Fernand Deligny, el autor de Lo arácnido.

Tres textos que esbozan algunas de las “líneas de errancia” por las que transitará Malatesta: la acción poética, las escrituras contemporáneas (Artaud, Baudelaire, Benjamin, Deligny, Lezama, Libertella, Perlongher, Revueltas), la experimentación ensayística y de investigación, la intervención política espectral como aventura del pensamiento. Errancia y error. Riesgo de fracaso y rebelión, pues, como dice Jorge Cuesta en sus “Apuntes sobre André Breton”, aludiendo al sueño y a la muerte:

En cada tropiezo hay voluntad de tropezar. Bienaventurados los que fracasan porque su fracaso es el triunfo de la voluntad que se rebela.

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dos

Vulgar lengua tituló Pasolini la última conferencia que ofreció en la ciudad meridional de Lecce, hace casi medio siglo, antes de ser asesinado en un lugar llamado Ostia. Allá en la Apulia el poeta formuló sus pensamientos más provocadores, inspirados por su amor a las lenguas campesinas y subproletarias, irresistiblemente diseminados en los devenires de la vida a través de ensayos radicales y profundos, dialécticos o paradójicos. Sin temor de ser tachado de tradicionalista, de conservador o reaccionario por los “clérigos” progresistas.

Pasolini el que abjuró. No es mal momento para abjurar del presente, contrario a la vida y al deseo, como el “suicidio” del poeta. Las búsquedas de ese deseo desembocan, a juicio de Malatesta, en obras máximas escritas en  “lenguas vulgares”, fruto de misturas nativas como la Nueva corónica del quechua-aymara Guamán Poma de Ayala, o La chute du ciel del intérprete y chamán yanomami Davi Kopenawa, o como El pez de oro, la obra delirante y lúcida, herética y hermética, atlántide y barroca, del gran Gamaliel Churata.

La lengua tiene que ser curada, dice la sabia de los hongos. Y hay que dejar que actúen los descomponedores, los “hongos del lenguaje”, y sumar en libertad a poetas y a etnólogos, ensayistas e intérpretes, teólogos o psicólogos. Y descomponer sus escrituras, restándolas. Otras lenguas surgirán en los meandros de esos ríos. Los sordos escuchan.

Así esta Malatesta comienza con “El amasijo primordial”, indagación manierista que mezcla en precipitación alquímica las fluentes percepciones y regresiones, a partir de El origen del mundo de Gustave Courbet, del poeta, ensayista, traductor, experimentador y editor de tsé-tsé, Reynaldo Jiménez, cuya versión de Catatau de Paulo Leminski con su Descartes insuflado en marihuana y joyceanamente vegetando y transmutando en la selva amazónica, en lúcida alucinación. Sigue “Pedra branca” de Roberto Bernal, fragmento narrativo pulido como los cantos de otro río fijo, nos fuerza a abandonar la idea de abrir los cuadernos de Malatesta únicamente a investigaciones de carácter ensayístico o teórico, para incurrir en “creaciones” que son asimismo investigaciones, materiales sujetos al flujo de una poética real que irá depositando aluviones en el futuro. Esta es otra “novela que comienza”, como la de Macedonio Fernández, y en el filón inextinguible de Rulfo, Gardea y Bernal Díaz. El mundo guaranítico es otro universo aparte, a la vez poético y anárquico. Los anarquistas que incursionaron ahí, como en Paraguay lo hicieron el español Rafael Barret y el suizo Moisés Bertoni, configuran territorios sin fronteras, de terribles servidumbres y violencia ilimitada, grandes espacios selváticos y claustrofóbicos que el poeta entrerriano Miguel Ángel Federick recorre en “Patria de las neblinas vivificantes (o un viaje hacia el recuerdo del guaraní y su palabra)”, siguiendo sus pasos y escuchando la música y el tono de dos poetas afines a ese imaginario guaranítico: Juan L. Ortiz y Francisco Madariaga. Y en los márgenes, o como entre paréntesis, añadimos una traducción del último capítulo del libro de Daniel Colson (autor de un Pequeño léxico filosófico del anarquismo) sobre el anarquista capuano: “Lo que puede un organismo: las fuentes y las condiciones de la anarquía”. Errico Malatesta muestra ahí la potencia filosófica del anarquismo, desplegada en folletos como La anarquía y Entre campesinos, en el ámbito local–universal y con el poder de las lenguas vulgares.

Al final del número incluimos un montaje de imágenes de la cineasta occitana Raymonde Carasco, a partir de fotogramas extraídos de sus filmes tarahumaras por Régis Hébraud, su amoroso colaborador, y reensambladas a doble página por el cineasta Martín Molina, en homenaje al montaje eisensteiniano de la revista Documents. Raymonde: impulsada por una vidente gitana de Toulouse y a la búsqueda de la “Gradiva tarahumara” —las huellas de Artaud, el “trabajo del Sueño”, el “poema etnográfico”.

dos

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colectivo

enrique flores, isaac magaña gcantón, martín molina, josé manuel mateo, edith negrín, andrés mario ramírez cuevas | diseño e intervención editorial: cran-obranegra

Aquel fue un largo encuentro que comenzó a la mañana y terminó cuando el sol se ponía detrás de los restos del refugio Warnes. Recuerdo los sillones raídos de la terraza y las nubes que pasaban sobre nuestras cabezas como si fueran barcos o dioses; recuerdo el humo del canabis y una especie de mareo y una sensación de fragilidad, de andar recorriendo los suburbios de algo.

Recuerdo también las palabras que Úru fue diciendo y que a lo largo del día fueron completando su idea asombrosa y terrible. Recuerdo que dejé  su casa sumido en una turbación desconocida y que caminé por las calles de villa Crespo hasta perderme.

Era una mañana calurosa tal vez de noviembre o diciembre; Úru era más grande que yo y tenía alguna relación con mi familia. Hacía poco que lo conocía y sentía que mi presencia en esa terraza tenía algo de profanación, y que de algún modo estaba usurpando un lugar que pertenecía a mis primos mayores; tal vez por eso sobreactuaba una adultez que apenas se insinuaba y exageraba mis conocimientos sobre cualquier cosa. En las charlas con mis primos y mis tíos siempre se colaban comentarios y recuerdos sobre Úru: a veces lo representaban como una especie de sabio oriental y otras como a un sujeto un poco excéntrico y volado, y yo no podía terminar de comprender quién era realmente Úru.

Las nubes pasaban y nos daban un poco de alivio del sol de la mañana; Úru hurgaba entre las plantas de canabis para, según me explicó, determinar si las flores incipientes que asomaban eran machos o hembras. Encontré que Úru estaba inquieto y un poco ido, como si algo se estuviera gestando en su cerebro, algo que aún no tenía forma y mucho menos palabras sobre la cuales montarse para esparcir su sentido. Se sentó en los viejos sillones y me explicó que si las flores de la hembra son polinizadas por el macho, la planta usa toda su energía -la que nosotros fumamos para viajar- dijo, en crear semillas, que darán nuevas plantas, que darán nuevas semillas. Por eso, en caso de detectar algún macho, el deber de todo cultivador es matarlo, quitarlo de circulación, sacrificarlo -en ese momento me miró a los ojos e hizo una pausa larga e intensa, en la que se escucharon los ruidos lejanos de la ciudad- sacrificarlos, repitió en voz baja, como para sí mismo.

Desbarató uno cogollos con una parsimonia oriental, armó un porro grueso y perfecto, con forma de cucurucho, como los que arman en Europa. Lo prendió lentamente y el humo que subía en espirales parecía querer fundirse con las nubes; miró al cielo y cuando me pasó el porro sonrió con los ojos brillantes y me dijo -pensar que ahora vamos a viajar en la energía que estaba destinada a crear generaciones y generaciones de plantas… !bosques!- y se rió con ganas y emoción mientras asentía con la cabeza como si estuviese siguiendo el ritmo de una música que sonaba sólo para él.

Más tarde comimos unas frutas y luego tomamos mate; Úru parecía estar montado en un tiempo divergente, distinto del mío, un tiempo que no precisaba horarios ni almuerzos y que tenía una correlación menos lineal entre las cosas-.

Debajo de un techito de chapas que estaba al costado de las plantas ayudé a Úru a lijar unas maderas oscuras para hacer una cuna. De pronto Úru se detuvo, dejó de lijar y se quedó estático, mirando la nada que estaba justo delante de sus ojos; respiraba lentamente y se sentía cómo algo se gestaba en su interior, igual que un rompecabezas que hubiera estado dormido por mucho tiempo y ahora despertaba buscando completarse. ¿Qué pasa?- pregunté por fin. Úru habló, con voz queda, como si las palabras que decía se estuvieran creando y diciendo ahora por primera vez: -Moisés… estaba pensando en Moisés- dijo para mi asombro.  Mirándome con los ojos un poco desorientados, continuó- mataron a todos los pibes… había una profecía hebrea sobre un salvador, uno que liberaría a los hebreos del yugo egipcio-; yo lo miraba sin saber hacia donde iba, sin saber si efectivamente iba a algún lado. Úru siguió hablando de cómo el faraón mando matar a todos los primogénitos entre los hebreos y, toda la consabida historia de Moisés, puesto en una canastita sobre las aguas del río Nilo, y salvado por la esposa del faraón, y luego la epopeya de la liberación, el desierto y la llegada a la tierra prometida.

Úru dejó las herramientas y un poco apoyado en la gran mesa de maderas pesadas retomó sus ideas graficándolas y afirmándolas con grandes movimientos de las manos: -fijate que más de mil años después la historia se repite entre los herederos de Moisés e involucra otro mito redentor: el del Mesias … Desde oriente llegan tres reyes a felicitar al rey Herodes por el nacimiento del nuevo rey, y como nadie había nacido en el palacio y los tres reyes eran magos y astrónomos, Herodes se preocupó: había nacido alguien que le disputaría el trono. Herodes manda a su guardia personal con la orden de matar a todos los recién nacidos en Belén. Matar a todos, otra vez, para que muera uno. Me imagino -dijo Úru dejándose llevar por una especie de indignada emoción- las madres de Egipto y las de Belén, separadas por diez siglos, pero de algún modo unidas, llorando el mismo llanto desgarrado, los padres rompiendo sus ropas de desesperación, y todos lo pibes muertos por la espada… todos… menos dos.

Seguimos toda la tarde en la terraza, arreglando cosas, corriendo macetas, fumando y tomando mate. Úru me escucho con aprobación cuando, siguiendo su relato, le propuse que si no fuera por los tres reyes magos, todos esos pibes no habrían muerto y que con la huevada de poner los zapatitos y el pastito y los regalitos queda desdibujado su papel central en la tragedia; recuerdo que me escuchaba con una sonrisa que no terminaba de formarse y entrecerrando un poco los ojos; yo me sentía en la gloria: había logrado la aprobación  del maestro (un maestro  incomprensible y barrial, pero maestro al fin). Después Úru me contó que cuando estuvo en la India, descubrió que para los hindúes la planta de canabis era un dios, una expresión del dios Shiva, una de las formas en que se esa divinidad se expresa en el mundo. Me gustó pensar que fumar era una manera de acercare a dios.

Cuando el sol comenzó a caer sobre las casas bajas del barrio Úru prendió un fuego dando a todo ese día un corolario extraño, como si la ciudad infinita hubiera vuelto a ser un pueblo. Mirábamos tranquilos el fuego cuando Úru sobresaltado se montó sobre el borde del sillón al tiempo que me agarró con fuerza del brazo. -¿y si Dios necesitara lo mismo? ¿Si en la economía divina, esos dos hombres increíbles hubieran necesitado una energía sobrehumana para llevar a cabo su tarea?- yo lo seguía conmocionado, sin saber a dónde iba pero intuyendo la cercanía de un golpe demoledor. Digo -continuó Úru- que un hombre común no podría haber liberado a un pueblo de su tiránico opresor sin haber tirado una sola piedra, ni tampoco es tarea de un simple humando reformular las premisas del monoteísmo hebreo de un modo universal, con la simpleza y claridad para que el mundo entero las adopte. Tal vez no haya error, ni siquiera maldad; tal vez todos, herodes, el faraón, los reyes magos, incluso los soldados que efectuaron la masacre, todos seguían sin saberlo, un guión escrito en el cielo. Yo estaba al borde del colapso como si estuviera viendo una película de suspenso cuya tensión estuviera a punto de matarme. ¿Y? ¿y entonces? balbucee con voz de cordero de sacrificio; entonces, como ocurre con las plantas de canabis -dijo Úru- Moisés y Jesús necesitaban, para llevar adelante su misión, la energía que estaba destinada a dar vida a todos los niños muertos, y a sus hijos y a los hijos de sus hijos.

Nos despedimos al rato, hablando de cualquier otra cosa. Caminé sin rumbo por las calles del barrio. Esa noche dormí profundo, como si llevara sobre mis hombros un cansancio de siglos.

La contundencia de las elecciones primarias del último domingo echa tierra sobre las prístinas lentes con las que la ciencia política convencional aspira a medir y controlar las variaciones sociales en curso. La superficialidad con que se han empleado nociones como “algoritmos” y “Big Data” desnuda la inconsistencia del proyecto de liquidar lo incalculable, corazón mismo de lo político. Libros celebrados como La política en el siglo XXI, de Jaime Durán Barba y Santiago Nieto, que explican cómo funciona el método científico aplicado a la política (matemáticas y estadísticas, paradigma positivista), constituyen la expectativa una y otra vez frustrada de volver previsible el comportamiento de los muchos. Es obvio que necesitamos afrontar la mutación epistémica en curso desde una perspectiva diferente. A esta necesidad responde el libro de Pablo Manolo Rodríguez, Las palabras en las cosas (Cactus, 2019) –lectura insoslayable–, que admite ser una pluralidad de recorridos posibles. Más una biblioteca que un libro. Una novela fabulosa.

Un libro en el que caben muchos libros. Por momentos parece más un compilado de relatos fantásticos sobre seres fantásticos imaginarios –máquinas y moléculas–, aunque nunca se pierde el rigor profundo del ensayo analítico sobre el nuevo rol de la información y la comunicación como lógica última de los dispositivos de saber-poder-subjetividad que determinan nuestro presente. Entre los relatos ofrecidos, se puede escoger una historia de la cibernética y las teorías de sistemas; una introducción a la epistemología de lo postmoderno; una medulosa reflexión sobre los meandros del “fin del humanismo”; un ejercicio de correlación configurante entre vida molecular y tecnologías digitales. Otra opción es sumergirse en la meditación filosófica sobre la noción de episteme en Foucault a partir de la lectura de Deleuze (este es a su vez otro libro sobre la llamada “sociedad de control”).

Su título completo, Las palabras en las cosas. Saber, poder y subjetivación entre algoritmos y biomoléculas, comunica lo esencial de un diagnóstico: no disponemos de una solución satisfactoria para el problema de la relación entre lenguaje y mundo material; las relaciones entre lo discursivo y lo no discursivo no se resuelve en el ámbito del saber sino que implica una reflexión sobre la trama de los poderes; no resulta consistente partir del supuesto de un sujeto soberano o constituyente conformado al margen del complejo juego de los saberes y los poderes; la dinámica de constitución de lo real está sujeta a lógicas complejas que el autor resume en la consigna “algoritmos y las biomoléculas”.

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A partir de fines del siglo XVII se disparan dos tendencias de valor epistémico equivalentes, pero de sentido opuesto. Si la explosión de la técnica activó un proceso de autonomización y posterior formalización semiótica, que terminó por otorgar un estatuto propio a los signos diferenciado del existente humano, la otra tendencia, la fundación de las ciencias humanas, pugnó por erigir una figura del hombre, por fundamentar un humanismo. Pablo Manolo Rodríguez cuenta cómo una episteme postmoderna consagra en los conocimientos de la información y la comunicación la victoria de las ciencias poshumanas. Por episteme postmoderna hay que entender un borramiento de las fronteras nítidas entre lo natural y lo artificial, y entre lo colectivo y lo individual, lo público y lo privado en torno a lo que alguna vez se pretendió representar la figura humana. Lo que se desdibuja no es tanto el rostro humano como su calidad de sujeto constituyente. Términos como vida, cuerpo, lenguaje o individuo ya no funcionan como premisas evidentes, sino como fenómenos inestables en proceso de incesante diseminación y reagrupamiento. Esta carencia de estabilidad positiva produce un efecto de desfundamentación de las referencias ontológicas sobre las que descansa nuestro sentido común.    

En resumidas cuentas, la dispersión de la vida en moléculas y de la comunicación en signos autónomos se resuelve en una dinámica de ensambles infra humana, en la que unidades informacionales traducen y gobiernan la actividad biomolecular mediante la creación de algoritmos (instrucciones específicas). El desplazamiento de lo humano por lo maquínico indica la conformación de una nueva composición ontológica, un mundo donde lo humano ya no funciona como dato previo –deja de ser la medida de todas las cosas–, sino como resultante de combinaciones biomoleculares/algorítmico-informacionales, efecto de un proceso de subjetivación.

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Cada nueva narración de lo posthumano nos devuelve a una atmósfera mortífera, distópica. No es el caso de Las palabras en las cosas, sumamente original a este respecto: el descentramiento de lo humano no remite para Rodríguez a un determinismo tecnológico ni a una naturalización de los poderes que rigen la sociedad postmoderna. Si bien los dispositivos de saber-poder emergentes del mix episteme postmodernidad/sociedad de control suscita modos de vida específicos, la estructura narrativa no cierra los caminos ni suprime la apertura propia de la crítica y la política. Si se tratase de una serie, habría historias simultáneas: por un lado, la del avance incontenible de la acumulación originaria de capital informacional que arrasa con las formas establecidas de producción, circulación y consumo; y, por otro, la de las nuevas posibilidades de reapropiación de la riqueza y el tiempo. En la disputa por el gobierno de estos procesos, los personajes serán dotados de una dramática específica a condición –de hierro– de renunciar a la nostalgia de las antiguas consistencias.

La trama avanza por polaridades: efecto distópico y coexistencia de temporalidades; descripción del modo de funcionamiento del capital postmoderno y planteamiento, sobre esa base, de las posibilidades de su crítica política. Avanza siempre con el mismo propósito: mirar de frente y sin melancolía la nueva máquina ontológica. Esta estructura narrativa nos recuerda el libro Imperio, de Toni Negri y Michael Hardt. La misma lectura “izquierdista” de Foucault –la expresión “izquierdista” pertenece a Deleuze–. El mismo “Marx lampiño” (también Deleuze). Marx con Foucault para atisbar el funcionamiento de un biocapital que extrae plusvalor de la actividad molecular de la vida (y del trabajo info-afectivo en el semio-capitalismo, tema central de Bifo) y que organiza la infraestructura de la explotación por la vía de la entera maquinaria informacional y financiera (tema central de Christian Marazzi).

Estos nombres (Negri, Hardt, Marazzi, Bifo) integran la fecunda formación del autonomismo postoperario italiano, artífice del método Marx-Foucault. En palabras de Negri: Marx son las determinaciones, Foucault la subjetivación. Esa identidad permite decir a uno los mejores pensadores de esa tradición, Paolo Virno, que el capital fue siempre biopolítico (ya que por biopolítica hay que entender la relación íntima entre vida y fuerza de trabajo). Que es como decir que Marx ya era foucaultiano cuando estudiaba la mutación en el proceso de valorización del capital a partir del papel saber-poder, del conocimiento y de la técnica (el General Intellect). También Maurizio Lazzarato está presente en Las palabras en las cosas, extrayendo la novedad propia de una nueva economía política[1] y una nueva concepción del trabajo: ya no se trata de reprimir el acontecimiento sino de medirlo, modularlo, incluirlo como premisa para la expansión de la acumulación. 

Al mismo tiempo que Foucault cuando trabajaba sobre el neoliberalismo, Gilles Deleuze y Felix Guattari también lo hacían, aunque de otro modo. Los autores de Mil mesetas ensayaron una teoría axiomática del capital, cuya efectuación en los estados nacionales se organizaba en torno a polos (el polo socialdemócrata actúa por adjunción de axiomas, fortaleciendo el mercado interno, aumentando la porosidad ante demandas populares; mientras que el polo neoliberal o totalitario opera por substracción, priorizando el banco central y orientándose al mercado externo). Los autores intentaron comunicar el pluralismo ontológico foucaultiano con la renovación de un marxismo activista, capaz de actualizarse siguiendo los procesos vivos de la lucha de clases. En este punto se produce la conexión con la tradición italiana de la investigación militante –dispositivo activo de subjetividad antagonista–, y las nociones de micropolítica y biopolítica que adquieren un matiz específico a la luz de la lucha política de los años setenta europeos. El Foucault autonomista sirve para pensar la tecnificación de la fábrica y la administración de la moneda como dispositivos de control del saber y del deseo obrero, y para realizar la crítica de la política del Partido Comunista Italiano basada en “la autonomía de la política”, es decir, en una aceptación de la representación política que no problematice la representación capitalista del trabajo.

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En los inicios de Las palabras en las cosas se recuerda una cita de Foucault, según la cual en la relación entre biopolítica y gobernabilidad hay un regalo para la ciencia política contemporánea. Más allá de la renovación de la reflexión sobre el neoliberalismo a partir de los conocidos cursos de Foucault, hay al menos tres regalos más que Rodríguez obsequia a los lectores de la lengua castellana, para quienes el libro se volverá una referencia inevitable. El primero es la desfachatez para manotear el archivo europeo según los propios propósitos. El segundo es el ya mencionado replanteo de los saberes sobre la mutación epistémica en clave de un tiempo histórico abierto (contra la teología política de la técnica). El tercero se refiere a la misteriosa noción de dividual, que Deleuze emplea en varias ocasiones para describir aquello que se divide operando un cambio en su naturaleza. Cuando Rodríguez postula lo dividual como la lógica misma de la dispersión-recomposición de las unidades-flujo que reorganizan la vida y los signos siguiendo instrucciones algorítmicas, deja abierto un programa de investigación sobre los modos de recomposición autónoma –o antagonista– mediante usos y mediaciones por fuera de los protocolos del saber-poder del capital.  Los ejemplos que toma (conflictos en los call-centers, uso de las redes en las movilizaciones callejeras) suponen una fenomenología de la politización en torno al síntoma: el caso de la investigación del Colectivo Situaciones con trabajadores y trabajadoras de call-centers citado en el libro Quien habla[2], comienza con el llamado de un trabajador de un call-center diciendo “esto es un agujero negro” que desemboca en formas de lucha (la propia investigación convergió con la toma del call-center Atento) y en una problematización sobre las formas de vida.

Los tres regalos que Las palabras en las cosas ofrece a la ciencia política contemporánea –la libre apropiación de los saberes según exigencias de la propia situación; la identificación de un casillero vacío o en disputa que abre la historia y recusa su cierre sobre un dispositivo de saber-poder-subjetivación; y el descubrimiento de una dinámica de dispersión-reagrupamiento–, remiten a las operaciones fundamentales de un momento maquiaveliano que la coyuntura sudamericana reclama como nunca antes. 

[1] El economista argentino Pablo Levin, en El capital tecnológico, se refiere a una nueva forma de mercancía, propia del capital diferenciado y de una nueva forma de plusvalía que el capital tecnológico se asegura vía control de los procesos de innovación.

[2] https://lobosuelto.com/quien-habla-lucha-contra-la-esclavitud-del-alma-en-los-call-centers-colectivo-situaciones/

La filosofía no es contemplación, no es reflexión, no es comunicación, es creación. Es el arte de inventar o de crear conceptos, conceptos que nos fuercen a pensar de una manera distinta a como pensamos. Porque como dice Deleuze, “hay dos tipos de cosas: las que dejan al pensamiento tranquilo” y “las que fuerzan a pensar” (Deleuze, Diferencia y repetición, 214). Las primeras, son objetos del reconocimiento o de la legitimidad: aquellas que se dirigen a ofrecer cierta seguridad ontológica y que se identifican con una moral: una voluntad de verdad que quiere lo verdadero, que quiere lo indubitable, que quiere la certeza, que quiere lo universal –por sobre la ficción y la creación, por sobre la incertidumbre, por sobre la multiplicidad–. Las cosas que dejan al pensamiento tranquilo y persiguen la voluntad de verdad entienden ésta última como “buena voluntad”. Pero, si de lo que se trata es de hacer frente a la incertidumbre, al azar, al error, a la discontinuidad, la filosofía debe encontrarse “más allá del bien y del mal”. Las cosas que dejan tranquilo al pensamiento quieren la verdad y no la vida. Dejar al pensamiento tranquilo, es dejarlo en reposo. Además de estas cosas, para Deleuze también “hay algo en el mundo que fuerza a pensar. Ese algo es el objeto de un encuentro fundamental, y no de un reconocimiento” (Deleuze, Diferencia y repetición, 215). Un encuentro afectivo, algo que puede ser sentido, y que nos interpela, que nos fuerza a plantearlo como problema. Ya no se trata entonces de cómo aplicar metódicamente un pensamiento, sino de “hacer nacer lo que no existe todavía”.

Lo que nos fuerza a pensar Deleuze, es del orden de un acontecimiento en el pensamiento y en la historia del pensamiento. Si la tarea de la filosofía es hacer un diagnóstico de lo que somos, un diagnóstico del presente, Deleuze supo mostrar que hay conceptos que ya no nos permiten pensarnos, que no nos permiten el diagnóstico: “hombre”, “persona”, “individuo”, “sujeto”. Todas esas nociones –que no sólo son las que circulan en la anquilosada academia y en esa teoría rancia que pretende olvidarse del cuerpo, de la vida, de la experiencia-  son las que todavía nos determinan en la vida práctica: en nuestras relaciones, en el paso por las instituciones. La medicina, la pedagogía, la psicología, el derecho, nos tratan como “personas”, como “individuos”, como “hombres”: como sustancias abstractas, como rescoldos del espíritu absoluto, como res cogitans (eso que Descartes denominaba como la cosa pensante). Frente a ello, Deleuze no sólo nos fuerza a pensar lo impensado: en cuanto la filosofía no es legitimar lo que ya sabemos, como decía Foucault, sino en emprender el trabajo de cómo y si es posible pensar de otro modo, Deleuze nos fuerza a pensarnos por fuera de la identidad de un yo, y todavía más, por fuera de la identidad de un cuerpo. Porque no sólo tenemos la ilusión de la identidad de una interioridad, de una conciencia o de un alma. De eso que denominamos “yo”, en cada una de nuestras afirmaciones o interrogaciones. También tenemos la ilusión de “tener un cuerpo”. Pero un cuerpo no se tiene, un cuerpo no es “un” cuerpo. No podemos tampoco predicar una identidad permanente a la res extensa (a la cosa material, que es el cuerpo): es trasladar la ilusoria idea de la identidad de quienes somos, al cuerpo. Es realizar la misma operación metafísica y a la vez liberal de considerar el cuerpo como una cosa que nos pertenece, del orden de la propiedad privada. No se trata entonces de dicotomías, no es el alma o el cuerpo. Es la posibilidad de pensar en otras formas de individuación que no son las de la identidad y la permanencia. Somos muchos, hay una multiplicidad, hay un conjunto de infinitamente pequeños que nos pueblan. No somos, ni tenemos un cuerpo. La piel no es nuestro límite, sino una frontera afectiva, el lugar propio de los intercambios, de los flujos. El lugar desde donde comenzamos a ser con otros, y a configurarnos y reconfigurarnos con aquello que puede dominarse un afuera, o una exterioridad. Aunque no hay afuera y adentro.

Deleuze entonces, nos obliga a una ontología del presente, a un diagnóstico de lo que somos mismos a partir de otros conceptos, que buscan escapar a  los dualismos y las dicotomías. Conceptos como los de “rizoma”, “pliegue”, “inmanencia”, “haecceidad”, “cuerpo sin órganos”. De ellos he tomado algunos postulados, postulados que nos fuerzan a pensar lo impensado, que nos interpelan a percibir entre las cosas y no desde la ilusión de este “yo” que creo ser, postulados que he llamado, postulados contra la identidad.

Un rizoma tiene múltiples entradas. No le busquemos el principio, por donde empieza, no busquemos dónde termina. Se opone a toda lógica que estructura a partir de un centro o de una jerarquía absoluta. El pensamiento no tiene un tronco, conecta desde un punto cualquier otro punto. Primer postulado contra la identidad: “No tiene ni principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda. Constituye multiplicidades lineales de n dimensiones, sin sujeto ni objeto”. Sin sujeto ni objeto: contra toda ilusión del control del sujeto sobre lo que conoce. Deleuze avanza: de lo que se trata es de percibir por el medio, no desde el sujeto, sino entre las cosas, el medio como el sitio por el que las cosas adquieren velocidad. “Entre las cosas –dice Deleuze– no designa una relación localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a  la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las orillas y adquiere velocidad por el medio” (Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, 29).

Socavar las orillas de la una y la otra: en cuanto no hay una grieta que efectivamente deje de un lado al sujeto y del otro al objeto. En cuanto no hay tampoco una interioridad a la cual podamos atribuirle la permanencia en el tiempo. O si la hay, es que se ha constituido y formado por ese movimiento que socavas las orillas, un pliegue de la exterioridad. Segundo postulado contra la identidad: “El afuera no es un límite petrificado, sino una materia cambiante animada de movimientos peristálticos, de pliegues y plegamientos que constituyen un adentro: no otra cosa que el afuera, sino exactamente el adentro del afuera” (Deleuze, “Foucault”, 128). El afuera de los discursos y las relaciones de fuerza que se pliegan para constituir un adentro: adentro al que denominamos “yo”, y al que concebimos, propiamente, como interioridad. Plegar el afuera es relacionar la fuerza consigo misma: pero nada de identidad, nada de sujeto. Se trata de los devenires de un movimiento, y en todo caso, al sujeto hay que continuamente crearlo como núcleo de resistencia: llegar a ser el que se es. “Lo más lejano deviene interior al transformarse en lo más próximo: la vida en los pliegues” (Deleuze, “Foucault”, 158).

Vida que no puede pensarse como “la” vida de cada quien, sino como “una vida”. Tercer postulado contra la identidad: “Una vida está en todos lados, en cada uno de los momentos que atraviesa tal o cual sujeto viviente y que miden tal o cual objeto vivido: vida inmanente portadora de  los acontecimientos o singularidades que no hacen más que actualizarse en sujetos y objetos” (Deleuze, La inmanencia: una vida…, 38). Entre la vida y la muerte hay un momento que sólo cuenta como el de una vida, y no como la vida de un individuo concreto. La vida del individuo cede ante una vida impersonal, pero no por eso deja de ser singular. Deleuze describe ese momento entre la vida y la muerte a partir del relato de Dickens, “Nuestro amigo común”, para referir ese instante en el que no cuenta el individuo sino una vida, que es puro acontecimiento, liberado de los accidentes de la vida interior, es decir, de toda subjetividad y objetividad. No es otra cosa que una haecceidad.

Una haecceidad es una forma diferente de individuación: un modo de individuación, una singularización, que no es el de una sustancia o sujeto determinados. Postulado cuarto contra la identidad: “Existe un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. El clima, el viento, la estación, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, los animales o las personas que los pueblan, los siguen, duermen o se despiertan en ellos” (Deleuze y Guattari, Mil mesetas 266). Entonces, la individuación de una vida no coincide con la de un sujeto individual, ni tampoco con un cuerpo, el mío propio.

La noción de Deleuze de “cuerpo sin órganos” debe entenderse en sentido crítico respecto de la idea de una persona propietaria de su cuerpo y de sus propios órganos. Quinto y último postulado contra la identidad: “Un cuerpo sin órganos no es un cuerpo vacío y desprovisto de órganos (…) el cuerpo sin órganos se opone, pues, no tanto a los órganos como a la organización de los órganos, en la medida en que ésta compondría un organismo. No es un cuerpo muerto, es un cuerpo vivo tanto más vivo, tanto más bullicioso cuanto que ha hecho desaparecer el organismo y su organización. Unas pulgas de mar saltando en la playa. Las colonias de la piel. El cuerpo lleno sin órganos es un cuerpo poblado de multiplicidades” (Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 37). El cuerpo sin órganos no se define por la materia, o no exclusivamente: sino por zonas de intensidad, y por su desorganización. Su vitalidad no es orgánica: de allí que nadie sabe lo que un cuerpo puede. La pregunta de Spinoza ¿qué puede un cuerpo? ¿de qué es capaz? Interroga por los afectos y por los devenires: unas veces nos debilitan, en la medida en que disminuyen nuestra potencia de obrar y otras nos hacen fuertes, en la medida en que aumenta nuestra potencia. Spinoza no se asombra de tener un cuerpo, sino de lo que puede el cuerpo. Porque los cuerpos no se definen por sus órganos o funciones, como tampoco por su identidad respecto de sí mismos. Por eso no es el cuerpo contra el alma, sino superar todo dualismo y percepción que empieza en un sujeto y acaba en un objeto. Por eso, y termino aquí, con unas palabras de Deleuze, y unas de Foucault. Dice Deleuze: “Experimentad, pero no dejéis de tener en cuenta que para experimentar hace falta mucha prudencia. Vivimos en un mundo más bien desagradable, en el que no sólo las personas sino también los poderes establecidos, tienen interés en comunicarnos afectos tristes. La tristeza, los afectos tristes son todos aquellos que disminuyen nuestra potencia de obrar. Y los poderes establecidos necesitan de ellos para convertirnos en esclavos”. En “Una introducción a la vida no fascista”, prefacio que Foucault realiza a El Antiedipo de Deleuze y Guattari, Foucault dice: “¿Cómo hacer para no convertirse en  fascista incluso cuando (sobre todo cuando)  se cree  ser un militante revolucionario? ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones y placeres, ese  mismo?  ¿Cómo arrancar ese  fascismo  incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las trazas de la carne que se habían introducido en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari,  en cambio, acechan las más ínfimas partículas del fascismo en el cuerpo. (…) No imaginéis que haya que ser  triste para ser militante, incluso si lo que  se combate es abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación)  el que posee una fuerza revolucionaria”.

DELEUZE, Gilles (2006). Conversaciones. Valencia, Pre-textos. Trad. José Luis Pardo Torío.

DELEUZE, Gilles (2002). Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amorrortu. Trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece.

DELEUZE, Gilles (2008). Foucault. Buenos Aires, Paidós. Trad. José Vázquez Pérez.

DELEUZE, Gilles (2009).  “La inmanencia: una vida…”. En: GIORGi, Gabriel y Fermín Rodríguez. Ensayos sobre biopolítica; excesos de vida: Gilles Deleuze, Michel Foucault, Antonio Negri, Slavoj Žižek, Giorgio Agamben. Buenos Aires, Paidós. Trad. Fermín Rodríguez, Flavia Costa, Edgardo Castro, Javier Ferreira, Gabriel Giorgi y Ángel Gabilondo.

DELEUZE, Gilles y Félix  Guattari (2006). Mil Mesetas; capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-textos. Trad. José Vázquez Pérez.

FOUCAULT, Michel (2011): “Una introducción a la vida no fascista”, en Revista Transversales, nº 1, Buenos Aires, 2011, trad. Federico Yamamoto, pp. 32-36.

[1] Doctora en Filosofía, Investigadora Adjunta en CONICET. Contacto: svignale@mendoza-conicet.gob.ar

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Fuente: Apuntes del pasado

Uno de los asuntos a pensar. Recuerdo que León Rozitchner decía algo así como que la potencia movilizada de la clase trabajadora argentina había encontrado en Perón un vehículo y también un límite, un Padre Militar en cuyo cuerpo «oficial» se aglutina -fetichiza- la fuerza transformadora que en rigor es multitudinal, entregando las capacidades propiamente políticas, es decir de creación de posibles y modos de organización del lazo y la producción social, bajo la alegría material  -“desensoñada”- del aumento del consumo y las condiciones materiales de vida; pero que ese vínculo era superado por el dúo Kirchner, pareja hombre y mujer en igualdad profesional, que vino a decirle al gran Fierro del Estado (ese “saber ordenar de última instancia” que ahora vinieron a ejercer los CEOS) “no les tenemos miedo”, y que “somos los hijos de las Madres de Plaza de Mayo”: se abría la capacidad de vehiculizar deseos emancipadores sin castrar al sujeto popular colectivo. Después, el liderazgo devino jefatura idolatrada, los militantes soldados, los trabajadores que osaban luchar, “energúmenos” Berni), y la movilización social, que había abierto el espacio de impugnación anti-neoliberal, fue condenada (“no necesitamos más patrullas perdidas de 2001”), en una dinámica que amerita un “etcétera” y que, fustigando los agites desautorizados, hiperideologizando la propia tropa, y crispando discursivamente a los sectores más rancios, le hizo el juego a la derecha.

Y lo que pasa ahora es interesantísimo y abierto: la decisión de Cristina, de correrse, pero no demasiado, habilita un pluriliderazgo, o mejor, una suerte de espacio de liderazgo flotante, donde Alberto Fernández no se presenta como un mero monigote. Por decisión de Cristina, Cristina no concentra sola el mando, y el espectro social y la banda animosa que se encolumna(ba) detrás de ella, ahora puede prescindir -al menos en parte- de su figura consagrada. La energía multitudinal que tanto cristalizaba en la jefa, muestra capacidad de fluir (quizá esto se gestaba ya desde el 9 de diciembre de 2015 cuando nació el cantito “vamos a volver”, de sujeto plural abierto, como me señaló entonces Rubén Mira).

Hay otros problemas por supuesto para analizar pero esta posibilidad de que los deseos, por decirlo mal y pronto, de que la cosa pública se piense al menos con alguna dosis de criterio local (y no solo desde lo que el gato vil llama “el Mundo”), los deseos de resistencia a la pura razón financiera, no requieran una figura totémica cristalizada, que el liderazgo pueda recaer en cualquiera, es una novedad no menor de la hora. Los efectos son incluso de renominación de la propia Cristina, tan llamada ka ka ka, ahora con Alberto vuelve a ser Fernández.

A la memoria de Fabián David Arráez, militante de Los Pibes

Hay un comentario de Augusto Mijares sobre los inconvenientes de la incomunicación entre las generaciones, cómo afectan la libertad del criterio, que vale la pena apuntar: los viejos la pierden cuando el desgaste biológico les endurece el pensamiento, los jóvenes no pueden ejercitarse en ella porque el grupo les exige que “se definan” y les hace creer que es cobardía la duda intelectual y virtud la intolerancia.(1) Es común que así, a los viejos las convicciones se les conviertan en manías, mientras que los jóvenes tengan consignas en vez de convicciones. Hoy, leer a Maneiro parece la oportunidad de romper con ese desfase, tendencia que atenta contra el acumulado de memoria histórica. Es imperativo el descongelamiento de la conversación entre viejos y jóvenes.

Sostengo esto porque he tenido la suerte de poder leer a los trabajos de Alfredo Maneiro en varias oportunidades, incluso desde intereses diversos. En principio, gracias a dos iniciativas editoriales: un viejo cuadernillo de las famosas Notas Negativas, publicado en 1971 por Ediciones Venezuela 83, y los Escritos de filosofía y política, que reeditase el Ministerio del Poder Popular para la Energía Eléctrica, como libro gratuito, en 2012. Cada una de estas lecturas ha sido una ocasión para lanzar luz sobre puntos que cualquiera que haya nacido después de 1982, año en que prematuramente murió Alfredo, puede encontrar fatalmente confusos u oscuros; puntos aparentemente heterogéneos, como las discusiones sobre el compromiso de los intelectuales con el país, los detalles que la educación formal nos negó sobre la historia de Venezuela en la segunda mitad del siglo XX, la importancia de la enseñanza de la filosofía, o cuánto hay de real y determinante en las técnicas de manipulación financiera que retóricamente nos acostumbramos a llamar guerra económica, de acuerdo a lo que brevemente explica al principio de una nota Sobre Chile. La generosidad de su inteligencia y su escritura es evidente, quizás porque las puso en función de revalorizar el poder de la palabra para liberar a las opiniones políticas o, como él mismo diría, para formar criterios más refinados y elevar la condición de la razón; y porque además parece haber entendido al pueblo y al territorio venezolano más allá de su tiempo: Maneiro, como Maquiavelo, escribió para una nación futura, una nación más noble en tanto que el fin de la plebe es más honesto y acendrado que el de los grandes (2). Maneiro y Maquiavelo, ambos teóricos de los interregnos, de la transición y las olas de transformación. Como diría Ociel López:

Estamos en el agua mansa. En el ojo del huracán. Parece que nada se mueve, pero por debajo, por arriba, por la atmósfera, por el subterráneo, todo se está moviendo, todo está razonando, “hay que escuchar crecer la yerba” decía Marx; nos llenamos de valores y vamos nuevamente, después de este receso de embates económicos, en el que la revolución produce un partido como el que criticó Maneiro, un ideologicismo como el que despreció Maneiro y un Estado como el que Mezsaros pide disolver. Se cayó la hipoteca, murieron los potes de humo, vuelve la política, vuelve el pensamiento, vuelve la radicalidad como raíz. (3)

No se trata de una alabanza vana o desproporcionada, pues allí está el nervio de lo que quiero celebrar con la edición del texto Maquiavelo, política y filosofía, por parte de la Fundación Editorial El perro y la rana, ahora en el 2019, y con el que estamos obligados a polemizar. Maneiro, adjunto a la tradición de Maquiavelo, Spinoza, Marx y Gramsci, se aproxima «científicamente» a la política. Aunque él mismo aseveraría, con una actitud contra-dogmática, que no le interesa la discusión sobre el carácter científico de la política, sobre todo porque reporta una dificultad filosófica de alto calibre, pues se trataría de una ciencia donde sujeto y objeto se intercambian constantemente y de forma absolutamente no lineal, la realidad es que Maneiro pensó, escribió y operó «conforme a fines», como él mismo diría que Maquiavelo hizo: escribió «para la comprensión y también, para la acción. A riesgo de un esquematismo vulnerable a la mala interpretación, digamos que, siempre en términos gruesos, su método sirve a la explicación y su estilo se adecúa a la intención.» (4) No podía ser de otra manera, dada la fortuna de las luchas populares en la Venezuela de los años 60, el tiempo histórico exigía entonces una virtù que las empujase a sobreponerse a las vicisitudes internas y externas, responsabilidad que Maneiro, dentro de un intrépido movimiento de movimientos, asumió. Hago énfasis en esa segunda categoría maquiavélica, la virtù, porque Maneiro, al conversar con el viejo Maquiavelo, logró distinguir dos de sus elementos constitutivos: la eficacia política y la calidad revolucionaria, términos que demandan una discusión más extensa y prolija.

Estamos en tiempo de grandes vicisitudes, la fortuna parece darnos la espalda, sea por haber confundido el poder político con el económico, por no adivinar el porvenir de los proyectos de liberación nacional en épocas globalistas, o sea por haber subestimado a los adversarios históricos. Es una necesidad librarnos del lastre de las consignas y las manías, para aumentar la calidad y efectividad de la acción, conversando con los viejos sobre la historia nuestra, sobre sus experiencias de organización y política, sus triunfos y derrotas. En particular, leer a Maneiro y buscar en el orden de su lectura a Maquiavelo –el tiempo, el territorio y la política, el filósofo, su método y las interpretaciones– los posibles rastros de ese esquema racional que lo orientó con relativo éxito en su práctica, un método de análisis de todos los elementos que constituyen al hecho geopolítico, esa forma de aproximación “científica” que elevaría nuestro criterio y compromiso, nuestro nivel de conciencia y organización, para refinar la virtud revolucionaria que este momento nos exige con urgencia. Es posible que ese sea el mejor homenaje a Alfredo Maneiro.

Referencias

(1) Augusto Mijares, Lo afirmativo venezolano. Monte Ávila Editores Latinoamericana, 1998, p. 221

(2) Cfr. El príncipe, capítulo IX. De los principados civiles.

(3) Ociel López, ¡Dale más gasolina! Chavismo, Sifrinismo y Burocracia. Fundación Casa Nacional de las Letras Andrés Bello, 2015, p. 99

(4) Alfredo Maneiro, Maquiavelo, filosofía y política. Fundación Escuela Editorial el perro y la rana, 2019, p.

Texto basado en la presentación al libro “Maquiavelo, filosofía y política”  de Alfredo Maneiro el 30 de Enero del 2019

El camión llegó a la siesta. Venían niños que tenían entre seis y doce años, salvo dos o tres de quince. Todos eran sordomudos, salvo una niña que además de sordomuda de nacimiento había perdido uno de sus ojos en la guerra. Llegaban de diferentes regiones del país, Masaya, Pancasán, Zinica, Cuá, Monimbó o, más cercanos, del Barrio las Palmas; todos habían vivido el terremoto en Managua y, desde 1971, todos sabían quién era un soldado de la Guardia Nacional y quienes eran Los Mejía Godoy. Los profesores saludaron a los recién llegados con premeditada reserva. Los niños miraban indiferentes el piso mientras eran cubiertos por el polvo seco que levantaba el camión al marcharse. El único equipaje que traían era una bolsa de tela negra, que algunos cargaban vacía, pintada con una estrella roja.

El proyecto de la escuela para sordomudos había sido impulsado por alguna comandanta fallecida durante la Revolución. La brigada educativa al inicio contaba con cuatro maestras voluntarias, una de ellas era especialista en educación especial y sabia el lenguaje de señas y braille. El objetivo básico era alfabetizar a los niños, quienes nunca habían pisado una escuela.

La escuelita era el experimento que reemplazara a largo plazo a la única escuela de sordomudos del país se había fundado en 1930: Escuela Nuestra Señora de la Sabiduría (Managua). La madre de la maestra especialista había sido directora en esa piadosa institución, organizada según los principios establecidos en 1880 por el Congreso de Maestros de Sordomudos en Milán. Allí el sacerdote Giullo Tarra, hace circular un panfleto entre los asistentes donde expone sus posiciones, ya establecidas en un libro publicado el mismo año: Cenni storici e compendiosa esposizione del metodo seguito per l’istruzione dei sordomuti.  En el texto afirma que no hay que buscar en el gesto la verdad del lenguaje humano salvo que se quiera degradar la dignidad de su naturaleza. La gestualidad moviente del cuerpo estimula peligrosamente la imaginación y la carne, por ello no puede ser el lenguaje de la sociedad, reflexionaba en esos papeles volantes Giullo Tarra. De ahí concluía la necesidad de prohibir todo lenguaje de señas que no remitiera al lenguaje hablado, al habla viva, éste último sí medio digno del pensamiento humano. La palabra hablada es a las señas gestuales, lo que el alma al cuerpo: instrumento de comprensión y expresión de la creatura. Los gestos mímicos, continuaba el obstinado sacerdote Tarra, no logran expresar completamente la esfera del pensamiento, y en tanto lenguaje fallido promueve la fantasía, “exalta los sentidos y fomenta las pasiones, mientras que el habla eleva la mente de modo mucho más natural, con calma y verdad, y evita el peligro de exagerar el sentimiento expresado y de provocar peligrosas impresiones mentales”. Otro sacerdote, Augusto Zucchi, subrayaba la línea teológica del congreso cuando sostenía que la palabra “es un privilegio del hombre, el único y cierto vehículo del pensamiento, el regalo de Dios.”

No había tiempo que perder y al día siguiente iniciaron las clases. Al cabo de las primeras apáticas horas, la incomunicación se impuso como una tormenta repentina, para consternación de los maestros. Silencio. Para ganar tiempo y pensar una nueva estrategia de enseñanza decidieron poner a los niños a aprender oficios y trabajar la tierra.

Otro día una de las maestras miraba distraída cómo un grupo de niñas y niños jugaban en el patio. De repente tuvo la sensación de que aquellas gesticulaciones, que ya había notado hace tiempo, eran un código, un lenguaje. Los miró fijamente ahora, y le dio la impresión de reconocer que uno le contaba a otro un chiste, que otros discutían intensamente. Estupefacta caminó, con la mano tapándose la boca, hacia donde estaba la maestra especialista, a contarle sus observaciones. Al día siguientes mirando un juego de básquet entre los niños la maestra pudo constatarlo. Aquello parecía una feria de señas mudas donde todo tipo de intercambios se producían. No reconocía ninguna señal al principio, y no podía preguntar ya que los niños se portaban como fantasmas que no respondían cuando se dirigían a ellos. No había comunicación posible.

El intento de los profesores por hacer de la escuela también un lugar para la educación moral de los niños fracasó cuando éstos se resistieron a aprender el lenguaje de señas. Los pedagogos se impacientaban. Los niños: indiferentes y altaneros. La maestra a cargo del proyecto había estudiado lingüística antes de unirse a la Revolución en la Universidad Johns Hopkins con un circulo de investigadores vinculados a Noam Chomsky. Llamó desde Managua a una ex colega y le contó del misterioso lenguaje de los niños. Judit Kegl aterrizó en la convulsionada capital una semana después con un equipo de filmación y llena de voluntad descifradora.

Al tercer día de su estancia en la escuela anota en su bitácora: si hay lenguaje hay naturaleza humana, y debe ubicarse en el cerebro. Para Miss Kegl esta era la premisa de su credo científico. Podía respirar aliviada: aun cuando esos niños habían crecido en el umbral de la miseria y las necesidades, reunidos en comunidad constituyeron un lenguaje. La lingüista procuró acercarse, romper la barrera de silencio levantada por los niños. Primero se acercó a Juana, la menor, que tenía un sólo ojo que apenas distinguía las tinieblas. La niña había aprendido braille, nadie sabe cómo. Lo cierto es que Miss Kegl logró un acercamiento a ella y esto no pasó desapercibido para el resto del grupo. A la semana ya jugaba en silencio con los niños, y poco tiempo después lograba integrar a la maestra especialista. Cada noche Miss Kegl dibujaba las señas y gestos que le parecían recurrentes y su posible significado. A veces viendo en su cuaderno las ilustraciones le parecían simples gestos que un hablante no-mudo realiza.   

El vocabulario, las figuras dibujadas, se parecían a un catálogo de estragos, aunque significaban más que dolor. Las palabras “matar” o “morir” se confundían en señas que imitaban posiciones en la trinchera unas veces, y otras veces parecían pasos de bailes. Sobre la “muerte” apenas pudo clasificar ocho señas, pero según Juana el número asciende a quince nombres. Muchos de sus padres fueron soldados partisanos, anotó en el cuaderno y resaltó la frase con un globo. Allí habría gestos comunes ya vistos, el movimiento de las manos, capas de yacimiento. Los nombres propios los componían generalmente con movimiento de hombros, cabeza, bocas y cejas. Había señas que se correspondían con las cosas: vehículo, sombrero, silencio, lejos, correr, abrazar, navaja. El gesto de “es difícil” era como un disparo en la sien. Otras señas claramente habían sido vistas en la iglesia: Dios, Pasión, Virgen, solideo, cruz eran gestos reconocibles pero que tenían más sentidos que los percibidos a simple vista. Si algo debían expresar esas señas era, para la lingüista, antes que gastos, necesidades.  Para ella este era un lenguaje adánico.

De repente una tarde la lingüista pareció romper una regla implícita que regulaba su incorporación al conjunto de los niños, cuando se metió en la charla balbuceando señas que había logrado catalogar. Los niños quedaron pasmados primero, luego estallaron en risas. En los días siguientes ya se comunicaban por señas y pronto, ansiosamente, buscaría Miss Kegl indagar en el origen de esta comunicación insólita. Los niños no respondían.

Una noche, el grupo de profesores regresaban de reuniones en la ciudad, notaron que los niños no estaban jugando en el patio. Estaban en el aula principal de la escuela esperándolos. Aunque la maestra especialista y Miss Kegl ya entablaban cierto nivel de dialogo con los niños, en realidad por aquel entonces se conocían menos de la mitad del  léxico pantomímico. Para reconstruir fielmente lo que se discutió esa noche revisamos diversas fuentes, testimonio de la tradición oral, y memorias escritas mucho tiempo después de los acontecimientos por los protagonistas. Hubo dificultades insuperables ya que donde se percibe una disciplina se engendra una astucia, por lo que no faltaba el argot, como código secreto, lo precavidamente escondido se perdió para nosotros. Además,  Juana ese día transcribió fragmentos al braille de lo que los niños iban diciendo. Porque los que tomaron el teatro fueron los niños.

Esa es la principal diferencia entre ustedes y nosotros, dijo con manos lívidas y una altanería que resonaba colectiva, la niña mayor. Hace tiempo, continuó, pude hacerme la idea de lo que ustedes llaman sonido viendo una figura acústica dibujada en la arena o en la cuerda de la guitarra vibrando. Su lenguaje de señas es inaceptable para nosotros porque simplemente se nota que fue inventado por alguien que escucha. Se nota que el maquinador de esas señas tenía ojo coaccionado y acostumbrado a ver de lejos. Eso no es mirar para nosotros, ya que mirar es saberse mirado. Para todo tiene el sordo una mirada. No es personal maestros, dijo con un gesto de la cabeza acompañada de otras contorsiones. Los niños exuberantes en sus señas despreciaban la mímica ascética de sus maestros, les parecían inexpresivas e ineficaces.

En cambio, el suyo era un lenguaje digno del esfuerzo con que lo habían conquistado: parecido a su origen misterioso. Su perfección dependía de cuanto se separaba del lenguaje fonético.  Era ese lenguaje de señas un acto de oposición secreto a las fuerzas dadas. Se enorgullecían de que esas posibilidades hubieran sido extraídas de sí mismos. Nosotros creamos este lenguaje, es nuestro estandarte, nuestro mundo firme y apropiado, dijo la mayor.

Los niños no pasaron del no lenguaje al lenguaje como pensaba Miss Kegl. Es cierto que una capa de  esa lengua provenía de la guerra, hecha de  reproducir la acción con manos y rostros. Era una técnica de muecas, señas y gestos de doble fondo, metáforas-movimiento; para ellos era hacer de lo monstruoso de lo vivido (visto) un lenguaje que se aferra al aire. Sólo para el que nunca estuvo fuera del lenguaje hablado esto es un enigma: los niños decían no tener explicación o justificación de sus señas. Que el movimiento tiene relato, que la Seña es teatro no palabra, que decían imitar el poder exteriorizado de lo que veían, eran ideas que caían como peso muerto sobre los saberes de Miss Kegl.

Cuando alguno de los niños generalizaba la situación en el mundo a través de frases como la red de figuras visibles en la que estamos insertos, Juana, la menor, objetaba las universalizaciones que se hacían a base de subestimar los sistemas del olfato y el tacto. Ella estaba en contra de lo que llamaba el complot del ojo y la mano, que redundaba en el desarrollo de tecnológicas para hacer escuchar al sordo o hablar al mudo, y para ella eso implicaba achatar. La visibilidad es la trampa, o nos liberamos del opio visual o …, decía.

Los maestros no comprendían ese fervor por la disipación y desprecio a la piedad. No se ganarán nuestro afecto por compasivos e indulgentes, decía la mayor. La rebelión parecía inabolible y al querer calmarla los profesores terminaron por quitarle fuerzas o amplificarlas. Los mayores, sin duda urdidores secretos de lo que allí ocurría, habían pasado un año en el correccional cuando cumplieron quince años y vino la Revolución. No eran los mismos después de salir e integrarse en la nueva escuela, aunque mostraban con orgullo sus estigmas, la dureza marcada por los castigos a los que habían sido sometidos.  Eran los que más se resistían a cualquier traducción de su lenguaje, al ordenamiento por terceros, a la reducción gramatical y la clasificación de los gestos en diccionarios. Su paso por el Hogar Zacarías Guerra, a cargo de capuchinos por entonces, eran los blasones de su fuerza. Creían que una vida temeraria los convertía en pequeños héroes.

No me arrepiento de ese crimen en esa lejana noche. No tenemos piedad, sépanlo, decía con verborrea de muecas la mayor. Las cosas nacen empeoradas y los ojos están hechos para deletrear el cuerpo algebraico, sentenciaba. La audacia de romper la omnipotencia del mundo, o un miedo helado que pinchaba sus huesos los hacía resistir a la institución. Deseaban la división, la propiciaban. No querían volver a las fábricas y a la iglesia una vez que hubieron construido el lenguaje de señas. ¿Dudaban de la moral a la que habrían de conducirlos?

Miss Kegl los miraba como redentores cuando en realidad eran bienaventurados. Los niños reconocían la desconexión sacrificial del lenguaje de los maestros para experimentar y comunicar la realidad, no creían en sus señas-palabras. Ni siquiera esa realidad de guerra parecía postergar su goce del mundo: se preguntaban qué puedo hacer ya que todo está permitido. No querían que su lengua se reprodujera a través de un glosario general de señas. Se oponían a esa lengua que hacía de cada figura individual un fonema.

El mal no disminuía como atracción, era su destino.  Señas sí, santos no, decían. El mal era el origen de esa incontinencia mímica, los cadáveres tapizando valles, pozos anónimos hechos tumultos. El caracol de las señas nacidas del dolor se fijó o se hizo memoria en nosotros, decía la mayor.

No pueden comprenderse los acontecimientos escamoteando ese jirón nocturno de los niños. Los mayores, y Juana, rechazaban la indulgencia y solicitud de los maestros. Para los primeros la sublevación había comenzado (y no terminaba) con los primeros crímenes. Sin embargo, el destino de las señas fue distinto al deseado por ellos, y en 1992 se hizo oficial el Lenguaje de Señas de Managua promoviendo así su generalización en toda Nicaragua.

El diámetro de La cueva de los sueños es el mismo que el de cualquier bingo de cualquier lado, pero el conurbano entero está ahí, sin disminución de tamaño, con todo su intolerable fulgor. Vi el Bingo Ciudadela y toda la runfla que lo rodea, los pibes bañándose en el Reconquista, la doña que vende tortilla en Ardigo, los remiseros que están cerca de la estación de Merlo Gómez, y el gordo de la rotisería acariciando el fierro que tiene junto a la caja registradora. Vi un laberinto roto (era Las Catonas), interminables ojos inmediatos escrutándose en mí como en un espejo, vi todas las maquinitas del planeta y en ninguna gané. Vi a la mamá de Andrés y a mi tía saliendo a fumar, vi a Manuel empeñando su reloj, a Stephanie perdiendo la asignación en unos pares de horas. Vi al penitenciario hombro con hombro con la novia del preso, los vi sufriendo, gritando, gozando sin saber que estaban tan cerca, sin saber que estaban en tregua.

La cueva de los sueños habla hasta de lo que no quiere, de lo que no puede, de lo que no sabe. Habla del amor como lo entendemos por acá, del segundeo y de todas las formas de la muerte. No sé cómo hace, pero habla de cosas que nos conmueven, que nos entristecen y que nos hacen felices. Habla de plantarse, de apuradas que nos comemos y de levantar la cabeza. Escribe sobre nuestras derrotas y de cómo nuestras pocas victorias se parecen a otra cosa, como a una fiesta que termina mal.

La cueva es la mejor investigación de cómo es esto de vivir por acá. Andrés investiga y no es lejano ni ortiba. Es amigo. Se puede reemplazar bingo por remisería, gimnasio, rotisería, club de barrio, cabaret, casita de fiestas o cocina de falopa, y el resultado sería el mismo: un trabajo preciso, quirúrgico, amoroso y excelentemente escrito. Una descripción acertada que habla de nosotros, de esto que somos.

Vi en el Aleph a toda la zona sur, vi las monedas que me quedaban, vi mi cara y mis vísceras, vi tu cara, y sentí vértigo y lloré, porque mis ojos habían visto ese objeto secreto y conjetural, esas cuevas manijas llenas de luces, cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningún hombre ha mirado: el inconcebible conurbano.

Texto: Eduardo D. Benítez / Fotos: Natalia Marcantoni en Almagro Revista

No todos los autores del canon filosófico tienen un destino preasignado como pieza de museo o como mero objeto de erudición. Al menos no sucede con la obra del holandés Baruch Spinoza, que se ofrece en constante apertura interpretativa en distintas coyunturas políticas. No es nueva su fecundidad: Toni Negri, Gilles Deleuze, Louis Althusser son sólo algunos de los que, en el Siglo XX, prestaron especial atención a sus escritos.

En Argentina Diego Tatián se convirtió, desde hace al menos dos décadas, en uno de los mayores impulsores de la lectura de Spinoza. Doctor en filosofía, docente de la Universidad Nacional de Córdoba, Tatián relee la obra spinoziana en permanente interlocución con nuestra realidad presente. Si en el estallido del 2001 inspiró a los movimientos autogestivos y asamblearios, y durante las experiencias nacional-populares de hace pocos años ayudó a pensar el fortalecimiento de una democracia emancipatoria; hoy Spinoza parece ofrecer las claves para una resistencia social contra el debilitamiento de nuestra fuerza de vivir, contra la cultura de la docilidad que se pretende imponer. Algo de todo esto se aborda en Spinoza Disidente (recientemente publicado por Tinta Limón) un libro que -entre otras cosas- se ocupa de revisar la noción de democracia y de república para entender este presente adverso donde predominan las “pasiones tristes”, para cuestionar un poder político que parece empeñado en (re)producir “existencias menores”. A través de Spinoza se puede abrir tal vez el interrogante sobre nuevos espacios, nuevas maneras de reactivar lo público. Diego Tatián nos presenta entonces un Spinoza-talismán que se emplaza -desde el Siglo XVII- en nuestra época con un puñado de preguntas para interpelar a las generaciones pasadas y por venir.

-En el estallido del 2001 la lectura de Spinoza se reveló inspiradora para la praxis política ¿Qué posibilitaba pensar entonces y qué nos invita a pensar hoy en el contexto de un surgimiento del neofascismo en América Latina? 
-En 2001 hubo una apropiación intensa por militantes próximos a los movimientos sociales, que buscaron en sus ideas claves para la gestación colectiva de una política desburocratizada y alternativa a la lógica de la representación, al sistema de partidos y a las modalidades delegativas e inmunizadoras de pensar las instituciones. Spinoza ponía la política al alcance de cualquiera, la sustraía de su monopolio en profesionales y técnicos, en fin… la volvía común. Permitía pensar un cuerpo social vitalizado, excedente del Estado, cargado de novedad. Creo que un segundo momento de cierta fecundidad tuvo lugar durante los gobiernos populares de América Latina. En esos años, grupos de trabajo de Buenos Aires, Córdoba, Río de Janeiro, San Pablo, Ceará, México llevaron adelante un programa de lectura diferenciado del autonomismo anterior, para pensar procesos políticos donde las instituciones no podían ser simplemente reducidas a formas de poder trascendente contra las que activar una auto-organización de la potencia colectiva, sino precisamente como emergentes de ese poder popular. Con Spinoza (y con Maquiavelo y con Marx) se trató de pensar una duratiodemocrática realista, capaz de sobreponerse al embate de los poderes concentrados. Y capaz de someter las corporaciones a las instituciones. En la actualidad, la restauración conservadora que se extendió por buena parte de América Latina obliga a pensar de otro modo, conforme lo que podríamos llamar un spinozismo de la resistencia. El constructivismo democrático deja paso a una sabiduría de la adversidad que consiste en generar las condiciones para una reversión hacia otra cosa. La filosofía de Spinoza es una cantera preciosa de ideas para transitar tiempos oscuros, sin abjurar de la política pero protegiendo la acción con una cultura de la prudencia.

«Lo que el macrismo desestima es el pensamiento crítico, las ciencias sociales críticas, y la filosofía como práctica común de emancipación humana. Reduce la filosofía -la “noche de la filosofía” que se celebra todos los años tiene en mi opinión ese espíritu- a ser un espectáculo compensatorio del saqueo efectivo de las vidas en el mundo de la economía y las relaciones más elementales»

-En varios capítulos del libro las palabras “afección”, “deseo”… tienen un papel crucial ¿Cuál es la importancia de la política de las pasiones para el impulso de una democracia disidente?
-El neo fascismo, el fascismo social y las violencias de clase o raciales que encontraron una habilitación en la Argentina macrista son el emergente de un entramado afectivo (las derechas recientes se toman muy en serio el giro afectivo), que se trata de descifrar con paciencia y oponerle otro tipo de afectividad no indignada sino orientada políticamente. El trabajo no sigue la vía de un republicanismo idealista que recurre a improbables virtudes cívicas en medio del saqueo de los cuerpos y de los bienes, sino que se plantea la pregunta por las pasiones democráticas, capaces de oponerse a la afectividad negra (odio, desprecio, resentimiento, deseo de muerte, abyección) que estimula el neoliberalismo. Para Spinoza, un régimen afectivo no se desvanece por vía de argumentos o de ideas, sino por un régimen afectivo nuevo, más fuerte y de sentido contrario.

-¿Creés que existe algún tipo de relato filosófico promovido por el Gobierno, o su práctica política desestima la mirada filosófica? ¿Cuáles serían los núcleos de ese relato oficialista? 
-Lo que el macrismo desestima es el pensamiento crítico, las ciencias sociales críticas, y la filosofía como práctica común de emancipación humana. Reduce la filosofía -la “noche de la filosofía” que se celebra todos los años tiene en mi opinión ese espíritu- a ser un espectáculo compensatorio del saqueo efectivo de las vidas en el mundo de la economía y las relaciones más elementales. El núcleo filosófico del relato oficialista tiene que ver con una gestión de las pasiones públicas que le ha dado muy buenos resultados. La inoculación del miedo social, el rechazo del otro, el odio a la igualdad, el resentimiento a todo lo que experimenta la vida de otro modo, forman una trama política que coincide formalmente con lo que Spinoza llamaba “superstición”. La vandalización de la existencia popular por el neoliberalismo se acompaña por formas de espiritualidad compensatoria que deben ser pensadas con seriedad. No me refiero tanto a los frecuentes retiros espirituales del gabinete presidencial, sino a una proliferación programática más extensa, no irrelevante en la batalla cultural en curso. Desde la llegada de Mauricio Macri y la Alianza UCR-PRO al gobierno en diciembre de 2015, las universidades públicas argentinas son objeto de un profuso desembarco de cursos de autoayuda, liderazgo, coaching de espiritualidad, “metafísica”, que al parecer colectan atención y dinero en cantidades nada despreciable. También el Conicet se ha abierto subrepticiamente a la espiritualidad. El 24 de noviembre de 2017, el entonces Ministro y ahora Secretario de Ciencia y Técnica Lino Barañao impartió una conferencia en el auditorio de la Fundación Columbia de Conciencia y Energía en el barrio de Palermo. Ese día las autoridades de la institución entregaban las primeras Becas Fundación Columbia de Investigación en Ciencia y Espiritualidad. Durante su alocución en la ceremonia, el ministro se declaró “hereje” por su disposición a estudiar lo “paranormal”. Esto no debe mover a ningún escándalo cientificista, solo debe ser pensado en su caladura política, como síntoma de algo más profundo. En el relato oficial hay una retórica de la alegría, el optimismo y el entusiasmo que es una perfecta denegación -niega y delata a la vez- de la desesperación, de una tristeza ubicua, de un régimen de pasividad y devastación social, es decir de lo que Spinoza llamaba “impotencia”, e incluso imbecillitas. La desestimación del pensamiento crítico no busca otra cosa que consolidar la resignación y la pasividad ante el sistema de dominación que se busca imponer, naturalizar una aceptación del orden de las cosas como si fuera ineluctable y desactivar la imaginación libertaria.

«En el relato oficial hay una retórica de la alegría, el optimismo y el entusiasmo que es una perfecta denegación -niega y delata a la vez- de la desesperación, de una tristeza ubicua, de un régimen de pasividad y devastación social, es decir de lo que Spinoza llamaba “impotencia”, e incluso imbecillitas»

-Vivimos un presente en el cual la variante neoliberal parece imponerse como única (sin otro atajo, sin otra alternativa) puesta en funcionamiento de realidad democrática posible ¿En qué medida los trabajos de Spinoza abrirían la disputa o posibilitarían imaginar una democracia contrastante, que no se asuma como equivalencia del neoliberalismo? 
-En primer lugar se trata precisamente de eso: activar la imaginación. Eso no sucede por voluntarismo sino por condiciones sociales precisas. A diferencia de otros filósofos de la modernidad, para los que la imaginación es simplemente concebida como fuente de error, para Spinoza es o puede ser una potencia. Los estudiosos de Spinoza quedan desconcertados por el significado de la expresión “imaginación libre” ¿Qué es lo que puede una libre potentia imaginandi? ¿Cuáles son las implicancias de una “liberación” de nuestra potencia imaginativa? La imaginación de lo que incrementa la potencia es ya ella misma una potencia -y por tanto una virtud- que se articula no únicamente a la razón sino también a todos aquellos afectos que operan una transición favorable en perfección o potencia. Esta solidaridad entre razón, imaginación activa y pasiones alegres traza el horizonte de la vida buena en sentido ético y genera condiciones para invenciones democráticas irreductibles al estado de cosas existente. Una alianza contra esa otra imaginación que es causa de la vida dañada, la tristeza, el miedo y la impotencia: la que atemorizada o esperanzada imagina castigos y premios de origen oscuro, se complace con la doliente pasividad de los cuerpos, con la servidumbre voluntaria ante los poderosos y la superstición teológica. El neoliberalismo es la imposición de un tipo muy concreto de imaginación triste, frente a la que es necesario generar una imaginación activa, democrática y emancipatoria capaz de desnaturalizarla. Me pregunto si andamos aquí muy lejos de la idea gramsciana de “mito”, o de “reforma intelectual y moral”.

-¿Cómo crees que jugaron las retóricas de la alegría de matriz político-publicitaria que imperan desde el 2015 hasta hoy? 
-Es exactamente eso: una retórica orientada a la captura ideológica y el desmontaje de la crítica. Una derrota del pensamiento que promueve una adaptación a las estructuras de dominio, que quedan intactas y asentidas con alegría. Se trata de una malversación de la crítica spinozista al ideal ascético, la tristeza impotente y los dispositivos del temor público. Como filosofía de la alegría y la felicidad en sentido clásico, el spinozismo es exactamente lo contrario de la retórica oficial, en la medida en que no abjura ni por un instante del sentido crítico, de la lucidez para reconocer, afrontar y revertir la violencia social de los poderosos. Entonces hay una tarea que hacer contra la banalización de la filosofía; si tomáramos prestada la expresión con la que Trotsky cuidaba el legado de Rosa Luxemburgo, diríamos “¡Fuera las manos de Spinoza!”.

«El neoliberalismo es la imposición de un tipo muy concreto de imaginación triste, frente a la que es necesario generar una imaginación activa, democrática y emancipatoria capaz de desnaturalizarla»

-En tu libro se trabaja una idea de República muy alejada de la noción vaciada de sentido a la que aluden los medios de comunicación y algunos sectores de la dirigencia política ¿Qué características tendría esa República Libre en clave spinozista?

-La “República libre” spinozista conjunta la libertad de pensamiento y expresión (que en su caso es una libertad pública) con la constitución de un poder popular productivo de instituciones. Es muy importante disputar esa palabra a las derechas latinoamericanas, que reducen su sentido a una acepción misérrima y la conciben como simple fetichismo de la ley en tanto garantía de sistemas de dominación. Ni Aristóteles, ni Maquiavelo, ni Spinoza, ni Hegel -por solo mencionar los grandes nombres de la tradición republicana- omiten la productividad de los conflictos sociales como fuente de libertades y de igualdades. 

En el caso de Spinoza en concreto, la “República libre” es el emergente institucional de un derecho natural activo, que -a diferencia de lo que sucede en Hobbes- nunca se suspende en la condición política, sino que es su fundamento vital. La República spinozista no presupone ni requiere la despotenciación de los cuerpos sino que es más bien una extensión, una colectivización y una politización de la potencia natural. Por eso la República se constituye como un sistema expresivo y no sacrificial de lo que los seres humanos son: conflictivos debido a su pluralidad, apasionados debido a su finitud. Por eso, la virtud republicana en sentido spinozista nada tiene que ver con una retórica de la obediencia y la pasividad; es activa, inventiva, naturalmente inclinada a producir comunidad y derechos comunes. La República no sería solo -ni tanto- un “estado de derecho” como, en plural, un “estado de derechos”: una forma de vivir juntos pensada en términos de invención de nuevos derechos y preservación de los que se hallan amenazados. La República y el sistema de instituciones de origen popular que la forman presuponen una fragilidad de los derechos, que requieren de la política para su irrupción y su duración.

-En Spinoza disidente describís una pedagogía de inspiración spinozista que estaría ligada a una “igualdad de las inteligencias” cuya tracción vivificante haría del “conocimiento el resultado de una praxis afectiva” ¿Cómo funcionaría esa pedagogía para desactivar las lógicas de la competitividad y la meritocracia en el contexto de una acentuada mercantilización de la educación pública?
-Hay un axioma lacónico y potente que dice apenas: homo cogitat –“el ser humano piensa”. Esas dos palabras alojan un entero programa político de activación de la potencia de pensar -que puede ser articulado a la indeterminabilidad de la potencia material de un cuerpo: “no sabemos lo que un cuerpo puede”. Una pedagogía y una cultura de la igualdad se sostienen en una confianza en los seres humanos como potencias de pensar y de hacer. Quizá haya sido un lector tardío de Spinoza quien interpreta esa dimensión spinozista en una línea que vale como manifiesto antimeritocrático: “de cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad”.

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Todos los estudios históricos coinciden al menos en este punto: en el antiguo mundo pagano, cualquier detalle de la realidad, por muy insignificante que fuera -un hipo, una sandalia, un polvo de nada, un parto, un pipí, una decisión militar-, se consideraba una potencia: un dios, una diosa, varios dioses y diosas juntos y revueltos.

Este viejo paganismo no era exactamente una fe, en él no se tenía fe en los dioses muchos como luego aprendimos a tenerla en el Dios Único, sino más bien una manera de mirar la realidad que santificaba cada gesto, cada situación y cada detalle. Una cierta disposición a la confianza en lo que hay. El clima pagano fecundaba la realidad de potencias por doquier. Y esta le devolvía cotidianamente maravillas y prodigios sin cuento.

Cada cosa era perfecta en su esencia, redonda y completa en sí misma, no le faltaba nada. El desafío vital más importante consistía en conseguir que cada cosa -fuese una persona, un vínculo o un proceso- llegase a ser lo que era. Es decir, que cada cosa encontrase su esencia -su propia capacidad o virtud, decían también los paganos-, superase la angustia y el miedo que este encuentro solía producir, y llegase hasta el extremo de sus posibilidades.

Podemos considerar la siguiente hipótesis: cada una de las profesiones, cada uno de los oficios en la antigüedad pagana eran versiones distintas de la misma tarea. Maestros, curanderas, arquitectos, artistas, filósofos y políticos -pensemos que entonces cualquiera podía serlo- se dedicaban a propiciar el encuentro de cada quien con su esencia y ayudar a atravesar el miedo. A intensificar la potencia de cada singularidad del mundo: fuesen alumnos o conciudadanos, cuerpos o espíritus, animales o plantas…

Y no sólo. También las relaciones informales, como la amistad o el amor, estaban gobernadas por la mismas regla: colaborar a que el otro llegase a ser todo aquello que podía ser, la mayor de las perfecciones, la más extrema de las potencias. Sólo así podemos entender por ejemplo la prohibición pagana del consejo entre amigos: estaba muy mal visto decirle a otro lo que debía hacer, de lo que se trataba era de acompañarle en su viaje, fuese este el que fuese.

La llamada “muerte buena” correspondía a quien lo había dado todo, a quien no le quedaba ya nada. Moría bien quien moría reventado como un fuego de artificio. Por el contrario, la “muerte mala” tocaba a quien no había logrado dar en vida con su esencia, ni llegado a ser lo que era. A quien se había quedado seco a base de esquivar su destino. La tristeza entre los paganos se manifestaba siempre como duelo por un potencial irrealizado.

Así como el arte de la navegación ofrece en Occidente la mayor parte de las metáforas sobre la actividad de gobierno (el piloto, el pilotaje, etc.), la antigüedad pagana encontraba sus propias imágenes en el arte de la jardinería: las semillas, la siembra, las malas hierbas, la recogida, etc. Gobernarse bien a sí mismo, gobernar bien a otros, gobernar bien la ciudad equivalía a cuidar adecuadamente las semillas de la potencia. Sólo de ese modo podemos entender que la filosofía política pagana consistiese durante siglos en una larga meditación sobre los modos de favorecer el crecimiento de las plantas. Qué tipos de asistencia, qué formas de acompañamiento permitían el crecimiento y la maduración: el arte del tiempo y la paciencia, el cultivo de los procesos invisibles, cómo auxiliar a lo que viene solo, cómo evitar el forzamiento que desvirtúa la esencia de las cosas, la intuición del momento exacto en el que se puede recoger un fruto maduro, etc. El mundo pagano fue un mundo de jardineros y jardineras.

Dios no existía, pero lo divino estaba por todas partes: el mundo pagano no tenía ningún centro y de ese modo cada cosa podía ser su propio centro. Llevar en sí misma su propia esencia y perfección, su propia recompensa y satisfacción. Por supuesto siempre podía ocurrir que, durante el proceso de maduración y crecimiento, alguna cosa polarizase tanta energía que llegase a colocarse en el centro del mundo. Y así ocurrió con personajes, con modas, con invenciones técnicas, con formas de intercambio. Pero lo importante es que ese centro nunca llegaba a instituirse como tal, se percibía tan sólo como la cristalización (siempre puntual, siempre efímera) de una dinámica, de una relación entre fuerzas.

Podemos leer en ese sentido el célebre tratado anónimo La hija del príncipe como una obra clásica de instrucción a la plebe pagana sobre cómo destituir el poder, cómo evitar que una fuerza exuberante cualquiera cristalizase en jerarquía, cómo impedir que nadie se llegase a poner por encima de la relación móvil y cambiante entre las distintas potencias, sin erigir para ello una nueva tiranía, un nuevo poder o contra-poder concentrado.

En el Olimpo politeísta, en la representación simbólica que los paganos se daban a sí mismos, en sus mitos y en sus cuentos, reinaba como es sabido la diosa Discordia: nunca la diosa Armonía, porque los dioses paganos eran muchos y distintos, amaban y se odiaban, chocaban y se asociaban, siempre en medio del estrépito y la cacofonía, pero tampoco el dios de la Guerra porque aquellos dioses y aquellas diosas rivalizaban y disputaban, por el juego de las pasiones, pero nunca la existencia de un dios implicaba la muerte de otro. Nunca un dios negaba la legitimidad de los demás a existir, ni siquiera en el más violento de los choques. El mundo pagano conoció la rivalidad, pero no la enemistad.

No es difícil advertir que entre los filósofos paganos reinaba la misma Discordia. La polémica era muy importante en en el mundo pagano pero hay que entender su sentido, muy diferente al actual. Los argumentos chocaban entre sí para acicatearse mutuamente, porque sólo a través de la crítica del otro -muchas veces satírica o virulenta- cada punto de vista lograba captar su propia sombra, aquello que no podía ver a simple vista, su propio ángulo muerto. Ningún planteamiento pretendía verlo todo, ver desde todos sitios, carecer de sombra. Ser visto desde afuera era la mejor manera de captar la propia sombra y seguir con el trabajo de pensamiento.

En cada discusión entre dos filósofos aparecía siempre el tercero en discordia, casi una institución en el mundo antiguo, que mostraba la sombra de los otros dos, de la polémica entre los otros dos, lo que su choque dejaba fuera, lo que tenían que excluir para afirmarse y discutir. Ninguna polarización binaria agotaba el sentido de lo posible.

Por “búsqueda de la verdad” se entendía entre los paganos algo muy diferente de lo que entendemos hoy. Consistía en desplegar la potencia de cada argumento, tal y como se desplegaba la potencia de cada cosa. Los argumentos mismos eran vistos como cosas, no sólo como una reflexión sobre ellas. Un argumento tenía más “verdad” cuanta más potencia desplegaba, cuanta más ramificaciones crecían desde su núcleo de energía, cuantas más metamorfosis admitía. Se chocaba con el argumento del otro no porque estuviese equivocado, sino porque no había llegado tan lejos como le era posible con su propia verdad. Y lo contrario de la verdad no era el error, sino la pereza.

Podemos decir que así vivieron muchos siglos los paganos, quizá no felices pero sí en plenitud. No en armonía, sino en discordia. No sólo con alegría, porque también el sufrimiento era un laberinto que se debía recorrer hasta el final.

La religión del Medio

¿Cómo llega a instalarse entre ellos el monoteísmo? No lo sabemos. Los archivos paganos se han perdido, muchas veces quemados o destruidos intencionadamente, sus especulaciones al respecto no nos han llegado más que en fragmentos. ¿Se hizo fuerte el monoteísmo durante el cambio climático que devastó la base material del mundo pagano? ¿Conquistó los espíritus el monoteísmo mediante la fuerza de su promesa de salvación y vida eterna, que ningún oído había escuchado formular hasta entonces? ¿Por qué y cómo prendió el cansancio entre los paganos? Sólo tenemos indicios, conjeturas. Esta secuencia del Periodo de Intervalo es aún una época oscura para nosotros, historiadores del presente.

En todo caso, ya fuese de manera más lenta o abrupta, un poder central empezó a crecer entonces: un centro de poder, de sentido y de deseo, armado con su promesa de salvación y vida eterna. Primero lo hizo disfrazado de una nueva visión pagana, otro dios y otros ritos que podían simplemente incluirse en el panteón pagano con los demás. Más tarde, cuando ya tuvo la fuerza suficiente, mostró a las claras su pretensión de ser el Único, deslegitimando y excluyendo finalmente por ley todo lo que mantuviera el aroma de la vieja cultura de los muchos dioses.

La particularidad que debemos destacar de este monoteísmo triunfante, a diferencia de los monoteísmos que vinieron luego y nos son más conocidos, es su carácter vacío. El centro de poder que se instaló no tenía ningún contenido concreto: no era ni cristiano ni musulmán ni judío ni nada. El Medio, como se conoció entonces a ese centro de poder, estaba siempre abierto y en disputa entre las distintas facciones: cristianos, musulmanes, judíos y quien fuera. Su ocupación sólo podía ser contingente y arbitraria, fruto de una relación de fuerzas que no podía darse nunca por establecida. Algunos historiadores sostienen la explicación de que tras siglos de paganismo no hubiera sido posible otra cosa: todo poder central tenía mala fama, sólo un poder central vacío marcaba una diferencia suficiente y podía hacerse valer en el clima pagano.

Poco a poco el mundo pagano se despobló de los antiguos dioses y se perdió la preocupación por asistir a las cosas en su potencia, por acompañarlas en el despliegue de su esencia. Desaparecieron prácticamente las artes de jardinería.

Podríamos afirmar la siguiente tesis: las cosas se convirtieron sobre todo en objetos de referencia. Desarrollemos un poco esta idea. En el mundo pagano, las cosas importaban en sí mismas y por sí mismas. Se trataba de que cada una se encontrase con su propia esencia y realizase en el fugitivo existir la plena actualización de lo perfecto. Los mismos argumentos eran directamente cosas o bien modos de intensificar las cosas. Bajo el monoteísmo triunfante, las cosas se convirtieron más bien en reflejos y efectos del poder del Dios Único, del centro, del Medio. Se hablaba de las cosas, se hablaba sobre las cosas, se pensaba desde un lugar diferente a las cosas, pero ya no en contacto con ellas. Quien ocupaba el poder del Medio podía definir las cosas que ya no se definían a sí mismas.

Este es un cambio decisivo que hay que entender. Los filósofos paganos se convirtieron en teólogos, los teólogos de la religión del Medio.

En la época monoteísta la discusión teológica se hizo importantísima, porque era parte de la disputa constante por la ocupación del centro, la llamada batalla cultural. Pongamos sólo un ejemplo: la famosa polémica sobre las pinturas de Dios. ¿De qué color debía ser pintado el espacio vacío del poder en las representaciones, los emblemas y los símbolos? Unos teólogos defendían que el color debía ser el rojo por ser el preferido del pueblo, otros decían que mejor blanco por ser este el color que contenía a todos los demás, otros teólogos nada confidenciales en la época afirmaban que debía ser una mezcla de rojo y pardo para satisfacer a la vez a Dios y al Diablo…

Entre los teólogos la discordia se hizo guerra: los planteamientos ya no buscaban el choque como una forma de acicate mutuo, sino como un modo de disputa por el poder del centro. Ya no se trataba de mostrarle la sombra al otro incapaz de verla por sí mismo, sino de aprovechar sus puntos flacos para destruirle. Entre los teólogos, sólo podía quedar uno.Es bien conocido el enorme desprecio con el que los teólogos se trataron entre sí: el famoso “tono despreciatorum” a la hora de argumentar. El otro con el que se discutía no afirmaba un punto de vista distinto, arraigado en otra experiencia y otro pedazo de mundo, sino una penosa equivocación, un tremendo error, una espantosa maldad. A derrotar, a liquidar, a exterminar. Un terrible golpe de espada atravesó así la infinita diversidad de las esencias y partió el mundo en dos: lo correcto y lo incorrecto, lo grande y lo pequeño, lo serio y lo inútil, lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo.

Sin duda la discusión teológica de la época fue incesante y variada, pero entonces ¿por qué nos han llegado tantos testimonios que nos hablan del profundo hastío que provocaba en el pueblo? Nuestra tesis es la siguiente: la discusión daba vueltas una y otra vez sobre sí misma. Había muchas teologías en disputa, pero ninguna cuestionaba el poder del Medio: se discutía sólo cómo apoderarse de él y mantenerlo cuanto fuese posible. La crítica dejó de funcionar como acicate: nunca se vio a un teólogo cambiar de parecer por lo que otro pudiera decir, se actuaba como si no se tuviese sombra. Y como los argumentos ya no eran cosas ni brotaban de la infinita diversidad de las cosas, se volvieron abstractos y repetitivos.

Sabemos que los viejos filósofos paganos que habían sobrevivido, desentendidos de las peleas por el poder del centro, aprovechaban el tiempo libre que tenían para meditar sobre la decadencia de su mundo: “¿pero qué ha pasado? ¿Cómo es posible que desde las entrañas de nuestro mundo haya surgido el deseo de un solo Dios? ¿Cómo tantos hermanos filósofos se han convertido ahora en feroces teólogos?” Y se dedicaron durante algún tiempo a la crítica y la maledicencia contra sus antiguos compañeros reconvertidos -es el llamado Periodo de la Amargura. Y de ese modo los viejos filósofos paganos fueron tentados por la nostalgia y el resentimiento, convirtiéndose imperceptiblemente ellos mismos también en teólogos, teólogos negativos pero teólogos al fin y al cabo.

Estudios más recientes demuestran sin dejar lugar a dudas que la debilidad fue intrínseca al paganismo, que los paganos dudaron de sí mismos, de la fuerza y la belleza de su visión del mundo, que descreyeron de que esta pudiese ofrecer respuestas a los nuevos problemas y se vieron ganados por la envidia del poder de arrastre que tuvo el monoteísmo en un primer momento, cuando apareció majestuoso y lozano con su insólita promesa de salvación y vida eterna.

Sabemos también que entre los filósofos paganos arrinconados se dieron infinitas discusiones sobre qué hacer. Hubo incluso quienes apostaron por ocupar el mismo poder central a través de una plataforma unitaria de todas las masas paganas dispersas: “destruyendo el centro desde dentro” era su consigna electoral. Tenía ritmo pero… El partido “Una alternativa pagana” (que así se llamaba la plataforma) se convirtió poco a poco en otra variante de lo mismo. Tal vez olvidaron que la vitalidad pagana consistía en la discordia y la solidaridad en el desacuerdo, nunca en la unidad y la unificación. Como dejó dicho entonces un viejo filósofo pagano, todo lo que compite en el fondo colabora. La frase tuvo mucha fortuna en aquellos entonces y se repetía en los mentideros clandestinos que frecuentaban los nostálgicos de la vieja religión.

Otros filósofos paganos, que se hicieron llamar los Amigos del Marisco por razones para mí misteriosas, detonaron un sonoro levantamiento contra el poder central a principios del siglo VI d.m, pero fueron masacrado de manera inmisericorde por las guarniciones del Medio en un episodio que aún permanece oscuro y debe ser investigado.

El Silencio Profundo

La época del Silencio Profundo, donde terminaremos este trabajo, es también relativamente desconocida por los historiadores. Debió de dar comienzo unos cinco siglos después de la victoria monoteísta sobre el paganismo, al menos encontramos fechados entonces los primeros indicios de este extraño fenómeno.

Ha sido interpretada durante mucho tiempo como la “época dorada del monoteísmo” por la total ausencia de réplica y de contestación social y filosófica, pero claramente se trata de un error. Las últimas investigaciones nos proponen pensarlo más bien como un tipo de silencio desafecto a la religión del Medio, fruto de un largo hartazgo, de un empacho y de un hastío. Las más audaces de estas hipótesis hablan incluso de que la decadencia final de la Religión del Medio empezó entonces. A partir de este momento dejamos de pisar el suelo firme de la ciencia y nos aventuramos en las arenas movedizas de la especulación y la fantasía, pero fabulemos.

Las polémicas de los teólogos interesaban cada vez menos. La gente común, no necesariamente de raigambre pagana, empezó a dar la espalda a los focos desde donde emitía el espectáculo teológico y buscó volver a la tierra. La deserción de la ciudad y de los espacios públicos fue un fenómeno masivo por entonces. Y haríamos mal en considerarlo como un tipo de moda en lugar de verlo como expresión de una grave crisis existencial y política. Los mismos gestos se vieron transformados: las pinturas del periodo nos muestran a la gente caminando encorvadas y cabizbajas, como queriendo evitar la luz que irradiaba desde el núcleo.

En nuestra hipótesis, el centro empezó a perder entonces energía a chorros, aunque nadie lo cuestionase -y menos aún lo enfrentase- directamente, seguramente aún pesaban demasiado los recuerdos de las rebeliones derrotadas y masacradas. La promesa de salvación y vida eterna ya no prendía en el imaginario colectivo. Esta retirada imperceptible del deseo depositado hasta entonces en el Medio produjo una hemorragia seguramente letal. Todo fugaba, desordenadamente, sin plan, sin programa, sin discurso: cada cosa, cada animal, cada lugar y cada persona buscaba recuperar el centro de gravedad, su esencia. En silencio, un silencio inquietante y amenazante porque escupía toda interpretación, toda explicación teológica. No se dejaba hablar por ellas.

Cuando los teólogos advirtieron que el silencio que les rodeaba no tenía que ver con la atención beata de los espectadores, sino más bien con el hecho de que no quedaba allí ninguno, entraron en pánico y todos a una -teólogos rojos, teólogos blancos, teólogos rojipardos- empezaron a maldecir a la gente y amenazar: “¡Ah, le estáis haciendo el juego al Diablo! ¡Ya veréis el Diablo cómo se va a poner! Si no queréis el centro vacío, lo tendréis bien lleno de la maldad del Diablo!” La escuela de los teólogos germanos se encarnizó y especializó especialmente en este tipo de argumentos.

Pero ya nadie oía nada, ya nadie creía nada. ¿No sería ese Diablo una creación del mismo Dios único? La repetición infinita de los mismos argumentos durante la batalla cultural había producido un extraño fenómeno de saturación en los oídos de la gente común. Documentos médicos conservados así lo confirman: una extraña epidemia de sordera se manifestó por entonces. Los oídos insensibilizados buscaron sanación en un alejamiento de las zonas consideradas más contaminantes y se dieron al éxodo. Huida, desaparición, desmovilización y desafección generalizadas. Como historiadores, debemos aprender a escuchar positivamente el silencio de aquella época y captar en toda su potencia los fenómenos de abstención. El rechazo y la fuga de lo que tapona los oídos, la búsqueda de una re-sensibilización de las facultades de escucha y, por tanto, de una renovación de la palabra.

Un nuevo paganismo se disimulaba así en las entrañas del monoteísmo, abriéndose paso poco a poco a través del silencio, sin manifestarse abiertamente. Hasta la llegada del Gran Apagón. Pero esa ya es otra historia.

Fuente: El Diario España

De una herida, lo que importa es la  cicatriz                                                                                           

Lacan

“A Mati le dicen gordo. Se lo cuenta a su mamá mientras lágrimas negras le manchan la remera. Gordo le dicen, y le duele esa palabra en su nombre de niño, en su alma de fruta, en la campera con la que se cubre aún en las siestas más tórridas, para negar ese cuerpo disidente que no se ciñe a lo que ahora está de moda. Porque Mati no tiene un exceso que le atraviese la salud ni que le impida correr. Mati tiene un cuerpo que no se ajusta a la norma, una boca que adora los dulces y unas lágrimas que le arden pecho adentro. Qué se hace, le dice la mamá a la seño. Y hagan lo que hagan, siempre habrá alguien que le arrojará la palabra piedra que lo golpea en ese lugar adonde no llegan las caricias de la madre… A Mati le dicen gordo y le escoce la piel suave de sus diez años y se sube la capucha, esquiva los espejos y se esconde a llorar en la pieza mientras muerde con odio el alfajor que después intentará vomitar”. 

Almas de Fruta, Del libro Brasas. Autora Marcela Alluz

Etiquetas que nos dijeron que llevamos pegadas en la frente. Palabras con las que definimos o nos definen, quedándonos sólo con eso que apenas dice algo de nosotros, algo que duele. Describir a un niño, a una niña a un adolescente justamente con esa palabra que sabemos que escara la piel del alma es desconocer su subjetividad, su singularidad. Habrá que plantearse cómo erradicar las palabras piedras, desde qué lugar educar para desterrar la mirada que ve en el distinto, en la distinta, alguien a quien hacer objeto de burlas, naturalizando los apodos. 

Las maneras particulares de transitar las infancias tienen que ver también con el posicionamiento adulto y los modos de no quedar amarrados a un discurso amo donde la lógica de mercado nos venda una idea y un estereotipo de cuerpos alejados de lo real. Traigo esta viñeta del Mati, de un niño a quién le dicen gordo y sufre, para plantearnos de qué modo desarraigar socialmente esas palabras – etiquetas que siguen imponiéndonos desde los medios masivos. Hablo de Mati para plantearnos como docente, familiares, terapeutas, cómo desarticular esas dinámicas que aparecen en la escuela, qué estrategias usar, qué argucia implementar para trabajar desde tres lugares. Uno, el lugar de la víctima, del doliente, del etiquetado; otro desde el victimario o victimarios, y en tercer lugar, el grupo de pasivos que observan estas escenas, que pueden advertir el dolor de Mati y sin embargo, callan, conceden.

Tal vez con Mati, trabajar en conjunto con sus familias lo relativo a por qué duele tanto la etiqueta, qué lugar ocupa el cuerpo en el imaginario y a qué ideales responden en su círculo familiar.

Quizás, con los agresores, pensar estrategias que vayan en el sentido de lo colectivo, poder pensar el peso y el color de las palabras. Poner en voz alta los diferentes sufrimientos que tienen que ver con las miradas del otro. 

Y en el tercer grupo de pasivos, que consienten, buscar aquellos que no están sabiendo o pudiendo encontrar las palabras para acercarse a Matías y definir su postura.    “Estamos aquí, somos tus amigos, tus compañeros. No está bueno que te digan así”

Entonces, tal vez sea necesario seguir pensando modos de intervención ante la angustia de un NNyA que sufre, y en este caso pide ayuda. Plantearnos cómo. Los por qué y para qué, ya los sabemos.

Sobre estas temáticas pensaremos en el 6to Encuentro Nacional de Forum Infancias Red Federal que este año será en la ciudad de Córdoba los días 1 y 2 de noviembre (www.foruminfancias.com.ar/encuentro2019). El título que nos convoca en esta oportunidad es «Subjetividades y derechos en Infancias y Adolescencias hoy».

    I La crisis en todos sus géneros

¿Por qué el malestar reinante, la crisis agudizada y cronificada a más no poder, no precipitan en sublevaciones? Solo un racionalismo de los afectos puede dar cuenta de la situación actual y permitirnos entender así por dónde pasan los vectores de cambio, con paciencia, rigor y oportunidad para intervenir. Lordon cita a Spinoza para explicarnos la diversidad afectiva que nos constituye: “‘Diversos hombres pueden ser afectados de diversos modos por un solo y mismo objeto, y un solo y mismo hombre puede ser afectado por un solo y mismo objeto de diversos modos en diversos tiempos’ (Ética, III, 51). Esto es así porque las afecciones son por así decir refractadas a través de la complexión afectiva de los individuos (que Spinoza llama su ingenium). Sin embargo, la exposición de los mecanismos fundamentales de formación del ingenium individual, como huellas sedimentadas de experiencias afectivas pasadas, convoca sus prolongaciones bajo la especie de una sociología que da cuenta de los reagrupamientos de los individuos por clases de experiencias semejantes, de donde resulta la formación de ingenia (parcialmente) semejantes. A través del espesor de la estratificación social, las afecciones de la crisis económica son entonces refractadas de diferentes maneras según las diferentes clases de ingenia para producir allí sus ideas-afectos variados -es decir, sus efectos políticos-. De esta forma, la situación de crisis no está por completo constituida hasta el momento en el cual el estado de las cosas determina, a través del ingenium diferenciado del cuerpo social, afectos comunes de rechazo. Por una tautología creadora que es propia del mundo social, hay (plenamente) crisis cuando, de una afección económica dada, se forma la idea-afecto mayoritaria de que hay crisis.” (Frederic Lordon, La sociedad de los afectos)

Es excelente esta explicación de la crisis y sus afecciones, sobre todo si la comparamos con las tautologías pseudo-racionalistas que circulan en las argumentaciones socio-económicas más habituales. Sin embargo, uno presiente que le falta algo a la lectura lordiana de Spinoza; no solo la ontología que él mismo asume dejar en el fondo, por el momento, sino la teorización de los distintos géneros de conocimiento para pensar lo que acontece y cómo podría darse una transformación efectiva -y afectiva, claro. 

Últimamente insisto mucho en esto: usemos a Spinoza para pensar la coyuntura. No hay quien haya pensado el orden de los afectos y las inercias pasionales con tanta justeza y rigor para entender el presente como el filósofo holandés (quizás Freud también, en un orden más restringido, y luego Lacan). Pero es necesario atravesar todo su pensamiento material hasta el final, y la teoría de los géneros de conocimiento resulta clave para despejar los nudos donde nos enredamos habitualmente. Vaya pues una somera actualización de dicha teoría:

1. El primer género de conocimiento, hoy, lo representan y explotan hasta la náusea los medios masivos, pues se basan en discursos de impacto, cosas dichas u oídas, chismes y malentendidos, operaciones y fakes; en fin, es el reino de la opinión, de habladurías y maledicencias, dimes y diretes. Es por tanto un conocimiento inadecuado que reproduce lo peor. 
2. El segundo género de conocimiento funciona en cambio pensando relaciones y correlaciones, variaciones, cálculos y algoritmos, incluso axiomas y teoremas; allí, por más que estudiemos y estudiemos estadísticas y archivos a más no poder, las máquinas siempre nos llevarán la delantera, y está bien que así sea: podemos usarlas. Es un conocimiento adecuado, pero le falta captar la singularidad de las cosas y la coyuntura en que se inscriben. 
3. El tercer género del conocimiento hace entrar con todo rigor e invención la consideración de la verdadera potencia del pensamiento, la conexión con el infinito de infinitos que sitúa los asuntos humanos en su justo lugar y nos da la templanza y agudeza necesarias para captar cada cosa singular, cada modo. Hoy más que nunca, no se trata de ser especialistas en filosofía, sino de ejercer toda la potencia del pensamiento de la que somos capaces. Porque estamos en un instante de peligro extremo, acuciante por donde se lo mire. Alimentar el debate inútil en la lógica de dimes y diretes es prácticamente suicida.

La idea de Dios o de lo Real, absolutamente racional en Spinoza, nos salva de la realidad fantasmática que nos consume a diario. Tenemos que llegar cuanto antes a captar esa idea crucial y pensar así cada cosa singular desde el tercer género de conocimiento; ejercitarnos en esa potencia del alma para ordenar nuestras afecciones corporales. No tiene nada de místico ni de discusión erudita, es un asunto práctico; clave además para sostener la vida en las peores circunstancias y atisbar por dónde lo singular deja de ser una mónada individual condenada a la estupidez eterna de las regulaciones y valoraciones trascendentales. Tres citas bien anudadas de la Ética nos orientan al respecto:

1. “Cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios” (Prop. XXIV).
2. “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” (Def. VI). 
3. “El supremo esfuerzo del alma, y su virtud suprema, consiste en conocer las cosas según el tercer género de conocimiento” (Prop. XXV). Demostración: El tercer género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. Cuanto más entendemos las cosas de este modo, tanto más entendemos a Dios y, por ende, la suprema virtud del alma, esto es, su potencia o naturaleza suprema, o sea, su supremo esfuerzo, consiste en conocer las cosas según el tercer género de conocimiento. Q.E.D.

Por eso sostengo que hasta el más mínimo gesto, si se inscribe en el tercer género de conocimiento, puede conectarse con la potencia infinita que somos y movilizar algún cambio real.

   II Gestos de escritura

Propongo entonces, a continuación, una serie de gestos de escritura que podrían leerse como tesis o condensaciones precipitadas de aquel género tercero. Pero antes, una proposición de la Ética que da sentido a ello:

“El contento de sí mismo puede nacer de la razón, y naciendo de ella, es el mayor contento que puede darse” (Ética, Parte IV, Prop. LII). Demostración: El contento de sí mismo es una alegría que surge de la consideración que el hombre efectúa de sí mismo, y de su potencia de obrar. Ahora bien, la verdadera potencia de obrar del hombre, o sea, su virtud, es la razón misma, que el hombre considera clara y distintamente. Por consiguiente, el contento de sí mismo nace de la razón. Además, el hombre, en tanto se considera a sí mismo, no percibe clara y distintamente, o sea, adecuadamente, nada más que lo que se sigue de su propia potencia de obrar, esto es, lo que se sigue de su propia potencia de entender; y así, de esta sola consideración brota el mayor contento que darse puede. Q.E.D.

Sin contento de sí mismo y sin una investidura afectiva de la propia razón, sería imposible conectar con la potencia infinita que nos constituye y nos liga a los otros, al mundo y a las cosas.

1. Me desperté en medio de la noche y tuve un sentimiento oceánico: yo era real. Estaba en el mundo, era parte de él, ineluctablemente. La conexión no era mística sino material, extensiva, concreta. No primaba la dilución sino la concreción. El afecto prevalente era el de cierta alegría espiritual, sin temor ni esperanza. Jamás había tenido esa experiencia. Constato al pasar que ha sido demasiado largo y tortuoso el camino para llegar hasta aquí. Sin embargo, la escritura ha sido mi guía.
2. Siempre me fascinó la historia del aleph, el infinito matemático y el cuento de Borges en él basado: que en un cuarto insignificante y oscuro pudiera vislumbrarse el universo entero, que en cada porción de la materia existe el infinito en acto. Por eso me gusta imaginar que en un simple post también puede caber toda la sabiduría de los siglos, la condensación de bibliotecas halladas, quemadas o perdidas. Nadie sabe lo que puede un gesto de escritura.
3. Escribo, luego existo. Ese podría ser el cogito que me singulariza. Claro que se podría interpolar, también, el pienso: escribo para pensar, luego existo. O incluso, en rigor, formularlo en su simultaneidad anudada: escribo = pienso = existo. Por eso no puedo aconsejar a nadie sobre la escritura y sus formas, sus tiempos y modos. No hay reglas. Así que solo diría esto: escribe, no importa qué ni cómo, escribe y algo empezará a tomar forma, existencia, vida, materia. Donde sea, confía en la escritura, ella te sacará del pozo infame de la significación.
4. La verdadera partición de lo sensible divide la mirada en dos: pone un ojo en el infinito que somos, en cada porción de la materia extendida hacia el universo entero, y otro ojo en el inconsciente que habremos sido, puntual y evanescente, en lo que nos duele de cada parte de nuestro cuerpo presente. A veces siento con intensidad esas dos fuerzas tirando para cada lado; lo escribo para no dejarme arrastrar por ellas, para no petrificarme. Y diría también, al revés de Lacan: Si no pueden hacer un lugar al infinito, tener una experiencia de la eternidad que los atraviese en cuerpo y alma, ¿cómo diablos podrían soportar la vida que llevan?
5. Hay dos modos de asumir la muerte de Dios y sus correlatos trascendentes; dos modos, digo: el vacío y el infinito. Nadie soporta demasiado tiempo el vacío, por eso quienes montan allí su escena privilegiada terminan volviéndose cínicos o canallas. Pero el infinito es aun más aterrador, allí nos encuentra el espacio abierto hacia la locura o la libertad (no son lo mismo: la primera es una creencia absoluta, la segunda una práctica concreta). Entre uno mismo y los otros, hay infinito; entre las cosas y uno mismo, hay infinito; entre uno y mismo, hay infinito. Sólo un nudo bien hecho entre esos términos, al menos tres, permite sostenernos con coraje y cierta liviandad, cierta alegría que adviene en el ejercicio del tiempo y la eternidad.
6. El intelecto material implica desindividualizar la función de la inteligencia, pero no suprimir el modo singular de asumirla. Por eso, se puede decir que no hay intelectuales, sólo hay nudos y algunos les ponemos la firma, el cuerpo, el pensamiento y además afrontamos las violencias institucionales que ello conlleva: asumirlos. Porque a un nudo real, después de todo, hay que hacerlo y re-anudarlo incesantemente con otros, en distintos lugares, tiempos y niveles. Entre el infinito y el inconsciente, la vida y la muerte, la apertura y la repetición, la convalecencia y la excomunión, lo que nos desvela y nos duerme, gestos de amor y amistad nos sostienen, deseos de deseos, tramas y desenlaces, nudos que se multiplican, con falta o sin ella, con acuerdos y desacuerdos, aciertos y errores, risas y temblores, porque la materialidad de esos gestos nos hace en cada momento, y nos salva. Así nos vamos haciendo y deshaciendo, en el tiempo, aunque hay puntos decisivos…
7. Propongo el siguiente ejercicio espiritual o ejercicio de imaginación materialista: Haz cada cosa que tengas que hacer o quieras hacer, producción, intervención o comunicación, como si fuese la última vez que la harías sobre la faz de la tierra, con ese ánimo, con esa actitud, con esa apertura y osadía. Porque probablemente, sea en verdad la última. Lo decisivo, siempre, no es convencer a los indecisos de tomar partido, sino poder tocar con un gesto cualquiera ese infinito o potencia que se nos sustrae, antes de que la pobreza más extrema nos convenza que nunca estuvo en realidad a nuestro alcance.

El libro Che Guevara. Epistolario de un tiempo. Cartas 1947-1967. Por cortesía del Centro de Estudios Che Guevara, Cubadebate publica la carta íntegra que el Che escribiera a Fidel el 26 de marzo de 1965, uno de los textos inéditos que recoge este volumen.

Carta a Fidel

La Habana, 26 de marzo de 1965

«Año de la Agricultura»[1]

Fidel:[2]

Pongo en tu conocimiento el conjunto de mis ideas sobre algunos de los problemas básicos del Estado. Voy a tratar de ser lo más concreto posible y tratar de hacer una crítica constructiva, por si puede servir para mejorar algunos problemas que continúan siendo graves.

Además, quisiera darte una pequeña explicación de nuestro concepto sobre esa entelequia llamada, «El Sistema de Financiamiento Presupuestario», por otra parte, también me interesaría hablar algo sobre el Partido y, por último, hacer recomendaciones de tipo general.

Tendrá entonces esta exposición cuatro puntos:

1. Errores en la Política Económica.
2. El Sistema de Financiamiento Presupuestario.
3. La Función del Partido.
4. Recomendaciones Generales.

Al empezar todos nosotros el aprendizaje de esta marcha hacia el comunismo, establecimos, con la ayuda de los checos, la Junta Central de Planificación [Juceplan]. Creo que está claro para todos que la planificación es una categoría implícita al socialismo y también a este período de transición que estamos viviendo. Lo malo es que hasta ahora, no hemos podido organizar una planificación que sea realmente un canal conductor y no una válvula loca que a veces deja pasar libremente los gases y otras se cierra herméticamente poniendo en peligro de explotar la caldera.

A pesar de todos los errores del plan, de la orientación y de la concepción de la Junta Central de Planificación, creo que estamos todos de acuerdo en que hay una serie de líneas jerárquicas de mando en el sector económico que deben ser respetadas. Se entiende que el Gobierno crea las ideas económico-políticas de desarrollo, ideas que parten de iniciativas de los dirigentes y también, si es posible dadas las condiciones, de la propia población. Estas deberían pasar a la Junta que las analizaría y compatibilizaría, dando luego una recomendación. El Gobierno aprobaría o corregiría estas cifras, encargando ya la confección del plan y la Junta confeccionaría el plan, en discusión con todos los organismos, cuando se tratara de un plan anual, pero sobre la base de un plan perspectivo en el cual pudieran tomarse en cuenta los principales organismos como asesores.

Nosotros hemos funcionado como si esa ficción fuera real pero, en la práctica, ¿qué sucedía?: el pretendido traslado de ideas de desarrollo por el Gobierno era simplemente una recopilación de algunas ideas sueltas que la Junta armonizaba poniendo las propias y elevaba al Gobierno. Tras un análisis extremadamente superficial, se aprobaban estas líneas de desarrollo, a veces cambiando determinadas cosas, siempre sobre un plan anual ya que todos los planes perspectivos han fracasado antes de comenzar. La Junta comenzaba a hacer sus planes con la idea de restringir el desbalance pero, al mismo tiempo, recibiendo las presiones de todos los organismos productivos y no productivos. De tal manera, el plan quedaba muy desbalanceado, se hacía tarde y había que correr al extranjero a pedir desbalances, ayudas, comprensión, etc., etc. Luego la Junta se encargaba de complicar las cosas con sus propios errores.

Creo que hemos cometido muchos errores de tipo económico. El primero de ellos, el más importante, es la improvisación con que hemos llevado a cabo nuestras ideas que ha dado por resultado una política de bandazos. Improvisación y subjetivismo, diría yo. De tal manera que se daban metas que conllevaban crecimientos imposibles. En los primeros momentos estos crecimientos imposibles se planeaban de una forma orgánica con la base de modelos globales en los que se preveían crecimientos hasta del 15 o el 20% anual. Después esto cambió pero la dispersión y falta de centralización de decisiones económicas permitía que cada uno de los organismos impulsara planes que, solos, eran factibles de realizar pero que, tomados todos en su conjunto, hacían imposible el cumplimiento de las metas trazadas; y es así cómo el llegar al 90% de un plan se considera en nuestro país una verdadera hazaña. Por esto también se han realizado una serie de inversiones no justificadas que variaban o suprimían antes de finalizar, pero también sin una justificación adecuada. Casos como estos tenemos en el fomento del arroz y su posterior restricción, el fomento del maíz y su posterior restricción, el del millo, el del algodón, el de los cerdos, ciertas inversiones en vacunos que no me parecen justificadas, las de la pesca y una buena parte de la política avícola. Todo esto en el campo de la agricultura.

En el campo de la industria hemos cometido errores parecidos en cuanto a las inversiones. La Antillana de Acero, por ejemplo, es un monstruo que empezó, como empezamos siempre, a ser dibujado por la nariz; —ahora las patas del monstruo no caben en el papel—. La política de desarrollo de cemento, basada en una concepción de desarrollo global muy grande y que ha demostrado ser excesiva. La creación de fábricas conserveras que no trabajan actualmente. Otras fábricas que requieren materias primas importadas del área dólar, sin resolver realmente problemas. La más representativa de este tipo es el INPUD, aunque desde el punto de vista de la construcción y la racionalización de la producción es una de las mejores que hemos hecho: pero hay un sinnúmero de ellas que todos conocemos y que tienen las características apuntadas.

Muchas veces, se suma el tener una tecnología muy atrasada, por ejemplo, los radios polacos. Para colmo íbamos a cometer el mismo error en la televisión, hasta que lo paramos. Todas estas son inversiones que hay que pagarlas y pagarlas caras. Dentro de este grupo podría poner la construcción de barcos pesqueros que no se justifica en el momento actual por el alto precio de la madera y su carencia; creo podría ser justificado el hierro, aun cuando saliera más caro que las del mercado mundial, siempre y cuando fuera tomado como una línea de desarrollo que daría pérdidas hoy como parte del aprendizaje.

También en este capítulo de las inversiones no justificadas, vemos la adquisición de barcos de travesía en momentos en que la empresa no tiene una organización para hacerle frente al aumento de sus unidades. Por eso, los barcos que debían ser nuestros salvadores de divisas se han convertido en una fuente más de gastos, prácticamente sin resolver problemas. Aun cuando eran más perentorias las necesidades, se puede decir lo mismo de la gran cantidad de ómnibus comprados cuando un mantenimiento adecuado podría haber solucionado algunos problemas; podríamos quizás, haber comprado menos ómnibus. La política del ganado, sin las condiciones mínimas para aclimatarlo, en la época pasada, tiene estas características, así también como los barcos pesqueros que son comprados en cantidades excesivas para nuestra capacidad organizativa. Y hay otras menores; podríamos citar el turismo que en una época se pensó sería la gran fuente de divisas y donde se han enterrado bastantes millones de pesos.

Además, se tomaban líneas de acción general falsas. Podíamos [sic] citar en la industria, el caso de la sustitución de importaciones, que fue la primera política llevada a cabo por nosotros; la pretensión de un autoabastecimiento ilusorio por ahora; los conocidos errores de la demolición de la caña, del pienso importado para vacunos y cerdos. Creo también que la compra de fertilizantes a precios fabulosos responde a una política no bien meditada y la supresión de algunas exportaciones que habitualmente hacíamos y que fácilmente podríamos haber mantenido; en este momento se me ocurren los mariscos, algunos tipos de tabacos, la soga de henequén.

Insisto en que aun cuando se haga una división de todos estos errores en más o menos graves, más o menos fatales, lo fundamental está dado por la política de bandazos y la política de bandazos está dada por el tratamiento superficial por un lado y subjetivo por otro, de todos los problemas de la economía. Sin embargo, la economía ha demostrado que tiene una serie de leyes y que violentarlas cuesta muy caro.

Se pueden apuntar otras series de errores de tipo menor, claro que a veces han incidido mucho en nuestra gestión económica, por ejemplo, la falta de exigencia de responsabilidad en los cuadros de dirección, que no se vigilan, por lo tanto, no se critican a tiempo y se retiran violentamente después. Esto es parte de los grandes problemas que tiene el Estado que pienso abordar también.

Hemos visto también una política de gasto alegre que de pronto debe ser corregida y lo es con una drasticidad terrible, lesionando

muy duramente la economía pues ya no se puede hacer una discriminación suficiente en el momento de realizar los cortes.

En general, se puede decir que ha faltado la conciencia de la organización como uno de los pilares del desarrollo; cuando el caos administrativo es extremo se va hacia ciertos cambios de estructura, se realizan congelaciones o acciones intermedias buscando soluciones, otras veces se quitan los cuadros de dirección. Esto último significa alguna mejoría; evidentemente, un cuadro bueno trabaja infinitamente mejor que un cuadro mediocre o malo, pero también hay que tener en cuenta que por bueno que sea el cuadro si el marco organizativo general se lo impide solamente podrá rendir una tarea limitada.

Los niveles de decisión están muy indefinidos; personalmente esta ha sido una de mis preocupaciones en todo el período de ministro de Industrias, pero realmente solamente hemos tenido éxito aquí hasta la definición del nivel de Director y, en algunos casos, Jefes de Departamentos; más abajo, en los centros de producción, ha habido bastante indefinición que nosotros hemos resuelto por la vía de centralización administrativa, muchas veces excesiva.

En otros organismos productivos la indefinición creo que ha sido mayor aún pero al no existir tampoco una disciplina administrativa la anarquía ha sido total; las soluciones individuales a problemas únicos han estado a la orden del día y a veces han provocado una actitud contemplativa de las unidades de producción esperando a ver qué pasaba.

Todo este maremágnum organizativo se ha dejado sentir muy especialmente en la esfera de los servicios y la agricultura donde los cambios de estructura han sido más profundos; por lo menos han sido mucho más profundos que en la industria donde se ha conservado la anterior estructura; en todo caso se han consolidado fábricas, se han hecho unidades mayores, se han anulado otras, pero conservando un sistema organizativo. En aquellos ha habido que cambiar prácticamente todo y los resultados realmente han sido desastrosos hasta el momento. Por todas estas causas, la información no ha fluido con la suficiente corrección y por ende el control ha fallado totalmente. A veces hemos pretendido resolver el problema de la organización mediante esquemas —los famosos organogramas que tanto odias—, y la creación de cargos para ocupar el huequito del organograma, sin atención a la capacidad del cuadro y sin que haya existido en muchos aspectos un adecuado sistema de formación del personal en su puesto de trabajo. Yo sé que tu argumento es que en los lugares donde tú te has ocupado eso no ha sucedido, cosa que es real, pero creo que si tú haces un pequeño análisis convendrías conmigo en que no se te puede admitir porque eres el Jefe del Estado y hasta hace poco responsable directo de la economía en Juceplan. Tus éxitos aislados no hacen más que resaltar lo que podría haberse hecho con una política de conjunto en los aspectos fundamentales.

A todo esto hay que agregar los errores de la Junta Central de Planificación. Como ya dijimos, el error primero ha consistido en copiar de los checos su sistema organizativo (ellos hoy lo han desechado pero a nosotros eso no nos debe preocupar, porque lo han desechado por uno mucho peor y claramente capitalista, pero sí el hecho de que se consideraba la posibilidad de control extremo de toda una serie de índices que la organización cubana no estaba en posibilidades de hacer).

La Juceplan la concibo yo como un órgano de elaboración de la política económica del Gobierno, en forma concreta y de control de la misma en sus diversos aspectos. El grado en que se pueda hacer esta elaboración y este control, no se puede precisar, o yo no la puedo precisar, en una forma concreta y creo que el desconocer precisamente estos grados nos ha llevado a la situación actual. Pero para tener estas funciones la Junta debía tener una capacidad ejecutiva de la que ha carecido todo el tiempo y de la cual, incluso, carece hoy.

La Junta ha sido incapaz de dirigir la economía. Todos hemos visto esa incapacidad. En determinado momento, creo, era fatal que eso ocurriera, pero ninguno de los que hemos pasado por la Junta fuimos capaces de organizar lo que en un momento yo pretendí hacer: Un aparato de control y análisis lo suficientemente serio como para que en un momento dado, naturalmente, cayera en sus manos la dirección de la economía al demostrarse por la continuidad de su trabajo, de sus advertencias y de sus análisis, las razones que tenía.

Los métodos de cálculo son viejos en este momento; la revolución técnica ha llegado también a la economía: los nuevos métodos matemáticos permiten análisis mucho más profundos. Además, hay una buena parte de la economía burguesa de la cual se pueden extraer herramientas de cálculo que hasta hoy la economía socialista ha ignorado y de la cual ha ido a extraer solamente el más negativo y significativamente capitalista, como es la herramienta del control por el mercado.

De este modo frente a organismos que avanzaban en la elaboración de sus planes y conocían concretamente sus realidades, las advertencias globales, presuntuosas y falta de realidad, de la Junta, no hacían sino quitarle prestigio. Desde aquel primer episodio de los 24 millones de pares de zapatos y la enorme exportación de madera, prevista por el primer plan, hasta hoy, el descrédito de la Junta ha ido creciendo y los cuadros intermedios ya han perdido totalmente la fe. Tú no conoces lo que son los maratones terribles para cumplir los planes en tiempo y forma (como se dice en nuestro lenguaje) y que yo he obligado a todos los niveles del Ministerio a realizar siempre, pero en todos, incluyéndome a mí, estaba clara la idea de que ese plan iba a ser modificado aun antes que acabara de realizarse y, efectivamente, sucedía así.

Por eso todos los encargados de la economía del país, en las distintas esferas de la producción, sienten un desengaño muy grande y tienen una falta creciente de fe en la autoridad central. Hoy, con la incorporación de [Osvaldo] Dorticós, han habido algunos cambios de tipo cualitativo con respecto a esa autoridad y, además, cambios específicos en cuanto a los métodos de relación pero todavía no se puede hacer sentir más allá y si no hay cambios estructurales y conceptuales —estructurales que correspondan a un nuevo concepto— que a su vez engarcen con la realidad del país, y si no se le da a la Junta la real autoridad ejecutiva que necesita, mientras está encargada de la confección de los planes, seguiremos un camino parecido.

Hoy la Junta recibe una cantidad bastante apreciable de datos económicos, por mi experiencia de Industrias sé que bastan para análisis muy profundos, sin embargo, la capacidad de análisis de la Junta, que siempre ha sido muy escasa, se mantiene en niveles cercanos al cero. Eso sin contar con que la misma estructura o, digamos, los mismos cuadros del aparato en sus partes superiores, son incapaces de ayudar a Dorticós en la realización práctica de los planes por ínfimos que sean. El individualismo más absoluto y la política de camarillas han deformado totalmente la estructura de la Junta. A tal punto es grave esto que ha llegado a tapar el problema principal; es decir, la Junta como organismo ineficaz, desorganizado, lleno de rencillas y pugnas, está en un marasmo tal que a veces se ha pensado que es el aspecto fundamental y, en realidad, el aspecto fundamental y que incide mucho sobre estas cuestiones secundarias, es el que no dirige la economía; de tal manera, que aun cuando las reestructuraciones son buenas, nos acercan a una mejor organización etc., etc., no se puede decir de ninguna manera, que simplemente por la estructuración de la Junta como aparato, va a mejorar las cosas.

No puedo hablar de los nuevos proyectos de reorganización aunque en principio me parecen correctos, porque no los conozco lo suficiente, pero de todas maneras, sí hay que apuntar que no es este el aspecto fundamental, aunque es bastante importante, sino la verdadera autoridad que vaya a tener el organismo encargado de hacer los planes y de controlarlos y su capacidad para poder imponerse a los ejecutores.

Otro de los capítulos más importante de nuestros errores es el que corresponde a Comercio Exterior [MINCEX].

No vale la pena hablar de los errores prácticos, el lío de las divisas, es simplemente la consecuencia de una total desorganización y falta de visión de la Junta, el Banco y Comercio Exterior, en este caso.

Nosotros hemos entendido el Comercio Exterior como un organismo encargado de entregar azúcar por donde quiera, y de comprar cosas. Y es verdad que el azúcar es nuestro producto fundamental, pero precisamente esa política ha sido ciega a las necesidades más elementales de nuestra economía. Nosotros tenemos una economía abierta; seguimos manteniendo esa estructura y la tendremos que mantener durante mucho tiempo. La incidencia del mercado exterior, de los abastecimientos externos en la industria, es realmente importante: alcanza al 19% de la producción industrial bruta del Ministerio. De tal manera, que una reducción en el Comercio Exterior incide inmediatamente en la industria, en la agricultura, en las inversiones, en el comercio interior, transporte, etc.

Nuestra débil y, además, deformada base industrial no permite suministrar a la agricultura ni al pueblo en general y hay que comprar productos en el exterior. Pero los balances no han existido en Cuba revolucionaria; y aun cuando el método de balances pueda llamarse artesanal, tiene sus beneficios; como concepto hay que utilizarlo. Nosotros separamos en compartimentos estancos las importaciones y las exportaciones: las exportaciones eran la suma del azúcar que podrá producirse más la suma de algunos otros productos que quisieran entregar los productores, el INRA y nosotros, y las importaciones eran la suma de lo que necesitaba cada uno de los organismos que tenía alguna fuerza (y casi todos han tenido fuerza porque en casi todos ha habido algún plan especial que hay que hacer). Ahora estamos endeudados grandemente y, lo que es peor, endeudados por comida, por uso de trenes de consumo directo, o por inversiones mal concebidas; de manera que nuestra deuda no podrá ser recuperada nunca con el mayor aporte que dieran nuestras instalaciones hechas con el préstamo que provocara la deuda.

Nuestra capacidad de importación disminuyó notablemente por la falta de azúcar y sin embargo, no buscamos hasta el último rincón para tratar de sacar un pesito más en cada cosa. Comercio Exterior ha hecho una política de grandes ventas en grandes clientes; se despreocupa totalmente del pequeño proveedor o consumidor, que, además, puede ser eventualmente un mercado que se pueda complementar con el nuestro y, en África es posible hacer esto, por ejemplo; creo que en Europa y en otros lados también, pero en África, me consta que se podrían haber hecho pequeñas operaciones que no hubieran significado nada frente a las monstruosas cifras de nuestro comercio exterior, pero que hubieran sido un paso que podría haber sido seguido de otro y otro.

Nuestro Comercio Exterior fue incapaz de planificar a largo plazo. Es verdad que las limitaciones de los planes anuales de comercio —la más macabra forma de inmovilización de la economía que se puede inventar— han tarado mucho su trabajo, pero no ha tenido agilidad para crear lo que viene cayéndose de la mata desde hace años: un flujo continuo de una serie de materias primas fundamentales, tal como se hace en el petróleo, por ejemplo, donde ya el problema se reduce a ajustar cantidades cada año pero ya están asignados los montos fundamentales. Eso se puede hacer con todos los países del mundo; también los capitalistas en este sentido planifican.

En resumen, faltó a toda nuestra economía el concepto del comercio exterior como su piedra fundamental y al faltar este concepto vino todo el resto.

Debe cambiarse la orientación dada y hacer de cada dólar conseguido o ahorrado nuestra tarea número uno y, en segundo lugar, ahorro en los gastos de convenio pero atendiéndolos también y sin despilfarrar recursos.

Hasta ahora no se ha seguido una rigurosísima política para ir buscando la suplantación del dólar por una divisa de convenio en primer lugar y luego el análisis de las posibilidades internas de sustitución.

El MINCEX puede hacer mucho, pero no solo; debe estar jerarquizado y engarzado en el aparato de la economía interna, conducido realmente por la Juceplan. El método establecido en Industrias que permite la inspección total de la producción exportable de tabaco por el MINCEX debe ampliarse a todas las relaciones del aparato de comercio exterior con la economía interna y viceversa, esta debe poder inspeccionar la gestión externa del MINCEX y ayudarlo. Este sistema de relaciones debería implantarse también en la economía interna entre sí de manera que Industrias controle producciones del INRA que le son necesarias (como el tabaco en rama, por ejemplo) y el INRA las suyas (maquinarias agrícolas, etc.).

Aun cuando ya he hablado de las inversiones no justificadas, quisiera recalcar también, como un caso específico que retrata todo nuestro panorama económico, la forma en que se realizan las inversiones. Nosotros empezamos a pagar los equipos a los países socialistas inmediatamente después que firmamos contratos; esos contratos se cumplen y el producto se embarca, durmiendo después años en distintos almacenes o al aire libre en el país mientras la fuerza de trabajo, el equipo o los materiales que estaban destinados a realizar esa obra se trasladan de urgencia para hacer otra de último momento; se paralizan obras cuyo equipo se está pagando al extranjero para hacer otras que, desgraciadamente, muchas veces no sirven para nada. No vale la pena ponerse a dar ejemplos que todos conocemos, lo importante es lograr que se tenga la disciplina mínima de no imponer al MICONS una sola obra más sobre el plan, si no se compromete a hacerla sin tocar las que están (salvo, naturalmente, que sea un problema de extraordinaria urgencia real). No olvidarse tampoco que la gente tiene que vivir en una casa y que estamos haciendo cada vez menos casas, gastando cada vez menos en casas, pero cada casa, individualmente, cuesta más, de manera que nuestros índices están rebajándose constantemente y este estado de cosas hay que cambiarlo.

Ahora pasaré a exponerte con toda la brevedad y la síntesis de que sea capaz nuestras ideas sobre el Sistema Presupuestario.

Estas ideas nacen de una experiencia práctica y después se han convertido en teoría. Por razones de exposición, haré aquí unas consideraciones históricas, en primer lugar, para tratar de redondear la concepción.

Marx establecía dos períodos para llegar al comunismo, el período de transición, también llamado socialismo o primer período del comunismo, y el comunismo o comunismo plenamente desarrollado. Partía de la idea que el capitalismo en su conjunto se vería abocado a una ruptura total después de alcanzar un desarrollo en el cual las fuerzas productivas chocarían con las relaciones de producción, etc. y entrevió ese primer período llamado socialismo al que no dedicó mucho tiempo, pero en la Crítica del Programa de Gotha, lo describe como un sistema donde ya están suprimidas una serie de categorías mercantiles, producto de que la sociedad completamente desarrollada ha pasado a la nueva etapa. Después viene Lenin, su teoría del desarrollo desigual, su teoría del eslabón más débil y la realización de esa teoría en la Unión Soviética y con ello se implanta un nuevo período no previsto por Marx. Primer período de transición o período de la construcción de la sociedad socialista, que se transforma después en sociedad socialista para pasar a ser la sociedad comunista en definitiva. Este primer período, los soviéticos y los checos pretenden haberlo superado; creo que objetivamente no es así, desde el momento en que todavía existen una serie de propiedades privadas en la Unión Soviética y, por supuesto, en Checoslovaquia. Pero lo importante no es esto sino que la economía política de todo este período no se ha creado y, por tanto, estudiado. Después de muchos años de desarrollo de su economía en una dirección dada, convirtieron una serie de hechos palpables de la realidad soviética en presuntas leyes que rigen la vida de la sociedad socialista, creo que aquí es donde está uno de los errores más importantes. Pero el más importante, en mi concepto, se establece en el momento en que Lenin, presionado por el inmenso cúmulo de peligros y de dificultades que se cernían sobre la Unión Soviética, el fracaso de una política económica, sumamente difícil de llevar por otro lado, vuelve sobre sí y establece la NEP dando entrada nuevamente a viejas relaciones de producción capitalista. Lenin se basaba en la existencia de cinco estadios en la sociedad zarista, heredados por el nuevo estado.

Lo que es necesario destacar es una existencia claramente definida, de por lo menos dos Lenin (tal vez tres), completamente distintos: aquel cuya historia acaba específicamente en el momento en que escribe el último párrafo de El Estado y la Revolución donde dice que es mucho más importante hacerla que hablar de ella y el subsiguiente en que tiene que afrontar los problemas reales. Nosotros apuntábamos que había probablemente un período intermedio de Lenin en el cual todavía no se ha retractado de todas las concepciones teóricas que guiaron su acción hasta el momento de la revolución. En todo caso, del año 21 en adelante, y hasta poco antes de su muerte, Lenin comienza la acción conducente a hacer la NEP y a llevar todo el país a las relaciones de producción que configuran lo que Lenin llamaba capitalismo de Estado, pero que en realidad también puede llamarse capitalismo premonopolista en cuanto al ordenamiento de las relaciones económicas. En los últimos períodos de la vida de Lenin, leyendo con atención, se observa una gran tensión; hay una carta muy interesante al Presidente del Banco, donde se ríe de presuntas utilidades de este y hace una crítica de los pagos entre empresas y las ganancias entre empresas (papeles que pasan de un lugar a otro). Ese Lenin, agobiado también por las divisiones que ve dentro del partido desconfía del futuro. Aunque sea algo absolutamente subjetivo, me da la impresión de que si Lenin hubiera vivido para dirigir el proceso del cual era el actor principal y que tenía totalmente en las manos, hubiera ido variando con notable celeridad las relaciones que estableció la Nueva Política Económica. Muchas veces, en esa última época, se hablaba de copiar del capitalismo algunas cosas, pero en el capitalismo, en ese momento, estaban en auge algunos aspectos de la explotación tales como el taylorismo que hoy no existen; en realidad, el taylorismo no es otra cosa que el stajanovismo, trabajo a destajo simple y puro o, mejor dicho, el trabajo a destajo vestido con una serie de oropeles y ese tipo de pago fue descubierto en el primer plan de la Unión Soviética como una creación de la sociedad soviética. El hecho real es que todo el andamiaje jurídico económico de la sociedad soviética actual parte de la Nueva Política Económica; en esta se mantienen las viejas relaciones capitalistas, se mantienen las viejas categorías del capitalismo, es decir, existe la mercancía, existe, en cierta manera, la ganancia, el interés que cobran los bancos y, naturalmente, existe el interés material directo de los trabajadores. En mi concepto todo este andamiaje pertenece a lo que podríamos llamar, como ya he dicho, un capitalismo premonopolista. Todavía las técnicas de dirección y las concentraciones de capitales no eran en la Rusia zarista tan grandes como para haber permitido el desarrollo de los grandes trusts. Estaban en la época de fábricas aisladas, unidades independientes, cosa prácticamente imposible de encontrar en la industria norteamericana de hoy día, por ejemplo. Es decir, hoy, en los Estados Unidos, solamente hay tres firmas que producen automóviles: la Ford, la General Motors y el conjunto de todas las pequeñas empresas — pequeñas para el carácter de los Estados Unidos— que se unieron entre sí para tratar de sobrevivir. Nada de eso sucedía en la Rusia de aquella época, pero ¿cuál es el defecto fundamental de todo el sistema? Que limita la posibilidad del desarrollo mediante la competencia capitalista pero no liquida sus categorías ni implanta nuevas categorías de un carácter más elevado. El interés material individual era el arma capitalista por excelencia y hoy se pretende elevar a la categoría de palanca de desarrollo, pero está limitado por la existencia de una sociedad donde no se admite la explotación. En estas condiciones, el hombre no desarrolla todas sus fabulosas posibilidades productivas, ni se desarrolla él mismo como constructor consciente de la sociedad nueva.

Y para ser consecuentes con el interés material, este se establece en la esfera improductiva y en la de los servicios. Entonces surgen los grandes mariscales con salarios de grandes mariscales, los burócratas, las dachas y las cortinitas en los automóviles de los jerarcas. Esa es la justificación, tal vez, del interés material a los dirigentes, principio de la corrupción, pero de todas maneras, es consecuente con toda la línea del desarrollo adoptada en donde el estímulo individual viene siendo la palanca motora porque es allí, en el individuo, donde, con el interés material directo, se trata de aumentar la producción o la efectividad.

Este sistema tiene, por otra parte, trabas serias en su automaticidad; la ley del valor no puede jugar libremente porque no tiene un mercado libre donde productores rentables y no rentables, eficientes y no eficientes, compitan y los no eficientes mueran de inanición. Es necesario garantizar una serie de productos a la población, de precios a la población, etc., etc., y cuando se resuelve que la rentabilidad debe ser general para todas las unidades, se cambia el sistema de precios, se establecen nuevas relaciones y se pierde totalmente la relación con el valor del capitalismo que, todavía, a pesar del período monopólico, mantiene su característica fundamental de guiarse por el mercado y de ser una especie de circo romano donde los más fuertes vencen (en este caso los más fuertes son los poseedores de la técnica más alta). Todo esto ha ido conduciendo a un desarrollo vertiginoso del capitalismo y a una serie de técnicas nuevas totalmente alejadas de las viejas técnicas de producción. La Unión Soviética compara su adelanto con los Estados Unidos y habla de que se produce más acero que en ese país, pero en los Estados Unidos no ha habido paralización del desarrollo.

¿Qué sucede entonces? Simplemente que el acero no es ya el factor fundamental para medir la eficiencia de un país, porque existe la química, la automatización, los metales no ferrosos y además de eso hay que ver la calidad de los aceros. Estados Unidos produce menos pero produce una gran cantidad de acero de calidad muy superior. La técnica ha quedado relativamente estancada, en la inmensa mayoría de los sectores económicos soviéticos. ¿Por qué? Porque hubo que hacer un mecanismo y darle automaticidad, establecer las leyes del juego donde el mercado no actúa ya con su implacabilidad capitalista, pero los mecanismos que se idearon para reemplazarlos son mecanismos fosilizados y allí empieza el desbarajuste tecnológico. Falta del ingrediente de la competencia, que no ha sido sustituido, tras los brillantísimos éxitos que obtienen las sociedades nuevas gracias al espíritu revolucionario de los primeros momentos, la tecnología deja de ser el factor impulsor de la sociedad. Esto no sucede en la rama de la defensa. ¿Por qué? Porque es una línea donde no existe la rentabilidad como norma de relación y donde todo está puesto estructuradamente al servicio de la sociedad para realizar las más importantes creaciones del hombre para su supervivencia y la de la sociedad en formación. Pero aquí vuelve a fallar el mecanismo; los capitalistas tienen muy unido el aparato de la defensa al aparato productor, ya que son las mismas compañías, son negocios gemelos y todos los grandes adelantos obtenidos en la ciencia de la guerra pasan inmediatamente a la tecnología de la paz y los bienes de consumo dan saltos de calidad verdaderamente gigantescos. En la Unión Soviética nada de eso pasa, son dos compartimentos estancos y el sistema de desarrollo científico de la guerra sirve muy limitadamente para la paz.

Estos errores, excusables en la sociedad soviética, la primera en iniciar el experimento, se trasplantan a sociedades mucho más desarrolladas o, simplemente distintas y se llega a un callejón sin salida provocando reacciones de los otros estados. El primero en revolverse fue Yugoslavia, luego le siguió Polonia y en ese sentido ahora son Alemania y Checoslovaquia, dejando de lado, por características especiales a Rumanía. ¿Qué sucede ahora? Se rebelan contra el sistema pero nadie ha buscado donde está la raíz del mal; se le atribuye a esa pesada lacra burocrática, a la centralización excesiva de los aparatos, se lucha contra la centralización de esos aparatos y las empresas obtienen una serie de triunfos y una independencia cada vez mayor en la lucha por un mercado libre.

¿Quiénes luchan por esto? Dejando de lado a los ideólogos, y los técnicos que, desde un punto de vista científico analizan el problema, las propias unidades de producción, las más efectivas claman por su independencia. Esto se parece extraordinariamente a la lucha que llevan los capitalistas contra los estados burgueses que controlan determinadas actividades. Los capitalistas están de acuerdo en que algo debe tener el Estado, ese algo es el servicio donde se pierde o que sirve para todo el país, pero el resto debe estar en manos privadas. El espíritu es el mismo; el Estado, objetivamente, empieza a convertirse en un estado tutelar de relaciones entre capitalistas. Por supuesto, para medir la eficiencia se está utilizando cada vez más la ley del valor, y la ley del valor es la ley fundamental del capitalismo; ella es la que acompaña, la que está íntimamente ligada a la mercancía, célula económica del capitalismo. Al adquirir la mercancía y la ley del valor sus plenas atribuciones, se produce un reajuste en la economía de acuerdo con la eficiencia de los distintos sectores y unidades y aquellos sectores o unidades que no son lo suficientemente eficientes desaparecen.

Se cierran fábricas y emigran trabajadores yugoslavos (y ahora polacos) a los países de Europa Occidental en plena expansión económica. Son esclavos que los países socialistas envían como una ofrenda al desarrollo tecnológico del Mercado Común Europeo.

Nosotros pretendemos que nuestro sistema recoja las dos líneas fundamentales del pensamiento que deben seguirse para llegar al comunismo. El comunismo es un fenómeno de conciencia, no se llega a él mediante un salto en el vacío, un cambio de la calidad productiva, o el choque simple entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. El comunismo es un fenómeno de conciencia y hay que desarrollar esa conciencia en el hombre, de donde la educación individual y colectiva para el comunismo es una parte consustancial a él. No podemos hablar en términos cuantitativos económicamente; quizás nosotros podamos estar en condiciones de llegar al comunismo dentro de unos años, antes que los Estados Unidos hayan salido del capitalismo. No podemos medir en términos de ingreso per cápita la posibilidad de entrar al comunismo; no hay una identificación total entre estos ingresos y la sociedad comunista. China tardará centenares de años en tener el ingreso per cápita de los Estados Unidos. Aún si consideramos que el ingreso per cápita es una abstracción, midiendo el salario medio de los obreros norteamericanos, cargándole los desocupados, cargándole los negros, todavía ese nivel de vida es tan alto que a la mayoría de nuestros países le costará mucho llegar a él. Sin embargo, vamos caminando hacia el comunismo.

El otro aspecto es el de la técnica; conciencia más producción de bienes materiales es comunismo. Bien, pero qué es la producción si no el aprovechamiento cada vez mayor de la técnica; y qué es el aprovechamiento cada vez mayor de la técnica si no el producto de una concentración cada vez más fabulosa de capitales, es decir, una concentración cada vez más grande de capital fi jo o trabajo congelado con relación al capital variable o trabajo vivo. Este fenómeno se está produciendo en el capitalismo desarrollado, en el imperialismo. El imperialismo no ha sucumbido gracias a su capacidad de extraer ganancias, recursos, de los países dependientes y exportarles conflictos, contradicciones, gracias a la alianza con la clase obrera de sus propios países desarrollados contra el conjunto de los países dependientes. En ese capitalismo desarrollado están los gérmenes técnicos del socialismo mucho más que en el viejo sistema del llamado Cálculo Económico que es, a su vez, heredero de un capitalismo que ya está superado en sí mismo y que, sin embargo, ha sido tomado como modelo del desarrollo socialista. Debiéramos, pues, mirar en el espejo donde se están reflejando una serie de técnicas correctas de producción que todavía no han chocado con sus relaciones de producción. Podría argumentarse que no lo han hecho por la existencia de este desahogo que es el imperialismo en escala mundial pero, en definitiva, esto traería algunas correcciones en el sistema y nosotros solamente tomamos las líneas generales. Para dar una idea de la extraordinaria diferencia práctica que existe hoy entre el capitalismo y el socialismo se puede citar el caso de la automatización; mientras en los países capitalistas la automatización avanza a extremos realmente vertiginosos, en el socialismo están mucho más atrasados. Se podría argumentar sobre una serie de problemas que afrontarán los capitalistas en el futuro inmediato, debido a la lucha de los trabajadores contra la desocupación, cosa aparentemente exacta, pero lo cierto es que hoy el capitalismo se desarrolla en ese camino más rápidamente que el socialismo.

La Standard Oil por ejemplo, si necesita remozar una fábrica, la para y le da una serie de compensaciones a los trabajadores. Un año está la fábrica parada, pone los nuevos equipos y echa a andar con una eficiencia mayor. ¿Qué sucede en la Unión Soviética, hasta ahora? En la Academia de Ciencias de ese país hay acumulados centenares y tal vez miles de proyectos de automatización que no pueden ser puestos en práctica porque los directores de las fábricas no se pueden permitir el lujo de que su plan se caiga durante un año y como es un problema de cumplimiento del plan, si le hacen una fábrica automatizada le exigirán una producción mayor, entonces no le interesa fundamentalmente el aumento de productividad. Claro que se podría solucionar esto desde el punto de vista práctico, dando mayores incentivos a las fábricas automatizadas; es el sistema Libermann y los sistemas que se están empezando a implantar en Alemania Democrática, pero todo esto indica el grado de subjetivismo en que se puede caer y la falta de precisión técnica en el manejo de la economía. Hay que sufrir golpes muy duros de la realidad para empezar a cambiar; y siempre cambia el aspecto externo, el más llamativamente negativo, pero no la esencia real de todas las dificultades que existen hoy que es una falsa concepción del hombre comunista, basada en una larga práctica económica que tenderá y tiende a hacer del hombre un elemento numérico de producción a través de la palanca del interés material.

En la parte técnica, nuestro sistema trata de tomar lo más avanzado de los capitalistas y por lo tanto debe tender a la centralización. Esta centralización no significa un absoluto; para hacerla inteligentemente debe trabajarse de acuerdo con las posibilidades. Podría decirse, centralizar tanto como las posibilidades lo permitan; eso es lo que guía nuestra acción. Esto permite un ahorro de administración, de mano de obra, permite una mejor utilización de los equipos ciñéndonos a técnicas conocidas. No es posible hacer una fábrica de zapatos que, instalada en La Habana, reparta ese producto a toda la república porque hay un problema de transporte de por medio. La utilización de la fábrica, su tamaño óptimo, está dado por los elementos de análisis técnico-económicos.

Tratamos de ir a la eliminación, en lo posible, de las categorías capitalistas, por lo tanto nosotros no consideramos un acto mercantil el tránsito de un producto por fábricas socialistas. Para que esto sea eficaz debemos hacer toda una reestructuración de los precios. Eso está publicado por mí, no tengo más que agregar a lo poco que hemos escrito, salvo que hay que investigar mucho sobre estos puntos.

En resumen, eliminar las categorías capitalistas: mercancía entre empresas, interés bancario, interés material directo como palanca, etc. y tomar los últimos adelantos administrativos y tecnológicos del capitalismo, esa es nuestra aspiración.

Se nos puede decir que todas esas pretensiones nuestras equivaldrían también a pretender tener aquí, porque los Estados Unidos lo tienen, un Empire State y es lógico que nosotros no podemos tener un Empire State pero, sin embargo, sí podemos tener muchos de los adelantos que tienen los rascacielos norteamericanos y técnicas de fabricación de esos rascacielos aunque los hagamos más chiquitos. No podemos tener una General Motors que tiene más empleados que todos los trabajadores del ministerio de Industrias en su conjunto, pero sí podemos tener una organización, y, de hecho la tenemos, similar a la General Motors. En este problema de la técnica de administración va jugando la tecnología; tecnología y técnica de administración han ido variando constantemente, unidas íntimamente a lo largo del proceso del desarrollo del capitalismo, sin embargo, en el socialismo se han dividido como dos aspectos diferentes del problema y uno de ellos se ha quedado totalmente estático. Cuando se han dado cuenta de las groseras fallas técnicas en la administración, buscan en las cercanías y descubren el capitalismo.

Recalcando, los dos problemas fundamentales que nos afligen, en nuestro Sistema Presupuestario, son la creación del hombre comunista y la creación del medio material comunista, dos pilares que están unidos por medio del edificio que deben sostener.

Nosotros tenemos una gran laguna en nuestro sistema; cómo integrar al hombre a su trabajo de tal manera que no sea necesario utilizar eso que nosotros llamamos el desestímulo material, cómo hacer que cada obrero sienta la necesidad vital de apoyar a su revolución y al mismo tiempo que el trabajo es un placer; que sienta lo que todos nosotros sentimos aquí arriba.

Si es un problema de campo visual y solamente le es dable interesarse por el trabajo que hace a quien tiene la misión, la capacidad del gran constructor, estaríamos condenados a que un tornero o una secretaria nunca trabajaran con entusiasmo. Si la solución estuviera en la posibilidad de desarrollo de ese mismo obrero en el sentido material, estaríamos muy mal.

Lo cierto es que hoy no existe una plena identificación al trabajo y creo que parte de las críticas que se nos hacen son razonables, aunque el contenido ideológico de esa crítica no lo es. Es decir, se nos critica el que los trabajadores no participan en la confección de los planes, en la administración de las unidades estatales, etc., lo que es cierto, pero de allí concluyen que esto se debe a que no están interesados materialmente en ellas, están al margen de la producción. El remedio que se busca para esto es que los obreros dirijan las fábricas y sean responsables de ellas monetariamente, que tengan sus estímulos y desestímulos de acuerdo con la gestión. Creo que aquí está el quid de la cuestión; para nosotros es un error pretender que los obreros dirijan las unidades; algún obrero tiene que dirigir la unidad, uno entre todos como representante de los demás, si se quiere, pero representante de todos en cuanto a la función que se le asigna, a la responsabilidad o el honor que se le confiere, no como representante de toda la unidad ante la gran unidad de Estado, en forma antagónica. En una planificación centralizada, correcta, es muy importante la utilización racional de cada uno de los distintos elementos de la producción y no puede depender de una asamblea de obreros o del criterio de un obrero, la producción que se vaya a hacer. Evidentemente, cuanto menos conocimiento exista en el aparato central y en todos los niveles intermedios, la acción de los obreros desde el punto de vista práctico es más útil.

Eso es real, pero también nuestra práctica nos ha enseñado dos cosas para nosotros axiomáticas; un cuadro técnico bien situado puede hacer muchísimo más que todos los obreros de una fábrica y un cuadro de dirección colocado en una fábrica puede cambiar totalmente las características de ellas, ya sea en uno y otro sentido. Los ejemplos son innumerables y, además, los conocemos en toda la economía no solo en este Ministerio. Otra vez se vuelve a plantear el problema. ¿Por qué un cuadro de dirección puede cambiar todo? ¿Por qué hace trabajar técnicamente, es decir, administrativamente mejor a todo el conjunto de sus empleados, o por qué da participación a todos los empleados de manera que estos se sientan con una nueva tónica, con un nuevo entusiasmo de trabajo o por una conjunción de estas dos cosas? Nosotros no hemos hallado respuesta todavía y creo que hay que estudiar un poco más esto. La respuesta tiene que estar íntimamente relacionada con la economía política de este período y el tratamiento que se les dé a estas cuestiones debe ser integral y coherente con la economía política.

¿Cómo hacer participar a los obreros? es una interrogante que no he podido responder. Considero esto como mi obstáculo más grande o mi fracaso más grande y es una de las cosas para pensar porque en ello también está implicado el problema del Partido y del Estado, de las relaciones entre el Partido y el Estado.

Pasaremos al tercero de los puntos con que amenacé: La función del Partido y del Estado.

Hasta ahora nuestro pobre Partido ha sido un muñeco armado al estilo soviético y que empezó a caminar al estilo soviético: como buen muñeco, empezó a hacer de las suyas en cuanto se topó con la porcelana y hemos resuelto el problema quitándole la cuerda. Ahora está en un rincón pero pretendemos reactivar ese muñeco y empieza a mover una pierna u otra; me atrevo a decir que, en cualquier momento, rompe otra loza más, porque hay problemas de fondo que no han sido correctamente tratados y que impiden su desarrollo.

En mi concepto, el Partido es un aparato que conjuga en sí la doble situación de ser el motor ideológico de la Revolución y su más eficiente sistema de control.

Por motor ideológico, entiendo, el hecho de que el Partido y sus miembros deben tomar las principales ideas directrices del Gobierno y transformarlas, a cada uno do los niveles, en impulsos directos sobre los organismos de ejecución o sobre los hombres.

Por aparato de control, el que las bases del Partido y sus organizaciones superiores, en grado sucesivo creciente, estén capacitados para presentar ante el Gobierno, la imagen de lo que realmente sucede en todo aquello que no dependa de la estadística o del análisis económico, es decir, la moral, la disciplina, los métodos de dirección, la opinión del pueblo, etc.

Para cumplir su cometido de motor ideológico, el Partido y cada miembro del Partido, debe ser vanguardia y, para ello, deben de presentar la imagen más cercana a lo que debe ser un comunista. Su nivel de vida, es decir, el nivel de vida de los miembros del Partido, nunca debe de exceder, ni como cuadros profesionales, ni como cuadros dentro de la producción, al que tengan sus iguales. La moral de un comunista es su galardón más preciado, su verdadera arma, por ello, hay que cuidarla, incluso, en los aspectos más íntimos de su vida; la parte práctica de esto, la forma en que el Partido debe conducir el cuidado de la moral individual, es uno de los puntos más difíciles de tratar pero es natural, que ni ladrones, ni oportunistas, ni fariseos…, puedan figurar en el Partido, cualesquiera que hayan sido sus méritos anteriores

En esta etapa, el cuadro revolucionario con sus cualidades morales como tarjeta de presentación por delante, tendrá que hacer esfuerzos fundamentales por crear la conciencia en las tres líneas más importantes: la capacitación, tanto técnica, como cultural o de profundización de la conciencia, la defensa del país, tanto armada como ideológica y la producción en todos sus aspectos: y, defendiendo estas tres líneas fundamentales e impulsando con su ejemplo debe participar en todos los planes nacionales, jerarquizando su acción en la medida en que el Gobierno la jerarquice. Todo esto buscando la manera de actuar de tal manera que siempre se tenga presente la lucha contra la tendencia a burocratizar el Partido, es decir, a convertirlo en un instrumento más de control estadístico del Gobierno, o en órgano de ejecución, o en órgano parlamentario, con muchos personajes a sueldo y muchas correderas en jeep, reuniones, etc. etc.

Es necesario desarrollar los cuadros del Partido para que cumplan su tarea de control.

El Partido, naturalmente, tiene que tener la organización propia, separada del Estado, aun cuando hoy ocasionalmente haya una serie de cargos en los cuales se mezclan Partido y Estado.

Como tareas inmediatas es necesario realizar la elección de los cuadros medios extraídos de la base por métodos parecidos a los empleados para la selección de los inferiores y la reestructuración de la Dirección Nacional, adaptándolos a las ideas que en este momento tengamos sobre el tema.

Una de las primeras tareas que tiene que analizar el Partido son sus relaciones con la Administración a todos los niveles. ¿Cuál será la relación que el Partido va a tener con el Gobierno? ¿Cuál la de las Direcciones Provinciales con los Gobierno Provinciales o JUCEI [Junta de Coordinación, Ejecución e Inspección] y los regionales y núcleos con sus correspondientes? Esta es casi la tarea fundamental, el punto central de la discusión y si podemos dilucidarlo habremos ya puesto una buena piedra para el adelanto de todo el aparato.

Hasta ahora he hecho una serie de consideraciones generales, buenas o malas, pero que no aportan nada al problema. Creo que es necesario realizar una serie de tareas concretas para que el Partido pueda ir jugando su papel. Me parece que uno de los puntos fundamentales en este momento es proceder a la selección de los cuadros medios y a la reestructuración de la Secretaría de Organización, de tal manera, que tenga realmente una especie de poder ejecutivo sobre todos los cuadros profesionales en todas las tareas de organización del Partido; esto se puede realizar rápidamente y buscar un sistema para proponerlo al Secretariado, devolviendo a la producción todos los cuadros medios que simplemente no dieran la talla. Al mismo tiempo, hay que considerar el desarrollo de los cuadros y para ello tiene que desarrollarse con una idea central del Partido. Si se acepta la que yo doy como definición de comunista, hay que establecer sistemas rígidos de disciplina, de control y de autocrítica que permitan ir desglosando todas las matas raquídeas dentro del Partido.

Se pueden tomar las principales tareas de la nación como fundamentales, después las principales tareas de los organismos como secundarias y el Partido tomar bajo su cargo el impulso do una serie de estas tareas. Para referirme a la industria: grupos de vanguardia, trabajadores de vanguardia que vayan a las fábricas más atrasadas. Los comunistas no deben ganar un plus salario, sino su salario habitual, o el medio, los comunistas de cualquier tipo que sean deben estar dispuestos a trasladarse de un lugar a otro del país cuando el Partido lo ordene. Quiere decir esto, que un comunista, contador en La Habana, tiene la obligación de trasladarse a Nicaro si el Partido lo ordena, dilucidando bien esta obligación como miembro del Partido y no como funcionario.

Debe procederse a la continua revisión de los miembros del Partido en asambleas periódicas para incluir candidatos nuevos y desechar los viejos, los que han demostrado debilidades grandes, estableciendo en todos aquellos casos en que las faltas no sean graves el status de candidato a miembro.

Establecer por el Secretariado de Organización un proyecto de organización del Partido en todo su conjunto, pero dividido en dos partes, una de las cuales abarque de las Direcciones Provinciales hacia abajo, de tal manera que, si por las circunstancias actuales no se admite la reestructuración propuesta se pueden iniciar trabajos serios de las Direcciones Provinciales hacia abajo, que para este trabajo se forme una comisión dirigida por la Secretaría de Organización y con participación de miembros de las provincias, ya sea una de cada provincia, o alguno elegido entre las distintas provincias.

Que la organización nombre un pequeño grupo de compañeros que trabajen en la creación de unos estatutos provisionales del Partido, que servirían para reglar su funcionamiento hasta que se convoque un congreso en el que se aprobará definitivamente el programa. Se deben reglar las relaciones entre el Partido y la Juventud. También formar una comisión mixta, ya sea solo de miembros del Partido que a su vez sean administrativos o de miembros del Partido y de la Administración que normen de Ministerio hacia abajo las relaciones entre ellos.

Algunos de estos proyectos pueden ser discutidos en las bases previamente y otros directamente discutidos en las esferas superiores.

Creo que las líneas fundamentales son:

• Aprobar el concepto de lo que debe ser un comunista, cual-quiera que este sea o dentro de los límites que se precise.
• Iniciar las tareas de discusión de las relaciones Partido-Administración.
• Decidir sobre las funciones del Partido, ya sean estas que planteo de motor ideológico y control, o las que se establezcan y establecer un método de trabajo que permita dividir la tarea en dos partes.

Aun cuando el Partido, en algunos aspectos, siga con las características de acefalia actual, puede estructurarse una firme organización de base.

Más o menos esto es lo que tengo que decir sobre el Partido, poco más que un llamado a la investigación, es siempre dentro del marco de mi preocupación fundamental que es la creación del hombre nuevo.

Sobre el Estado tengo aún menos que decir. Creo que es el embrollo más grande, pero también creo que tenemos que hacer esfuerzos sistemáticos por investigarlo. Por eso me parece que el sistema adoptado para la reestructuración administrativa, lucha contra el burocratismo, etc., tiene un grave error de fondo; otra vez estamos cayendo en el sistema de dibujar al hombre comenzando por la nariz, sin un esquema de conjunto. Si la Juceplan es la encargada de confeccionar la estadística y a los organismos también se le da esa facultad, no debe una comisión regional cambiar los modelos exigidos centralmente. No se ha podido racionalizar más porque se choca con una serie de limitaciones de tipo burocrático central o de exigencias de la Juceplan, o por indisciplina. Sería mejor encuadrar al Partido dentro de esta misma línea de acción y hacer un trabajo ordenado que vaya de arriba hacia abajo; si quieren que estudien en la base todo lo necesario, pero para ir después subiendo en su estudio y dar una recomendación al final, no una acción al principio.

La idea de reestructuración presentada por la Juceplan me parece bastante correcta en sentido lógico, pero no puedo decir si es correcta, conceptualmente hablando, desde el punto de vista de lo que debe ser el Estado en el primer período de transición, lo cual corresponde al interrogante de lo que debe ser el hombre comunista y por lo tanto cómo se le debe preparar, por un lado y de la economía política del período y por lo tanto cómo será la estructura basada en esa economía política por otro. Tenemos que crear una base investigativa seria que esté capacitada para responder interrogantes muy complejos y comience a estructurar un nuevo Estado Socialista, de corte totalmente distinto a los actuales. Pero no sé más sobre el tema: lo dejo en ese grado de vaguedad.

Trataré de ser concreto, ahora, en el capítulo de las Recomendaciones Generales.

Política Económica: Creo que un pequeño grupo de gente debía dedicarse a estudiar la Economía Política de este período, pero no debemos esperar por ellos ni pensar que lo puedan resolver fácilmente. Muy poca gente de esa capacidad habrá en Cuba, si es que hay alguien, porque estas son tareas que las han hecho pocos en la historia y quizás Marx fuera el único que la hiciera completa.

Sin embargo, en la política económica hay una serie de concepciones que se pueden establecer de tareas urgentes sobre las cuales se puede llamar la atención. Lo más importante (casi es un clamor hacia ti) «globalizar», en el buen sentido de la palabra, nuestras aspiraciones. Creo que si al entusiasmo se le pone un pequeño freno de realidad y se hace un análisis comparativo con otros países no cayendo de nuevo en las pretensiones de tener crecimiento de 15 o 20% anual, nos podemos plantear qué es lo que queremos para el año [19]80. Sobre esta base irá surgiendo lo que tendremos que producir, lo que tendremos que importar, cuánto tendremos que gastar en inversiones productivas y cuánto en inversiones improductivas y la repuesta al más grande interrogante: ¿podemos hacerlo con los actuales métodos y con el actual desarrollo de la economía, sí o no?

Hay algunos estudios hechos por los compañeros del Ministerio que indican que no. Son preliminares, no sé si querrás leerlos. Esto indicaría que no se puede llegar a un desarrollo adecuado el año 80 simplemente con la ganadería y la caña; es necesario algo más. Ese algo más es la industria.

¿Cuánto se puede gastar en las industrias?, ¿qué industrias?, ¿cuánto en servicios, en transporte, etc.? No es el momento de estar aquí propugnando cantidades, simplemente me interesa propugnar métodos. Este es un método que no exige más de un día para hacerse una visión de conjunto. Se podrá entonces analizar cosas que se plantean muy claras, por ejemplo, que los mercados derivados de la carne no son tan abundantes como se pretende, que hay una serie de leyes proteccionistas, de acuerdo con las distintas agrupaciones capitalistas, que impiden una venta ilimitada de productos y no se prevé en los años próximos un aumento sustancial de los precios de los distintos productos elaborados a partir del ganado vacuno; además, hay que hacer ingentes inversiones, e inversión que se haga ahí no se hace en otro lado.

Es decir, hacer un balance elemental de nuestras necesidades y de nuestros deseos. Si fuera posible hacer una vez esto y ceñirse a un plan de acción que no tendría que ser extremadamente minucioso, se podrían llevar líneas internas de desarrollo a largo plazo, con planes quinquenales mucho más elaborados de los cuales el primero, este del 66-70, que no existe pero que está fijado por una serie de compromisos contraídos, tendrá una tendencia claramente agrícola y después del 70 habrá que dar el gran viraje. Lo digo con toda mi convicción (independientemente de lo que valga); si nosotros nos dedicamos a la agricultura y a la industria agropecuaria solamente, estamos liquidados en cuanto a las posibilidades reales de tener un desarrollo armónico y ser un país rico.

Hay que invertir en la industria, dentro de esta hay que tomar la industria más moderna; hay que tener una base mecánica suficientemente sólida, con una base metalúrgica elemental, por lo menos. Hay que hacerlo. Hay que dedicarse a la química del petróleo, del azúcar, la química básica, incluidos fertilizantes en ella; hay que quimificar al máximo. Hay que automatizar, única forma de competir. Hay que atender al problema inquietante del mantenimiento preventivo.

Haciendo todas estas cosas, más la base de una prospección geológica adecuada, desarrollo de la máquina agrícola dentro de nuestras posibilidades, industrias mecánicas como la construcción naval, parsimoniosamente y con una educación acelerada continua y eslabonada se podrá llegar lejos; si no se hace nada en este sentido, a partir del año 70 Cuba volverá a tener problemas de desocupación.

Hay tareas urgentes que realizar. Entre estas tareas se puede considerar de las más importantes fijar las reglas del juego de Juceplan definitivamente, definitivamente darle a Juceplan una autoridad, al menos anual, incontrovertida. Que nadie pueda salirse de marcos estrictos sin consideraciones a planes especiales. Hay que ir estableciendo gradualmente el sistema presupuestario en la agricultura; esto sería ideal para componer una inmensa cantidad de problemas que existen, siempre y cuando los cuadros sean honestos y trabajadores conscientes de lo que se debe hacer. Hay que reexaminar los problemas de los precios y, conjuntamente con los precios, los salarios; eso va a explotar en algún momento si nos descuidamos. No es que sea una situación explosiva hoy, pero se acumula descontento en determinadas regiones industriales en que los salarios están congelados, viendo cómo los salarios están congelados, viendo cómo los salarios del campo día a día se aumentan. Hay que seguir una política de extrema cautela en las inversiones, bien meditada y única, basada en un plan único de un organismo único, controlado por la Juceplan.

Osmany decía el otro día una cosa muy sensata; nosotros paralizamos obras para mandar gentes a cortar caña y el organismo encargado de cortar la caña mantiene, con sus propios obreros, las obras propias en construcción. Esas cosas suceden todavía.

Hay que hacer por lo menos otra estructuración de todos los organismos sobre un plan único dirigido por la Juceplan y después que se tengan ciertas directrices generales, de manera que se pueda ir limpiando toda una serie de zonas oscuras en las relaciones entre organismos, relaciones horizontales y verticales, etc. Es importante, como lo advirtiera antes, que se norme exactamente la participación del Partido: si no es posible totalmente por lo menos su participación en determinados niveles inferiores, en forma más o menos constante y en todo el país. Proceder a la educación de los cuadros del Partido con un sentido más amplio de la filosofía, incluso un humanismo marxista más avanzado. No definiciones en torno a las discrepancias, pero sí participación en estudios, o por lo menos, en recopilaciones de documentos de los debates, intento de análisis de las causas que se conocen actualmente. Hacer del cuadro del Partido un elemento pensante, no solo de las realidades de nuestro país sino de la teoría marxista que no es un adorno sino que es una extraordinaria guía para la acción (los cuadros no conocen a Trosky ni Stalin pero los califican de «malos» escolásticamente). Acabar con la escolástica y la apologética, ceñirá una disciplina única todas las dependencias del Partido, (pienso en Hoy).[3]

Hacer una política educacional acorde con todo lo que se quiere conseguir unida en todas sus partes, congruente en sus escalas y congruente con lo que se busca.

Seguir el mismo principio en las Relaciones Exteriores.

Creo estas son las cosas más importantes; creo también que no he dicho nada nuevo. Tengo cierta sensación de que esto es un poco de pérdida de tiempo para todos, porque tengo copias de otros escritos anteriores de un tono parecido y realmente poco ha cambiado desde entonces y nada de lo fundamental. Sin embargo, hoy se han producido una serie de avances administrativos grandes y algunos cambios de directivas quizás puedan mejorar el aparato y aumentar la confianza que tú le tengas.

[…]

Así se podrá adelantar mucho, tal vez no se corrigieran tan a tiempo los errores, pero a veces, es preferible tardar un poco más de tiempo en corregirlos y no hacerlo inmediatamente, sin meditar sobre las posibilidades de que se cometa un nuevo error.

Son críticas que hago amparado en la vieja amistad y en el aprecio, la admiración y lealtad sin límites que te profeso.

No tengo mucha seguridad de que llegues a esta hoja porque ya han sido muchas

Patria o Muerte

Notas:

[1] Archivo del Centro de Estudios Che Guevara.

[2] Esta carta se publica íntegramente por primera vez en el libro Epistolario de un tiempo. Cartas 1947-1967, editorial Ocean Sur, 2019. Fue escrita por Ernesto Che Guevara pocos días antes de salir hacia el Congo. Un fragmento fue publicado en el año 2006 para servir de prólogo al libro Apuntes críticos a la economía política, por la editorial Ocean Sur. Junto a su discurso en Argel de 25 de febrero de 1965, y la carta al semanario Marcha, de marzo de ese mismo año, constituyen una tríada de documentos, en el ejercicio de pensar [se] la Revolución: su proyección exterior, el desarrollo ideológico y los problemas de la transición socialista, así como los problemas prácticos a que se iba enfrentando la experiencia cubana.

[3] Se refiere al periódico Hoy, órgano del Partido Socialista Popular.

Fuente: Cuba debate

10/08/19