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Involuntariamente escucho el informativo del otro lado de la pared de les vecines. Nunca escuché tantos nombres de países latinoamericanos en tan pocos minutos de tv, en tan pocos días seguidos. Pero el país no es la unidad más significativa de este momento. y de la tv nunca van a salir ciertas palabras, nombres, acontecimientos. No son noticia. Y quizás no lo sean. Quizás son procesos que llevan demasiadas décadas en curso como para ser noticia. Quizás esa palabra ominosa y olvidada que siempre retorna, lo esté haciendo de nuevo: latinoamérica. Esa que desde las teorías del norte aseguran que “no existe”. ¿A quién le sirve esa hipótesis? ¿Y a quién no?

Pensamos que el 2019 iba a ser “año electoral”. Que se venían varios recambios en los gobiernos y que eso se iba a apropiar del protagonismo de la escena política. Y mientras flotábamos entre encuestas y escrutinios las calles de demasiadas ciudades se encendieron con un fuego demasiado enceguecedor como para seguir con los planes y las agendas. Las crisis que desestabilizaron a gobierno tras gobierno – ecuador, chile, haití, bolivia – en o entre períodos de ejercicio de su poder, fueron una tras otra instalando la certeza de que así como los canales por los que circula el poder real no están en manos de los pueblos, son los pueblos los únicos que metiendo mano – cuerpo, pies, hombros, ojos – pueden desestabilizar al poder o intentar hacer frente a los autoritarismos y oligarquías. Y digo intentar porque a veces no se logra. Y digo pueden porque potencialmente la posibilidad está dada. Pero la política es un juego complejo donde tiempo, fuerza, espacio y velocidades se modifican y transforman mutuamente.

La pregunta que más me conmueve sin embargo tiene que ver con esto: ¿porqué en las revueltas y turbulencias que están sucediéndose en AL los movimientos de mujeres tienen tanto protagonismo?

No es sólo porque han sido una de las sujetas más perseguidas por los regímenes de poder ni tampoco porque algo en su biología las indica como las llamadas a protagonizar este momento político. No es que lo vayan a hacer solas, o que deseen tomar el poder tal cual funciona para ocupar los cargos desde las mismas mezquindades, los mismos verticalismos. No es para calcar la política de siempre cambiando únicamente oes por aes.

Si los feminismos son protagonistas quizás sea porque a veces visible y a veces invisiblemente, han ido articulando con otros movimientos populares una política de les condenades de la tierra: esos que cuando se apagan las cámaras seguirán ahí. Esos que no podrán escaparse en ningún avión.

Cuando los estados fallan, los partidos fallan, los feminismos y los movimientos populares están ahí. Como cuando se apagan las luces y la música de una fiesta y se quedan un par de enamorades chuponeando; lo que antes era algo más pasa a ser el centro del paisaje

Estamos ante una suerte de encrucijada (impasse lo llamábamos hace un par de meses cuando ya se olía que la cosa iba a pudrirse). La política está extra partidaria está hecha mierda por los partidos, que se han encargado sistemáticamente y de territorio en territorio latinoamericano de descuidar, cooptar y fragmentar a los movimientos sociales. A su vez la política partidaria está hecha mierda por la política extra partidaria; la extrapartidaria de arriba (esa del capital que se caga en el juego democrático y en cualquier tipo de soberanía) y la de abajo (la de los movimientos de gentes que hartas de la política representativa ya no responden, ya no adhieren, ya no creen, ya no dialogan). Los movimientos se enemistan por qué posición tomar en contiendas electorales y guerras que no son invitades a dar por los bandos protagonistas. Pero se sabe que como en el fútbol si los cuadros chicos se juntan y le juegan un picado a peñarol y nacional juntos, los hacen trizas.

En medio de elecciones simultáneas en todo el continente y en medio de desestabilizaciones simultáneas con actores de adentro y de afuera, el estado nación y la democracia liberal no parecen la solución porque su poder factual usa sus credenciales pero actúan por fuera de sus reglas de juego (aunque desde sus sillones y exigiéndonos a les subditxs que si las respetemos).

Hoy los feminismos parecen ser el único movimiento – actor capáz de soltarle la mano a la derecha fascista y también a sectores que si en algún momento representaron a “lo popular” o a una transformación radical de la sociedad, la economía y la política, hoy dudosamente puedan vanagloriarse de estar del lado y ni siquiera cerca del pueblo. Aunque ante el horror decidamos (o al menos yo decido) quedarme con lo menos peor sin dudarlo.

Pero salir bien paradas del incendio, desalinear la demanda de alineación en uno de los bandos, no es lo más importante, aunque tenga su potencia como acto simbólico. No es lo más significativo salir “limpias” de alianzas con quienes no estamos ni ahí de defender.

El feminismo es mucho más que un movimiento contra la violencia de género (aunque también): es una visión sistémica anti-sistémica y por eso se mete y responde a TODAS las violencias.

Entonces, estamos, fuertes pero temblando, ante el abismo de no tomar posición por ninguno de los bandos que se disputan el “gran poder”.

El estado más fuerte es el de ponerle el cuerpo a abandonar la disputa por el estado – o a sus disputantes. Quedarnos sin bando es una decisión que desestabiliza la dicotomía pero es solo el comienzo y quizás no podamos. Quizás sea demasiado grande el abismo que se abre en frente. Quizás el costo en vidas sea demasiado.

Quizás solo los feminismos pueden hacerlo. Quizás solo los movimientos indígenas pueden hacerlo. Quizás muchas más personas y colectivos de los que parece, puedan hacerlo, pero la pregunta es si queremos, si podemos.

El lenguaje oxidado y podrido del estado nación sigue siendo inteligible para otres, aunque no tengamos ya nada más para decir al usarlo. El lenguaje de una política que deje de creerle a la dinámica electoral da miedo. Y da miedo con razón, porque serán gobiernos los que aún y más allá de nuestras creencias tomarán decisiones sobre nuestros cuerpos. Y porque cuando todo falla quedamos vulnerables frente a un estado que si nos protege o nos mata; hace toda la diferencia.

Da miedo porque fuimos formadas en el hábito ciudadano (vistiendo las togas de los monjes del capitalismo liberal) y no es así no más que será fácil des-hacerlo. Da miedo porque nos enfrenta a la posibilidad de quedar sin palabras. Da miedo porque inventar un lenguaje político es inventar un modo de relación entre nosotres y con el mundo que no conocemos.

En estos días los ojos se nos llenaron de cuerpos en lucha, en combate, en resistencia. Esas imágenes no pueden quedar en las retinas. Infectan el nervio ocular y pasan a circular en todo el sistema nervioso. Querer aplanarlas, como una foto más, es enquistar esa energía y retenernos en un gesto de captura. Y esa captura ya no puede prometer nada, porque no hay seguridad posible, no hay resguardo.

Estamos cansades pero estamos más cansades aun de estar cansades.
El capitalismo nos cobra en energía para reproducir la vida y no nos deja un resto para cambiar nuestras vidas.

El psicoanálisis y los feminismos tienen una larga historia de confrontaciones, lazos, cruces, tensiones. A la luz de los nuevos maremotos feministas y bajo una época de retorno fascista en la región latinoamericana y mundial; considero al cruce entre psicoanálisis y los feminismos como una verdadera alianza política-clínica. Alianza que produzca insurrección. Armar lazos y conexiones impensadas para producir existencias totalmente inéditas.

KE NOS VAYAMOS TODXS (la alegría d no ser paco) brota desde el campo d inmanencia d RATINOAMÉRICA UNIDA, colectiva nómade y difusa conformada por y a través d diferentes personas, situaciones e intensidades en circulación. música de El Irreal Veintiuno, Loquero y Los Prisioneros. voces, gritos, cánticos y consignas pintadas en las paredes d la multitud anónima y aberrante q está ocupando las plazas, calles y rutas de todo el territorio todavía ocupado por un Estado Chileno en pleno retroceso desde el viernes 18 de octubre en que comenzaron las evasiones masivas y comenzaron a proliferar los cacerolazos, barricadas, asambleas territoriales y cabildos abiertos, q a pesar d y en respuesta a la represión asesina d las fuerzas de seguridad pinochetistas del gobierno fascista-neoliberal de Sebastián Piñera, se siguen multiplicando y trastocando irreversiblemente la normalidad genocida que asfixia a un lado y otro d la cordillera d los andes. el neoliberalismo es más que un paquete de medidas económicas. entre otras cosas, es una disposición cívico-afectiva de los cuerpos en el espacio. el pueblo chileno despertó d una anestesia d 30 años aplicada a fuerza d métodos d terror que en las últimas semanas, al menos de un lado d la cordillera, perdieron todo su efecto. un reconocimiento a los cabros, cabras y cabrxs encapuchadxs q desde hace años (la Revolución Pingüina del 2006 es un precedente q no se puede pasar d largo) vienen formándose a todo o nada en ejercicios colectivos de sabotaje y resistencia a la violencia bélica d carabineros, sembrando las condiciones d posibilidad para q estas movilizaciones anómalas masivas existan, persistan, crezcan y sean verdaderas fiestas plebeyas diarias en las que cualquiera encuentra lugar para manifestarse de la forma q mejor le plazca. otro reconocimiento a lxs cabrxs más jóvenes, q aún no terminaron la media y q hoy comparten el frente en su bautismo d fuego con el mismo ímpetu q sus compañerxs mayores y con el mismo grado. este es un ejército q no tiene grados. y q ya no espera nada salvo ir a por todo y con todo. si no pa qué ?

Simón Rodríguez, maestro de Simón Bolívar, afirma que “leer es resucitar ideas, sepultadas en el papel: cada palabra es un EPITAFIO i que, para hacer esa especie de MILAGRO! es menester conocer los ESPIRITUS de las difuntas o tener ESPIRITUS EQUIVALENTES que subrogarles”.[ii] Conocer a un autor, en nuestro caso a Deligny, y convocarnos a reflexionar en torno a su pensamiento es una tarea que exige coraje y cierta inventiva. Se trata de incentivar una lectura afectiva de su obra para conocer y vivificar el espíritu que habita en sus ideas sepultadas, que se atreva a percibir las “líneas de vida”[iii] que conforman su escritura y el ritmo que late en su pensamiento, abriendo un espacio “entre” Deligny y nosotros, que nos afecte y transforme.

En la tentativa de construcción de un Deligny latinoamericano creo necesario precisar algunos aportes y desafíos que identifico de la siguiente manera:

1. La potencia del anacronismo deligniano[iv]

Para que pueda haber pensamiento, para que algo se vuelva pensable más allá de los encorsetamientos que propone cada época, existe una necesidad “del afuera”, de lo intempestivo o de lo inconforme. En uno de sus ensayos titulado Lointain prochain. Les deux mémoires (2012) Deligny se percibe a sí mismo como un salmón: su gesto ha sido permanentemente el de nadar “a contracorriente” de su tiempo. Se ubica en un “topos” particular, fuera del tiempo, de la historia y de las modas. En plena época de efervescencia de los test de medición de las inteligencias, rechaza los diagnósticos y test psicológicos, para inclinarse hacia los trabajos de Henry Wallon y hacia la etología, con el fin de comprender -contra cualquier determinismo- los modos de vida en interacción. En tiempos de políticas de reeducación y prevención de la delincuencia juvenil, desarrolla una tentativa en un medio abierto (La Grande Cordée) para que los jóvenes estigmatizados pudieran encontrar otras oportunidades de vida. Mientras la filosofía y las humanidades asistían al denominado “giro lingüístico”, Deligny profundiza su crítica radical al lenguaje y lleva a cabo una tentativa de vida con niños y niñas que viven “en ausencia del lenguaje”. Cuando las cartografías comienzan a revelar nuevos enunciados o trazados del inconsciente, propone una práctica cartográfica de los gestos, trazas asignificantes, desplazamientos, errancias y desvíos que no quieren “decir nada”, radicando allí su valor principal.

El gesto de desobediencia deligniano inspira en nosotros –lectores de su obra- un sentimiento de liberación de las ataduras y de los modos impuestos del pensar. Nos propone una relación insolente y libre con el saber que autoriza a nuevas des-sujeciones, a nuevos exilios y desterritorializaciones y nos invita a crear refugios, lugares de asilo junto a él. Un espíritu como el suyo nos incita a establecer composiciones híbridas, montajes impuros y, sobre todo, nos anima a inventar otras teorías y ensayar otras prácticas, otras poéticas. La potencia del anacronismo es complementaria a la necesidad imperiosa que tenemos de abrir otros posibles.

2. La construcción de un “Deligny latinoamericano”

Intentaré compartir sucintamente algunos desarrollos actuales que permiten reconocer qué asuntos estamos pensando “aquí y ahora” cuando revisitamos el pensamiento de Deligny.

En Brasil un primer antecedente importante lo constituye el I Encontro Internacional Fernand Deligny, realizado en Rio de Janeiro en el año 2016, a partir de un proyecto de cooperación académica entre Francia y Brasil. Como resultado se publicaron los “Cuadernos Deligny” [“Cadernos Deligny”][v], donde puede vislumbrarse la existencia de un cúmulo de investigaciones y producciones que enlazan su obra con diferentes prácticas artísticas y clínicas, como la danza y la música (el candomblé), el cine, el teatro. En el II Encuentro –Rio de Janeiro/ 2019- surge una red más amplia de investigaciones y prácticas en torno a las tentativas delignianas en las que, además de estudios europeos y brasileños, se inscriben los aportes de investigaciones y experiencias argentinas, uruguayas y españolas.

En Colombia, un equipo de la Universidad de Antioquia (Medellín) incorpora la perspectiva de Deligny para pensar sobre la educación, el movimiento y las prácticas corporales, y establecen lazos de colaboración académica con investigadores de Barcelona que también abordan esta perspectiva en la educación.

En Uruguay, las primeras investigaciones lo hacen a
propósito del trabajo con niños- niñas y adolescentes que atraviesan situaciones existenciales  difíciles, que tienen sus derechos vulnerados y/o se encuentran institucionalizados. Sus trabajos comienzan a ser recuperados en clave de formación de educadores/as sociales (Morales, 2019; Silva, 2017), al igual que en Argentina donde dos sus libros permitieron un redescubrimiento importante de su pensamiento:  Lo arácnido y otros textos (2015) -editorial Cactus-, y Semilla de Crápula (2017), -Cactus y Tinta Limón-.

En Argentina, algunos trabajos recuperan trazas de su pensamiento para iluminar reflexiones sobre la denominada “educación especial”, la diversidad/alteridad, lo humano y el lugar del gesto en la educación (Bárcena y Skliar, 2013; Skliar, 2011). En el campo de la pedagogía, Deligny resulta referenciado a partir de algunas cuestiones puntuales relativas a su cartografía (Frigerio, 2017), asociando los mapas, las redes y las tentativas como oportunidades de vida en los trabajos denominados “oficios del lazo”. Otros textos lo recuperan para pensar el mover-engranar-trazar entre la danza y la filosofía (Bardet, 2017). Mi propia investigación apunta a sistematizar las principales nociones cartográficas que surgen de la tentativa cevenolesa con niños autistas, como contribuciones para un posible reposicionamiento en el campo pedagógico. En cuanto a las experiencias, el Colectivo Juguetes Perdidos desarrolla prácticas de investigación cartográfica y escritura política en los barrios. En la Provincia de Córdoba, existen algunos agrupamientos que trabajan con aportes delignianos en torno a la clínica. Algunos de sus trabajos son recogidos de manera periódica en la revista Divanes Nómades de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis.

Resulta particularmente interesante considerar la reapropiación de los aportes de Deligny que se están llevando adelante desde algunos movimientos feministas en Argentina[vi] en un intento de re-mapear la ciudad desde conflictividades ligadas a los derechos humanos, a la salud, al cuerpo y al deseo, que necesitan ser visibilizadas. Allí aparece el feminismo pensándose como un tejido arácnido colectivo que toma la ciudad en sus intersticios, como un cuerpo -común- que se activa en la defensa de la vida, contra todas las formas de violencia que la atacan y se escriben en los cuerpos de las mujeres, de las personas trans, de las disidencias sexuales.

A partir de estas diferentes líneas en las que confluye el pensamiento de Deligny, he trazado un breve diagnóstico. Un primer rasgo de nuestra coyuntura está vinculado con lo que la antropóloga argentina Rita Segato (2018) denomina “pedagogías de la crueldad”, que expresan el triunfo del orden capitalista, colonial y patriarcal, donde todo lo viviente, lo fluido y lo errante se objetualiza expropiándole el valor, fijándolo en los términos de una relación de consumo y “dueñidad”. Apuntan a la ruptura de los lazos de cercanía y solidaridad. Montan una ofensiva de desensibilización y de espectacularización de la crueldad, donde cada mujer asesinada que se exhibe lleva escrito en su cuerpo una lección de disciplinamiento para todo el campo social. Estas acciones que asumen los feminismos están enlazadas con las luchas contra el trabajo esclavo, la explotación, los derechos sindicales, étnicos, raciales. También se incluyen las peleas contra el extractivismo y la defensa de los recursos naturales. Tienen en común el rechazo contra toda forma de violencia y desprotección de nuestras vidas, cuerpos y territorios.

Ante este escenario, el pensamiento de Deligny se presenta en una posible conversación con esa “contrapedagogía” del poder y del patriarcado. Estas luchas feministas de hoy actualizan, de manera siempre singular, una potencia del legado “contrapedagógico” deligniano y lo conjugan con nuevas formas de resistencia y no-violencia, con nuevas poéticas y formas de hacer presentes los cuerpos sensibles y sexuados en los territorios, así como con la defensa del derecho a existir de aquellas individualidades devaluadas. Deligny nos conecta con una experiencia histórica y sensible donde
el actuar colectivo-arácnido de un mundo vincular, próximo y comunitario, se muestra capaz deponer límites precisos a la cosificación de la vida.
Hay allí una apuesta de repolitización de las tentativas, de los territorios existenciales y de las formas de vida (como las delignianas) que se muestra capaz de abrir una imaginación nueva allí donde se trama y preserva un “cuerpo común”.

En nuestra región, el neoliberalismo ha avanzado de una manera muy dura, mostrando su faz más autoritaria y fascista. Resulta difícil pensar hoy dónde inscribir nuestros deseos colectivos de transformación o cómo salir de ciertas derrotas. Deligny nos ofrece la pista de un núcleo arcaico: “lo humano”, que nos constituye desde siempre y que está vinculado con el “ser”, con nuestras potencias de especie. “Lo humano” nos revela la existencia de un tejido sensible y común (que se trama de noche y se desarma de día, como el de Penélope), en un proceso siempre abierto, inacabado, silencioso y anónimo. Sin proyecto ni finalidad, más allá del sujeto y de la conciencia, Deligny hace de la vida en la inmanencia una práctica ética, poética y política fundamental, de la cual todavía tenemos mucho que aprender.

3. La construcción de una “lengua” en el pensamiento del autor

De algún modo, es posible pensar que la presencia cercana de niños autistas llevó a Deligny a radicalizar su crítica al lenguaje, a desconfiar de él y a forjar una escritura y un pensamiento poemático, alejado de todo convencionalismo.

Deligny hace lugar en la escritura a formas de vida que son del actuar impersonal y a-subjetivo. Hace entrar en el lenguaje el “punto de ver” del niño mútico no sujetado a la domesticación simbólica. Y somete al lenguaje a una rendición de cuentas de lo que somos, de lo que existe, de lo que se oculta y de lo que consideramos real. Lo confronta con esas formas de vida menospreciadas que viven en el anonimato, relegadas de la sociedad y fuera de la historia. Desde esa afección autística del pensamiento y del lenguaje, muestra lo que al lenguaje le falta, lo que esconde y lo que permanece impensado e innombrable. Saca provecho de esa “vacancia del lenguaje”, del silencio inaudito de los niños y niñas autistas, para crear un lenguaje nuevo. Un lenguaje sin sujeto (sin “yo”, sin “él”, sin “sí mismo”), sin historia y al infinitivo.

Si colocamos la atención solamente en el vocabulario que inventa, como si se tratase de traducir término a término su argot, preservando los sentidos de esas palabras o de respetar los giros sintácticos que introduce en su lengua, perderíamos el objeto mismo de la traducción, la cual, lejos de ser una tarea técnica o instrumental, es una tarea afectiva, de escucha del ritmo que late en el pensamiento del autor. Los “intraducibles” (Cassin, 2018) del pensamiento de Deligny, eso que, en palabras de Lacan, “no dejan de (no) traducirse” (Cassin, ob. cit.), es la presencia del cuerpo en el lenguaje, de los afectos que el autor introduce en su lengua. Sin esto, las traducciones perderían su voz, su presencia e, incluso, sus silencios, su tonalidad afectiva. Este es uno de los desafíos más importantes que tienen por delante las futuras traducciones de su obra. Tal vez, la construcción de un “Deligny latinoamericano” signifique también asumir una necesaria insumisión con aquellas palabras y sentidos que heredamos, para animarnos a relanzar un juego de afectaciones nuevas en nuestras lenguas.

Palabras finales

Quisiera concluir subrayando tres líneas para una tentativa de construcción de un “Deligny latinoamericano”. En primer lugar, considerar la ética y la política que se ponen en juego en la traducción de su obra, esto es, preservar la presencia del cuerpo y del afecto en la escritura para hacer lugar al “poema” (Meschonnic, 2015).

En segundo término, plantear la imperiosa necesidad de seguir construyendo y actualizando un mapeo de aquellas recepciones y reapropiaciones que Deligny suscita en nuestros territorios latinoamericanos, avanzando en la consideración de saberes, experiencias y nuevas tentativas que dialoguen con él.

Por último, proponer un estudio que tome en consideración un análisis de “lo latinoamericano” presente en su pensamiento y los posibles puntos de contacto y divergencia entre su teoría y nuestros autores y desarrollos, dimensionando sus alcances y coadyuvando en la construcción de un diagnóstico crítico-transformador del presente.

Bibliografía:

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Bardet, Marie (2017). “Mover, engranar, trazar”.  Revista Barda, 5 (3). Disponible en: http://www.cefc.org.ar/revista/wp-content/uploads/2015/07/bardet.pdf [Fecha   de   consulta: 29/09/19].

Cassin, Bárbara (dir.) (2018). Vocabulario de las filosofías occidentales. Diccionario de los intraducibles. 2 vols. Buenos Aires: Siglo XXI.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari [1980] (2010). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos.

Deligny, Fernand [2008] (2015). Lo arácnido y otros textos. Buenos Aires: Cactus.

 ______ (2012). Lointain prochain. Les deux mémoires. París: Éditions Fario.

_______ (2017). Semilla de crápula. Consejos para los educadores que quieran cultivarla. Buenos Aires: Cactus-Tinta Limón.

Frigerio, Graciela; Daniel Korinfeld y Carmen Rodríguez (coords.) (2017). Trabajar en instituciones: los oficios del lazo. Buenos Aires: Noveduc.

Meschonnic, Henri (2015). Spinoza poema del pensamiento. Buenos Aires: Cactus-Tinta Limón.

Morales, Marcelo (2019). Exageraciones académicas. Una mirada desde la formación al proceso de profesionalización de educadoras y educadores sociales en Uruguay. Tesis de Doctorado en Educación, UNER. Argentina (Mimeo)

Rozitchner, León. (2015). La Cosa y la Cruz. Cristianismo y Capitalismo (en torno a las Confesiones de San Agustín). Buenos Aires: Biblioteca Nacional.

Segato, Rita (2018). Contrapedagogías de la crueldad. Buenos Aires: Prometeo.

Silva Balerio, Diego (2017). “La red es una forma de ser. Prácticas educativas y subjetivación cartográfica”. Disponible en:   https://educacion.ladiaria.com.uy/articulo/2017/6/la-red-es-una-
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Skliar, Carlos (2011). “Diez escenas educativas para narrar lo pedagógico entre lo filosófico y lo literario”. Disponible en: file:///C:/Users/HP/Downloads/Dialnet-DiezEscenasEducativasParaNarrarLoPedagogicoEntreLo3801058%20(2).pdf. [Fecha de
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Skliar, Carlos y Fernando Bárcena (2013). “Cartas sobre la diferencia. Una cuestión de palabras (entre la amistad, la incomodidad y el sinsentido)”. Centro de publicaciones Universidad de Manizales, Plumilla Educativa, 12 (2): 11-28. Disponible en: https://ri.conicet.gov.ar/handle/11336/28819 [Fecha de consulta: 29/09/19.

Notas:

[i] Este escrito es una síntesis del trabajo presentado en el II Encontro Internacional Fernand Deligny: gestos poéticos e práticas políticas transversais, realizado en Rio de Janeiro en octubre de 2019. La versión completa será publicada próximamente en los Cuadernos Deligny, Vol. 2.

[ii]Rodríguez, Simón [1834] (2015). Luces y virtudes sociales. En: Rozitchner, León (2015).

[iii]Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Gilles Deleuze y Félix Guattari (2010).

[iv]Tomo la noción de “anacronismo” de los trabajos del filósofo argentino Diego Tatián, quien refiere a la importancia del anacronismo spinosista en el pensamiento político y filosófico contemporáneo; así como los desarrollos de la Revista de Teoría Política y Filosofía: “Anacronismo e irrupción” (Editorial, vol. 2, Nro. 2, 2012).

[v]Disponible en:https://cadernosdeligny.jur.puc-rio.br/index.php/CadernosDeligny [Fecha de consulta: 28/09/2019]

[vi]En julio de 2018 se realizó una acción en favor del aborto seguro, legal y gratuito denominada “Operación Araña. La tierra tiembla desde abajo” El evento formó parte de diferentes acciones públicas que se llevaron a cabo en la Argentina previas al 8 de agosto (8A), fecha en las que se trató en la Cámara de Senadores la Ley de interrupción voluntaria del embarazo. La iniciativa fue convocada por el colectivo Ni una Menos, las metrodelegadas del Subte de la Ciudad de Buenos Aires y un entramado de más de setenta organizaciones sociales.

Quisiera tomar la palabra nombrando la situación de hoy: el hecho de juntarnos para volver sensibles unas lecturas situadas de libros de filosofía, de libros de Cactus, de libros de Lapoujade. Juntarnos para dar a ver las derivas extrañas de lectores y lectoras, de lecturas, de sus libros en prácticas escénicas, pensamientos políticos, cocinas grupales… Lecturas que, como decíamos ayer con una sonrisa de complicidad evidente, no ocurren para nada en Francia.* 

Instaurar lecturas

Uno de los conceptos que Lapoujade hace circular con fuerza a partir de su lectura de Souriau es más bien un gesto, el gesto de instaurar. Y agrega una precisión: “instaurar no es fundar”. Propongo pensar que nos juntamos hoy a intercambiar gestos; gestos que instauran lecturas, es decir instaurados por lecturas, y que instauran modos de leer: ¿Cómo instauran las lecturas situadas, fugitivas, colectivas, danzantes, divergentes? Es decir, ¿cómo unos gestos, además de inaugurar experiencias extrañas como “leer moviendo”, legitiman lecturas desde un no saber fundante? ya que no solo (y muy poco) se leen en carrera de filosofía. ¿Cuánto entonces esas lecturas autodidactas, artistas, activistas, de esquinas y cocinas, instauran, es decir, hacen existir otros modos de pensar, otros modos de hacer y otros deseos de teoría? Ni instituir, ni destituir, sino instaurar voces que se emiten y se escuchan, que se escriben y se leen, insistiendo aquí desde lo que Silvia Rivera Cusicanqui llama “el efecto autoral de la escucha” y “el pudor de meter la voz”. Hablar desde lecturas situadas y desviadas.

“¿En qué se distingue instaurar de fundar? El fundamento preexiste en derecho al acto que no obstante lo sitúa; es exterior o superior a aquello que él funda, mientras la instauración es inmanente a lo que instaura. La instauración solo se sostiene con su propio gesto, nada le preexiste -de allí la filosofía de los “gestos” de Souriau-. Dicho de otro modo, fundar es hacer preexistir mientras que instaurar es hacer existir, pero hacer existir de alguna manera. Haber descubierto una manera de existir, una manera especial, singular, nueva y original de existir, es existir a su manera” (IF, p. 367). Las existencias ya no reciben la luz de una fuente exterior, sino que la producen en el curso del proceso anafórico que trazan, entre oscuras profundidades y lúcidas cumbres.” (Las existencias menores, p. 73.)

Una pregunta se hace hueco en las lecturas cruzadas: ¿cómo hacemos experiencia, cómo experimentamos cuando hay crisis del fundamento -y que, a su vez, rehusamos a entregarnos a una posverdad? “Experimentar no es un viaje en crucero” concluyó una charla post asado Lapoujade el lunes pasado… y por eso merece reformular y precisar la pregunta, que puede radicar en lo que Lapoujade retoma del “empirisimo transcendental” de Deleuze. Es una pregunta que nos está sublevando en nuestros procesos de creación estética; de re-invención de nuestras relaciones afectivas; de edición, publicación y circulación erótica de las palabras; y de experimentación política: ¿Cómo existencias no preexistentes se instauran en las insurrecciones que nos atraviesan, acá en las calles, asambleas, sindicatos, camas, de las olas feministas, pero también en Haití, en Chile? ¿Es decir como hacen existir, persistir algo, sin ser iluminadas por explicaciones y fundamentos “de afuera” sino que “producen su luz en el curso del proceso anafórico que trazan”? Y si nuestras lecturas están situadas, están hoy rodeadas por lo que resuena fuertemente desde Chile “NO +”, “SOMOS +”; “VAMOS POR TODO” o “LO QUEREMOS CAMBIAR TODO”

Gestos de instaurar

“NO MÁS” No es ni la revelación de intereses por fin claramente concientizados, ni la suma de reivindicaciones que finalmente convergen; sería más bien el gesto de instauración de otra sensibilidad, de otro imaginario, y de otros gestos que poniendo el cuerpo (hasta trágicamente) gritan “NO MÀS”. Lo que iba, ahora no va más. Este cambio de umbral perceptivo es “hasta que la dignidad se haga costumbre” marcando así un cambio de régimen perceptivo radical y definitivo a la vez que “menor”. “SOMOS MÁS” también es marca, más que de una mayoría, de esa radicalidad del pasaje de umbral. La precisión de la frase “No son 30 pesos, son 30 años” es el registro de que se trata de un pasaje de umbral de sensibilidad de lo in-soportable, de un desplazamiento de las líneas de lo que es “violento” y no una suma calculable (y por ende previsible) de la revuelta colmada. Esta frase, aparecida en los primeros días de la insurrección chilena como una aclaración necesaria “no nos equivoquemos, sabemos muy bien que no son por 30 centavos sino por los 30 últimos años de neoliberalismo, de constitución heredada de la dictadura, de fantochada de la democracia liberal, etc”. Esta frase, opera como esa “luz producida en el curso del proceso anafórico que trazan, entre oscuras profundidades y lúcidas cumbres”.

Lapoujade leyendo a Souriau, subraya que esos “gestos” que instauran nuevas formas de vida sin fundamento previo, a partir del pasaje de un umbral sensible, son inseparables de cierta lucha por instaurar legitimidades en sus formas aberrantes. No es decir que tienen que pasar por la ratificación de la ley, o de su legitimación necesariamente, sino que el movimiento aberrante por el que saltan un umbral de existencia tiene la fuerza menor de su impulso, y que esa fuerza es un forzar para volver esa nueva vida un poco más vivible.

“Si estos gestos son importantes, no es solo porque instauran nuevos modos de existencia, sino porque son creadores de derecho. Es en virtud de la amplitud de estos gestos, y no de un fundamento exterior, que un modo de existencia conquista su legitimidad. Un modo de existencia se justifica por sí mismo o más bien está justificado por el gesto inmanente que acrecienta su realidad.” (Existencias Menores, p74)

Una puja por crear un derecho a vivir esas nuevas existencias, pero no tanto como ley buscando apelar a un reconocimiento desde “afuera” o desde “arriba”, sino más bien como ensanchamiento de la realidad de las formas nuevas de vida, procesos inmanentes de legitimación sin legitimidad, aire apenas más respirable a lo largo de sus “movimientos aberrantes”. Permite prestar atención a cuánto nuestros gestos de instauración no son exactamente gestos de repliegue sobre “solamente” las “simples” formas de vida o de “reducción” a una “micropolítica” que se desarticularía de la macro política. Sino pensar ¿cómo ponen cada vez en juego el espacio/tiempo en los que se “pueden” llevar adelante la afirmación sin gran seguridad de lo que garantice nuestras maneras de vivir? Allí en el temblor de una luz de vela que acompaña un movimiento que no espera la gran legitimación visible del proyector que acredita y deja bien en claro, fundamentado, sellado y encasillado en una legislación nueva, instauran e insisten los bordes cristalizando de una casuística de gestos vitales, “tropismos de la disidencia” (como dice val flores), “cultivo de gestos” como decimos a varias voces en Cactus con Haudricourt.

Es que estoy (no) volviendo de la marcha del orgullo de este sábado, y sigue pulsando además de la música y sus derivas, esta sensación de haber ensanchando, un rato apenas, el espacio donde se podía hacer nuestras vidas tortas, maricas, trans, travestis, queer, escapando al imperativo binario y cis-heterosexista y normativo, un poco más vivible, sin olvidar a su vez que una semana antes mataban a “La Chicho” en La Plata por haber expresado su deseo hacia un varon, o el video del ataque lesbofóbico en Parque Avellaneda en estos días. Pensar conjuntamente instauración de formas vitales y ensanchamiento del cauce en las que se despliegan, hacen fotosíntesis, trepan, ocupan hendiduras lejos de la gran luz del fundamento legitimante a priori, pero no por eso retiradas de toda disputa por los im-posibles. En un sentido específico como lo acuñó en bandera y folletos Nicolas Cuello para la Marcha del sábado: “Hagamos imposible la normalidad”.

Esos movimientos legitimantes sin legitimidad fundada (ni fundante) en lo jurídico como correcto y normal, permiten desplazar algunas líneas de quiebre que forman el paisaje en el que se encierran muchos de los debates a menudo estériles: la oposición entre formas de vida VERSUS derechos por ejemplo. (Vuelvo aquí a pensar por ejemplo en los debates en torno a la ley de matrimonio igualitario, que como dice Schérer en el prefacio del Deseo Homosexual de Guy Hocquengheim “Se entiende de sobra que su lógica tiene poco o nada que ver con la madeja en la que se enreda la reflexión contemporánea de y sobre la homosexualidad, con su humanismo rampante, atrancado entre el personalismo y lo jurídico de un “sexualmente correcto”. Tacha esto de un golpe; y, sin descuidar la cuestión de los derechos, puesto que se trata de una lucha iniciada y muy real, confiere a la realidad por conquistar una dimensión completamente diferente: la de una sociedad de un nuevo tipo, que no descansa sobre la exclusión con sus falsos problemas de sujeto y objeto, su celosa protección de los cuerpos, de una esfera privada que – lejos de ser espacio de libertad- es aquella en donde se deciden todas las formas de prohibiciones (…)” (p15-16). Pero también desplaza otras líneas, como la que opone organización /espontaneismo. En todo caso, el gesto que instaura abre un espacio/tiempo que, atento a la luz de su trazo, estableciendo las lucideces en el rebote de los destellos, escucha la resonancia de esas existencias que están instaurándose.

“Queremos cambiarlo todo”

No es respeto hacia una diversidad que se sueña mayoritaria, es un pasaje de umbral, radical e ínfimo a la vez, en la repartición de lo aceptable. ¿Cómo escuchar un menor (moindre en los términos de Lapoujade-Souriau) que escapa a la discusión por mayoría y minoría? Menor aquí es el umbral diferencial, así como un Fechner lo planteó en sus teorías de la percepción. Un mundo de pequeñas olas, emergencias y surgimientos de “lo menor” “le moindre”, el apenas que cambia todo, como en la expresión, “al menor cambio”. Ahí también podemos escuchar la interpelación a muchas de las prácticas feministas “¡Mezclan todo!”. Un poco como operaron con el insulto “Queer” que fue un insulto revertido en una piso desde donde erguirse: sí, “mezclamos todo porque está todo mezclado”. Pero esta mezcla no es exactamente “cualquier cosa”, en el sentido que “todo vale”, es más bien la conexión concreta de “cualquier cosa” con “cualquier otra” (como ese día un libro con una danza).

La exigencia es dar cuenta y consistencia a las luces que van emergiendo sabiendo que instauran nuevas formas de vida, y nuevas envergaduras de vidas posibles. No es entonces ganarlo todo, en una conquista totalizante del territorio. Sino afirmar el tono de voz de lo menor, lo apenas pasaje de umbral que cambia, de raíz, “todo”, es decir cualquier relación (rapport) singular con cualquier nueva existencia instaurándose.

Deseos de teoría

Finalmente, ¿qué deseo de teorías acompañan estos procesos de instauración con luz temblorosa propia? Tal vez ya no sea la gran explicación (justamente porque es imposible explicar sin fundamento) sino dar cuenta de modos de existencia y los procesos de ensanchamiento de los im-posibles pujando por una legitimidad sin legitimación. ¿Qué voces teóricas pueden ajustarse a experiencia sin fundamento pero que instauran? ¿Qué deseo de teoría que no sería el ideal del diagnóstico de conyuntura fundante? ¿Cómo volver esas voces cajas de resonancias, cocinas de consistencia ni propia ni ajena registros movientes de la luz que acompaña el proceso anafórico repetido iterado de nuestros gestos de instauración? Gestos infundados pero instaurativos gestos ahuecados por vulnerabilidades, y cierto arte queer del fracaso, que gana sin embargo, en in-determinación y trans-lucidez que sabe del “derecho a la opacidad” (Edouard Glissant).

*A partir de la actividad “Por una política menor”, el martes 29 de octubre en PLANTA de Investigación y Creación Tranversal, organizada por Editorial Cactus, con la intervención del Laboratorio de experimentación del movimiento coordinado por Jazmín Titiunik, Silvio Lang y su texto “Aberrancia aplicada 2015-2019: memoria de un método de combate” y Diego Sztulwark en diálogo con David Lapoujade.

Joker es, entre tantas otras cosas una pregunta sobre lo qué es la maldad y su relación con el poder. Una película que muestra en el mundo de los superhéroes las formas de violencia del mundo neoliberal.

Cada vez que surge, desde el fondo del corazón humano, el lamento infantil que mismo Cristo no pudo contener: “¿por qué se me hace daño?”, hay ciertamente injusticia.

                                                     Simone Weil

El  3 de octubre se estrenó Joker en Chile, el 6 se aplicaron los aumentos en el metro, el 17 la película alcanzó el millón de espectadores y el 18 estalló la rebelión popular. Sería necio postular al film como causa del levantamiento; pero le calza perfecto como telón de fondo y sería necio también obviar los lazos sensibles entre cultura y política -que son, precisamente, sensibles: intervenciones en el sentido de las cosas y en la percepción. Hay afinidad electiva entre la película yanqui y la insurrección en la -ex- joya del neoliberalismo normalizado en Sudamérica.

La película es un verdadero cuestionamiento, en medio del mainstream, del orden clasista de la desigualdad. Muestra una insurrección popular violenta con carteles que dicen “muerte a los ricos”. Y plantea la discusión por a qué llamamos socialmente el mal, a quiénes llamamos los malos. Para eso su personaje perfecto es el Guasón.

El Guasón es el villano por excelencia, porque lo que más distingue a los villanos es su risa malévola. La risa de los malos. El Guasón es la cara paradigmática de la malversación de la risa, de la risa que se alegra por el dolor ajeno. Es el malo.

Pero acá tenemos un Guasón de risa triste. Un Guasón que nace como tipo desdichado, Arthur Fleck, un tipo que te parte el alma, molido a golpes por la vida, con un síntoma desolador a cuestas: cada vez que sufre, cada vez que alguien lo maltrata o se pone nervioso o angustia, no puede contener un ataque de risa desoladora. El jefe, los abusos intrafamiliares, las burlas de los conductores televisivos, los ricos prepotentes, la absurda violencia urbana común de cualquiera: cada golpe de este mundo infecto tiene en Arthur el eco de esa risa lacrimosa que lo ahoga. De ahí nace el Guasón.

El Guasón nace en el momento en que Arthur accede a reírse de su propia desgracia. Declara que su vida es una comedia -de la que él es espectador, hasta que decide afirmarla, la comedia, y con su desgracia pinta su sonrisa. Hay una escena inolvidable en la que cierra su conversión en Guasón: todo magullado, y alentado por la multitud insurrecta, se mete las puntas de los dedos índices en la boca lastimada, los saca y los mira ensangrentados y, en un segundo, se da cuenta y se dibuja la sonrisa con su sangre. Una alegría hecha con el dolor.

Esa decisión de refirmar el síntoma, de identificarse con la propia falla radicalizándola, corta el padecimiento puro y produce inmediatamente alegría, aún si lo que se afirma duele. Arthur llega a ser lo que se es, como quería Zaratustra. El Guasón es un Gran Despreciador, pero su desprecio no es suyo; refleja -como buen lunático– el desprecio recibido por el régimen humillante de las jerarquías.

2. Difícilmente haya género más propicio para plantear la discusión sobre el mal que el de los superhéroes, o, mejor, el género de los malos… La figura del malo, el malvado, está presente en todas, prácticamente, las películas y dibujitos para chicos; los malos tienen una función muy importante en la pedagogía moral de la cultura de masas: los malos existen para que cuando a ellos les pase algo malo, no nos afecte. Y siempre a los malos termina pasándoles algo malo; siempre escarmientan. Y no nos duele. Porque ya sabemos que escarmentarán, que sufrirán: obvio, si son malos, de ese ser deriva inevitablemente desgracia. Pero su desgracia no nos duele, ni aún desgracias que ni podríamos concebir siquiera le pasen a un bueno. Los malos nos entrenan, desde chicos, en suspender selectivamente la empatía.

Los malos sirven para eso: para reproducir en las subjetividades la estructura perceptivo-moral donde algunos sujetos en la sociedad vienen por naturaleza medio torcidos, no son de los buenos (no son de nosotros) y estamos preparados para ver su escarnio sin empatizar, sin sentir que lo que les pasa está pasándole a algo común a nosotros (estamos preparados para esperar su escarnio…).

Pero resulta que el malo, esa naturaleza medio torcida, en Joker vemos que en realidad era alguien que sufre, alguien a quien cagan a palos y humillan cada dos por tres. En una sociedad que es Nueva York en los ochentas (con una huelga de recolectores de basura que acaso refiere a su gran huelga del transporte en 1980), es decir en la vanguardia de la inteligencia y la sensibilidad neoliberales; el sentido común dominante entrena en reconocer rápidamente quién es el más débil y aprovechar para reírse de él.

3. ¿Y el bueno? Porque en realidad, Joker es una película sobre el origen de Batman. Cuenta la historia del pobre diablo que llamamos villano para develar la verdadera constitución del millonario que llamamos justiciero.

El mega rico que aparece en le peli y con el que se relaciona Arthur Fleck y el Guasón, Thomas Wayne, es por supuesto el padre de Bruce. Y ya sabemos que Bruno Díaz fue un niño traumado. El recuerdo de su herida traumática está por ejemplo en la peli de Tim Burton con Jack Nicholson: un ladrón mató a sus padres delante suyo. Bruno deviene caballero oscuro contra los malechores, y jamás olvida el collar de perlas de su madre volando desarmado por el aire (ese collar es buena metáfora: las perlas encerradas por la soga como riqueza concentrada, que con un tiro nomás vuelven a su distribución natural…). Pero su recuerdo es fragmentario, un recorte, sin relato contextual.

Ahora entendemos que esa víctima de la inseguridad y el delito callejero, el padre de Batman, era un multimillonario de esos mega ricos que tienen más dueñidad que nadie en el mundo. Por eso Batman es el superhéroe sin superpoderes: lo que tiene son esos “juguetes”, como dice el Joker de Nicholson (claro que son armas, pero él, el Joker, el jodón, ve juguetes,  porque milita la juguetización del mundo, solo quiere jugar, de hecho en otra de las pelis le salva la vida a Batman diciéndole que es demasiado divertido como para dejarlo morir…). No necesita superpoderes, Batman, porque es multimillonario.

La agresión que traumó al niño Bruce, entonces, era un contraataque de los comunes a los jerarcas; era subproducto de la violencia constitutiva del régimen elitista donde él y su padre eran privilegiados. Su padre se candidateaba para alcalde, diciendo “solo yo puedo ayudarlos”. Como si su posición de privilegio fuera algo previo y externo al orden social, y él baja a ayudarnos (suena, ¿no?). Pero los privilegios son el centro del orden social; de hecho, los privilegios consisten esencialmente en que los demás no pueden cosas. El rico es rico de impotencia ajena.

Esa impotencia normalizada estalla, en una insurrección anárquica contra el realismo tautológico de las elites, realismo tautológico que, señalando la realidad dada, dice nosotros somos superiores, los demás inferiores. Por eso la violencia ejercida por el Guasón alegra a la multitud: es un contragolpe de los humillados.

Además, el Guasón mata pero no es cruel; mata sujetos en posición de fuerza o poder respecto de él, no más débiles, y no muestra un goce por el sufrimiento de los demás. Los tres yuppies que liquida, que maltratan una mujer en el subte y después lo muelen a golpes a él, resultan mucho más repulsivos que él cuando tira del gatillo: unos hacen daño por placer de ser más poderosos, el otro se venga, pone un límite. ¿A quiénes llamamos los malos, a quiénes llamamos los buenos? Revisar a quién llamamos el malo es una forma de atacar en realismo elitista, atacar la infraestructura perceptiva, sensible y moral de la desigualdad.

4. Si Arthur Fleck reía dolorosamente cada vez que sufría agresiones, el Guasón baila cada vez que logra darse un espacio de libertad. ¡Ah, cómo baila! Baila de una manera única, totalmente singular; la actuación de Phoenix es histórica, complejísima, llena de matices y sutilezas, una obra maestra de la actuación en sí misma. Baila y pierde la forma humana, como quería Patricio Rey. Baila expresando la alegría de un cuerpo que afirma la indeterminación de las formas, lejos de todo bailecito modélico, lejos de toda estandarización gestual, tan lejos del baile aparato que por ejemplo popularizó Mauricio Macri y podría calcar cualquier robot. El síntoma, la falla, el no adecuarse a una forma de vida predeterminada, cuando puede afirmarse, cuando puede decir esto soy, acá estoy (sí, como las zapatistas), baila expresando su alegre fuga de la normalización.

Pero corre, también, muchas veces, este Guasón. De punta a punta; desde la primera escena hasta la última. Lo corren matones callejeros, la policía, la psiquiatría. El miedo lo corre, también. Corre cada vez que necesita, baila cada vez que puede. Los ricos necesitan ser malos; no puede haber riqueza mega concentrada sin maldad en alguno de los eslabones de sus condiciones de posibilidad. El Guasón no quiere ser malo; quiere bailar: pero para eso es necesario conquistar, con violencia si es preciso, espacios donde verdaderamente lo dejen en paz.

Fuente: Socompa

Crisis, micropolíticas, contrapoder y crítica en la investigación militante de Diego Sztulwark

Fuente: El Cohete a la Luna

Un fantasma epistemofílico planea sobre el mundillo de la investigación política. Es el misterio sobre el modo de producción social de significaciones o, en versión reducida, la construcción de subjetividades; lo que no es lo mismo pero es igual. Pues tales formaciones carecen de localización física, anatómica o geográfica; se las reconoce exclusivamente por sus efectos -como los síntomas—, transcurren por fuera de la conciencia y por lo tanto se materializan.

Semejante torrente atraviesa el politólogo Diego Sztulwark (Buenos Aires, 1971) al avanzar con holgura por sobre las corrientes en boga que encaran la dialéctica populismo/ neoliberalismo desde un psicologismo que instala la descripción en el lugar del dar cuenta. En La ofensiva sensible desglosa la problemática en tres segmentos: “¿De dónde extrae su fuerza el fenómeno neoliberal? ¿Por qué la voluntad de inclusión quedó a ser reducida a ser su alternativa débil?» Y por último: «¿Es posible aprender del potencial cognitivo de la crisis?” Retorna entonces a postular “la posibilidad transformadora de la política”, entendida como la suma de “procedimientos a través de los cuales lo social se da forma a sí mismo”. Punto en el cual el autor —junto a la memoria de León Rozitchner— se yerguen como los últimos (o primeros) “democrático-spinozistas” para quienes la política es acción; aquella capaz de “suscitar las fuerzas colectivas sin las cuales ningún aparato podrá por sí mismo vencer”.

 

 

La herramienta destinada a desarrollar esta dialéctica de la práctica teórica —mediante la cual el pensamiento se pone a prueba y concatena en el ejercicio efectivo de la militancia, para así redefinirse a cada momento y relanzarse—, es la investigación política. No por azar Sztulwark escribe el cuerpo principal de su primer libro solista entre 2016 y 2018, en paralelo a ese monumental ensayo histórico, metodológico y teórico que es Vida de Perro junto a Horacio Verbitsky. Sin detenerse allí, el autor prosigue en el abanico de sus interrogantes (que son los de muchos) hasta apenas ayer: incluye las PASO del 11 de agosto. Un contraste permanente otorga forma y profundidad histórica a los desarrollos, de manera de evitar que queden pendiendo de un éter opiniológico, moral o relativista.

 

 

Habitante de una biblioteca de heteróclita generosidad, Sztulwark ejerce una escritura quirúrgica, de alta precisión, lo que exige una lectura prolija, sin premuras, acorde. Alguna vez objeto de la sanata académica, el verso politiquero y la chicana parroquial —como cualquier argentino comprometido con su tiempo—, hace del lenguaje un respetuoso culto. También porque precisa dirigirse a un trío de interlocutores válidos cuya neurona, oreja y córnea convoca. Por un lado sus pares generacionales, con quienes comparte inserción activa y perspectivas, así como con el núcleo etario siguiente, destinatario de que la producción no se detenga. Por el otro, el precedente político que les antecede, partícipes o aledaños a los movimientos revolucionarios de los años ’70 del siglo pasado, con quienes el autor contrasta y pone a prueba la experiencia. Construye así un artefacto discursivo cuya densidad en ningún instante deja de proponer vías de acceso a quien anhele refrescar las ideas con ese panorama.

Podría ser cualquier otra, pues la Argentina se halla plagada de crisis, pero la del 2001 es la que La ofensiva sensible adopta al modo de punto de partida, en cierto modo como síntesis de las anteriores. Destila de ese manoseado fárrago el poco transitado aspecto de la «crítica práctica» como «el punto de vista de la crisis de la relación social capitalista», método que se renueva «cada vez que los sujetos sometidos a la explotación se descubren a sí mismos como vectores de una perspectiva propia, exterior o autónoma», donde resulta plausible desarrollar «su obsesión por la liberación de unas fuerzas vivas, que descubren su capacidad productiva bajo la coacción del capital, y que desde allí se apropian de sus aptitudes cooperativas». A la articulación de crisis y crítica, Sztulwark la somete a la prueba del acontecimiento micropolítico en el espectro que va del 2001 al 2019, a partir de «los dispositivos que gobiernan la vida contemporánea». Construye entonces la micropolítica en el seno de la distinción entre los «modos de vida» —que serían «las maneras posibles de vivir tal y como las ofrece el mercado, listas para su consumo»— y «las formas de vida» que «supondrían un cuestionamiento de automatismos y linealidades y partirían, por lo tanto, de una cierta incompatibilidad sensible con los imperativos de adecuación respecto a la pluralidad de ofertas posibles». Rescata y renueva de tal modo las estrategias de contrapoder que el autor ya había desarrollado en producciones anteriores en torno al fenómeno piquetero, movimientos de trabajadores desocupados, colectivos sociales y hasta el movimiento zapatista.

Síntesis de más de dos décadas de reflexión y participación activa en la vida política, la de Diego Sztulwark constituye ahora una plataforma desde la que abarca la acción política (como investigación, praxis, teoría, proyecto y propuesta, en ese orden) a partir de un recorte en cuya sumatoria de sucesos más o menos, en apariencia, pequeños, construye un síndrome. Dispositivo que le permite incursionar en los vericuetos de la militancia, el poder popular, la inclusión, el fascismo; revisar al mismo tiempo la vicisitud de los personajes, de Macri y su maquinador metafísco Alejandro Rozitchner (versión perversa —perversión— de su padre León que «encarnaba un materialismo sensual revolucionario»), mientras el hijo se encarga en ofrecer «una idea nítida de la polarización entre forma y modo de vida desde el punto de vista de la exaltación de los mercados». Probablemente uno de los momentos de mayor regocijo del libro, este constituye apenas un peldaño en un desarrollo que crece en magnitud e intensidad, hasta arribar a la última parte del ensayo que, al estar dedicada a la presencia del cuerpo en el pensamiento y su relación con la comprensión de los afectos, requiere de tesis experimentales. Sin desbarrancarse, Sztulwark acude a la teoría del valor en sentido estricto, aportando rigor y sistema extra al despliegue histórico y cumplir con el propósito ideológico de la elaboración filosófica, reivindicada al devenir «política cuando asume su tarea más propia: diagnosticar devenires».

 

 

FICHA TÉCNICA

La ofensiva sensible – Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo politico

Diego Sztulwark

 

Buenos Aires, 2019

186 páginas

Al templo de Jerusalen se lo llevó puesto el concepto, quedó caduco, ya no podía seguir existiendo, porque el Dios de Israel finalmente se fue transformando en lo que los hebreos habían anhelado: un Dios abstracto- dijo Úru mirándome fijo, como si lo penetrante de la mirada fuera una condición necesaria para la comprensión de sus palabras. Yo lo miraba y trataba de entender pero el sentido del discurso de Úru se me escapaba, porque poco sabía yo de templos de Jerusalen y del Dios judío, mucho menos de sus anhelos.

Era una mañana de septiembre y estábamos otra vez en su terraza. Úru estaba escribiendo un artículo sobre el tema y compartía conmigo sus conceptos principales y yo trataba de seguirlo pero no lograba hacer pie en sus ideas. Me pasó un mate, se arrellanó en su asiento y se dispuso a abrir el tema. Me explicó que en algún momento de su historia, los hebreos (decía hebreos y no judíos) habían formulado una nueva idea de dios, un dios abstracto y sobre todo ubicuo, ya que su ser estaba en todas las cosas, aún cuando no podía ser aprehendido en ninguna. ¡El Dios judío! -dije yo para lograr un punto fijo que me permita hacerme un mapa de su pensamiento- el Dios monoteísta. ¡Claaaaro! -asintió Úru abriendo sus palmas hacia el cielo, y continuó en un tono de voz suave, íntimo, como si me estuviera develando un secreto clave para entender las cosas- el pasaje del politeísmo al monoteísmo es para los cabalistas el gran salto a lo abstracto. Con ese salto, me explicó, pasaron de un modelo que precisaba muchos principios (muchos dioses) a uno más evolucionado que con un sólo y único principio era capaz de explicarlo todo. Pero el pensamiento es más rápido que la materialidad de la existencia y el pueblo hebreo recorrió un largo camino que lo fue despegando del antiguo modelo politeísta, más arraigado en la materia y sostenido en las imágenes de los dioses, entretejido por rituales antiguos y toscos. El episodio del becerro de oro, al pie del monte Sinaí, (mientras Moises ascendia al encuentro con su Dios y volvía con las tablas de la ley) en el cuál el pueblo volvió a crear y adorar un ídolo es una clara muestra de en los avances y retrocesos en ese sinuoso camino.

Mientras preparábamos el mate pude ver en la mesa de la cocina una pila de libros abiertos en un bello caos productivo. El artículo en cuestión aún no tenía nombre, pero andaba entre “vida y obra de un concepto”, “La materialidad de las ideas” y el más hollywoodense “El templo destruido por fuegos y palabras”.

La terraza estaba iluminada por el sol del fin del invierno pero todavía la brisa era fresca y húmeda. Úru me hizo las preguntas de cortesía: ¿cómo va la facu?, ¿la familia bien?, ¿tu novia? que yo no llegué a responder porque el cerebro de Úru era un hervidero y me fué arrojando las ideas centrales de su tesis, que yo recibía como puñetazos desnudos.

Los hebreos-continuó- al menos después del exilio en Babilonia, estudiaban. Todo varón a partir de los 13 años, después de la jornada de trabajo iba a la yeshivá, a la escuela rabínica a leer, a desglosar, a interpretar. Por eso Jesús discute con los maestros de la ley, en el templo de Jerusalen: era un judío arquetípico. De ese modo, a través de siglos, generaron ideas asombrosas, más adelantadas que las épocas en que fueron formuladas. Robert Graves tiene un libro donde cuenta el derrotero que fué sufriendo la Torá (la biblia judia, sus primeros cinco libros) en un largo y dificil camino para borrar los huellas de su pasado politeísta. Narra cómo los sabios de diferentes épocas liberaron el texto canónico de seres magníficos, herencia de los antiguos panteones egipcio y babilónico. Se les pasó por alto Leviatán, que quedó referido en el libro de Job como un monstruo marino, como un gran dragón sumergido; o quizás lo dejaron por alguna razón, por nostalgia, o para recordar a los futuros lectores que todo es una ficción.

Úru hablaba casualmente, iba pensando y construyendo su trama, pero su lenguaje era preciso y un poco rígido, como si lo estuviese escribiendo o leyendo. Pensaban -dije yo un poco impaciente- los judíos pensaban…¿ y entonces?. La idea de la ubicuidad de Dios era asombrosa, muy avanzada, casi atea -dijo Úru- tiraba a la basura las imágenes antropomórficas de Dios, la imagen de un Dios celoso como se lo nombra en el éxodo y tantas otras. Durante cientos de años, miles, el concepto se fue fortaleciendo y los nuevos sabios fueron encontrando las herramientas conceptuales para continuar depurándolo, y así, el Dios al que la gente oraba y temía y amaba se fue volviendo más sutil y al mismo tiempo, más poderoso. El concepto del Dios intangible, en tiempos de Jesús, ya pedía nuevos aires, estaba cargado por el pensamiento de generaciones, era como un animal sediento, exigía. El mismo Saulo de Tarso, San Pablo, proponía un judaísmo universal, despegado de la liturgia y la tradición. Pero eso no era suficiente -Úru se detuvo en una pausa casi teatral y yo pude escuchar los ruidos lejanos de los autos en la avenida- porque el centro del judaísmo -continuó- era el templo, una estructura sólida y magnífica en cuyo corazón estaba el tabernáculo, la morada, donde Dios se encontraba con su pueblo. Toda la economía espiritual estaba regulada por el sacrificio de animales para limpiar los pecados… ¡imaginate!, todavía existía ese pesado lastre para que el concepto de Dios adquiriera su tan ansiada emancipación de la materia.

Yo lo escuchaba en un estado de estupor y suspenso y mi mente se llenaba de imágenes para procesar tamaña información. Imaginé un templo lleno de oro, sacerdotes vestidos de púrpura degollando toros, corderos y palomas; imaginé el sol del desierto y las áridas colinas de Judea; entreví el recinto sagrado donde Dios había fijado su morada. El sol de septiembre ya nos quemaba la cabeza pero nos quedamos allí, en los sillones viejos, como sometidos a un extraño hechizo.

Los judíos se rebelaron contra Roma, que ocupaba su territorio con mano de hierro, y Tito Flavio, que después sería emperador, arrasó con Jerusalen y destruyó el templo. Crucificó a tantos judíos que tuvieron que importar cedros del Líbano para poder continuar la faena. Cincuenta años después, frente a una última avanzada judía, los romanos los hecharon de su tierra y pretendieron incluso borrar su nombre del libro de la historia. Judea fue nombrada con el nombre de los históricos enemigos de los hebreos, Filistina, de donde se deriva Palestina.

Yo no podía más, estaba agotado y sólo quería irme de allí, caminar por las calles y llenarme de lo cotidiano.

Úru me miró y pude ver sus pelos revueltos y su aspecto de genio loco; en sus ojos había una calma terrible y talvez un brillo mesiánico. Se quedó quieto un rato mirando la nada que estaba delante suyo y lentamente asestó su golpe final. Los hebreos -sentenció- primero perdieron el templo y luego la tierra que les había sido prometida. Fue la mayor desgracia desde los tiempos de Egipto, una tragedia que los volvió errantes en un mundo ajeno, pero… tuvo una ganancia secreta. Finalmente pudo Dios levar anclas, liberarse de las pesadas garras de la sustancia, despegarse de los últimos vestigios de paganismo, volverse universal y disfrutar de su ubicuidad.

La brutal soldadesca romana derribó  las murallas de Jerusalén, saqueó la ciudad, pasó al pueblo a deguello y con especial dedicación derrumbó el templo piedra por piedra. La tropa encandilada creía estar luchando por Roma, se veía a sí misma como la garra vengadora del águila imperial, como el rayo justiciero de Júpiter. No sabía (no podía saber) que silenciosamente obedecía a otro amo. La espada del romano fue la mano ejecutora de una potestad terrible y arrolladora: no se trataba de Marte, tampoco de Jupiter, ni siquiera del Dios de Israel, del cual tanto ignoramos (ni siquiera sabemos si existe), sino uno más íntimo… el concepto, el depurado y mejorado por siglos concepto de la Ubicuidad.

Salí de la casa de Úru casi corriendo, caminé un poco desorientado hasta la parada del 55. Mi cabeza daba vueltas; me sostenía saber que tenía que llegar a la facultad en la calle Independencia para asistir al teórico de linguistica del Dr Topf. Mientras iba por Medrano en un colectivo repleto, miraba la calle a través de la ventana; en el quiosco de revistas, en el empedrado desparejo, en los coches abandonados en las esquinas, creía ver a Dios.

A mediados de los cuarenta, el joven Pier Paolo Pasolini eligió un dibujo de ardilut –bello nombre del Friul para lo que conocemos como canónigo o lechuga de cordero– como sello de una serie de publicaciones que haría justamente en friulano. Ahora, casi ochenta años después, el filósofo Giorgio Agamben organiza, para la editorial Quodlibet, una inédita colección de poesía dialectal que toma como símbolo aquella antigua elección y que tiene el propósito de “continuar y verificar, en la nueva realidad lingüística del siglo, la reflexión pasoliniana sobre la relación entre lengua y dialecto”. Los dos primeros títulos de Ardilut, editados a comienzos de este año, son sumamente elocuentes: Los turcos en el Friul, que Pasolini escribió en el año 44, y En ninguna lengua, en ninguna parte, que reúne por primera vez todos los poemas en dialecto de Andrea Zanzotto. Con el tercero y más reciente, Cuando las sombras se alejan del muro, de Francesco Giusti (Venecia, 1952), da inicio la publicación de autores más jóvenes. En el prólogo de este último título, Agamben señala, entre otras cosas, la radicalidad de una poesía que no se muestra ya como una lengua donde la forma alcanza su perfección, sino como el lugar donde la forma se desmorona.

Cuando las sombras se alejan del muro

Giorgio Agamben

El siglo XX fue muy especial para la poesía italiana y mostró el paso de al menos dos generaciones de grandes poetas, de Montale a Caproni, de Sereni a Penna, de Luzi a Betocchi. Quizá menos conocido –o menos de lo que debería serlo– es que a ese extraordinario florecimiento lo acompañó uno no menos imponente de la poesía que, por convención, llamamos dialectal. Sería necesario, por tanto, reescribir la historia de la poesía italiana, devolviéndole al término “Italia” su significado geográfico. Veremos entonces cómo se multiplica ese notable número de poetas y que, junto a los ya mencionados, debemos inscribir los de Marin y Pedretti, Loi y Bandini, Pierro, Giacomini y muchísimos más.

            Al mismo tiempo, debemos advertir que hay una especie de bilingüismo consustancial a la poesía italiana, es decir, que ésta, por causas que sólo en parte se explicarían mediante razones históricas y políticas, se mantuvo fiel a la diglosia que Dante, en De vulgari eloquentia, inscribió como una aventura en los orígenes de la poesía italiana: el dualismo del vulgar, “hablar materno” que, “solo y primero, está en la mente” y que se recibe sine omni regula de la nana, y de la lengua gramatical, que, en contraste, se aprende con el estudio (en su época, esa lengua-gramática, inalterabilis locutionis idemptitas en tiempos y lugares diversos, era el latín).

            En Filò, ese manifiesto de la poesía dialectal de Andrea Zanzotto, el dialecto, que tiene en sí “una gota de la leche de Eva”, no es exactamente una lengua como cualquier otra: es, más bien, el “hecho lingüístico” en su irrupción, el momento en el que el hablante “toca con la lengua nuestro no saber de dónde viene la lengua, en el momento en que viene y sube como la leche”. No es una lengua “reservada”, sino, como el vulgar ilustre de Dante, una guía y una fuente hacia la cual toda lengua debe orientarse. De ahí que Pasolini advierta que el dialecto es, en cierta forma, la lengua de la poesía o, más aún, la “lengua-poesía” por excelencia.

            Giusti pertenece a una generación que surge después del último gran florecimiento de poesía dialectal del siglo XX. Se trata de una generación –a la que, por dar otros nombres, pertenecen también Luciano Cecchinel, Francesco Nappo y Pier Franco Uliana– que escribe tanto en italiano como en dialecto, es decir, una generación para la cual el movimiento, y casi el vaivén, de una lengua a otra es inherente al gesto poético. Las dos lenguas se nutren una a la otra y viven tan íntimamente una para la otra que incluso cuando una de las dos parece ausente está, en realidad, virtualmente presente. En este sentido, aun cuando Giusti escriba sobre todo en italiano, siempre hay dialecto en su poesía, así como siempre hay lengua en el flujo de su dialecto veneciano. Es posible que el título de su colección en dialecto De un dir apócrifo (2014), aluda al hecho de que el dialecto está “escondido” en la lengua, tal como los textos apócrifos están escondidos dentro y fuera de los libros del canon neotestamentario. En todo caso, como apunta Giusti, el desafío “está en llevar, oscilantemente, la palabra escrita a la oral (visible invisible) para que una diga aquello que la otra no puede decir”.

            ¿Cómo se manifiesta esta presencia, cómo se evidencia la diglosia –que al mismo tiempo es siempre alianza y conflicto, complicación y simplificación, enriquecimiento y expoliación– en este libro y, de modo más general, en la última poesía de Giusti? Estamos ante un desgajamiento y casi un colapso de los nexos gramaticales, cuyo resultado es una escritura no sólo paratáctica, sino incluso casi asintáctica. La coordinación gramatical se ve a tal punto interrumpida y forzada por incisiones, exclamaciones e interrogaciones y la construcción subvierte con tal frecuencia el orden lógico (el genitivo anticipado, como en latín, al nombre correspondiente; el sujeto arrojado al final de la frase) que la comprensión –que aún así infaliblemente se cumple– tiene algo de milagro. Una de las consecuencias de ese relajamiento de los nexos sintácticos y discursivos es una sorprendente confusión entre las palabras y las cosas. Las fronteras entre los vocablos, los pensamientos y los objetos parecen desmoronarse y deslizarse imperceptiblemente unos en los otros como en una rima infantil, lo que dificulta la orientación del lector, a cada instante, en ese pueril alboroto. La palabra, restituida a su aislamiento onomástico, se vuelve una cosa, un “puro inagotable insomne furibundo amontonarse frío caliente de hechos imágenes, sombras con un pie titubeante sobre la orilla casi insidiosa del mundo”. Giusti se pregunta por ese “santo espacio suspendido” de la poesía en el que, como “en el fondo sonoro de un pozo”, queda apenas el “magistral entrelazamiento constante del Verbo”. Así, el poeta da voz a la oralidad que en la lengua permanece obstinadamente ilegible, desde una perspectiva en la cual la poesía no se muestra más como una lengua donde la forma alcanza su perfección: al contrario, ella es el lugar de un desmoronamiento de la forma, de un des-crearse de la lengua, en el que ésta se presenta por primera vez en su irrupción destructiva. La oscuridad de la poesía de Giusti no es sino el arabesco de la ilegibilidad de aquel “hecho lingüístico” que, en palabras de Zanzotto, siempre está por venir. Además, la lengua por venir de Giusti no deja de apostrofar y de llamar por nombre, si es verdad que, como alguna vez escribió Walter Benjamin, en la poesía “resulta igual hablarse a sí mismo que dirigirse con el habla a todo lo demás”.[1]

            ¿Pero quién y a qué llama esta poesía? Ya se dijo que los poetas de la generación de Giusti miran hacia un mundo que desapareció o está desapareciendo. Como escribe Zanzotto sobre su poesía en dialecto (aunque lo mismo se podría decir de su hiperculta poesía en italiano), se trata de un “parlar porét, da poreti”,[2] de una poesía escrita para analfabetos, donde “para” no indica destinatario, sino en lugar de quien se escribe.[3] Por una curiosa paradoja, estos poetas no miran al futuro. Como todo verdadero revolucionario, el poeta apuesta por el pasado, se compromete y emite pagarés al respecto. No se trata simplemente, desde luego, de un pasado cronológico, sino, por decirlo así, del pasado eterno de la humanidad, de algo como aquel “posterno eterno”,[4] la sombra y el norte eterno de los que habla Zanzotto en Filò. Pero ¿qué es el hombre, qué es el humano sino aquello que está siempre al borde de la destrucción y el abismo?

            Es a este hombre que desapareció de modo inmemorable y que, a la vez, incesantemente está por venir, al que se dirige la poesía de Francesco Giusti.

Traducción del italiano y nota de Iván García

Publicado en La Jornada Semanal (México)

[1] Cito la traducción de “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos” realizada por Roberto Blatt. Todas las notas del texto de Agamben son del traductor.

[2] En véneto, “hablar pobre, de pobres”.

[3] Agamben juega con la preposición “per”, que significa por, pero también para. Como en otros escritos, alude a un verso de César Vallejo: “por el analfabeto a quien escribo”, donde por, según el filósofo, “significa menos para que en lugar de”; no es tanto escribir “para que el analfabeto me lea, dado que por definición no podrá hacerlo, sino en su lugar […]. El poeta o el escritor que escriben para el analfabeto […] intentan escribir aquello que no puede ser leído: sobre el papel colocan lo ilegible. Pero precisamente eso hace que su escritura se vuelva más interesante que la escritura concebida para los que saben o pueden leer” (véanse las traducciones al español de “¿A quién se dirige la poesía?” y “Sobre la dificultad de leer”).

[4] En véneto, “al norte eterno”, “a la sombra eterna”.

En 2011, el minúsculo colectivo guattariano “Mollecular”, de Helsinki, con la fértil imaginación de Virtanen Akseli, propuso un viaje en crucero de Lisboa a Santos. Unos años antes, había emprendido un viaje en tren de Finlandia hasta China, por la línea Transiberiana, con cuarenta personas que no necesariamente se conocían, en el marco del proyecto Capturing the Moving Mind.[2] La idea era, todos juntos —los de Ueinzz, los fineses y el colectivo francés presqueruines (casiruinas)—, hacer un filme en el barco, poner en escena una pieza teatral inspirada en la América o El desaparecido de Kafka. Cuando Akseli me pregunto si podía confirmar la reservación del barco para el 24 de noviembre, añadió una notita agradable: “¿Ese proyecto les parece lo bastante imposible para que sea atractivo, o incluso deseable?”. No es mal criterio, la deseabilidad… Es casi como la revolución… Lo que Kant admiraba de la Revolución francesa no era el resultado concreto sino la emoción de saberla en curso, que aumentaba entre quienes la observaban de lejos la deseabilidad de la revolución… Pero nosotros somos más modestos… El proyecto de filme fue extraído de un pequeño texto de Félix Guattari titulado: Proyecto para un filme de Kafka, en el que intenta imaginar lo que sería un filme hecho por Kafka. Así, tras llegar a Lisboa en avión el 24 de noviembre de 2011, abordamos, los tres colectivos, el Splendour of the Seas. Ese es, muy sumariamente, el contexto de esta experimentación micropolítica.

Para entenderña, sin embargo, hay que describir rápidamente en que consiste un crucero —algo que yo ignoraba completamente antes de esta aventura—. Casi dos mil personas confinadas en el seudo-lujo de un hotel flotante de diez pisos, corredores aterciopelados, inmensas lámparas de araña colgadas por todas partes, barandillas doradas, ascensores panorámicos, piscinas a cielo abierto rodeadas de pantallas gigantes, saunas imperiales, bares, casinos y restaurantes por doquier, shows y música, bailes y sorteos, fiestas temáticas junto a la piscina, cena con el capitán, celebración de la travesía del ecuador con copas resplandecientes. La alucinante sobredosis de estímulos de entertainement, de exceso gastronómico incesante, el imperativo del placer, producen una saturación absoluta del espacio físico, mental, psíquico de los pasajeros. Un verdadero bombardeo semiótico al que es imposible escapar en nignuna parte, incluso en la cabina personal en donde el altoparlante anuncia el próximo juego de lotería, donde la televisión no transmite más que las novedades del navío mismo, con periodistas a bordo. La máquina flotante de entretenimiento no tiene sin embargo, nada de extraordinario —no es más que la condensación de nuestro mundo cotidiano, del capitalismo contemporáneo en su funcionamiento óptimo—. Es el imperativo del gozo, del “your smile is my smile” que uno de nuestros actores tradujo bien como “your card is my card”. Evidentemente, todo ello no marcha sino gracias a un ejército de setecientos empleados mal pagados que viven en el subsuelo y circulan por todas partes, sonriendo, a la disposición de los clientes veinticuatro horas al día, y cuyos compartimentos son prohibidos a los pasajeros. Personalmente, viví nuestra embarcación como un naufragio, individual y colectivo. Por supuesto, estábamos aturdidos por las dimensiones, el gigantismo, la abundancia, y los actores se maravillaban a menudo de ser recibidos con tanta gentileza y tanta solicitud —si alguien, a mitad de la comida, le pide al mesero diez postres, se le traen diez postres—. Finalmente, el objetivo es satisfacer al cliente, por absurdos que parezcan sus caprichos. Ese espacio de inclusión por el consumo, con su lado grotesco, sin embargo, no hizo más que poner en evidencia el contraste entre nuestro grupo, con su fragilidad singular, y el lujo ostensible en todas partes. Dos polos, dos mundos, en un combate asimétrico, en una fricción inevitable, en que nosotros estábamos vencidos de antemano. No teníamos ninguna posibilidad de afrontar ese combate, apenas sabíamos si saldríamos vivos de ahí. Es la triunfante industria fascista  de la exposición política, como decía Pasolini.

Evidentemente, teníamos un proyecto —no éramos simples pasajeros o turistas—. Por un lado, el contexto desfavorable para nuestro proyecto suscitó un redoblado esfuerzo en las tareas de “cumplir” la misión: el objetivo, la meta era extraer lo máximo posible de ese contexto de encierro y disponibilidad (finalmente, por una vez, ahí estábamos todos los miembros del grupo juntos todo el tiempo, sin modo de escapar). Lo que permitía hacer una obra. Por otro lado, de manera más subterránea, fuimos testigos de una especie de irritación con respecto a esa compulsión de cumplir las tareas a cualquier precio, esa ansiedad de hacer, de concluir, de llenar de sentido de antemano… Por mi parte, fui presa, no de una pereza, sino de una especie de rechazo bartlebiano del tipo “preferiría no…” —hacer un filme, poner en escena una pieza, tener éxito—. Un deseo anarquista, o más bien, el deseo de sumergirme en otra dinámica, no productiva, un deseo de improducción en que el desistimiento, la falta de voluntad, la sustracción, el surf, la inmersión, el inicio de la navegación se entrecruzaban en una lógica intensiva, de sensaciones interpenetradas, mucho más que el deseo de una articulación constructiva y susceptible de ser mostrada. Difícil describir en qué medida el conjunto de pequeños gestos, de minúsculos movimientos, de desvíos humorísticos o hilarantes, parecía más eficaz en su contraposición paródica a lo que, desde el comienzo del viaje, algunos vivieron como una reclusión, con su dosis de violencia y coerción, aunque voluntaria…

Poco a poco, nos dimos cuenta de que todo lo que habíamos previsto no resultó, o bien salió mal, o simplemente reveló su dimensión risible o absurda, llevándonos a la cuestión perturbadora, inevitable y necesaria: pero ¿qué hacemos aquí realmente? ¡Qué idea loca entrar en este laberinto de coerción y estrangulamiento, en medio de dos mil turistas, en eso que un actor bautizó como un “mundo contemplástico” [“un monde contemplastique”]! No podría definirse mejor esa impotencia, la contemplación de un mundo de plástico… Y ahora, a partir de esa situación de saturación, ¿cómo salir si no hay salida, rodeados como estábamos por un mar que justamente no era un decorado, y que no evocaba una exterioridad, un afuera? Porque hay que decirlo: todo en el transatlántico está hecho para darle la espalda al mar. Es el adentro absoluto, el placer y el consumo impermeables a toda exterioridad: la hipnosis del casino, de la pantalla gigante sobre la piscina a cielo abierto sobre la que se veía proyectado justamente lo que estaba al lado, el mar… Es incontestable que, en un momento dado, en una sala del cuarto piso donde realizábamos nuestros ensayos y donde nos refugiábamos para resistir la normopatía atlética o flácida que nos rodeaba, algo se estaba disolviendo en nosotros, entre nosotros. Todo se descarrilaba: los roles, las funciones, las coordenadas, las metas, los sentidos, las razones. Especie de colapso viscoso que ponía en cuestión el “qué”, el “para qué”, el “cómo”, el “dónde”, el “cuándo”, aunque ocupáramos un espacio delimitado de acuerdo con nuestra rutina: ensayos por la mañana, rodaje en la tarde, conversaciones por la noche. A pesar de esa grilla consensual, algunos de nosotros vivieron una caotización involuntaria, una catástrofe sutil, con sus terrores, sus angustias, sus náuseas, su claustrofobia, el “nada es posible” que hacía irrupción, el “teníamos todo para que saliera mejor”, como lo dijo una actriz que, desde que subió al navío, caminaba inclinada como una torre de Pisa, y que cada vez que se encintraba frente a los inmensos corredores con sus centenares de recámaras, buscando la suya, murmuraba entre dientes: “Corredor de la muerte”. En todo caso, a partir de esa des-subjetivación colectiva, de esa vacuidad, donde todo parecía irse derrumbando o ahogando, incluidos los proyectos previstos y programados, éramos presa de lo que Guattari llamaba Caosmosis… Mientras el navío funcionaba a la perfección, nosotros naufragábamos.

¿Había que oponer a un entorno invasivo como ese una pieza de teatro, incluso inspirada en Kafka (qué otro autor mejor que él para expresar una claustrofobia, un ejército de servidores, un laberinto de sentidos como esos)? ¿Hacer un filme que rivalizara con el devenir-cine del mundo, de ese mundo contemplástico? O más bien, en lugar de agregar otra cosa, simplemente sustraer, sustraerse, apoyados en desvíos minúsculos, interrupciones, en último caso en el rugido de un actor exhausto… Evidentemente, innumerables situaciones de alegría colectiva alternaban con momentos como éste, en una oscilación mucho más vertiginosa que la ofrecida por el barco en pleno mar. Había que aprender a navegar, en el sentido fuerte de la palabra. Cuando Deligny define sus tentativas con los autistas como una balsa, explica hasta qué punto es importante que, en esa estructura rudimentaria, los troncos de madera sean “atados de tal forma que quedan bastante sueltos, de modo que cuando les caen encima montañas de agua, el agua pase a través de los troncos separados”. Y agrega: “Cuando llueven los interrogantes, nosotros no cerramos filas —no juntamos los troncos— para constituir una plataforma concertada. Muy al contrario. No retenemos sino lo que del proyecto nos une. Puede verse así la importancia primordial de los lazos y del modo de atadura, y de la distancia misma que los troncos pueden tener entre ellos. Hace falta que el lazo sea lo bastante suelto y que no se suelte”.[3] Yo diría que hace falta que el lazo sea lo bastante suelto para que no se suelte. Así, para hacer un crucero posmoderno, tal vez haya que reinventarse una balsa.

Traducción: Enrique Flores

[1] “Splendour of the Seas”. Chimères 80 (“Squizodrame et schizo-scènes”), diciembre de 2013.   

[2] Véase el bello artículo de Virtanen Akseli y Jussi Vähämäki: “Structure if Change”, y el diálogo entre Virtanen Akseli y Bracha Ettinger: “Art, Memory, Resistance”, en Framework 4 (diciembre de 2005).

[3] Fernand Deligny. Œuvres. Ed. Sandra Álvarez de Toledo. París: L’Arachnéen, 2007. p. 1128.

Las almas llegan a visitarnos, queremos prepararnos para recibirles, honrarles con bebida, comida y flores, rogarles para que respalden nuestras luchas y ansias de construir nuestros propios proyectos alimentarios y creativos, exentos de caudillismos y del fraude de la democracia. Queremos que el tránsito de nuestras almas abra camino más allá de la ch’ampa guerra perversa entre iguales, entre oprimidxs, guerra que vivimos en este momento desde la indignación y la impotencia.

Que las escaleras que les conectan con el Alax Pacha, sean un tránsito de nuestra memoria larga, para recordar todos los esfuerzos históricos de todas aquellas almas, de todas las formas de vida, que hicieron posible la continuidad de nuestra colectividad, nuestra Matria Bolivia.

Así como cada t’ant’a wawa, amasada con nuestras manos, significa para nosotrxs una lucha, muchas luchas se unen en cada altar; las fotografías a las que hoy ofrendamos, nos recuerdan a luchadores y luchadoras del presente, del pasado, y también a quienes murieron demasiado jóvenes como para luchar.

La clase política nos ha metido en un callejón sin salida: Nos estamos peleando por sus agendas, les estamos entregando nuestras energías. A los partidos políticos, que en loca contienda por el poder se disputan las almas de lxs vivxs y preparan la muerte de gente inocente; a ellos les decimos, vamos a honrar a nuestrxs muertxs, nos vamos a unir y juntar nuestros cuerpos y espíritus, para sanarnos de sus voluntades extractivas y expropiadoras.

Se dice que ésta es una guerra racial entre “indios” y “q’aras” pero, ¿qué tan “indio” es Alvaro García, o Ramón Quintana o cualquiera de los mandones de turno? Mesa habla de “inclusión”, pero hace oídos sordos a quienes no hablan su idioma, se olvida de que hay que rezar en Todos Santos y además muestra que dará continuidad a un modelo de desarrollo cruel con la vida, cruel con la muerte. Mesa no se pregunta si el excluido es él, por su gesto, por su lenguaje elitista, por la soberbia del intelectual que cree tener todas las soluciones en el bolsillo. Es más auténtico que García Linera, pero le falta humildad y sentido de colectividad con la gente de a pie. Por eso, los tres caudillos, convencidos de su misión mesiánica (Evo, Álvaro, Mesa) están llevando a nuestro país a la debacle.

¿Quieren que se repita la masacre de 1979, respuesta estatal a los bloqueos y saqueos de los meses previos, y castigo preventivo a la debacle electoral de ese año? ¿Quieren que se tomen las calles como en octubre 2003, cuando pretendían ahogarnos con impuestos y vender nuestros bienes comunes a Chile y a EEUU? ¿Cuántas almas más nos quitarán para cubrir los intereses de inversiones chinas, rusas, venezolanas o gringas?

Nosotrxs proponemos salidas, desde el compromiso y la lealtad con nuestro país, con una política sin aspavientos, poniendo el cuerpo en movimiento, recordando desde el apego amoroso y honesto a quienes nos anteceden, lo que significa el reflejo de la vida que merecemos defender.

Nos perdonemos con todxs lxs muertos de todos los bandos, todxs tenemos dolores y sufrimientos. Pero los atentados contra la vida son también imperdonables. Recuperar la fuerza para reconstruir nuestra Matria devastada es una obligación ética, cívica y humana.

La gente de a pie, las colectividades sanas y preocupadas por temas más profundos, lanzan este pedido angustioso para que podamos respirar otra atmósfera en este mes de awt’i pacha y de alma uru, día de difuntos que es celebrado por gente urbana tanto como rural, la gente de tierras altas tanto como la de las incendiadas tierras bajas.

Creemos que esta multitudinaria base de mujeres, niñxs, ancianxs y gente de bien de toda edad, tenemos derecho a honrar la vida, a pensar cómo será este año agrícola, si habrá o no sequía, si podremos abastecer nuestras despensas austeramente, pero con dignidad. Si sobreviviremos a esta crisis sin contar con más muertes y sufrimientos.

PEDIMOS QUE PARE LA CH’AMPA GUERRA, QUE ACABE LA ESPECULACIÓN ALIMENTARIA Y LA CONFRONTACIÓN CRUEL ENTRE CONCIUDADANXS.

CONVOCAMOS A REFLEXIONAR FRENTE A SUS ALTARES DE TODOS SANTOS, CON EL RESPETO DEBIDO PARA HONRAR A NUESTRAS DIFUNTAS Y NUESTROS DIFUNTOS, HUYENDO DE LA BORRACHERA ELECTORAL Y DEL ESCÁNDALO.

DESDE EL MEDIODÍA DEL JUEVES 31 DE OCTUBRE, HASTA QUE SURJA UNA SALIDA QUE NO COMPROMETA NUESTRA DIGNIDAD NI NUESTRAS ESPERANZAS DE AUTONOMÍA Y BUEN GOBIERNO, QUEREMOS INVITAR A LA

GENTE DE A PIE A LA REFLEXIÓN Y AL DEBATE CLARO (QHANANCHAWI), PARA HALLAR UNA LUZ AL FINAL DEL TUNEL.

FIRMAS:

Por la Colectiva Ch’ixi: Ruth Bautista, Aurelia Canelas, Aymara Llanque, Rosa Quiroga, Gabriel Alberto Ramos, Silvia Rivera, Julia Soria

Pueden sumar más firmas en documento adicional, vía WhatsApp, Face u otros medios. Face: @colectivxch’ixi

PARTICIPANTES:

Elizabeth Gómez Alcorta: Abogada, con orientación en Derecho Penal, graduada en la Universidad de Buenos Aires con Diploma de Honor. Especialista en Derecho Penal, por la Universidad de Buenos Aires, y en Ciencias Políticas y Sociología, por FLACSO. Preside el Movimiento de Profesionales para los Pueblos, integra la Comisión Directiva de la Asociación de Abogados de Derechos Indígenas y la Comisión Directiva del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS).

Horacio González: Sociólogo, docente, investigador ensayista. Profesor de Teoría Estética, de Pensamiento Social Latinoamericano, Pensamiento Político Argentino

y dicta clases en varias universidades nacionales, entre ellas las de la ciudad de La 1 Plata y Rosario. Entre 2005 y 2015, se desempeñó como director de la Biblioteca Nacional. Actualmente dirige el Fondo de Cultura Económica para la Argentina.

Diego Sztulwark: Investigador y escritor. Coordina grupos de estudio de pensamiento político y filosófico. Escribe regularmente para el blog Lobo Suelto, es coautor de un puñado de libros y forma parte del equipo editor de Tinta Limón Ediciones. Es columnista en Radio La Tribu y miembro socio del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS).

COORDINADORAS:

Mariana Gainza: Lic. en Sociología (UBA) y Doctora en Filosofía (USP). Docente en la carrera de Ciencia Política e investigadora de Conicet/Instituto Gino Germani.

Natalia Romé: Lic. en Comunicación, Magíster en Comunicación y Cultura y Doctora en Ciencias Sociales (UBA). Profesora Titular de Teorías y Prácticas de la Comunicación III e Investigadora del Instituto Gino Germani y docente en la Facultad de Bellas Artes de la UNLP.

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Natalia Romé— Antes de comenzar queremos darles la bienvenida y agradecerles la participación en esta Conversación que integra el Dossier de la Revista Argumentos, que hemos titulado Neoliberalismo, entre el orden y el tiempo. Para iniciar el intercambio y ordenar un poco la discusión elaboramos, con Mariana Gainza, algunos ejes. La primera cuestión que nos preocupa tiene que ver con los rasgos de lo que podríamos llamar el “giro punitivo” del neoliberalismo, para diferenciar su actual inflexión con respecto a experiencias propias de los años noventa, con sus promesas de consumo, sus retóricas modernizadoras, sus expectativas en relación a las nuevas tecnologías y a un mundo sin fronteras. En el contexto de la respuesta neoliberal a la crisis financiera del 2008, la precarización de las condiciones de vida y el debilitamiento de la democracia provocaron una proliferación de violencias, no solo estatales (represión, gatillo fácil, violencia institucional) sino también sociales: femicidios, linchamientos, etcétera. Aunque la solución punitiva de problemas complejos sin duda fue potenciada y legitimada a  partir del 2016, cuando los discursos oficiales se sumaron a los mediáticos, sin embargo, la idea de un punitivismo exclusivamente inducido desde arriba parece simplificadora. ¿Qué genealogía de las violencias actualmente presentes les parece posible trazar? ¿hay viejas y nuevas violencias? ¿violencias que sobreviven y se reproducen?¿tienen distintos orígenes históricos, cuáles?

Elizabeth Gómez Alcorta— Muchas gracias, para ampliar la propuesta de los ejes me gustaría mencionar algunas ideas cuya vinculación con la coyuntura actual considero importante. Propongo pensar que el neoliberalismo como proyecto civilizatorio tiene una racionalidad, tiene dispositivos que son propios que están, además, globalmente articulados, y pensar cuál es el lugar que ocupa la violencia en este proyecto. Creo que la violencia ocupa un lugar de condición de posibilidad para el proyecto mismo, y ese lugar no lo ocupa solamente a nivel nacional sino a nivel regional y a nivel planetario. A partir de ahí se puede pensar cualquier otro de los ejes. Me pregunto sobre las particularidades que tiene la violencia en sociedades postgenocidas como la nuestra. Tenemos que tener muy presente esa violencia estatal, ilegal, clandestina, subterránea, que de ninguna manera terminó ni concluyó con el regreso a la vida democrática. Inclusive hay algunos tipos de violencias estatales que mantienen la misma forma, son idénticas, pero peor. Puedo dar ejemplos, porque son temas con los que yo trabajo: torturas en las comisarías o torturas en las cárceles. Se mantienen casi idénticas, pero peor, porque están absolutamente naturalizadas. Creo que esta negación o esta naturalización de la violencia estatal, viene de la mano de otra negación, que es la articulación de esta violencia con las condiciones económicas que sí se imponen en ciertos modelos o proyectos. En los proyectos neoliberales hay una violencia latente, y esta otra negación, que implica la falta de reconocimiento a la vinculación que puede tener las condiciones que impone el modelo a la vida de todos/as con aquella violencia solo la profundiza. Y estas dos negaciones están condicionadas a que estas violencias se perciben con independencia de los procesos políticos institucionales, como si estuviesen totalmente desvinculadas. Y pongo el ejemplo, los femicidios, una violencia que no tiene absolutamente ninguna relación con los procesos políticos institucionales. El consenso es que faltan políticas para prevenir, pero no se dice que los procesos político institucionales tengan alguna vinculación con esta violencia. Los discursos negacionistas oficiales de estos años tienen una implicancia para mí muy importante, porque es nuevamente la negación de la violencia. Ya sabemos que todos los genocidios como prácticas sociales no concluyen con la eliminación de la otredad negativa, sino en un momento posterior que es la relativización de aquellos hechos. Por eso en particular que este último gobierno tenga un discurso tan fuertemente negacionista tiene que ver con la negación de esa violencia.

Pensé también otras cuestiones para analizar el eje sobre violencia. Los proyectos neoliberales necesitan la construcción de nuevos marcos de legalidad y de ejercicios de derecho. Hay una pretensión de la justicia ligada al principio de igualdad, y que a partir de ese principio de igualdad se desarrollan múltiples estructuras político institucionales. Tengo la sensación de que en el momento que estamos viviendo –y no es algo exclusivo de Argentina – este dilema de la igualdad está cada vez más en juego y hay una aproximación a empezar a romper con este principio de igualdad como eje, tanto político como reproductor de estímulos. Esto nos lleva a la dualización de la sociedad en dos clases de ciudadanos o de ciudadanas. Hoy hay una lógica en la que la igualdad se convierte en equivalencia. Me parece que esto habilita una interesante pregunta: ¿qué amenaza le genera esto a la democracia? Y me parece que algo que es importante para pensar en este marco es el punitivismo de abajo, ya que ustedes preguntaban si todo era punitivismo de arriba, creo que efectivamente hay una vinculación con la explotación del temor, sobre todo vinculado a los delitos urbanos. Hace muy poco salió un libro de Esteban Rodríguez Alzueta, Vecinocracia, que trabaja de un modo bastante interesante la idea de “vecinocracia” como una expresión antipolítica de la vida comunitaria, porque nosotros siempre pensamos la vida comunitaria como la vida política en sí misma, y me parece que es un eje interesante pensar la vida comunitaria como antipolítica. La vecinocracia desautoriza todos los debates colectivos, se reclaman medidas urgentes, contundentes, que impugnan cualquier tipo de debate; la vecinocracia se fortalece como producto de los temores de la  gente, porque no es nueva, pero se suma en la lógica de tratar de vincular con la coyuntura neoliberal la precarización de las amenazas de los estándares de consumo, este miedo a caer que hace justamente, que lleva a los vecinos –hablo de vecinos como categoría, no como ciudadanos– a obstinarse contra los más vulnerables, que claramente no comparten sus estilos de vida. Y de este modo, los miedos generan cambios de la vida comunitaria, en la vida urbana. Para una importante cantidad de esta sociedad fragmentada los umbrales de seguridad no se negocian, esto genera claramente un sentimiento negativo, su deseo de revancha social que es lo único que uno puede explicar, tanto en los linchamientos como también en las tomas de las comisarías. Es Santiago del Estero ayer, los vecinos yendo a la comisaría 5ª a reclamar, pero no es a un reclamo pacífico, es querer ir a matar, a prender fuego, con altísimos niveles de resentimiento, de odio, se pone en juego una cultura muy fuerte de la degradación, del odio y también de la indiferencia.

Por último, retomando algunas cuestiones de los estudios sobre la personalidad autoritaria de Adorno, me parece que es interesante pensar, efectivamente, las tendencias antidemocráticas en la subjetividad actual, para trabajar cómo después de treinta y cinco años de democracia una parte importante de la sociedad tiene una fuerte predisposición antidemocrática. Creo que tiene que ver con que este ha sido el proceso democrático más largo que hemos tenido, que incluyó momentos como los noventa, el 2001, y el actual. Creo que es un trabajo de parte de la academia, de la intelectualidad, y sobre todo del sistema político, pensar cómo trabajar para transformar, no solamente desde el Estado (puede ser que no volvamos a tener un Estado que desee trabajar esto por muchos años) sino desde el sistema político en general, transformaciones de subjetividades, para modificar una tendencia fuertemente antidemocrática, que es como un piso en el cual se erigen todas las preguntas sobre la violencia. Menciono esto como disparador aunque hay muchas cosas para pensar.

Diego Sztulwark— Yo quisiera decir algo sobre la idea de neoliberalismo. Muchos de quienes leímos las últimas cosas de Foucault sobre el neoliberalismo, pasamos  muy por arriba el tema de la violencia o de la represión. Foucault tiene esta idea de que el neoliberalismo es una especie de forma de gobierno post soberano, donde el Estado no es tan importante, es como si se dominara a través de la libertad; como si el mercado y técnicas más o menos no represivas de la subjetividad estuvieran actuando, estimulando la acción de las personas. Pero cuando uno se da cuenta a qué se le llama neoliberalismo, sí hay una voluntad represiva en el neoliberalismo. No tanto porque acuda a la policía o porque acuda a los militares, que no es necesariamente el caso. Justamente el hecho de que en la Argentina el neoliberalismo aparezca ahora, no ya como efecto del terrorismo de Estado –que sí lo es, como se dijo recién –sino como la base de una subjetividad democrática; y que se presente casi como una condición de la democracia, a pesar de que la instalación del neoliberalismo haya venido del lado de la dictadura es lo que hay que pensar a fondo. El par democracia y neoliberalismo funciona como identificado en la misma serie los mercados, los consumos, las llamadas “subjetividades flexibles” como prácticas antiautoriarias. Pero hay una violencia propia del neoliberalismo que merece ser investigada, una violencia que se da como intolerancia contra todo aquel deseo que no se realice por la vía del mercado, a todo lo que no sea el deseo gobernado por los modos convencionales de los medios de comunicación, las redes sociales. En otras palabras: todo lo que amenace con abrir la brecha entre deseo y mercado exaspera la violencia neoliberal. Es la violencia desde arriba que vemos desplegarse hoy buena parte de
América Latina. Hay bastantes claves para pensar que las experiencias tipo neo fascistas, o más en general las derechizaciones actuales, tienen origen en el devenir de la constitución del neoliberalismo, no se trata de un fenómeno exterior. Ni Bolsonaro en el poder, ni Pichetto en campaña, diciendo las barbaridades que dicen, son fascistas clásicos, tipo años 20. No. No son algo exterior al neoliberalismo, sino la exasperación de una veta autoritaria, una intolerancia a todo síntoma que exprese una inadecuación de la vida a los imperativos de productividad y consumo impuestos por los mercados. Habría que considerar este aspecto odiante del neoliberalismo, porque da lugar a una violencia muy específica. El movimiento de los feminismos lo vio muy claramente, detectando al elemento patriarcal vinculado a lo neoliberal. Está muy claro en los trabajos de Rita Segato, que analizan muy bien como esta dimensión de violencia se va reproduciendo en todas las clases sociales. La violencia neoliberal merece ser pensada en su especificidad, precisamente porque se presenta como no viniendo del estado sino como algo que surge espontáneamente de la sociedad civil organizada en el mercado. Esto viene ligado a otra “novedad” del neoliberalismo en la América Latina de estos años, y es la creciente diferenciación entre Estado de derecho como gobierno de las leyes y democracia como efectiva participación popular. El neoliberalismo es
mucho más compatible con el Estado de derecho que con la democracia. Esa
distinción –sobre todo en el caso de Brasil, aunque también es para pensarlo acá – permite niveles de violencia, incluso golpes militares de nuevo tipo, golpes de Estado con presencia militar, pero observadores de los procedimientos constitucionales, como se supone que es el caso de Brasil. Al interior del proceso constitucional, al interior del proceso parlamentario. Golpes de estado al interior del orden legal. Con un contenido antidemocrático brutal. La posibilidad de http://publicaciones.sociales.uba.ar/argumentos/ Nº 21 | Octubre de 2019

ARGUMENTOS

Publicación del Instituto de Investigaciones Gino Germani
Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Buenos Aires
ISSN 1666
convivencia de una violencia antidemocrática con un apego formal al Estado de
derecho es una novedad tenebrosa para la región. No es dictadura o democracia en
términos convencionales lo que se está jugando; es violencia neoliberal apegada al
Estado de derecho contra una idea de democracia que puede habilitar otras formas
de vida que el neoliberalismo no tolera y que reprime de una manera cada vez más
violenta aunque no sea solo represión militar o policial.
Para retomar la expresión de Esteban Rodríguez, la “vecinocracia”, me acordaba de
una experiencia, una pequeña investigación en el parque Indoamericano, durante
la toma del parque. En ese momento el Jefe de Gobierno de la Ciudad era Mauricio
Macri, él dijo que los que ocuparon el parque eran parte de una inmigración
descontrolada y usurpadora. Los vecinos se movilizaron contra los supuestos
usurpadores; después hubo tres muertos en manos las policías que intervinieron
en aquel momento. Pero en la campaña electoral posterior, la del 2011 para
reelegir jefe de gobierno de la ciudad, la consigna de la campaña oficialista fue “vos
también sos bienvenido”, con unos afiches donde había fotos de personas que 7

pueden ser perfectamente migrantes

pueden ser perfectamente migrantes. Con lo que se hace muy clara la diferencia entre lo que es un migrante “usurpador” o delincuente, que impone sus derechos por la fuerza y llega a cuestionar la estructura de la propiedad, etcétera, del migrante o del mundo popular adaptado al neoliberalismo, que acepta el código de integración. Ese pasaje “vecinocrático” es bastante ilustrativo. Alejandro Rozitchner, con oficina en la casa rosada, intentó un poco ser el articulador discursivo de esta ecuación neoliberalismo igual democracia.

Natalia Romé— Cuando mencionás la intolerancia a todo deseo que no sea capturado o capturable por el mercado, ¿en qué estás pensando? ¿En qué tipo de prácticas o de experiencias?

Diego Sztulwark— Por un lado sería pensar que el neoliberalismo no es solo el partido neoliberal o el partido de los neoliberales, no es el grupo de los macristas, sino el efecto de una estructuración más compleja de las relaciones sociales del capitalismo de las últimas décadas. No es una realidad latinoamericana, es una realidad global, el neoliberalismo podría decirse que es el capitalismo que exacerba el hecho de que la inversión de capital no es solo para producir mercancías sino para producir el mundo en el que esas mercancías son deseadas y comprables. Que se abra una brecha entre producción de mercancías y modo de vida es un problema para el propio capitalismo. El capitalismo se hace cargo de esa relación entre deseo y mercado. La importancia de que esa brecha no se abra es muy central en la estabilidad social, ya hace varias décadas lo que se llama crisis social tiene que ver con la posibilidad de sectores populares de no reproducirse al interior de lo que el neoliberalismo da como norma. Estoy pensando en el 2001, pero estoy pensando en todos los movimientos sociales que cuando se politizan hablan de modos de vida, hablan de modos de existencia, y pueden polemizar.

Elizabeth Gómez Alcorta— El buen vivir…

Diego Sztulwark— Exactamente, desde el consumo hasta toda la agenda que el movimiento plebeyo y popular, incluidos los movimientos feministas, pusieron en cuestión en América Latina en las últimas décadas. Desde lo que hubo antes de Evo Morales como los levantamientos populares en Bolivia, el 2001 argentino, Venezuela, lo que pasó en Brasil. Si uno tomara la agenda, no de los gobiernos progresistas sino de las crisis sociales y los movimientos populares previos, encontraría una polémica sobre el deseo de otro modo de existencia. Eso es un desafío muy fuerte, porque –insisto nuevamente– que le llamaremos capitalismo a una inversión muy fuerte de recursos, no tanto en producir mercancías, que son cada vez más fáciles de producir, sino en producir el escenario en el que el deseo de esas mercancías es fundamental. Una lucha política llevadera.

Natalia Romé— En ese punto hay una relación con lo que Eli mencionó antes, con respecto a la diferencia entre igualdad y equivalencia. Se puede ver que equivalencia es la forma mercantil de captura de la igualdad. De alguna manera, en esa operación actúa ya un obstáculo fuerte a la separación entre deseo y mercado, no tanto promoviendo la identidad entre deseo y consumo sino prohibiendo todo deseo de igualdad y de vida con otrxs. Digo esto porque la relación entre deseo y adquisición de mercancías es tan antigua como el fordismo y como la publicidad en la industria cultural. La cuestión es que ahora se presenta con una cuota de violencia, de fantasías de aniquilamiento a otras formas de goce y a la vez, investida de supuesta tolerancia, de pluralismo de los gustos individualísimos…

Mariana Gainza— Quisiera preguntar algo que también remite al dilema entre la igualdad y la equivalencia, retomando el comentario de Diego sobre la distinción que produce el neoliberalismo entre Estado de derecho y democracia. Si bien es cierto que el “Estado de derecho”, o una discursividad en torno a él, es usado por los nuevos fascismos o por las derechas para ir en contra de una serie de garantías que antes se suponían englobadas en la idea de Estado de derecho, también sucede que muchos entre los que luchan por la democracia, en este contexto adverso,  eligen defender, no solamente la retórica, sino los principios elementales del Estado de derecho. ¿Se puede sostener la tensión entre la crítica del Estado de derecho y cierta defensa necesaria del Estado de derecho? Pregunto esto para introducirlo a Horacio en la discusión, ya que él participó, junto a figuras como Zaffaroni, en actos públicos donde se planteó la necesidad de esa defensa frente a las persecuciones políticas del macrismo.

Elizabeth Gómez Alcorta— Quisiera retomar algo que decía Diego sobre la violencia. Pensemos, el neoliberalismo que no sólo produce una sociedad de mercado sino también una sociedad de control, y la sociedad de control como modo de condicionar subjetividades, condiciona el deseo, la sexualidad. La cuestión es que uno desea lo que la sociedad ofrece; son dos canales que van por vías distintas pero que se necesitan uno al otro. Lo que decía Diego lo pienso en relación con temas indígenas, sobre los que trabajo. Más allá de la importancia de ciertos pueblos, ciertas comunidades y retomando lo del buen vivir; la lógica del buen vivir de los pueblos indígenas tiene que ver con una vida, una cosmovisión, una vida comunitaria, pero también con un deseo, una sexualidad, un orden social que no tiene nada, pero nada que ver con las subjetividades que nos impone necesariamente el neoliberalismo o el capitalismo. En estos años vuelven a estar en el foco de persecución y de criminalización los pueblos indígenas como una dimensión distinta, lo estoy pensando ahora, casi en voz alta. Hay un tema central y neurálgico: ¿qué sucede con las democracias contemporáneas? Se deja ejercer la libertad, siempre y cuando se haga dentro de las lógicas propias del mercado, porque en definitiva es eso. Hay que preguntarse por las instituciones íntegras, hay que repensar el Estado de derecho, que se enuncia como si ese fuese un valor en sí mismo; pero ¿de qué me sirve vivir en un Estado de derecho? El impeachment a Dilma se hizo bajo las reglas que impone su sistema normativo, nadie puede negar eso; y el entonces senador Bolsonaro reivindica al torturador de Dilma, en el momento que está dando el discurso para echarla. Ahí sí entran en tensión las lógicas que hay que repensar; cuando nosotros pensamos el Estado de derecho y pensamos la democracia con instituciones que son del Siglo XIX y pensadas para esa sociedad, para sus factores de poder. Nosotros vivimos en el Siglo XXI. ¿Sirven hoy esas estructuras de la democracia liberal -que defendemos- para algo más que llevar adelante prácticas absolutamente antidemocráticas y vulneratorias de derechos? Ayer estuve en una actividad y me decía: ese régimen político, la democracia por la cual tanto luchamos en toda Latinoamérica, después de haberla alcanzado, con lo que nos costó, y después de treinta y cinco años, ¿es posible que ese régimen hoy no satisfaga la posibilidad de que ciertas personas cuenten con las garantías mínimas, y que la arena política no cuente con las mínimas reglas de juego aseguradas? Lula preso, Cristina perseguida, Correa… ¿Cuál es la pregunta que nos tenemos que hacer? ¿Sirve ese sistema? ¿Dónde está el problema? Ese punto es para mí crucial. Para mí es obligatorio repensar todo. Zaffaroni lo simplifica y entiendo que está bien, porque cuando lo hacés en una charla masiva quizás es más difícil, pero creo que hay que repensarlo.

Horacio González— Tenés razón, evidentemente. Pero Zaffaroni fue juez de la Corte y es un especialista. En realidad, acabás de plantear el problema de cómo expresar ante un público más amplio, que no cuenta con conocimientos específicos de derecho, una situación muy agraviante. Partiendo de la utopía moderna de la humanidad gozando de garantías jurídicas, ahora nos encontramos con una situación que no cumple lo que ciertas revoluciones –como la francesa– habían sostenido como derechos de los ciudadanos. Lo que estamos planteando aquí es que el neoliberalismo se llamaría así, porque puede mantener una estructura heredada de revoluciones anteriores, un sistema de derechos, un sistema de libertades y, al mismo tiempo, violentarlos por dentro. Y esa lógica invitaría a estudiar un nuevo tipo de violencia, que mantiene una superficie de escrituras, de cánones y de procedimientos: hay juicios, hay abogados, hay instancias superiores que legislan sobre si lo anterior fue bien legislado. Entonces, daría la impresión de que el Estado de derecho, es decir, una de las formas fundamentales del Estado, es una especie de piel inútil que, sin embargo, por alguna razón se sigue manteniendo o defendiendo, mientras hay discursos neoliberales que hablan en nombre de él.

Que hablan en nombre de esos conceptos heredados de gran prestigio: sostienen facultades de derecho, sostienen un enjambre de abogados y de juicios civiles, penales, que hacen de la vida cotidiana un lugar donde se supone que no hay violencia espontánea ni ruda, sino una instancia judicial o jurídica –incluso jueces de paz o instituciones comunales– que imparten justicia. La idea misma de justicia está totalmente quebrada, pero al mismo tiempo que sucede esa quiebra, no se abandona su lenguaje. Me gustaría ver cuál es el estado real del lenguaje, en todos los órdenes: las distintas áreas del conocimiento, las ciencias sociales, el lenguaje de los libros y el de los divulgadores, y sustancialmente el lenguaje de los medios de comunicación más vinculados a las corporaciones. En este último caso, parecería que no es necesario eliminar las reglas del juicio de jurados o del juicio por instancias, porque ya hay otra forma del juicio más poderosa, duradera y eficaz: la que se establece en un aparato comunicacional, que tiene una complejidad que no es fácil de describir. En un principio, se parecería al funcionamiento del sistema financiero, permitiendo equiparar la idea de mercancía a la idea de información. Toda nueva tecnología, sin proponérselo explícitamente, necesita un lenguaje que la proteja (porque no hay ninguna práctica humana o social que no tenga un lenguaje). La revolución tecnológica se da tanto a través del mundo digital como de la vieja televisión (no concuerdo con la idea de la “paleotelevisión”, la idea de que las redes y demás establecerían otro tipo de sociedad, porque la televisión tendría algo de centralización y no de dispersión). En la televisión hay un uso de la palabra, un uso del tiempo y un uso del espacio, y me da la impresión de que ahí se establece justicia antes de que en cualquier otro lado. Se establece justicia a través de procedimientos no muy diferentes a los de los viejos manuales. Los grandes manuales de retórica, de Cicerón o Quintiliano, decían más o menos lo mismo: la frase corta, el momento contundente, el remate final. Una esgrima que también apelaba a la ficción. No querían abandonar la verdad, pero lo que llamaban verdad tenía que tener como anexo indispensable una forma de narración. La justicia finge tener un apego específico a una forma de relato: se apega a la dura lex; no se pueden escribir cosas como las que escribiría Ezra Pound, deben escribirse cosas cuyo enunciado no  tenga distancia con lo real. Es eso lo que se rompió totalmente. Los antiguos tenían recursos –sin evitar la prueba, la contraprueba, etcétera– que suponían que el enunciado no era una piedra inmóvil, fija, impenetrable, y la verdad se garantizaba en la fuerza del enunciado (enjuto y con las palabras necesarias, con fuerza de ley). Los códigos que uno lee están escritos así, la Constitución Nacional está escrita así y aún se apela a la Constitución Nacional. Por eso, la escritura es la escritura de la ley, y la ley es la escritura: se escribe para asociar o empalmar de forma literal, para determinar cuál es el significado de una verdad. Esa idea de la verdad, sostenida a través de pruebas y contrapruebas, ese mundo argumental tan pautado, no admitiría que haya otra fórmula del lenguaje que establezca una mejor justicia que la heredada del derecho romano, el derecho griego… Incluso de la Revolución francesa, que consagra el ideal de la palabra dictaminadora, porque la palabra misma se había depurado de tal modo, que su sentencia reemplazaba a la violencia, al latigazo, al castigo; era una palabra muy dura, era inapelable (cuando terminaban todos los procesos, que también aceptaban la apelación). De modo que parecía un mecanismo absolutamente justo, que podía enorgullecer a culturas violentas, como la griega y la romana, la francesa, e incluso, la rusa, a pesar de que ahí se rompe la vía de los juicios que suponen que se escucha al reo, empleando sus propias palabras, que no le son dictadas ni por el miedo, ni por el fiscal, ni por el juez. Quizás con los procesos de Moscú se rompe la idea de que hay una palabra libre del acusado y una justicia que tiene la palabra dura, final y concluyente, pero que antes sabe de sí misma que debe hasta lo más profundo, hasta llegar a lo que efectivamente la palabra consagra como tramo final de la verdad.

Elizabeth Gómez Alcorta— La posverdad también llegó al Poder Judicial.

Horacio González— Hay que ver cómo fue creciendo a lo largo de muchos años. Evidentemente, estuvo la radio, que tuvo un papel muy importante, porque son modelos de escenas judiciales los que aparecen aún en la conversación más estúpida entre dos locutores contándose chistes. Baby Etchecopar, por ejemplo, es un juez de primera instancia muy duro en la Argentina. Y Nelson Castro, que además agrega la medicina como equivalente de la ciencia jurídica, y juzga a los presidentes según estén enfermos, o tengan peste bubónica… En materia de justicia, el neoliberalismo (que mantiene normas) hizo retroceder todo muchos siglos. La investigación periodística terminó sustituyendo a la investigación judicial. Eso es algo que no previó Walsh, que actuaba al margen de los poderes mediáticos (rechazado por los poderes mediáticos) y escribía en revistas marginales; a la vez que tenía algo de juzgamiento, solo que sin un aparato judicial que lo acompañara. Sí lo tiene lo que hoy se llama investigación periodística, ya en manos de personajes de TN, como Wiñazki o Lanata, que incluso inventan conceptos, no solo jurídicos sino sociológicos, como la grieta. El concepto de la grieta es un concepto de la Santa Inquisición; el concepto de corrupción, que no creo que esté en ningún código civil, es un valor moral que supone la corrupción de la carne. Una vez le pregunté a Eduardo de la Serna, que es especialista en la Biblia. Él dice que nace del éxodo judío; es una gran leyenda, tiene que ver con el pan que estaba a medio cocer, y como había que retirarse rápidamente, el pan quedó sin levadura: la levadura sería una especie de corrupción del pan. Es medio extraña la explicación, pero De la Serna, que es un estudioso profundo de la Biblia, dice que viene de ahí. También se puede agregar que viene desde la anatomía, de los estudios médicos. La corrupción es algo muy terrible, algo que no querríamos de ninguno de nuestros cuerpos: es el juicio del tiempo sobre el cuerpo. Que luego pasa a juzgar al Estado, a los gobiernos, a los políticos… al latrocinio del político, a la coima. Quiero recordar que en esta misma facultad, cuando daba clases Torcuato Di Tella, defendía un poco esto. Decía: es necesario que exista, porque no hay ninguna sociedad que pueda tener intercambios justos donde no haya una sobra, algo que de esa relación no haga un encaje perfecto de equivalencias. Tiene que haber un desplazamiento hacia un mundo implícito, donde alguien obtiene más y al mismo tiempo se ve obligado, en el futuro intercambio, a devolver eso de más que obtuvo. No sé cómo se llamaría esa teoría, es una observación astuta. Creo que daba el ejemplo de la farmacia o del almacén, cuando uno no tiene para pagar todo, y el farmacéutico o el almacenero perdonan… Evidentemente, se trataría de una sociedad más tradicional en los tratos (eso diría Germani), con tratos imperfectos, donde predomina la confianza; Torcuato lo extendía a la sociedad que Germani llamaba moderna (esas eran las disputas con Germani que tenían Torcuato y otros). En esa sociedad también debían pervivir aspectos de las sociedades tradicionales, donde la confianza hace que uno diga, como el almacenero, “pagame mañana, no importa, hoy por vos, mañana por mí”, porque ninguna sociedad puede funcionar sin esos restos que alteran la equivalencia exacta, sin esos excedentes no declarados. Y da la impresión de que el neoliberalismo abandona totalmente eso…

Mariana Gainza— No abandona los excedentes no declarados, sino la confianza.

Horacio González— Sí. Y a la vez hace del concepto de corrupción un concepto donde la palabra, el modo de decirla, la capacidad del enunciador y el juicio, ya está todo unido en un solo acto. Por supuesto que hay algunas pruebas; pero también sobre ellas se puede decir lo mismo: las pruebas son un helicóptero sobrevolando una casa donde tienen una pileta de natación. Ayer estuve con Milagro Sala en Jujuy. Me dijo que un helicóptero sobrevoló su casa y al otro día salió en el programa de Lanata. Había una piletita…

Mariana Gainza— “La mansión” …

Horacio González— “Una mansión con una pileta”… una casa que, en realidad, es una casa de clase media. Eso revela muchas cosas que no son fáciles de decir, porque refieren a personas que vienen de otro mundo, de lo popular; personas de tez cobriza, a las que se imagina ligadas a otro tronco étnico, pero que al mismo tiempo participan en la política real de un país, donde no hay apelaciones ligadas a filiaciones étnicas. A eso se lo ve como si fuera una investigación jurídica, y lo que importa es el modo como se describió la escena, donde no hay más que una casa de clase media de Jujuy.

Elizabeth Gómez Alcorta— Sí, ella era diputada provincial. Lo mismo pasó cuando se fue de vacaciones a Punta del Este. ¿Cómo una negra se va a ir a Punta del Este?

Horacio González— Ese sería otro problema, que tampoco es fácil de analizar. Sería la idea del peronismo, de que no se remueve la lógica interna del sistema de clases, sino simplemente se asciende a los que no tuvieron oportunidades: una forma de justicia colectiva que usa el concepto de igualdad de oportunidades. Evita… con Milagro Sala pasa un poco eso, también. Pero no en este momento. Ahora hay un componente de sufrimiento, la investigación con un helicóptero, las fotografías de la casa… Y el hecho de que eso ya vale como prueba. Ninguna otra cosa que pueda aparecer en un juzgado será tan valiosa como prueba. Esa es la naturaleza del cambio de la prueba: es una imagen, ya no es más un texto; es un predicador televisivo, ya no más un juez. De esta forma, el neoliberalismo hace su mayor apuesta de gobierno: recrear toda la lengua con sus irregularidades, quebraduras internas, planos diferentes de utilización conjunta de elementos vulgares con elementos cultos. Es todo un conglomerado de lenguaje. Y hay barreras muy tenues entre un género dramático de la discusión familiar, un género teatral donde vamos al teatro y los actores actúan, un género profético donde escuchamos al cura, un género de reunión varonil donde se pueden decir insultos y cosas prohibidas en otros ámbitos, un género de la reforma lingüística del
feminismo. Son tabiques muy sutiles. Todos esos planos diferentes del idioma, en la televisión, se someten a la permanente amenaza de que haya una lógica icónica que sustraiga la vieja textualidad y, a la vez, la mantenga como un lugar vacío, un lugar de enjuiciamiento. Ahí va marchando la humanidad entera a un lenguaje único. Ese lenguaje único se nota en cualquier persona que dirige el sistema genérico de enjuiciamiento de toda la sociedad, ahí es donde está el poder. Por eso lo que dijo Dady Brieva sobre la necesidad de abordar el problema de la destrucción de la ética periodística no está mal; está mal para una campaña, porque en una campaña está ese pensamiento minúsculo de “si pierdo votos”… y lo
dijo bruscamente, pero no está mal, eso sería realmente lo que debería ocurrir; porque se llegó al extremo de una reforma no dicha, no amparada por ninguna real academia, que se hace la distraída con la manera en que se cortaron todos los tabiques del idioma.

Elizabeth Gómez Alcorta— La televisión tiene un poder que estigmatiza, que moldea subjetividades y en términos políticos tiene un impacto enorme. Yo pongo siempre un ejemplo de Milagro Sala: hay una imagen a los cuatro meses de ella estar detenida, la imagen de dos personas de una cooperativa que van a un banco a sacar plata. Había un expediente administrativo, había un cheque, no estaban robando, estaban sacando plata. Pero como eran todos morochos sacando plata, mucha plata, esa imagen fue la demostración, la prueba de que eran culpables, de que eran corruptos. Era una imagen que solamente podía remitir a un delito o a un robo a partir de un racismo claro y un clasismo absoluto, si no, no tenía nada para ver objetivamente. Y la mostraban con una música y unas implicancias… se trató de un percepticidio social increíble. Yo entiendo el poder que tiene eso de moldear subjetividades y la implicancia que tiene en el mundo de la política. El problema es qué pasa con el Poder Judicial si es que lo que pasaron por televisión tiene implicancias en el juicio.

Horacio González— Funciona como la primera instancia del juicio. Y la segunda instancia es más débil que la primera, no puede actuar como forma de revisión.

Elizabeth Gómez Alcorta— Exactamente, a eso voy. Hay un poder judicial que está preparado, por distintas razones, si quieren después podemos pensar algunas, que hoy tiene una dependencia absoluta de ciertos poderes fácticos. Dependencia absoluta, cómo es posible –y vuelvo a lo que decía antes– que después de treinta y cinco años de democracia no tenemos antídoto para esto. Porque sí tenemos antídoto –creamos en estos treinta y cinco años– antídotos para otros problemas graves. Por ejemplo digo el trabajo institucional, político institucional democrático vinculado al lugar que tienen que tener las Fuerzas Armadas en nuestro país, que está delimitado con distintas normas, tiene un principio delimitador, digamos. Eso es un trabajo que nuestra democracia se lo ha tomado muy en serio y creamos ciertos antídotos para que no nos pueda volver a pasar, que hoy las Fuerzas Armadas no tengan un poder en la vida social, un poder antidemocrático, un poder de fuego, en la vida de los ciudadanos. Pero para la dependencia del Poder Judicial respecto de la opinión pública no tenemos ningún antídoto. Esto es algo de lo que para mí queda hoy al descubierto de un modo obsceno, porque, las escuchas, la tarea de inteligencia, en serio lo de la posverdad, yo puedo entender la posverdad de los medios de comunicación, pero hoy se elevó la causa a juicio de los cuadernos y Stornelli pone en un escrito judicial, en el requerimiento de elevación, el título “La jefa”. Eso es un título para TN, pero está en un expediente judicial. Cómo es que llegamos a hoy, porque hay que revisar muchísimos, pero muchísimos errores que se cometieron en los treinta y cinco años, en los últimos doce también, porque no tenemos ni un solo antídoto, es como si en algún momento uno se diera cuenta de que hay un monstruo adentro que te come y que vos lo alimentaste durante mucho tiempo y vos decís: ay, pero no sé cómo tengo que hacer para destruir a este monstruo.

Ahora, efectivamente ahí hay un problema central, sobre el eje de corrupción. El problema es pensar la corrupción. Uno puede –debe –pensarlo, y no hay que hacerlo ahora, lo que hay que pensar es el Poder Judicial, hoy tenemos en la región muchos ex opositores políticos, ex mandatarios, mandatarios, que están siendo investigados y encarcelados. Entonces la pregunta es ¿no hubo otros ex presidentes o principales opositores que estuviesen vinculados a hechos de soborno o corrupción? Sí, efectivamente los hubo, hubo en la década del noventa, en la década del ochenta, los hubo en otros momentos. La cuestión es ¿repentinamente el Poder Judicial se encontró habilitado a poder investigar y antes no podía? Podría suceder que hubiese cambiado algo en el Poder Judicial, ya que hechos de corrupción por altos funcionarios públicos hubo siempre; entonces, cuando miramos si hubo modificaciones normativas que ahora hacen posible que los poderes judiciales investiguen hechos de corrupción a opositores políticos o a principales dirigentes, nos damos cuenta de que no es así, cuando vamos a las investigaciones eso no es así. Uno se tiene que preguntar cuáles son las condiciones que se modificaron en la última década, en los últimos diez años, cinco años, para que eso se investigue, efectivamente no hay ninguna condición habilitante ahora. Entonces, lo que está claro es (sin poner en tela de juicio la posibilidad de que estos funcionarios hayan sido responsables) que el Poder Judicial hoy ocupa un lugar preponderante en la disputa política. Siempre fue una herramienta política, y este es otro de los problemas: absolutamente siempre el Poder Judicial fue una herramienta política. Desde 1930, el que habilita con fuerza legal a los golpes cívico militares en nuestra historia es la Corte Suprema, es el Poder Judicial. El Poder Judicial es el único poder que no ha hecho una revisión de su rol durante la dictadura cívico militar.

Horacio González— Pero el papel económico de punta es nuevo. Ocupa el mismo papel que la tarjeta de crédito en las clases populares. Hay una plusvalía judicial, una plusvalía económica, una judicialización de la política. Los órdenes republicanos con los que estudiábamos las sociedades no tienen más sentido.

Elizabeth Gómez Alcorta— Totalmente. Y ese es el problema que tenemos. Si no está instalada otra narrativa seguimos dando la pelea por el Estado de derecho, por la República, por la democracia, porque no tenemos otra narrativa. Por eso nos embarcamos en la misma discusión, vamos a dar la pelea por la corrupción, por la República, terminamos peleados con Lilita por la República, cuando la República es una ficción, una ficción del Siglo XIX, una ficción en la que se han asentado actualmente las democracias modernas. La República, nuestras instituciones, están pensadas en una institucionalidad, en una vida del Siglo XIX. En principio el Poder Judicial era el que nos iba a asegurar los derechos de las minorías, porque si el Poder Legislativo o el Poder Ejecutivo dependían de la voluntad soberana, que es la de las mayorías, el único poder que debía asegurar los derechos de las minorías era un poder que no dependiera del poder soberano. A esos funcionarios, solo a esos funcionarios, les íbamos a dar una cantidad de privilegios, ¿para qué?, ¿por qué vamos a hacer que no los puedan echar, por qué vamos a hacer que puedan ganar mucho más que cualquiera, por qué les vamos a dar un régimen previsional distinto, de vacaciones distinto? Les aseguramos privilegios para que otros poderes no tengan ningún modo de presión sobre ellos. Bueno, esto era claro en el Siglo XIX, en 1850. Ahora, suponer que todos esos privilegios hoy hacen que efectivamente tengamos un Poder Judicial que lo deja ajeno a cualquier poder real, obviamente al poder político, pero a los poderes fácticos, es una fantasía. Es una ficción que puede haber justicia independiente, eso es lo que dice el programa político de todas, todos, todes. Y es que lo que tenemos que decir, lo que en un punto hay que decir, es yo no quiero justicia independiente, no quiero justicia militante, pero quiero justicia comprometida con los que menos tienen, quiero una justicia comprometida con los valores democráticos, con el respeto de los derechos humanos. Llegamos al punto más ilógico de que a Alejo Ramos Padilla lo cuestionan porque fue a la marcha del 24 de marzo. En la lógica de una justicia independiente, y algunos que entienden que está mal, que eso no hay que hacerlo porque es una movilización. Ahí hay un problema sobre las bases, sobre la estructura, sobre la ingeniería institucional en la que construimos nuestra vida política y sostenemos nuestros discursos y nuestras narrativas, que están absolutamente caducas. Es por eso que el Poder Judicial en los sesenta cumpliera un rol político muy particular y muy fundamental, tan fundamental que no fue necesario modificar nada del Poder Judicial para llevar adelante el plan sistemático de represión ilegal más atroz; que en los noventa cumplieron un rol político de dar impunidad; y en el 2015 está jugando un rol político como brazo ejecutor de una política en particular. En el 2030 si no cambiamos algo va a cumplir otro rol político.

Natalia Romé— En relación con eso, pensaba lo siguiente: hay un dilema con respecto a cómo pensar, cómo salir de esta encrucijada. Tiene que ver con lo que mencionaba Horacio, creo que se puede inteligir en términos de que ese rechazo tradicional de los lugares,. Porque uno podría pensar que la división de poderes en términos institucionales, podía imaginarse repartida en diferentes registros sensibles: como el territorio de la imagen y territorio de la letra. Podríamos pensar en ese sentido el rol del Poder Judicial, como sosteniendo una necesaria última ratio: el orden simbólico (y arbitrario) de la letra. Y la letra de ley como la potestad de cribar un terreno difuso, escurridizo, metonímico que es, efectivamente, el terreno de la imagen. Este último es tradicionalmente el terreno de la política y de la ideología, la imagen del príncipe y los dispositivos de reconocimiento, de identificación, de liderazgo.

Hay quienes sostienen que hay, en este último tiempo, una suerte de inflación de las imágenes o como podría decirse, de lo imaginario. ¿Cómo es que sea posible evocar el significante un fuerte como “República” de un modo tan lábil y “desprendido”? ¿Cómo puede decirse “República” sin que eso suponga evocar una cantidad de significaciones que dan cuenta de una comunidad de hablantes, de unos sedimentos de sentido? Pareciera que nos encontramos en unas condiciones en las que ya no existen coordenadas comunes de interpretación de las grandes categorías sociales y políticas. Pareciera que hoy la denominación “República” (como tantas otras categorías o expresiones, “justicia”, “pobreza cero”, etc.) es no un concepto sino una imagen que flota sin límites, que es capaz de suscitar quién sabe qué cantidad de cosas y que no ata con ningún otro significante. Son unas condiciones nuevas de producción de significaciones, unas condiciones deshistorizadas, de una lengua empobrecida en sus genealogías comunes y ofrecida a usos caprichosos, desmesurados e impresionistas.

Entonces, en ese marco, cuando hablamos de la politización del Poder Judicial, por un lado, estoy absolutamente de acuerdo, porque no hay modo de no ser sujetos políticos si somos sujetos institucionales, si formamos parte de un espacio común. Si eso que llamamos poderes son efectivamente poderes, entonces algún tipo de relación política hay allí. Sin embargo, por otro lado, me pregunto si no hay un problema, un conjunto de riesgos, porque cuando hoy hablamos de política hablamos del imperio de la imagen sin cortes, sin categorías comunes, sin sedimentos de sentido y entonces, uno podría pensar: lo que está sucediendo en el Poder Judicial es inevitable, es un rasgo de época. Porque efectivamente las imágenes se nos imponen como criterios de juicio en todos los órdenes de la vida.

¿Cómo hacemos para pensar algo así como una lógica otra que dialogue, que interrumpa el fluir imaginario de las fantasías sociales? Cómo nos damos un campo de la palabra pública que reconstruya su legitimidad, que tenga algún tipo de conexión con lo verdadero.

¿Cuáles son los riesgos si nuestra respuesta a la crisis de legitimidad de la palabra en el espacio público por es una demanda de politización de la justicia si eso es comprendido como una demanda por someter los criterios de justicia al razonamiento relativista y falsamente pluralista de las imágenes? ¿Cómo establecemos criterios que nos permitan disputar ideas, posiciones y enunciar públicamente nuestra preocupación por la emancipación de los pueblos? Consideremos los riesgos que efectivamente han ocurrido, como la cantidad de reacciones que suscitó la experiencia de la “seguridad democrática”, o la invitación a pensar un proceso de democratización del Poder Judicial. Se me ocurren una cantidad de argumentos para sostener esos proyectos, pero me pregunto también si esto posible sin reparar antes algo del sedimento común de la lengua y algo de las condiciones mismas de la discusión; un orden de lo común, unos sentidos comunes como sostén de lo comunicable. Me pregunto si hay política sin eso, si puede haberla; o si asistimos a otro juego que no sabría ni cómo denominar.

Mariana Gainza— Retomaría una distinción que surgió acá. Entre el término justicia y el término Estado de derecho hay, efectivamente, un desplazamiento. Decimos: hay algo que sí se hizo en el terreno de los derechos humanos en Argentina, que no se logró hacer en el plano del Poder Judicial, que ahora se vuelca prioritariamente al tratamiento de la corrupción, etcétera. En este campo, estamos completamente entregados a la fatalidad de las luchas entre los poderes fácticos: no hay nada que hacer, o es muy difícil pensar qué se podría hacer. Sin embargo, hay aprendizajes que surgen de otros combates. Y ahora estamos hablando de Memoria, Verdad y Justicia; es decir, de un reatamiento de la cuestión de la palabra (o tomando lo que dice Natalia, de un desplazamiento de la imagen a la palabra).

Horacio decía que no imagina otra forma de justicia que reemplace a la palabra escrita, en el sentido del derecho romano; o sea, que sería difícil pensar otra forma de justicia o de poder judicial o de constitucionalidad por fuera de la fuerza que tiene la palabra escrita, en cuanto es un apelo a la verdad, a la confianza de que la verdad va a llegar. Y de que va a llegar, más allá de la contingencia de las luchas actuales, de las luchas de las imágenes, de la rapidez en que los enjuiciamientos circulan en los medios de comunicación, de lo fácil que resulta arruinar la vida de alguien, dado que la justicia es mediática; o dado que circulan –en los términos de Horacio– esos excedentes que son la plusvalía simbólica, la plusvalía mediática, la plusvalía judicial, como correlato exacto de la circulación de la plusvalía mercantil, constituyendo la circulación en el capitalismo neoliberal actual, que depende de la ilegalidad de la acumulación financiera. Recuperando esa serie de conexiones, y poniendo el énfasis en la importancia de la palabra, en lo importante que es no dejar caer la palabra, ¿cómo pensar hoy esas luchas (las de los organismos de DD.HH y otras) que tienen la capacidad de seguir actualizándose y continúan generando fuerzas de resistencia, de contestación y de invención política?

Diego Stulwark— Ahora estoy leyendo un libro de Alejandro Horowicz que salió hace poquito, se llama El huracán rojo y trata sobre la Revolución Francesa y la Rusa. No solamente es una historia muy erudita de las dos revoluciones, sino de todo el debate que se da entre las revoluciones. No solo de la Comuna de París sino en la Segunda Internacional, una especie de historia de todos los debates que acompañaron a las revoluciones más una especie de crónica muy bien hecha, de crónica política. Este libro permite pensar esta idea de que lo que llamamos democracia es efecto de una revolución, y el neoliberalismo está muy interesado en borrar el hecho que la igualdad es producida históricamente y respaldada por cuerpos organizados que sostuvieron e ideas libertarias, en esto el libro de Horowitz es muy original y muy disruptivo en el sentido de que todo acompañamiento de cuerpos refiere a lo militar y a la técnica militar. Para que una idea se inscriba tiene que haber cuerpos respaldándola. Una movilización, un piquete, son formas en que los cuerpos están intentando reunir una fuerza; reunir una fuerza que permita que ciertos discursos igualitarios en un cierto momento produzcan efectos sobre estructuras económicas y jurídicas. Creo haber entendido que lo que Horacio llamaba justicia tenía que ver con cómo se produce una verdad. Me hacía entonces la siguiente pregunta: ¿Cómo pensar lo que llamamos democracia o igualdad, si se olvida o se borra la historia de las revoluciones, la burguesa y la socialista por igual? O –para decirlo de otra manera –si el neoliberalismo no es una gran contrarrevolución, una gran desposesión de los saberes que los cuerpos cuentan a la hora de inscribir en formas de igualdad. Incluso no solamente la igualdad socialista; no solamente a igual delito, igual pena; sino también la igualdad mercantil. Es decir, si no se está retrocediendo aceleradamente en relación a un conjunto de igualdades que las revoluciones fueron inventando o fueron proponiendo y también fueron pervirtiendo. De alguna manera hay un mecanismo de producción de igualdad en la historia llamada revolución que hoy está frenado o está en un impasse, o ya no es actual, o llamémosle como queramos, que al contrario, estamos viviendo un momento histórico desigualitario muy grande, y que la pregunta es: en nombre de qué, no sólo pensar igualdades nuevas, sino incluso sostener las que se lograron conquistar. Si se piensa en el movimiento de los derechos humanos u otras maneras en que en la sociedad argentina o en las sociedades latinoamericanas han logrado imponer ciertos límites, y recuerdo ahora, la movilización gigantesca del dos por uno. Mi opinión es que después de la dictadura militar en Argentina lo que está en juego es la capacidad de las clases sociales populares para defender e inscribir igualdades, y eso tiene que ver con cómo se crean dispositivos político militantes; cuando se recrean esos momentos, son los más interesantes.

Vinculo esto con la idea de la corrupción en el siguiente sentido: creo que el discurso de la corrupción ha sido la manera que las derechas han tenido en América Latina, en América del Sur, en Argentina, de nombrar algo que –desde una posición igualitaria –no hay cómo nombrar. La mediación social y política de los gobiernos progresistas y del kirchnerismo en la Argentina fue muy precaria. No tenemos cómo nombrar esa precariedad, la derecha la llama corrupción, la moraliza, tiene lenguaje del periodismo, tiene lenguaje del código penal, liga esa precariedad con mecanismos de mucha idealización de la transparencia visual que el mundo empresario provee, pero deja a los movimientos sociales sin lenguaje propio para preguntarse: ¿qué relación tenemos con el dinero, por qué está mal que el Estado provea de dinero a experiencias sociales y políticas, y en todo caso con qué criterios hay que hacerlo? ¿No es este justamente un punto fundamental en lo sucedido en los últimos quince o veinte años? Como producto de movilizaciones populares importantes no se puede gobernar tan fácilmente una democracia sin transferir recursos económicos y simbólicos a movimientos populares. Pregunto: ¿no es ahí adonde se está atacando? Siguiendo lo que decías de Milagro Sala, me pregunto ¿con qué discurso, desde una posición igualitarista, se puede hacer el balance de lo que hubo de subordinación del movimiento social, de estatización del movimiento social? Seguro que la palabra corrupción, que es con la que TN secuestra el debate, no llegamos a discutir esto. Nos toca discutir sobre el carácter precario de aquellas mediaciones, de colocar los dispositivos militantes en el centro del debate político, en el centro de la decisión política. Y eso puede hacerse cuando hay gobiernos que se dicen populares o progresistas o que usan esas palabras para gobernar.

Surge una preocupación por la calidad de la mediación democrática. En última instancia, hay una disputa política abierta sobre si sectores populares o igualitaristas pueden se organizarse políticamente para sostener enunciados de igualdad. Cuando se trata a estos sujetos como en términos de víctimas a proteger se desconoce su potencia política y se debilita la magnitud de las transformaciones necesarias de las estructuras económicas y jurídicas. Esa es una cuenta pendiente con Suramérica. Exceptuando Bolivia quizás, en el resto del continente hay una cuenta pendiente muy fuerte con la democracia como participación popular. Se habló mucho más de igualdad que lo que se logró en inscribir igualdades. Eso implica un desprestigio de la palabra igualdad y una capacidad extraordinaria de la derecha de decir: “los que hablan de igualdad son mentirosos, hagamos un sinceramiento de las jerarquías, una deshinibición del lenguaje sexista, clasista, etcétera”. Es un tipo cínico pero efectivo de sinceramiento del discurso público. Seguimos ante el problema planteado por las revoluciones. Quizás lo que anda dando vueltas en la política es precisamente la necesidad de renovar los dispositivos igualitarios que ligan discursos, capacidad de sostenerlos y formas de inscripción.

Horacio González— Es un tema interesante en cuanto a la relación comunidad/Estado. En el peronismo clásico había una teoría del Estado muy fuerte, muy interventor en todas las cuestiones sociales y, a la vez, una teoría oficial de la comunidad organizada. Creo que no era posible saber si esta última definición abarcaba a todo el Estado, o si era el Estado el que permitía que hubiera en su seno comunidades organizadas controladas por él. Es un dilema interesante, nunca resuelto por el peronismo y que le costó la pérdida de la capacidad de pensar al Estado en relación con sus organizaciones, que finalmente no están ni dentro ni fuera del Estado. Hoy es el aniversario del discurso de Perón sobre la comunidad organizada. En un momento como este, en el que hay un gran retroceso hacia el peronismo clásico, que es como una entelequia. Si se la busca nuevamente como respaldo, va a salir una sociedad empobrecida, desde el punto de vista del lenguaje, de la justicia social, de los grandes temas que trató el peronismo. En el kirchnerismo se intentó hacer algo mejor, no tan bien logrado en términos de una conciencia capaz de asumirlo, con un real conocimiento de sus efectos. La derivación de dinero hacia las organizaciones introducía un problema. Habría que haberle dado una forma institucional, proteger la contradicción del Estado consigo mismo. Porque era el Estado que trabajaba, no para fortalecerse, sino para meta-fortalecerse, debilitándose al mismo tiempo, al entregar recursos legítimos para comunidades más precisas en la organización y distribución del poder. Porque Hebe es una figura omnímoda, y Milagro también: reproducen formas de jefatura muy antiguas, desde Atila en adelante. Es como si el kirchnerismo hubiera estado en la frontera de resolver algo, que no sabía cómo resolver, porque tampoco sabía de qué problema se trataba, aunque intuiciones diversas había. Eso hay que considerarlo un fracaso enorme. Comprobado ahora en el hecho de que se haga una campaña prohibiendo ciertos temas y regresando a un lugar donde esos problemas jamás se plantearon, el peronismo clásico. Por eso, el tema de la comunidad, que implica llegar a conclusiones como la comunidad acéfala o la comunidad de los iguales o la comunidad que tiene una fisura interna que nunca le permite cerrarse sobre sí misma, trae dilemas que tiene la universidad en sus materias, pero jamás el movimiento popular (decir “comunidad acéfala” en Argentina nos llevaría a una pelea con cualquier militante de La Cámpora). Hay un dilema entre lo que hablamos acá y la posibilidad de que los movimientos populares argentinos, los que se conservan más o menos con capacidad de pensarse a sí mismos, puedan tomar estos temas (sin acusarlos de provenir de la filosofía francesa o de Frankfurt). Es un dilema interesante. Porque si no va a suceder al revés: la universidad va a terminar hablando con conceptos como “grieta”, inventado por Lanata, que va a reemplazar lo que durante años en las ciencias sociales fue nombrado como conflicto, desacuerdo, discordancia, disenso – no digo que sean conceptos mucho mejores, pero este otro es un concepto teológico–. Quisiera agregar que la corrupción es un concepto vinculado al mal. Y el abismo, la grieta, la cripta, son términos que más o menos tienen el mismo origen. Un osario. Desde el punto de vista de los que desprecian el lenguaje, fue muy poderoso lo que hicieron en la televisión todos sus locutores. Dicen cualquier cosa, dicen las palabras más obscenas y la gente las festeja como las verdaderas palabras, cuando pierden todo su valor. Las palabras tienen que tener un manto sigiloso para tener valor. Entre la gente vinculada a la Universidad escucho mucho decir “grieta”, como si fuera un concepto que sirve realmente para definir algo. Cuando debería ser el lugar donde se cuestione ese lenguaje que habla de la grieta y de superar la grieta. El riesgo de hacer una campaña política centrada en superar la grieta es pensar con los mismos términos. Jaime Durán Barba se acerca a esos valores paradójicos de las palabras, y las carga de un simbolismo de tipo punitivo. Ahí habría una violencia como la que se planteaba en los ejes de esta reunión, una violencia punitiva, que cambia las palabras con las cuales durante siglos se definieron problemas de carácter moral o intelectual por otras palabras que parecen meras descripciones y cargan en sí mismas la punición misma.

Elizabeth Gómez Alcorta— Que es mucho más peligroso.

Mariana Gainza— Para ponerlo desde el punto de vista del estado de las instituciones: vos, Horacio, describiste muy bien en qué consiste esa precariedad de la mediación que mencionaba Diego. La precariedad de la mediación, en el caso de los organismos (en el caso de Hebe de Bonafini) o en el de las organizaciones (en el caso de Milagro Sala), tiene que ver con dejar que circule el dinero de la manera en que circula en otros ámbitos de la vida social, sin que el Estado se haga cargo de esa contradicción consigo mismo involucrada en el hecho de estar pretendiendo fortalecer organismos de derechos humanos u organizaciones sociales como la Tupac Amaru. Hay una contradicción. Entonces, el kirchnerismo – yo diría –permitió que aflorase una contradicción del Estado consigo mismo, es decir, puso en juego una contradicción: el hecho de que, desde el Estado, se diera aire o se financiaran movimientos contra estatales, es decir, movimientos que históricamente se levantaron en contra de la violencia estatal. Sólo que ese Estado no supo proteger esa contradicción consigo mismo. Mi pregunta sería: ¿cómo se puede pensar esa protección de la contradicción del Estado consigo mismo, en el sentido de elaborar una forma no precaria de mediación? ¿Imaginan algo en ese ámbito?

Diego Stulwark— A mí lo que me preocupa es la razón por la que ocurrió esa no resolución o esa no protección. Puede ser, como decís, Horacio, que sea en parte porque las cosas van ocurriendo sin que haya previamente una reflexión acabada. Pero también hay una lógica en lo que va ocurriendo. Y a mí lo que me parece es que –para ponerlo como en el contexto sudamericano de los años de los gobiernos progresistas– es muy difícil mantener al mismo tiempo la idea de que la reparación o la inclusión social depende de un tipo de acumulación y al mismo tiempo ofrecerle recursos simbólicos y políticos y materiales a quienes cuestionan ese
modo de acumulación. La única manera de hacerlo sería que los que comandan políticamente ese proceso y ven la contradicción propongan una alianza en el tiempo, ya que es imposible en lo inmediato, con aquellos que están cuestionando el modo de acumulación, y no los consideren de ningún modo como algo a desactivar. Por ejemplo en lo referido a la soja, a los recursos naturales, varios temas y cantidad de situaciones en donde los gobiernos provinciales o locales durante gobiernos progresistas reprimen, matan, etc., hay una cantidad de contradicciones acumuladas que no son fáciles de resolver en lo inmediato. Mi impresión es que lo que intentó hacer buena parte del kirchnerismo es deducir el sentido último de lo que estaba en juego en cada uno de esos conflictos, para poder decir “bueno, este conflicto es un conflicto que no se lo puede tolerar en este momento o este sí es tolerable”, o sea, deducir la justeza de los conflictos de un razonamiento que se pretende más global. Pero lo precario es que no hubo una reflexión sobre cuál es la razón por la cual hay gobiernos progresistas. Por qué en un cierto momento América Latina se da esta posibilidad de confluencia de varios gobiernos progresistas y pensar cuál era el potencial a desarrollar de esa situación.

Y a mí me parece que ahí faltó pensamiento político, hay también una
responsabilidad bastante repartida. La responsabilidad de los movimientos
sociales y populares que no supieron proponer un dispositivo político para momento, y de los propios gobiernos progresistas que quisieron gobernar esto con las teorías más tradicionales sobre el gobierno. Con mucho de innovación, con mucho de apertura, con mucho de fragilidad y de asumir lo aleatorio del momento, pero creo que la única posibilidad es que se armen instancias políticas en donde los que están protagonizando luchas contra el modo de acumulación puedan discutir de igual a igual con quienes están pensando la gestión política asumiendo la variable clave del tiempo. Por ejemplo, los recursos naturales. Si fue indispensable explotarlos para extraer y distribuir renta en un primer momento, eso no puede ser defendido como política a prolongar, no se puede eternizar, tiene
que haber un momento en el que se salga de ese esquema. Y con quién se va a discutir eso si no es, desde el punto de vista político, con aquellos que te están marcando, que te están poniendo un límite. Cuando un gobierno decide no abrir un diálogo con los que luchan contra el modo de acumulación sobre el cual ese gobierno se sustenta, se convierte en un gobierno reaccionario, por lo menos respecto a esa situación. Y esa me parece la precariedad, que barriadas enteras que participaron en la crisis, destituyendo un poco la legitimidad del neoliberalismo tal como en los noventa habían ocurrido –estoy hablando por ejemplo del 2001 –no
estén después sentados en la mesa de toma de decisiones. Me parece un problema muy grave. Que después eso se resuelva con un conjunto de planes sociales, que hay que recordar también que no son planes sociales inventados por el kirchnerismo, vienen del duhaldismo, vienen del banco mundial, tiene una historia muy extensa. Que se aumente la financiación, que se meta a los sectores populares en el consumo como respuesta última a su desafío callejero, que eso sea lo último que se está dispuesto a decir, a eso lo llamaría mediación precaria, no la base sobre la cual empezar a hablar de más cosas. Pienso que la incorporación al consumo, planes sociales u otras formas de reparación, son el primer escalón para
empezar a discutir el mercado, el consumo. Para empezar a discutirlo. A mí me parece que esa precariedad tiene que ver con categorías políticas de los que están en los movimientos de lucha y de los que están gobernando, y no veo que esto se haya resuelto, al contrario. Lo escuchaba en un programa de televisión hace pocos días a Juan Grabois en una conversación diciendo que había conversado con Alberto Fernández, que se habían conocido y que le parecía que Alberto Fernández era una persona muy honesta porque le había contado que desconocía absolutamente el mundo de los planes sociales, el mundo de la economía popular, el mundo de los pequeños campesinos y la economía familiar. Es decir que la opción sea primero garantizar el voto de los mercados y muy en última instancia y a toda velocidad aprender más o menos rápido en qué consiste el mundo popular, no creo que sea un indicador de que hayamos tomado este problema como un problema fundamental.

Elizabeth Gómez Alcorta— Ayer dijo Alberto Fernández en una entrevista que le hizo Cynthia García, que él se manejaba con los parámetros clásicos de la economía y que recién ahora estaba aprendiendo este mundo de los movimientos sociales, de la economía social, de una economía por fuera de las lógicas propias del mercado, que él desconocía absolutamente.

Diego Stulwark— Exactamente, exactamente. Estoy de acuerdo con Grabois respecto de que en ese sentido es honesto. Pero al mismo tiempo me pregunto qué lectura tiene en cuanto a lo que pasó en América Latina, a lo que pasó en Argentina y a qué posibilidades tendría de mediaciones menos precarias que no subjetiven tan neoliberalmente. Porque finalmente lo que hay que preguntarse es si las mediaciones que pusieron en juego los gobiernos progresistas no tienen algo que ver con que la derecha haya tenido la lectura que tuvo, la capacidad de aprovechamiento que tuvo de esa situación, si no hay ahí una tensión irresuelta que la derecha aprovechó muy bien. Me parece que subestimar ese dilema es complicado.

Horacio González— Claro que el neoliberalismo –aun suponiendo que sea fácil definir qué quiere decir– estaba presente en muchas facetas del kirchnerismo. Sobre todo, en la cuestión de los recursos naturales, un tema gravísimo que el kirchnerismo nunca trató adecuadamente. No es la época del General Mosconi, del General Savio, donde no era tan grande el desbalance entre la explotación de la naturaleza y ciertas formas de vida. Ahora, la relación de equilibrio entre la explotación económica del subsuelo y formas de vida se ha roto totalmente, a favor de la explotación al precio que sea. Deben tomarse medidas a escala de la humanidad, que haya la posibilidad de generar acuerdos en relación a los modelos de cambio energético. Es un problema para Argentina, donde hay mucha riqueza en recursos naturales, pero se explotan con formas muy destructivas del medioambiente, como nunca antes. Ahí se podría pensar en un balance entre naturaleza e historia de otra índole. Y quizás la Argentina pueda hacerlo. Pero para eso, habría que buscar antecedentes, personajes, textos, rever la historia argentina, reconstruirla.

Estuve en Jujuy ayer, y allá están inventando un prócer. Un coronel menor, que estuvo al mando de Güemes. Jujuy no tiene un prócer. El éxodo jujeño fue algo colectivo y obligado (porque la gente no se quería ir). Güemes es de Salta, y en Tucumán está Belgrano. Por eso querían inventar un prócer; e hicieron un gran acto para homenajear a este coronel, con toda la burguesía jujeña y Gerardo Morales a la cabeza. Esta crisis de formas de vida origina la creación de identidades locales a través de la invención de la historia –en el sentido más empobrecido de la invención de la historia–. A mí me parece el tratamiento de la historia tiene que ser más interesante; sobre todo, partiendo de la base de que hay cosas que no hay que inventar: que ya están en las corrientes de la memoria, ya están inventadas, digamos; y si las reinventás, por ahí las arruinás en relación a cómo eran. En relación a eso, me parece que tendría que haber lugar para un tipo de denuncia como la que puede hacer una sola persona. Casi en términos relativamente mesiánicos, porque ejemplos hay. Émile Zola, por ejemplo. Tiene que ser alguien que antes haya hecho otras cosas diferentes, por ejemplo que diga “no me importa nada más que escribir mis novelas”, entonces ahí le creés un poquito más. O el personaje de Casablanca, Rick, “no me importa nada más que mantener mi local de bebidas alcohólicas”. Y sin embargo, cuando nadie lo esperaba, se convirtió en el concepto moral. El fiscal Jim Garrison, del caso Kennedy, era un fiscal común y corriente, era un hombre que tenía a Martita, Helenita, su familia. El héroe no puede ser el político que se preparó para héroe, ese puede ser un chanta. El que salga a sostener una verdad que otros no conocen, puede ser el que ni sabía que iba a hacer eso, ni estaba preparado para eso, y su vida era “no me molesten con la historia, no me molesten con la gente que está mal, yo quiero…”, como decía Humphrey Bogart, “yo quiero mantener bien mi boliche, no me molesten”. Y es el que sale a decir la verdad. El Eternauta gustó mucho porque era eso, eran de esos héroes a los que antes no les importaba, “déjenme jugar al truco, qué me importa lo que esté pasando en el país”. Eso es más interesante. Extremando la cosa, como el policía que se convierte, que se da vuelta sin saber por qué, porque tenía algo… A pesar de que Bayer nunca fue tenido como historiador, él tiene esas cosas, como anarquista. No hay héroes, pero si hay alguno, es uno que ni sabía, ni le importaba, “a mí qué me importa, yo soy anarquista”. No hay anarquista profesional, hay uno que dice “vivo mi vida, déjenme vivir y yo dejo vivir a los demás”. Y de repente, algo en él hace que salga y se convierta en lo que faltaba en una sociedad, llena el lugar del arquetipo de la justicia. Esa es la única esperanza que yo tengo.

Unas semanas después de la conversación llevada a cabo para este dossier, Horacio Gonzalez se vio involucrado en un episodio, a la vez absurdo y significativo, que muestra cómo funcionan las operaciones mediáticas y cuáles son habitualmente sus blancos selectivos. Una larga entrevista concedida a la Agencia Paco Urondo fue la excusa para la puesta en marcha de un poderoso dispositivo de tergiversación, orientado a la realización de una clásica extorsión político-electoral. Creemos que el verdadero objetivo de este tipo de operaciones es el disciplinamiento del pensamiento colectivo, la domesticación de la imaginación política y el empobrecimiento de nuestras perspectivas históricas. Y dado que el episodio vino a ejemplificar varias de las cuestiones que habían surgido en la conversación que hicimos para Argumentos en el mes de junio, le pedimos a Horacio una reflexión sobre el episodio, que incluimos a continuación:

Hay razón en el que se queja cuando lo que llamamos “contexto”, es decir, un conjunto elaborado de piezas que se relacionan entre sí y forman un sentido colaborativo (en un párrafo o en la extensión de un texto) es suprimido. Por otra parte, la acción de sacar de contexto existió desde siempre; y lo demuestran las personas que toman a todo Shakespeare por una frase como “ser o no ser, esa es la cuestión”, o a Sócrates por “conócete a ti mismo” o “sólo sé que no sé nada”. Un poco lo que los libros de filosofía de divulgación o los almanaques populares o los libros de educación moral hacen desde siempre: sacan sentencias. La sentencia comprime el texto y el sacerdote (avalado por la iglesia) o el divulgador (avalado por la televisión) están seguros de que “sólo sé que no sé nada” está bien como resumen de toda una filosofía; y en todo caso, corresponde al divulgador ampliar con dos o tres párrafos más. En ese sentido, el saber sacar de contexto pertenece a una metodología. Si se lo hace bien, tiene que ver con la tragedia: no hay nada que sostenga al texto, está solo en el mundo; antes pertenecía a una familia que lo protegía, ahora está solo frente al abismo.

En lo que pasó con lo que dije, algo de eso hay. Yo sentí un escozor cuando lo dije. Lo digo ahora retrospectivamente. Colocar a la guerrilla como algo que hay que valorar positivamente estaba dentro de un campo de reflexión más amplio, sobre cómo escribir la historia. La cuestión pasaría por colocar ese tema junto a otros que también mencioné, y que forman parte de esquemas ya ritualizados de la historia argentina: el Combate de Obligado, la Generación del 37. Ya tienen nombres, ya tienen capítulos en los libros de la escuela secundaria y de la universidad. Lo que yo pensaba era sacar un poco esos nombres, como haría un historiador del siglo XX, que pasó por las escuelas de las mentalidades, por la historia intelectual o la historia conceptual, prestando atención a lo que se continúa silenciosamente a lo largo de la historia, sin alterarse demasiado, y lo que tiene capacidad de irrupción. Por ejemplo, si se dice “el peronismo irrumpió en el ’45 como fuerza de la clase trabajadora”, se evoca una discusión clásica. Luego vienen Milcíades Peña, o Portantiero y Murmis, y dicen “irrumpió, pero menos de lo que te creés”: la clase trabajadora ya había irrumpido, ya había socialistas, comunistas, que pasan a otra situación, y no hay un corte como una navaja. Lo cierto es que lo que dije, lo dije dentro de un marco: cómo reescribir una historia.
No era una afirmación apologética. Era situarse en la posición del que percibe la historia desde un presente incómodo. Para escribir sobre la historia hay que partir de la incomodidad de tener una teoría del tiempo, de la distancia, de la imposibilidad de saber cómo se hablaba en aquel momento. ¿Cuál era la acentuación de la voz de Echeverría? no la conocemos; el rostro de Echeverría, tampoco. Hay una cantidad enorme de desconocimiento; y hay historia porque hay ese desconocimiento que tenés que llenar de alguna manera. Todo esto no lo podía decir brevemente. Entonces dije algo que se prestó a lo que podemos llamar una
“operación periodística”. Una operación periodística sí tiene un contexto, pero no lo declara. El contexto era el de desfavorecer la candidatura de Fernández: obligarlo a pensar en marcos más estrechos su futura labor presidencial. ¿Por qué se da eso, si yo no estoy en la campaña, si sólo soy un votante, un simpatizante? Algún tipo de nexo tiene que haber; entonces la creación de verosimilitud en la operación tiene fórmulas retóricas muy elaboradas, que son las que componen el nexo. El nexo es muy frágil. Yo fui funcionario alguna vez; ahora no lo soy, y opino libremente: no hay razón para vincularme a la campaña. He ido a algunas reuniones, alguna vez estuve más vinculado y alguna vez fui funcionario, por lo tanto, existen fórmulas, que son fórmulas de asociación entre elementos dispares. Esas fórmulas las conocen los encuestadores, las personas que hacen análisis sobre la sinécdoque y la metonimia: una partecita aparentemente aislada pertenece a este todo. La operación periodística, que se sirve de estos recursos retóricos, es muy antigua. Una palabra de la nueva retórica es “viralización”, que proviene de la biología (de la idea de un virus, que se impregna). Una palabra se saca de contexto, no para dejarla en su soledad, sino para ponerla en otro contexto, de ahí su papel de impregnación. ¿En qué otro contexto se pone? En un contexto ahistórico, donde lo que se pretende decir es: “Aquí no ha pasado nada. Son los mismos revoltosos, que persistentemente afectan las instituciones republicanas. Si éste quiere ser presidente, que tome nota de esta situación, que le pone un límite”.

Esa expresión, “tomar nota”, prosperó muchísimo en los últimos años. Es una  expresión del habla vulgar, no la voy a elevar ninguna dignidad retórica. Por ejemplo, el doctor Nelson Castro me llamó una vez a casa, cuando había cacerolazos. Y me pasó algo parecido. “¿Usted cree que el gobierno tiene que tomar nota?”. Y yo le dije “por supuesto, no veo posibilidad de que un gobierno no asuma una posición de conocimiento de todo lo que pasa”. Y le dije algo extraño, que no fue publicado: “el gobierno debe tomar nota, porque nota viene de gnosis, de conocimiento. Por lo tanto, no veo por qué un gobierno debería renunciar a un conocimiento, ya sea de algo que le sea favorable, o no”. Hablé más profesoralmente, desde una posición más alejada, pero lo que salió fue lo que dijo él: ante un gobierno distraído, o que se hacía el tonto, prefiriendo no saber que
había una oposición que estaba creciendo, iba alguien que pertenecía al mismo gobierno, e introducía una línea interna, una cuña, y decía lo contrario, “hay que tomar nota”.
Todo esto configura un panorama donde hablar sería la ocupación natural que todos tenemos, considerando los modificadores habituales de la conversación – mayores o menores conocimientos, cortesía o tolerancia ante el interlocutor, etc.–. Lo que hace el neoliberalismo con las palabras (con los textos, con los discursos con la oralidad y con la textualidad) y, por lo tanto, con el pensamiento, es ofrecérselo a una gran máquina trituradora, donde el que habla aparece proveyendo el ingrediente que hace falta para construir una gran torta. Este caso es bastante ejemplificador. Primero, pasó de la revista amiga, donde se hacía la entrevista, a Infobae, lo más parecido a la homologación entre periodismo y servicios de inteligencia: la búsqueda de información, obtenida y procesada de tal modo que puedan darse operaciones; con grabaciones clandestinas o autorizadas, con la misma ambigüedad que existe en la operación judicial autorizada, que se parece en todo a la no autorizada. Infobae es una máquina elaborada, que tiene posiciones declaradas que provienen de algo parecido a los servicios de inteligencia, aunque no sean estatales. Después se pasa a una instancia más cultural o intelectual: opinan los personajes de la vida pública, que se reúnen alrededor de clubes. Y detrás de esa denominación ingenua, hay personas que también forman parte del operativo. Por ejemplo, puede haber un artículo en La Nación de Eduardo Fidanza. Me gustaría citarlo, porque lo recuerdo de la facultad. Es un fino profesor, que cita a George Steiner; y una cita culta tiene que aparecer en esa operación de captura. Llama también a conjurar el peligro, pero en este punto aparece una cita de la estantería del análisis cultural refinado: nada menos que Steiner, que critica casi todas las formas de periodismo conocidas. Después viene el pedido del diario a los intelectuales que forman parte de un cuerpo de opinión, donde están Fernández Meijide y otra serie de personajes que se mueven de manera más o menos unánime. Y luego, el editorial del diario La Nación. La Nación, como órgano intelectual de una continuidad ideológica relativo al modo de interpretar a los poderes en Argentina. Pero la cosa no termina ahí, porque al intervenir el Presidente de la Corte Suprema, se suma otro componente al poder de captura de los grandes diarios (el diario Clarín, con el editorial de Roa, y La Nación con un editorial anónimo, escrito por esa especie de ventrílocuo que atraviesa todo el siglo XX argentino). La historia de los editoriales forma parte de una suerte de manchón retórico que recorre la historia de la derecha argentina, con mayores o menores dosis de salvajismo. En este caso, con una buena dosis, como suele ocurrir últimamente. Casi siempre queriendo impedir que asome nuevamente su cabeza la barbarie, desde un punto de vista notoriamente esquemático para interpretar la historia, como lo fue incluso con Sarmiento, aunque su virtud con la escritura le permitió escapar de ese esquema. Pero La Nación no escapa de ese esquema, por eso necesita a los Fidanza. Porque ese binarismo y la justificación de estar vigilando la vida pública de la aparición de los fantasmas recurrentes, que vienen de lejos, desde antes del siglo XIX, precisa un profesor que pueda citar a Max Weber, a George Steiner o tal vez a Lukács, pero para decir esto mismo. El régimen de la cita, como modificador del texto, también precisa de un académico engolado. Y luego la Cámara de Diputados, otro poder que apareció de la mano del amigo Fernando Iglesias (con un pedido de repudio oficial). Por qué no iba a aparecer él dentro de esta maquinaria múltiple, que no es como la locomotora que inventó Stephenson (con los brazos mecánicos, el vapor, el carbón, el maquinista: una máquina orgánica, admirada por Marx). Esta otra es una máquina desgonzada, sin articulaciones precisas; donde la viralización sirve, porque el mecanismo que la une es una viscosidad de tipo biopolítico: es una máquina viscosa. 

Realmente ni la Santa Inquisición hubiera llegado tan lejos. Porque la Inquisición era un aparato jurídico, una maquinaria que te llevaba a la horca o a la hoguera, pero con instancias muy elaboradas en relación a todos los pasos que daba. Era una justicia tremenda, basada en el fuego y en la quema de cuerpos, pero hecha públicamente; por eso, puede ser bien estudiada: la pira incendiaria de la Inquisición está muy escrita, porque ellos mismos la escribieron como parte de un servicio sacro. Acá ese servicio sacro lo llevan adelante los supuestos laicos, que creen que debe haber una santa inquisición incluso en las instituciones que llaman
republicanas, para detectar los focos infecciosos. En ese sentido, la viralización evoca la idea de inmunizar a la sociedad. Ya sé que se usa positivamente la palabra viralizar, como todas las metáforas de origen biológico, que le envidian a la biología que tenga la capacidad de estudiar cuerpos cuya organización parece perfecta; el cuerpo humano (o la locomotora) parece una máquina a la que no le sobra nada, donde cada parte cumple una función y no hay restos o imperfecciones –sería muy difícil decir que el cuerpo es “anormal”; a las anormalidades se las llama patologías–. Esta otra máquina, en cambio, tiene mucho de anormalidad. Y quizás, si se perfeccionara, sería el verdadero gobierno mundial: un gobierno terrible, porque se llamaría “república”, “instituciones”, “pluralidad”, “respeto”, pero sería el momento en el que todo eso se acaba, al no existir siquiera la posibilidad de una frase que no sea sacada de contexto y reescrita una y otra vez, eliminando la fuente de donde surgió.

La viralización lleva a la idea de que hay que crear circuitos de inmunidad. Un poco como lo plantearon Agamben o Espósito en los último años, la idea no ya de forjar una comunidad en base a fortalecer y unir las piezas que la componen, sino en base a generar movimientos de inmunización respecto a aquello que la puede desorganizar, pero que no sabe que es, porque siempre está montada sobre una falta. Esa inmunización es una manera elegante de referirse a la operación de los viejos poderes de las grandes tradiciones, a las lógicas de formación de la autoridad de las monarquías, los ejércitos, las iglesias. Entonces, en un episodio como este, podemos ver cómo el llamado republicanismo neoliberal, en realidad, está aspirando, soñando e insistiendo, a través de sus mecanismos y de sus metáforas biológicas, con cercar territorios en los que los salvajes no entrarían.
Como una campaña del desierto, pero en el plano del lenguaje; en el plano de la actuación de comisarios del lenguaje, sacerdotes, escribas o tinterillos, que pueden ser diputados, senadores, presidentes o candidatos a presidentes o vicepresidentes, en el caso del macrismo. Por eso me parece que la intepretación de episodios como éste, en los términos de si son favorables o desfavorables a una elección, también es interesante. Porque se tira un leño al fuego y se les dice a los candidatos que tienen mayor probabilidad de ganar una elección: “¡miren lo que están cargando, inmunícense ustedes!”

Y ahí viene el tema de cómo hay que hablar, un tema del que no puede escapar nadie. Sería el tema de cómo hay que hablar en épocas difíciles. Una ética de cómo hablar. Con lo cual, uno está siempre desenfocado, porque en ningún lugar se estudia cómo hablar. En la universidad, por ejemplo, se pueden tocar todos los  temas. Claro que no en los términos de una conversación cualquiera. Esta que estamos teniendo, por ejemplo, es una conversación de tipo cultural, en la que se respetan ciertas reglas de conversación. No puede haber una conversación sin reglas, aún si pensamos en un cruce de insultos desaforados en la calle. Pero hay algo de estas reglas que garantizan cierta libertad de expresión, al menos en un punto: no tener que estar pensando a quién favorece o desfavorece lo que se dice. Se puede hablar sin someterse al escrutinio inmediato de evaluar a quién se perjudica o favorece con cada frase. ¿Qué pasaría si la política se convierte totalmente en ese cálculo? Esa astucia es pensada desde Julio César a Juan Domingo Perón, y a ella se refieren los viejos latinos como cui bono, ¿a quién beneficia, a quien le es bueno esto? Siempre está presente esa paradoja: lo que yo digo a favor de los mayores y mejores comportamientos, puede favorecer a los peores comportamientos de la historia. Ahí la palabra tiene que estar sostenida por cierta astucia, cierto cálculo de probabilidades, cierta paradoja de las consecuencias (como decía Weber). Esto lo admito. Por eso estoy preocupado, y pienso algo absurdo: ¿habré colaborado con que se pierda algún voto con esto?

Tengo que pensarlo, aunque tampoco es algo mensurable. Y además, si esto se convirtiera en una norma general para el político, se empobrecería toda la vida política.

Pero admito que hay parámetros para hablar. Y está la cuestión de la oportunidad, un viejísimo tema de profundo interés. Mucha gente me mencionó eso (“qué inoportuno”, “qué imprudente”) y lo considero atendible. Pero hay que preguntarse ¿cuál es el momento oportuno?, el famoso kairos de los griegos. Pero al kairos lo asistían los dioses. Nosotros no tenemos esa facultad, ni la garantía de saber cuál es el momento. Charlando estos días sobre esto, me vino a la memoria una frase de Perón: “la oportunidad pasa queda”. Mirá qué casticismo. La oportunidad pasa en silencio. Es algo medio maquiaveliano, la fortuna: no sabés si la tomaste o no la tomaste. Y me pareció que éste era el caso. Uno no sabe; y al no saber, dice lo que muchos, muchos y muchos consideran inoportuno. Y la inoportunidad se castiga, incluso con el ostracismo político. El inoportuno o el aguafiestas (ese personaje que suele mencionar Eduardo Rinesi: estábamos todos bien, y viene uno a recordar que el fin del mundo es mañana). Es un personaje que nadie querría encarnar, pero heme aquí, próximo a ese personaje.

Como episodio para el análisis, es interesante: todas las etapas que la frase extraída de la entrevista cumplió, hasta que comienza a decaer, y luego se convierte en materia de análisis, y dentro de dos años seguramente podrá convertirse en objeto de una tesis amparada por el Conicet. La palabra espontánea no deja de estar sostenida por un estilo o un signo elaborado; aunque una vez elaborado –“engarzado”–, el engarce deba desaparecer, o ser un mero soplo para que la espontaneidad haga su trabajo. Sin embargo, está la palabra que es sólo engarce, que sólo es un enclave en lo que hay que decir. Por eso el lenguaje político habitual, que está por encima de las ideologías políticas visibles, permite muchos acuerdos. Hay un estilo parlamentario, que hace del parlamentario, antes que cualquier otra cosa (peronista, radical, trotskista o estalinista), un parlamentario, una parte de una maquinaria importante. Por eso, hacer acuerdos es más fácil que lo que uno piensa. Por eso, el peronismo –en un sentido muy general– es el estudio de estas fórmulas, pero en organismos menos flexibles que el parlamento, como el ejército: cómo se da la orden, cómo la orden se diversifica, cómo se escucha, cómo se simula, cómo no se cumple. El peronismo es una enorme sofisticación sobre cómo entender la orden. Hasta el punto de llegar a un Perón que dice “hay que quilombificarlo todo”, no obedecer órdenes. Por eso, el peronismo tiene una rara perdurabilidad. Va desde la orden hasta el desacato de la orden, admitido por el propio que la dio.

Eso explica un poco lo que tantos quieren explicar, qué pasó con la guerrilla, por qué Perón la persigue después de haberla tolerado. Ese es un elemento a tener en cuenta. La situación del que dice “si antes me toleraron, por qué voy a parar hoy”. Es muy difícil escribir sobre eso, por eso los libros que tratan sobre la época están por debajo de esta pregunta. El que no se desmovilizó cuando se dio la orden de desmovilizar sabía que el que dio esa orden antes había dado otras, no sólo contrapuestas a esta, sino que al mismo tiempo tenía una idea anarco-constructiva de la orden: se la construye, pero a la vez interiormente se la puede desacatar. ¿Por qué se iban a desmovilizar todos? Se desmovilizó una parte, pero la mayoría no se desmovilizó, porque había más literalidad. Pero Perón no tenía ninguna literalidad.

“La oportunidad pasa queda” sería su frase, pensando que el hombre del destino es el que la toma. Pero nadie es ese hombre. Cualquiera piensa que toma la oportunidad, pero resulta que no; decís una frase y era Infobae el que te estaba esperando, con la red de cazar mariposas ingenuas.

El otro tema viscoso es el de la visibilidad. Uno querría estar siempre ante lo visible y reservar una cuota –merleau-pontyana, digamos– para lo invisible, en el sentido de que hay cuerpos que piensan por sí mismos, sin que eso tenga otra expresión que no sea un secreto en la mirada. Uno perfectamente puede establecerse en una dialéctica entre lo visible y lo invisible. En esta gran maquinaria de lo visible, que sigue siendo la televisión (porque las redes tienen algo de texto), la visibilidad se da en una serie de graduaciones, hasta llamar “mediáticas” a determinadas personas. El que aparece una o dos veces en la televisión puede ser mediático en su barrio. Para ser mediático en el universo, hay que ser Trump, Mick Jagger, Elvis Presley o Humphrey Bogart. Esa visibilidad tiene escalas, así como tiene escalas el modo en que se van elaborando los significados de la materia prima que ofreciste, como si fuera el carbón de las máquinas: ofreciste una frase. Acá ofrecés tu cuerpo, con el loop –esa expresión que se usa para decir que fuiste mirado y vos también mirás–. Por eso me llamó la atención la frase que me contaron de Beatriz Sarlo: “dijo eso, porque quiso tener visibilidad”. ¿Qué sería eso? Uno puede tener visibilidad dando una clase. Pero si esa misma clase la das en la Plaza de Mayo ante cincuenta mil personas, la enfoca la televisión; es un profesor que da una clase de conducción política: se llama Perón. Las personas que escuchan la clase gritan “viva Perón”. Eso tiene mucha visibilidad, pero es una visibilidad buscada, preparada, que tiene planos, enfoques de la cámara, iluminación, cosméticos. La televisión no es fácil. Parece fácil, pero tuviste que esperar dos horas, pasaste por una maquilladora, tuviste que entregar la cédula de identidad en la entrada. La visibilidad ahí tiene que ver con el rating, con el productor que le dice al entrevistador “cambiá de tema, porque bajamos dos puntos” o “preguntale algo difícil, para subir cinco”. Todo eso es lo invisible, que aporta la visibilidad de la televisión, la ingenuidad de lo visible. El que es visible expone su cuerpo a la masacre, expone su rostro (la rostridad, para decirlo con Levinas), lo que se machuca, y tiene que proyectarse en distintas formas. La visibilidad se convierte en una forma de dominio, de dominar los cuerpos: ya no mirás a nadie y nadie te mira, entraste en un rating, en una forma de medición y cálculo espantosa. El calentamiento global también es espantoso, pero tendría que haber adolescentes suecas para denunciar esto. Digo, en una pincelada rápida, muchas cosas que se han dicho, que ya dijeron Oscar Landi, Eliseo Verón, Aníbal Ford, el “Toto” Schmucler… Pobre Habermas, que lo llamó “teoría de la acción comunicativa”, que es una teoría sin maldad, donde los hombres se entienden fácilmente, donde hay un ágora más o menos elocuente para todos, y todo se da a publicidad; y hay un hombre público que sufre y ayuda al prójimo. No me parece que las cosas ocurran así.

En este caso, la operación se dio a la manera de una advertencia general para el gobierno de Fernández en relación al gobierno de Cristina. Como Fernández dice que critica al gobierno de Cristina en dos o tres puntos (ley de medios, impuestos agropecuarios y la interpretación de los 70), esto fue puesto a la manera de un cercamiento al candidato. Me parece que la entrevista a Beatriz Sarlo también fue hecha en esos términos. Investigar –con dos o tres cámaras de Infobae– hasta qué punto el candidato está dispuesto a mantener un vínculo con una Cristina que hoy no necesariamente representa alguna de esas cosas; aunque su pasado sí. De manera que el presente es como una especie de filtro permanente de cualquier historia, para rehacerla, recomponerla y, eventualmente, exponer una autocrítica, por qué no. Pero hoy la palabra autocrítica se usa como una punición. Y no veo que nadie tenga que estar obligado a hacer una autocrítica ante los magistrados de la punición. Quizás le estoy dando a esto demasiada importancia. Pero me veo obligado a dársela, por la amargura que sentí durante una semana, donde me transformé en el enemigo del pueblo.

Fuente: http://publicaciones.sociales.uba.ar/argumentos/ Nº 21 | Octubre de 2019

Este estudio hubiera podido llamarse: “Deleuze, filosofía épica”. Siempre hay en Deleuze un combate en curso.

(David Lapoujade, en Deleuze. Los Movimientos Aberrantes)

Hubo que hacer un boquete en los muros de las herencias. En el teatro donde una comunidad provisoria se discute así misma; en la danza donde las corporalidades se re-hacen; en la acción política donde se re-distribuyen las potencias; en la producción filosófica donde se relanzan las experimentaciones. Era necesario encontrar un elemento transversal transformador o vaso comunicante entre un campo y otro de la producción de saberes y prácticas. Un intercesor que haga pasar grados de intensidades, que redoble la apuesta de un campo desde otro campo. La actuación como fuerza performativa del diagrama social fue ese intercesor cualitativo de una aberrancia aplicada.

Primero hubo que desligar la actuación de la tradición de las técnicas y géneros teatrales para montarla en la serie de los modos de producción de existencia y lazo social. Desprogramar las estructuras de obediencia en la formación de actores, actrices y bailarinxs. Valorizar la actuación no tanto por lo que representa o significa si no por el índice de su capacidad de afectar el presente. Para ese valor de uso hubo que preguntarse: ¿a qué fuerzas sociales se pliega la actuación? ¿qué intensidades disputa y conecta? ¿qué intuiciones presiente y constela? ¿qué voces trafica e invoca? ¿qué actos y gestos propulsa?

Había que enfrentar los atenuamientos y enfriamientos de la valorización de la actuación como empresa de sí. Recalentar la tierra de lo performativo que te despersonaliza y te desdobla. Tensionar hasta su punto máximo el dinamismo de las instituciones; de los cuerpos profesionalizados y los cuerpos derrotados; de la heterosexualización universal de las fabulaciones del espectáculo y sus corporalidades; del horizonte progresista de la enunciación; de los condicionamientos alienados de la producción escénica. Fue una política del agite y el desborde. Llevarse puesto los bordes de los cercos que se habían montado durante décadas. Encabalgarse en esos límites y desplegarlos hasta juntarlos con otra cosa, plegarlos a los límites de otros cercos, encontrar el punto de juntura de lo dispar para desacoplar la homogeinización de las formas co-alineadas. Mezclarlo todo y ver qué sale. O montar un escándalo y ver por dónde se sale. Había que establecer las bases de nuevas legitimaciones de existencias escénicas. Fundar arbitrariamente un derecho a lo cualquiera. Derecho a las aberrancias que nos descomponen y, al mismo tiempo, nos reavivan. Legitimizar una plus-actuación de los modos de existencia.

Fue necesario un retorno a Vsevold Meyerhold para fisurar la normalización de la actuación del siglo XXI. Arruinar sus transcendencias y fundamentos realistas, costumbristas y familiaristas. Acabar con la política de la familia. En los teatros y en la macropolítica. Desertar de la metodología del confort reproducidas por todas las escuelas como forma estorsiva de actuar. El retorno a Meyerhold hizo posible remontar la historia para actualizar las fuerzas productivas de la escena como transformación del presente colectivo de los públicos; agujerear la mismidad narcisista del teatro y ponerlo en relación con algo más que teatro; activar la potencia crítica de la materialidad infinita de cualquiera de los elementos de la puesta en escena; usar la música como desorganización del discurso racionalizado por el cálculo semiológico; valorizar el ruido como producción de ritmo social.

Nos fuimos del teatro. Abandonamos su territorio: sus arquitecturas de cueva platónica, su prensa, su sistema de valor, sus conceptos, su economía, sus narrativas, su lógica de producción de sentido. Nos exiliamos de la subcultura del teatro porteño y su narcisismo. Hubo que salir del teatro y ver sus posibilidades de franqueamiento, abrir otros bloques espacio-temporales, plantarse con otras condiciones, aliarse con otras poblaciones para disputar los límites del mapa del territorio teatral y desplegar otras potencias. Hicimos mitines y nos amotinamos en el barrio de Congreso, en los teatros públicos, en la feria del libro, en el Banco Central de la Nación. Fuimos la Jabonería de la Biblioteca Nacional, el Congreso Transversal Escena Política y su Comité Cósmico de Crisis, la Colectiva Lohana Berkins, Las Insumisas de las Finanzas, la Casa de Bajos Estudios, la Escuela de Técnicas Colectivas, el Taller de Actuación y Creación Escénica, la Anarquía Coronada y su Lobo Suelto, el Campo de Prácticas Escénicas, la Organización Grupal de Investigaciones Escénicas, la Comparsa Drag, Las princesas del Asfalto. Nos proponíamos un nuevo stop making sense de la producción escénica para desandar los consensos neoliberales del sentido contemporáneo. Como lxs Talking Heads, en guerra con el modo de ser del rendimiento, dejemos de ser sensatos, dejemos de crear sentido. Fuimos “arbitrarios para ser cualquier cosa”. Tuvimos que elaborar nuevas reglas de producción de aparición del sujeto escénico, público, performeante, capaz de autonomizarse de las estructuras patriarcales.

Tuvimos que inventar los procedimientos de una física de la voz. La arenga, el grito de agite, la canción de protesta, el punk, el rap pero, también, el suspiro, el orgasmo, el llanto, la rítmica, la risa y el ruido fueron los primeros emergentes de la voz que organizaron el ritmo de un presente común. No se trataba de un mensaje, ni de contenidos a promover, sino de una confabulación de consignas aberrantes para el régimen de normalización cultural, en cada afectación de la esfera pública. Aparecer y afectar sin la lógica costo/beneficio del sentido contemporáneo. Nos implicamos, entonces, en investigaciones experimentales delirantes desde una estrategia de aparición desbordante, insensata, fuera del sentido como actualización de la subjetividad performeante. Lanzamos aprendizajes cortos y rotativos de la actuación escénica como fuerza transformadora de nuestras energías cotidianas. La organización de ese presente colectivo se imaginaba como una fiesta. Un cúmulo de preguntas orientaban nuestras prácticas ¿en qué es político el aparecer del performer? ¿cómo ejerce la condición de autoría el sujeto escénico? ¿cómo se elaboran las reglas de producción de los procesos de subjetivación colectiva en la escena?

La teoría, una vez más, nos salvó la vida. En momentos de saturación de situaciones insoportables puede usarse la teoría como abrelatas del encierro de un mundo; como utensillo de discernimiento de la masa de informaciones y datos duros; como arma de defensa personal y resistencia desidentificatoria; como telescopio del tiempo que te envuelve y de las cosas invisibilizadas en ese mismo tiempo; como fueguito profano que ilumina y erotiza; como contacto de una cercana distancia de los hechos, de la configuración de las ideas y de la trama de los afectos de tu tiempo presente. De esos posicionamientos subjetivos de nuestra práctica escénica y sus correlaciones y composiciones de fuerzas fuimos haciendo consistir las alianzas y las rupturas. Lanzamos un Puesto de Guardia Teórica como emergencia del pensamiento sensible, experimental y militante, en el terreno de la teología política neoliberal que nos enfermaba, como práctica de contrapoder hacia una estética de mangrullo y resistencia inventiva.

Declaramos una politización del deseo de actuación. Cómo la escena con sus prácticas experimenta la capacidad de rehacer los cuerpos. Cómo hacernos un cuerpo de nuevas relaciones y propiopercepciones, desde nuevos procedimientos de imaginaciones dinámicas y materiales. Entrenábamos la implicación a procesos de desprogramación de clichés corporales como fuerza que re-materializa los cuerpos y despliega sus virtuales. Había que volverse no sólo políticxs y públicxs si no cuerpos mutantes. Mutaciones que implicaban un “ya no” a la política del teatro de la representación de la familia cis-hetero-normada. No representar ni una idea, ni un conflicto, ni un diálogo, ni un sentimiento ya descodificados sino amplificar, mediante procedimeintos precisos, los grados de nuestras potencias de actuar. Necesitábamos, entonces, un nuevo aprendizaje que haga un esfuerzo más en el terreno concreto de la actuación. Un modo de entrenar que fuerce la capacidad de actuar impugnando sus costumbrismos, conforts y clichés. A la vez, que intensifique su potencia con las fuerzas y cuerpos del mundo produciendo una invención técnica-artística singular. A este exceso de actuar y fábrica de la potencia, lo supimos llamar actuación deseante, como regla de producción de nuevas narrativas escénicas.

¿Cómo es crear narrativas desde lo que afecta y organiza las relaciones de nuestros cuerpos? Nos preguntábamos para fogonear Insurgencias afectivas en las ciudades. Hay intensidades que experimentamos, que la heterosexualidad universal del capitalismo no puede percibir. Por eso hay insurrecciones en todas partes del planeta. En el diagrama social hay saberes (modos de hablar y de ver) y hay poderes (relaciones de fuerzas), pero, también, algo más: hay afectos. Estos afectos son operadores microscópicos, que no siempre se subordinan a la co-acción de los saberes-poderes normalizantes. Es ahí donde se gestan subjetividades ilegítimas. Sin embargo, esos cuerpos insubordinados tienen mucho para enseñarnos: un conjunto de afectos puede desencadenar insurgencias y confabular nuevos modos de habitar. Es en la dimensión afectiva insubordinada donde está la posibilidad de la insurgencia. Justo ahí donde el poder neoliberal ejerce su capacidad de enrrolamiento mediante automatismos técnicos y saberes-poderes. Lxs artistas trabajamos como “intercesores cualitativos” de esos campos afectivos del presente donde el poder se ejerce. La práctica artística nos sitúa como “precursores oscuros” de lo que nos afecta a todxs.

Tuvimos que reconocernos como “máquinas de guerra” de los devenires políticos de la manada. Desde la actuación escénica era posible resonar con las fuerzas afectivas que atravesaban el diagrama social y repercutir con ellas rehaciendo los cuerpos y sus potencias. La actuación escénica nos allanaba el terreno a una exploración de las fuerzas del mundo que nos afectaban, con un cuerpo que vibra con otrxs y se manifiesta en su potencia de actuar. Lxs artistas escénicos nos asumimos trabajadores afectivos, en n-relaciones con las fuerzas afectivas del mundo. Ni héroes, ni heroínas, sino agitadorxs históricxs de afectos en lucha.

Hubo que seguir extendiendo los límites. Acabar con el texto, con el conflicto y con el diálogo teatral; con la situación y con la estructura dramáticas. Acabar con el director, el actor y la actriz. Acabar con todos los elementos de poder normalizador en el teatro. “¡A la mierda con el ‘cuerpo instrumento’!” “¡Qué no nos instrumentalicen más!” “¡Descolonización interior del actor ya!”. Fueron algunas de las consignas para devenir fuerzas diabólicas… Buscábamos nuestra negritud, nuestro mestizaje, en la actuación; intensificando las zonas subdesarrolladas; amplificando los desvíos, los tercermundos de los procesos que experimentábamos; haciendo crecer la desobediencia que hay en nosotrxs; desbordando el patrón mayoritario; distorsionando la dimensión de lo escénico más allá de las salas neurotizadas. Ante la normalización y sobrecodificación de todos los aspectos de nuestra vida cotidiana nos pusimos a actuar la desconexión y el boicot. Entrábamos en pánico. Ante los síntomas de desposesión subjetiva de la homogeinización de la forma de vida neoliberal hacíamos público los síntomas. Nos propusimos entrenar otras formas de relación con el cuerpo, con la lengua, con la producción escénica, con la sensibilidad… Necesitábamos crear un afuera desde esta cárcel interior de conexiones cibernéticas del Yo. El plan infra-realista era producir insolvencias semióticas; avivar insurgencias afectivas; politizar lo que nos pasa; intensificar nuestros deseos estratégicos; desencadenar actos y gestos no-conformados; investigar nuestras mutaciones sensibles; materializar nuestras contra-coherencias afectivas. Hubo que inventar protocolos de experimentación sensible para gozarlos en escena y en la vida común que estaba abriéndose en cada unx. Cuanto más rompíamos con el “juicio de dios” más ardíamos. La apuesta estaba echada: combatir con el régimen de la representación hasta hacer aparecer el caos de las fuerzas del mundo. Componer con lo heterogéneo, con lo indócil, con lo aberrante, con “las fuerzas diabólicas que llaman a tu puerta”. Experimentar un “atletismo afectivo”. Un retorno a Artaud. En medio de la captura generalizada del neoliberalismo a nuestra fuerza de actuar y gozar, dispusimos todos los órganos para operar como “máquinas de guerra” sensibles y diabólicas.

Si capitalismo, en su fase neoliberal, ya no se expande tanto produciendo meras mercancias sino vidas-mercancias, entonces, la función artista se trans y plus valoriza. Como trabajadores del material inorgánico en orgánico, en tanto afecta los órganos del cuerpo, nuestro saber-hacer, se vuelve plus-trabajo. Es así como hemos asumido la producción no de obras, aunque sigamos creándolas, si no prácticas de sensiblización y subjetivación que asumen el lazo social. Ante la desposesión de la energía para crear, la práctica artística se reapropia de los recursos de producción que inventan usos del cuerpo, de las cosas y del lenguaje. Ya no se trata para nosotrxs tanto de crear un “bosque de signos” sino pragmáticas que re-compongan los deseos sociales. Trabajo artístico es trabajo. Hicimos un ajuste de cuentas de nuestra economía precarizada. Pero, ¿en qué pragmáticas gastamos nuestro tiempo y nuestra energía creadora? No es una pregunta por la ideología del arte, sino por una práctica de la vida en común. La práctica artística puede ejercer una crítica de la verdad total del capitalismo, que vive de sus desterriotorializaciones, mediante el movimiento neoliberal. No sólo desmitificándola, descomponiéndola sino, también, componiendo imágenes, afectos y sentidos que luchan por existir de otras maneras. El arte instituye el derecho de lo que no existe aún, o existe en una existencia de baja intensidad, o es inactual. Se trata de una lucha por la existencia, de una pragmática de la vida, que haga comprensible una nueva constelación de cuerpos-cosas-palabras, y produzca otra valoración de la riqueza de nuestro tiempo y nuestro habitar. Nuestro derecho de existencia artística es una resistencia de invención existencial: el rechazo a adaptarse a lo que hay, saboteando el código de las tecnologías del deseo neoliberal. Lo cual implica un acto de desobediencia cultural.

Esta investigación experimental autónoma motivo la formación de un nuevo campo mental de prácticas escénicas abierto, transversal e instituyente. Las prácticas surgieron de una serie de ejes: procesos de re-materialización de cuerpos desobedientes; condiciones, procedimientos y materiales de narrativas escénicas heterogéneas; operaciones de individuaciones grupales autónomas; creación de materia de posibles, o disputa del campo del deseo; crítica de la violencia patriarcal del realismo capitalista; estrategias de comunidades sensibles insubordinadas; indagación de afecciones y diagramas de poder del presente; tecnificaciones del mundo y estrategias vitales; politización de la potencia de actuación; posiciones éticas en las instituciones de la realidad neoliberal; desplazamientos y articulaciones de la práctica escénica; producción de lo común.

Implicaba considerar la vida como un campo o espacio aéreo e indeterminado que aparece por la fuerza de recorridos, gestos, relaciones de fuerza, puntos de mira, actos, archivos utópicos, temporalidades simultáneas, múltiples singularidades. Campo de fuerzas o campo de acción, da igual, campo de pensamiento y campo de afectos. El campo nunca está definido, no es un fundamento, ni una ontología, ni una determinación trascendental, es la trascendencia empírica de lo “sin fondo”. Es lo que hacemos con nuestras vidas, son nuestros modos de hacer vida, nuestras técnicas y estrategias por darnos una vida. Una potencia de vida. El deseo de una vida. Una vida que se traza, que se recicla, que pulsa y lucha con cada cosa, con cada relación, con cada práctica. Campo de lucha. ¿Cuáles luchas atraviesan tu campo? ¿Con qué luchas te alías y cuáles te son indiferentes? Todo está por dirimirse. ¿Qué realidades conectan tu campo? ¿Es multiplanar o se muere de impotencia cada vez que se desborda una realidad? Pasar de un plano de realidad a otro, conectar planos dispares, luchas diversas, personas distintas. Así se amplía, se transversaliza y se instituye un plano de dicha múltiple. Si el campo está en malas condiciones hay que reveer esas condiciones; si el campo está abnegado de procedimientos inútiles que no te rescatan, habrá que rebelarse a esas reglas e inventar otras. Ninguna trascendencia que no sea empírica, ninguna estructura de obediencia que despotencie lo que puede la vida. No es fácil, no es ligero, tiene sus tiempos y exige espacio y alianzas. Hay vacilaciones y caídas; ansiedades y aceleraciones desgastantes; pánicos y gritos; penurias y rechazos; hay canallas y machitos abonados a la explotación y analfabetos sentimentales que sortear; hay pasiones sufridas por amigxs que es preciso alojar, enlazar y componer con ellxs. Es preciso remontarse todo el tiempo para sobrevolar otros paisajes, para surcarlos, regarlos, y criar allí, otros usos del cuerpo, del espacio y del tiempo de la vida. Lo escénico es esa práctica de invención, es una fabricación forzada, en lucha, por hacer posible el escenario de existencia de una vida insubordinada a los poderes y mandos de turno. En el campo se juegan poderes y contra-poderes, mandos y contra-mandos, deseos y contra-deseos. Para el que no puede o no quiere encajar en un campo, que abra el campo, que lo de vuelta, que haga otro campo con el campo. Otra vida con la vida. Somos artistas, nos hacemos una vida, un campo de existencia vivible.

Este vitalismo se instituye sobre una conjunto de negatividades. Saber que no hablamos, ni nos movemos, ni nos relacionamos, ni producimos imágenes, ni conocemos las cosas del mundo, ni producimos valor, ni sentimos nuestros cuerpos, , ni componemos afectos en los términos del pensamiento cis-hetero-norma, que pretende tutelar nuestra sensibilidad desviada. Desviada, no tienen que ver, necesariamente, con un tipo de sexualidad, género o pose, sino con la posibilidad de los n-sexos, de las infinitas formas de vida de una pendiente hacia la trans-sexualidad. Desviada es la ironía de transformar un insulto del machismo en nombre de batalla de nuestra práctica destotalizante y desbordante de la normalidad capitalista. Desviada es para nosotrxs, también, el nombre de un materialismo artístico que considera la producción escénica como la creación sensual de formas sensibles excluidas, reprimidas y desligadas de la subjetividad dominante. Este materialismo implica una atención a las microscopias que componen los cuerpos o materialidades y el modo en que estas se mueven, propagan y contagian entre sí. Para lo cual fue preciso hacernos de un método provisorio que intensifique la tectónica que nos compone cada vez, en cada alianza, en cada desenvolvimiento de lo que podemos devenir en contacto. Un método del trazado del deseo común insurgente. Un método revolucionario de la composición de los cuerpos.

El capitalismo es el modo en que sus categorías económicas se reproducen mediante la modalización de la cis-hetero-norma de nuestros deseos, garantizada por la organización del dispositivo de la familia. Una revolución molecular o una desviación de la lógica del capital cis-hetero-centrado no es posible sin la irrupción de otras corporeidades antinormativas, anómalas, raras, heterogéneas, inconscientes, ilógicas, irracionales… Fue así como tuvimos que hacer una historia viva de la imaginación política de los activismos sexo-desobedientes, meter la calle en la escena, relanzar la calle con la fiesta para reactivar esa superposición entre revolución social y revolución sexual. El humor marica y un erotismo desmedido con públicos multitudinarios nos permitió deslizarnos entre los límites de goce de los cuerpos existentes y remontarnos a la política como fiesta. Un show formativo y una fiesta pagana con el público que llamamos Pasadas de sexo y revolución. Hubo que entrenar la fiesta. Investigar procedimientos de movimiento: crear capacidades que rehagan nuestros cuerpos; cruzar umbrales de intensidades; concatenar fuerzas que actúan sobre y entre los cuerpos; reinventarnos la trama de la danza colectiva, discutir con la política oficial del goce que nos dice dónde estamos habilitados a bailar y dónde no. La fiesta fue una lucha política. El baile, una forma de disidencia. No queríamos conceder a los políticos del orden que definan cómo gozaban y deseaban nuestros cuerpos. Como decía nuestra traviarca, Lohana Berkins: no queríamos que el Estado legisle sobre nuestros deseos.

Donde había un fuga colectiva, había una política del deseo, donde había deseo autónomo había un nuevo derecho de existencia. Empujamos un devenir drag en las calles, que llamamos Comparsa Drag, retomando las prácticas de maricas y travestis que lo habín hecho en los corsos barriales de la década de 1980. Una práctica artística situada que entrene una mutación sensible de los gestos, de la organización y las formas del cuerpo naturalizado, del género asignado, de la identidad fijada, del nombre paternal, del modo de relacionarse con unx mismx y el contorno de manera anómina y pública. Fuimos performers de la noche disputando una nueva sensibilidad social. Lo drag no tanto como un código de vestimenta sino como el modo sensible de muchas personas de expresarse y autoconstruirse públicamente de manera singular, festiva, crítica y sin miedo. Nuestra alegría, nuestra fiesta no ignoraba todos los peligros que conllevaba. Más bien, los asumía como parte de un proceso de experimentación y transmutación. Nuestra alegría no era la de la estupidez, sino la alegría de crear nuevos espacios-tiempos, nuevas corporalidades, nuevas técnicas estratégicas de movimiento para marchar y vincularnos.

Ante, una sociedad anónima y electrónica tipeando el odio que se performeaba, corroía y alteraba los cuerpos. Pasiones odiantes durante años inconfesables. Pasiones por lo Uno del “juicio de dios” que no soporta lo múltiple del quilombo existencial. El odio democrático avanzaba en bloque y se viralizaba. Se posteaba, se compartartía, se etiqueteba, se linkeaba, se megusteaba, se twitteaba, se whatssapeaba, se loopeaba en la paranoia mediática. Era la lengua del presente en guerra. La guerra por las formas de vida. Los odios de la normalidad neoliberal todos juntos contra los cuerpos divergentes. Era el fracaso civilizatorio heterosexual zarpado, sin filtro. Era la lengua política-macho al palo. Llamados al linchamiento de las corporalidades feminizadas y desviadas de la democracia cis-hetero-normada. Llamados histéricos a derogaciones de leyes alzadas como derecho. El odio como afecto político dirimía el presente. Pastoreaba y aviva las mentes. Era la disputa por una nueva espiritualidad de tutelaje de la vida: ¿quiénes odian y quiénes están en peligro? Un “odio de derecha” de la vida engorrada y un “odio libre” de la vida explotada. Fue así, que construimos nuestro propio ritual espiritista e incorporamos los enunciados del odio para exhorcizarlos, burlarlos, reducirlos e invertirlos en fuerzas diabólicas de una contra-ofensiva sensible de los cuerpos en peligro y que llamamos Diarios del odio.

Mientras tanto, copamos con la energética del silvestrismo de las fuerzas sociales ingobernables los laboratorios de la cultura careta y progresista. Infiltramos en el Teatro Nacional las fuerzas silvestres que atravesaban los cuerpos durante el gobierno de los ricos. Fuerzas que nos sacudían de la normalización y atenuación neoliberales planificadas por el mando financiero. Había que descongelar las pasiones y manifestar los síntomas que la enfermedad capitalista negaba. Entrenar cuerpos atravesados, excedidos de sí, que tramaban redes arácnidas, se organizaban en comunidades mutantes de creación, inventaban prácticas anómalas, desplegaban imágenes materiales inéditas, se reapropiaban de la fuerza expropiada y cantaban su potencia, pulsaban afectos que agitaban y contagiaban a los públicos, los desenganchaban de sus sillas de teatro careta. Fue considerar la escena como un campo de fuerzas lisérgicas que derraman la platea e incitan al saqueo, al goce y a la fiesta plebeya.

Tuvimos que exagerar con ópera. Tomar por las astas la novela imposible de Osvaldo Lamborghini, El Fiord, y hacer de ella un cuadro lisérgico de la política y la sexualidad revolucionarias. Donde lo único que importaba era pasar fronteras, orillas, límites, mediante transgresiones de los géneros, de la política, del sexo, de la lengua, de los gestos y de los vínculos familiares. Hicimos una ópera de la liberación. Ante el disciplinamiento social y la normalización cultural en marcha, saturábamos y torsionábamos la convención sostenida. O mejor, reventábamos todos los clichés sensacionalistas de la tradición operística, en la república de la representación. Fue una ocupación con carteles de las consignas políticas más aberrantes para la oligarquía.

Hubo que extremar el reconocimiento de las potencias de la puesta en escena. El arte de la puesta en escena comprendido como el espacio donde se dirime la percepción de un mundo. La puesta en escena se convirtió en una maquinaria enunciativa ficcional hecha por muchos enunciados y productorxs, que consiste en la configuración indeterminada y polémica de palabras, actos e imágenes. La puesta en escena es un dispositivo de goce que permite el despliegue de la tela sensible de un mundo divergente. Como la política, la puesta en escena, es una “ofensiva sensible” por mundos interceptados en su cualidades diferenciales. Tuvimos que crear una dimensión teórica de la práctica escénica que llamamos “colaboración artística” para interrogar por los lugares y las posibilidades de enunciación de lxs creadorxs escénicxs. Animarnos a compartir nuestras prácticas degeneradas; a fogonear nuestras intuiciones creadoras; a salir del closet creativo; a desprivatizar nuestrxs síntomas de subcultura. Aprender a tramar juntxs afinidades intensivas y criterios comunes. Lo que empujaba a asumir una transversalidad metodológica capaz de asociar fuerzas disidentes en las creaciones escénicas contemporáneas. Preguntándonos: ¿cuál es el personaje de lxs artistas en la normalidad capitalista? ¿cómo han operado, en la historicidad de las prácticas colectivas, las categorías de autoría, artista, obra…? ¿cómo la invención de prácticas desborda la obra de arte? ¿cómo las máquinas artísticas reabren el diagrama social? ¿cómo una estrategia tecno-estética multiplica la vida? ¿qué acciones, qué objetos, qué cuerpos, qué formas de existencia se hacen públicas? ¿qué es una experiencia artística y cómo se comparte? ¿qué se valoriza en un proceso artístico? Y más que nada: ¿Cómo la invención artística interrumpe la vida normalizada y compone formas de vida no-neoliberales?

Quisimos hacernos de saberes extraños para una escena improbable. Ensoñar las materias de una escena desobediente, silvestre, mestiza, itinerante, mutante. Buscábamos lxs amigxs para aprender y nutrirnos en una inteligencia colectiva. Componíamos las alianzas necesarias para desbordar la territorialización del teatro y sus derivados. Pensábamos la escena y su preparación como un modo de individuarnos en grupo. Cada producción fue un ejercicio de libertad del presente con el que lidiamos todxs. Nuestra autonomía artística fue una tentativa de experimentación de autonomía política. Fueron las formaciones extrañas que necesitábamos en ese momento. No sabíamos muy bien hacia dónde íbamos: no éramos humanistas. Más bien queríamos perder la forma humana, transicionar en monumentos insurreccionales, devenir artificios utópicos.

Había que generar un movimiento público en los públicos de nuestras performances. Instituir una nueva política de la espectaduría. La escuela hermenéutica de espectadores como lectores de signos era inservible, reaccionaria, platónica, metafísica. Aversión absoluta a lxs espectadores condenadxs a la frontalidad óptica y la kinética castrada del espacio privatizado de la butaca. Nos pusimos a practicar procedimientos proxémicos de desterritorialización y escenificación con lxs espectadorxs, deformaciones gestuales, alucinaciones materiales de la arquitectura, relaciones alógicas e invenciones temporales del acontecimiento público. Invitábamos a la colectivización de nuestra práctica para que rebalse en las inmediatas presentaciones públicas. Las performances, las acciones de calle, las creacionenes escénicas eran ocupaciones del espacio público desatadas por los movimientos de lxs nuevxs performers, que conjuran e invocan las fuerzas históricas, institucionales y arquitectónicas de los espacios que interrumpían. Abrir la posibilidad de autonomía de lxs espectadorxs torsionadxs, desplazadxs, confrontadxs y re-compuestxs en el devenir del acontecimiento escénico.

Comenzamos a comprender que nuestras prácticas artísticas des-hacen, re-imaginan y re-hacen la tierra del conquistador. ¿Cómo hacernos una nueva tierra con eso que excede al orden del territorio ya diagramado y distribuído por el Estado y el mercado mundial? ¿Cómo hacemos lugar a nuestras propias “superficies de placer”? Toda práctica artística desbordante es una erupción volcánica del territorio que nos compone. La tierra es, por lo tanto, no sólo el suelo que habitamos sino, incluso el modo en que la ocupamos. Lo que pasa en la tierra- sus movimientos- nos hace pensar la multiplicidad de nuestras posibilidades, la manera de reunir los elementos que hacen territorio. Las prácticas performátivas pueden crear fabulaciones espacio-temporales desde una escucha atenta a los movimientos materiales -sonidos, imágenes, gestos, pensamientos, objetos, afectos. Es así como comenzamos a plantearnos la necesidad de una tecno-estética performátiva que organice de otro modo nuestras relaciones con el cosmos.

La práctica escénica se convirtió, entonces, en pragmática de aprendizaje, combate e invención aberrantes. El movimiento fue la tecnología que posibilitó espacios dinámicos para aprender un cuerpo insurrecto. Un cuerpo agigantado de salidas y entradas que hacen pasar gestos, figuras, ritmos, saberes técnicos de cuerpos heterogéneos. La coreografía ya no fue esa técnica de ordenamiento y moldeado de los cuerpos si no la capacidad técnica de reconocer y asociar diferencias -intensidades que actúan sobre y entre los cuerpos. Como en una pista de baile de una milonga, una fiesta ritual, o una rave electrónica aprendimos a tramar un campo de mutaciones y desbordes, donde entrar y salir en cualquiera momento y componer en común. Nos convertimos en creadores de lógicas irracionales, operadorxs filosóficos. Aprendimos a convertir nuestros fracasos, agotamientos, desasociegos, malestares e impotencias en límites creadores de potencias aberrantes, es decir, desobedientes. Estamos preparadas para las próximas desobediencias. 

*Texto leído en la presentación de los libros de David Lapoujade, publicados por Editorial Cactus, “Por una política menor, junto a Lapoujade, Marie Bardet, Diego Sztulwark y Jazmín Titiunik, en  PLANTA de Investigación y Creación Tranversal, 29 de octubre de 2019, Buenos Aires.

Foto: Ópera “El Fiord”. Foto de Vale Fiorini

Viniendo de militancias y campos intelectuales de la izquierda más convencional, pero sospechando que algo estaba funcionando muy mal ahí, hace tiempo tengo curiosidad y simpatía por posturas (digamos) autonomistas, posmodernas, micropolíticas. Sin embargo, algo de su lenguaje, sus neologismos, su tendencia a rechazar demasiado rápido todo tipo de conceptos y prácticas, su negativa a hablar de estrategias y su poca claridad sobre temas que me parecían fundamentales, me hacía no terminar de poder dialogar con esa postura.

“La ofensiva sensible”, en cambio, me pareció un libro muy importante para poner a la cuestión micropolítica en un lugar central, pero en diálogo con lo que convencionalmente entendemos como política. Digamos que pone la política en la micropolítica. El libro entiende y ayuda a entender como si en estos años el progresismo y el populismo fueron derrotados, no fue porque la derecha les “pasó por arriba”, sino “por abajo”, en terrenos como el coaching, la gestión, las iglesias, el consumo, las dinámicas de miedo en los barrios. Y si antes (y ahora) habían habido respuestas potentes al neoliberalismo, también habían sido por cosas que pasaron a ras de piso, y no por liderazgos carismáticos o buenas políticas públicas.

El libro, sin embargo, dice eso sin tanto neologismo y sin rechazos de plano. Una de las cosas que me resultó más interesante fue su lealtad para discutir con el progresismo y el populismo, sin complejos de inferioridad ni de superioridad, respondiendo de manera directa, argumentada y contundente, por ejemplo, a García Linera y a Laclau.

Y no solo hay un diálogo con el populismo y el progresismo, sino también con la tradición intelectual de izquierda. Es un libro que no teme decir lucha de clases ni síntesis ni igualdad, ni hablar de “conquistar conceptos”. De hecho, traza una línea de la ilustración radical que va de Maquiavelo a Spinoza a Rousseau a Marx que tiene muchísimo sentido aunque descoloca la forma como se trazan normalmente las discusiones y las corrientes en teoría política.

Incluso aparece una especie de liberalismo desde abajo, que habla de tolerancia (denunciando la intolerancia del neoliberalismo) y denuncia al totalitarismo (del capital) y la concentración del poder (proponiendo una dispersión del poder que es muy distinta a la separación de poderes). En este sentido, uno de los puntos fuertes del libro es hablar del capital y el neoliberalismo como fuerzas normalizadoras (contra sus intentos de presentarse como libertarios), habilitando unos usos muy productivos del pensamiento de Foucault: si el capital es normalización, Foucault es un pensador de la lucha de clases.

Eso tiene consecuencias sobre la forma como se piensa la lucha de clases. El libro tiene un gran escepticismo hacia la militancia, quizás porque implica un sacrificio en pos de objetivos que la trascienden. Entonces, se plantea a la filosofía (junto con la investigación, los ejercicios espirituales y la alianza con el síntoma) y a lo plebeyo (como forma popular de no vivir según los mandatos neoliberales) como posibilidades de acción.

La idea de que hoy no hay revolución pero sí devenires revolucionarios es muy inteligente por muchos motivos. Primero, porque ofrece una posibilidad de acción y pensamiento aún en momentos de profunda derrota. Segundo, porque habilita una tregua (quizás temporal, quizás capaz de crear algo más) entre izquierdas socialistas y libertarias. Tercero, porque logra mobilizar al pensamiento micropolítico, pero enunciado de una manera que es al mismo tiempo clara y audible para posiciones de izquierda que no necesariamente comprarían todo el paquete posmoderno.

Para Chile se requiere hoy con Urgencia dos “hechos”, que son de distinto nivel, pero que son absolutamente necesarios:

1. NUEVA CONSTITUCIÓN para Chile y

2. Renuncia de Sebastián Piñera como Presidente de Chile. El primer “hecho” es fundamental y es la única posibilidad de re-­estructurar el país a nivel Político. Y el segundo “hecho” es un mandato Ético y simbólico ante tanta Ineptitud en la toma de decisiones del Gobierno que afectan a millones de chilenos. Cuando se ve el devenir de los días, después del acontecimiento del llamado a Estado de Excepción por parte de Piñera del viernes 18 de octubre, sucede una cierta normalización social muy preocupante por parte de cierta elite de la derecha, pero de nuevo se deja Ver la Ideología de este Capitalismo Hacendal Militarizado Chapuza en el que vivimos.

Por ejemplo, ¡si se analiza lo que dicen algunos de los ‘intelectuales’ afines al Gobierno y a sus medidas de represión extrema; a solamente tres de ellos: 1. Axel Kaiser, 2. Ascanio Cavallo y 3. Carlos Peña (aunque estos dos últimos digan que no son partidarios del Gobierno, pero siempre le prestan ‘piso’ para salvarlo), se ve lo siguiente y con mucha claridad. Y en síntesis ellos postulan que lo que ocurre es debido a: 1. El problema es la destrucción del Principio de Autoridad por parte de la izquierda a lo largo de los años. 2. Hay 5 grupos sociales distintos que se articularon y estalló la crisis: vándalos, pobres, jóvenes a-­ideológicos, los que no quieren a Piñera y anarcas organizados. Y 3. El Estado tiene el derecho de usar la Fuerza del Estado de Excepción y, por ende, a los militares por el bien de la paz pública, las instituciones no se tocan (porque en ellas se juega el Estado) y los jóvenes actuales son una masa pulsional que no saben de verdad lo que es la realidad (confunde su deseo pueril con la realidad de los hechos). Ya con esta interpretación de los ‘intelectuales’ vemos que vamos por muy mal camino para poder entender lo que ha acontecido en Chile. Y cómo se está dando manifestaciones desde Arica a Punta Arenas de millones de chilenos.

Y si se escucha, con detención, el audio del WhatsApp privado, más allá del chiste, ¡de Cecilia Morel que va dirigido a una amiga; en ese audio podemos literalmente escuchar el inconsciente mismo de la Primera Dama de la Nación chilena, casada con Sebastián Piñera. Y nos damos cuenta de que no conoce a su pueblo (segundo mandato como Primera Dama), lo trata de invasión ‘alienígena’, de que están destruyendo el país, de que están sobrepasados (por eso llamaron a los militares y de forma tan chapuza e ilegal), nos habla de ‘sus’ miedos, la pérdida de sus privilegios, etc. Es reamente penoso (a lo mejor se tendría que pedir la Renuncia de la Primera Dama) ver lo que acontece en la misma casa del presidente Piñera. Y si ponemos atención en los políticos UDI, RN, Evopolis (del Conglomerado de Chile Vamos); en sus autoridades; de inmediato se ver ya un pie atrás y justificando lo injustificable. El bueno uso del Estado de Excepción por la violencia de los ‘terroristas’;; felices y orgullosos con los militares en las calles, porque es la única forma de controlar la violencia de anarcas, lumpen, delincuentes;; siempre hablando de la paz (la de ellos para que el pueblo no los inquiete), de la democracia (la de ellos para que todo siga igual) y de las instituciones (que nunca se tocan) y, además, señalan que con el buen ejercicio de Piñera ahora viene una segunda etapa de mejorar una agenda social de chilenos que sufren su diario vivir (muy poco creíble);; y por eso esa agenda la construiremos (eso dicen) con todos los que no apoyan la violencia. Y así se hará esa agenda; y esa agenda y pacto viene construido, obviamente, con el modelo capitalista que nunca se deja de lado porque está en el tuétano mismo de la ideología de los que gobiernan. O sea, no se han enterado de nada, o si lo han hecho, son muy estratégicos e ideologizados para cambiar la historia misma de los hechos y así salir vencedores de este gigante entuerto político y ético. Es cosa de ver los tuits de los políticos de derecha y ver cómo quieren hacer suya la gran manifestación de Santiago del viernes 25 de octubre con más 1 millón 200 mil personas.

Y lo que dice el sector más Conservador de la elite chilena, la del 5%, ni que decir la del 1% (que se lleva el 33% de la riqueza del país) y parte de ese 20% que le importa nada el Otro (al contrario es totalmente insensible a un 80 % de la población), porque en el fondo el que protesta es siempre llamado como lo peor para esa elite: lumpen, delincuente, anarca, flojo, resentido, terrorista, ateo, populista, comunista, inmoral, feo, etc. Y cuando se ve lo que No hacen los ministros, esto es, no se mueven de su Versalles y no viajan a regiones, no se contactan con los miles que se manifiestan; y si coronamos todo esto con Piñera que realmente no se entera de casi nada. Y nos quieren hacer creer que el Uso de la Violencia contra todos los chilenos por medio del Estado de Excepción, Toque de Queda, militares, metralletas, tanques, etc., es por nuestro bien (ah y pagado con nuestros impuestos) porque grupos de ‘terroristas’ querían destruir el país infiltrados por ‘cubanos y venezolanos y extraterrestres’. Y que esa violencia justifica la VIOLENCIA de la rápida, precipitada y no reflexionada de Piñera y sus No-asesores. Es Un GRAVE Y PERVERSO ERROR porque generó más violencia, más división y naturalizó el Uso del poder por una mal llamada ‘paz pública’.

Solamente con otra Constitución un Presidente tendrá que pensarlo dos o tres veces, conversar con el Parlamento, tribunales, partidos políticos, etc., antes de cometer tan Gran Irresponsabilidad que trae muertos, violaciones, torturas y se genera a un Enemigo y una Guerra que NO EXISTE en Chile. Y si uno dice algo de esto te acusan de violento o enemigo a la patria o la institución: ¡Plop, el Mundo al Revés! Así se busca callar y silenciar la diferencia y así se busca hegemonizar en lo mismo y que Nada cambie: ¡GATOPARDISMO! Lo que se trata es de cambio de modelo porque con esa salud pública, con esa educación pública, con esos medios de transporte público, con esas pensiones, con esos barrios con narcos, con esa segregación, con esa falta de regionalización real, sin un sueldo mínimo de unos 450 mil pesos para que se viva por encima de la línea de la pobreza, sin impuestos para el 1% de los acumuladores de riqueza, sin impuestos para las grandes empresas, con esa falta inmoral de cuidado en y por el Otro (si hasta los ministros ironizan con los pobres), con esa falta de calle de los políticos que no conocen al

75% u 80% de su población, con empresarios y políticos coludidos en mil escándalos económicos de todos los colores y siguen ahí en el parlamento y no se van. Esto es lo que se dice en todas partes que Chile es un país desigual (no lo que dice Piñera y su sector y ese mal chiste de Agenda Social con esos bonos y seguros capitalistas). De eso se trata de Otra Constitución para que todo Chile sea un país digno y bello para vivir. Y esto lo dicen Todos los buenos analistas internacionales del color que sean; todo el mundo con dos dedos de frente lo sabe, pero la Ideología nos impide ver lo EVIDENTE.

Estamos en tiempos de una Revolución del NosOtros y ya no queremos más engaño de una ideología nihilista que se lo ha llevado casi todo; menos nuestra potencia revolucionaria y nuestro deseo de otro Chile para todos y más justo.

En nombre de la militancia un partido político les retiene los $4000 por mes que mis amigas usan para pagar la casilla del espacio de mujeres en la 31.

En nombre de la militancia un grupo de la juventud se levanta en armas y obnubilados por la guerra adopta la lógica de sus enemigos.

En nombre de la militancia se dijeron cosas como: “los homosexuales siempre hablan [Se quiebran] porque no resisten a la tortura o porque se dejan seducir por sus torturadores”.

En nombre de la militancia se prohíbe a la juventud ser joven.

En nombre de la militancia se puede ser al mismo tiempo líder de los movimientos sociales y asesor del Vaticano.

En nombre de la militancia se afirma que el militante tiene la responsabilidad de Dios pero las facultades de un hombre o una mujer.

En nombre de la militancia se usan palabras como patria y resistencia.

En nombre de la militancia se habla de dejar la vida como si lo que tenemos no valiera nada.

En nombre de la militancia un grupo de dirigentes varones echan a sus compañeras, por proponer modificar las lógicas patriarcales al interior de la organización.

En nombre de la militancia se pide obediencia, silencio y complicidad.

En nombre de la militancia, se obtura la diferencia.

En nombre de la militancia, se administra arbitrariamente la plata y la línea, se gestiona el tiempo de lxs militantes y lo que se puede decir o no.

En nombre de la militancia demasiadxs militantes siguen sujetxs a la burocratización de las sensibilidades, a la economía de la representación, al superyó del líder, a condiciones laborales explotadoras y al tutelaje, maltrato y acoso de referentes que se desempeñan como domadores de circo.

Con la excusa esencialista en la figura ontológica de organización, la militancia se vuelve territorio de Bio-lencias de todo tipo, de jerarquizaciones, centralizaciones y simetrizaciones espaciales, de
homogeinizaciones de las corporalidades, de regulaciones de la fuerza gravitatoria de los cuerpos y de las palabras, de control de flujos de movimientos del capital, de formalizaciones estéticas y morales, de disciplinamientos técnicos, que constituyen centros de poderes imaginarios absolutos y arquitecturas abstractas que condicionan la multiplicidad del movimiento y sus posibles.

La militancia es una palabra que nos pesa, resuena a calabozo. Desmelancolizar y despatriarcalizar a la militancia es un proyecto que se sigue tramando en todas partes, un proyecto afectivo, por supuesto, pero también político-palabristico. ¿Cómo nombramos las nuevas prácticas que están erupcionando? ¿cómo desligarnos de nombres que damos por sentado sin perder complicidad con las fuerzas que los subyacen? Las experimentaciones y prácticas de algunos movimientos actuales desplazan los límites estriados de la militancia, la llevan a una nueva relación con sus flujos históricos, la materializan en otras posibilidades que reescriben y redefinen su campo de acción, sus efectos y sus afectos.

La militancia se muere de militancia. Pero lo que muere no es su historia,
sino el régimen en el cual fue cercada, codificada y organizada.

La militancia se muere es la letra de una canción de protesta, es un festejo y una insistencia colectiva, es la materia opcional de otro modo de pensar y experimentar la militancia.

*El texto es una re-escritura de “La danza se muere”, de Silvio Lang, inédito.

Es cierto, festejemos, los argentinos hemos contestado con el voto a la consigna macrista positivista del “sí se puede”. No, no todo se puede. Entonces enunciémoslo en modo femenino y popular, bien afirmativamente: “el poder o la verdadera potencia es no-toda”. Hay que poder no hacer ciertas cosas, cuidarnos entre todos: sepámoslo y actuemos en consecuencia.

Ahora empieza el verdadero trabajo, al menos para quienes deseamos seguir viviendo acá, en un país claramente dividido. La trasformación real va a ser ardua y lenta, va a requerir de mucha paciencia, invención y rigurosidad; nada de chicanas o resentimientos; nada de distraerse con el izquierdismo especulativo: nuestros interlocutores principales, hacia donde tienen que ir todas las energías, las prácticas (discursivas y no discursivas), son esos conciudadanos que aun en las peores condiciones de existencia siguen capturados por una ideología que los desquicia (y un poco a todos). Entender la sociedad desde los afectos y elevarnos hasta la inteligencia de la singularidad, caso por caso, tal como lo postulaba Spinoza, va a ser clave. Además, es necesario entender que la verdadera potencia, energía o fuerza, emerge del uso de la razón y el contento por nosotros mismos que se desprende de conocer según las causas próximas –las causas que nos aproximan.

Siguiendo las reflexiones de mis amigos Jorge Alemán y Guillermo Ricca en torno al peso de lo cultural sobre lo económico, creo que hay que identificar el “mito fundacional” o el “fantasma ideológico” que está operando, transversalmente a la sociedad, sus instancias y prácticas. Para mí es, como ya lo he dicho por ahí, el mito del “trabajador esforzado” que siente que su esfuerzo es meramente individual y se da en un espacio social vacío, plano y sin torsiones; por lo cual el empeoramiento de las condiciones de vida casi no lo afecta, ya que su vida está puesta al servicio del sacrificio constante. De ahí que ese empeoramiento, al desconocer la causa próxima, lo proyecta siempre hacia afuera: otros son los culpables, choros, planeros, etc. Hay que mostrar por todos los medios posibles, empezando por nosotros mismos, que otra forma de vida es posible: reconectada con los afectos alegres, con el cuidado de sí y de los otros, el amor y la potencia del pensamiento. Las inercias mortíferas las transmitimos inconscientemente, allende voluntarismos y explicaciones; si no cambiamos nuestra forma de vida concreta, como también señala Diego Sztulwark, ninguna transformación social será posible.

Pues, como ya he dicho también varias veces: el fantasma del goce del Otro es alimentado por –y se incrementa de manera directamente proporcional a– la disminución y falta de confianza en la propia potencia de obrar. Para derribar esos fantasmas que inocula una y otra vez la derecha mediática tenemos que mostrar una y otra vez que el deseo es una potencia de actuar y pensar que se afirma en sí mismo y se compone con otros; nunca en detrimento de los demás. Lacan con Spinoza. El deseo une, el deseo dignifica, el deseo de vivir es deseo de vivir bien junto a otros, no en la exclusión, el empobrecimiento o la impotencia de los demás. Esa es la máxima felicidad. 

¿Qué es una movilización popular? ¿Una forma de la protesta social, un acto de desobediencia civil, una fuerza de resistencia, una modalidad de la revuelta? Desde el inicio de los tiempos las sociedades humanas se han movilizado contra las diversas formas de injusticia, de explotación o de opresión; así como para defender formas de libertad que se hallen amenazadas o en peligro. Cuando una sociedad se moviliza en contra de la política de un gobierno el poder que interpela se resiente, se quiebra en alguna de sus fibras, aunque sus ojos no lo vean. La peor tragedia de un gobierno es la de no ver la imagen que de sí mismo proyecta a los demás. Efecto rebote de una lógica del simulacro que no logra comprender lo que se pone en juego cuando se afecta la felicidad del pueblo.

Las movilizaciones de los pueblos expresan siempre un conjunto de militancias varias en su manifestación de un deseo popular: deseo de no ser dominado y ser libre. Deseo igualitario de lxs muchxs frente al desprecio elitista de los pocos; deseo pedagógico de emancipación frente a la lógica de mercantilización y privatización de la educación; deseo de producción y trabajo frente a la política de desempleo, ajuste y precarización laboral; deseo feminista frente a la violencia machista y patriarcal; deseo de libertad frente a la represión del mercado y las fuerzas de seguridad; deseo de memoria, verdad y justicia frente al negacionismo de Estado. Confluencia en un deseo múltiple de vidas dignas de ser vividas, donde todas las vidas y los cuerpos cuenten, frente a una geopolítica de la vulnerabilidad corporal que establece qué vidas valen la pena y cuáles no.

Toda movilización popular constituye un modo de la conversación pública. Ni charla televisiva ni lenguaje parlamentario. No. Decimos conversación pública. Diversidad de lenguas y tradiciones necesarias para la constitución de una fuerza popular heterogénea. Lo que hay en juego aquí es un modo de la democracia que aunque no pueda desligarse de las formas de la representación es irreductible a ellas. Excedencia democrática frente al statu quo del neoliberalismo. Ciudadanía social frente al capitalismo financiero. Potencia plebeya frente a las corporaciones y los grandes medios de comunicación. Republicanismo popular frente a una concepción oligárquica de la república. Hay algo de indomesticable en la experiencia de la democracia. Llamémosla nuestra democracia salvaje.

Toda movilización popular conforma una política de asamblea y fiesta callejera, pero también de elaboración de una disposición a luchar. En la lucha la ciudad se pluraliza, se vuelve territorio de disputa, escena de combate, campo de batalla. ¿Acaso la política no es la continuación de la guerra por otros medios? Se abre así un tiempo heterogéneo, tiempo de tramar un pensamiento y una práctica de resistencia y preservación de lo común. Un común que no alude tanto a luchas singulares por una causa en común, sino más bien a luchas en común por la emergencia de una singularidad.

Toda movilización popular es una forma de politización. La politización ocurre cuando aquellos a los que se les ha sustraído “el tiempo” se toman ese tiempo necesario para pensarse como habitantes de un espacio compartido, para pensar y actuar en conjunto. Por eso la política no es solo una cuestión relativa al poder o al gobierno, es creación y configuración de nuevos mundos. La politización es un acto ético también, una forma de ser y estar en el mundo con otrxs. Gobernar bajo la forma de la economía como lo hace el neoliberalismo -a través de ganancias y de pérdidas, de costos y beneficios, de eficiencia y competitividad-, no tiene que ver con la política en sentido estricto; solo la decisión de convivir politiza al ser humano. La politización ocurre cuando se ponen en cuestión los lugares asignados a cada quien en todos los ámbitos de la experiencia social y de la vida material: en la escuela, en el trabajo, en la casa, en la calle. La amistad es otra de las formas de la politización.

No sabemos lo que puede un cuerpo. Pero sabemos de la potencia de afección que adquiere el encuentro de los cuerpos en sus modos de dialogar y conflictuarse, en cada plaza, en cada bar, en cada pensamiento, en cada texto, en cada movilización. La política contemporánea de la virtualidad se topa con un límite ante el encuentro activo-afectivo de los cuerpos. Allí donde dos cuerpos se tocan se traza una figura que conforma una nueva corporalidad: cuerpo colectivo, cuerpo común, cuerpo utópico. Figura preciosa la que se produce cuando los cuerpos se tocan y se entrelazan, dando luz a una potencia de expresión infinita de carácter instituyente.

La política se puede tramar en un tiempo lineal, homogéneo y vacío, o puede ser institución de un nuevo tiempo: un tiempo heterogéneo y discontinuo en el que se trame otra experiencia de la vida colectiva, una especie de laboratorio experimental de prácticas y pensamientos libertarios, igualitarios, emancipatorios.

No hay poder más grande que el de la acción en común que produce una sociedad movilizada. Dato irreductible de la vida social que ningún “Poder” debiera subestimar. Nuestro destino está en la capacidad de articular esas luchas y amplificar esas acciones. Está en la composición afectiva de nuestros deseos y en la recuperación de la potencia de afectar y ser afectados por dichos encuentros. Pero también está en la construcción de liderazgos o dirigencias que puedan ser cauce y no dique de dichos deseos.

Me gustaría tener un mensaje electoral claro y convincente 

algo para decir en el mar de opiniones y declaratorias

de dependencia o independencia

me encantaría que me diera la cara para agitar ese voto menos malo (que probablemente ejecute)

que me diera el ánimo para alentar el voto oportunista

que me diera el enojo para decir: no voto, bassta

que pudiera superar los enojos y encontrar la palabra cierta

saltearme la bronca de lo que no hice

exorcizar la frustración por lo que otres no hicieron

que me diera la claridad para minimizar la relevancia de un papel en una urna

que me dieran las manos para crear urnas donde mis sueños sí quepan

que me alcanzara el autonomismo para convencerme que no votar no es un problema

que se me envalentonara la demócrata para emocionarme con el acto eleccionario

que me tomara la amnesia y salir blandiendo alguna bandera

que se me presentara una visión señalándome epifánica mente como encarar esta disyuntiva

que se me curara el escepticismo y creer en alguien

que me apasionara alguna opción para no parecerme a eses que odio que “odian la política”

que me contagiaran alguna convicción, algo que alivie el desamparo de esta frigidez electoral que me aqueja

cojo igual, y no es por el voto obligatorio. tal vez la esperanza de que en el tránsito del transe alguna cosa me reerotice 

i can get no 

no me satisface anularme ni abstenerme

hay demasiado en juego en el juego (mejor tomarlo así) 

si la democracia consistiera en que cada une vota por sus intereses jamás ganaría la derecha, es una cuestión numérica 

si la elección consistiera en que cada une vota lo que la representa no existirían los partidos de masas

votar por otres puede ser una opción razonable en la cancha de la política representativa 

tengo mensaje

sigo fría 

para caliente están las calles

para valiente están los millones de cuerpos incorporando la política y excorporando poéticas de lucha 

creando estrategias

el voto no es un acto heroico ni sacrificio 

puede ser identitario, demagogico, revanchista, justiciero, vendido, moralista

votar por otres no es igual a hacer ni decir por otres 

es mas una intención que un hecho 

votar por otres no me exonera de la responsabilidad de hacer con otres

de hacer de mi 

Lo que comenzó con la protesta de algunes estudiantes evitando pagar el aumento del boleto de subte, en pocos días se ha convertido en las mayores movilizaciones que Chile ha vivido desde su retorno a la democracia. A pesar del estado de emergencia y del toque de queda, cientos de miles de personas resisten la violenta represión de los militares y la policía en las calles para manifestarse. ¿Lo que están demandando? Una vida que valga la pena vivir.

Entrevista con Pierina Ferretti (Nodo XXI) por Caroline Kim  (Fundación Rosa Luxemburgo)

¿Qué hace que miles de personas están saliendo a las calles? ¿Cómo llegó a estallar así? 

Lo que está pasando en Chile ahora es claramente una expresión de un malestar social que se venía acumulando desde mucho tiempo en capas sociales muy amplias. De ahí la masividad enorme que tiene esta movilización que se ha extendido por todo el país. Muchísimas ciudades y pueblos que nunca se habían movilizado, en este momento están movilizándose. Esto refleja que había en la sociedad un malestar social, hastío, agobio acumulado muy alto y extendido.

Esto puede parecer raro en un país como Chile, que había construido una imagen hacia el exterior e interior de un país estable, donde la economía funciona, de un país que ha reducido de manera sistemática la pobreza, de un país con un alto acceso al consumo de bienes. Pero lo que hace esta explosión más explicable es que los niveles de precarización del trabajo y la vida son muy altos y también los niveles de inseguridad que grandes franjas de la población sentimos en el país. Por ejemplo, el miedo a enfermarnos y no poder pagar el tratamiento médico, miedo a la vejez porque las pensiones son miserables, la extrema flexibilidad y precariedad laboral, la dificultad de tener un trabajo estable, el elevado costo de la vida y la inexistencia de derechos sociales. Un ejemplo: la educación pública se paga muy cara, un arancel de la universidad el estado de Chile puede costar fácilmente cerca de 550 USD al mes. El promedio de sueldos en Chile es alrededor de 710 USD , el 50 por ciento gana menos del promedio, alrededor de 410 USD. Las pensiones tienen un promedio de 290 USD. Con estos sueldos y pensiones es imposible vivir. El hastío con estas condiciones de vida es lo que estalla en este momento. 

¿Contra qué o quién(es) se dirige el estallido? 

Hay una creciente deslegitimación de las instituciones del estado, de los partidos políticos, del congreso, de los empresarios, la iglesia católica, y ahora con esta movilización hasta de la televisión. Hay una sensación de que todas estas instituciones están capturadas por una élite que solo gobierna y legisla para su propio beneficio, perjudicando a la mayoría de la población. Han estallado muchísimos casos de corrupción, del ejército, de la policía, al interior del estado, ha habido casos en que el estado ha perdonado millonarias deudas e impuestos a grandes empresas, al mismo tiempo que persigue a deudores pequeños, a la gente común. Hay una conciencia cada vez mayor que estos sectores de la élite están permanente abusando y saqueando a la población. 

Este estallido es tan masivo y representa a tantos sectores que es imposible clasificarlo en la lógica de izquierda y derecha, es una movilización que hace estallar todo este tipo categorías para entender la conflictividad social. Una pancarta que vi decía: “No somos ni de derecha ni de izquierda, somos los de abajo y venimos por los de arriba”. Vemos que con esta movilización se está construyendo un “nosotros” (los que somos abusados) y un ellos (los que nos abusan). 

¿Por qué es justo ahora que estallan las movilizaciones? 

Aunque siempre un estallido de esa magnitud es sorpresivo, no es inesperado completamente, no es verdad lo que dice la prensa de que esta es “una crisis que nadie vio venir”. Muchos estábamos conscientes de que este país era una olla de presión y que en algún momento iba a estallar. La subida del precio del boleto del subte fue una gota que rebalsa el vaso en el mar de descontento, de angustia y agobio que sienten muchas personas en Chile. Fue una acumulación de descontento. También se da en un contexto que estamos con un gobierno de derecha que ganó las elecciones con un discurso de reactivación de economía, de generación de más empleo, de mejora de las condiciones de vida, de acceso al consumo. El slogan del gobierno de Piñera era: “Se vienen tiempos mejores.” Y esa promesa no se ha cumplido, al contrario, el estancamiento del crecimiento es un hecho. Además, el presidente representa esa clase empresarial y simboliza esa élite que lucra del resto de la población. Está muy presente el que Piñera desfalcó un banco en los ochenta. Sin embargo el estallido no es específicamente contra Piñera, sino contra un modelo que ha sido administrado y profundizado en los casi 30 años de democracia tanto por la Concertación como por la derecha. Acá no se salva nadie de la impugnación. 

De ahí viene la consigna “No son 30 pesos, son 30 años.” Referiéndose al disparador de las movilizaciones, la subida del boleto del subte, pero también a las causas más estructurales, el decontento acumulado como decís…. 

De las muchas consignas que hay, esta es una de las más poderosas. Las consignas callejeras sintetizan muy bien lo que está ocurriendo. El neoliberalismo del Chile no viene del ciclo neoliberal de los años 90, el más fuerte de neoliberalización en el resto de América Latina, sino de un ciclo que comienza con la dictadura. Desde los fines de los años 70 este modelo viene implementándose. Después de 40 años, los efectos sociales empiezan sentirse y a radicalizarse. Esto es la base material del estallido que estamos protagonizando. Es el malestar del Chile neoliberal. 

Chile es un país que se consideraba “paraíso neoliberal” y con una clase trabajadora dispuesta a soportar condiciones muy duras de flexibilidad laboral, de ausencias de derechos, de explotación, finalmente. En Chile no hay derechos sociales universales garantizados por el estado como salud, educación, pensiones, vivienda – estos servicios sociales son prestados por empresas privadas, que a su vez reciben enormes recursos del estado. Es mito que el neoliberalismo achica el estado. El gasto público ha crecido de una manera sostenida pero estos recursos van en un porcentaje muy importante a pagar empresas privadas que lucran con la prestación de servicios sociales. 

¿Quiénes son los que ahora salen a las calles? 

Es un movimiento realmente masivo y popular que representa al pueblo chileno en su heterogeneidad. No son grupos sociales homogéneos, sino al contrario. Son los sectores más precarizados, trabajadores no calificados,  con sueldos muy bajos, pero también están los jóvenes profesionales que tienen un título universitario, que probablemente son los primeros en la familia que han ido a la universidad, pero que eso no les está asegurando la vida, un salario que les alcance para vivir y que tienen que manejar Uber volviendo de sus trabajos. Hay profesionales de una clase media precarizada y a la vez con elevados niveles de consumo pero que vive permanentemente agobiada por la precariedad y que por lo tanto  recurre permanentemente al endeudamiento. Tenemos un 70 por ciento de la población endeudada. Hay un mundo extendido y heterogéneo que compone a esta movilización y que está atravesado por la condición de la precariedad y la inseguridad.  

También se están levantando cacerolazos en los barrios de la clase alta o media alta. Impresionante verlos en la calle caceroleando. Probablemente la imagen que tenemos en mente de gente de clase alta caceroleando fue cuando lo hicieron contra Salvador Allende más de 40 años atrás. Sin embargo la gente que hoy vive en esos barrios no son los dueños de Chile, ni el 1% más rico. Esa gente ya no vive ahí, se fue más lejos. La gente que cacerolea en estos barrios de clase media alta, recoge consignas que tienen que ver con el poder de tener una vida digna y contra los abusos. También sienten los abusos o tienen problemas para llegar a fin de mes. 

¿Quién organiza las movilizaciones?

Aunque esto es tan masivo, sigue siendo una movilización espontánea de la población. Es importante recalcarlo porque habla mucho del sujeto  que está en la calle. Por supuesto que estamos toda la militancia y las organizaciones políticas existentes en Chile: sindicatos, partidos políticos, organizaciones sociales y a medida que corren los días las organizaciones están tomando iniciativa en términos de convocatorias a marchas, asambleas, etc. Por cierto también que estamos todos los que estuvimos en las grandes luchas estudiantiles del 2006 y el 2011 y de más atrás. Todo ese acumulado está hoy en las calles. Pero nosotros, la sociedad organizada, no lo empezamos ni lo conducimos y es imposible conducirlo. Es una sociedad que se autoconvocó espontáneamente. Acá nadie puede conducir ni decir cuando esto se acaba, ni bajo qué condiciones nos vamos a la casa.  

En los primeros días uno iba a las plazas y no veía ninguna bandera de ningún partido u organización. No había ni oradores, ni escenario, pura autoconvocatoria espontánea. Gente iba o sola o con un amigo o con la familia. Habla mucho de las características de la sociedad de Chile en actual. En esta movilización no estamos solo los que estamos siempre en todas las movilizaciones. Rompe todos los límites y por lo tanto no responde a la lógica de las organizaciones ni a su discurso ni a su conducción. Esto es el nivel de convocatoria más masiva que hemos tenido en la historia reciente de este país, convocado por nadie y convocado por todas y todos a la vez. Es muy impresionante. La gente que está ahí es gente que probablemente nunca en su vida ha militado. Junto a todos ellos y ellas, estamos los militantes y activistas. Y esto es impresionante, que este se haya producido así de manera tan espontánea que desborda cualquier tipo de organización.

¿Puedes describir lo que está pasando en las calles en estos días? 

En Santiago, desde que comenzaron las movilizaciones, se ha ido creando una dinámica de ir a una de las principales plazas de Santiago, Plaza Italia. Durante todo el día se reúne gente en la plaza hasta que empieza la hora del toque de queda. Es una mezcla de fiesta, protesta y represión. Gente con cacerolas, gente bailando, gente haciendo coreografías, gente gritando, gente aplaudiendo, gente en los alrededores tomando cerveza, fumando un porro. En general son chicxs muy muy jóvenes y se respira un ambiente de fiesta y alegría, de fiesta popular. En las tardes llega gente que se nota que viene de su trabajo y pasa a dar una vuelta a la plaza. El paisaje de todos modos es muy dinámico y ha ido cambiando desde los primeros días hasta hoy. En los primeros días la gente llegaba a la plaza sin mucho material, a lo más unas cacerolas y unas pancartas y en general la gente llegaba sola o en grupos muy chicos. Con el paso de los días aparecieron más pancartas, más bailes, gente tocando música en vivo, shows callejeros de stand-up, empezaron a llegar las barras de los clubes de futbol más grandes, hay gente vendiendo cerveza, comida, banderas. Además la gente empieza a llegar más preparada para paliar los efectos de las lacrimógenas, con mascarillas y otros materiales. El ambiente es de fiesta, mucha alegría. Mucho humor e ironía en las pancartas, una creatividad enorme. Hay rabia también, cuando pasa un helicóptero de la policía o los militares sobrevolando la plaza todo se interrumpe y suena fuerte “Que se vayan los milicos” coreado por todos. Pero lo que más predomina es la alegría y la fiesta callejera. Paralelamente a todo esto, la policía está reprimiendo, intentando dispersar. Cuando la represión se intensifica, la gente se repliega y luego vuelve y sigue  la fiesta. Se queda, no se mueve. 

En las noches lo que ocurre en los barrios es que la gente sale a cacerolear afuera de sus casas y en puntos de reunión. Hay un desacatado generalizado al toque de queda. Es la primera vez que teníamos toque de queda desde la dictadura, las generaciones mayores que vivieron la dictadura, con miedo, pensando que la gente se iba a guardar. Pero al contrario, cuando llegaba la hora del toque de queda la gente seguía en masa a las calles cacerolando. Pero también vemos escenas de terror. Los militares en la calle no son un juego, sino un peligro para la vida. Ha habido tortura, asesinatos, violencia sexual contra mujeres detenidas. La represión tiene también un carácter de clase. En los barrios populares es muy cruda. Pero la gente sigue saliendo y sigue desobedeciendo el toque de queda, sobre todo los más jóvenes. Es una generación que no tiene miedo, que desafía el autoritarismo. Que no se va a su casa a pesar de esa brutalidad y de las imágenes de horror que circulan. La gente no se ha ido a su casa y sigue manifestándose, sigue en las calles.

Chile es uno de los países con el movimiento feminista más potente en los últimos años. ¿Vos crees que haya influenciado al estallido de ahora? ¿Cuál es la lectura feminista de las movilizaciones?  

Por un lado está la sensibilidad que el feminismo ha ido creado en la sociedad y que tiene que ver con el cuestionamiento de formas y condiciones de vida que hasta hace poco estaban naturalizadas y se vivían en silencio. Una de las cosas que vemos muy claramente es que el agobio, el hastío, el hartazgo, se sufrían privadamente, de la puerta de la casa hacía adentro, en soledad, solamente apoyándose en las redes familiares y personales. Este estallido ha sacado ese sufrimiento que se vivía adentro de las casas para afuera a las calles, a las plazas. Muchas veces la gente se ha echado la culpa a si misma de no ser capaz, como si sus problemas fueran provocados por insuficiencias individuales o incapacidades personales, y eso produce mucho sufrimiento social y personal. Esa angustia sale al espacio público. Va haciéndose conciente el que son condiciones estructurales, causas sociales del sistema las que han producido esto. Es un elemento central que va en la línea con la lectura feminista que se ha ido construyendo sobre la violencia y el endeudamiento: salir del confinamiento privado a ponerlo en colectivo, abrirlo colectivamente y por lo tanto buscar colectivamente soluciones a las situaciones que producen inseguridad. El estallido tiene esa misma dirección que va de lo privado hacia lo público. 

Acá hay gente que se pregunta qué tiene esta movilización de feminista, porque las principales consignas no son las “típicas” del feminismo, como el aborto, por ejemplo. Y ahí nosotras decimos, que de feminista tiene todo, en el sentido de que lo que se pone en el centro es la reproducción de la vida, y este movimiento a lo que apunta es a sacar la reproducción de la vida del circuito de capital. Que no lucren y hagan negocios con nuestras vidas. El feminismo hace ya muchos años viene poniendo el foco en el lugar de la reproducción social como pieza clave del sostenimiento del capitalismo. Este movimiento es una lucha por arrebatarle nuestras vidas del mercado y por recuperar soberanía sobre nuestras vidas, sobre nuestros cuerpos, sobre nuestro tiempo, sobre nuestros territorios. La dimensión feminista de todo esto radica allí.  

Muchas gracias por la entrevista.

Lo plebeyo como reverso de lo político

Con el filósofo argentino Diego Sztulwark.

En Argentina se vive un momento político intenso. Después de cuatro años de macrismo, asoma una nueva etapa, fruto de las luchas sociales y una nueva expresión del peronismo. En este contexto, el filósofo Diego Sztulwark, en su libro “Ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político”, analiza las últimas dos décadas del país vecino a través de una lectura micropolítica de las transformaciones en los modos y las formas de vida entre la crisis, el populismo y el neoliberalismo.

Por Gabriel Delacoste en La Brecha Uruguay

Diego Sztulwark nació en Buenos Aires en 1971. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política. Fue miembro del Colectivo Situaciones y escribe asiduamente en el blog www.lobosuelto.com. Es autor de varios libros. 

—Una de las primeras cosas que aparecen en el libro –y se mantienen en toda la narración– es la crisis no sólo como una catástrofe, sino también como un momento posible para la aparición de nuevas subjetividades. Allí te preguntás si se puede querer una crisis. Pero ¿qué implica esta idea de crisis?

—No se puede querer la crisis, en el sentido de que la crisis es la pérdida de consistencia de la existencia. No creo que nadie pueda querer eso. Todos tenemos un gran compromiso para lograr consistencia para nuestras vidas individuales y colectivas. Lo que pienso es que la crisis se ha convertido en un argumento propio del orden, que se ha invertido el sentido de la noción de crisis. Porque lo que ha ocurrido es que la crisis ha sido invocada cada vez menos como una pérdida de consistencia general y cada vez más como la amenaza o el castigo que vamos a tener que enfrentar si no obedecemos a lo que el orden quiere. Entonces, crisis y orden dejaron de ser dos categorías diferentes. El orden se apoderó de la crisis, y para eso hubo que negativizar la crisis. Hubo que ligarla absolutamente con la muerte, con la destrucción de nuestras condiciones de vida. Sin embargo, lo cierto es que hay una concepción positiva de la crisis. Hay experiencias en las que la crisis no es meramente algo con lo que se nos amenaza o, directamente, la muerte. También es el efecto de que en ciertas circunstancias las personas o los movimientos sociales podemos decir que no queremos que permanezcan ciertas formas de vínculo social. Entonces, cuando decimos “crisis”, también podemos estar nombrando un deseo de otra cosa, la potencialidad de que, bajo el deseo de otra cosa, aparezca un saber de otros tipos de vínculo o relaciones deseables, posibles, interesantes. En Argentina, la crisis de 2001 tiene cierto valor cognitivo, epistemológico. Por lo menos en el ejercicio que yo hago en el libro, 2001 tiene algo así como el grado cero de la escritura y la política. Fue el año en el que se dejó de escribir, en el que la intelectualidad quedó un poco desubicada, desorientada, frente a un tipo de activismo social que empezó a aparecer muy lejos de la universidad y de las condiciones materiales de la intelectualidad. Y esa irrupción, esa crisis que llevó al grado cero de la escritura, también lo fue para la política. El “que se vayan todos”, la actividad colectiva por fuera de la representación parlamentaria y la impugnación de las formas de representación llevó a algo así como un grado cero de la política. Lo que me interesa pensar es cómo después de la crisis hubo una reescritura del campo social, del cuerpo social. Intento visualizar la crisis de 2001 como grado cero para repensar las distintas escrituras y reescrituras que hubo desde entonces.

—Una parte importante del libro es una discusión con el kirchnerismo. ¿Cuáles son, específicamente, las potencialidades que se despliegan con la crisis de 2001? ¿Qué hace el kirchnerismo con ellas?

—En aquel momento yo estaba en el Colectivo Situaciones. Una red grande de compañeros y compañeras trabajamos con todo el entramado de experiencias que empezó a surgir ahí. En ese momento escribimos un libro, 19 y 20: apuntes para un nuevo protagonismo social, y la noción de nuevo protagonismo social fue la imagen que nos permitió dar cuenta de la miríada, de la pluralidad de experiencias de responsabilidad social, de colectivos sociales, de formas de hacerse cargo de una situación tan tremenda de manera directa. Trabajamos con movimientos piqueteros –básicamente, lo que fue el Mtd (Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano); estaba Aníbal Verón en la zona sur del Conurbano–, con la comunidad educativa Creciendo Juntos en Moreno, en la zona oeste del Conurbano, con el movimiento campesino de Santiago del Estero, con Hijos –que en ese momento estaba organizando los escraches–, con una cantidad realmente grande de experiencias. Había un tipo de potencial que estaba surgiendo: cómo saber hacer como potencia concreta, vinculada a la autoorganización, a la alimentación, al gobierno del territorio, a preguntas fundamentales, como qué es la dignidad y qué es el trabajo, un tipo de crítica genérica de cómo el neoliberalismo había organizado todos los aspectos de la vida. No es tan fácil saber cuándo comienza el kirchnerismo. Si el ciclo de luchas contra el neoliberalismo del que estamos hablando va de mediados de los noventa a 2002, 2003 (una fecha posible de finalización es la de los asesinatos de Kosteki y Santillán), el kirchnerismo empieza de a poco entre 2003, cuando Néstor Kirchner asume, y 2008, cuando el conflicto con el campo, que protagoniza Cristina Fernández. Kirchner asume en 2003, pero el kirchnerismo como proceso político va madurando, va desplegando de a poco esto que en el libro llamo “voluntad de inclusión”.

—¿Qué es la voluntad de inclusión?

—Es, por un lado, la tentativa de una parte muy grande de la sociedad de tener una militancia, una participación pública para reparar daños sociales. Esto se ve muy claramente en la conversación muy fuerte que tiene el Estado con el movimiento de los derechos humanos; en todo caso, muy diferente del que hubo con Alfonsín. Pero también con los movimientos sociales. Hay un Estado reparador, que viene a pedir disculpas y a establecer un tipo de mediación específica con el movimiento social callejero que protagonizó en 2001. Eso es muy ambiguo, por lo siguiente: por un lado, hay una nueva sensibilidad, un nuevo protagonismo de la militancia y una nueva incorporación de los movimientos sociales al gobierno; pero, por otro, el concepto de inclusión está subordinado –en particular, por cómo fue usado por el kirchnerismo– a una mediación precaria (expresión utilizada por los amigos del colectivo Juguetes Perdidos). El concepto de inclusión tiene un aspecto muy complicado: el de traducir la presencia de un colectivo social en la crisis, desde un saber de la crisis, desde una potencia de las subjetividades de la crisis –las de los movimientos sociales–, a personas desposeídas, excluidas, a las cuales solamente se las puede conocer a través de la falta. El ejercicio de reconocimiento viene acompañado de una desposesión de saberes. Y lo que se logra eludir es la centralidad política del movimiento: su capacidad de tomar decisiones e intervenir en la escena pública a través de la lucha organizada, y no meramente a partir de una situación victimal.

Otro aspecto muy ambiguo del kirchnerismo es que su principal herramienta de inclusión es el consumo, inclusión en el mercado. Toda la energía social y popular pasa de la movilización callejera al consumo callejero, que explica una presencia muy fuerte de los sectores populares, que antes habían estado excluidos del consumo, de la fiesta del consumo (lo trabaja muy bien Diego Valeriano). Y esto también es muy ambiguo, porque, por un lado, se conquista un lugar simbólico y económico largamente vedado de consumo y, por otro, es un tipo de subordinación a la subjetividad de mercado que no da lugar a la politización de lo que ocurre en el mercado. No surge de ahí un cuestionamiento de las formas de producción, de felicidad, de la estructura del consumo; para nada. Se da la inclusión dentro de las categorías habituales de la economía y el consumo. Y, cuando hay crisis de consumo por la crisis internacional, por la caída de los precios de los commodities que se exportan, etcétera, simplemente ese consumo se enfría. Si no se piensan un poco estas ambigüedades y las de su filosofía, la populista, terminan, como fenómeno político, derrotadas por el macrismo neoliberal.

—¿Por qué el discurso neoliberal siempre se presenta a sí mismo asociado a la creatividad, el emprendimiento y la transgresión, e incluso como contracultura? En el libro se habla de Alejandro Rozitchner como una figura que encarna todo eso. Sin embargo, tiene también una dimensión –la que se ahonda en el libro– de estandarización y represión. ¿Cómo funciona esta dualidad en el interior del neoliberalismo?

—La obra de Félix Guattari ha sido, por lo menos para mí, muy orientadora. A partir de cierto momento, hay una reestructuración general de las relaciones capitalistas y las relaciones sociales. Es un fenómeno que ya no se reduce a la producción económica, sino que la producción económica de mercancías –que, por supuesto, persiste y es fundamental para la dinámica del capital– requiere que muchísimas personas las identifiquemos en nuestro deseo, como signos de nuestro horizonte, de la efectivización de nuestro deseo. El capitalismo existe sólo en la medida en que sus mercancías sean el signo fundamental que realiza nuestro deseo. Si nuestro deseo se autonomiza de las mercancías que el capital produce, el capitalismo deja de funcionar, no importa cuántas mercancías haya producido. Guattari piensa de manera pionera, clara, completa que el capitalismo (bajo la forma de la empresa), como tal, se convierte, sobre todo, en una mecánica productora de subjetividad. Con subjetividad quiero decir, exactamente, modos de vida. Es la empresa neoliberal la que se hace cargo de la producción de modos de vida. Y para eso hay dos cosas que se ponen en juego. Primero, una nueva plasticidad, que consiste en detectar, una y otra vez, las líneas de fuga, las novedades de los modos de vida, en simpatizar con las rebeliones haciendo una producción amigable y transgresora de todo lo que emerge como vida juvenil, como posibilidad de nuevos deseos. Es un intento, digámoslo así, de anticipar los nuevos deseos y dar respuesta a cada una de las inquietudes que van surgiendo en la vida. El creativo empresarial es la figura que está mirando la vida en sus desarrollos posibles e intentado ofrecer una mercancía. Lo que se hace es intentar gobernar la subjetividad, en el sentido de que se la estabiliza, se la anticipa, se la preformatea. El único límite para la creación de formas de vida es que la tasa de ganancia sea respetada, que la realización de las formas de vida sea a través del consumo de mercancías. Podríamos decir que el neoliberalismo es el reino de la libertad, con una única condición: que el capital se siga reproduciendo, que la tasa de ganancia siga siendo considerable, que la ley del valor siga vigente. Es una única condición, sin embargo, es una condición total, que vuelve al capitalismo un totalitarismo. Vos podés conducir tu vida individual y colectiva como quieras, pero lo tenés que hacer siempre en dispositivos de mercado. Deleuze y Guattari lo llaman “la condición totalitaria”, y guarda un punto de intolerancia absoluta con la vida. O sea, la vida puede hacer cualquier cosa menos autonomizarse, menos desprenderse de esa condición fundamental de la valorización capitalista. Lo que intento hacer en el libro es establecer la diferencia entre forma de vida y modo de vida. El modo de vida es el modo de existencia de la vida que se da bajo lo que propone el capital; la forma de vida es todo aquello que se desarrolla a partir de los síntomas de lo que no cuaja con el capital, de no lograr ser felices cuando la vida se da simplemente al interior del mercado. Todo lo que intentamos lograr a partir de ahí, lo llamo forma de vida. Y la forma de vida exaspera al capital en un punto: anula el polo estandarizante en el cual el modo de vida se conecta con la producción de mercancías.

Me encuentro tratando de pensar estas cosas en un texto de Toni Negri que me parece fenomenal –se publicó en Argentina como Marx y Foucault–, en el que dice que el capital hace todo lo posible para cerrar la brecha entre el deseo y mercancía. Ese intento de cerrar la brecha es lo que permite entender el aspecto fascista autoritario intolerante que adquiere el neoliberalismo cuando pierde sus equilibrios. Estoy hablando de Brasil. Me parece muy importante captar el pasaje del neoliberalismo coaching –que en el libro lo ligo a Rozitchner–, de esa dimensión utópica, voluntarista, que enseña a vivir en condiciones neoliberales, al fascismo. Que no es el fascismo de los años veinte –esto Franco “Bifo” Berardi lo explica bien–, juvenilista, de gente que imagina un futuro diferente, no es el futurismo. Es una exasperación general del neoliberalismo con el síntoma. Es un intento de postular un vitalismo sin vulnerabilidad, sin improductividad, sin dolor, sin vejez. Es una especie de virilidad de la vida, de ultrapostulación de todo lo que en la vida es productividad. Y se opone totalmente al tipo de vitalismo que nosotros podemos defender cuando hablamos de la forma de vida. La forma de vida siempre tiene fragilidad, es una potencia que no es mera fiesta de la productividad, del consumo, del poder viril. El neoliberalismo y el fascismo siguen la línea del hacer: hacer que el otro haga. Y la forma de vida es un contrapoder, se ha metido de lleno en la lucha de clases, y hoy es bastante imposible crear una forma de vida sin chocar más acá o más allá con la intolerancia de los mercados y de todo el andamiaje machista, racista y clasista que lo anima.

—En el libro aparecen dos grandes vectores de la forma de vida: uno tiene que ver con lo plebeyo, el nomadismo, la desobediencia de los pibes en los barrios y las formas de vida no pautadas por el mercado; y, por otro lado, la filosofía como producción de forma de vida. ¿Como es la relación entre estas dos? ¿Qué tienen en común?

—Lo plebeyo son las imágenes que surgen como reverso de lo político. Lo plebeyo como una serie de gestos irreverentes, igualitarios, que no se convierten en una política autónoma, pero están presentes y son inseparables de lo que fueron estos años, del 2001 para acá o de la dictadura para acá. Son un conjunto de fenómenos individuales y colectivos que aparecen todo el tiempo en las fisuras, en las grietas de las políticas neoliberales y populistas. Tu pregunta la intento responder de la siguiente manera: por un lado, en el capítulo 1 del libro sobre el neoliberalismo, introduzco el problema de la distinción entre modo y forma de vida. Como decíamos, el modo de vida es el tipo de existencia que el neoliberalismo nos enseña, una suerte de adaptación automática al mando del mercado, con un conjunto de instructivos sobre cómo vivir, que se apoyan en saberes económicos, en psicologías positivas, en el coaching y en un conjunto de técnicas sobre los estados de ánimo, la creatividad, la productividad. Distingo eso de una forma de vida. La forma de vida surge de una transformación, del hecho de no poder adaptarse a los automatismos de la existencia. Implica que uno necesita encontrar una verdad para sí mismo. Tratando de encontrar algo sobre cómo es que la vida se forma, cómo le podemos dar forma más allá de los automatismos del modo de vida, me encontré con Pierre Hadot, un filósofo francés de mucho interés. No vale la pena que cuente toda la historia que incluyo sobre él y su vida en el libro, pero, para decirlo muy rápidamente, era un católico que se vio perturbado cuando los sacerdotes entran en casos de pedofilia. Se suele producir una situación en la que la Iglesia no se preocupa tanto por el daño comunitario, sino por la crisis de fe de los sacerdotes. Cuando Hadot ve eso se ve muy perturbado, al punto que el lazo de salvación que la Iglesia propone depende mucho del vínculo con la trascendencia, con lo que él llama la realidad extra-natural. La Iglesia propone un tipo de salvación, una salvación de la vida biológica, animal, natural, del cuerpo, que es una salvación extra-natural, es decir, pasa por algo que no es la naturaleza, no es la vida biológica, que está más allá. A él le preocupa esto y pone en juego toda su erudición para volver a leer la filosofía griega antigua, con la pregunta de si antes del cristianismo no hubo algún tipo de sabiduría sobre cómo producir forma de vida, sobre cómo aprender a vivir, que no sea extra-naturalista, sino naturalista. Una forma que pudiera lograr, en la propia inmanencia del cuerpo, un conjunto de saberes que permitiera vivir sin tener que despreciar este nivel de la existencia. Lo que encuentra en las escuelas griegas antiguas es que estaban mucho menos orientadas a producir un discurso sistemático, una retórica precisa o a construir una gran racionalidad que todo lo explica, y mucho más a enseñar a vivir. Eran escuelas que pretendían guiar unos ejercicios de tipo práctico: cómo lidiar con la muerte, cómo distinguir las cosas que podemos modificar de las que no, qué relación tener con los placeres, un conjunto de ejercicios prácticos que Hadot llama “ejercicios espirituales”. Hay que pensar que es una espiritualidad no religiosa, previa al cristianismo, que se basa en formas de escritura, de conversación, de meditación, de escucha. Me resultó fascinante porque me pareció que, de alguna manera, cuando vemos al neoliberalismo como una estrategia sobre la existencia, sobre la vida, lo que Hadot no está mostrando es que ha habido siempre un conjunto de procedimientos micropolíticos, de ejercicios prácticos que nos explican que no saber vivir no es una novedad. Lo cierto es que no saber vivir, no saber qué hacer con uno mismo, individual y colectivamente, puede dar lugar a investigaciones, a preguntas, a ejercicios, a terapéuticas, a analíticas, a enseñanzas, a nuevas formas de escucha y conversación, de amistad. Eso está en la base de la producción de formas de vida. Esto se vincula completamente con lo plebeyo, porque lo plebeyo es una sustracción del modo de vida. No es exactamente una política autónoma, no es la multitud de Negri, no es la clase social de Marx, el plebeyismo es un gesto o una división del campo popular que se sustrae de la regulación burguesa de la vida. Es un movimiento centrífugo de todas las clases sociales, es el momento en el cual la vida se vuelve no decible, donde las estrategias vitales están recorridas por signos de pregunta. Es el momento en el que las personas se resisten a poner su potencia meramente para producir, en el que uno puede preguntarse si ponerse a producir es el horizonte de la vida o si es otra cosa. El plebeyo puede ocurrir tanto en el pibe que se queda parado en la esquina con una gorrita, sin ir a trabajar, mientras el barrio lo mira con miedo, como en una piba que desafía el mandato social de lo que significa ser mujer. ¿Porque qué es un chico con una gorrita que no va a estudiar ni a trabajar? ¿Qué es una marcha piquetera que dice “queremos dignidad”? ¿Un conjunto de pibas que dicen “ustedes no nos van a decir lo que es ser mujer, abajo el patriarcado”? ¿Qué es un grupo de personas que lee libros, da clases, charla con la gente, pero no está haciendo un doctorado en la universidad y tiene una idea muy radical de la igualdad de las inteligencias? ¿Qué es, en general, toda esta dinámica, vista muchas veces del mundo de los derechos humanos, de las luchas antifascistas, en distintas expresiones de las contraculturas, que una y otra vez están intentando romper con las jerarquías, proponer nuevas formas de igualdad? Si nosotros podemos plantear la idea de que la vida requiere forma, y hay una experiencia, una investigación, una experimentación de la forma, con estas formas fluidas de gestualidad plebeya (e insisto que plebeyo no es una clase social), lo que nos encontramos es un magma que opera como reverso democrático de la política, como apropiación de la crisis, como potencial cognitivo que permitiría (y esta es una especie de apuesta subjetiva propia) releer lo político, actualizar el concepto de lo político, comprender que no es aceptable una política totalmente servil al mandato del capital. Lo digo así: lo plebeyo es la vida que no se deduce de la axiomática capitalista. 

—¿Cómo ves lo que está pasando en Argentina ahora, a la luz de todo esto que venimos conversando?

—En Argentina todos hemos logrado algo muy importante: derrotar al gobierno neoliberal de Macri. Esto es muy importante, porque entre 2015 y 2017, en la fase voluntarista utópica del neoliberalismo, se hizo evidente que el proyecto del macrismo era una entera y nueva pedagogía sobre el conjunto de la sociedad, un proyecto de reestructurar las relaciones sociales en el mismo sentido que la última dictadura militar, que el proyecto oligárquico empresarial, que en Argentina, desde siempre, subordina la posibilidad de la existencia misma del país al mercado mundial. Entonces a partir de 2017, la resistencia popular argentina empezó a poner límites crecientes al modelo macrista, y la propia clase social en la que el macrismo se basaba le perdió la confianza, le soltó la mano y lo involucró en una crisis monetaria, económica muy grande. Macri debió recurrir a una deuda extraordinaria con el Fmi que, gobernado por Trump, de manera directa decidió (por razones geopolíticas) poner miles de millones de dólares para sostener a Macri e intentar que gane las próximas elecciones para llevar adelante una agenda de reformas que el pueblo argentino prohibió. El bloqueo del programa macrista no lo encabezó el kirchnerismo, lo hizo el movimiento social argentino. Lo hizo gente de todas las posiciones políticas, la Ctep (Confederación de Trabajadores de la Economía Popular), los movimientos feministas en la calle, los movimientos sindicales, la lucha mapuche, la lucha indígena. El 2017 es de represiones al movimiento social en todo el país. Toda esta historia hay que contarla. Es la historia de cómo se logró frenar un proyecto absolutamente perverso. Estamos en un momento relativamente positivo en la Argentina, en el sentido de que se logró hacer fracasar un proyecto de las clases dominantes. Dicho esto, no está muy claro lo que viene, cómo los movimientos populares van a vivir un nuevo momento en el que la unificación del peronismo va a parir un programa que, muy probablemente, requiera una larga y compleja negociación con el Fmi. El bloqueo político que sostiene la candidatura de Aníbal Fernández tiene el mérito de haber logrado una mayoría electoral contundente contra el macrismo, pero todavía no tiene claridad respecto a cómo se va a sortear esta situación tan delicada. Lo que hoy es vital es que todos aquellos sectores que han protagonizado el antimacrismo profundicen sus demandas y su imaginación política, y no se subordinen a un próximo gobierno, que va a extraer toda posibilidad de autonomía nacional, colectiva, económica de lo que las luchas populares puedan aportar. 

La potencia feminista. O el deseo de cambiarlo todo de Verónica Gago. Buenos Aires, Tinta Limón, 2019, 256 páginas.

Verónica Gago nos ofrece una investigación militante y nos aclara desde el comienzo que el principal rasgo de su escritura es que no será objetiva. La vocación por tomar una distancia prudente del objeto que se analiza, constituye en sí mismo un modo de pensar y de producir conocimiento sumamente conveniente para dejar todo como está. Se trata entonces de producir un saber cuerpo con la suficiente potencia para conducir movimientos teóricos y para esto el feminismo no se aleja, se sitúa y en tanto que situado se inter(trans)nacionaliza. El feminismo, que es también un modo novedoso del pensar, en la medida en que se encuentra emplazado y emerge de un colectivo concreto, desarrolla la capacidad de identificarse con todas y cada una de las luchas que se desarrollan más allá de esa configuración territorial, así deviene movimiento ubicuo.

La autora propone la huelga como “lente” que nos permite analizar, caracterizar y problematizar el movimiento feminista. El paro de mujeres en la Argentina significó en sus múltiples ediciones tanto un proceso histórico como la posibilidad de interrogación política que no termina de desplegar todos sus efectos. A lo largo del texto la huelga feminista internacional se transforma en el catalejo que permite advertir los recónditos modos, espacios y tiempos que adopta la explotación capitalista, invisibilizados bajo el esquema tradicional de la huelga obrera. En los primeros capítulos los viejos conceptos políticos vinculados con la huelga como herramienta política (sindicalismo, trabajo asalariado, clase social, etc.) son puestos en jaque en tanto que nociones insuficientes para mapear los modos no reconocidos ni remunerados que producen valor. El paro entendido en clave feminista tiene la capacidad de reconfigurar aquello que se entiende por trabajo y clase trabajadora y lo hace en su anomalía, desbordando el significado de la “cuestión laboral”. Incluye en el análisis las realidades no salariales enclavadas en el trabajo doméstico y reproductivo (gratuito y obligatorio) como también las formas de trabajo vinculadas con las economías populares y las formas autogestivas de la reproducción de la vida. El paro de mujeres, lesbianas, trans y travestis opera como categoría que desarma y resignifica no sólo el diccionario del pensamiento político, sino sus modos de organizar la acción puertas adentro. Al verticalismo sindical le contrapone el poder asambleario capaz de producir inteligencia colectiva como efecto del potencial cognitivo del deseo.

El feminismo, siempre acusado de “mezclarlo todo”, responde: “ya se encuentra todo mezclado”. Es por esta razón que el texto no se aboca a cristalizar ni a diseccionar, la estrategia es precisamente la contraria, porque lo que hay que hacer es recorrer teóricamente el entramado de relaciones múltiples y diversas mediante las cuales el poder económico despliega sobre la vida su necropolítica. La escritura rizomática pone en evidencia las interconexiones orgánicas entre la explotación y la violencia capitalista y la recursividad de ciertas nociones en espiral da cuenta de la dimensión de estas conexiones. La apelación tanto a los feminismos indígenas y comunitarios en Latinoamérica como a aquel urbano de los países desarrollados, nos permite ver cómo la violencia capitalista en su expresión planetaria adquiere los mismos modos, formas y mecanismos que se despliegan en sus dimensiones domésticas.  La violencia es sexual y financiera, la explotación se expresa tanto en la producción de subjetividades compelidas a la precariedad como en la vocación por confinarlas a vivir materialmente del despojo, el colonialismo se desarrolla tanto en los territorios como en los cuerpos feminizados. En la medida en que los males se entrelazan y son puestos en evidencia, el pensamiento feminista adquiere su tonalidad menos rosa, se transforma en un pensamiento anticapitalista, antipatriarcal y anticolonial.

El texto produce nuevos conceptos revisitando la teoría política y la economía política a la luz de clásicas y nuevas críticas de la teoría feminista. En este sentido resignifica y enlaza, produce desplazamientos que generan un efecto de visibilización, construye ideas que permiten releer viejas situaciones: no hay trabajadores, sino vidas obreras; si es posible el contrato social lo es porque las mujeres son desplazadas por el contrato sexual; no hay víctimas de inseguridad sino una guerra que se desarrolla en el cuerpo de las mujeres y contra todo deseo de autonomía; el extractivismo ampliado no sólo opera sobre cuerpos y territorios sino también contra la cooperación social y el éxito del capitalismo depende, en buena medida, tanto de la prolongación de la ficción de “individuos” con derecho a la propiedad, como de la destrucción de los cuerpos-territorios, superficies extensas capaces de contener “afectos, trayectorias, recursos y memorias”. Si todas estas redefiniciones conceptuales son posibles es porque el feminismo encarnado en este texto se reconoce revolucionario. Incluso a sabiendas de que los nuevos contornos conceptuales que se fraguan al calor de los cuerpos en las calles son permanentemente desbordados.

Pero junto con la revisión sistemática de gran parte del corpus teórico político, emergen en el escrito una serie de consignas y conclusiones que deben acompañar la acción política. Las ocho tesis sobre la revolución feminista, que encontramos al final, señalan algunas de las características generales que se pueden adjudicar al movimiento. Pero no es allí donde el registro analítico da lugar al programático. Filtradas a lo largo del texto encontramos algunas ideas-fuerza tejidas en asambleas y recompuestas en este escrito que responden a las preguntas ¿en qué consiste la revolución feminista? ¿cómo es posible cambiarlo todo? Se trata de sustraer al capital la energía que devuelve como violencia cotidiana sobre los cuerpos, de inventar formas comunes de resistencia a la expropiación del deseo, de tejer la insubordinación desde las recónditas rutinas cotidianas y de alterar las coordenadas de tiempo y espacio de la teoría política para pensar nuevamente en un cambio radical. Si como sostiene la autora un paro feminista no sólo es laboral sino también existencial, la desobediencia se desarrolla en un sentido amplio e impredecible.

Probablemente la más interesante de todas las afirmaciones de este texto sea la que se formula desde el inicio. En consonancia con la potente expresión spinoziana “nadie sabe lo que un cuerpo puede”, Gago nos propone situarnos en una especie de insurgencia indeterminada y permanente como horizonte político: nadie sabe lo que un cuerpo-territorio amalgamado, perseverante y aferrado a la vida puede.

Fuente: Reseñas Boca de Sapo

A propósito de La Ofensiva Sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político de Diego Sztulwark.

De la experimentación al bloqueo 

Cierta vez nos topamos con una conferencia de Gilles Deleuze, ofrecida para cineastas, en la que se preguntaba sobre qué es un acto de creación; qué es una idea en cine. Allí, si no recuerdo mal, entre muchas otras cuestiones relevantes, mencionaba la película Los Siete Samuráis de Kurosawa. Aludía a ella para describir el proceso en el que surge una idea; en medio de una aparente urgencia en la que están atrapados los personajes (la lucha de unos samuráis en defensa de su pueblo), emerge una pregunta más urgente y más profunda: ¿qué es un samurái? ¿Quiénes somos? ¿Quién es ese pueblo al que defendemos?

Mucho tiempo antes de descubrir esta hermosa conferencia tuvimos sensaciones parecidas trabajando con distintas experiencias de un renovado protagonismo social. Lo que en su momento llamamos investigación militante, lejos de toda pretensión antropológica o periodística que busca sujetos hechos de antemano para describirlos, corroborar hipótesis previas o construir una analítica de especialistas, se propuso, sin saberlo demasiado, situarse en el lugar de esa otra pregunta que aflora cuando se produce una hendidura entre lo que hacemos y lo que sentimos. Cuando ya no soportamos el lugar atribuido por las distintas máquinas de clasificación y sostenemos, aunque sea entre las penumbras de una clandestinidad, una práctica que nos aproxima al deseo y la libertad.

Los piqueteros, al inventar una forma de lucha, abrieron su mundo a una problematización capaz de salirse tanto del lugar asignado por la estructura social como del sistema de expectativas con el que las distintas militancias diagraman sus estrategias abstractas. Formularon una pregunta sobre el trabajo, la vida y el territorio que interpeló a todo el conjunto social que no salió indemne de esas proposiciones. También vimos cómo ciertas prácticas educativas no se conformaron con suscribir modelos pedagógicos enlatados, por más seductores que estos fueran, ni con obedecer una lógica sindical que piensa siempre que el problema está afuera e imagina condiciones laborales idílicas como reaseguro frente a cualquier dilema concreto. Estos ensayos educativos interrogaron su ser atravesando los roles establecidos y fabularon unas contrapedagogías concebidas en el horizonte de la igualdad de las inteligencias. El desafío era poner a la escuela como laboratorio mismo de la crisis y espacio institucional para la recreación de una imaginación educativa que se rehaga en la experiencia comunitaria. Los Hijos de desaparecidos, partiendo de su  condición de víctimas directas del terrorismo de estado, pusieron su cuerpo como territorio abierto a conjuntos más amplios para transitar el agujero negro de nuestra generación, la impunidad genocida, inventando los escraches como procedimientos concretos de justicia popular. Esta voluntad de repensarlo todo también abarcó a los colectivos de arte que se preguntaron por cómo simbolizar las luchas y denunciar las injusticias expresándolas por fuera de las coordenadas de todo marco representativo- institucional y a los campesinos que, en medio de su supuesta extinción por obra de la expansión de la frontera agropecuaria, alzaron su voz defendiendo la vida campesina como lo Otro de un capitalismo global extractivo. Las fábricas recuperadas se reapropiaron de los espacios de producción abandonados por el capital y problematizaron el criterio de explotación, el tiempo colectivo y la cooperación mientras los clubes de trueque intentaron ir más allá de la distinción entre producción y consumo a través de la figura del prosumidor. Todas estas interrogaciones dialogaron en una extensa conversación asamblearia con la pregunta acerca de qué es pensar y qué es la política cuando los modelos entraron en crisis. Qué es un territorio y cómo se autogobierna, cómo nos alimentamos y nos organizamos, qué es la igualdad y con qué categorías somos capaces de pensarnos autónomamente y producir conocimiento colectivo. 

Cuando los movimientos sociales y las distintas  experiencias de ese contrapoder entraron en una fase de impasse –que fue a la vez nuestro propio impasse– como producto de un agotamiento de la imaginación y la iniciativa, y de una dinámica en la relación con las instituciones (que durante el período kirchnerista osciló entre el reconocimiento y la subordinación) que había agotado sus rasgos más innovadores, quienes integramos el Colectivo Situaciones nos dispersamos en múltiples sentidos: entre los feminismos y la investigación, entre colectivos editoriales y prácticas territoriales, entre la escritura y la abstención. Supimos de perplejidades y tristezas pero cada quien ha afirmado nuevos caminos y encuentros en los que se rehízo. Siguiendo los derroteros de aquellas preguntas, intentando prolongar sus efectos frente a los mecanismos de incorporación, juicio y desposesión contemporáneos, hay una perseverancia que se manifestó de distintas formas. Intervenciones que muchas veces sentí más próximas y otras recibí con un sentimiento de mayor extrañeza o sorpresa. Pero en cada texto reconocí gestos propios y diferenciados que se relacionaban con aquella historia común. Ese magma compartido se ve otra vez puesto en juego, como si se tratara de una nueva tirada de dados en la que se vuelve a desplegar de otro modo esa historia, por la salida del libro –La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de la política– escrito por Diego Sztulwark, que retoma ciertos hilos y los enriquece con nuevas elaboraciones.  

Los argumentos

El libro presenta un conjunto de problemas que se proponen reconstruir la historicidad de la crisis de 2001 como punto de partida, grado cero de la política y epistemología, cuyo potencial cognitivo es capaz de remontarse al diagrama mismo en el que se ligan las “palabras y las cosas” produciendo un orden (fundado en el terror de la post-dictadura) que liga lo visible, lo decible y lo pensable. Mirar debajo del agua, sustrayéndose no solo de los discursos dominantes sino también de los procedimientos de visibilización pública, fue condición de la crítica radical cuya fuerza disolvente socavó la norma a partir de la generalización de la excepción. Por esta vía, la crisis adopta una dimensión positiva, constituyente, que dista mucho del modo en que los partidarios del ordenamiento democrático vigente –protagonistas de la “democracia castrada”, al decir de León Rozitchner–  la conciben y utilizan para descargarla sobre las espaldas populares como amenaza y estigma. 

El capitalismo aprendió de la crisis y se reconfiguró partiendo de sus supuestos, aunque su operación consistió en negativizar su fuerza productiva y libertaria: todo lo existente, a partir de entonces,  adoptaría la forma empresa o a sería codificado en términos de emprendedurismo. El éxito del neoliberalismo, que no se reduce a un partido o programa político determinado sino a un régimen de gobierno de los afectos y las pasiones, se erige sobre la derrota de una “política de los cuerpos” –tramada al calor de la crisis– y sobre un combate decisivo contra todo síntoma que exprese un malestar, una existencia incompatible con el régimen financiero de las vidas y el consumo como su horizonte último. Entre el estímulo a una creatividad controlada y la represión del síntoma; entre la amenaza de muerte y la promesa de felicidad; entre las terapias compensatorias y las fórmulas del éxito insufladas por el coaching; entre la estabilización existencial y el gobierno de las emociones se cifra la verdad del capitalismo contemporáneo. Su propósito: moldear las expectativas y deseos colectivos para incluirlos dentro del régimen de la economía política.  

La “voluntad de inclusión”, expresada durante el ciclo kirchnerista, es un punto fuerte que el libro propone discutir y que cobra especial relevancia de cara a la coyuntura política que se abre a partir del recambio gubernamental. Su tendencia a negativizar la crisis para conjurar sus efectos en favor de una “normalidad inclusiva”, sin extraer de ella su potencial transformador; su gusto por lo convencional; su lógica reparatoria, tan justa como victimizante y la reposición de escenas simbólicas y afectivas del pasado, como si las mutaciones del capitalismo fueran tan sólo un paréntesis (el regreso del setentismo), no ha sido el modo más eficaz de enfrentar al neoliberalismo. Porque a partir del reconocimiento y la inclusión por medio de la ampliación de los márgenes de distribución monetaria, no se propuso un campo de problematización acerca del mundo al que se nos ofrecía incluirnos. Porque el horizonte de la igualdad no pudo desarrollarse más allá del consumo de los modos de vida disponibles en el mercado y más allá de la normalidad laboral (siempre precarizada) e institucional (siempre frágil y con vocación representativa). Porque la reapropiación de los bienes comunes y colectivos dejó de estar en la agenda de las transformaciones como también la democratización de los modos de decisión, y porque los movimientos populares, bajo la tutela del populismo como teoría política, dejaron de estar en el centro de la escena y quedaron subsumidos al mando del capital y guionados por el estado.

Neoliberalismo y populismo polarizaron la escena y se disputaron el mando. Pero el deseo de orden y un odio larvado fue extendiéndose en el reverso de la política institucional y mediática. Una oscura pasión por las jerarquías, un racismo virulento y un ademán buchón compusieron la partitura del miedo y el conservadurismo gestado durante los últimos

años.         

El método

Dice Diego que Ignacio Lewkowicz le decía que su método era piojoso. La “piojosidad sztulwarkiana” consistía en ceder la palabra al otro para decir las propias intuiciones. Deleuze describía un procedimiento parecido del siguiente modo: tomar un autor por la espalda y hacerle un hijo, una criatura conceptual híbrida en la que el autor es un medio para que una verdad se afirme sin ser enteramente suya. Sin embargo, pienso que no se trata de una simple astucia táctica. Hay algo de pudor en esta forma del pensar y un reconocimiento de una verdad mayor: ningún pensamiento es auténticamente propio. Si nuestras vidas están hechas de encuentros, nuestros pensamientos también lo están. La urdimbre de las ideas está tejida por lecturas, conversaciones, reuniones, asambleas, discusiones y gestos que rodean la escena en la que algo puede vislumbrarse. Nada de pretensión cartesiana: el pensamiento remite a situaciones muy concretas, a una experiencia tejida de sensaciones corporales en la que conquistamos esa extraña, acaso irrepetible, felicidad de haber podido pensar algo que necesitábamos para adoptar otro punto de vista, para poder expandir nuestras vidas en otros sentidos o para destrabar aquello que tanto daño nos está haciendo. Ese decir pudoroso está rodeado por las dudas acerca de quiénes somos, quién habla y qué legitimidad tenemos para afirmar algo (finalmente son las preguntas de Kurosawa), aquellos que no confiamos en los dispositivos universitarios de conocimiento y validación, en las tradiciones intelectuales heredadas o en cualquier soporte de estabilización de un yo que habla y piensa, seguro de sí mismo, a la caza de públicos como si fueran nichos de mercado. El pudor es lo propio de aquel que se pone en juego en lo que escribe y piensa, el que busca su propio ser plebeyo y se desarma en ese devenir.     

El pensamiento nace de una fragilidad, de una vacilación y de un trabajo perseverante. Los nombres de los otros son los registros de ciertos momentos de la la conversación y la toma de la palabra. Si nos escondemos detrás suyo, o hablamos junto a ellos, es por una mezcla de vergüenza, gratitud, amistad, y sobre todo, por la necesidad de dotarnos de una fuerza colectiva mayor para enfrentar nuestra soledad, nuestros miedos y los desafíos que aún no sabemos cómo asumir.

Partículas elementales

La investigación militante nunca fue oficio sino propensión, nunca pulcritud conceptual sino suciedad del movimiento. Como una vez nos dijo Silvia Rivera: “hay que arrojar el bebé y quedarse con el agua sucia”. Allí están los microbios, las pequeñas existencias microscópicas que componen la fuerza de la vida.  

Pensar es un acto contra el poder y sus categorías. Cuando los mecanismos de incorporación y captura del capitalismo se han perfeccionado tanto, cuando el sistema parece reservar para cada sujeto un sitio en el ordenamiento social y para cada discurso un lugar en los engranajes del régimen de enunciación, se vuelve urgente e imprescindible hacer un movimiento capaz de forzar la realidad. Siguiendo la pista de Santiago López Petit, Diego hace hincapié en el malestar, en las vidas que no encajan y que no pueden adaptarse a la imagen exitosa y productiva del presente. Partir de los síntomas y escuchar las partículas anómalas que una y otra vez son compelidas a una vida sofocante, al imperativo de ser activos y felices. Vitalismo turbio contra vitalismo neoliberal. Producción de otras formas de vida contra los modos de ser envasados que oferta la publicística. 

Siguiendo la tradición del materialismo crítico, el síntoma es pensado como el tejido vivo que es reabsorbido y explotado cuando sus potencias vitales son subsumidas a la Ley del valor. La lucha de clases se da en torno a la sensibilidad: obediencia, estabilidad y éxito o insubordinación, fragilidad, patologización y culpabilidad. El síntoma es la nervadura del presente. Su radicalidad está dada por el hecho de ser portadora de la verdad epocal, el reverso de lo visible, y por una potencia desobediente y abstencionista que desarma el juego de la interpelación y el reconocimiento. En esas existencias menores, que no tienen cobijo en los grandes movimientos sociales, en sus consignas y demandas, ni en los sujetos visibles y verbalizables, se gesta la fuerza de la insurrección. Ni víctimas a incluir ni emprendedores a integrar. Entre la “vida mula” y la “vida runfla” se cocina a fuego lento una política plebeya. Flotante, desacatada y profanadora, salvaje e incorrecta, sutil, frágil e inaudible. Surgen allí otras formas de la potencia: el gorgogeo de una voz que no alcanza a ser fonema, que no es consigna ni demanda; una intensidad que no alcanza a expresarse en los grandes conjuntos sociológicos; el enfrentamiento con el poder en el propio cuerpo y en el campo de la propia sensibilidad. En ese territorio es donde se libra una lucha por el sentido. El libro de Diego trae sinfín de imágenes en las que se esboza una política posible, resistente y capaz de resensibilzar el campo social. Para ello, es imprescindible el trabajo de escucha y las alianzas entre docentes, terapeutas, investigadores, artistas, militantes y todos los que trabajan en el magma de la formación de estas subjetividades dislocadas. Son los habitantes de una tierra que cruje, y que en este libro se ven envueltos por el tenue aliento de un soplido, la escritura de Diego, que reaviva los rescoldos de las rebeliones pasadas y llama con obstinada urgencia a las que vendrán. 

* Sebastián Scolnik (1971) ha formado parte del Colectivo Situaciones, de la editorial Tinta Limón y de otras experiencias autónomas. Trabaja en la editorial de Biblioteca Nacional. 

Varios casos de abuso policial se reportaron desde los primeros días de movilizaciones, en particular desde que se decretó estado de excepción. Agrupaciones feministas encendieron alertas por la vulnerabilidad en que se encuentran estudiantes, pobladoras e inmigrantes. El Desconcierto recogió el testimonio de algunas de estas víctimas.

Desde Santiago de Chile

Cuando llega la noche urge la vida. El toque de queda y los militares en la calle son el espanto de un Chile asfixiado por el neoliberalismo ejemplificador. Cronología de una semana que lleva 70 años.

A los nueve años mi abuelo se subió a un bus para ir a ver a su madre en un hospital. El bus tenía un militar en el techo con un fusil de asalto. Era la huelga de la chaucha, año cuarenta y nueve. 

Esas siete décadas estallan hoy. Las huelgas comenzaron con el hashtag de evasión masiva. Las convocatorias eran abundantes en redes sociales, principalmente autoconvocadas cerca de estaciones de metro por estudiantes dispuestos a traspasar torniquetes: evadir, no pagar, otra forma de luchar. Lunes, martes, miércoles, el tono de las evasiones seguía, el gobierno responde con el cierre parcial de la red de metro y con la securitización de las estaciones: perros, antimotines y bastones; al día viernes había imágenes de la policía con fúsiles premunidos de balines de goma para repelar a los evasores, principalmente estudiantes secundarios. 

La respuesta general de la protesta colapsó el tren subterráneo, las redes sociales se inundaron de videos, hashtag y enfrentamientos con la versión más ruda e indolente del Estado. La policía disparó con balines de gomas en estaciones de trenes con una estudiante que, convaleciente, apoyo la causa: no dejen de luchar. El viernes treinta minutos pasados las siete de la tarde el problema era generalizado: atochamientos, el servicio de metro suspendido, traslados que normalmente duraban cuarenta minutos duraban tres horas. 

Asimismo, las redes sociales filtraban imágenes de Sebastián Piñera, el presidente, en una cena familiar en el suburbio rico de la capital, Vitacura. Esa capital que ardió. Barricadas, cortes de calle; cacerolas desde las seis hasta altas horas de la madrugada. No había respuesta del gobierno, la incertidumbre era general. Las declaraciones de partidos de izquierda, militantes y algunos dirigentes describen el estallido social como la gota que rebalso el vaso. No hay una convocatoria centralizada, la respuesta de la oposición política parlamentaria a Piñera es fragmentada y se adentra la noche en el silencio de la Moneda, la casa de gobierno. 

La declaración presidencial fue tardía, arde la ciudad, el presidente enfatiza y condena la protesta. Un silencio incómodo persistía en medio de la declaración porque había un rumor generalizado sobre una declaración de estado de sitio, toque de queda, estado de excepción. Sin saber la especificidad de la medida posible había un ambiente crispado. La decisión final es convocar un estado de emergencia y nombrar a Javier Iturriaga del Campo como jefe de la Defensa Nacional. El siguiente en tomar el micrófono es el militar en ropa de campaña. El militar describe su tarea y en tono socarrón, al final, dice que ojalá haya eventos masivos como partidos de fútbol para tener un nuevo campeón de la liga. Después no hay silencio, hay incomodidad, rareza y nervios.

El punto de prensa en el palacio de gobierno se mantiene y desfilan en el palacio de la Moneda oficiales en ropa de campaña. Los militares serán los encargados de la seguridad. Los militares son la única otra institución de la administración del Estado convocada al palacio del gobierno para manejar el estallido. La señal es clara. La única organización citada es aquella de la defensa nacional que tantas veces en el siglo XX selló con plomo protestas y revueltas con una larga lista de ejecutados, detenidos y desaparecidos en la última dictadura militar.  

Se reedita fuertemente una contestación, ya no parecida a 2011, sino similar a los años ochenta y la respuesta vuelve a ese amargo recuerdo: los militares y su larga noche dictatorial .

El estado de emergencia y el posterior toque de queda crispan los debates sobre la política y la insistente discusión sobre democracia y dictadura que marca la transición chilena. Esta discusión se basa en los pactos constitucionales del neoliberalismo: sistema de ahorro forzoso como fracaso de la previsión social, educación y salud como sistemas privados y una larga lista de amarres hechos en la dictadura y prolongados en la constitución que, desde el ciclo de luchas estudiantiles entre 2006 y 2011, se cuestionan por distintas vías.  

Esta protesta social, los caceroleos masivos, el colapso del transporte público en una jornada extendida de descontento y hastío reedita fuertemente una contestación, ya no parecida a 2011, sino que similar a los años ochenta y la respuesta vuelve a ese amargo recuerdo: los militares y su larga noche dictatorial. Ante la ausencia de política, ante la ausencia de una convocatoria de la sociedad civil para responder el problema del transporte, el gobierno acude a la fuerza militar. Esa es su política con la voluntad de cierre del escenario, pero el telón se rasga con la insubordinación general. Esta apertura es indeterminada ante la confusión de las fuerzas de izquierda, frente a la indolencia de una clase política en su peor versión en la administración de la jaula de hierro.

El tablero político tiene un repertorio escueto ante la crisis y la disputa social apunta a sacudirlo, pero frente a quince días de caras pintadas en la calle y a la restricción de la circulación nocturna, más la invocación del andamiaje legal de la dictadura –ley de seguridad del Estado mediante– las rasgaduras parecen incinerar el tablero.

Pasa una hora del toque de queda. El ruido sigue. La protesta enciende la calle. El traqueteo de los helicópteros se mezcla con cacerolas, gritos, saltos y la pólvora suspendida en las barriadas santiaguinas. La noche va a ser larga, la penumbra en Chile ha sido larga, su democracia está rota, es un estado de excepción. 

*Nicolás Román, editor de www.revistarosa.cl

A los nueve años mi abuelo se subió a un bus para ir a ver a su madre en un hospital. El bus tenía un militar en el techo con un fusil de asalto. Era la huelga de la chaucha, año cuarenta y nueve. 

Esas siete décadas estallan hoy. Las huelgas comenzaron con el hashtag de evasión masiva. Las convocatorias eran abundantes en redes sociales, principalmente autoconvocadas cerca de estaciones de metro por estudiantes dispuestos a traspasar torniquetes: evadir, no pagar, otra forma de luchar. Lunes, martes, miércoles, el tono de las evasiones seguía, el gobierno responde con el cierre parcial de la red de metro y con la securitización de las estaciones: perros, antimotines y bastones; al día viernes había imágenes de la policía con fúsiles premunidos de balines de goma para repelar a los evasores, principalmente estudiantes secundarios. 

La respuesta general de la protesta colapsó el tren subterráneo, las redes sociales se inundaron de videos, hashtag y enfrentamientos con la versión más ruda e indolente del Estado. La policía disparó con balines de gomas en estaciones de trenes con una estudiante que, convaleciente, apoyo la causa: no dejen de luchar. El viernes treinta minutos pasados las siete de la tarde el problema era generalizado: atochamientos, el servicio de metro suspendido, traslados que normalmente duraban cuarenta minutos duraban tres horas. 

Asimismo, las redes sociales filtraban imágenes de Sebastián Piñera, el presidente, en una cena familiar en el suburbio rico de la capital, Vitacura. Esa capital que ardió. Barricadas, cortes de calle; cacerolas desde las seis hasta altas horas de la madrugada. No había respuesta del gobierno, la incertidumbre era general. Las declaraciones de partidos de izquierda, militantes y algunos dirigentes describen el estallido social como la gota que rebalso el vaso. No hay una convocatoria centralizada, la respuesta de la oposición política parlamentaria a Piñera es fragmentada y se adentra la noche en el silencio de la Moneda, la casa de gobierno. 

La declaración presidencial fue tardía, arde la ciudad, el presidente enfatiza y condena la protesta. Un silencio incómodo persistía en medio de la declaración porque había un rumor generalizado sobre una declaración de estado de sitio, toque de queda, estado de excepción. Sin saber la especificidad de la medida posible había un ambiente crispado. La decisión final es convocar un estado de emergencia y nombrar a Javier Iturriaga del Campo como jefe de la Defensa Nacional. El siguiente en tomar el micrófono es el militar en ropa de campaña. El militar describe su tarea y en tono socarrón, al final, dice que ojalá haya eventos masivos como partidos de fútbol para tener un nuevo campeón de la liga. Después no hay silencio, hay incomodidad, rareza y nervios.

El punto de prensa en el palacio de gobierno se mantiene y desfilan en el palacio de la Moneda oficiales en ropa de campaña. Los militares serán los encargados de la seguridad. Los militares son la única otra institución de la administración del Estado convocada al palacio del gobierno para manejar el estallido. La señal es clara. La única organización citada es aquella de la defensa nacional que tantas veces en el siglo XX selló con plomo protestas y revueltas con una larga lista de ejecutados, detenidos y desaparecidos en la última dictadura militar.  

Se reedita fuertemente una contestación, ya no parecida a 2011, sino similar a los años ochenta y la respuesta vuelve a ese amargo recuerdo: los militares y su larga noche dictatorial .

El estado de emergencia y el posterior toque de queda crispan los debates sobre la política y la insistente discusión sobre democracia y dictadura que marca la transición chilena. Esta discusión se basa en los pactos constitucionales del neoliberalismo: sistema de ahorro forzoso como fracaso de la previsión social, educación y salud como sistemas privados y una larga lista de amarres hechos en la dictadura y prolongados en la constitución que, desde el ciclo de luchas estudiantiles entre 2006 y 2011, se cuestionan por distintas vías.  

Esta protesta social, los caceroleos masivos, el colapso del transporte público en una jornada extendida de descontento y hastío reedita fuertemente una contestación, ya no parecida a 2011, sino que similar a los años ochenta y la respuesta vuelve a ese amargo recuerdo: los militares y su larga noche dictatorial. Ante la ausencia de política, ante la ausencia de una convocatoria de la sociedad civil para responder el problema del transporte, el gobierno acude a la fuerza militar. Esa es su política con la voluntad de cierre del escenario, pero el telón se rasga con la insubordinación general. Esta apertura es indeterminada ante la confusión de las fuerzas de izquierda, frente a la indolencia de una clase política en su peor versión en la administración de la jaula de hierro.

El tablero político tiene un repertorio escueto ante la crisis y la disputa social apunta a sacudirlo, pero frente a quince días de caras pintadas en la calle y a la restricción de la circulación nocturna, más la invocación del andamiaje legal de la dictadura –ley de seguridad del Estado mediante– las rasgaduras parecen incinerar el tablero.

Pasa una hora del toque de queda. El ruido sigue. La protesta enciende la calle. El traqueteo de los helicópteros se mezcla con cacerolas, gritos, saltos y la pólvora suspendida en las barriadas santiaguinas. La noche va a ser larga, la penumbra en Chile ha sido larga, su democracia está rota, es un estado de excepción. 

*Nicolás Román, editor de www.revistarosa.cl

Revista Humo Fuente

“No son 30 pesos, son más de 30 años de abuso”

Como no pensar hoy en Chile a tan solo uno días del reventón social del 18 de octubre en aquella frase que en la película argentina La historia oficial (1985) uno de los estudiantes de la clase de historia, intempestivamente, le dice a la maestra: “La historia la escriben los vencedores”. La genealogía de esta frase está replegada en el centro de las formas con las que las revueltas populares han sido sofocadas o subordinadas al orden social dominante. La historia oficial en Chile no ha dejado de ser desde 1989, año en que se inicia la transición democrática, la historia escrita por quienes diseñaron el modelo neoliberal más exitoso de la región.

La evasión del boleto del metro iniciada por los estudiantes, mayoritariamente secundarios, ha sido apoyada de manera espontánea por una sociedad civil que había permanecido en silencio. La ruptura del silencio de las clases sociales más desposeídas rápidamente detonó la dinamita contra los abusos del gobierno de Sebastián Piñera. La sociedad chilena vuelve a despertar después de que los eventos del 2006 por la gratuidad de la educación (revolución pingüina) y la rebelión de los estudiantes universitarios (2011) pusieran en peligro la estabilidad del orden neoliberal. Un orden sostenido fundamentalmente por el pacto de las izquierdas tradicionales que se agrupan en la Concertación y la Nueva Mayoría y por una clase media con enorme capacidad de consumo y endeudamiento. 

En el marco de la revuelta estudiantil contra la privatización desmesurada de la educación y el robo sistemático a los estudiantes aparecieron dirigentxs estudiantiles tales como Camila Vallejo, Giorgio Jackson, Daniel Boric, Francisco Figueroa, entre otrxs. Lxs dirigentxs estudiantiles eran reconocidos por carisma político, formas asamblearias de organización, toma de decisiones y una voluntad de cambio sin precedentes. El movimiento estudiantil generó una especie de mística y renovó las prácticas de la protesta incorporando performance, batucadas y usos políticos del cuerpo que innovaron la lógica de la protesta y resistencia a “la educación heredada del pinochetismo”. La innovación de las formas de protesta  y el contenido ético de la consigna del fin al lucro en la educación permitió que el movimiento estudiantil captara el alma de una sociedad civil atolondrada y ensimismada en el consumo. El movimiento social estudiantil devolvió la ciudadanía política a una población domesticada en lo más íntimo de su subjetividad por el sistema crediticio.

Como efecto de los trucos universitarios que un Piñera joven titulado en Ingeniería Comercial aprendió en la Universidad de Harvard, el ciudadano crediticio o creditcard —como lo llamó Tomás Moulian en su seminal ensayo El consumo me consume (1999)— pasó del empoderamiento que lo negaba como ciudadano político (pero lo realizaba en el paraíso de los malls) a ser un apremiado e insignificante sujeto endeudado. El endeudamiento, la falta de una cultura que detenga las pulsiones auto-agresivas y los instintos autófagos, la culpa del moroso, la competencia liberal y desafectada hasta la crueldad han dominado la sociedad neoliberal desde la intimidad. Las deudas y el fantasma de una vejez sin posibilidades de ser vivida de manera digna son recurrentes en el “oasis neoliberal” de América Latina. El endeudamiento con casas comerciales y bancos a propósito de las famosas tarjetas de crédito en las que está implicado el actual mandatario de Chile no deja de atormentar a más de cinco millones de chilenos. Lo que el movimiento estudiantil del 2011 hizo fue convertir el fenómeno de la deuda en educación sobre la denuncia al robo y el descaro con que el lucro en la educación constituye hasta el día de hoy un fenómeno no resuelto.

El reventón de los estudiantes, sin duda, fue en parte facilitado por el primer gobierno de Piñera que derrotó al candidato de la concertación (Eduardo Frei-Ruiz-Tagle) y se hizo con un gobierno que en materia de programas políticos y sociales no se distinguía mucho del de su antecesora Michel Bachelet, quien tuvo que lidiar con el reventón de más de ochocientos mil estudiantes secundarios el 2006. Pero quizá se pueda decir que para los estudiantes del 2011 fue más fácil reconocer en la derecha de Piñera un enemigo cuyos vínculos con las evasiones millonarias y el descaro en el negocio de la educación privada habían sido mayores que la complicidad del gobierno de Bachelet con el modelo heredado de la dictadura de Pinochet. Se sabe, por ejemplo, que Piñera está, entre varios delitos más, involucrado en la evasión de 2.862 millones de pesos chilenos. Esto no solo lo convierte en uno de los mayores evasores de impuestos de la nación, sino también en uno de los más grandes gánsteres de la política chilena.

La rebelión social del 2011 se hizo contra la política gansteril de Piñera y bajo su gobierno la ciudadanía recuperó la dignidad de la política. La sociedad civil de chilenos y chilenas junto al movimiento social de estudiantes del 2011 desencadenaron uno de los acontecimientos políticos más importantes del siglo veintiuno. El 2011 la crisis escaló rápidamente y la consigna del fin al lucro en la educación no solo parecía irrenunciable, sino que además, logró acoplarse a movimientos sociales preocupados por el negocio de las AFP (Administradoras de Fondos de Pensiones). La rebelión de los estudiantes logró sensibilizar a los sectores ultrajados por el robo legalizado de uno de los negocios más rentables en toda la historia de los ultrajes del modelo neoliberal. Una AFP es un negoción aún más rentable que la posesión de un banco.  Si Bertolt Brecht hubiese vivido el tiempo de las AFP en Chile hubiese tenido que modificar su frase y decir: “Robar una AFP es un delito, pero más delito es fundarla”.

Las “AFPs” encargadas de inmunizar y velar por las pensiones de hombres y mujeres que durante toda su vida trabajaron y que con suerte han llegado sanos a su vejez viven vampirizadas por una institución cuyo único fin es el lucro a través del robo de la vida ajena. Este fenómeno tiene exactamente las características de lo que en el lenguaje del marxismo se conoce como capitalismo por desposesión. El vampirismo de las AFP surgió justo en el momento en que el mundo de vida de la sociedad chilena comenzaba a ser completamente tomado por la “razón neoliberal”. En los años ochenta la fundación de las AFP coincide con la precarización laboral y el intento de la dictadura por resolver el desempleo a través de lo que se conoció como el Programa de Ocupación para Jefes de Hogar (POJH). Vampirismo y desposesión de la vida de millones de chilenas y chilenos han sido prácticas institucionalizadas desde los primeros años de la dictadura.

Sin embargo,  tal como lo muestra el libro de Tomás Moulian, Chile actual: Anatomía de un mito (1997), es solo en los años ochenta que el dispositivo de terror (golpe militar, torturas y desapariciones) logra entrelazarse al dispositivo de saber (Constitución de 1980), esto es, una sofisticada máquina conceptual cuya potencia ha permanecido en el tiempo asegurando un poder ilimitado a las Fuerzas Armadas y a las instituciones neoliberales que vampirizan y desposeen de las posibilidades de una vida democrática a la mayoría de los chilenos. Las AFP son una de las peores cloacas destinadas a denigrar la vida. Se trata de un tipo de institución que degrada la vida mediante el robo de la energía de vida humana para convertirla en capital que se usa para el enriquecimiento de gánsteres de cuello y corbata. El movimiento social contra las AFP es un movimiento contra una de las peores herencias de la dictadura. Este movimiento no siempre aparece vinculado a otros movimientos de protestas. Su lucha básicamente consiste en que el sistema de pensiones debe pasar a manos del Estado. Para que esto llegue a ocurrir habría que cambiar  prácticamente todo el sistema institucional heredado de la dictadura y consolidado durante la llamada transición a la democracia.

Una de las instituciones que habría que cambiar de raíz y que es parte de los más sentidos malestares de la ciudadanía es el sistema de Isapres. Las Isapres constituyen verdaderas máquinas de extracción de dinero ganado con el sudor de las chilenas y chilenos, y funcionan generando todo tipo de corruptelas entre el negocio de los médicos —que producidos por un sistema orientado a la ganancia del dinero la mayoría ya no trabaja por vocación— y el del incremento de la tasa de ganancia de farmacias orientadas al lucro. La salud no es un bien social  garantizado, sino el privilegio de las clases medias y acomodadas. Pero en un país donde la salud es también uno de los negocios rentables del sistema neoliberal nadie puede sentirse seguro. Los médicos no son confiables, nunca se está seguro de si el examen que le han pedido es parte de las estrategias de extracción de dinero o si es realmente una necesidad del conocimiento médico.

Las Isapres han convertido los hospitales en casinos en los que el paciente va a probar su suerte. Nadie está seguro en un hospital donde la mayoría de los médicos que trabajan en el sistema privado han dejado de profesar su saber médico por vocación y lo han convertido en el medio para ensanchar ganancias a costa de la vida de la ciudadanía. En un país que funciona sin equidad en salud, si no se tiene un médico amigo todo médico te parecerá un mata-sanos. Este sistema de salud privatizado hasta el tuétano y orientado sin piedad al lucro deja fuera de este bien social a las clases subalternas, a los más desposeídos, a los inmigrantes que deben morir en la indignificación del mundo de vida.  El sistema de salud estatal es uno de los más débiles de América Latina y bajo las condiciones del neoliberalismo extremo no tiene ninguna posibilidad de prosperar. Las Isapres son uno de los núcleos neurálgicos del sistema neoliberal y junto a las AFP y el endeudamiento bancario componen el malestar de la sociedad chilena o lo que algunos seguidores de Pierre Bourdieu suelen llamar violencia estructural y estructurante. 

Esta violencia ha venido estructurando la sociedad chilena desde antes de que se produjera el pacto democrático con los militares el año en que parecía que la democracia —después de 17 años de una dictadura genocida— se consolidaba trayendo la “alegría” según la famosa consigna del NO. La alegría nunca llegó y lo que se impuso, siguiendo la lectura, por ejemplo, de analistas como Nelly Richard y, recientemente, Miguel Valderrama fue la postdictadura. Este concepto, en su complejidad, designa la imposibilidad de dejar de hablar de la continuidad de la dictadura.  Si el concepto tiene algún sentido, más allá de toda su problemática con la memoria de una izquierda en duelo o derrotada, lo tiene como concepto que tensa el dispositivo de la democracia. En otras palabras, el Chile actual que logró configurarse a través del dispositivo del terror y el dispositivo del saber (constitución del 80) requería un tercer dispositivo; el dispositivo de la democracia. Es este dispositivo el que aseguró el Frankenstein de lo que conocemos como sistema neoliberal y del que hoy el dispositivo de la democracia parlamentaria es su más fiel sostenedor.

La democracia aseguró la imperceptibilidad del primer dispositivo y la elasticidad del segundo en el simulacro del dispositivo de la democracia. Ha sido la democracia pactada con la dictadura cívico-militar la que le ha dado respiración a la idea de la postdictadura, es decir, a la dictadura que no deja de pasar porque ninguno de sus dos dispositivos ilegítimos y antidemocráticos fueron destruidos. La historia oficial ha sido la historia escrita por los vencedores. Lo siniestro de la historia del neoliberalismo en Chile es que el espacio de la democracia ha sido siempre el espacio reterritorializado por la dictadura cívico militar. La izquierda tradicional  (Concertación y Nueva mayoría) no produjo el orden neoliberal y, sin embargo, lo legitimó poniéndolo en marcha desde 1989 hasta el día de hoy en el que a un gánster de la política se le ocurre sacar a los militares como en los mejores tiempos de la dictadura de Pinochet.  Piñera y su ministro del interior pueden decretar un estado de excepción constitucional, precisamente porque el estado de excepcionalidad es lo que la democracia nunca logró abolir, es decir, el dispositivo del terror con el que se inició en 1973 “la operación masacre” siempre ha estado en la esencia de la democracia en Chile.

El terror ha mutado, sin duda, y ha obtenido sus movilidad en la desafección y la crueldad de las instituciones neoliberales. La desafección y la crueldad neoliberal no solo amenaza las posibilidades de la vida laboral, la salud, la vivienda, la educación,… también están amenazados y en vías de extinción los espacios públicos y los servicios vitales para la existencia del mundo de vida. El exceso de vehículos, la contaminación, el encarecimiento de servicios básicos como el agua y la luz, la desposesión y captura de los espacios de recreación común como lagos, parques y playas, la desposesión y captura de los medios de comunicación masiva. El dispositivo de la democracia neoliberal subsumido en la lógica de la desafección y la crueldad ha puesto en peligro sistemáticamente patrones mínimos de civilización.

El malestar contra Piñera es también un malestar con este dispositivo de cultivo de la vida hedonista mediante el acceso de rapiña de dinero por parte de una clase media frustrada y sin, muchas veces, la comprensión política de que el cultivo de la vida hedonista es el comienzo del fin de cualquier proyecto de modernidad, de cualquier posibilidad de imaginar una civilización. La clase media, compuesta, en el  Chile de hoy por un sector importante de jóvenes que no vivió el terror de la dictadura y que, por lo mismo, no tiene miedo a desafiar a Fuerzas Especiales de Carabineros ni a los militares que el gobierno cobarde de Piñera ha sacado a la calle, activando el recuerdo del dispositivo del terror, junto a los sectores más desposeídos de los usuarios del metro de Santiago es la que ha provocado el rechazo a un gobierno de ineptos. La desobediencia civil ha recompuesto el rechazo a la violencia neoliberal.

Así la guerra que desde el dispositivo de la democracia evoca Sebastián Piñera “estamos en guerra contra un enemigo poderoso e implacable” no es muy distinta de la que su mentor en los peores años de la dictadura sentenciaba “si estamos en guerra señores, si la guerra no ha terminado”. Se equivocaban algunos jóvenes sociólogos chilenos, ansiosos por réditos en el sistema electoral,  cuando decían que en Chile Pinochet es algo que está en el pasado. La guerra de Piñera tiene su origen en el terrorismo de Estado que en Chile se ha prolongado. La defensa legítima de una sociedad civil que padece descontento generalizado y el simulacro de democracia y equidad no se detendrá. Las clases subalternas y la clase media frustrada que conforma la mayoría de los chilenos y chilenas, al igual que lo hicieron el 2006 con la revolución Pingüina y el 2011 con la rebelión contra el lucro en la educación, han despertado de la ilusión de que el neoliberalismo es un proyecto deseable y, más aún, vivible. Este despertar que emerge como desobediencia no solo es legítimo, sino deseable para un país que dominado por la herencia del pinochetismo carece de porvenir.

La evasión del boleto de metro, la asonada diaria de cacerolas de los sectores populares y la clase media descontenta, han desatado la rabia contenida, acumulada desde el mundo de vida cotidiano, desde el uso diario de los servicios de transporte público, desde el estrés y la violencia que significa conducir en una ciudad altamente contaminada y desbordada por el parque automotriz. La sensación de estos conductores es muy próxima a la de Michael Douglas en el film Un día de furia [Falling Down] (1993); es precisamente esa mosca en el auto que irrita la furia del protagonista con la que día a día deben lidiar todos los chilenos y chilenas. La mosca representa las complejidades de una sociedad que ha ido cambiando y que se privilegia de la migración de los hermanos y hermanas de ese dolido y desgarrado Haití al que le debemos el haber iniciado los primeros connatos emancipadores de la región en el siglo XIX y del que la sociedad chilena deberá aprender. Deberá aprender a abrirse a modos de hospitalidad que no tienen ninguna cabida en el espacio de la democracia neoliberal que hoy lidera la derecha extremista de Sebastián Piñera. Entre los miles de inmigrantes latinoamericanos están también los venezolanos que creen “en el mito del milagro de la economía chilena” y que  avalados por el odio que promueve la derecha chilena gritaban a fines de febrero del 2019 “comunistas maricones, les mataron sus parientes por huevones”; tampoco ellos podrán tener una vida digna en un sistema neoliberal como el chileno. El “oasis de América Latina” se ha derrumbado y el odio contra los desposeídos que claman por un mundo de vida que permita a todxs gozar de los bienes comunes está amenazado. Es lo que deben entender los amigxs que vienen de Venezuela a integrar las filas de la uberización de la ciudad de Santiago, pero sobre todo, es lo que debe también entender la casta de derecha e izquierda que se han acomodado en un sistema político que ya no da a basto, que se desborda por todos lados produciendo la posibilidad de que el neofascismo sea, en el Chile actual, un fenómeno mucho peor que el que recientemente pudimos ver ficcionalizado en el film Araña (2019) de Andrés Wood.  

El neoliberalismo y su forma democrática, sostenida por el dispositivo de una  guerra “contra un enemigo implacable” no es otra que la guerra fratricida contra las poblaciones desposeídas de un mundo de vida posible y deseable en medio de una catástrofe global.  Las asonadas de protesta social que han dicho basta a los abusos, basta al despojo de la vida, basta a la persecución de vendedores ambulantes, basta al abuso y la violencia que la policía de carabineros ejerce como prolongación de la violencia clasista y racial en los inmigrantes, en las mujeres, en los estudiantes. La guerra de la que habla Piñera es una guerra que él y su gobierno hacen en nombre del “Orden constitucional” ilegítimo de 1980, de los negocios millonarios con las transnacionales, de los privilegios del empresario-gánster que denigra el Estado y lo pone a disposición de los interesas de las oligarquías financieras del capitalismo nacional. Esa guerra es la guerra contra la sociedad civil entera. Lo demás es el montaje justificatorio que con ayuda de los medios de comunicación, aliados a la empresa neoliberal, producen las imágenes de los incendios, promueven la infiltración de los supuestos grupos anárquicos que provocan el desorden y los ataques de vandalismo… Piñera tiene a su servicio los canales de televisión mediocre que masifican imágenes del caos mientras él saca con la entereza del legado de la democracia de Pinochet los militares a las calles para sitiar avenidas principales, parques de recreación para infantes, las grandes alamedas y los centros comerciales, asustados por el “desmadre” de los saqueos. 

La guerra de Piñera es la misma que el alcalde Felipe Alessandri (Municipio de Santiago) en complicidad con el Ministerio de Educación llevaron a cabo contra los estudiantes secundarios del Instituto Nacional. La guerra que tortura y reprime a estudiantes no solo es una guerra injusta, sino inmoral, descarada, una guerra desalmada contra la civilidad, contra patrones mínimos de convivencia social. La guerra de Piñera y antes la del gobierno de la Concertación Democrática es la guerra racista contra las comunidades mapuches en el sur de Chile, una guerra que sigue derramando sangre en complicidad con el capital de empresas forestales y el Estado  de Chile.  Es una guerra a la que con toda razón el sociólogo Tito Tricot en su ensayo Aukan. Violencia histórica chilena y resistencia mapuche (2017) ha llamado “guerra de baja intensidad” por parte de un “estado terrorista” que asesina y siembra el terror en la región de la Araucanía.  La guerra que promueven Piñera y su gobierno es una guerra fratricida, es una guerra en que el enemigo implacable son y somos todxs lxs chilenxs.      

El toque de queda decretado por la derecha extremista de Piñera desoculta la verdad de la democracia militarizada del neoliberalismo chileno. Pero también desoculta el compromiso de la televisión amarilla a la que, sin duda, se le opone el trabajo espontaneo de resistencia en las redes sociales. Militares contra cacerolas, bocinas contra los fusiles son las armas de la desobediencia civil. La manera que la sociedad civil ha respondido a la guerra de Piñera ha sido mayoritariamente con cacerolas. En la memoria de las protestas de comienzos de los ochenta la historia de la cacerola es la historia del conato de resistencia popular que logró unir a la izquierda y poner fin a la dictadura de Pinochet. Ha sido la cacerola y no la hipostasis mediática de los incendios —probablemente muchos de ellos producidos por el montaje del propio gobierno— el arma que la población chilena ha encontrado para articular el clamor de la protestas contra un sistema inviable.  

El toque de queda que decretó Piñera ha activado la memoria del viejo terror, los monstruos que hicieron doler la carne viva de millones de chilenos y chilenas que creyeron en el gobierno popular de Salvador Allende.  Pero esta memoria no es solo la memoria de los que vivieron el golpe y que a costa de arriesgar su vida lucharon por el retorno de la democracia. La memoria de la resistencia es heredada a los jóvenes y esto tiene una potencia insospechada porque los jóvenes, los estudiantes no tienen miedo al toque de queda. El estado de excepción de la constitución ilegítima les es extraño. Si los estudiantes han liderado los acontecimientos más importantes del 2006, el 2011 y el de la evasión al boleto del metro es porque el miedo les es ajeno. El gobierno de Piñera tendrá que lidiar con ellos. ¿Qué hará? ¿Los va a asesinar como lo hizo la dictadura de Pinochet? ¿Va a degollar a sus profesionales honestos y en resistencia? ¿Encerrará en la cárcel a millones? ¿Reproducirá los campos de concentración? ¿Encerrará a nuestrxs músicos en el estadio que hoy lleva el nombre de Víctor Jara? Los estudiantes no pueden quedarse solos, su consigna “Basta de neoliberalismo en Chile” debe calar de manera profunda en los sectores de esa izquierda que, si bien ha colaborado en mantener el dispositivo de la democracia neoliberal, debe sumarse a una demanda que deberá ser de largo aliento.

La izquierda acomodada y tradicional debe desacomodarse, debe volver a pensarse como una alternativa a la democracia neoliberal. Los militantes que aún creen en los bienes comunes que se necesitan para que el mundo de vida prolifere requiere del entrelazamiento fuerte entre las organizaciones estudiantiles y los movimientos sociales. La izquierda acomodada debe pasar a constituir su desacomodo pensando la posibilidad de una nueva institucionalidad, de un nuevo gobierno que recupere el sentido de la democracia y la igualdad social. La izquierda no puede seguir tolerando dentro de sus filas a senadores que supuestamente son socialistas y que, antes de que el Ministro del Interior de la derecha se pronunciara, llamaba a reprimir a los estudiantes que evadían el pago del boleto del Metro. Esa izquierda es la que hay que abandonar.  Los movimientos sociales deben buscar sus aliados en los sectores que han entendido la desobediencia civil de la evasión y el reventón social de la sociedad chilena como una crítica al sistema neoliberal en su conjunto. Esos sectores de la CUT (Central Unitaria de Trabajadores), del Movimiento Feminista, del PC (Partido Comunista) y del FA (Frente Amplio), entre otros,  han dado muestra de que no se inscriben en la mediocridad de una izquierda (neoliberal y electoralista) incapaz de estar a la altura de los movimientos sociales y de los estudiantes y su justa desobediencia en el 2006, el 2011 y hoy, en el 2019, en el Instituto Nacional y en los que detonaron la revuelta popular por las evasiones en el Metro. 

La estrategia de los gobiernos que han ayudado a sostener la democracia neoliberal  ha sido siempre la de parcializar, fragmentar, reducir las luchas a reivindicaciones y normalizar la sociedad neoliberal hasta un próximo reventón. Sin embargo, quizá, sea hora de que este reventón escale hasta la huelga general y se convierta de una vez en la posibilidad de un mundo de vida en el que ni la represión a los estudiantes, a los vendedores ambulantes, a los inmigrantes haitianos,  a las mujeres que luchan, a las disidencias sexuales, a los obreros de la minería y de la pesca, a los mapuches, a las minorías étnicas, ni los estados de excepción tengan lugar. Para que eso ocurra la izquierda (no tradicional y anti-neoliberal) y los movimientos sociales deben ocupar las instituciones capturadas por un sistema que se sostiene sobre el simulacro del dispositivo de la democracia. Piñera no solo debe renunciar y convocar a elecciones, la izquierda debe iniciar un nuevo comienzo por fuera de todo el acomodo que ha caracterizado los largos años de militarización en Chile y que hoy encuentran su verdad en la artimañas del gobierno militar de Piñera.  Esto significa que para ser hoy de izquierda no es suficiente recitar el ABC del neoliberalismo hay que pasar a la consolidación de un gran movimiento ciudadano que haga desde la estructuras parlamentarias heredadas del régimen de Pinochet una asamblea constituyente que derogue la genealogía ilícita de una constitución que protege a los oligarcas de siempre y militariza la vida de la sociedad chilena.

La asonada de cacerolas y la revuelta popular es el derecho legítimo de la inmensa mayoría  de chilenas y chilenos a la autodefensa de una violencia estructural y estructurante. Pero habrá que pasar de la rabia y la desobediencia a las estrategias que permitan una articulación política capaz de fundar un mundo de vida con instituciones orientadas a la vida en común.  Es la hora de declarar el comienzo del fin de una sociedad oprobiosa, injusta y basada en las enormes desigualdades sociales. Que las cacerolas suenen hoy toda la noche en los odios insensibles de los continuadores del legado de la dictadura y que comience el clamor de una nueva constitución para Chile.    

A nuestro pueblo nación mapuche, en solidaridad con el pueblo chileno en lucha, como Coordinadora Arauco Malleco, declaramos lo siguiente:

– Kiñe: Que, frente al estallido del pueblo chileno contra el orden establecido, la institucionalidad burguesa opresora y sus prácticas neoliberales, en primer lugar, solidarizamos con las justas demandas sociales que, si bien entendemos, no tienen conducción política de la izquierda revolucionaria, sí representan el justo y digno clamor de un pueblo oprimido por las políticas neoliberales que ya hizo crisis por la avaricia y la ambición de los poderosos, quienes no dudan en imponer a sangre y fuego sus políticas neoliberales, extractivistas y depredadoras, arrasando así los territorios y los derechos de la gente en general.

– Epu: Que, en el marco de estas luchas impregnadas de rebeldía, rabia y dignidad, reivindicamos el legítimo derecho a la rebelión por parte del pueblo chileno oprimido, toda vez que la gobernanza neoliberal impone políticas económicas sólo en beneficio de los grandes grupos económicos y que, a la hora de las movilizaciones, no tardan en responder con feroz represión en contra de las resistencias, sacando inclusive a los militares a la calle, quienes en su historial sólo cargan genocidio al pueblo mapuche y masacres a la clase trabajadora y los sectores populares organizados, y quienes sin pudor, aún muestran sus manos llenas de sangre de la dictadura de Pinochet, siempre con el objetivo de proteger la oligarquía opresora tanto de chilenos como mapuche.

– Küla: En este mismo contexto, y tomando en consideración la lucha de nuestro pueblo mapuche, hacemos un llamamiento a dar continuidad con mayor fuerza a la disputa territorial y la resistencia en contra del poder burgués, como lo venimos haciendo hace más de dos décadas. Trabajar y luchar sin tregua y sin temor hasta el desalojo total de las forestales, centrales hidroeléctricas y todas las demás inversiones capitalistas amparadas en este régimen colonial, cuyo objetivo sólo se logra a través de las expresiones de resistencia y organizaciones consecuentes de nuestro pueblo nación mapuche unidas en una propuesta política y revolucionaria para la liberación nacional mapuche, sustentada en nuestras líneas estratégicas para la reconstrucción nacional a través de la resistencia y control territorial.

– Meli: Sin duda que este proceso de liberación nacional mapuche se vislumbrará mejor cuando las y los oprimidos del pueblo chileno comiencen a levantar un verdadero proyecto de izquierda de raigambre y representación popular, de los trabajadores y revolucionarios, que no caiga en las formas ya desgastadas de hacer política, con pseudos líderes pequeño burgueses, traidores y lacayos representados por el Frente Amplio y la Nueva Mayoría.

– Kechu: Por último, llamamos a nuestro pueblo nación mapuche a continuar con la reconstrucción, a dar continuidad con el proceso, a fortalecer y aumentar la resistencia creando nuevos ORT y grupos de combate. A seguir con el control territorial y las legítimas reivindicaciones y defensa de nuestro Wallmapu.

Nuestro mejor saludo frente al descontento de las y los oprimidos serán nuestros chem, las acciones de resistencia contra los verdaderos enemigos, los capitalistas, los poderosos!!

La lucha mapuche es por territorio y autonomía para la reconstrucción nacional, sentando las bases para la verdadera liberación nacional mapuche!!!

La liberación nacional mapuche sólo se logrará con la liberación del pueblo chileno!!!

WEUWAIÑ – MARRICHIWEU!!!
COORDINADORA ARAUCO MALLECO.

El enjambre de aparato que fue manoseado durante tantos años, el empleado público que militó en esos partidos pero que no le alcanzó para nada más que comprarse un buen grupón de tanto en tanto; ese sujeto está tan confundido como todos lo estamos. Se debate entre viejos mitos: entre pedir la renuncia a Piñera, como si esto no fuera también contra los demás, y en reponer la imagen de la protesta social de los 80′, como si estuviéramos en la lucha contra Pinochet. Hay muy poca capacidad para encarar la realidad, para ver de frente el descontento, y es lógico en cierta medida, porque la política durante todos estos años se construyó a espaldas de esa sociedad mercantilizada. Pero los mitos son malos consejeros, sean de izquierda o de derecha. No volverán los 80′, no volverá el Sí y el No.

Estos últimos días han sido muy esperanzadores, pero nos plantean también enormes desafíos. Trataré de sintetizar algunas ideas.

El descontento es muy grande, es muy significativo para cada persona, pero sobre todo es muy amplio socialmente. Es increíble, pero de Providencia a la Pintana, de Plaza Ñuñoa a Puente alto, la gente sale a protestar. Lo que diferencia esta expresión de otras anteriores y que fueron muy transversales -2006, 2011- es que ahora, por primera vez, hay una identificación general, hay un “ellos” y un “nosotros”. Los chilenos, los hijos del neoliberalismo, ya no sólo apoyan protestas de otros -movimiento estudiantil, por ej.- por servicios que no funcionan ni se limitan a causas puntuales, sino que se sienten globalmente parte de algo y manifiestan un hastío general. Esto ya no es sólo por el metro, es por mucho más. Están, de una parte, los que trabajan, los que se sienten abusados por servicios caros y malos; y están ellos, de otro lado, los que se benefician del trabajo de la gente. Ese “ellos” es difuso, está la clase política, los militares -que no sólo mataron en dictadura, sino que se roban la plata hoy!-, los empresarios que estafan, que cobran el triple de lo que las cosas realmente valen. Hay mucho de la dicotomía pueblo-élite en esto, una polarización social.

Se caen entonces muchos mitos. La legitimidad del mercado se derrumba, la gente se da cuenta que la estafan, que le roban. Sí, es la misma gente que compra en el Cyberday, ¿quién no lo hace? La gente compra en el cyberday porque es lo que puede hacer, si da utilidad se usa, si no, no. No hay legitimidad ni encanto en eso, no hay valores de mercado que se respeten, porque todo se ve como corrupto. Sí, se puede protestar y comprar en el Cyberday, si no entendemos eso, no entenderemos nada el país en que vivimos. Caen la legitimidad del mercado y de la política, que ya venía cayendo. Cae la Iglesia, caen los militares, los carabineros. No queda casi autoridad legítima parada. Se desconfía de los medios de comunicación. Las portadas de El Mercurio ya no logran configurar el miedo que antes instalaban. Los chilenos son cada vez más conscientes que hay un empresariado que se hizo rico robando su vejez, no “emprendiendo”. Que la estructura de la sociedad no es legítima, ni justa. La televesión intenta pautear pero no puede, por cada video que muestran en el whatsapp te llega otro con un poco de realidad. Creo que lo que está surgiendo, lo que nace, es la consciencia de un nuevo pueblo. Uso la palabra pueblo porque es eso: la gente por fin se está sintiendo parte de algo. Por eso en los cacerolazos, en la protesta, no vemos gente enojada, a pesar que están enojados por los abusos; vemos gente contenta, saltando, cantando, con la felicidad de sentirse por primera vez parte de una unidad mayor, de una unidad que te da poder. Ahí surge la posibilidad de una nueva política. Al revés, en el miedo, está la fuerza de la regresión.

Es cierto, es una movilización “inorgánica”. No hay una organización social legítima que la represente, es producto de una sociedad de atomización e individualización extrema. Pero no por eso menos movilizada, he ahí la paradoja. Es que es la expresión de un país nuevo. Todos los modelos anteriores dejan de valer como valían. Para la generación de los 80′, militares en las calles significan una cosa. Para las generaciones actuales, significan otra: no tienen miedo. Tal como las tomas de las escuelas se reinventaron en 2006, y singificaron algo distinto, hoy las acciones significan de otro modo. No podemos limitarnos a reponer las distintas significaciones que cada generación hizo de las acciones; al revés, de su base, hay que ver directamente lo que ocurre, sin nostalgias. No volverán los 80′, pero tampoco volverá el 2011. Una tremenda cuota de creatividad nos mostraron los secundarios: la acción directa para desobecer. Los derechos no se piden por favor, se ejercen; la sociedad entendió que si los secundarios evadían el pago, dada las condiciones existentes, estaban haciendo algo legítimo.

Como era de esperarse, y profundizando su hunidmiento, la política no supo ni sabe responder. El gobierno está sometido a una pugna en la derecha: un sector retardatario y conservador, ligado al empresariado rentista -que ya hace meses viene protestando contra Piñera porque quiere mejores condiciones aún para rentar- está pugnando por una salida autoritaria. Aquí hay un peligro real. Es este sector el que ha convocado la violencia. No nos equivoquemos, no nos confundamos: el estado de emergencia no fue convocado para evitar la violencia, fue convocado para producirla. Ellos quieren transformar la protesta en delincuencia, en saqueo. Han creado las condiciones para ello, desde que han excluido a millones de la sociedad, cuando les han recetado SENAME y cárcel a los más pobres, un sueldo mínimo que no alcanza para vivir, cuando han creado una cultura del winner y del “vivo”, cuando ellos mismos saquean con corbata… ahora prácticamente convocan a que esas condiciones sociales deriven en lumpen. Tienen el apoyo de una prensa servil, que no pone nada de las miles de imágenes que circulan por redes sociales donde se ve, claramente, quién está provocando la violencia. Lo que ellos quieren es hacer que la gente odie a la gente, que la energía se vaya en el pueblo contra sectores del pueblo. Sobre tal base, presionar una derechización del cuadro político, aún más que la que existe.

El otro sector de la derecha no es que esté contra la militarización -o si está en contra no se atreve a decirlo-, pero tiene la lucidez de darse cuenta que esto no puede resolverse sólo con violencia y manipulación mediática. Se dan cuenta que esas salidas son inefectivas, y quieren, como han planteado Ossandón y otros, sumarse a esto y conducirlo a algún tipo de populismo de derecha. Piñera ha estado tratando de lograr síntesis entre ambas presiones, y es difícil saber cuál se impondrá. El riesgo de una salida autoritaria es real.

Del lado de las fuerzas de la vieja Concertación, la descomposición es total. El segmento que ya antes había empezado a meterse al gobierno, ese de la tecnocracia que se acomodó y capitalizó en el mercado de los servicios públicos, de los servicios caros y malos contra los que hoy cacerolea la gente; ellos ya están llamando al orden. Avalan la presencia militar. Son casi una prolongación de la derecha, lo vienen siendo hace tiempo. No es que sea “la DC”, es un grupo transversal que si está identificado con algo, es con posiciones convenientes en tecnocracia y mercados de esos que ellos mismos construyeron. Son los tecnócratas de los “paneles de expertos”, que cuidan su lugar en la cota-mil.

El enjambre de aparato que fue manoseado durante tantos años, el empleado público que militó en esos partidos pero que no le alcanzó para nada más que comprarse un buen grupón de tanto en tanto; ese sujeto está tan confundido como todos lo estamos. Se debate entre viejos mitos: entre pedir la renuncia a Piñera, como si esto no fuera también contra los demás, y en reponer la imagen de la protesta social de los 80′, como si estuviéramos en la lucha contra Pinochet. Hay muy poca capacidad para encarar la realidad, para ver de frente el descontento, y es lógico en cierta medida, porque la política durante todos estos años se construyó a espaldas de esa sociedad mercantilizada. Pero los mitos son malos consejeros, sean de izquierda o de derecha. No volverán los 80′, no volverá el Sí y el No.

El desafío tremendo es para las nuevas fuerzas. La realidad en su porfía ha demostrado que, si se quieren constituir definitivamente nuevas fuerzas políticas de cambio, no pueden reducirse a reemplazar a la agónica Concertación en el también agónico padrón electoral. Que no se trata de administrar, con un conjunto de políticas públicas parciales, la inercia que venía del ciclo anterior, ni simplemente copar el Estado para copar el Estado. La sociedad no se iba a quedar callada tras 2011. Hoy sigue manifestándose: el feminismo, las AFP, la lucha contra el agua, y ahora este estallido.

Esto parece claro, pero no lo es. Como un puro coro, a pesar de su descomposición, la vieja política marca un camino: que el movimiento popular legítimo termine. Con militares o golpes de efecto, contentos o tristes, como sea; quieren que acabe rápido como posiblidad de cambio porque están asustados. Si las nuevas fuerzas, por el argumento que sea, se ponen en disposición de acabar con el movimiento como si hubiera sido un exabrupto que interrumpía su calendario electoral, si las nuevas fuerzas se ponen ansiosas tratando de procesarlo rápidamente por el miedo a ser apuntadas en el “que se vayan todos”; si eso es así, serán parte del pacto de la transición que se hunde, y que supuestamente debían superar.

Al revés, desde una perspectiva de cambio el problema es lo contrario: cómo hacer que el movimiento siga y se proyecte, que escale en sus demandas. Sólo articulación política junto al movimiento y no para terminar con él, es lo que permitirá enfrentar la posibilidad de salida autoritaria. Para tal fin el movimiento debe protegerse, estar alerta para no ser manipulado por la trampa de la violencia. Pero eso para seguir avanzando, para escalar y crecer en su profundidad y alcances, no para acabarse! El fin del alza, por pequeña que sea, ha demostrado a la gente que es poderosa. Esto no se va a detener aquí.

Es difícil saber hacia dónde va todo. Pero al menos una cosa es cierta: la sociedad chilena debe ser reinventada. Hay que de verdad pensar cómo cambiarla. Cómo sacar a las AFP, cómo desmercantilizar la educación. Es un proceso muy complejo, que no tiene atajos. La descomposición de la política lleva a centrar esfuerzos en proyecciones electorales de corto alcance; en el campo intelectual, lleva a cuidar carreras muy especializadas y tecnocratizadas; y en el plano social, lleva al corporativismo. Muchas inercias que impiden centrar cabeza en lo esencial. Ese proyecto de superación del neoliberalismo, que no existe, se vuelve hoy urgente. Sin proyecto, no podemos dar respuesta a la situación actual. Y el tiempo corre. Pueden surgir nuevos liderazgos autoritarios que aprovechen la situación. Kast guarda silencio, tal vez esperando una situación de mayor angustia; ya no se responde a eso con las inercias de ayer. Es un momento de mucha esperanza, pero también de mucha incertidumbre. Ese proyecto debe saber dialogar con el individuo real, con la sociedad chilena que realmente existe. Imaginar más libertad y autonomía personal, no menos. Emerge un país desobediente, y qué bueno que sea así, un país que ya no se asusta con los apellidos vinosos. ¿Estaremos a tono con ese nuevo Chile? ¿Se podrá construir en el seno de ese Chile una alternativa de cambio democrático y liberadora? Sólo la historia lo dirá. El resultado, como la vida, no está garantizado.

ROSA. Una revista de izquierda

Feministas de diversos espacios sociales y políticos saludamos con entusiasmo la lúcida rebeldía estudiantil y del pueblo de Chile que se ha levantado contra una medida que afecta a la inmensa mayoría de trabajadorxs y habitantes de la ciudad de Santiago. Si bien es el alza de los pasajes es la situación que enciende esta rebelión, son muchas las circunstancias que explican el malestar de nuestro pueblo: las AFP, el alza del agua, de la luz, la ley de migración, la aprobación del TTPP11, la predación sostenida del extractivismo, las objeciones de conciencia en aborto, la agudización de la violencia contra las mujeres, el pueblo mapuche, lxs inmigrantes y contra lxs estudiantes.

Como trabajadoras, activistas, intelectuales y militantes, nos sumamos a esta justa y legítima revuelta, a todas las jornadas de movilizaciones y al llamado al paro el próximo lunes 21 de octubre desde el interés común en poner un freno a la profundización del modelo neoliberal que ha desmantelado los derechos sociales convirtiendo en mercancía todos los aspectos de nuestra vida. Las manifestaciones de estos días han hecho visible el hastío de toda la clase trabajadora que está cansada de tolerar la precarización sobre la cual se soportan los groseros subsidios que el Estado de Chile otorga al sector privado y al empresariado en transporte, educación, salud y pensiones. El Estado Neoliberal no da más y el pueblo de Chile ha dicho basta.

Nosotras, feministas, somos parte de las luchas anticapitalistas y de las cuales tenemos hoy un episodio ejemplar llevado adelante por una inmensa mayoría de trabajadoras y trabajadores. Conocemos la historia de Latinoamérica y sabemos que esta puede ser una oportunidad para transformar las condiciones actuales. Una chispa que incendie la pradera y que abra caminos para salir del atolladero neoliberal y construir una sociedad justa y solidaria, donde podamos vivir dignamente.

Rechazamos enérgicamente el abandono de las responsabilidades que ha hecho el gobierno, el nombramiento de Javier Iturriaga del Campo y la salida de los militares a la calle. Repudiamos enérgicamente la aplicación de la Ley de Seguridad Interior del Estado, que representa un evidente atentado contra los derechos democráticos más básicos y nos recuerda a los peores momentos de la Dictadura. Las abajo firmantes exigimos la salida inmediata de lxs militares de las calles y el fin del estado de excepción en Chile. La respuesta de Sebastián Piñera ante las legítimas protestas llevadas a cabo en Santiago durante los últimos días deja en evidencia la incapacidad y el desinterés del gobierno en buscar una salida democrática a la crisis.

Llamamos a la rebeldía, al cuidado mutuo, a la solidaridad y a participar activamente de las movilizaciones convocadas para estos días y, como feministas, estaremos allí luchando y encarando los desafíos que imponen estos tiempos.

¡¡Arriba lxs que luchan!!

¡¡Ningún diálogo social ni político con los militares en las calles!!

ORGANIZACIONES ADHERENTES

Coordinadora Feminista 8M

La Morada

Ni Una Menos Chile

Ni Una Menos Argentina

Observatorio Contra el Acoso Chile (OCAC)

Colectiva Hartas Mujeres

Corporación Amatistas Chile

Marcha mundial de las mujeres

Asamblea de Mujeres de Posgrado, Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de

Chile.

Comisión de Género Colegio de Periodistas de Chile

Agrupación lesbica rompiendo el silencio

Corporación Humanas

Activa tu Presente con Memoria

Mujeres, territorios y Resistencias

Observatorio contra el Acoso Chile (OCAC)

Fundación Nodo XXI

Coordinadora Feminista 8M

Revista Amazonas

Frente feminista Convergencia Social

FIRMANTES

Diamela Eltit, Premio Nacional de Literatura

Faride Zeran, Premio Nacional del Periodismo

Gloria Maira, Mesa Acción por el Aborto

Nelly Richard, ensayista y crítica cultural

Mia Dragnic, Socióloga Feminista

Camila Miranda, Fundación Nodo XXI

Alejandra Castillo, Filósofa Feminista

Pierina Ferretti, Fundación Nodo XXI

Daniela López, Fundación Nodo XXI

Javiera Toro Cáceres, Comunes

Paula Quintana, Convergencia Social

Constanza Valdés, Comunes

Catalina Perez Revolución Democrática

Luna Follegati, Convergencia Social

Francisca Fernández Droguett, Movimiento por el Agua y los Territorios

Roxana Pey, Universidad de Chile

Ximena Póo, Universidad de Chile

Gilda Luongo, Escritora Feminista

Alejandra Araya, Directora del Archivo Central Andrés Bello, Universidad de Chile

Hillary Hiner, Historiadora Feminista

Claudia Zapata, Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos, Universidad de Chile

Verónica Ávila, Feminista, activista por el aborto, Convergencia Social, Universidad de Chile

Natascha Olivera Palma, Aukin

Kemy Oyarzún, Universidad de Chile

Olga Grau, Universidad de Chile

Maura Gálvez-Bernabe Movimiento Anticapitalista- Liga Internacional Socialista

Lila Calderón, Escritora

Elixabete Ansa, Instituto de Estética UC

Alia Trabucco Zerán, Escritora

Ximena Riffo,

Natalia Corrales, Presidenta Sindicato Trabajadorxs Honorarios Municipalidad de Valparaiso

Elena Oliva, Socióloga

Eva Débia Oyarzún, Escritora

Anahí Troncoso, Asamblea de Mujeres Postgrado en Filosofía y Humanidades Universidad de Chile

Elisa Rojas, Feminista Radical

Antonia Atria Fuentes, Frente Feminista RM RD

Camila Rojas Valderrama, Diputada Partido Comunes

María Emilia Tijoux, Universidad de Chile

Silvana del Valle, Red Chilena Contra la Violencia Hacia las Mujeres

Soledad Rojas Bravo, Red Chilena contra la Violencia hacia las Mujeres

Lorena Astudillo, Red Chilena contra la violencia hacia las Mujeres

Yoselin Fernández Arce, Red Chilena contra la Violencia hacia las Mujeres

Yanis, Red Chilena Contra La violencia Hacia Las Mujeres

Beatriz Rios, La Morada

Francisca Perez, La Morada

Pamela Paredes Yáñez, La Morada

Vero Matus, La Morada

Sofía Brito, Nodo XXI

Pamela Soto, Nodo XXI

Carolina Figueroa, Nodo XXI

Francisca Millán Zapata, AML Defensa de Mujeres

Camila Sánchez Soto, Abofem

Bianca Bribbo, Abofem

Eva Gabriela, Radicalmente mujeres

Laura Dragnic Tohá, Convergencia 2 de Abril

Camila daza la rosa, Secretaria de género y sexualidad unap

Gina Inostroza Retamal, Red de Historiadoras Feministas

Karen Alfaro, Red de Historiadoras Feministas

Yocelyn Valdebenito, Red de Historiadoras feministas

Jocelyn Maldonado, Red de historiadores feministas

Javiera Ramírez Belmar, Observatorio Contra el Acoso Chile (OCAC)

Valentina Saavedra, Vicepresidenta de Comunes

Ignacia Gutiérrez Aguilar, militante Partido Comunes

Cari Álvarez Torres, Partido Comunes Los Ríos, Feminista.

Javiera Ortiz Tapia, Encargada Frente Feminista Comunes

Valeria Verdejo, Encargada de F. Estudiantil Comunes

Nataly Espinoza, Partido Comunes

Marcela Sandoval, Revolución Democrática

Giovanna Roa, Revolución Democrática

María José Oyarzún, Revolución Democrática Valparaíso

Valeria Cárcamo Vidal, Revolución Democrática

Marta CAÑETE, Frente Feminista Revolución Democrática

Camila Castro Gutiérrez, Secretaria general RD Valparaíso

Paula Mena Tagle, Revolución Democrática Viña del Mar

Maria morales, Frente Feminista Revolución Democrática

Antonia Orellana Guarello, Convergencia Social

Paula Quintana Meléndez, Socióloga, Convergencia Social

Nicole Darat, Frente feminista Convergencia Social

Gisela, Frente Feminista Convergencia Social

Nicole Campbell Alvarez, Convergencia social

Valentina Vegas Vasquez, Convergencia social

Catalina Amanda Soto Rodríguez, Asamblea de posgrado facultad de filosofía y humanidades U. Chile

María Fernanda Terry, Asamblea de mujeres postgrado filosofía y humanidades Universidad de Chile

Cecilia Heyder Contador, Activistas en Derechos Humanos

Naira MS, Asamblea de mujeres

Soledad Fariña, poeta feminista

Camila valenzuela, escritora feminista

Laura Albornoz, Miles Chile

Romina Green, Solidaridad

Macarena Castañeda, Activista por los Derechos Sexuales y Reproductivos

Vicky Quevedo, Foro Ciudanano

Julia, Colectiva feminista las sueltas

Amparo Saavedra, Amatistas Chile

Fanny Campos, Territorio Feminista /RFL

Victoria Herreros, Red feminista del libro

Paula Gaete, Ediciones Oxímoron

Caterina S.M, Marcianitas Verdes

Teresa Valdés, Observatorio de Género y Equidad

Claudia Kennedy, Organización de Escritoras de Chile OECH.CL

Ema Ugarte Vega, Red de Bibliotecas populares de Valparaíso

Paula Jeria, Olla Revuelta

Yusant Figueroa Romero, Secretaría de Género y Sexualidad UNAP

Pía Ahumada, Taller Editorial Me pego un tiro.

Valeria Alejandra Olivares Olivares, Universidad de Guanajuato

Maria Fernanda, Red feminista del libro

Pabla Pérez san martin, Ginecosofia editorial

Eva Débia Oyarzún, Docente Universidad Las Américas

Rosa Trigo Acuña,  FemChile

Nadia Poblete, Nosotras Decidimos Valparaíso

Daniela Paz, Red chilena contra la violencia hacia las mujeres

Camila Jiménez, Universidad de Valparaíso

Fernanda Castillo, Fundación Iguales

Mary Luz Estupiñán Serrano, Red feminista del libro, zonal Valparaíso

Dawn Marie Paley, Periodista, Canadá

Verónica Avila, Coordinadora Feministas en Lucha

Ximena Soto Castro, Civitas Austral

Perla Sepúlveda Aguilar, Civitas Austral

Arlette Cifuentes, REDOFEM

Rosario Olivares, REDOFEM

Arimsay Fuentes, REDOFEM

Luz Ugarte, REDOFEM

Ximena Oyarzo Rojas, Colectiva Acuerpar- REDOFEM

Aschly Elgueda, REDOFEM

Paloma Villamandos, REDOFEM

Elizabeth Llanquinao, REDOFEM

Paulina Torres Cardenas, Coordinadora Feminista Punta Arenas – Patagonia Chilena

Mina Lorena Navarro Trujillo, BUAP

Taroa zúñiga silva, Secretaria de mujeres inmigrantes

Jimena Garate, Profesora

Tamara Vidaurrazaga Aranguiz, Investigadora Feminista

Marcela Vargas Cárdenas, Universidad Austral de Chile

Johana, Mujeres unidas en la igualdad

Natalia, Movimiento feminista Uruguay

Claudia Bacci, Universidad de Buenos Aires

Maria Alicia Gutierrez, Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal Seguro y Gratuito _ Argentina

Marcela,  Red Chilena feminista del libro.

Claudia, Feministas Calama

Irma Pflucker V., Movimiento Nuevo Perú. Lima, Perú.

Mónica Sepúlveda Moya, TRACC (trabajadoras del arte y la cultura Chile)

Anahí Durand, Movimiento Nuevo Peru

Xochtil,  Universidad de Chile

Ana Gonzalez Caro,  Lideraccion. Puerto Montt

Elsa Ruiz Rozas, Lideraccion. Puerto Montt

Indhira Libertad Rodríguez, La araña feminista Venezuela

Elsa Schvartzman, Foro por los Derechos Reproductivos y Universidad de Buenos Aires

Macarena Palavecinos, UC

Pamela Soto Vergara

Ramona Karina, Bisexuales Feminista

María José Fuentes Díaz, Parirnos Chile

Carmen, Las violetas

Catalina Díaz Espinoza, Lesbofeminista y educadora popular

Mariela Méndez, University of Richmond

Juanita Chacón, Movimiento Nueva Fuerza Valparaíso

Amaranta rovira, Cofeu

María Elena Planas, Universidad Peruana Cayetano Heredia

maria paz guzman cordero, colectiva kallpa akunkawa

Francesca Alejandra Alfaro Olavarría , Profesora de Historia y Geografía – Estudiante de Magister en Patrimonio Cultural de la Pontificia Universidad Católica de Chile

Analia Cola, Red Feminista Maldonado

Paula Micol, Red Feminista Maldonado

Tamara Liberman, Centro de Estudios Hemisféricos y sobre Estados Unidos

Arantxa Martínez, Red feminista del libro

Pamela Fernández Navas, Centro Cultural por la Memoria La Monche, RHF

Angeline Giusto Ampuero, Colectiva Katari, Feministas Latinoamericas Autoconvocadas (Barcelona)

Constanza Tamblay Ahumada, Frente feminista CS

Minervas, Colectivo Feminista  Uruguay

Alejandra Santillana Ortiz, Ruda Colectiva Feminista

Ana Vera, Surkuna

Alejandra Ramírez Bravo, Aborto libre Ec. Coalición universitaria en contra del Acoso

Claudia, Agencia de desarrollo local la Chinantla A.C

Cecilia Jaramillo Jaramillo, Mujeres por el Cambio- Ecuador

Sofía Rivera, Ni una menos El Salvador

Cristina Cachaguay, PRESIDENTA Nacional  Mujeres por el Cambio- Ecuador

Clara Merino Serrano, Luna Creciente Ecuador

Kati Alvarez, Colectivo Antropólogas del Ecuador

Movimiento de los Pueblos   Frente popular Dario Santillán -Corriente nacional; Movimiento por la unidad latinoamericana y el cambio social; Izquierda Latinoamericana Socialista; Movimiento 8 de abril

Espacio de Economía Feminista (EEF-SEC)

Elisa García, Ni Una Menos El Salvador

María de los Angeles Lobos Palacios, Psicólogas feminista Universidad de Chile

Karla Calapaqui, Defensora de Derechos humanos

Chloé Constant, FLACSO

Luz Coronel, Fm la tribu

Gioconda, Colectivo feminista más de ocho

Judith Flores Chamba, Frente de la Mujer Trabajadora – Ecuador

Sandra Ivette, Malandra

Montserrat Martorell Colón

María Elena Retamal

Andrea Mendez Valenzuela

Ximena Carrera Venegas

Catalina Infante

Valentina Salinas Carvacho

Javiera Ramírez Belmar

Maivo Suárez

Malú González Cortés

Carolina Brown

Valentina Vlanco

Mary Rogers G.

Cristina Bravo Montecinos

Andrea Álvarez Carimoney

Ana Ledezma Salse

Ariadna Biotti Silva

Pamela Eguiguren Bravo

Danae Sinclaire Tijero

Valeria Alejandra Olivares Olivares

AUCH (Autoras Chilenas)

Fanny Berlagoscky Mora

Lorena Valderrama Zenteno

Paula Quiroz Rojas

Verónica Oxman Vega

Ana Rubio Poblete

Francisca Rodríguez Aguilera

Colectivo Señoritas Imposibles

Nataschia Navarro

Lorena Díaz Meza

Alejandra Costamagna

Lola Larra

Constanza Ternicier

Carla Guelfenbein

Cherie Zalaquett

Scarlett Bravo Andrade

Pía González Suau

Viviana Ávila

Simona Marina Peredo Valdés

Patricia Mellado Acevedo, UTEM

Constanza Díaz

Fernanda Toro, Estudiante de arte

Natalia Niedmann Álvarez

Valentina Salinas Carvacho

Valentina Jorquera Peñailillo

Alejandra Brito

Yanira Caqueo

Paulina muller

Paulina silva

Paula Correa

Andrea Álvarez Carimoney

Denisse Dintrans- Bauer

Brandi townsrnd

Lieta Vivaldi

Javiera Cabello Robertson

María José Rivera Oyarce

Tatiana Hernández C

Romina Álvarez

Javiera Astudillo

Rosario Fernández Ossandón

Alejandra Rousseau

Carolina pincheira

Andrea S. Carilao Mella

Fernanda León Aguirre

Claudia Deichler

Karina León

Andrea Pavez Castillo

Violeta Zamorano Rivera

Marcela Huenten

Natalia Moller González

Carolina Pezoa Cifuentes

Ma. Pía Romero

Iván Köhler Avilés

Yesenia Alegre Valencia

Camila Sastre Diaz

Alejandra Romero

Natalia Ninguna

Livia Vargas González

Jocelyn Sepúlveda

Ana Oberlin

Nelida Pohl

Hector Soto

Karime kandalaft

Carmen G Burdiles

Natalia Urra Jaque

Mabel Alicia Campagnoli

Anaís Luâ

Sandra perez

Daniela Provoste

Anyeli Arias

Maryori Cabrita Garcia

Sumargui Vergara

Ana María Ugarte, Universidad de Chile

Adela García

Carolina Gálvez Gallo

Pamela Caruncho Franco, UTEM

Silvia Elizalde, Investigadora de CONICET

Patricia Perez, ECCyGE-FACSO-UNICEN

Carla Ulloa Inostroza, UNAM México

Celeste Carvajal

Nicole Ballesteros Albornoz

Liz Mason-Deese

Patricia Gónzalez, Estudiante de Maestría en Sociología ICSyH

Lucía   Minervas, feminista

Diana mulinari, feminista

Patricia Celi Medina, Universitat de Vic-Universitat Central de Catalunya

María Fernanda Orellana, Political Sociology & Gender Consultant Ecuador

Paula Cainzos, Comunicadora Femimista, Argentina

Brian Smith, Unam

Antonia Zamora Garza

María José Yaksic

Claudia Rodríguez Manríquez, Profesora de Historia.

Daniela Schroder Babarovic

Valentina Bruna, La Morada – Brigada de Arte y Propaganda

Patricia Varela Pinoo

Cinthya Jara Riquelme

El sentido común de la militancia popular, al menos el de aquella que no abandonó toda voluntad de transformación radical, busca oscilante el punto medio entre dos presiones: no alejarse tanto de las masas, no alejarse tanto del objetivo final. Si someterse a la primera lleva al reformismo, someterse a la segunda lleva a la marginalidad. Para quienes la vía de entrada a la política implica someterse al rigor de la primera presión, militar supone subsumir la teoría al movimiento, transigir ideas por eficacia práctica; para quienes hacer política implica someterse a la segunda presión, militar implica subsumir el movimiento a la teoría, resignar eficacia práctica a cambio de defender las ideas.

Así, pragmatismo y doctrinarismo aparecen como los dos síntomas más visibles de la crisis que aqueja a  todo el arco de la izquierda militante: la ausencia de cualquier tipo de anclaje estratégico de la militancia diaria. La falta de estrategia nos deja en una mano las ideas correctas, pero abstractas, y en la otra la militancia concreta, pero sin filo crítico ni revolucionario. Sin un anclaje estratégico la política diaria va a la rastra de los hechos, se vuelve imposible relacionar las tareas del momento con las tareas del período histórico, como también se vuelve imposible plantear el problema del poder y de la organización de un sujeto antagonista, la constitución “del proletariado en clase”, según la expresión del Manifiesto comunista. A su vez, la ausencia de anclaje estratégico es causa y consecuencia de la crisis del marxismo como teoría de la revolución, de su reducción a una ideología más, a un método de análisis del que no se deriva ninguna consecuencia práctica.

Sabemos que la recomposición del marxismo como teoría de la revolución implica, en última instancia, la emergencia de un sujeto antagonista al conjunto de la sociedad capitalista. Es decir, no hablamos de un problema simplemente teórico. Pero la emergencia de este sujeto probablemente sea imposible sin mediar una audaz reconstrucción estratégica que nos devuelva la posibilidad de pasar a la ofensiva, conscientemente, anticipadamente, organizadamente. Y la reconstrucción de una estrategia revolucionaria es a su vez imposible sin develar las necesidades teóricas de la lucha, sin la desideologización del punto de vista militante, sin el conocimiento científico de la sociedad que pretendemos revolucionar. El momento teórico de la estrategia es también una necesidad práctica, y ésta necesidad se revela como más urgente mientras más la militancia se resigna al abandono de todo ideal transformador, mientras más la militancia se asocia a la gestión de lo existente.

A razón de ello, se nos impuso la siguiente conclusión: si la realidad nos impone el materialismo vulgar, es momento de volver al idealismo serio. Si en la realidad se nos contrapone la teoría a la política en un juego de suma cero, en el que el avance de una categoría supone el retroceso de la otra, el desafío que se nos presenta es llegar a replantear, frente a las necesidades actuales de una militancia con pretensiones revolucionarias, la teoría como política.

Para esto, identificar los momentos en los que la ideología capitalista se cuela en el pensamiento de quienes militan para destruirla, es el punto de partida desde el que tiene que iniciarse nuestra investigación. Y desde ahí se vuelve necesario empezar a trazar un camino: de la crítica de la ideología al conocimiento de las contradicciones que anidan en el presente, y de las contradicciones del presente a las tendencias objetivas que atravesarán el próximo período. Sólo entonces estaremos en condiciones de plantear teóricamente el desafío de empezar reconstruir una perspectiva revolucionaria, capaz de darnos la autonomía ideológica suficiente como para empezar a dotar a nuestra propia práctica militante de un anclaje estratégico, capaz de proyectar objetivos de largo plazo que cuestionen al sistema desde su raíz.

Pero tengamos claro algo: ésta perspectiva puede servir, únicamente, como la puesta en circulación de un discurso que nos permita hablar en nuestra propia lengua, que nos permita empezar a nombrar a las cosas con palabras que no sean las de nuestros enemigos. Y si tenemos éxito en esta empresa, deberíamos, aún así, rechazar enérgicamente la comodidad de que otorga todo teoricismo. Tenemos que saber que la única forma de que éste discurso encuentre las vías de su progreso, dependen de echarlo a andar para ver si crece y se desarrolla,  si puede defenderse y golpear. Por ende, la única prueba de veracidad que una teoría revolucionaria, o mejor, que se pretende revolucionaria, es ser condición de nuevos pasos colectivos en la realidad, de nuevas experiencias de organización, de nuevas conquistas que en la práctica empiecen a acumular la forma de un recorrido común, de una experiencia de subversión colectiva.

Ante la total ausencia de perspectiva estratégica manifiesta en las ilusiones reformistas del presente, que inundan el cerebro de cientos, de miles de militantes, tenemos que repetirnos incansablemente, como mantra, una advertencia originalmente escrita en italiano: nunca más arrojarnos a la lucha sin armas teóricas, nunca más ponernos a desarrollar perspectivas teóricas lejos de los problemas de la militancia.

De la teoría como política habrá que llegar hasta una política teórica, a militar en el presente conscientes de las necesidades del porvenir, a darle a nuestras iniciativas tácticas el encadenamiento necesario para hacer de cada coyuntura, y de cada lucha, el eslabón de un recorrido estratégico, recorrido en cuyo fin no se encuentre la promesa de un ordenamiento distinto de la sociedad actual, al que rechazamos íntegramente, sino de una alternativa a la sociedad. Porque no hay verdadera vida social en una comunidad humana azotada por las compulsiones ciegas del capital, erigida sobre vínculos basados en la mercantilización de todo objeto material, natural e intelectual, dominada por formas políticas basadas en el poder del dinero y del estado.

Ya no nos alcanza con echarle la culpa al gobierno, al estado y a la clase capitalista, de las penurias que atraviesa la mayoría de la sociedad, para después seguir viviendo inconscientes como sujetos determinados por el valor, el dinero y el capital. Como el capital y su irreconciliable antagonismo estructura contradictoriamente cada una de nuestras vidas, nos declaramos enemigos hasta de nosotros mismos en tanto sujetos del capital. Y este es el punto de partida teórico que no estamos dispuestos a transigir con tal de dar un paso en la realidad.

***

En las distintas expresiones de la izquierda local ante las próximas elecciones encontramos una ocasión especial para poner a prueba nuestro discurso. Queremos evitar la interpretación personalista de nuestra crítica. No son problemas de “moral revolucionaria” los que queremos señalar, no son “traiciones”, ni “engaños”, ni “claudicaciones”. Discutimos contra las manifestaciones de la ideología capitalista que se expresan a través del discurso y la práctica militantes, manifestaciones que emanan directamente de las relaciones sociales que nos constituyen y nos determinan. Es contra éstas que batallamos y a las que nos vemos empujados con urgencia a poner en evidencia, para tomar consciencia crítica de ellas.

Partimos de ésta[1] nota de Martín Ogando, dirigente de Vamos y referente de la izquierda popular, hoy casi mayoritariamente alineada tras la candidatura de Alberto Fernández. Su argumento podría resumirse en las dos siguientes relaciones entre categorías:

1) Contraponer capitalismo a democracia. Tras el resultado de las PASO de agosto y la devaluación sucedida al día siguiente a las elecciones, lo que se observó fue la extorsión de “un poder corporativo, elegido por nadie y fundado en el poder del dinero”, que intentó “marcarle la cancha a Alberto Fernández y decirle qué cosas están permitidas y cuáles no”. El problema sería, si seguimos el argumento de Ogando, que “el capital tolera cada vez menos a la democracia”, ya que ésta se vería socavada porque “el poder real de las corporaciones asfixia cada vez más cualquier atisbo de democracia real en la conducción de los asuntos cotidianos del Estado”, y por la imposibilidad de la democracia “para dar respuesta a las necesidades populares”.

2) Yuxtaponer instituciones y calles. La conclusión política de éste diagnóstico sería que, “ante la extorsión del capital financiero” y “frente al vaciamiento democrático” que “imponen las corporaciones sobre el sistema político”, la defensa de la democracia se volvería una tarea imprescindible. Pero para ello, piensa Ogando, “consolidar el triunfo del Frente de Todes tal vez no alcance”, por lo que al “terrorismo financiero” habría que “oponer el músculo social, una sociedad en alerta”, que muestre “que el clamor popular expresado en las urnas pisa sobre terreno firme”. Así, la orientación política sería “volver a construir un triunfo popular el 27 de octubre” para “defender hoy el salario y el pan de nuestro pueblo”, de cara a “construir mañana un nuevo ciclo de conquistas populares”, cuyo verdadero desafío se juega en “construir una fuerza social y política que exprese las aspiraciones de un nuevo bloque popular”. Esto se lograría, por un lado, en las “instituciones de la democracia que tenemos”, y por otro lado, “en las calles para prefigurar la democracia que quisiéramos tener”.

Por lo que hace a la contraposición capitalismo/democracia tenemos que señalar tres cuestiones, una política, otra económica y otra conceptual.

Respecto a la cuestión política. Es un error considerar, como hace Ogando, que la devaluación post-paso significó un intento de “los mercados” de marcarle la cancha al próximo gobierno. Para refutar esto bastaría citar las declaraciones del propio Alberto Fernández al otro día de las elecciones, quién no tardó en salir a convalidar la corrida diciendo que “el dólar a $60 está en un valor razonable”[2]. Es decir que el eventual próximo presidente no sintió que le marcasen políticamente la cancha “los mercados”.

Ésta idea de que los especuladores, o en términos de Ogando, el poder de las corporaciones, asfixian a la democracia, termina desplazando el eje de la discusión política del antagonismo de clase entre el capital y el trabajo a una contradicción entre “pueblo” y “corporaciones”. Y este desplazamiento, consciente o inconscientemente, termina socavando la posibilidad de reconstruir una estrategia revolucionaria e induciendo a la adopción de una estrategia de tipo eurocomunista, basada al menos implícitamente en un conflicto distinto al de la oposición directa entre capital y trabajo, y en una fuerza movilizadora distinta de la lucha de clases, en la que el objetivo termina siendo aglutinar a las fuerzas ‘populares’ contra el poder de las corporaciones, buscando crear una alianza de masas lo más amplia posible, para luego establecer una “democracia avanzada” sobre la base de esta alianza popular[3].

Respecto a la cuestión económica. Esta noción que expresa Ogando, según la cual el capital tolera cada vez menos a la democracia, desde la que se caracteriza a la devaluación post-paso como un acto de “terrorismo financiero”, hace abstracción de las condiciones necesarias que motorizan el endeudamiento, la fuga del excedente y la tendencia la profundización de la crisis, para terminar explicando la corrida, un proceso que es resultado de un cúmulo de acciones individuales y descoordinadas, como el resultado de la acción premeditada de un sujeto social específico: las corporaciones o el capital financiero. Es sobre estas condiciones necesarias que el resultado electoral de agosto operó como condición suficiente para terminar gatillando la fuga al dólar y la corrida cambiaria.

Y referirnos a estas condiciones necesarias nos lleva a responder la pregunta acerca de por qué hoy el capitalismo argentino atraviesa una crisis.

En las explicaciones del progresismo y de la mayoría de la izquierda, dos factores suelen aparecer como causa de la crisis, a veces por separado, a veces en una combinación de ambos: uno, la política económica del gobierno de Macri que sobre-endeudó al país, llevó a una redistribución regresiva del ingreso que planchó el consumo e impuso una recesión; otro, el saqueo de “los especuladores”, el capital financiero y el FMI, que lleva a financiar con deuda la fuga de capitales, dilapidando el ahorro nacional que podría invertirse en salud y educación para enriquecer a una clase de banqueros ladrones. El problema de este tipo de caracterizaciones es que lleva a entender que la crisis es, o un problema de política económica, o un problema de carácter externo al propio país, lo que lleva a inferir como salidas políticas posibles de la crisis, o un cambio de esquema de política económica, o no pagar la deuda, caracterizaciones y soluciones, ambas, que también llevan a hacer abstracción del antagonismo de clase y de las posibilidades de crisis que anidan en la propia forma de la relación de producción capitalista.

En una caracterización para nada exhaustiva, podríamos decir que la crisis en nuestro país responde a problemas estructurales, que no se solucionarán ni cambiando el esquema macroeconómico ni dejando de pagar la deuda. Estos problemas estructurales se encuentran determinados, en primer lugar por los límites que la acumulación de capital en nuestro país le ponen al crecimiento económico, y por otro lado, por los límites que la relación de fuerzas entre el capital y el trabajo le imponen al relanzamiento de la acumulación[4]. A diferencia de las potencias capitalistas, en nuestro país las crisis en general, y en particular la crisis actual, no se manifiesta como una crisis de sobreacumulación de capital, sino que al contrario, la crisis tiene como base la debilidad de la acumulación. La causa de éste fenómeno se deriva de la falta de condiciones para la valorización del capital, que impiden la reinversión productiva del plusvalor. Ésta situación es la causa del estancamiento de la economía, lo que combinado con el proceso inflacionario que se arrastra y se agrava desde hace mínimo una década, genera las condiciones necesarias para que la clase dominante adopte la dolarización de las ganancias que no puede invertir como el único mecanismo posible para defender la forma valor de sus beneficios.

La asunción del gobierno de Macri responde en última instancia a esta situación de base, en la que la falta de condiciones de valorización y la profundización de la crisis impone la necesidad de apertura de la cuenta capital y el recurso al endeudamiento para defender la determinación fundamental de la relación capitalista: la forma valor. El fracaso del plan original del macrismo, el gradualismo, y el fracaso del intento de aplicar un ajuste con el apoyo del FMI, capaz de transformar la relación de fuerzas entre clases, lo suficiente como para relanzar el ciclo de acumulación, se manifestaron en el resultado electoral de las paso.

Lejos de significar éste una clara “victoria popular”, lo que se manifestó en éste es la reactualización de la relación de fuerzas “paradojal”[5] que abrió el 2001: lo suficientemente fuerte como para romper la tendencia al ajuste deflacionario que imponía la convertibilidad, pero insuficiente como para impedir la vía devaluatoria e inflacionaria de salida de la crisis, y más aún, para revertir la derrota estructural impuesta durante la primera mitad de los 90’s. Si tácticamente el resultado de las paso puede ser leído como un freno al proyecto macrista, estratégicamente representa la orientación de la mayoría de la clase trabajadora hacia la continuidad de un estado garante de la reproducción social, ilusión que más pronto que tarde chocará con los límites que las leyes del valor y la acumulación impondrán  a la voluntad política del próximo elenco gobernante. Y lo que no termine haciendo el gobierno en favor del capital, lo terminará de hacer el mecanismo de ajuste impersonal que regula la economía.

Si el recurso al endeudamiento al que apeló compulsivamente el gobierno de Macri tenía como objetivo económico financiar la dolarización de las ganancias de la clase dominante local ante la falta de condiciones de valorización, al mismo tiempo, tenía como objetivo político darle al gobierno la espalda necesaria para imponer un ajuste y una subordinación del trabajo al capital lo suficientemente fuerte como para transformar la relación de fuerzas heredada de 2001, que atravesó a los tres gobiernos kirchneristas y condicionó toda su política.

Desde esta perspectiva, la deuda representaba el apoyo político de los gestores del capital-dinero al plan del macrismo para recomponer las condiciones de valorización del capital. El resultado electoral de agosto evidenció el fracaso del macrismo en su intento por imponer aquel cambio en la relación de fuerzas entre clases, y ante la evidencia de que el gobierno de macrista era incapaz de ocultar su impotente final, la continuidad del espaldarazo financiero perdió toda función. Por ello, la derrota electoral terminó operando como condición suficiente para gatillar la fuga de los capitales que, esperanzados por la remota posibilidad de una re-elección del oficialismo, seguían apostando al diferencial de tasas de interés y tipo de cambio que ofrecía la inversión de activos financieros en el mercado local.

En resumen, la derrota política del gobierno transparentó la inviabilidad política de su estrategia de ofensiva contra el trabajo, lo que a su vez llevó a que el capital financiero retire el apoyo político a dicha estrategia, motorizando la fuga e imponiendo la devaluación del peso. El “terrorismo financiero” del que habla Ogando fue en realidad la respuesta espontánea de los gestores del capital-dinero ante esta situación.

Respecto a la cuestión conceptual. Si en realidad no puede atribuirse la devaluación del peso post-paso a la respuesta coordinada de una fracción de la clase capitalista para condicionar políticamente al gobierno próximo, ¿es sostenible la contraposición capitalismo/democracia? Pensamos que no, o que en todo caso, sólo es posible sostener aquella contraposición si se vacía de su contenido de clase al régimen democrático para inducir a una concepción de la democracia como un mecanismo neutro, que habilita a pensar la posibilidad de una transición sin “salto” ni ruptura revolucionaria entre la democracia capitalista y lo que podrían ser nuevas formas de democracia basadas en la generalización de experiencias de autodeterminación política de la clase trabajadora. 

Es necesario partir de la idea de que la democracia capitalista es el régimen político que expresa por excelencia la separación entre economía y política, que es la forma en la que el capital como relación social existe en tanto relación de dominación política. Ésta separación, es necesario aclarar, no viene dada al nivel de la estructura del modo de producción, como podría postular un marxismo de corte estructuralista, sino que existe como posibilidad, como un proceso-de-separación[6] que el gobierno del estado capitalista debe lograr imponer en la lucha de clases. Desorganización por debajo de las demandas sindicales y sociales, vaciamiento de su potencial de unificación inmanente, integración fragmentada de las reivindicaciones de las distintas fracciones de la clase, derrota por la fuerza de las luchas resistentes a toda integración, imposición de la esfera estatal como único campo de universalización de intereses; de todo esto depende que el estado capitalista logre separar economía y política.

Desde esta perspectiva, la democracia no está contrapuesta al capitalismo, sino que en general, y en la coyuntura nacional actual en particular, la democracia opera como uno de los principales resortes para la canalización institucional del antagonismo de clase. La tendencia a la gestión de la movilización social por parte de la dirigencia de los movimientos sociales[7], y la pasividad de las dirigencias sindicales y políticas, que a lo largo de los últimos dos años del gobierno macrista “desensillaron” con el argumento de “esperar a octubre”, son la evidencia más clara de que en la actualidad democracia no se contrapone al capitalismo, sino que al contrario, opera como una de los resortes más importantes en favor de la canalización institucional de los antagonismos sociales, reproduciendo así la separación entre economía y política, y la dominación política de la clase capitalista.

Por otro lado, es necesario tener presente que a nivel conceptual tampoco existe una contraposición entre capitalismo y democracia, ya que, como explica Hirsch[8], el momento de libertad e igualdad contenido en la forma de socialización propia de las relaciones sociales capitalistas, es decir, la producción y el intercambio mercantiles, sirve de  fundamento del carácter potencialmente democrático-burgués del estado capitalista, y se encuentran en la base de la relación histórica entre capitalismo y democracia. De ahí que el principal desafío de una estrategia revolucionaria se halle en la superación de la forma política propia del capitalismo.

Por lo que hace a la yuxtaposición instituciones/calles, nos limitamos a hacer un comentario breve para luego desarrollar algunos argumentos más en polémica con otro artículo. Como para Ogando la democracia está amenazada por las corporaciones, la tarea del momento es defender la democracia. Más arriba discutimos contra la noción de “terrorismo financiero” y el error político y conceptual de contraponer democracia a capitalismo. Pero el problema no termina ahí, porque para Ogando no habría sólo que defender ahora la democracia, sino que además habría que pelear por profundizar la democracia. Es decir que Ogando no sólo coloca equivocadamente a la democracia contra el capitalismo, sino que más allá del capitalismo lo que encuentra, o pretende encontrar, es más democracia.

Esto se lograría, según su planteo, construyendo “una fuerza social y política que exprese las aspiraciones de un nuevo bloque popular”. No sabemos qué intereses, grupos o clases integrarían aquel bloque. Lo que podemos inferir es que la pata social del supuesto bloque, presionará por abajo en las calles, mientras que la pata política accionará desde las instituciones para transformarlas en “la democracia que queremos”. La relación o la dinámica según la cual la presión de la movilización callejera podría llegar a transformar el carácter de clase del estado y de la democracia capitalistas tampoco se explicitan, por eso hablamos de yuxtaposición.

El punto problemático se encuentra en que asociar la democracia capitalista a amplios derechos económicos y sociales, equivale a abstraer de sus condiciones históricas ciertos momentos de la lucha de clases y de la relación entre ésta y la forma de estado, para fetichizarlos y volverlos el objetivo por el cual pelear. Ésta operación, además, desconoce la crítica real que la historia de nuestro país ya hizo sobre aquella asociación: el “con la democracia se come”, de Alfonsín, fue asesinado críticamente por la década del ’90, que mostró la absoluta compatibilidad de democracia y hambre, y fue enterrado por la insurrección popular de 2001. Permanecer encerrados en las ilusiones democráticas lleva al retroceso de la izquierda hacia el progresismo, incapaz de superar la autocrítica post-dictatorial que llevó a toda una generación militante a pensar que la democracia es un valor incuestionable. Hacia el futuro que se avecina, creemos que ésta es una mochila que tenemos que dejar de cargar: que los muertos entierren a sus propios muertos.

***

Para continuar la polémica contra la yuxtaposición instituciones/calles como forma de pensar la relación entre luchas sociales y luchas políticas, nos parece interesante detenernos en un artículo de Martín Mosquera[9], militante de la agrupación Democracia Socialista, que dentro de una caracterización mucho más fina y consciente de las contradicciones que la de Ogando, no deja de expresar, de modo ambiguo y contradictorio, nociones equivocadas como la de “terrorismo financiero”, y el límite político, al igual que Ogando, de una orientación sin anclaje estratégico.

La ambigüedad del planteo de Mosquera se expresa en dos de sus argumentos. En primer lugar, al referirse a la devaluación post-paso dice que “es adecuada la definición generalizada de ‘terrorismo financiero’ para describir esta reacción”, que para él evidencia “el autoritarismo impersonal del capital, que siempre puso límites muy estrechos a la democracia política”. Pero inmediatamente luego de hablar del “autoritarismo impersonal del capital” dice que “a los grandes grupos capitalistas les disgustó el resultado electoral y se dispusieron a condicionar la transición en curso y al próximo gobierno”. ¿Es impersonal una decisión efectuada por “los grandes grupos capitalistas”? Si bien vuelca la explicación más hacia lo primero, ya que dice que “no significa que se trate de una acción concertada por el gobierno y el capital financiero”, su formulación no deja de ser ambigua, lo que permite habilitar la posibilidad de contraponer democracia/capitalismo, para desde acá justificar el apoyo táctico a la candidatura de Fernández.

En segundo lugar, el planteo de Mosquera se vuelve ambiguo al desarrollar, a nuestro entender, una caracterización correcta de la contradicción que se abre en la próxima coyuntura, pero sin sacar las conclusiones estratégicas necesarias de esta caracterización. Esto lo lleva a terminar proponiendo como orientación la estrategia de presión social y sindical que ya actualmente sostiene la mayoría de la clase trabajadora en nuestro país, y que en nuestra opinión es insuficiente para dar respuesta a la situación que el propio Mosquera reconoce que puede venirse.

Por un lado, Mosquera es consciente de la posibilidad de descontrol hiperinflacionario que anida en la coyuntura actual y de las consecuencias disciplinantes en términos sociales y políticos que un proceso de este tipo puede llegar a tener al nivel de la lucha de clases y de la relación de fuerzas entre el capital y el trabajo. En contrapunto, podríamos decir que más que en las pasadas elecciones, como apunta Mosquera, en un proceso de este tipo (o al contrario, en el despliegue espontáneo de un proceso de movilización de masas) se jugaría la posibilidad de una “redefinición de las relaciones de fuerza a nivel social”. También señala, aunque ahora en la dirección correcta, que en la coyuntura que se abre en nuestro país queda planteada “la contradicción entre las expectativas sociales que desata la derrota del macrismo y la política de contención social del peronismo”.

El problema es que, por otro lado, si bien es consciente del peligro hiperinflacionario[10], al momento de arriesgar una orientación se limita a señalar que es en “doblegar las tendencias a la pasivización social” donde “se libra la batalla central del momento político”, lo cual implica que la pelea estratégica, para Mosquera, se juega en pelear por no dejar de movilizar. Esto, en nuestra visión, implica replicar como salida lo que ya es la orientación actual de la mayoría de la clase trabajadora: una estrategia de presión sindical y social, apuntando a que ésta no disminuya cuantitativamente. 

Si el nivel de movilización social ha bajado durante los últimos dos años del gobierno de Macri, esto se debe no sólo a la contención aplicada por las dirigencias sindicales y sociales, y al efecto del zarpazo devaluatorio “sin sujeto” que se vivió a partir del estallido de la crisis en 2018, como señala Mosquera, sino también al efecto disciplinante y quietista que impuso el calendario electoral y el apoyo, reproducido por gran parte de la militancia popular a la candidatura de Fernández, con todas las ilusiones de normalidad que esto despierta.

Es curioso que Mosquera cite el trabajo de Adrián Piva para referirse a los efectos de paralizantes y de disolución social que acarrean los procesos hiperinflacionarios, pero lo haga sin señalar que Piva también reconoce, haciendo referencia a la hiperinflación de 1989, que “la crisis de la estrategia sindical dominante centrada en la lucha salarial” fue impotente para hacer frente a la ofensiva aperturista y flexibilizadora que luego de la hiper terminó por imponer el menemismo. Para Piva “la clase obrera, ligada a través de sus sindicatos a un bloque sociopolítico que mostraba signos de disolución desde mediados de los 70, no pudo romper con la inercia de una estrategia de lucha centrada en el salario y orientada a la defensa del viejo patrón de acumulación”[11]. 

Ésta es una referencia importante para pensar los límites de la actual estrategia que se expresa en el apoyo de la mayoría de la clase trabajadora al eventual futuro gobierno del Frente de Todos, ya que señala el límite del que deben partir los intentos colectivos de construcción de una estrategia alternativa. Por más de que la clase trabajadora rompa con “las tendencias a la pasivización social” que señala Mosquera, el desarrollo de una estrategia revolucionaria necesita superar el fetichismo del dinero para tomar consciencia de los límites que una estrategia centrada en la forma salario pone a la defensa del valor de la fuerza de trabajo en contextos recesivos y de espiralización inflacionaria. 

Limitarse a pelear contra las tendencias a la desmovilización implica dar una respuesta sólo táctica. La respuesta estratégica frente a la actual crisis no puede ser un aumento cuantitativo de la capacidad de movilización social sin apuntar a modificar las ideas que estructuran la actual organización espontánea de la acción de clase. La construcción de una perspectiva estratégica debería aprovechar la situación de crisis para marcar los límites insuperables que impone la propia relación capitalista, intentando abrir desde ahí la posibilidad de cuestionamiento no sólo del deterioro de las condiciones de vida, sino del carácter de mercancía de nuestra propia fuerza de trabajo, carácter que revestimos socialmente de forma inconsciente, que nos determina y se nos impone “independientemente de nuestra voluntad”. 

Y con esto no queremos caer en un teoricismo abstracto, sino apuntalar la idea de que es frente a estos límites que nos impone la forma social capitalista que la teoría se vuelve una necesidad práctica, capaz de darnos la autonomía ideológica necesaria para dar nuevos pasos en la elaboración de una estrategia política. Sin generar conciencia respecto a la determinación que nos impone la forma social es imposible empezar a construir una estrategia revolucionaria. Y si no es en las coyunturas del ciclo capitalista en las que éste amenaza con una expropiación extraordinaria de ingresos por vía hiperinflacionaria, frente a la cual no hay ministerio, ni sindicato, ni convenio, ni aumento salarial que pueda revertir, ¿cuándo es el momento en el que agitamos y propagandizamos aquel cuestionamiento?

Es en el límite que las relaciones de producción le imponen a la reproducción de la vida que se abre la brecha para la introducción de un discurso subversivo de aquellas mismas relaciones. Trabajar en esta perspectiva, desde la ciencia, desde el arte, desde la cultura, desde los medios, desde la academia, desde el trabajo, implica asumir el imperativo de que sólo el pesimismo de la razón, la desconfianza absoluta en las salidas que el sistema tiene para ofrecernos, la conciencia de su impotencia, es la vía para abrir el camino hacia optimismo de la voluntad, hacia una acción subjetiva libre de las determinaciones del capital. Y para esto es necesario que las salidas estratégicas que proyectamos estén fundadas en una teoría revolucionaria, en una concepción teórica que sea un vértice inaccesible para nuestro adversario.

De otro modo, la orientación política de la izquierda popular para el período que se abre termina quedando reducida a votar y luchar. Es en este punto que movilización y sindicatos, lucha reivindicativa y forma salario, o en suma: calles e instituciones, quedan yuxtapuestas. Y al no mediar un planteo claro de la relación entre táctica y estrategia, caracterizaciones más correctas como las de Mosquera terminan ofreciendo salidas para nada diferenciables a las propugnadas por Ogando, para quien también se trata de “volver a construir un triunfo popular el 27 de octubre” para “defender hoy el salario y el pan de nuestro pueblo”. El objetivo final queda reducido a la nada, mientras el movimiento real pasa a ser todo.

Ambos dos, Mosquera y Ogando, insisten en la noción de “victoria popular”, la cual no está exenta de ambigüedades. Mosquera reconoce esto último, al advertir que la supuesta victoria que se expresó en las elecciones “puede desdibujarse si no irrumpe pronto una intervención social de amplitud”; no así Ogando. Desde acá pensamos, en cambio, que interpretar como victoria popular el triunfo del Frente de Todos lleva a la pérdida de la autonomía política de cualquier posición de izquierda, porque más allá de las ilusiones que despierte en la clase trabajadora, la victoria de Alberto Fernández es también un paso adelante en el intento de contención de la crisis, y en cuanto tal, un paso adelante en el proyecto de compatibilizar ajuste con estabilidad política. Hacer “un triunfo popular” de este resultado, es colaborar también con que triunfe aquel proyecto.

Si bien mantener el nivel de movilización y lucha por la defensa del salario y las condiciones de vida es necesario para que el próximo gobierno no compatibilice ajuste con estabilidad, el primer paso para la reconstrucción de una perspectiva estratégica, de clase, que apunte a la constitución de un sujeto antagonista en un mediano-largo plazo, supone la lucha por autonomizar las luchas por la defensa de las condiciones de vida de su intento de canalización institucional por parte del gobierno futuro. Y esto implica una lucha por separar instituciones de calles, implica buscar las condiciones de unificación política que anidan en el conjunto de las luchas mismas, para pasar a organizarlas, para hacer de este punto de unión el soporte de una irreductibilidad del sistema, la constitución de un sujeto que el estado sea incapaz de integrar. 

El “pacto social” que busca imponer Alberto Fernández apuesta a reconstituir a la política como una instancia autónoma, para reforzar la ilusión de que el estado capitalista puede ser un estado garante de la reproducción social –ilusión que late en el voto al Frente de Todos–, logrando así reproducir la separación entre economía y política característica de la forma de dominación capitalista. Para esto, el próximo gobierno se verá obligado a imponer no sólo la desmovilización social, sino también la moderación de las demandas salariales y sociales, y el reforzamiento del poder y la legitimidad de las “instituciones” políticas de mediación de los intereses entre capital y trabajo capaces de canalizar su antagonismo (centralmente el ministerio de trabajo y el ministerio de desarrollo social). Y desde esta perspectiva, sostener la lógica de “instituciones y calles” lleva a hacer abstracción del carácter de clase del estado capitalista y del papel histórico concreto que las distintas estructuras de su aparato jugarán en el período que se abre.

Esto anticipa la politización inmediata de las demandas salariales y sociales que apunten a cuestionar los límites entre economía y política que buscará instaurar el pacto social. Por ello, para el futuro gobierno, todas las luchas de hecho económicas que apunten recuperar lo perdido durante el macrismo se transformarán en luchas políticas, es decir, en impugnaciones de facto al programa del pacto social que las mayorías populares votaron en agosto y convalidarán en octubre, con la anuencia de las fuerzas de la izquierda con las que venimos polemizando.

Empezar a trabajar en la perspectiva estratégica de constitución de un sujeto antagonista, capaz de moverse con autonomía de los mandatos del capital, implica como primer paso la construcción de un discurso esclarecedor de las determinaciones que el capital impondrá a la política de conciliación que el próximo gobierno buscará ensayar para garantizar la dominación y autonomizar la esfera política, como medio para poder sobrellevar la crisis sin que tambalee la “gobernabilidad”. 

Las necesidades financieras que Fernández se comprometió a cumplir y la tendencia a la agudización de la crisis, por distintas vías, llevarán al próximo gobierno a profundizar el ajuste fiscal, a aplicar reformas tendientes a recomponer las condiciones de valorización, para incentivar la inversión y presionar hacia un aumento de productividad global de la economía, intensificando los ritmos de trabajo y presionando al aumento de la desocupación. Sin esto el país no saldrá de la recesión.

Si en el mediano plazo el gobierno falla políticamente en imponer el ajuste fiscal, se lo cobrará la inflación por vía económica; si por otro lado, falla en lograr imponer un aumento de productividad, se lo cobrará una mayor devaluación. La tendencia a la agudización de la crisis impone este rumbo como necesario. Por lo tanto, en la intersección que las leyes del valor y la acumulación imponen a las ilusiones politicistas, tanto del gobierno como de las masas, se abre el espacio para la disputa por una política antagonista al conjunto del sistema en el próximo período.

Intervenir, al decir de Gramsci, con “espíritu de escisión”, desde cada lucha particular buscando englobar los intereses de la clase en general, resaltando los denominadores comunes que unifican inmanentemente las reivindicaciones de los diferentes sujetos sociales, es el camino para bloquear la ofensiva capitalista a la que induce silenciosamente el pacto social al que se pretende sumar a todo un sector de la militancia popular como rueda de auxilio. 

Únicamente la constitución de un sujeto antagonista al conjunto del sistema puede evitar la imposición de una derrota de clase que nos quite la capacidad de acción ofensiva durante el próximo período. Esta posibilidad anida, latente, por un tiempo, en la crisis en desarrollo y en el gran estallido que se avecina. La conciencia con la que se llegue a ese momento marcará el punto del cual partirá el próximo ciclo de la lucha de clases. Necesitamos poner potentes cerebros a trabajar en la perspectiva de un rearme estratégico, para que la próxima crisis no nos encuentre, como ahora, disueltos entre nuestros enemigos de clase. Las ilusiones reformistas que habilitan esa disolución no sobrevivirán a la crisis. Que su destrucción dependa de nuestra actividad crítica, consciente, y no de la violenta imposición de una ley ciega, sería una primera prueba, el botón de muestra, de que una perspectiva revolucionaria puede empezar a desarrollarse.

[1] https://notasperiodismopopular.com.ar/2019/08/16/capitalismo-contra-democracia/

[2] https://www.lanacion.com.ar/politica/alberto-fernandez-el-dolar-60-esta-valor-nid2277730

[3] Estamos tomando el argumento desarrollado por Ellen Meiksins Wood en su discusión con el post-marxismo. Ver ¿Una política sin clases? El post-marxismo y su legado. Ed. RyR, Bs. As. 2013 p. 73

[4] Nuestra explicación se basa centralmente, aunque no sólo, en los desarrollos de Rolando Astarita. Ver en particular: https://rolandoastarita.blog/2018/10/06/crisis-fuga-del-excedente-y-deuda-externa/; y https://rolandoastarita.blog/2018/12/07/la-crisis-argentina-una-vision-de-largo-plazo-1/, https://rolandoastarita.blog/2018/12/13/la-crisis-argentina-una-vision-de-largo-plazo-2/, https://rolandoastarita.blog/2018/12/17/la-crisis-argentina-una-vision-de-largo-plazo-3/

[5] Tomamos la definición de Adián Piva, ver: https://www.youtube.com/watch?v=WGA755oE1rE&t=345s

[6] Ver el desarrollo de este concepto en el 2do capítulo del libro de Alberto Bonnet La hegemonía menemista, ed. Prometeo, Bs. As., 2008

[7] Ver las declaraciones “autocríticas” de Juan Grabois respecto a su negativa a movilizar contra el macrismo por miedo a desestabilizar, en: http://www.resumenlatinoamericano.org/2019/07/30/argentina-en-cuestion-juan-grabois-si-nos-roban-los-mitos-que-tenemos-nos-dejan-vulnerables/

[8] Ver el artículo de J. Hirsch, ¿Qué significa Estaado?, disponible en: http://www.redalyc.org/pdf/238/23802411.pdf  

[9] https://www.intersecciones.com.ar/2019/08/19/argentina-ante-un-instante-de-peligro-derrota-de-macri-terrorismo-financiero-y-lucha-de-clases/  

[10] Recientemente, Domingo Cavallo advirtió sobre el mismo peligro. Ver: https://www.clarin.com/economia/domingo-cavallo-posible-hiperinflacion-produce-noviembre-diciembre-seguira-riesgo-2021-_0_98vueYEA.html

[11] Ver el trabajo de Adrián Piva Acumulación y hegemonía en la argentina menemista, ed. Biblos 2012, p. 82 y p. 85

Cosa entre las cosas, el Bloom se mantiene, sin embargo, fuera de todo, en un abandono idéntico al de su universo. Está solo con cualquier compañía, y desnudo en cualquier circunstancia. Y es aquí que descansa, en la ignorancia cansada de sí, de sus deseos y del mundo, donde su vida desgrana día a día el rosario de su ausencia. El Bloom ha desaprendido la alegría al igual que ha desaprendido el sufrimiento. En él, todo está gastado, incluso la desgracia. No cree que la vida sea digna de ser vivida, pero considera que suicidarse no vale la pena.

Tiqqun

Teoría del Bloom

Hay una especie de fatiga en el mundo contemporáneo, una tonalidad afectiva que atraviesa las diversas esferas de la vida humana. En las oficinas y fábricas, el estrés y la atmósfera vertiginosa del trabajo agotan nuestra buena disposición; en las grandes ciudades, el tráfico extenúa hasta al más paciente de los conductores o usuarios del transporte público; la ineficiente burocracia, realización concreta de las peores pesadillas kafkianas, nos deja sin energías al final del día; en las escuelas y universidades, donde los profesores ya no solamente desempeñan labores de educación sino también administrativas y de gestión interpersonal, la carga laboral se vuelve inmanejable; los freelancers, verdaderos “lanzas libres”, mercenarios del neoliberalismo, deben agotar todas las posibilidades que tienen a mano y, por esa vía, agotarse a sí mismos para estar al día con la renta; en el registro de lo político hay desilusión, desesperanza, acaso desesperación, y nos sentimos cansados ya, anhelando un cambio que no llega, pues todas las alternativas parecen haberse agotado; incluso en el amor hay cansancio y aburrimiento: ante la amenaza de la monotonía y la necesidad del cambio constante, ante el vertiginoso imperativo de “hacer lo que queramos” (lema esencial de la propaganda capitalista), basta con que un swipe left nos salve de la pesada carga del otro. Estamos cansados, agotados, exhaustos. No tenemos tiempo, el tiempo se nos agota. A su vez, el tiempo, ese tiempo delirante del capital, nos agota.

            No es de extrañar, entonces, que en el contexto del capitalismo contemporáneo se encuentren exacerbados tanto los discursos de la hiperproductividad como aquellos de la hipervaloración del descanso. Es sintomático que encontremos, por ejemplo, enérgicos lemas propagandísticos que nos exhortan a esforzarnos, a ir más allá, a dar todo de nosotros y ser empresarios proactivos de nuestras vidas, de nuestras propias almas: ¡ve más allá de ti, de tu cuerpo, de tu cansancio! Al mismo tiempo, las industrias del ocio y del placer hacen de la posibilidad de descansar, de alejarnos del estrés diario, un producto espectacular. Ya sea en un lugar paradisiaco o en nuestros hogares, el descanso se convierte en algo valioso, una mercancía fundamental que es preciso adquirir para disfrutar plenamente de la vida. ¡Da todo de ti y luego descansa!… Para volver a dar todo de ti. Hiperproductividad y ocio, en ese sentido, forman parte de la misma lógica, del mismo espacio liso del capital en que el ciclo constante cansancio-descanso no es más que una eterna fatiga, un eterno cansancio. Fatígate que yo te ayudaré.

             Si el cansancio se revela como una tonalidad afectiva característica de nuestra época, y si el sujeto extenuado parece ser tan consustancial a las formas de vida contemporáneas, resulta relevante pensar la cuestión del cansancio y el agotamiento a la luz de la articulación entre afectos y política. En cuanto resultado o producto de ciertas cargas afectivas y encuentros, el cansancio no solo refleja la condición actual de las sociedades posfordistas, sino que nos permite valorar las potencias que él mismo puede desatar. En otras palabras, el cansancio, más allá de ser un mero fenómeno sociológico o psicofisiológico, se convierte en un campo de posibilidades para pensar lo político. Los afectos, bien lo sabemos, tienen un carácter ambiguo o paradójico. Por lo tanto, tomarse el cansancio (o agotamiento) en serio no solo implica dar cuenta de lo que bloquea o interrumpe; es necesario, también, fijar la mirada en aquello que podría impulsar u originar: un cansancio que produce cosas, un cansancio productivo.

Con esto en mente, en la primera parte del presente ensayo haremos una breve presentación de las condiciones en que se origina el cansancio. Allí, la lectura de Fisher sobre la depresión (2016) y la caracterización que Deleuze (1996) hace de las sociedades de control nos ayudarán a delinear este escenario. En un segundo momento, y con el fin de dislocar los conceptos de la discusión, exploraremos la distinción deleuzeana entre cansancio y agotamiento. Esto nos dará pie para pensar tales cuestiones en clave política, pero, sobre todo, productiva, es decir, como aspectos que abren horizontes y posibilidades de pensamiento y acción. Finalmente, en el último apartado exploraremos la relación entre agotamiento y creación, o, si se quiere, la potencia creativa y política del agotamiento.

I

En “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, un conocido escrito publicado en francés en 1990, Deleuze da cuenta de los cambios en las dinámicas de poder y organización social que ya se venían gestando hacía unos años con el auge del neoliberalismo (dinámicas que el propio Foucault analizó en algunos de sus textos y clases). Para Deleuze (1996), las viejas sociedades disciplinarias de los siglos XVIII y XIX, que habían reemplazado a las sociedades de soberanía, estaban siendo sustituidas, a su vez, por un nuevo tipo de formación social: la sociedad de control. A diferencia de las disciplinarias, nos dice Deleuze, las sociedades de control ya no disponen de centros de encierro independientes. Es decir, el individuo ya no se mueve a lo largo de su vida entre una institución y otra: de la familia al colegio, del colegio al cuartel, del cuartel a la fábrica, etc. “En las sociedades de control nunca se termina nada: la empresa, la formación o el servicio son los estados metaestables y coexistentes de una misma modulación, una especie de deformador universal” (Deleuze, 1996, p. 280). Así pues, incluso en el transcurso de un día, un individuo no deja de estar en la empresa aunque esté con su familia, o sigue siendo su propio “médico en casa” (que regula su bienestar) aun cuando no esté en un centro de salud.

            Este espacio liso de las sociedades de control, en contraposición al espacio rugoso y segmentado de las sociedades disciplinarias, da paso a la difuminación de las fronteras entre un régimen social y otro, y, en esa medida, aplana el terreno donde circulan flujos de códigos y afectos: el hombre se vuelve gerente de su hogar, el jefe anima a sus empleados a constituir una gran familia, la mujer cuida y gestiona su cuerpo y su alma como si se tratara de una empresa, etc. No obstante, al constituirse como economías de mercado, y a pesar de los múltiples solapamientos entre una dimensión y otra, en las sociedades de control la lógica empresarial y de las finanzas termina por permear el lenguaje, las relaciones y las formas de vida de los sujetos. Resulta de particular importancia, entonces, la eliminación de la frontera entre la empresa y el hogar, entre la esfera de la producción y la reproducción, entre trabajo y ocio. El sujeto es una empresa, es empresario de sí, y a la vez lleva la empresa (el trabajo) consigo: no importa dónde se esté, siempre se está trabajando. 

Si no existe un afuera del trabajo, de la empresa, no hay algo así como trabajo y ocio, fatiga y descanso, solo un espacio plano de actividad productiva. El trabajo se ha vuelto “personal”, y lo “personal” es ya un trabajo. En ese sentido, la supresión de un espacio laboral más o menos delimitado, aunado al desarrollo de las nuevas tecnologías, ha alterado de manera decisiva el modo en que nos relacionamos con nuestro propio cuerpo y con el de los demás. Lo que quiere decir, en últimas, que la inserción del trabajo en el ámbito de lo “personal” no constituye simplemente una modificación en la lógica económica, o incluso una transformación en el orden de lo simbólico; se trata de “algo más”. Se trata, para decirlo con todas las letras, de una transformación afectiva, si entendemos, junto con Spinoza, que los afectos son “las afecciones del cuerpo con las que se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones” (É, III, d3).

Desde la perspectiva de los afectos, la nueva dinámica del trabajo permea el tipo de relaciones que tiene nuestro cuerpo con todo lo que lo rodea. El exceso de aparatos y herramientas tecnológicas, así como la excesiva carga de trabajo o la falta de estabilidad laboral, alteran nuestra manera de desear, la forma en que afectamos y somos afectados. Somos impelidos por fuerzas externas, experimentamos las cosas de formas diferentes, y los afectos que circulan aumentan o disminuyen nuestra potencia de actuar. Así, no estamos sujetos a un horario específico, pero a cambio debemos nuestra alma al trabajo constante; pretendemos no tener jefes, pero nos vemos obligados a regular nuestras actividades y dar resultados; no nos cansamos después de trabajar ocho horas, sino que quedamos absorbidos por un cansancio continuo, por un ciclo interminable de pequeños y casi imperceptibles cansancios y descansos. Y si antes el cansancio se sentía después de una larga jornada laboral, ahora es constante, está siempre ahí, pues ya no hay jornada ni espacio laboral. Fisher (2016) es contundente en su lúcida descripción de esta situación:

Una de las consecuencias de las modernas tecnologías de la comunicación es que no cuentan con un espacio externo en el que uno pueda descansar de ellas y recuperarse. El ciberespacio vuelve obsoleto el concepto clásico del “espacio de trabajo”. En un mundo en el que se espera de nosotros que podamos responder a un e-mail de trabajo casi a cualquier hora del día, el trabajo no se limita ya a un lugar o un horario. No hay escape, y no solo porque el trabajo se expande sin límites. Estos procesos comenzaron a colarse en la libido de manera que el estrangulamiento que provoca el exceso de las telecomunicaciones no se experimenta necesariamente como algo displacentero. (pp. 133-134)

En esta cita, Fisher señala un punto fundamental. Las dinámicas del trabajo en el capitalismo contemporáneo han logrado que el cansancio se exacerbe hasta unos límites insospechados, haciendo incluso que lo extenuante o displacentero no sea concebido como tal. En esa medida, como parte de un nuevo sensorium, en el capitalismo contemporáneo surge el cansancio en cuanto tonalidad afectiva preeminente. Se configuran, a partir de esto, disposiciones e interacciones particulares, así como relaciones y formaciones sociales mutables y mutantes. Por ejemplo, “con las familias agotadas por la presión del capitalismo que les exige a ambos padres trabajar todo lo que puedan, los profesores [deben] actuar ahora como padres sustitutos capaces de instalar los protocolos de conducta más básicos, y proveer apoyo pastoral y emocional a los adolescentes que, en algunos casos, están mínimamente socializados” (Fisher, 2016, p. 55). Enfrentamos, pues, el cansancio, la fatiga, como una tonalidad afectiva, incluso como un afecto del mundo contemporáneo.

Pareciera, por todo lo anterior, que el cansancio es producto de un peso, de una fuerza negativa y aplastante. Y esto no es del todo falso, ya que se trata de una extenuación, de un costo orgánico —o mejor, psicofisiológico— que define ciertos límites del cuerpo y que puede disminuir considerablemente su potencia de actuar. No obstante, el cansancio en sí mismo no es negativo ni positivo, sino productivo, hace cosas. De tal modo, si concebimos el cansancio como lo que registra el cuerpo en forma de afecto a causa del costo psicofisiológico al que se ve sometido (Wasser, 2012), y si aceptamos que los afectos tienen un carácter intrínsecamente ambiguo y paradójico, entonces resulta fundamental considerar no solamente lo que el cansancio bloquea o interrumpe, sino aquello que permite, impulsa o produce. En su diagnóstico de lo que denomina realismo capitalista, Fisher (2016) afirma que ahora enfrentamos “un sentido más generalizado y más profundo del agotamiento y de la esterilidad política” (p. 29). Por lo tanto, tomar con seriedad esta aseveración implica llevar hasta las últimas consecuencias una reflexión sobre el cansancio y el agotamiento. Esto, sin duda alguna, constituye una tarea de primer orden para pensar nuevas maneras de constituir lo común y de redefinir lo político en el mundo contemporáneo.

II

“L’épuisé” (1992), uno de los últimos textos publicados en vida por Gilles Deleuze, es un pilar fundamental para la mayoría de exploraciones en torno a las figuras del cansancio y el agotamiento. Allí, Deleuze establece de entrada una distinción entre el agotado (épuisé) y el cansado (fatigué): “el cansado tan solo ha agotado la realización, mientras que el agotado agota todo lo posible. El cansado ya no puede realizar, pero el agotado ya no puede posibilitar” (Deleuze, 1992, p. 57)[1]. Si bien es cierto que el texto aparece a manera de posfacio en la edición francesa de Quad (pieza televisiva escrita por Samuel Beckett en 1980), y como tal no constituye explícitamente una reflexión sobre lo político, sino una exploración de lo sensible, hay ciertos pasajes y momentos que nos permiten extraer de él una potencia política. De hecho, Zourabichvili (1998) confirma esta idea al afirmar que “L’épuisé” “no es un ensayo político, puesto que está dedicado a Beckett. Pero aparece menos de tres años después de la caída del muro de Berlín, cuando proliferan los discursos satisfechos por la muerte de las utopías, por la ilusión de toda alternativa a la economía de mercado; y su tema es el agotamiento de lo posible” (p. 336). En ese registro, seguir la distinción que hace Deleuze entre el cansado (o fatigado) y el agotado, nos permitirá, creemos, lanzar algunas luces sobre la relación entre lo afectivo y lo político.

            El cansado, tal como lo caracteriza Deleuze, no agota todo lo posible, simplemente lo realiza. Es decir, combina un conjunto de variables para realizar lo posible, pues funciona por exclusión de posibilidades. “La realización de lo posible siempre procede por exclusión, porque supone preferencias y objetivos que varían, reemplazando siempre a los anteriores. Estas variaciones, estas sustituciones, todas estas disyunciones exclusivas (noche-día, salir-volver…) cansan con el tiempo” (Deleuze, 1992, p. 58-59). En otras palabras, “el cansancio llega cuando realizamos los posibles que nos habitaban, escogiendo, obedeciendo a ciertos objetivos y no a otros, realizando ciertos proyectos, siguiendo preferencias claras” (Pelbart, 2013, p. 38). Nos cansamos, por lo tanto, en la medida en que seguimos un camino predeterminado, en que lo posible se presenta como un campo predefinido que vamos a realizar, y no como algo que se engendra a medida que es realizado. Podríamos decir, desde esta perspectiva, que el cansancio no es otra cosa que el producto de intensidades que llevan a cabo una repetición desnuda, una repetición sin diferencia (en el lenguaje de Diferencia y repetición).

El sujeto contemporáneo se cansa de realizar todas las posibilidades, pero estas ya están prefiguradas: voy al colegio, entro a clases, salgo a descanso, me canso, entro a clases nuevamente, salgo del colegio, llego a mi casa, hago tareas, me canso, duermo, y así al otro día sigo realizando las posibilidades sin agotarlas; o estudio, trabajo, me caso, me divorcio, me caso, trabajo, me pensiono, me canso… El agotado, por su parte, agota todos los posibles. “Se agota agotando lo posible, y viceversa. Agota aquello que no se realiza en lo posible. Acaba con lo posible, más allá de todo cansancio” (Deleuze, 1992, p. 57). Busca realizar lo imposible. El agotado, en ese sentido, no excluye, sino que incluye disyuntivamente: “combina el conjunto de variables de una situación, con la condición de renunciar a todo orden de preferencia y a toda organización de objetivos, a todo significado” (Deleuze, 1992, p. 59). Es de tal forma que, en el agotamiento, cuando se contrae demasiado, cuando se llevan a cabo distintas combinaciones, brota una “saciedad”: “no una tendencia a cero, sino simultáneamente un momento de estasis y un pasaje a una acción recursivamente transformativa” (Wasser, 2012, p. 132).

Es posible vislumbrar, entonces, el potencial político que surge a la hora de pensar el agotamiento. A diferencia del cansado, que realiza lo que puede llegar a ser, el agotado, al haber agotado lo posible, no tiene otra alternativa que crear. “El agotamiento se corresponde con un vaciamiento de todos los posibles catalogados e incorporados en el repertorio. Con un vaciamiento así, uno ya no tiene de donde agarrarse: ni una utopía, ni una ideología, ni un ancla. Y ante esta imposibilidad no le queda opción. Tiene que inventarse un posible” (Pelbart, 2009, p. 17). Pero ¿quién es ese personaje agotado que se ve forzado a crear, a inventar? Para Deleuze, por ejemplo, el agotado por antonomasia sería el escritor, ese escritor de la salud frágil que, aplastado por la gran fuerza de la vida, agota los posibles y crea. “Es muy posible que un escritor tenga una salud frágil, una constitución débil, pero no por ello deja de ser menos lo contrario de un neurótico: una especie de gran Vividor (a la manera de Spinoza, de Nietzsche o de Lawrence), aunque sea demasiado débil para la vida que lo atraviesa o los afectos que lo habitan” (Deleuze y Parnet, 2013, p. 59).

Encontramos, sin embargo, otra figura formidable para pensar la potencia del agotamiento en el mundo contemporáneo. Se trata de un personaje conceptual que atraviesa algunos de los escritos del colectivo Tiqqun y que aparece descrito con detalle en un magnífico texto titulado Teoría del Bloom. Para comenzar, “el Bloom es primeramente solo una hipótesis, pero es una hipótesis que se ha vuelto verdadera: la ‘modernidad’ la ha realizado” (Tiqqun, s.f., s.p.). Es, en esa primera instancia, y en los términos de nuestra discusión, el individuo cansado, la realización de una especie de ética burguesa, la máxima manifestación del capital. Y si es así, ¿por qué resulta importante el Bloom? Si se trata de una figura que encarna, o al menos expone la condición moderna del hombre, ¿qué potencial nos puede ofrecer? Resulta relevante porque esta faceta del Bloom, nos dirá Tiqqun, fue solamente la fase final de su constitución:

Hacía falta nada menos que el derrumbamiento, de acuerdo con el concepto, de la totalidad de las instituciones burguesas y una primera guerra mundial para parirlo. Es, pues, solamente con el advenimiento del Espectáculo, y la entrada en la efectividad de la metafísica mercantil que le corresponde, que la inversión de la relación genérica toma una significación concreta, extendiéndose al conjunto de la existencia. El Bloom designa a continuación el movimiento igualmente doble mediante el cual, a medida que se perfecciona la alienación de la Publicidad y que la apariencia se autonomiza de todo mundo vivido, cada hombre ve el conjunto de sus determinaciones sociales, es decir, su identidad, volvérsele extrañas y ajenas, incluso cuando aquello que en él excede toda objetivación social —su pura singularidad desnuda e irreductible— se despega como el centro vacío de donde procede en adelante todo su ser entero. […] La figura del Bloom revela esta condición de exilio de los hombres y de su mundo común en lo irrepresentable como la situación de marginalidad existencial que les corresponde en el Espectáculo. Pero por encima de todo, manifiesta la absoluta singularidad de cada átomo social como lo absolutamente cualquiera, y su pura diferencia como una pura nada. (s.p.)

A la manera del hombre sin atributos de Musil, el Bloom es el ser cualquiera, la singularidad absoluta que “agota lo posible porque está a su vez agotado”, y “está agotado porque ha agotado lo posible” (Deleuze, 1992, p. 57). Justamente por su agotamiento, por su extenuación, y, en esa medida, por su “cualquieridad”, el Bloom constituye una potencia de transformación, de creación incluso. “Sujeto sin subjetividad, persona sin personalidad, individuo sin individualidad, el Bloom hace explotar a su simple contacto todas las viejas quimeras de la metafísica tradicional, toda la quincallería paralizada del yo trascendental y de la unidad sintética de la apercepción. Todo aquello que se diga de este huésped extraño que nos habita y que somos fatalmente, se alcanza en el Ser. Ahí, todo se desvanece” (Tiqqun, s.f., s.p.). Así pues, desposeído de todo contenido propio, el Bloom puede ser cualquier otra cosa, inventar nuevas posibilidades de componerse con el mundo, de configurarlo.

III

Llegamos, por fin, a una cuestión fundamental. Si, a diferencia del cansancio, el agotamiento agota todo lo posible, ¿cuál es su relevancia contemporánea, y más específicamente, su potencia política? Desposeído, exhausto, extenuado, despojado de toda identidad, ¿qué límites u horizontes, o umbrales tal vez, nos permite explorar el Bloom/agotado? El agotamiento, entendido como un afecto o una tonalidad afectiva, señala la finitud del presente viviente, del cuerpo y el organismo. Sometidos a la contracción de instantes o al agotamiento de posibles, lo que agota y el cuerpo del agotado señalan el umbral de fuerzas que un ser es capaz de soportar antes de que cambie de estado (Wasser, 2012). El agotamiento en la coyuntura actual se convierte, en esa medida, en un aspecto extremadamente relevante para pensar y crear nuevos posibles, para “cambiar de estado”.

Ahora bien, entre el “estamos cansados” (cansancio) que el capitalismo nos obliga a esgrimir y el “¡estamos cansados!” (agotamiento) en cuanto grito de actualización de lo virtual, en cuanto experimentación, hay una gran diferencia. Como señala Pelbart (2013), “el cansancio forma parte de la dialéctica del trabajo y la producción: se descansa para retomar la actividad. […] Ahora bien, el agotamiento es completamente diferente […]. El agotado es aquel que, habiendo agotado su objeto, se agota a sí mismo, de modo que esa disolución del sujeto corresponde a la abolición del mundo” (p. 39). Es necesario, pues, que el agotamiento como tonalidad afectiva nos permita desprendernos de aquello que nos ata, que nos inmoviliza, y que a partir de la asfixia y extenuación que nos imponen el mercado y el capital surja la potencia para crear nuevos posibles. El cansancio nos ha llevado a abandonar cualquier posibilidad de transformación, pues al parecer ya no queda nada por imaginar. Como reza la famosa frase que se volvió viral en boca de Žižek, es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Pero no es cuestión de cansancio, de resignarnos a la imposibilidad de realizar un posible prefigurado, sino de agotamiento, de realizar lo imposible. “Ya no se trata del posible que da lugar al acontecimiento, sino del acontecimiento que crea un posible —así como la crisis no era el resultado de un proceso, sino el acontecimiento a partir del cual un proceso podía desencadenarse” (Pelbart, 2013, p. 45).

Con el agotamiento como momento crítico, lo que conocemos se va al fondo, se va a pique. Y cuando esto sucede, el fondo hace irrupción. Por ello, cuando nos agotamos, cabe la posibilidad de desligarnos del mundo, de liberarnos de aquello que nos sujeta a él y a los otros, de desprendernos de aquello “que nos ‘conforta’ al interior de la ilusión de entereza (del yo, del nosotros, del sentido, de la libertad, del futuro)” (Pelbart, 2013, p. 46). El Bloom, el sujeto sin subjetividad del mundo contemporáneo, el cualquiera que ha agotado las posibilidades, abre las puertas, o más bien, produce un umbral desde el que se podrían crear nuevas formas de vida. El peligro, sin embargo, subyace al propio carácter afectivo del agotamiento. En cuanto tal, el agotamiento puede ser productivo y proveer el impulso para crear o, por el contrario, bloquear las energías creadoras e inventivas. Allí, precisamente, está el quid; allí, en el cuidado de los posibles y en la ambigüedad intrínseca de los afectos, se deben hacer las apuestas. Aun así, “la conclusión es clara: es agotando lo posible que lo creamos. Es preciso llegar a ‘respirar sin oxígeno’, en provecho de una ‘energía más elemental y de un aire enrarecido’” (Pelbart, 2013, p. 46).

Referencias

Deleuze, Gilles. (1992). “L’épuisé”. En Samuel Beckett, Quad et Trio du Fantôme, … que nuages …, Nacht und Traume (pp. 56-106). París: Éditions de Minuit.

Deleuze, Gilles. (1996). “Post-scriptum sobre las sociedades de control”. En Conversaciones (1972-1990) (pp. 277-286). (José Luis Pardo, Trad.). Valencia: Pre-textos.

Deleuze, Gilles y Parnet, Claire. (2013). Diálogos. (José Vázquez Pérez, Trad.). Valencia: Pre-Textos.

Fisher, Mark. (2016). Realismo capitalista. ¿No hay alternativa? (Claudio Iglesias, Trad.). Buenos Aires: Caja Negra.

Pelbart, Peter Pál. (2009). Filosofía de la deserción. Nihilismo, locura y comunidad. (Santiago García Navarro y Andrés Bracony, Trads.). Buenos Aires: Tinta Limón.

Pelbart, Peter Pál. (2013). O avesso do niilismo. Cartografías do esgotamento. São Paulo: n-1.

Spinoza, Baruj. (2000). Ética demostrada según el orden geométrico. (Atilano Domínguez, Trad.). Madrid: Trotta.

Tiqqun. (s.f.). Teoría del Bloom. Tomado de http://tiqqunim.blogspot.com.co/2013/01/teoria-del-bloom.html

Wasser, Audrey. (2012). A relentless spinozism: Deleuze’s encounter with Beckett. SubStance, 41(1), 124-136.

Zourabichvili, François. (1998). Deleuze et le possible (de l’involontarisme en politique). En Éric Alliez (Dir.), Gilles Deleuze. Une vie philosophique (pp. 335-357). París: Institut Synthélabo.

[1] Las páginas de “L’épuisé” que aparecen citadas en el presente escrito remiten al texto original en francés. No obstante, aquí hacemos uso de la traducción de Raúl Sánchez Cedillo (con eventuales modificaciones), que se encuentra online en http://imperceptibledeleuze.blogspot.com/2016/05/el-agotado.html

Entre la dependencia, empresas recuperadas y movimientos campesinos. Un modelo de desarrollo orientado al bienestar interno. Entender la actual crisis a partir de la dependencia, el aporte de Claudio Katz.

Por Juan Gerez para ANRed y La Tinta

En los años 60 Abya Yala se encontraba convulsionada, como siempre. Los debates en torno a la dependencia emergían para entender por qué no alcanzábamos los grados de desarrollo de los países centrales industrializados, a decir, porque siempre perdíamos en el mercado internacional. Los aportes teóricos de la dependencia se orientaban a cuestionar el rol de los países periféricos en la división internacional del trabajo y las supuestas ventajas comparativas que ofrecía el mercado internacional dividido entre productores de mercancías con valor agregado y proveedores de materias primas. Este enfoque, mostraba que dichas relaciones lejos de ser armónicas resultaban de la competencia entre las potencias imperiales por el control que buscan ejercer sobre los mercados periféricos. Es decir, no solo lo económico sino también lo político jugaba un rol fundamental para el desarrollo en un contexto de guerra fría. Sin embargo, para ellos, la situación de dependencia no obedecía únicamente a factores externos. En el plano interno existían condicionamientos estructurales expresados en las relaciones asimétricas entre las clases sociales. Estas mismas se encontraban caracterizadas por conflictos inherentes expresados en la relación capital-trabajo, los cuales adoptaban en cada formación nacional característica diferentes que variaban con el tiempo en su forma como consecuencia de la estructuración local de las relaciones de fuerzas entre las clases y de la alianza hegemónica que de ellas surgían, pero también como mencionamos en base a condicionamientos externos.

Sin embargo, uno de los puntos centrales de las propuestas dependentistas giraban en torno al rol que juegan los capitales externos en el plano interno. Esta crítica plantea que la presencia de capital externo genera desajustes en las economías internas, ya que los mismos en vez de reinvertir capital productivamente deciden girar gran parte de éste hacia el exterior agudizando así los desequilibrios estructurales de las economías de Abya Yala, interrumpiendo de este modo el ciclo de acumulación capitalista. Peor aún para saldar las deficiencias tecnológicas productivas locales y la desfavorable inserción de la región en el mercado mundial, las burguesías locales y los capitales externos ejercían una mayor explotación de la mano de obra local, mencionada por algunos autores como sobre explotación, estableciendo niveles salariales por debajo de su valor.

Sin embargo, como menciona Claudio Katz actualmente esta situación también se da en el centro, por eso, para él, lo que implica que un país esté sujeto a relaciones de dependencia se da específicamente cuando la renta generada localmente, en vez de ser apropiada internamente es drenada al exterior por las burguesías locales y los capitales externos en lo que es denominado como transferencia de valor hacia el centro. Así, el economista argentino manifiesta que en el último tiempo se ha producido una profundización de la periferización de los países de Abya Yala a causa de la adopción de un modelo extractivo, especialmente traccionado por el crecimiento de China ocasionando un alza de la demanda en el mercado mundial de materias primas.

Este proceso se tradujo en el plano comercial en un nuevo interés por actividades económicas vinculadas a la explotación primaria. El autor menciona que este proceso de reprimarización de la matriz productiva se da acompañado paralelamente de una desindustrialización e importación de productos manufacturados provenientes especialmente de China. Manifiesta por último que en la experiencia del socialismo de mercado impulsada por China y la experiencia capitalista autoritaria del caso sur coreano, se realizó en ambos casos un proceso de control y acumulación desde el Estado de una parte de los excedentes que antes drenaban al exterior en forma de transferencia de valor. Esto permitió generar un proceso de acumulación local y reinversión direccionado en alianza con ciertos sectores dominantes locales bajo formas de gobiernos autoritarias que modificó en gran medida la subordinación de estos países en el mercado mundial y su rol en la división internacional del trabajo, claro está, bajo un contexto geopolítico especifico que habilitó tales proyectos.

Sin embargo, el actual contexto global es otro. El resurgimiento del interés estadounidense por recuperar el espacio perdido a nivel global,especialmente comercial, a manos de China presenta un nuevo escenario geopolítico para la región de Abya Yala distinto al de los últimos tiempos.

¿Decrecer como modelo de desarrollo?

Como se sabe el modelo extractivista intenta lograr un desarrollo imitando los modelos occidentales de crecimiento asentados sobre una sociedad consumista. Así, la crítica proveniente de la corriente del decrecimiento busca pensar la problemática del bienestar y crecimiento desde otro enfoque. De este modo, focaliza sus críticas y propuestas en plantear la salida del ciclo productivista occidental formulando un crecimiento orientado a la disminución contralada de la producción.

Para ello, la intelectual activista Azam aclara, “cuando hablamos de decrecimiento, no hablamos de un crecimiento negativo o de un crecimiento cero o estacionario: el decrecimiento no es una adaptación a las fluctuaciones económicas en disminución, no es una recesión. Es una elección política que conduce a una reducción voluntaria y anticipada de la utilización de la energía y de los materiales. El “decrecimiento sostenible” es una anticipación de la recesión forzada que, en una sociedad fundada sobre el crecimiento, conduce a desastres sociales, ecológicos y políticos”.

La autora también explica cómo a través las políticas neoliberales implementadas en la región con la globalización económica y financiera arrastraron a los países periféricos a un proceso de endeudamiento compulsivo. Así, las soluciones han sido, por un lado, forzar un crecimiento asentado en una matriz extractivista destructora del medio ambiente con el objetivo, entre otros, de pagar las deudas internacionalmente contraídas, y por el otro, fomentar un cierto tipo inclusión ciudadana a través del consumo. Por eso, decrecer no implica redistribuir la riqueza bajo la cual la justicia social se encuentra vinculada a una cuestión administrativa y en cierto modo de acceso al consumo. Por el contrario, lo que se busca con el decrecimiento es “la relocalización de las actividades, la desglobalización, la redistribución de las riquezas, la recuperación del sentido del trabajo, las tecnologías amigables, el des-aceleramiento y el poder de las comunidades de base”.

Ejemplos de estos serían los movimientos campesinos que rechazan la producción agrotóxica e impulsan la agroecología y la recuperación de la tierra; trabajadores autogestionados; asambleas ciudadanas por el medio ambiente, movimientos de los comunes, por el acceso al agua; descentralización energética, entre muchos otros. En pocas palabras, congeniar lo cuantitativo con lo cualitativo, un “buen” crecimiento que ponga como ordenamientos principales la cuestión del cuidado del planeta, el respeto por los ciclos de reproducción y regeneración de la vida, la autonomía de los cuerpos, y la armonía con todos los seres vivientes sobre la Pachamama en una perspectiva alternativa anticapitalista de integración local, nacional, regional y global.

El contexto

Retomando tanto las criticas propuestas por el decrecimiento como las de la dependencia, es importante recordar que, en Argentina, luego de la rebelión popular del 19 y 20 de diciembre del 2001 reside un pequeño potencial y/o germen para la construcción de una sociedad alternativa no orientada bajo la lógica tradicional del capitalismo occidental. Aquí se combinan distintas experiencias contestatarias, de resistencia, rebeliones, propuestas alternativas de consumo y comercio, redes de producción solidaria, producción agroecológica campesino indígena pero también de colonos de gran y pequeña escala, socialización de la producción y del capital bajo formas cooperativas como es el caso de las fábricas recuperadas; apropiación y organización autónoma por parte de los movimientos sociales de distintos ámbitos y funciones para la organización de las funciones básicas de socialización y reproducción de la vida, ya sea bachilleratos populares, salas de salud, cooperativas de servicios, asambleas barriales para controlar el territorio como formas democráticas de base para organizar el espacio político; movimientos feministas que luchan para la autonomía del cuerpo individual y colectivo; asambleas ambientales contra los megaproyectos extractivos; movimientos indígenas que aportan sus saberes y prácticas comunales en equilibrio con la Pachamama y muchas otras experiencias más.

Todas estas prácticas entre muchas otras permiten pensar la posibilidad de plantear la existencia de sujetos sociales varios con capacidad de gestionar la sociedad en un proyecto alternativo.

Retornando al debate sobre la dependencia, uno de los problemas básicos aquí planteados gira en torno a los condicionamientos estructurales que presentan los países de Abya Yala en las dificultades de reproducir el proceso de acumulación capitalista dada la presencia de capitales externos y la continua transferencia de valor hacia el centro, agravado en el último tiempo por el modelo extractivista.

Este proceso se ve profundizado por el consumo ostentoso de los sectores dominantes locales (transnacionalizados) que utilizan parte de sus ganancias con ese fin en lugar de la reinversión productiva del capital. Estas dos situaciones generan una sangría aún mayor en las economías domésticas siendo hasta el momento tensiones estructurales aún no resultas sino solo apaciguada en el último tiempo a través del endeudamiento externo, condicionamientos que incluso los gobiernos progresistas no pudieron transformar.

En el caso argentino, es notable como el último gobierno conservador se ha volcado a un fuerte proceso de endeudamiento externo como forma de resolver los desequilibrios de la balanza comercial, el cual ha incrementado la financiarización de la económica local (también entre los sectores populares), la especulación financiera y la fuga decapitales. Es decir, los dólares provenientes a través de este endeudamiento son girados directamente para cubrir estos procesos financieros arriba mencionados que en última instancia van a ser pagados a costa del trabajo interno generado por el pueblo trabajador.

Salir de la crisis hacia adelante

Entonces ¿por qué no pensar otro camino, es decir, otro modelo de desarrollo? ¿por qué no buscarotro/s sujeto/s que puedan reinvertir productivamente el capital acumulado en el proceso de producción dada su condición estructural de trabajador cooperativo y esta vez sí orientarlo a satisfacer las demandas populares?

Dicho de otro modo, que lecciones pueden sacar estos gobiernos progresistas del traspiés del último tiempo, de la imposibilidad de avanzar y profundizar las reformas estructurales anheladas. Hasta el momento, toda estrategia estatal que buscó conformar una burguesía local que lidere los ciclos de acumulación capitalistas no ha sido exitoso y una y otra vez estos sectores se han volcado a la especulación financiera (entre otras actividades improductivas) en lugar de reinvertir productivamente el capital acumulado para continuar el ciclo de reproducción del capital. Por qué no entonces plantear que aquella variedad de sujetos subalternos cobre un rol protagónico en el proceso de apropiación y reproducción del capital como forma de de construir paulatinamente las estructuras capitalistas de producción ya no más orientado principalmente a la exportación sino al bienestar interno, es decir, a cubrir las necesidades y demandas populares para la reproducción de la vida en sociedad.

En este sentido, las experiencias de las empresas recuperadas son sumamente exitosas desde un enfoque no solo productivo sino también estratégico. Andrés Ruggeri, del Programa Facultad Abierta, manifiesta al respecto “se debe considerar a las cooperativas de trabajo como una parte de la economía. Un sector que genera empleo. El paquete que pedimos es reconocer a los cooperativistas como trabajadores con derechos laborales y derecho a la seguridad social, solucionar los problemas legales que tienen las cooperativas de trabajo para funcionar, habilitar a las nuevas fábricas que cierran a que sean recuperadas, tener mecanismos de financiamiento. Debemos ser considerados como actores que aportan y mucho a la economía nacional”.

Según un informe elaborado por Ruggeri y su grupo, “en marzo de 2016, existían en la Argentina 367 empresas recuperadas, que ocupaban a 15.948 trabajadores y trabajadoras” todo esto sin recibir apoyo estratégico por parte del Estado, un patrocinio de este tipo implicaría, como es manifestado en el documento del Primer Foro de la Economía Cooperativa, Autogestiva y Popular, redireccionar recursos estatales para fomentar el crecimiento y fortalecimiento de la producción local en un proyecto orientado al crecimiento interno, cuantitativo y cualitativo juntamente con actores locales, lo contrario al extractivismo, basado en la contaminación, exclusión y escasa demanda de trabajo local. Paralelamente a las experiencias en el sector industrial existen también las mencionadas producciones agropecuarias orientadas a la agroecología agrupadas actualmente detrás del Primer Foro por un Programa Agrario Soberano y Popular. Este mismo lanzó también un documento que busca sumar al debate para las próximas contiendas electorales con el objetivo de plantear una alternativa concreta al modelo de los agronegocios-agrotóxicos y a favor de una reforma agraria.

En ambos casos las propuestas esperanzadoras serian también sacar paulatinamente a los intermediarios, es decir, a los formadores de precios fortaleciendo las organizaciones ya existentes que producen valor sustentable y solidariamente para el bienestar popular. Son estos sectores los que, a diferencia de la burguesía, se encuentran en cierta manera estructuralmente condicionados a reproducir los ciclos de acumulación de capital, dado aquí reside su condición de ser. De este modo, este condicionante restringe en cierta manera que estos sectores subalternos se vuelquen hacia actividades especulativas financieras como lo hacen los empresarios orientados únicamente por la lógica de la ganancia.

Todo esto se uniría en una estrategia política con la intención de debilitar el poder de aquellos sectores que se aliaron contra el gobierno kirchnerista, a decir, CGT, sectores empresariales, Mesa de enlace, entre otros,tratando de contrarrestar un escenario político similar futuro. Lo complejo de esta propuesta seria desde donde y como redireccionar los fondos necesarios para implementar dicho proyecto.

El primer peronismo, a través Instituto Argentino de Promoción del Intercambio (IAPI) fue de algún modo una experiencia exitosa para la concreción de objetivos estratégicos para el desarrollo local transfiriendo recursos de un sector a otro por medio del control del comercio exterior. Todo esto debería ser acompañado con la nacionalización de la banca (modificación de ley de entidades financiera de 1977) y de los sectores estratégicos, tanto energéticos como de servicios, orientándolos bajo los principios de la autogestión, en caso de ser posible. Esto debería ser acompañado de una reforma impositiva que alivie a los sectores populares de los impuestos regresivos e inversamente cargue sobre aquellos sectores que más riqueza tienen, a decir, los grupos concentrados que controlan la económica nacional con la intención de obtener los recursos necesarios para llevar un proceso de cambio de estas características.

Sin embargo, el gigantesco endeudamiento llevado adelante por el gobierno conservador de Cambiemos, sumado a la retracción de los precios de las materias primas y el deterioro de la capacidad de movilización de los movimientos progresistas hace pensar que la presión externa será un factor sumamente condicionante para el próximo gobierno si quiere salirse del espacio político conservador. Como manifiesta Claudio Katz sobre el futuro próximo, “la economía argentina afronta dos posibilidades: una gran crisis antes o después de octubre. El único interrogante es el momento de esa convulsión”. Agrega, además que “esta dramática perspectiva induce a distintos analistas a delinear cuatro escenarios posteriores a octubre: continuidad acentuada del ajuste, retorno al desahogo de la década pasada, padecimiento griego o alivio portugués. Todas las alternativas deberían confrontan con el descalabro de la economía, escenarios que se vislumbran para nada esperanzadores”. Lo que si puede abrir un espacio optimista seria fortalecer los grupos sociales existentes generadoras de valor. Incluso reorientar aquellos movimientos sociales que aún no encuentran su lugar dentro de la cadena productora de valor local. En un contexto de estrangulamiento económico a causa de la deuda externa, la necesidad de obtener dólares tensiona la orientación económica nacional hacia tres caminos sin salida; un recrudecimiento del extractivismo para obtener dólares (si se mantiene la demanda de materias primas); o un mayor endeudamiento para saldar la deuda contraída, o aún peor, la combinación de ambas.

Lo que plantan tanto las fábricas recuperadas como las organizaciones campesinas es contrariamente a lo exigido por los acreedores, leyes y equipamientos que promocionen su trabajo. Ambas pueden ser satisfechas, en cierto modo, internamente, ya sea dentro del mercado interno, es decir, en pesos e institucionalmente, fomentando legislación favorable. En un contexto donde se avecina una crisis, donde el default vislumbra como algo posible, incluso factible, fortalecer desde el Estado las organizaciones alternativas y autogestionadas productoras de valor basadas en el equilibrio de la vida parecería en última instancia una opción más que realista, hasta diríamos necesaria para salir de los ciclos de crisis característicos de los países dependientes.