La partida de Antonio “Toni” Negri (2023) trajo consigo una serie de recuerdos, homenajes y reflexiones. La llegada de sus libros a Argentina durante los años 90, en pleno auge del neoliberalismo, y leídos al calor del estallido del 2001, fueron guía e impulso para abrir nuevos imaginarios teóricos y políticos. En esta entrevista con el filósofo Diego Sztulwark^* recorremos algunos conceptos claves de su obra, imbricándolos con la emocionante historia de los colectivos de pensamiento, militantes políticos y editores que llevaron sus ideas a una praxis colectiva. 

                                                                     por Melina Alexia Varnavoglou 

(publicada originalmente en FILCO)

¿Cuál dirías que es, en general, el legado filosófico de Toni Negri?

 

Sabemos que el legado se construye en un movimiento doble: lo que los otros nos dejan, y lo que nosotros podemos hacer con eso. La obra de Toni Negri dejó una marca en mí hace décadas y puedo hablar desde esa marca. Quiero decir: es posible que el discurso de Negri sea conocido para muchas personas por ese gran manifiesto que fue Imperio (y los textos escritos con Michael Hardt), y da la impresión de que hoy a Negri se lo lee sobre todo como el autor de los tres notables tomos que conforman su magnífica autobiografía Historia de un comunista. Pero para mí el núcleo más perdurable de su obra se juega en torno a una triada de libros que son Marx más allá de Marx (una extraordinaria lectura sobre los Grundrisse), La anomalía salvaje (libro dedicado a Spinoza escrito en la prisión) y El poder constituyente (un magnífico ensayo que trata a la vez sobre las alternativas subversivas de la modernidad europea, sobre relaciones entre los niveles material y formal del derecho, y sobre la historia no lineal de la cualificación de los contrapoderes).

En la obra de Negri hay una renovación del discurso materialista que pasa por una encendida reflexión en torno a la “excedencia”. Su filosofía no tiene nada que ver con el ser, la estabilidad o la representación. Por el contrario, en él la potencia se da como desmesura sobre el poder, de las fuerzas productivas contra las relaciones sociales de producción y del poder constituyente sobre el poder constituido. Por desmesura habría que entender a la vez un dentro, contra y más allá, que desborda todo dispositivo de poder. No se entiende a Negri si no se presta atención a la intimidad que en él alcanzan los términos de “constitución” e “historicidad”: La constitución es enriquecimiento del cuerpo y de la mente, y la historicidad es la apertura de los cuerpos y las mentes entramados como cooperación social.  

Alguna vez Deleuze explicó los diversos modos del materialismo filosófico con la siguiente comparación: para el marxismo dialéctico lo propio de la sociedad es contradecirse. Para el Foucault del poder y la resistencia la sociedad tiende a estrategizarse, y “para mi” -decía Deleuze, sobre las líneas de fuga- la sociedad se define por los modos que crea para huir de sí misma. Continuando el ejercicio comparativo quizás se podría agregar que para Negri lo específico de las sociedades sea excederse -un exceso de productividad ontológica de la cooperación colectiva y deseante- respecto de todo aquello que le fija una medida.

¿Y en Argentina? ¿Qué debates inspiró su lectura?

Negri fue sistemáticamente traducido al castellano desde mediados de los años 90. Con el tiempo fueron llegando las ediciones españolas, pero hubo mucho trabajo de traducciones en revistas locales. La salida de Imperio coincide con el estallido del 2001 en Argentina. Para entonces sus textos circulaban entre militantes y estudiantes. Hacia el año 2003, apenas es liberado de su prisión domiciliaria, Negri hizo varios viajes al país, dio entrevistas y realizó actividades públicas. También lo hizo en Brasil y otros países de Sudamérica como Bolivia, Ecuador y Venezuela. Recientemente el presidente de Colombia, Petro, emitió un mensaje recordando que sus programas de gobierno fueron inspirados en sus lecturas sobre el concepto de “multitud” de Negri y sobre sus caracterizaciones de la globalización y del capitalismo postfordista. La Argentina que recibió los textos de Negri preparaba un ciclo de luchas populares contra el neoliberalismo. Buena parte del activismo sindical, piquetero y estudiantil buscaba entonces crear una imaginación que no se limitara en la tradición marxista-leninista o populista-peronista y discutía en asambleas conceptos como los de “contrapoder”, “nuevas subjetividades” y “acontecimiento”. En aquel contexto la afirmación de la “multitud como concepto de clase”, propuesta por Negri en una fábrica recuperada por sus trabajadores en la Ciudad de Buenos Aires, desafiaba los lenguajes locales y abría acaloradas polémicas sobre si la multitud era un concepto económico, sociológico o político. Dadas las preocupaciones de un país en donde la consigna movilizadora era “qué se vayan todos”, la consigna negriana era interrogada desde diversos ángulos: ¿pueden realmente “los muchos” dar lugar a una subjetividad política? ¿no debe mediar un partido para que ello ocurra? ¿cómo distinguir unas masas amorfas de una multitud formada por sujetos singulares? ¿puede la multitud hacer política frente a un Estado que sólo se deja interpelar en términos de un Pueblo? ¿Puede la multitud tomar decisiones, crear instituciones autónomas, generar procesos de autovalorización, producir sus propios saberes? Entusiastas y detractores de Negri discutieron sus textos apasionadamente al menos hasta la llegada del kirchnerismo al poder. Los textos de Negri siguieron circulando siempre en clave militante y no académica. La progresiva desactivación de los modos autónomos de movilización (muy fuertes luego de la pandemia) y el enorme esfuerzo de las clases dominantes por destruir todo lo acumulado por los movimientos populares terminaron por alterar los términos del encuentro entre Negri y la Argentina. En las actuales circunstancias actuales, Negri guarda interés sobre todo como figura del militante que atesora y recrea en la adversidad la hipótesis comunista y el trabajo teórico, el pensador que se sobrepone a la derrota y desafía la última palabra de los poderes. Hay un reflejo argentino para el juego de espejos entre los militantes comunistas italianos que teorizan en la peor de las derrotas: Antonio Gramsci y Toni Negri escribiendo sobre Spinoza en la cárcel. A mi modo de ver, con Negri siempre se trata de lo mismo: sostener la excedencia ontológica desde la peor de las adversidades. Esa imagen me parece que le dice mucho a la Argentina de hoy.

En torno al trabajo de recepción y edición de su obra, quería preguntarte también por las experiencias de colectivos de pensamiento y revistas de ese momento (pienso en Colectivo Situaciones y revista Acontecimiento) para las que Negri fue muy influyente.

 

Esta pregunta me llevará a una respuesta necesariamente larguísima. Tras la muerte de Toni sus amigos escribieron recuerdos y publicaron sus fotos con él. Pero como en aquellos años no sacábamos selfis, muchos tuvimos que lamentarnos por no contar con ninguna. Por suerte unxs compañerxs encontraron una vieja foto magnífica, porque resume el ambiente entre conspirativo y celebratorio de aquellos encuentros en Buenos Aires. La imagen no es muy nítida, pero se lo distingue a Toni junto a quiénes en ese momento éramos del Colectivo Situaciones (Sebastián Scolnik, Natalia Fontana, Verónica Gago, Mario Santucho y yo), y a tres compañerxs que por ese entonces formaban parte de la experiencia del Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) de Solano. Me refiero a Neka, a Jorge Jara y a Alberto Spagnolo. Harían falta muchas voces y muchas páginas para reconstruir la riqueza de esa trama de prácticas, lecturas y discusiones. Y algo de eso comenzó a hacerse de modo espontáneo cuando nos enteramos de la muerte de Toni. Sebastián Scolnik, por ejemplo, escribió la historia más completa de las andanzas de estos grupos militantes que fuimos conformando para los veinte años de 2001 en un libro extraordinario titulado Nada que esperar, historia de una amistad política. Rescató las páginas dedicadas a nuestra amistad de con Toni. Al enterarse de su muerte, las reescribió y publicó hace pocos días y Verónica Gago junto con Marta Malo, antigua compañera de andanzas de Madrid, publicaron una conversación que habían ensayado para un cumple años reciente de Toni, una suerte de dialogo entre la amistad política e intelectual con Negri a partir de su intenso activismo feminista. También a mí me ocurrió, al enterarme de su fallecimiento, de revivir algunos momentos particularmente queridos respecto de Toni, y hasta de tener que buscar en medio de la conmoción las palabras para contar públicamente cómo fue esa amistad nuestra con él. Como ves, hay un archivo vivo de estos recuerdos.

 

De izquierda a Derecha -arriba- Neka Jara (MTD de Solano), Toni, Natalia Fontana, Sebastián Scolnik, Verónica Gago (de Colectivo Situaciones), Alberto Spagnolo (MTD de Solano), Mario Santucho (Colectivo Situaciones); -abajo- Jorge Jara (MTD de Solano) y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)

Pero no pretendo eludir tu pregunta. Y de hecho puedo contarte esto, mezclando registro personal entreverado con los colectivos que formamos durante aquellos años. Mi interés por Negri se remonta a la primera mitad de los años noventa, cuando era estudiante en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y participaba de una agrupación militante llamada El Mate. Entonces llegó a mis manos un librito suyo en castellano publicado en Barcelona. Recuerdo que la edición venía con una introducción de Gabriel Albiac. En ese libro encontré por primera vez la idea de una posmodernidad desde abajo, leída desde la dinámica de la lucha de clases. Un poco antes había leído un artículo suyo publicado en una revista de ciencia política que se vendía en la Facultad de Ciencias Sociales, El cielo por asalto, dirigida entonces por Atilio Borón y Horacio Tarcus. En el número dos (de otoño de 1991), ellos tradujeron y publicaron un artículo muy impactante de Toni en el que se trataba de leer el keynesianismo como respuesta reformista del capital a la amenaza de autonomía obrera, emergente con la Revolución Rusa: “J. M. Keynes y la teoría capitalista del estado en el 29” (texto que encontré luego publicado en la edición que Akal hizo del libro La forma-estado y que incluimos en un libro pirata que hicimos desde el blog Lobo Suelto y la editorial Tinta Limón compilando los textos que más nos gustaron de Toni Negri y que, lógicamente recomiendo mucho: Una vez más comunismo).

 

Quiero decir, el primer Toni Negri que leí fue en la coyuntura de la caída de la URSS y de la ofensiva ideológica neoliberal de aquellos años contra las ideas revolucionarias. Luego vino la lectura luminosa del ya citado El poder constituyente. Ensayos sobre las alternativas de la modernidad, publicado por primera vez en castellano en el año 1994 en Madrid. Ese libro me dio la pauta definitiva de que Negri era el autor que con más sistematicidad teórica y militante se dedicaba a plantear un problema absolutamente esencial para la política y la filosofía, que es el de re-situar la lucha de clases como la premisa que otorga racionalidad y produce conocimientos –tanto teóricos como prácticos–. Y que esto lo hace sobre el modo de producción capitalista en todas sus instancias: económica, política, ideológica y jurídica. La lectura de El tren a Finlandia (editado también en la España de los 1990; con epílogo de Albiac) me puso en contacto con su vida militante. Estas lecturas constituyeron mi primera aproximación a Negri y su obra.

 

Luego vinieron los años de investigación militante en el Colectivo Situaciones, por el que me preguntas. Ya en medio de la crisis y de la emergencia de un nuevo protagonismo social, hicimos una larga entrevista a Negri, aún preso en Roma. Le permitían estar en su casa de día, pero luego volvía a pasar la noche en la prisión. Eran los años de discusión febril sobre Imperio. Recuerdo que lo fuimos a visitar a su casa del barrio de Trastevere. Allí conversamos una tarde entera y nos dio una entrevista muy larga, que me sigue pareciendo genial. La publicamos con el título “Entrevista a Toni Negri” en un libro llamado Contrapoder, una introducción en el año 2001 (Ediciones De mano en mano). En aquella visita le habíamos contado la experiencia de las Cátedras Libres Che Guevara, desarrolladas a partir de la experiencia en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, desde 1997. Para la edición de Contrapoder, Negri escribió especialmente un texto –que llamó así, “Contrapoder”– que citaba con evidente complicidad a Guevara dentro del contexto de su pensamiento. Así que leímos Imperio con mucho interés. Aún si el libro dividió aguas en el mundo de las izquierdas (fue criticado por igual, y por razones hasta cierto punto coincidentes, por el marxismo-leninismo y por el populismo), nosotros lo defendimos apasionadamente. Nos movía una doble motivación: la necesidad de abrir un pensar nuevo para el protagonismo emergente de los movimientos populares (lo que con Toni podíamos llamar “autonomía”), y la chance de hacerlo en una discusión productiva y sostenida con el propio Negri y a través suyo con algunos de sus viejos compañeros como Paolo Virno, Maurizio Lazzarato, Sandro Mezzadra o Franco Bifo Berardi, autores que fuimos dando  a conocer desde Tinta Limón Ediciones.

Por ese entonces, publicar a Negri y hasta leerlo, suponía participar de acaloradas polémicas. Los “autonomistas”, caracterizados por intentar actuar y pensar en medio del estallido en términos de un contrapoder éramos para la izquierda marxista leninista básicamente “postmodernos” inconsecuentes con la teoría del partido y para los nacional populares (la izquierda peronista), algo así como unos liberales que no entendíamos al pueblo ni -como si fuera lo mismo- entendíamos la impotencia de abrazarnos al Estado. A pesar de la enorme riqueza del universo negriano -que va de Marx a Deleuze y Guattari, de Spinoza a Nietzsche y Foucault- y de la constelación de discusiones militantes con vertientes de toda la izquierda (sus debates con Agamben, Badiou o el argentino Laclau), se le reprochaban generalidades como ser “europeo” o “académico” (a pesar de tener prohibido pisar una universidad en Italia). Creo que una de las pruebas de la perdurabilidad de Negri es lo bien que funcionan sus textos ya clásicos cuando se los ilumina en función de las críticas más insistentes que se le han hecho. Algunos ejemplos: su nítida evocación de una plenitud de la potencia nunca fue negación de la experiencia -tan suya por otra parte- de la tristeza o la derrota, sino ejercicio ético político en filosofía; la postulación de lo “común” -como algo distinto de lo privado y a lo público estatal- y de la “multitud” -como un concepto de clase- jamás tuvo que ver con alguna subestimación de la dimensión organizacional de la acción colectiva o de una supuesta incomprensión de las singularidades.    Su insistencia -no solo suya, sino de varios de sus compañerxs- en el General Intellect (noción con que Marx se refería a la inteligencia colectiva) siempre fue una pista avanzada para pensar subjetividades en catástrofe.

 

Este año cumplen precisamente 20 años con la editorial Tinta Limón. ¿Ubicarías su surgimiento dentro de este proceso? ¿Y a Lobo suelto?

La editorial surge de un cruce entre nuestra trayectoria militante y el encuentro con el grupo que llevaba adelante en Madrid la editorial y librería Traficantes de sueños. Nosotros editábamos nuestros libros con un sello que se llamaba De mano en mano, que venía de la experiencia de El Mate. Pero los compañerxs de Madrid nos ayudaron a convencernos de la importancia de llevar adelante una función de edición militante, que en nuestro caso tuvo por entonces un fuerte impulso a la edición de procesos de autonomía popular en América Latina, con eje en el zapatismo y varias experiencias que se desarrollaban sobre todo en Bolivia. Por entonces editar a Negri era imposible: luego de Imperio se había vuelto un autor muy difundido y muy publicado por editoriales con mayor desarrollo comercial.

 

Luego vinieron los años de los gobiernos llamados “progresistas” en algunos lugares de América Latina y nuestros intercambios con Toni se volvieron más desparejos, seguramente porque no siempre nos entendíamos del todo sobre cómo interpretar los procesos sudamericanos. Seguimos leyendo con interés sus libros en colaboración con Hardt (Multitud y Commonwealth, pero también un libro anterior y el menos conocido, de los tantos publicados por la colección de antagonismos de Akal, El trabajo de Dionisos), pero -hablo por mí- el interés por su obra tendió a ir hacia atrás, hacia sus libros de teoría política como el ya citado La anomalía salvaje, pero también La fábrica del sujeto (33 tesis sobre Lenin), Del obrero masa al obrero social y el también citado Marx más allá de Marx. Aunque también leí con mucho interés libros más nuevos, algo laterales, pero preciosos como La taza de porcelana.

Hasta donde conozco, la obra de Negri se siguió desarrollando por las mismas tres vías por las que se movía los últimos años: 1. su obra biográfica Historia de un comunista (traducida por Raúl Sánchez Cedillo y editada en Madrid por Traficantes de Sueños y en Argentina por Tinta); su última colaboración con Hardt, Asamblea, publicado en español el año pasado por Akal (que tiene poderosas sugerencias sobre la relación entre nuevas formas de cooperación económica y de toma de decisión política y de liderazgo); y finalmente sus artículos (y libros de compilaciones) de filosofía y política, en particular los libros que ha editado Cactus estos últimos años: Marx y Foucault (2019), un libro fuertemente metodológico, y De la fábrica a la metrópolis y Spinoza ayer y hoy que profundiza sus intuiciones sobre la necesidad de pensar la noción de renta y antagonismo en el espacio intensivo y extensivo de la metrópoli contemporánea, intuición que ya estaba presente en la tesis del pasaje de la fábrica a la ciudad-fábrica. Mientras tanto el blog Lobo Suelto, que animamos desde 2010 con un pequeño puñado de amigxs ha reunido más de cincuenta archivos de entrevistas, artículos o libros de Toni, cumpliendo una función algo híbrida entre el archivo y las ganas de intervenir en la coyuntura argentina.

 

Esto también lo veo muy en consonancia con lo que decís en tu prólogo al primer tomo de la biografía: “filosofía y militancia se encontraban de un modo nítido en los procesos de producción de subjetividad, enraizados, a su vez, en los antagonismos de las relaciones de producción”. ¿Por qué pensás vos que ese encuentro es importante?

 

Me parece bastante claro que el de Negri es un “materialismo de las luchas”. Seguramente todo materialismo lo sea o aspire a serlo de algún modo, pero en este caso “lucha” no refiere a un estereotipo de enfrentamiento. Hay en Negri una labor historiadora que bucea en las metamorfosis del trabajo, y se encuentra con la lucha como con una actividad extraordinaria, un yacimiento portador de riquezas que no se pueden despreciar. Las percepciones que Negri tiene de los procesos de lucha son tan variados y sutiles que me parece que no tiene sentido confundirlo con un mero “luchismo”. Las luchas, en su discurso filosófico y militante tienen por función fundamental actualizar lo que decíamos antes de la excedencia. Lucha es constitución material, deseante y cognitiva. A mi modo de ver esto quiere decir al menos dos cosas: Por un lado, que la noción de lucha adquiere en él un alcance muy profundo, tanto en extensión como en intensidad. En sus textos se encuentran consideraciones sobre las acciones en las cuales los sujetos resisten al poder (que es siempre un poder de la medida) y dan lugar a procesos no normados de constitución. Pero esta constitución subversiva, siendo subjetiva -rozamos aquí las interpretaciones voluntaristas de Negri- opera sobre la base de una materialidad histórica precisa, y es portadora de una capacidad de producción objetiva que impide identificar al sujeto con el individuo, tanto como ignorar que esa subjetividad remite a una condición singular. Para mí una de las lecturas más nocivas -por empobrecedoras- de Negri es una que confunde esta comprensión de luchas con una retórica del sujeto que se constituye como una lógica ideal en el vacío. Creo que Negri rechazaba con fuerza este tipo de hegelianismo. Por otro lado, Negri y muchxs de sus compañerxs consideraron que estas luchas eran también una oportunidad única para crear dispositivos cognitivos capaces de aprender de ellas, a la vez que de nutrirlas y prolongarlas, de difundir su novedad, de crear desde ellas conceptos y tácticas. Este aspecto de Negri me parece muy actual. Fue un gran inspirador para prácticas de investigación militante -dimensión cognitiva de los contrapoderes- y sobre los modos en que los poderes reaccionan y expropian las resistencias colectivas.

     
 
¿Y qué ha ocurrido hoy con la relación entre filosofía y militancia? Daría la sensación de que ha tendido a debilitarse…

 

Recientemente, y como reacción a su muerte, el antropólogo argentino Ricardo Abduca escribió lo siguiente: “digámoslo así: en Italia, como en Argentina, la degradación de la vida pública es una táctica de reconstitución de la dominación”. La retórica negriana de la potencia ha dado lugar a una lectura según la cual Negri sería algo así como un profeta del incremento incesante, pleno y del poder prodigioso de la multitud. No niego que hayan fragmentos exaltados en ese sentido. Pero quienes unilateralizan de este modo el discurso de Negri desaprovechan a mi juicio toda otra veta muy presente en él -y tan conmovedora como la otra-, en la que reflexiona como testigo de la derrota. Los textos de la prisión y de la vejez tienen muy presente una cierta ida de fracaso. La filosofía de Negri es en el fondo un pensamiento sobre el colapso, sobre los biopoderes y sobre el fascismo. Solo que su pensamiento es una reacción combativa contra el triunfo de aquello que Paolo Virno llama “el mal”. Pensar contra el neoliberalismo o el fascismo implica tensar una trama conceptual e histórica capaz de explicar y combatir. De ahí que pensar sea una acción dentro, contra y más allá. En este sentido, leo a Negri como el autor de una obra que liga la anomalía a la adversidad, la desmesura al fracaso y la excedencia a la derrota. Porque cada vez es más necesario presentar una asimetría real, mostrar que el término políticamente anulado del antagonismo es en rigor el más rico. En Negri la potencia es siempre una evocación: un recuerdo vivo, un presente reprimido, un futuro escamoteado. Pero esta evocación, esta tensión imaginativa y lingüística que intenta iluminar la actividad de las subjetividades sumergidas conecta con ellas como con una praxis por momentos deslumbrante. Esa actividad intelectual y militante que se compromete con la potencia productiva como con algo siempre más relevante que ese clishé meramente reactivo y marginalizado con que se suelen presentar las luchas, no tiene nada que ver con una imaginación o una retórica de tipo personal. En Negri -en el Negri que yo leo y con el que converso- la subversión anida en la adversidad. Y la adversidad, las catástrofes de la cooperación social, son siempre señales sobre la eficacia de las tácticas de un poder del poder constituido, de las relaciones de producción, de las teologías políticas.   

En torno a tu pregunta, queda la posible confusión -que se irá despejando sola- de una nostalgia de Toni como nombre de la radicalidad propia de un siglo ya ido. A pocas horas de su fallecimiento, Tinta Limón difundió el epílogo del tercer volumen de su biografía (aun no editada en castellano) traducida por el más importante de sus traductores argentinos, Emilio Sadier. Al leerla comprendí que en ese último dialogo filosófico político, Negri nos pasaba una clave fundamental sobre como reiniciar la lucha. Esta confusión que vivimos, escribe Toni, esta falta de inteligencia y belleza, se llama fascismo. Y contra el fascismo solo hay un remedio. Vencer el miedo y llevar a fondo una guerra pacífica contra él.

 

*Diego Sztulwark. Investigador y escritor. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política. Es autor de Vida de perro. Balance político de un país intenso 1955-2017: conversación con Horacio Verbitsky, y de La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político, entre otros. Es uno de los principales animadores del blog Lobo Suelto.

Traducción Buchwald Editorial

Cuando parecía que el oscurecimiento de las percepciones acababa con todo referente mínimamente orientador y que lo político se disolvía en redes como TikTok, reapareció agonizante la vieja y querida batalla conceptual. Irreconocible en su reducción a la pantalla y agobiada por el meme, la tímida voz del argumento y la cita -cierto que desopilante- a la historia del pensamiento revolucionario confluyó en una postergada revitalización de espacios activistas. Una breve enumeración de algunos de los episodios sucedidos la semana pasada permite tomar el pulso de esta aceleración. 

La mañana del miércoles 14 de febrero, la ex presidenta Cristina Fernández de Kirchner (CFK) publicó un documento de treinta y tres páginas bajo el título “Argentina en su tercera crisis de deuda”. En él se explica que cada una de las crisis de endeudamiento vividas en democracia se debió a la persistencia neoliberal en un patrón de acumulación fundado en la valorización financiera y en la fuga del excedente. La brutal licuación de ingresos a la que asistimos en esta tercera crisis sólo puede conducir, según CFK, a un inminente intento de dolarización que cristalice y vuelva irreversible la violenta redistribución regresiva de los ingresos. El mérito del texto consiste en advertir sobre los términos de una disputa por la temporalidad, expresada en la pulverización de ingresos populares como eje central del curso de acción del oficialismo. Esta apuesta requiere de una gran habilidad resolutiva para gobernar por medio de la excepción. Porque semejante plan de acción (la dolarización, o algún tipo de convertibilidad) supone el doble desafío de afrontar un tiempo de salvaje agresión al poder de consumo de la población, cuyo límite temporal no se puede extender muchos meses más, y de contar con una estrategia política capaz de obtener una mayoría legislativa hoy esquiva (porque una dolarización requiere de un tratamiento parlamentario) o bien de un impulso decisivo capaz de forzar las instituciones. 

La misma noche del día 14 el Javier Milei rechazó los términos del documento (según el presidente la inflación actual no se debe a la restricción externa en una economía bimonetaria, sino a la emisión inflacionaria forzada por el déficit fiscal recurrente de una economía “cerrada”) pero confirmó el plan dolarizador. Pero su verdadera respuesta ocurrió de un modo indirecto dos días después. A media mañana del viernes 16, Milei publicó un mensaje titulado “Desarmando el Gramsci kultural”, en el que retoma los términos de la publiclística de la derecha radical. 

La mención al comunista italiano como clave de bóvedas para comprender el “problema argentino”, que según el presidente es “moral”, antes que económico o político, supone que la imposibilidad para avanzar con las reformas de mercado en el tiempo requerido se debe a una serie de privilegios que se encubren bajo falsos argumentos de orden comunicacional, educativos o culturales, esferas que serían precisamente aquellas desde las cuales Gramsci habría intentado la “implantación” del socialismo. La Argentina, dice Milei, es un “ejemplo” de esto. Por debajo del argumento cultural o educativo -propio de una mentalidad socialista- se escondería, para Milei, un negociado entre un político y un artista, un militante o un intelectual. Esa es la estructura inmoral, el obstáculo que, bajo la forma de valores colectivos, frases sobre los derechos y formas de activismos populares, traba y enlentece el plan de encajar en un semestre al país bajo la égida de un mercado sin fallas. Se trata del escollo gramsciano, cuya materialidad última, los contratos entre intendentes de pueblos y cantantes populares y fondos fiduciarios, debe ser removida por medio de una “batalla cultural”. La observación según la cual la esperpéntica alusión al autor de Los cuadernos de la cárcel se corresponde con un tipo de declaración que busca distraer a una población sobre la que cae el peso del alza del costo de vida –ese mismo viernes se conoció con que el índice que el observatorio de la UCA mide la pobreza llegó al 54,7 durante enero- no es incompatible con la importancia estratégica que la nueva derecha radicalizada otorga a la “infiltración comunista” en el lenguaje de los argentinos como terreno en el que se empantana la velocidad que pretenden darle al “cambio”.

El correlato de esta vertiginosidad pudo constatarse esta misma semana en una desbordante asamblea feminista preparatoria de la movilización por el día de la mujer del próximo 8 de marzo realizada en ATE (el sindicato de trabajadorxs estatales de la ciudad de Buenos Aires) y en los preparativos para la organización de la marcha convocada para el próximo 24. Y es que, al concentrarse todos los dilemas sobre el terreno de la temporalidad, la batalla misma acaba siendo una batalla por el tiempo que impone un esfuerzo de discernimientos múltiples, en la doble tarea de desviar los planes del bloque que procura afianzarse en el poder y, a la vez, producir una fuerte renovación de estilos y prácticas políticas, militantes e intelectuales. Todas cuestiones que fueron tratadas a fondo en el plenario del partido Ciudad Futura durante el último fin de semana. 

Gramsci y la Ciudad Futura

El nombre del partido, de fuerte arraigo en la ciudad de Rosario y presencia en la provincia de Santa Fe, es un homenaje a una revista que editó en Italia el joven Antonio Gramsci. Pero la relación que estos militantes tienen con el célebre comunista apresado por el fascismo es bastante original, y difiere con relación a la rica tradición de lecturas argentinas de los cuarenta años de la democracia. Si hubo en el pasado, con Juan Carlos Portantiero y José Aricó, un gramscismo alfonsinista, y más tarde, con Ernesto Laclau, una lectura neogramsciana próxima al kirchnerismo, se trató en ambos casos de lecturas que buscaban responder a la pregunta sobre los destinos de los procesos de emancipación en un contexto histórico no revolucionario. Es decir: eran rastreos empecinados en extraer lecciones de la tradición de la izquierda revolucionaria útiles para una Argentina que procesaba la derrota de esas izquierdas bajo la idea de modernización democrática. ¿Qué ha cambiado? ¿Ya no se sabe cómo leer a Gramsci? La trayectoria de estos jóvenes gramscianos marcados por el 2001 corresponde a otra generación militante, lejana al AMBA, que aprendió del zapatismo y del chavismo y que se próxima a las organizaciones sociales y gremiales, a los feminismos y a un nuevo modo de hacer converger territorio y gestión pública.

La importancia del plenario del fin de semana pasado tuvo una significación especial para Ciudad Futura. Los cientos de militantes reunidos para celebrar sus primeros diez años de existencia del partido, no solo demostraron que no es cierto que toda la juventud militante se haya volcado a la derecha sino que además transitan -ante la indiferencia de la mayoría de los medios de comunicación nacionales- un fuerte crecimiento evidenciado sobre todo en el impactante desarrollo que tuvieron en Rosario durante el 2023 y en algunas ciudades de la provincia como Venado Tuerto. Este partido de movimiento, que nació de la fusión de experiencias sociales de fuerte implantación territorial (M26 y Giros) se las arregló de un modo único para sostener prácticas alejadas de la política partidaria, como un tambo y una escuela, junto a un desarrollo institucional que los lleva a ocupar unas cuantas bancas legislativas. Y si ya era sorprendente que obtuvieran cada vez mejores resultados electorales, nadie esperaba que fueran capaces de convencer al peronismo de conformar un frente electoral para enfrentar a la coalición oficialista formada por el socialismo, el radicalismo y el Pro. Dicho frente se llamó Rosario Sin Miedo y fue la confluencia con diversos sectores, incluyendo a organizaciones del peronismo como el Movimiento Evita, para la construcción de un proyecto para la ciudad. Las PASO del nuevo frente se realizaron el 16 de julio de 2023 y Juan Monteverde se impuso sobre el candidato peronista Roberto Sukerman por una diferencia de casi cuatro puntos. Las elecciones generales del Domingo 10 de septiembre de 2023 fueron tan polarizadas que solo se presentaron dos candidatos. Los resultados definitivos de la elección para la categoría de intendente fueron los siguientes: 51.5% para el intendente reelecto Pablo Javkin (243.332 votos); y 48.5% para el candidato alternativo Juan Monteverde (sacó 227.139 votos). Es decir que prácticamente uno de cada dos rosarinos votaron al referente de Ciudad Futura.

Pero la experiencia de este partido de movimiento no se agota en la instancia electoral, ni su espacio territorial se limita en la ciudad de Rosario. No sólo porque su concepción de la política lo impulsa a disputar el sentido de las prácticas territoriales, gremiales, culturales, educativas y productivas, y no sólo las legislativas, ni tampoco por el hecho de que el partido ya se desarrolla en varias ciudades y pueblos de la Provincia. Sino también por la sensibilidad con la que intuye que su involucramiento en la disputa por el tiempo y por la excepcionalidad puede dar lugar a algo nuevo. Ciudad Futura no tiene las respuestas -que por otra parte nadie posee- a la crisis. Pero cuenta con recursos como muy pocos han desarrollado: un método que le permite participar, desde sus prácticas de contrapoder, del conflicto coyuntural en un momento dramático; un tono que le permite entrar en relación interactiva con lo que ocurre de un modo muy efectivo. Son pocos los actores políticos que están en condición de realizar una intervención eficaz en el doble plano de la constitución de una alternativa, en el plano de los modos de vida y de la gestión institucional y que, a la vez, puedan hablar claro a todos aquellos que están tomados por el drama de la coyuntura.

No hay futuro si no hay alternativas

“Es momento de hacer otra cosa”, dice LauraVenturini, militante histórica de Ciudad Futura, frente a cientos de sus compañeros. Y dice algo más: “para poner el cuerpo hay que estar convencidos”. No hay otro modo de poner en marcha el método de Ciudad Futura: “de abajo hacia arriba, de la periferia al centro”. Caren Tepp, concejala de Rosario, agrega: “A la crisis de representación hay que responderle con acción política concreta”. Ambas enfatizan la importancia de la organización, del instrumento, del colectivo que actúa. 

Luego de la caída del Muro de Berlín, los zapatistas lanzaron su mensaje: “crear alternativas”. Y cada vez es más claro que “no hay futuro sin alternativa”. ¿Qué es el “poder popular” para Ciudad Futura?: “traducir lo ideológico en materialidad y la materialidad a lo afectivo”, dice Franco Ingrassia. “¿Y cómo se construye la alternativa? Por medio de la construcción, aquí y ahora, de fragmentos de la ciudad que queremos para mañana, y a partir de que estas prefiguraciones afecten masivamente a la población”. 

La trayectoria de estos jóvenes gramscianos marcados por el 2001 corresponde a otra generación militante, lejana al AMBA, que aprendió del zapatismo y del chavismo y que se próxima a las organizaciones sociales y gremiales, a los feminismos y a un nuevo modo de hacer converger territorio y gestión pública.

Otra fórmula que permite reconocer las prácticas de este colectivo es: “autogobierno-transformación-ahora”. ¿Y cómo se logra una organización cuya práctica esté a la altura de estas palabras?: “Logrando -dice Caren- que las decisiones se tomen ahí donde está el hacer”. La alternativa supone que la dirección está en las prácticas. 

Cuenta Laura que en los momentos de frustración personal (como, por ejemplo, en 2015 cuando hubo que aceptar la candidatura de Scioli como recurso para evitar una catástrofe social, dilema que Ciudad Futura afrontó con la campaña #NoMacriNo, “campaña para evitar un retroceso”) fue la confianza en la práctica del colectivo la que le permitió comprender que la potencia de la construcción colectiva cuenta con recursos para elaborar las peores encerronas de la política nacional. 

Y es que el método de la Ciudad Futura se funda en no dejar que los poderes les secuestren el estado de ánimo. El entusiasmo que ostentan es más que un mero voluntarismo. Es un estado de prefiguración constante respecto del tipo de energía política que promueven. De ahí que Caren rescate en la asamblea la importancia de un lenguaje “de la libertad” (un tipo de lenguaje político capaz de ligar con la desesperación, que ni niega ni le debe nada al lenguaje del progresismo), de “combinar la iniciativa con la capacidad de defender aquello que es agredido” y la “necesidad de aprender del feminismo”. En medio de la descomposición política, Ciudad Futura es uno de los referentes colectivos más interesantes a la hora de encontrar claves para desandar el oscurecimiento político de las percepciones, bajo el cual la extrema derecha avanza es una nueva presencia de los cuerpos y del afecto capaz de engendrar nuevos sentidos.

Un estilo y una diagonal

2023 fue un año de derrotas electorales en el contexto de una fuerte crisis de representación. Pero no todas las derrotas son equiparables. De hecho, hay una diferencia decisiva entre derrotas electorales que son además fracasos políticos que cierran caminos y derrotas electorales que, como la sufrida por Rosario sin Miedo (Ciudad Futura y peronismo) a nivel local, son verdaderas victorias que confirman y que los abren. Esta es la lectura que expone Juan Monteverde ante el resto de la militancia. El hecho de que uno de cada dos rosarinos lo haya votado en las elecciones a intendente, candidato de Rosario sin Miedo, no sólo supone una gran elección, sino que deja planteado un desafío que Ciudad Futura ya ha aceptado: avanzar en la construcción de una fuerza alternativa para gobernar la ciudad. 

A la pregunta sobre cómo convive esta victoria política local con la derrota a nivel nacional, Monteverde responde con un balance detallado de lo ocurrido durante el 2023. El diagnóstico que pone en discusión con sus compañeros cuestiona la idea generalizada según la cual la causa de la derrota política nacional sea la derechización de la sociedad. En Rosario, por ejemplo, se da una coincidencia parcial entre el voto a Monteverde a nivel local y a Milei a nivel nacional. Por más incoherente que parezca ser desde un punto de vista ideológico esta combinatoria, los propios votantes se mostraron muy capaces de explicarla: a nivel local, el voto a la izquierda supone un reconocimiento a su territorialidad, pero a nivel nacional se trataba de manifestar un fuerte hartazgo con las dos coaliciones que gobernaron durante la última década. Más que derechización, dicen en el plenario de Ciudad Futura, lo que hay es desafección. O dicho de un modo aún más preciso: la sociedad no es de derecha sino neoliberal. De derecha es, en cambio, el modo predominante de una representación política incapaz de plantear alternativas.

Esta distinción entre sociedad neoliberal y políticas de derecha abre un camino a recorrer. Porque si la sociedad neoliberal no es inmediatamente una población ideologizada, sino el efecto de una sociedad sometida a una serie de transformaciones regresivas -vinculadas a la distribución regresiva de los ingresos, el deterioro de lo público, la precarización laboral y la mediación digital individualizante en el plano de la comunicación-, es posible sostener que la derechización es efecto de la incapacidad de la política para ofrecer alternativas consistentes a estos problemas. La neoliberalización es la constatación de un notorio fracaso político e ideológico de tantos años de gobiernos progresistas. Y las políticas de derecha son un efecto más que una causa de dicho fracaso. Al rechazar la tesis de la derechización como falsa explicación del proceso político, Ciudad Futura emerge como un colectivo que no está dispuesto a consentir la evasión de balances críticos reales y responsabilidades concretas. Porque han hecho la experiencia de cómo, allí donde se ofreció a la población una alternativa clara y firme, la derechización como cierre ideológico no se verifica.

Otra pregunta de Monteverde ayuda a desnaturalizar los discursos que impotentizan la acción militante: ¿expresa Milei un cambio de época o más bien una época de cambios? Tras el juego de palabras se deja ver una cuestión central: ¿estamos ante el primer gobierno de un nuevo capitalismo arrasador, o más bien ante una suerte de manotazo de ahogado de un sistema incapaz de dar respuestas ni siquiera a los llamados incluidos? El modo de preguntar produce una nueva distinción que permite avanzar. Milei no es el líder de una nueva fuerza, sino el mejor representante de una política en descomposición.

El método de la Ciudad Futura se funda en no dejar que los poderes les secuestren el estado de ánimo.

La crisis del neoliberalismo es una crisis de sentidos que parece empujar con todas sus fuerzas hacia embates cada vez más violentos. El razonamiento de Monteverde no se precipita: cree que el sistema ya no da más, que no tiene respuestas viables. Pero no deja de observar que, para convertir la crisis en oportunidad, para que intervenga una fuerza política y social de otra naturaleza, es preciso ensanchar la mirada. Y no subestimar la convicción con la que Milei se aferra a sus ideas. Ve en este modo de liderar, tan desquiciado como elocuente, una disposición a asumir a fondo un camino que faltó en los liderazgos previos. Milei es una anomalía, un eufórico que promete salvar de la catástrofe mientras la perpetra, y su triunfo sería el triunfo de algo puramente mortífero. Esa anomalía, por dar lugar a un experimento incierto, despierta una curiosidad global en un mundo sin respuestas. 

Se puede predecir un choque de modelos, de convicciones, de formas de liderazgos. Pero esos choques podrán dar lugar a una alternativa sólo cuando la experiencia de grupos capaces de mostrar otros caminos y otro tipo de políticas públicas concretas abra otros caminos a la sociedad. Pero lo que para Monteverde vuelve todo más oscuro y opaca las percepciones sobre lo político es el agotamiento de la imaginación política, y del modo de concebir los instrumentos que incluso en términos de instituciones y políticas públicas. Al punto de que lo público se ha vuelto abstracto. En esta línea, cita a la antropóloga Rita Segato quien acertaría al afirmar que lo que no alcanza es la “fe ciudadana”, las apelaciones a una fe cívica en el Estado que de por sí resulta cada vez más insuficiente. 

Lo que está en discusión, por tanto, es “cómo vivir juntos”. Esta fue la insistencia de Ciudad Futura todo el año pasado: “O la desbloqueábamos desde abajo con proyectos emancipadores de nuevo tipo, que se animen a correr el límite de lo posible, a imaginar nuevas democracias más cercanas, con nuevas arquitecturas de poder que apuesten a solucionar los problemas generando comunidad, de una forma que empodere a una sociedad desafectada, o se va a terminar desbloqueando desde arriba con proyectos mesiánicos – autoritarios. Lamentablemente ellos llegaron antes y están haciendo su revolución. La que (todavía) no pudimos hacer nosotros”.

Lo que falta es un nuevo tipo de organicidad de un Frente Político que no existe, pero que podría existir con solo trazar una diagonal que, eludiendo aquello que en la verticalidad es impotente, dibuje unidades activas a partir de puntos contiguos. Un ejemplo futuro de eso sería el eventual acto unificado para el próximo 24 de marzo. Pero aún falta demasiado tiempo para fines de marzo ¿Es posible visualizar la constitución de esa diagonal?: ni mera unidad electoral, ni sólo convergencia parlamentaria, ni exclusivamente unidad en la acción. Una diagonal une puntos de otro modo, compone nueva fuerza, traza una deriva geométrica inesperada. Para darle forma a este Frente que no existe pero cuyos efectos de neutralización y bloqueo del estado de excepción son de real necesidad y urgencia hace falta un esfuerzo inmediato de imaginación popular, de humor crítico y de escritura programática. 

No se trata, por tanto, de expandir linealmente la organización, sino de “hacer con otros”. Este es el tono de Ciudad Futura: comunitario, activista, juvenil, experimental, territorial, abierto y radicalizado hacia la izquierda. Y muy atento a esta sociedad “desafectada”, que ya no quiere escuchar. Pues la desafección, en la medida que supone la acción de retirar el afecto, implica el desafío de volver a sintonizar la palabra en una frecuencia audible. Hacen falta liderazgos que escuchen. Que puedan interactuar con el estado de defección auditiva que contamina a las prácticas políticas. Cuya palabra sea capaz de ser escuchada por un colectivo humillado, retirado en su desesperación y a veces hostil.

Los dilemas de Ciudad Futura se juegan entonces entre una responsabilidad local (en Rosario ya son vistos como el próximo gobierno, en menos de cuatro años), y las exigencias de un tiempo político nacional que pide a gritos ejemplos -más que modelos- de otro modo de hacer las cosas. El país está poblado por “jirones comunitarios” (la expresión es de Monteverde) de diversas escalas -de intendencias a clubes de barrio o sindicatos y de núcleos militantes a centros culturales o comedores populares-, conformando una extensa mancha de leopardo transversal a la geografía política y con las que Ciudad Futura desea vincularse por medio de una iniciativa, una plataforma de articulación de ciudades sin miedo de tres dimensiones: la creación de un proceso común para formular soluciones a problemas colectivos concretos tales como la violencia barrial,  la alimentación, la educación; un espacio de formación de líderes, como modo de fortalecer las instancias colectivas; y una tercera línea de trabajo sobre iniciativas ligadas a la comunicación, es decir, a formas de alentar percepciones claras y favorecer estados de ánimo desde el entusiasmo. Estas tres líneas tienden a concretar la consigna planteada en el plenario de un “repliegue en la sociedad”, de construir en y desde una sociedad que Ciudad Futura percibe en toda su heterogeneidad y con un registro que apunta a coexistir con las diferencias.

Desde este modo asume la Ciudad Futura la batalla por el tiempo como un recorrido complejo que supone, simultáneamente, el desafío próximo de gobernar la ciudad, de incidir en la provincia y de participar de las luchas en el plano nacional. Lo que implica, entre otras cosas, una capacidad para aprender de los fracasos de las políticas progresistas recientes. De entre esos aprendizajes, Monteverde destaca uno: “No se trata de llegar como sea y luego explicar con excusas porqué no se pudo. Porque eso implica enormes retrocesos. Por el contrario: llegar implica cumplir”.  Se trata de una nueva idea de la responsabilidad: acompañar a la sociedad y recorrer el camino al que se invita hasta el final. El estilo de Ciudad Futura permite dos cosas: una paciencia “zapatista” (un “tiempo de espera” que parece madurado en lecturas de François Jullien) y una disposición a asumir que “no hay puertas cerradas” (que parece surgir como una solución al relato “Ante la ley” de Franz Kafka). Como sea, esa espera no se da en el vacío, sino en el apuro de una tensión política y un lleno de tareas. Construir una oportunidad, para Ciudad Futura, es combinar el aprendizaje de los fracasos previos con el compromiso de no fallar.

Fotos: Archivo Ciudad Futura

Cuando “cheto” pasó de peyorativo a copado, era visible el triunfo libidinal del capital. De ahí a idolatrar a los magnates había un ínfimo paso. Ahora, ¿es necesaria tanta crueldad? ¿No podrían hacer sus negocios -de por sí desgarradores para la mayoría – sin tanta crueldad?

Cualquierismo y crueldad es el show que acompaña el vaciamiento y la multiplicada degradación de la vida; es la música que nos aturde mientras bailan felices las corporaciones -que no tienen patria-. Si fuera cierto que “hay que sufrir” (lema del tango al fin y al cabo, y también de la Selección campeona) y sufriéramos todxs, bueno… Pero algunos están de fiesta. Hay que señalar quiénes ganan mientras (¡porque!) la mayoría sufre. En realidad es explícito, está a la vista. Lo que hay no es tanto un “engaño”. Es un capitalismo gore, porno, no esconde -Elon Musk como ejemplo flagrante-. Por eso la crueldad sí es necesaria. El cualquierismo es necesario para sostener el estado nervioso que cohesiona la sociedad contemporánea en un lazo alarmado y extenuado, saturado y aturdido. Y la crueldad es necesaria porque es por excelencia la operación productora de desemejanza. La crueldad cumple una función política: elimina el estatus de semejante sobre algunos cuerpos. Es una operación que desinviste a determinado sujeto del estatus de semejante, es decir de su condición de esencialmente igual. De allí que este capitalismo gore, los extremistas, los idealistas y puristas del capital -importa el capital y su lenguaje claramente más que la vida-, tengan en la crueldad un dispositivo necesario: la crueldad circulante vuelve mucho más admisible la brutal desigualdad. No somos iguales: ya ven que incluso algunos no merecen ni trato humano, chau, escarnio. Que sufra el inferior nos reconfirma en nuestra superioridad (siempre puede encontrarse algún inferior), nuestra inclusión (“argentinos de bien”). De allí, también, que Milei, y toda la ultra derecha mundial, apoye fervientemente al Estado israelí en su genocidio contra el pueblo palestino: caso testigo de la des-semejanza legitimada.

«Es la fuerza del equívoco lo que permite que Arlt siga siendo un personaje de nuestras lecturas», dice Horacio González en el inicio de su libro «Arlt, política y locura». No se lo lee a Arlt sin la «incesante pregunta: ¿qué habrá querido decir?». Ahí donde lo dicho no se basta a sí mismo el lector está invitado a verse involucrado en la tarea de desciframiento, como factor activo en la confrontación con aquello que se mal entiende, no por déficit cognitivo sino por las ambivalencias constitutivas de las cosas del mundo.

Es esta equivocidad mundana la que parece a la vez triunfar y replegarse en un presente definido por lo inverosímil pero despojado de toda interrogación en el orden del sentido. Y es que la libertad cacareada no tolera defectos ni malos entendidos. Se trata de una libertad sin enigmas ni fallas. Programada y dependiente de un mecanismo que no acepta fisuras: el mercado como único funcionamiento que no yerra. En él la verdad impera. Se trata, entonces, de que esa verdad sea disputa como rectora inapelable de un orden institucional maleable (orden anti-político, si se considera su efecto neutralizador lo político que supone aplanar toda institución sobre la instancia del mercado).
Extraña «univocidad del ser» la de estos fervientes creyentes de la oferta y la manda, que encuentran en el sistema de precios un sustituto de la entera Naturaleza. En la filosofía de Spinoza el orden natural se constituye en torno a reglas eternas bajo las cuales se produce una infinitud de cosas en una infinidad de modos, todas ellas sin jerarquía de valor a priori. Por el contrario, el venerado “mercado” no hace sino seleccionar y jerarquizar, opacando en simultáneo toda comprensión de lo que sucede -en términos de poder social- en el orden de la producción. El mercado sueña una totalitaria libertad perfecta, a sabiendas que esa perfección solo se alcana eliminando de las cosas todo rastro de una pluralidad del sentido y todo saber social sobre las fuentes del valor.
Los personajes a cargo de sustituir un orden por otro (sustitución de la habla que María Pía López en «Insistir», nota publicada ayer en Página 12) retienen algo del universo arltiano. Surgen de él pero pretenden sepultarlo. Encarnan de modo ejemplar aquella equivocidad que desean suprimir. Nombres como Sabag Montiel, Agustín Laje o la ministra Pettovello habitan un universo que oscila entre el «sonambulismo y el periodismo» (expresión que pertenece al libro de González, que es 1996). Sólo que el oficio del periodista se ha robotizado -o bien se ha vuelto peligroso- y el sonambulismo se ha generalizado (y politizado). Montiel, Laje o Pettovello emergen como tipologías de una voluntad grotesca y peligrosa de derogación: el asesino al que no le sale matar, el intelectual que no logra emanciparse del influyente fantasma de Eduardo Feinmann o la reformadora social que quiere hacer el bien sin saber con quién. Son salientes de un grupo más amplio que remite (aunque solo sea por el modo de obtener likes y votos) a lo que González llamaba -reflexionado sobre la novela de Arlt- «la condición espiritual del lector contemporáneo». Esta se exhibe mediante «alaridos de placer remoto por las evidencias de que tenemos a la vista el material crudo con el que está hecho el mal». Hace pocas semanas Liliana Herrero dijo en una entrevista televisiva que la cuarentena había sido traumática no sólo por las pérdidas de vidas sino también por lo que tuvo de «doble encierro»: uno primero, sanitario; y otro segundo, tecnológico. El primero en una casa, el segundo en el circuito que va de la pantalla a las llamadas redes sociales. Del primero, dice Herrero, una parte de la población salió gritando «viva la libertad, carajo». Del segundo -ese enclaustramiento en el subsuelo de la conciencia en que se remodelan los lenguaje) no hemos logrado escapar. Permanecemos allí, enjaulados. El ensayista Abel Gilbert afirma que el virus ha triunfado, que nos ha mutado. Puede que tenga razón. Y que esa razón sea la que anima a estos personajes derogatorios, conjurados, que parecen haberse emancipado de todo el juego arltiano de contrastes morales, poniendo fin a toda duda sobre el significado de sus acciones. La astucia misma de la razón parece desorientarse al reparar en ellos como frágil recurso para la prosecución de la marcha de la historia (marcha que, de no ser desviada, apunta a la destrucción de los últimos resquicios en los que aún no se ha consumado la subsunción completa de la vida al capital). Ya no se trata, por tanto, de “locura y política”, sino de procedimientos abusivos de necesidad y urgencia, pésima técnica legislativa y desprolijas costuras. Artes de un gobierno débil que anuncia sus propias derrotas, como vimos ayer, o bien prepara un forzamiento inédito del dispositivo institucional. Son las alternativas de un señoreo criminal, evidente tanto en la presencia amenazadora de un miembro del grupo Revolución Federal en las sesiones legislativas cómo en el abrazo político de Milei con Netanyahu. Ya no estamos frente a ninguna paradoja del sentido. Este señoreo supone la liquidación del absurdo mismo como núcleo de lo real (fuente de humor y de resistencias creativas) en favor de una lógica geopolítica y mercantil sólo realizable por medio de una farsa general. Es mediante fantochadas que se pretende instalar la más férrea racionalidad de la desposesión. Y es contra esta pretensión demasiado cuerda que debe alzarse la fuerza del equívoco, de la locura y de la política, a la que apelaba González lector Arlt, para animar las confabulaciones populares que lentamente se van poniendo en marcha.  

En medio del contexto represivo del protocolo de Bullrich leí la historieta «Vidas de litio» de Azul Blaseotto.

Una publicación que parte del relato de la represión llevada adelante por Gerardo Morales a fines del 2023 para apaciguar las protestas contra las políticas de ajuste y extractivistas de litio.

 

Un trabajo que rastrea con lucidés marxista el hilo invisible que existe entre estas políticas de entrega del litio y los modos de vida ultraconfortables que se promueven en las grandes capitales, donde cada vez más dependemos de objetos que funcionan a batería: celulares, tablets, monopatines a motor, escobas inteligentes y demás cosas que antes funcionaban sin tener que enchufarlas.

En palabras de la autora sobre este lamentable bienestar, «La «buena vida» de algunxs parece buena pero es mala. La fuerza eléctrica que mueve el cochecito de bebé proviene de una batería de litio levantado en pala por hombres que pierden su fuerza extrayéndolo para que otros levanten el capuchino».

  

 

Gerardo Morales y la jefa del comando sur de EEUU Laura Richardson aparecen con sus declaraciones públicas reales mezcladas entre conversaciones cotidianas de personajes anónimos, poniendo la realidad política en el centro de la ficción, dando una pauta del proceso creativo con el que trabaja Blaseotto.

 

Mientras la agenda política oficialista es negacionista del cambio climático, estas disputas territoriales por la biodiversidad aparecen dibujadas con trazo under y vitalismo punk busca agitar la vida de litio en la que estamos metidos.

¿Cómo escribir momentos, cómo escupir formatos? ¿A quién hay que escribirle y como escribir sin ubicarse desde ese lugar en el que explicas cosas? ¿Se puede escribir diciendo absolutamente nada? Estar perdido, no enseñar nada.

Veo en la plaza, ya sabemos que plaza, policías tirando gas pimienta a los ojos de una piba y los compañeros socorriendo. No me inmuta, es una imagen de lo que debería ser, de la obra de teatro que formamos parte, que somos actores y que por ahora ejercemos nuestro papel correspondiente. ¿O acaso es una insensibilidad adquirida? Es sentir que esa plaza todavía no me está invitando, hablo por mí, no quiero hacerme cargo de nadie.

Pero voy a la plaza porque sé que es el lugar donde tendría que estar, donde me corresponde estar, pero cuando llego, me siento y parezco ese turista observando y más interesado en saber si lo que sucede ahí, es aquello de lo que no sé qué esperar. ¿Por qué todavía no siento ese impulso, esa adrenalina de estar cerca de la plaza y sentir que quiero correr para llegar y formar parte? ¿Cuál es nuestro papel en todo esto? Nuevamente ser los cuerpos con la sabiduría de la violencia, saber cómo enfrentar a la policía al igual que a la salida del boliche, conocer las peleas, las piñas y el miedo de ser el único gil que cae en cana. ¿Cómo puedo pasar de mirar hacia abajo cuando caminan los gendarmes en mi barrio con las escopetas en la mano a ser capaz de mirarlos a los ojos en la plaza de todos los argentinos? Por qué esos mismos actores, la militancia, la policía, los gendarmes, yo mismo, actuamos tan distinto dependiendo la geografía de esta ciudad. ¿Por qué tendría que cambiar mi papel? Si todos los días ese gendarme de la esquina me mira con ese desprecio, ese desprecio que ahora es odio en esa plaza. Yo creo que los dos nos sorprendemos de encontrarnos en ese lugar, en esa escenografía que no es la que nos corresponde, a nosotros nos corresponde odiarnos con ballenato y cumbia de fondo, no con marchas murgueras y cuerpos con derechos.

Por qué en el paro del 24 -un paro que me defiende, defiende lo que soy y lo que son mis derechos- cuando miro a los costados, a mi ventana y escucho a mi barrio, escucho esos ritmos de vida, de trabajo, la interminable búsqueda de dinero, no paro nadie, ni aquel con el remís ni el otro programando, el que libera celulares robados de las manifestaciones menos ¿Acaso tan lejanos estamos, tan lejos de sentirnos parte de eso o de saber que no lo somos? A los banquetes, a las fiestas, caer sin ser invitado te convierte en un paria, en una incomodidad que hace que todo el tiempo te quieras ir. Estas manifestaciones ¿invitan a los que defienden? Qué cuerpos son los que conservan ese odio y violencia necesarios ¿Que estamos esperando? ¿A quiénes estamos esperando? Todos expectantes de aquella mecha que se prenda, deseando en el fondo, bien en el fondo -porque es antimoral decirlo- que se pudra absolutamente todo. Este humor de mierda, descargarlo, pegar esa patada o correr como nunca. Como cuando tus pies corren solos, corren por vos, no te das cuenta el cansancio y la falta de aire hasta que estás tan lejos de vos mismo. Cuando podés repensar lo que pasó y saber que tenés esa anécdota para contar, algo para escribir, algo para hacer. Cuando se pudra todo en vos, cuando la pudras toda vos.
 ¿Sirve esto, sirve sentirse así?

El dispositivo represivo gobernante no es “desproporcionado”, le leí a Natalia Ortiz Maldonado, y me dejó pensando en que a veces la escala de la atrocidad reaccionaria, aunque da miedo -la producción de miedo es una de sus funciones-, sirve también para medir nuestra potencia. Porque no importa solo la cantidad de gente que había protestando en el Congreso esta semana; recordemos que Macri varias veces dijo que la principal herida que sufrió su mandato fueron las supuestas catorce toneladas de piedras, que es como él puede nombrar la movilización de ¿cien mil, o más? personas que protestábamos contra su reforma previsional. De hecho confesó que fue después de aquellas jornadas de diciembre de 2017 que empezó a “bajar la persiana a las siete de la tarde, mirar Netflix y olvidarse de todo” (y también fue después de esa lucha multitudinal que su gobierno fue a refugiarse al fmi, el plan B con que nos dejaron entrampados por añares). Bullrich también nombró varias veces aquella jornada de lucha popular como lo que más bronca le dejó de esos cuatro años -además ella había integrado el anterior gobierno ultra neoliberal, que fue ya no solo limitado sino derrocado por la movilización popular, en 2001. Esta humanísima monstruosidad de robocops hiper entrenados hiper armados y muchos -por los que vi de cerca el otro día- hiper falopeados para no ver semejantes sino orcos y querer solo dañar, esta disposición represiva tiene no solo la escala del daño económico que viene a custodiar, sino que es proporcional a la potencia que la movilización social callejera en la historia reciente supo demostrar. Reprime hacia atrás, el pasado, con función inhibitoria: impedir que lleguemos a encontrar la forma presente de esa fuerza -que no es solo cuestión cuantitativa, sino también de calidad presencial, del ánimo que logremos plantar en la calle (quien sostiene su ánimo y protege su percepción del enemigo, vencerá, aún si es inferior en fuerzas, dice Sun Tzu). Ese despliegue de policía apunta a nuestra alma; es, también, un dispositivo depresivo.

Viajo en subte, Buenos Aires durante enero puede ser -sino es un horno- la ciudad más habitable del mundo. De pie, cerca de mí, un joven de pelo largo, vestido de negro y con auriculares lee un libro de tapas rojas. Me llama la atención el gesto: en lugar de mirar su teléfono lee un libro, para aislarse mejor en su lectura escucha algo, presumiblemente música que lo ayuda a concentrare. Lee de pie. Como leí décadas, de pie en el colectivo o en el subte. Incluso caminando por la calle. Conozco bien esa modalidad extrema de la concentración, esa bendición que experimenta quien encuentra en las páginas de un libro barato la salvación de lo que nos hundiría en las calles o en el transporte público. Pero este joven, a diferencia de mi juventud, compite además con el celular (cuando yo tenía su edad no existían). La curiosidad me gana y espío el título del volumen que tiene entre manos: “Generación Idiota”, autor: Agustín Laje. Un intelectual de la extrema derecha argentina que según mis cálculo será unos diez años mayor que el joven lector a mi lado.

No llego a ver la editorial, pero intuyo que es un libro muy reciente. La escena problematiza un conjunto de opiniones lineales que actúan como bloqueo perceptual (e intelectual). ¿Lee este joven a Laje como un militante de izquierda lee a su enemigo para conocerlo mejor (como lo leería yo si lo leyera, y como el propio Laje lee y explica a Gramsci, Marcuse o Foucault)? ¿O se trata de una evidencia del inmenso y creciente auditorio de Laje, miles y miles de jóvenes a los que su ídolo insta a ser cada vez mejores lectores de libros? Imposible deducirlo. Imposibilidad de por sí significativa. Lo que en cambio no admite dudas es la rehabilitación de la lectura de libros por parte de lo que a esta altura habría que llamar los intelectuales de la ultraderecha argentina. Jóvenes lectores, menos dependientes de las pantallas que muchos de sus críticos (o incluso buenos realizadores de aquello que CFK recomendaba en su última clase magistral: ir del celular al libro). La condición de desafío que estos lectores suponen es múltiple. Por un lado, suscitan una nueva curiosidad sobre cómo se escriben y se leen estos libros que son parte de un nuevo interés que, según se nos dice, el libro había perdido.

Por otro, nos hace saber que la lectura ideológica ha recobrado nueva vida, en la medida que surgen nuevas formas de enemistad que pasan por el argumento y la cita. La sorpresa de una bibliofilia de los ultra-derechistas desarticula lugares comunes sobre los modelos de lectura de una juventud supuestamente atrapada en una identidad plana entre derecha y redes sociales, y nos devuelve a una realidad que se creía en plena disolución: la lectura de historia y filosofía política como una necesidad tan practica como puede serlo cualquier otro modo de militancia. Y coloca preguntas que arrastramos como lectores que presumimos de ser ideológicamente entrenados: ¿de qué planes de vida forman estas lecturas, que vienen y se van como olas, a veces de izquierda, otras nacional populares, hoy ultraliberales?

Tanto la curiosidad despertada por la promoción como la tapa del libro me llevaron a leer Está entre nosotros, ¿de dónde sale y hasta dónde puede llegar la extrema derecha que no vimos venir?, Pablo Semán coordinador (bs-as 2023; S XXI). La efectividad de la tapa, titulo incluido, forma parte de la experiencia de la lectura. Al presentar a la “extrema derecha” como una presencia inquietante que un “nosotros” desapercibido, pero también amenazado por ella, no supo “ver”, reúne sintéticamente una tesis sobre las restricciones ideológicas de la percepción. Pues: ¿quiénes somos estos distraídos de mirada obstruida que acudimos a la lectura como quien busca un lente con el cual poder, por fin, comprender? No son por cierto -y por suerte- los autores el texto, que si publican justo a tiempo estas investigaciones es porque ellos sí advirtieron lo que “venía” y dieron los medios para entender y comunicar. Ese “nosotros” de lentes empañados es uno de los grandes temas implícitos del libro, y por eso Está entre nosotros merece ser leído también como una intervención sobre los modelos de comprensión que discute dentro, y en alguna medida, contra buena parte de las ciencias sociales y de los resguardos ideológicos de una miríada de comunicadores, militantes y políticos atrapados en rígidos supuestos ideológicos -sean de izquierda, progresistas, peronistas u otrxs- que obstruyeron la comprensión de lo que nos sucedía.

El texto de introducción, escrito por el sociólogo y antropólogo Pablo Semán, se ocupa de la cuestión -no menor- de la caracterización adecuada del mileísmo -¿cómo llamarlo?-, fenómeno que como cualquier otro exige ser tratado en su singularidad. Esa es la principal razón por la cual no correspondería llamarlo “fascismo” ni confundirlo con un genérico del “liberalismo”. A su juicio, el modo más preciso de nombrar al mileísmo es “derecha radicalizada” (mejor incluso que derecha radical, digo yo, que se confundiría con el ala más reaccionaria de la UCR). Con esta búsqueda de precisión ingresamos de lleno en aquello que de indudable valor posee el libro: todos sus artículos surgen de la investigación empírica y/o de archivo y tienen saberes relevantes que comunicar en relación a aquello que intuimos lejanamente sobre la evolución de una sociología del emprendedurismo y/o sobre la socialidad juvenil postpandemia, sino también -y sobre todo- sobre cómo estos factores se articulan con otros tantos para reescribir un nuevo capítulo de las derechas y sus fracciones, a partir de sus mutaciones y recomposiciones que es preciso conocer. La propuesta es, entonces, pensar a partir de una aproximación al nuevo paisaje social y sin negaciones auto inducidas, aquello cuya realidad perturbadora precisa ser considerado -justamente, a pesar de perturbar- y que Semán concibe como un movimiento de “radicalización”.

Radicalización de la derecha, entonces. Semán observa que el proceso de informalización de la economía argentina no debe ser entendida como un proceso exclusivamente económico (objetivo, cuantificable), sino también en función de una experiencia de tipo “moral”, en la que entra en juego -para los sujetos considerados como auto-emprendedores- el valor del esfuerzo personal. Sin tomar en serio esta dimensión subjetiva de los valores -dimensión confirmada en todos los capítulo del libro, apoyados todos ellos en una investigación empírica en torno a la vida de jóvenes de clases populares y medias del AMBA- no se alcanza a “ver” cómo funciona esta “sensibilidad libertaria” en la que se hibridizan -adquiriendo significados propios- un cierto sentido del orden y de la libertad. Esta de hibridez es otra de las claves del libro. La radicalización derechista opera, de hecho, por efecto de unas “intersecciones contingentes” entre “disposiciones sociales” -la precariedad y el estancamiento económico- y “propuestas políticas” (sobre todo de LLA, más porosa al plebeyismo; igualmente antikirchnerista pero menos antiperonista y más anticomunista que Juntos por el cambio). Lejos del automatismo que lleva a suponer que la base material objetiva -estancamiento y esa precarización económica y laboral- produce una superestructura expresada como derechización social (y radicalización derechista), Semán insiste en las mixturas imprevisibles entre contexto y subjetivaciones en las que nace una ciudad de emprendedores, otra de propietarios, otra de consumidores y otra de agredidos, sin que haya ninguna frontera cerrada entre ellas. Una de las tesis del libro es, pues, la de la afinidad -no sé si decir “horizontal”- entre subjetivación en la informalidad y enunciación política libertaria, favorecida por la preferencia común del mercado contra el Estado (para unos como mera constatación del funcionamiento de las cosas, para otros por doctrina), de un ideal de mediación vinculado a la ilusión de la moneda dólar y en detrimento del mundo de las políticas sociales y las organizaciones populares.

Pero la radicalización de la derecha no es meramente expresiva de una sociología. Supone, por su parte, un proceso de reorganización de los grupos activistas e intelectuales cuyo resultado da lugar a una formulación política -que entretanto se convirtió en un notable éxito político- que exalta la libertad en un sentido ideológico muy restringido, ligado a la geopolítica belicista de occidente y a un debilitamiento de los valores de lo que estos últimos cuarenta años se ha entendido por democracia. Dándole la razón a los planteos de Eduardo Rinessi -no citado en el libro-, quien ha insistido en que el kirchnerismo ocupó en la Argentina el espacio del liberalismo político en el plano del reconocimiento de derechos e incluso en su perfil institucionalista, la noción de libertad de la derecha radicalizada contiene un desprecio extremo por el mundo de los DD.HH., los feminismos y por las minorías (consideradas por ellos como privilegiadas). Esta radicalización hostil a la democracia supone -señala Semán- una diferenciación respecto de las derechas previas, a quienes tachan de tímidas. El mileísmo repudia las mediaciones. Funciona más bien como una máquina de oposiciones sistemáticas entre merecimientos individuales contra derechos colectivos; militancia individualista contra comunitarismo imaginario del militante k/progre/de izquierda; predicación en el desierto contra la militancia que hace política en y desde el Estado; el orden al paisaje de lucha y movilización.

Para Semán, uno de los grandes méritos de la derecha radicalizada es haber actuado como “mejores lectores de Gramsci” (mejores con respecto a sus oponentes políticos progresistas). A su juicio, la actividad de LLA resultó más ajustada a ciertas observaciones claves gramscianas, como el considerar a la “cultura” no una parte del Estado sino, sobre todo, una dimensión de la “sociedad civil”. Aunque en el comunista Gramsci, esta cuestión de la dirección intelectual y moral de la sociedad no podía prescindir del establecimiento de lazos orgánicos entre intelectuales, cultura y organicidad con respecto a la productividad de cierta clase social quede un poco de lado. Mas allá del efecto provocador que supone afirmar que la derecha lee mejor la bibliografía de la izquierda (provocación que no es para nada ajena a la ironía del propio Gramsci, para quien la Revolución Bolchevique habría sido hecha “contra El Capital de Carlos Marx”), queda planteado el problema de cómo interpreta la derecha radicalizada el papel de la cultura en su ofensiva política. Hace pocas semanas se lo escuchó decir a Jorge Alemán que la relación pertinente que él encontraba entre el comunista italiano y el presente argentino pasaba por la noción de “revolución pasiva”, por la cual las demandas populares son absorbidas por el bloque de clases dominantes desactivando toda actividad autónoma de masas (¿estaría de acuerdo con esto Pablo Semán?. Y por otra parte: ¿tiene la descomposición política actual la consistencia de una operación de semejante calibre?).

En el texto introductorio que seguimos leyendo se emplea la expresión “sensibilización de las derechas”. Según el sentido que se le reconozca a estas palabras se quiere afirmar que las derechas devienen sensibles en general (capaces de comprender la vida más allá de slogans y consignas), o bien que el propio movimiento de radicalización supone abrir una comprensión a procesos nuevos. Como sea, es nítida la actitud comprensiva hacia el fenómeno al que se aproxima. Lo que en muchos sentidos es inevitable, porque no hay comprensión sin concesión (aunque el asunto del cómo de la concesión está en juego o en disputa entre diversos modos de ejercer la comprensión). Volviendo a Gramsci: su capacidad de leer procesos políticamente hostiles aunque sensibles a la mutación cultural, venía descifrado por medio del contenido de clase de dichos procesos. Vale la pena aceptar la provocación semaniana de una derecha libertariana que a pesar de su propia concepción de la cultura como dimensión simbólica del mercado sería más gramsciana que sus adversarios.

¿Quién es Gramsci para los libertarianos? El nombre de una astucia menor, que habría provisto a una izquierda global derrotada en la lucha de clases de un nuevo campo de batalla, llamado “la cultura”, desde el cual desplegar una voluntad de administración de símbolos educativos, mediáticos y artísticos. Gramsci sería no el nombre de una estrategia revolucionaria, sino el de una táctica gracias a la cual el marxismo se desplaza derrotado de las contundencias de una política armada a las sutilezas de las artimañas del lenguaje, para influir desde ahí sobre la vida pública (imposible no identificar el fantasma de la infiltración judía que ahora se corporiza como “marxismo cultural”). La derecha extrema está convencida de que Gramsci es el autor no de una política comunista, sino de una “infiltración” (palabra clave, que recuerda el griterío de los cuadros de la dictadura contra el alfonsinismo como “sinagoga radical”) capaz de dominar por la vía de la imposición de lo “políticamente correcto”. Las citas de Semán al autor de Los cuadernos de la cárcel son, en realidad, una crítica -no tan velada- al kirchnerismo y sus aliados de estas décadas, que habrían confundido “producción hegemónica” con una mera “oficialización del puntos de vista de grupos militantes”. El progresismo argentino habría actuado desde el Estado, descuidado la sociedad civil -ámbito en el que actúa la radicalización de la derecha- debilitando toda perspectiva de disputa por la constitución de una verdadera reforma intelectual y moral. Lo cual tiene mucho de verdad en un sentido y quizás poco en otro, puesto que si bien es cierto que detentar el aparato del Estado y producir desde allí contenidos culturales, no equivale en lo más mínimo a constituir un nuevo proyecto histórico ni a disputar el sentido común en el seno de la sociedad civil (cosa que vio con claridad el historiador Javier Trímboli en su libro Sublunar, kirchnerismo y revolución), no es cierto que se pueda demarcar con tanta claridad esta “oficialización” con respecto de una importante acumulación popular ocurrida en el período inmediatamente previo (y en ciertos aspectos también durante la constitución de ese grupo militante). Ni los derechos humanos, ni la recomposición de experiencias sindicales de fines de los 90, ni los grupos piqueteros de 2001, ni los feminismos -fenómenos de lucha ocurridos en el seno de la sociedad civil- pueden ser enumerados como realidades producidas desde el Estado o desde el Kirchnerismo (de otro modo, tampoco se entendería porqué tanta obsesión de la derecha radicalizada con estos elementos de constitución cultural en el tejido social argentino).

El otro aspecto de la discusión sobre Gramsci nos llevaría a preguntar por la relación que existe entre lo que muestra muy bien Está entre nosotros -el valor que la derecha radicalizada da a la batalla cultural, lo que Semán ve como una “sinergia” entre producción cultural y organización partidaria y traducción institucional que permite ser comprendida sin mención alguna a asociación con capitales ni medios, y una descripción de las múltiples relaciones que existen entre estas derechas, ciertos líderes claves de la vieja derecha política como Macri (que sí vio venir lo que se venía) y los grupos de poder del bloque de clases dominantes y que de seguro podrían enriquecer el modo en que se construyen los conceptos más originales del libro (“mejorismo” y “fusionismo”).

Sergio Morresi y Martín Vicente hacen una buena lectura de la historia de las derechas. Aciertan al identificar que la “casta” encarna como categoría específica durante la cuarentena. Quienes se oponían a ella por diversos motivos, podían encontrar en ese término un referente vivo que dotaba de sentido a su deseo de enemistad. Los autores explican con precisión la consideración anti-élite en el impulso de las candidaturas de Milei: entiendo que “el sistema estatista y colectivista está enraizado de un modo tan profundo en las élites”, dicen los autores, que Milei decide -siguiendo cierto textos de su ídolo teórico: Rothbard- un “pasaje a la política” en términos de un populismo de derecha capaz de desplazar a los conservadores moderados, asumiendo “un liderazgo personal” capaz de “poner en cortocircuito a las élites adoptando un tono antistablishment virulento y una agenda indigerible para la corrección política”. La influencia de cita de la literatura de la derecha libertariana norteamericana sobre Milei y su grupo -dicen los autores- supone la determinación de la defensa de un orden sin permitir para ello la instauración de un “leviatán capaz de imponer patrones ideológicos progresistas” financiado por las cuentas públicas. Esta idea de una “defensa sin Estado” me parece un núcleo de pensamiento absolutamente clave que muestra que si algo hubiera de gramscismo en Milei no sería la producción de un nuevo núcleo intelectual y moral (es decir, la constitución de una dirección revolucionaria), sino una tentativa reaccionaria por dotar de dirección a las clases dominantes adormecidas en torno a un Leviatán indeseable. Según los autores, el gesto que toman los argentinos de sus antecesores norteamericanos consiste en la reunión de diversas perspectivas en “un gesto sincrético y a la vez adversativo”, capaz de aunar libre mercado y nacionalismo, culto al individualismo y defensa de un orden social jerárquico, desprecio a la democracia y preferencias plebiscitarias. Mas que hegemonía gramsciana, fusionismo de las familias de la derecha. Los autores plantean que una diferencia entre derecha Pro/Cambiemos y LLA es la elección de un “exterior constitutivo”. Si Pro/Cambiemos se unifica contra el “populismo”, LLA lo hace contra “el colectivismo”. A diferencia del “republicanismo” del primero, el segundo desprecia la democracia. El fusionismo de derecha de LLA es anti-pluralista, niega derechos universales y moralización de la política. Esta sería su originalidad: el haber incluido en el campo liberal un legado de las derechas nacionalistas reaccionarias.

Melina Vázquez trabaja sobre la constitución del militante joven de la ultraderecha como síntesis de un proceso múltiplemente determinado, haciendo una historia a partir de grandes hitos como los debates en torno a la ley de interrupción del aborto voluntario (2018) y la cuarentena (2020/21) y rescatando la voluntad de esta militancia de crear una “derecha popular”. Particularmente convincente es la referencia de Vázquez a la experiencia de “socialización y sociabilidad” de cierta juventud durante la cuarentena, y el valor que la palabra libertad adquiere en ese contexto. De hecho, es ese contexto precisamente, el que actúa como revelador de privilegios de la “casta” en torno a episodios como el cumpleaños de Fabiola Yañes y el llamado vacunatorio VIP. Igualmente impactante es la narración del choque generacional de estos jóvenes en ámbitos como el universitario (o en sus propia familias, muchas veces kirchneristas), en el que apenas soportan lo que llaman “adoctrinamiento”, entendiendo por tal referencias teóricas de la tradición marxista, a la historia del peronismo, alusiones al feminismo y la educación sexual o a los derechos humanos. Una juventud que se dice rebelde y desconcierta por su alianza táctica con las peores formas del poder -la denuncia y el buchoneo- no puede no dejar perpleja a una generación que aprendió la noción de “rebeldía” como una acción contra los poderes (no como una alianza con ellos). En el registro que la autora hace de su trabajo entre jóvenes libertarios aparece una interpretación según la cual el “que se vayan todos” y el ethos “meritocrático” confluyen en la alianza entre clases bajas y medias del 2001 (aquella alianza entre piquete y cacerola), recodificada ahora por derecha en la frase “argentinos de bien” (noción que supone que “bien” es mérito, contra la retórica de los “derechos” que esconden privilegios y falsas igualaciones entre quienes se esfuerzan y quienes no).

Ezequiel Saferstein analiza la escena cultural de la derecha radicalizada. Sorprende el lugar que reconoce para la bibliofilia en un mundo de influencer, plataformas digitales y contenidos audiovisual de los jóvenes libertarios. Sus principales autores (entre quienes se encuentra Álvaro Zicarelli, discípulo de Juan José Sebrelli) coinciden en atacar -dar a conocer y refutar- lo que denominan la victoria de una izquierda cultural global en el campo de la cultura y en reivindicar purezas de un capitalismo sin regulaciones junto a formas conservadores del ser social y una auto-percepción de participar de un movimiento contrahegemónico. La lista de autores de un militante actual de LLA -dice el autor- puede ir perfectamente “de Ceferino Reato a Von Mises pasando por Nicolás Márquez o Agustín Laje, cubriendo el arco que va del negacionismo de los años setentas a la refutación de las teorías de género, la crítica de la economía keynesiana y la inflación y la reivindicación del libre mercado.

El artículo con el que cierra el libro, escrito por Pablo Semán y Nicolás Welschinger, abre con una frase frontal: el peronismo “está bloqueado” simbólicamente. Tiene la lengua trabada dado el peso que sobre ella tiene el “estado del Estado”. La fluidez está en otro lado. Allí donde no ha dejado de activarse una derecha popular (diferenciada de una derecha elitista previa) liberacionista. Vuelve a plantearse entonces, la cuestión crucial de la afinidad entre una lengua y una derecha popular, que los autores explican histórica y sociológicamente. Mostrando una conexión entre experiencia (jóvenes de clase media y popular del AMBA) con una ideología (de derecha libertaria).

Pablo Semán.
Semán y Welschinger hablan de un “anudamiento exitoso” entre la “estructura de acogida” y “convocatoria política”, sin la cual el crecimiento de LLA en esos sectores permanecería inexplicable.

Tras un proceso de entrevistas “focales”, los autores crean un concepto, “mejorismo”, capaz de condensar los efectos de esta convergencia entre mutación estructural e ideología. Una década larga de estancamiento económico y desmejoras de la calidad en prestaciones públicas dio lugar a un paisaje dominado por el empobrecimiento y la precarización laboral. Pero también a una narración sobre la vida vinculada a la auto-empresarialidad que emerge sobre suelo mutado. Esa narratividad está hecha de fragmentos de experiencias que van de terapéuticas orientadas a la optimización de la valorización del yo, a modos de auto-educación aplicadas a perfeccionar el tiempo de trabajo, al uso del marketing, las técnicas y lecturas del mundo de autoayuda y lo insumos provenientes de redes sociales como tik-tok e IG. Los autores prestan particular atención a las referencias de tipo moral que los entrevistados hacen respecto de sí mismos. En condiciones de precarización e informalidad la “optimización del yo” es vivida por los entrevistados como una experiencia de “superación personal” que forma un “temperamento” y hasta una “mística” emprendedora dispuesta a conquistar “disciplina, fuerza física y moral, inteligencia y habilidad estratégica”. La autopercepción de cada quien como un capital individual a acrecentar mientras sea posible, no deviene, actúa también como instancia de juicio desfavorable a quienes tienen asegurado el trabajo en el “empleo estatal” o “viven de arriba” cobrando prestaciones públicas. La moral “mejorista” choca con la idea según la cual la regulación iguala. Desde su óptica, los “derechos empobrecen” y se los rechaza tanto porque no son percibidos como un merecimiento que reconoce un esfuerzo, como por igualaciones entre quienes se esfuerzan y quienes no. Dada la inexistencia de una vivencia o un recuerdo de unos derechos efectivos y universales de calidad, se los lee como privilegios. El individualismo de los “mejoristas” -así emplean el término los autores- no es sin embargo la caricatura que hacen de ella los partidarios de los derechos. Su individualismo está inscripto en tramas sociales de cuidados y en espacios de cooperación local.

Semán y Welschinger explican que el “mejorismo” funciona como un modelo ideológico a la vez consciente y no explicitado que si bien no decanta necesariamente y de modo directo en una política, experimenta una llamativa afinidad con el discurso libertario. El capítulo que comentamos –“Juventudes mejoristas y mileísmo de masas”- se planta explícitamente como una polémica -dentro y contra- las ciencias sociales porque “se limitaron a ver la parte negativa de las nuevas situaciones laborales o incluso a condenar el fenómeno” y reivindica a quienes sí supieron ver (“observadoras sociales” como Mayra Arenas, entre otras) supieron verbalizar la articulación entre estos sujetos -llamados alternativamente “héroes de mercado”, “sobrevivientes de la pandemia”- y las propuestas de Milei (el llamado a “despertar leones”).

Lo que no se quiso ver -puesto que libro es una muestra de que la visión sí era posible- son las “valencias positivas del individualismo” obrando como terreno de afinidad entre modo de vida y política. El peso que se le atribuye a la cuarentena en este cambio de “valencias” es, por supuesto, grande. La referencia a quienes se “salvaron solos” durante la pandemia tiene -evidentemente- un lugar importante en la explicación de la constitución de la afinidad entre esta nueva sensibilidad popular y la emergente derecha radicaliza. Esta es la explicación que los autores encuentran al “giro a la derecha” que ubica a muchxs jóvenes del lado “de los sectores más concentrados del capital”. Se trata de un proceso que tiene mucho de indiscernible, puesto que la “naturalización de jerarquías o de amor por la desigualdad” conviven en ella con una “demanda democrática contra unas élites inconducentes o contra el desconocimiento de los merecimientos”, junto a una fuerte impugnación de quienes viven de los planes. La cuestión del “ver”, entonces se revela como una metáfora de la ideología. Las ciencias sociales y el progresismo -peronismo quiéralo o no incluido- no pudieron ver aquello que amenazaba su ideología constitutiva. Pero habría en las ciencias sociales unos recursos -como las entrevistas focales- que habilitan el contacto con aquello que se resiste a pensar, y que permite superar los límites de la ideología en el que quedaría encerrado el militante político y el cientista social encerrado en sus libros y sus clases. ¿Hay otros modos de lograrlo? Leído como una amonestación -particularmente en la pluma de Seman- a una franja de las ciencias sociales y a buena parte del periodismo y la política incapaz de ver, el libro alcanza una aspereza que es signo de vitalidad que tensa la cuestión -imprescindible- sobre los modelos de comprensión del presente. Quedan planteadas algunas preguntas. Una de ellas tiene que ver con la geografía política. En su libro El nudo -escrito con un registro periodístico-historiográfico- Carlos Pagni se preocupa por lo que llama la “conurbanización de la política”, poniendo el foco -como Está entre nosotros– en el territorio estratégico del AMBA. Lo que deja abierta la cuestión sobre el hecho de que LLA hizo su mejor elección, no en CABA ni en la Provincia de Buenos Aires, lo que supone, o bien que las provincias votaron contra el Amba, y/o que el fenómeno electoral de LLA precisa aún ser explicado con relación a otros territorios. La otra, en cambio, a los procedimientos con los cuales se constituyen conceptos políticos. Un rico arco que va de las militancias al ensayismo crítico constituye una contraprueba sobre la vigencia que tienen otros modelos de comprensión de las mutaciones socio-políticas del país. Libros recientes como El Kirchnerismo desarmado, de Alejandro Horowicz o La implosión, de Leandro Bertolotta e Ignacio Gago (entre tantos otrxs, escritos desde los feminismos o desde activistas próximos a organizaciones sociales), hacen otra práctica de las ciencias sociales elaborando percepciones y/o categorías particularmente eficaces.

En el caso de Bertolotta y Gago -miembros del Colectivo Juguetes Perdidos-, se trata de crear una microsociología capaz de captar las consistencias colectivas más enmudecidas, y de correlacionarlas con nociones como “sociedad ajustada” y “precarización totalitaria”, provocando el notable efecto de captar en simultáneo el carácter “ambivalente” de las tonalidades afectivas de la multitud -en el sentido que da Paolo Virno a esta noción: la coexistencia de un doble valor que permite leer los modos de vida como envolviendo una pluralidad de direcciones posibles- junto a una comprensión política clara de la dimensión neoliberal que estructura y agobia a estos modos de vida. En el de Alejandro Horowicz, se trata de comprender la política argentina como un proceso largo de descomposición sostenido en la correlación entre un modo de acumulación que exporta el excedente productivo, la profundización de la derrota de la clase obrera como sujeto de un contrapoder y el balance electoral que los asalariados hacen -desde su condición de derrotados- de elección en elección, de la ausencia de una conducción política confiable. Milei es ante todo, para Horowicz, un sitio vacío en la estructura, que permite fantasear una impugnación a la casta y al sistema sin tener que afrontar la tarea de constitución de una fuerza capaz de provocar una transformación real.

Ambos libros -y los otros tantos trabajos que ahora no cito- participan activamente del doble movimiento implicado en el ejercicio de un ver qué ve lo que vé de acuerdo al lente que se ocupa de pulir, pero también de la capacidad de pispear en los lentes de sus vecinos.

Buenos Aires, 5 de enero de 2023. Teclaeñe

Este artículo aparece publicado en el libro Neo-operaísmo, compilado por Mauro Reis y publicado por Caja Negra en 2021. 

 

 

EN EL TRABAJO COGNITIVO, EL TRABAJO VIVO, EL SUJETO PUEDE SER SIMULTÁNEAMENTE MATERIA Y MOTOR ACTIVO DE ESTE CAPITAL FIJO.

PERO ¿QUÉ ES UN ALGORITMO? ES CAPITAL FIJO, UNA MÁQUINA NACIDA DE LA INTELIGENCIA COOPERATIVA SOCIAL. SIN TRABAJO VIVO NO HAY ALGORITMO.

 

CUANDO DECIMOS QUE EL CAPITAL FIJO ES REAPROPIADO POR LOS SUJETOS TRABAJADORES, NO DECIMOS SIMPLEMENTE QUE AQUEL SE TRANSFORMA EN SU POSESIÓN, SINO SOBRE TODO QUE ES INTEGRADO A ENSAMBLAJES MAQUÍNICOS, CONSTITUYENTES DE SUBJETIVIDAD.

El pasado 16 de diciembre, en Roma, junto a Giorgia Meloni, Santiago Abascal y Rishi Sunak, un racista sudafricano llamado Elon Musk participó en el Festival Atreju, la fiesta de cuatro días que se celebra en el Castelo Sant’Angelo, con la que los fascistas italianos han festejado estos días su regreso al poder, un siglo después de la instauración del régimen de Benito Mussolini. Unos días antes, Musk, que probablemente aspira a convertirse en el Führer de un movimiento supremacista mundial, había viajado a Israel para reunirse con Netanyahu después de defender opiniones antisemitas en su red social X.

El principal argumento de la intervención de Musk en la fiesta de los fascistas de Giorgia Meloni ha sido el que une a las derechas occidentales: blancos de todo el mundo, tened hijos, de lo contrario seremos sustituidos por migrantes con piel de color. El problema es que los niños no los harían los blancos en todo caso, sino las blancas. Y ésta es la debilidad de la estrategia supremacista, que se está afirmando en todo el mundo occidental, como demuestran los resultados de las recientes elecciones y consultas electorales registradas en Argentina, Holanda, Serbia y Chile.

La confirmación del legado constitucional de Pinochet por la mayoría de los chilenos parece el sello final de una tendencia que ya no podemos ignorar: el supremacismo blanco es a la vez una forma emergente en la historia de Occidente y un signo del declive de la supremacía blanca en el planeta. Podemos leerlo, pues, como un intento (desesperado pero probablemente letal) de detener un declive que depende de factores antropológicos, demográficos y culturales y cuyo carácter es irreversible. Con la victoria de Javier Milei, la ola psicótica mundial ha alcanzado su punto álgido: en todas partes gobierna Hitler.

Soy muy consciente de que las derechas que ganan las elecciones, de Hungría a Italia, pasando por Suecia, Holanda o Argentina, al igual que las derechas que se preparan para ganarlas en Estados Unidos, consideran a Hitler un perro muerto. Pero incluso Anders Breivik, quien el 11 de marzo de 2011 asesinó a setenta y siete jóvenes socialistas en la isla de Utoja y hoy pasa su tiempo en la cómoda celda de una prisión noruega, condenó a Hitler en su Manifiesto de la Independencia Europea, un texto en el que esgrimía argumentos que podrían ser compartidos por cualquier líder de la derecha europea en la actualidad. Pero, ¿cuáles son sus razones? Él mismo lo explica: Hitler se equivocaba al pensar que los judíos eran enemigos de la raza blanca. Los judíos, por el contrario, están de nuestro lado en la guerra final por la defensa de la civilización superior, cuyos enemigos son todos los demás, empezando por los musulmanes y siguiendo por los migrantes de todos los orígenes. La práctica totalidad de los alemanes, con muy pocas excepciones por lo que sabemos, ya que hoy en día reina en Alemania un conformismo comparable al que imperaba en 1933, podrían suscribir las palabras de Anders Breivik. El Manifiesto por la Independencia Europea, después de todo, podría ser adoptado fácilmente por la Unión Europea como texto oficial, ahora que el proyecto de una Europa posnacional está enterrado y la unión de Europa se basa en el racismo, la expulsión y el ahogamiento de masas.

El genocidio que Israel ha desencadenado tras el ataque del 7 de octubre es el punto de no retorno de una fractura que enfrenta al Norte global contra el Sur global, es decir, al supremacismo blanco contra el heterogéneo conjunto que conforma a este último, lo cual no significa que se trate de un enfrentamiento entre colonialismo y anticolonialismo. No hay anticolonialismo sin internacionalismo, por lo que el anticolonialismo no se encuentra en ninguna parte. Al supremacismo blanco se opone hoy una pluralidad de nacionalismos de carácter esencialmente fascista o fundamentalista. Baste pensar en el ultranacionalismo de corte racial de Narendra Modi, cuyo partido desciende linealmente de las formaciones Rashtriya Swayamsevak Sangh (Organización Nacional de Voluntarios), surgida durante la guerra contra Inglaterra en estrecha conexión con los alemanes. Basta pensar en el fundamentalismo chií misógino de Irán. El Sur global no tiene una dirección política común, ni es probable que la tenga nunca, aunque tiende a formar alianzas económicas (BRICS) y militares (alianza estratégica entre China e Irán), que acentúan la crisis del Norte global en declive. Sin embargo, todos los conflictos de nuestro tiempo tienen su origen en las diferencias entre naciones: es así en Ucrania, es así en Oriente Próximo.

Mi tesis, para abreviar, es que nos encontramos perfectamente instalados en la condición que Gunther Anders predijo en sus escritos de la década de 1960, en particular en su carta al hijo de Eichmann: Anders decía que por una serie de razones relacionadas con el hiperpoder de la técnica, con la competencia militar en la era atómica y con la humillación psíquica de los humanos frente a la tecnología (que él llamaba “vergüenza prometeica”), el siglo XXI estaría dominado por un Tercer Reich perfeccionado, un nazismo en comparación con el cual el de Hitler parecería un “ensayo general en un teatro de provincias”. Estamos exactamente donde Anders (Gunther, no Breivik) predijo hace sesenta años.

Fusión de sionismo político y trascendentalismo religioso

En el siglo XX el nazifascismo provocó un conflicto interno dentro del imperialismo blanco entonces en su fase expansiva; hoy, sin embargo, se presenta como una reacción a la decadencia. En este marco debemos considerar el papel del sionismo y para ello debemos reabrir el discurso sobre la cuestión judía en su insondable complejidad. Para resumir un análisis que requeriría un tratamiento demasiado extenso para estas notas, diré que en la modernidad la comunidad judía sigue tres grandes líneas de desarrollo. La primera, sin duda la más importante hasta mediados del siglo XX, es la que impropiamente se identifica como asimilacionismo. En muchos países europeos, sobre todo en Alemania y Austria, la comunidad judía se integra en la vida civil y alcanza posiciones de prestigio y a veces incluso de poder. Pero aún más importante es la función cultural decisiva que desempeña la cultura judía en la génesis del progresismo moderno, tanto en su forma democrático-liberal como en su forma internacionalista, lo cual no ocurre por casualidad: es precisamente la experiencia secular (milenaria) de desterritorialización y no pertenencia de la cultura judía lo que hace posible la inteligencia política no identitaria. La ley, no la pertenencia, el derecho, no la identidad son las aportaciones que la cultura judía aporta al pensamiento político europeo de los siglos XVIII y XIX. Tanto el universalismo ilustrado como el internacionalismo obrero surgieron gracias a la aportación judía. Precisamente por no pertenecer a la comunidad territorial, el judío encarna al ciudadano abstracto, que funde la universalidad del derecho político y la universalidad del pensamiento científico matematizado. Además, el judío, como el obrero, es portador de una humanidad sin pertenencia, condición del internacionalismo.

La segunda figura del judaísmo moderno, cuyas raíces son muy profundas e infinitamente complejas, es la del trascendentalismo bíblico, que no reconoce la comunidad política, se contempla a sí mismo como ajeno a los territorios nacionales en los que vive y madura las formas contradictorias de la ortodoxia ultrarreligiosa. Esta componente considera que la comunidad judía es el pueblo elegido, por lo que es ontológica y fanáticamente supremacista. La tercera figura sólo surge a finales del siglo XIX y encarna la necesidad de la comunidad judía de protegerse contra las persecuciones recurrentes: se trata del sionismo político, cuya intención permanece indefinida durante algunas décadas desde que Theodor Herzl inicia su movimiento, pero que luego se define en términos territoriales en el periodo en que en toda Europa las comunidades judías locales son atacadas por la oleada genocida que recibe el nombre de Holocausto.

La primera figura (universalista e internacionalista) fue derrotada cuando a principios del siglo XX se hizo evidente que los judíos no podían considerarse ciudadanos como los demás a causa del antisemitismo. En ese momento cobró fuerza la reivindicación sionista: construir un Estado en el que los judíos encuentren protección. Esta reivindicación choca y se entrelaza, según las circunstancias, con el trascendentalismo bíblico, cuya obsesión fundamental es el retorno a la Tierra Prometida, que no tiene en general una dimensión histórica, sino trascendental. Cuando, en el Congreso de Versalles, se le pregunta a Chaim Weizman: “¿Por qué ustedes los judíos creen que tienen derecho a la tierra de Palestina”, este responde: “La memoria es derecho”. “La memoria es derecho”: esta frase permite comprender la transformación de la cultura judía de una cultura cosmopolita y no identitaria en una cultura agresiva de pertenencia. También se comprende la fusión, siempre inestable pero decisiva, del sionismo laico y el trascendentalismo bíblico.

¿Por qué un Estado de los judíos? Porque también nosotros queremos ser protegidos como comunidad étnica, dice el sionismo laico. Pero, ¿por qué el Estado de los judíos tiene que radicarse en ese preciso lugar, en ese territorio llamado Palestina, donde hasta la década de 1930 sólo vivían pequeños grupos de judíos rodeados de árabes, y particularmente de palestinos, en su mayoría hospitalarios y dispuestos a acoger, pero que lo son cada vez menos cuanto más manifiestan los judíos su intención de construir un Estado territorializado? ¿Por qué allí y no en Argentina, como habían sugerido algunos de los primeros sionistas? La respuesta de Weizman es clara: porque ésa es la Tierra Prometida. En este pasaje —territorialización y retorno— se encuentra el origen de la fusión del sionismo y el trascendentalismo.

Nazionalsionismo

En una entrevista publicada en La Stampa el pasado 15 de diciembre, Slavoj Zizek cita una frase de Reinhard Hejdrich, que se cuenta entre los máximos dirigentes de la jerarquía nazi y que junto con Heinrich Himmler fue uno de los artífices del exterminio de los judíos. Distinguiendo a los sionistas de los judíos que quieren asimilarse, es decir, infiltrarse en el Volk germánico, Hejdrich afirma: “Los sionistas profesan una concepción estrictamente racial y mediante la emigración a Palestina contribuyen a la creación del Estado judío. A ellos van nuestros buenos deseos y nuestra simpatía oficial”.

En los dos últimos meses de 2023 nos hemos dado cuenta –el mundo entero se está dando cuenta– de que Israel aplica una política de deportación, discriminación racial, limpieza étnica y genocidio. En una palabra, una política nazi. Tras la marginación y la derrota de la componente internacionalista de la comunidad judía, la territorialización en nombre de la sangre resultó ser la única perspectiva realista. La mitología bíblica se movilizó en ese momento para apoyar un proyecto político que necesitaba territorializarse. En cierto modo, en el seno del mundo judío se ha desarrollado la misma historia que a una escala mayor se ha verificado a escala general: la derrota del internacionalismo, el conflicto entre el globalismo liberal secular y el conservadurismo cultural racista y luego la fusión progresiva de estas dos componentes hasta dar forma al naziliberalismo global. El gobierno Netanyahu-Smoytrich-Ben Gvir es el cumplimiento de la fusión del sionismo con el trascendentalismo supremacista.

Deserción tendencial de la historia masculina

Soy consciente de que no estoy sembrando el buen humor entre mis desafortunados lectores, pero creo que ha llegado el momento de abandonar las ilusiones: derrotada la clase obrera, la democracia ha demostrado en pocas décadas ser la antesala del fascismo. De Mussolini y Hitler a Trump, Putin, Johnson, Meloni y Milei, la dinámica democrática ha producido y produce siempre el mismo efecto: dominio mediático sobre la formación de opinión, respuesta nacionalista a los efectos de la globalización económica, respuesta racista a la gran migración. No habrá “contraataque” democrático en el futuro, mientras que es fácil predecir que nos dirigimos hacia la ampliación de la guerra civil mundial internazi, que junto con la mutación climática y la concentración de la riqueza producirá las condiciones para un colapso de la vida humana en el planeta. Más probable que en cualquier otro momento del pasado es la posibilidad de una guerra nuclear de carácter limitado desenvuelta en escenarios locales.

No es imaginable ninguna ruptura política mientras se deteriore el estado físico del planeta. Pero el final del juego vendrá, en mi opinión, de lo femenino, la única subjetividad irreductible al supremacismo, que es inherentemente un supremachismo. No creo que surja en la escena histórica un movimiento político de las mujeres, pero sí creo que lo femenino, radicalmente diferente de la historia del hombre, ha empezado a desprenderse de la necesidad patriarcal de la procreación, que ha soportado hasta ahora como si fuera una necesidad natural. Por lo tanto, la continuación de la raza humana está en entredicho, porque la procreación ya no es una necesidad natural, sino que se ha convertido en una tarea cada vez más artificial, técnicamente asistida y culturalmente impuesta. Una tendencia ya clara e irreversible que ha surgido en el nuevo siglo es la de la emancipación de la mujer del papel de agente reproductor. La reproducción se considera finalmente (gracias a la tecnología, gracias a la educación) como una elección que siempre puede revocarse, como una elección que puede evitarse. Hoy en día, por razones conscientes, por razones inconscientes y por razones bioecológicas, las mujeres interrumpen la reproducción de la raza humana.

Las razones culturales de esta interrupción se suman a razones físicas, biológicas, hormonales y ecológicas. Debido a la propagación de los microplásticos en la cadena alimentaria, la fertilidad masculina ha caído el 58 por 100 en cuarenta años. Debido a la hipermediatización de la esfera lingüístico-afectiva, la sexualidad genital heterosexual está desapareciendo en el comportamiento de las generaciones hipersemiotizadas. Pero sobre todo las mujeres están decidiendo inconsciente y conscientemente no generar las víctimas del inevitable próximo infierno sobre la tierra. Soy consciente de la enormidad de lo que digo, pero creo que es necesario extremar las hipótesis, ya que lo que ha sucedido en las dos últimas décadas ha cancelado toda esperanza producida por el pensamiento moderno.

Una de las cosas lindas que dejará 2023 es la goleada, electoral y cultural, que Riquelme le propinó a la prepotencia de Macri, un domingo en el que el año parecía expirar irremediablemente sumido en el oprobio. Antes, ensoberbecido por el triunfo de Javier Milei, el expresidente había sentenciado que en la Argentina “se terminó la época de Maradona”. Precipitado veredicto que mal disimula una voz de orden, si no directamente una amenaza indeterminada y abrupta.

La propensión tiránica es la que cree posible cambiar la humanidad realmente existente con órdenes y decretos, desde arriba, saltando por sobre la paciencia de la auto-transformación colectiva. Mauricio Macri aloja esa propensión de manera creciente y por la ilusión de sí que le es aneja se cree habilitado para liquidar lo que llama el tiempo de Maradona -que en realidad, más radicalmente, querría suprimir y hacer que nunca hubiera existido. Pero no todo es tan sencillo. Por muchas razones, la perseverancia, la osadía plebeya y la sabiduría popular de Román nos devuelve el país en el que quisiéramos vivir. Su gesto, su gesta, prolonga el tiempo maradoniano que Macri pretende clausurar con atolondramiento autoritario, y recuerda que ese país está ahí.

Hace muchos años, más de veinte, Horacio González escribió un breve texto para Página 12, que recogió luego en Escritos en carbonilla y hace poco Lobo suelto puso nuevamente en circulación. Redactado en 2002, ese texto se llamaba “El enigma Riquelme”. Es siempre impresionante constatar el radar anticipatorio de Horacio González, su capacidad de captar en las cosas un régimen de signos aún no desplegado, en ciernes, que solo él era capaz de vislumbrar en su desarrollo y su alcance más remoto. Que hace tantos años se haya detenido precisamente en Riquelme, y lo haya considerado un “enigma”, trasunta una sensibilidad que hace un hueco en el tiempo y permite advertir en su trama un dibujo que se revela mucho después -excepto para su delicado arte del presagio.

Ese texto comenzaba así: “El fútbol, como la pintura del Renacimiento, la música barroca o las estatuillas de las misiones jesuíticas, sigue manteniendo una ilusión de arte autónomo a pesar de los poderes que lo ciñen. Las grandes fuerzas económicas y las dinastías empresariales que lo han convertido en un soporte comunicacional y publicitario saben que permanece (y desean que permanezca) el misterio de su trazo esbelto y de su contrapunto burlón” (la palabra clave que encuentro aquí es “autonomía” -de las “dinastías empresariales”, sin dudas, pero también de una indescifrable sordidez, de una adversidad cuya magnitud muchas veces no es posible barruntar).

Existe, como en la comprensión borgiana de la historia (según la cual sus fechas fundamentales no son las remanidas por los poderes y la propaganda de esos poderes sino que suelen ser secretas), una especie de “pudor del ensayo” gonzaliano. En el pasaje central de este que evocamos, escondido entre tantos otros, se lee: “El candor de Riquelme está troquelado sobre la saga artística y plebeya de Maradona, pero recuerda mitos de callada timidez interiorana. Esa inocencia no nos deja olvidar que ‘no se saluda con Macri’. Imperturbables diferencias económicas con el hombre que algunos piensan que puede presidir un país. La modestia del héroe recorta astutamente su gracia sobre poderes encumbrados, entre traficantes y capitalistas del arabesco futbolero…”. En pocas líneas, de un plumazo, el nudo Riquelme-Maradona-Macri queda al descubierto en todos sus efectos y corroborado por la historia más de veinte años después.

Buen hegeliano, Marx solía decir que, astuta, “la historia avanza siempre por el lado malo”. Nosotros ya no estamos para nada seguros de que la historia avance, y ni siquiera de que haya algo así como una Historia. Pero mientras esa indecidible incertidumbre se despeja, al menos siguen habiendo buenas historias -por lo pronto, siempre en plural. La que en estos días -¡pero que en realidad tiene varias décadas!- Román le ofrendó al pueblo argentino es una de ellas.

 

Diciembre de 2023: la Argentina en su paradoja italiana

 

Oh, mia patria sì bella e perduta! …

 

Traggi un suono di crudo lamento …

Che ne infonda al patire virtù

 

Se fue Toni Negri. Sus noventa años condensan muchas vicisitudes de la experiencia italiana. Y de la paradoja italiana, que no nos es ajena.

            La paradoja que hay que interrogar es esta: ¿cómo puede ser que Italia, que produjo a Gramsci y a Bobbio, a Rossana Rossanda y a Pasolini, a Visconti y a Elsa Morante… sea el país que desemboca en Berlusconi primero, y en Meloni ahora?

Quizás porque, como decía un tal Norpois, diplomático sagaz que habita en una dilatada novela francesa, los ‘a pesar de’ a menudo no son más que unos ‘a causa de’ que no queremos o no sabemos reconocer. Es decir: en Italia se necesitó mucho para erosionar la serie de luchas, de logros y de saberes socialmente incorporados que se venían sucediendo desde aquellos partisanos de la segunda guerra. Esa erosión fue un largo proceso de respuestas, que fue preparando con sofisticación a la construcción de la brutalidad. Digámoslo así: en Italia, como en Argentina, la degradación de la vida pública es una táctica de reconstitución de la dominación.

Nuestro país no está en Europa, es más pobre que Italia, y cada vez está más colonizado, sujeto a la usura, con la voz pública cada vez más mentirosa y cínica, sumergiéndose en el peor de los destinos sudamericanos. Sin embargo, no carece de grandes procesos de acumulación intelectual y política. Fueron esos procesos los que merecieron también respuestas brutales destinadas a lograr el desarme. En los últimos años se fue haciendo más y más insistente un proceso que, aunque distinto al italiano, también puede llamarse una sofisticada construcción de la brutalidad.

Mucho dinero, mucho dispositivo financiero, miles de fojas judiciales, operaciones de inteligencia, horas de televisión, y de trabajo en las redes, sin olvidar un atentado: toda una caja de herramientas fue necesaria para erosionar y desarmar a las modestas recomposiciones que el pueblo argentino pudo hacer a partir de 2001.

A diciembre de 2001 se llegó tras un proceso que empezó en marzo de ese año, cuando pudo lograrse desactivar el programa flamante de López Murphy. Eran los tiempos del Frente Nacional contra la pobreza, del sindicato de motoqueros, el tiempo del punto más alto de la CTA: eso construyó diciembre del 2001, mantuvo viva a la vida social en los días más empobrecidos de esos tiempos. Esa fue la Argentina que conoció Toni Negri en el 2003, cuando recién salía de su período de libertad vigilada.

Ese impulso se prolongó -encauzado, domesticado, debilitándose día a día- en los años del peronismo tardío. Veinte años nunca es nada. Hoy los desactivados se han vuelto eficaces desactivadores. Uno de los resultados es la pérdida de un lenguaje común, fragmentado en una babel de pequeños dialectos.

Una derrota como esta debe hacernos cavar hondo, indagar más radicalmente que lo que se hecho hasta ahora. Siempre es preciso entender a las formas capitalistas de hoy, a sus alternativas y a las formas de la confrontación. Tiempos como éste son tiempos de repliegue. Replegarse es tomar distancia, cuidarse, y ganar perspectiva. Ahora bien ¿replegarse hacia dónde? Algunos denominan descolonial a lo que es, ante todo, la apropiación de las luchas del tercer mundo por la cátedra académica norteamericana. Hay quien llama ontología a la cultura deshistorizada. No podemos sacarnos de encima a las finanzas del FMI y sus socios, -los de aquí y los de allá- pero se pretende descolonizar al ser (que es lo único que no es colonizable); perdemos la tierra pero soñamos con la luna.

Hay repliegues más productivos. Uno es comprender mejor el espacio doméstico como espacio de resistencia: en la casa urbana, aunque también y en algunos restos sobrevivientes y dispersos del trabajo campesino. Otra manera es dejarse llevar menos por el día a día de la agenda impuesta por el machacar sin fin de los medios argentinos, y averiguar qué pasa en Nueva Delhi y en La Paz, en Beijing, Moscú o Bogotá. El otro es la interrogación sobre la arqueología más remota de la formación capitalista. Aquí, pensar es alejarse hacia lo que es a la vez más íntimo y más distante.

Un gran pensador del movimiento obrero estudió a Epicuro y a Demócrito para saber qué cosa era el materialismo. Foucault se sumergió al final de su vida en el estudio de los fundadores del cristianismo y en los estoicos romanos y helenísticos para saber qué cosa era la sexualidad. León Rozitchner leyó a San Agustín para entender el origen remoto de la subjetividad neoliberal. De modo comparable, Giorgio Agamben bucea en remotos tratados franciscanos y glosa a Aristóteles para entender al uso, y a los dispositivos del uso, como problema político.

            Estas intervenciones de Negri se refieren a los dos libros de la cuarta y última parte de Homo Sacer de Agamben. La primera intervención es una entrevista sobre la cuestión de la pobreza y la “desnudez”, que colinda con la “nuda vida” o “vida desnuda” que planteó Agamben; la conversación, en efecto, pronto va derivando en un examen crítico del libro Altísima pobreza sobre el franciscanismo. La segunda intervención es una reseña, muy productiva, de la conclusión de la obra, El uso de los cuerpos.

Todas las notas al pie son resultado de esta traducción, con las que buscamos aclarar aspectos puntuales.

Queremos hacer circular estas páginas, en estos días aciagos, como pequeña contribución a la vitalidad y a la memoria de aquellos maestros y compañeros que tienen y han tenido algo que hacer y algo para decir. Quizás algo de esto nos sirva un poquito para ir pensando el repliegue.

 

Ricardo Abduca

19-20 de diciembre de 2023

I

Alta pobreza

Publicado originalmente como Figure della povertà. Entrevista a Toni Negri por Francesco Raparelli, en OPERAVIVA Magazine

26 de septiembre de 2016

Francesco Raparelli: En un volumen sobre el materialismo (Kairòs, Alma Venus, Multitudo, manifestolibri, 2000), escrito en los primeros años de tu tormentoso regreso a Italia, has dedicado páginas de gran importancia (y belleza) al tema de la pobreza. Figura que se coloca entre la singular y eterna disposición del común, y el amor como potencia ontológica por excelencia. El pobre al cual te refieres, sin embargo, no tiene nada que ver con el objeto de la caridad cristiana, constituido por la pena. Es, ante todo,  sujeto biopolítico. ¿Puedes aclarar esta definición?

Toni Negri: Esta definición trae consigo dos puntos de vista. En el primero se asume que el pobre es efectivamente desnudez, utilizando un término corriente del lenguaje filosófico de hoy. Y es concretamente miseria, ignorancia, enfermedad. Esta pesadez corpórea, intelectual y moral de la pobreza es el punto que nos afecta, en primer término. En esta ocasión miramos al pobre con una tensión que no es piedad –al menos en lo que a mí respecta– sino, ante todo, curiosidad. Interés por comprender al pobre que está ante mí, y al mismo tiempo, en reconstruir la memoria del pobre que yo fui. ¿Qué cosa es el estar fuera, en el límite, en el margen? No implica una reflexión metafísica: el margen es completamente material. Y es precisamente miseria corporal, enfermedad, ignorancia, incapacidad de estar al nivel de un saber común; es exclusión, por infinitas vías.

¿Qué cosa es pues ser pobre? En nuestro tiempo, por ejemplo, me viene a la mente inmediatamente la pobreza de quien cruza con un bote las aguas del Mediterráneo y sus tormentas; que llega agotado, quemado por el sol, enfermo. Y que es ignorante, sea porque no conoce la lengua del país al que llega, sea porque está fuera de los circuitos culturales del país al que se acercó. Todo eso implica una extrema tensión física. Más que ser moral, intelectual, es corporal. Y es sobre esta tensión, sobre este momento de busca genérica de vida, de riqueza, de salario (todavía no se sabe si lo conocen como tal), sobre esta busca de un bienestar elemental, mínimo… es que se desencadena una fuerza constructiva absolutamente decisiva. Es este “lugar” que debemos buscar para comprender qué cosa es la pobreza.

La pobreza es una reducción a la desnudez, pero es también, a partir de esta reducción –y sin distinguirse de ella– una tensión de vida, un deseo, un pedido de reconocimiento, una apertura a los otros. Cuando se habla de pobreza no se trata sólo de una paradoja lógica, de empujar el concepto al límite para luego recuperar su potencia. Aunque esto sea como un nudo atragantado en nuestro intelecto, se trata esencialmente de una profundización en el bios. No es el reencuentro con un concepto, sino el reencuentro con una fuerza. La pobreza es, desde este punto de vista, tanto miseria absoluta como una fuerza.

Recordemos que esta paradoja suscita una resonancia común con (y el regreso a) nuestra tradición: el descubrimiento que, cuando se llega a la desnudez, no estamos ante una inercia, siempre estamos ante un momento creativo. En nuestra cultura materialista: de Demócrito a Epicuro, de Lucrecio a Giordano Bruno, de Spinoza a Nietzsche, de Leopardi a Deleuze, de Hölderlin a Dino Campana –ya he escrito sobre esto. Y en particular, me vienen siempre dos imágenes a la mente. La rosa de Pascal que resiste: puede estar deshojada por el viento, torcida, rota, pero persiste, está ahí. O la retama leopardiana, que es exactamente signo de actividad, nunca es simplemente un resto.

Para cualificar mejor a esta figura de la pobreza biopolítica no alcanza con decir lo que dije hasta aquí. ¿Qué es esta tensión? Es una tensión puramente demandante o es constitutiva? Evidentemente, la relación entre demandar y constituir siempre es muy equívoca. No obstante, es un vínculo que puede ser simplificado de algún modo cuando se lo asume en la corporeidad, en la vida física: es la necesidad que se transforma en deseo, como base del actuar. Desde este punto de vista es claro que no se trata simplemente de una necesidad que pide, sino de un deseo que produce. Siempre que se toma el ejemplo del migrante, que hoy es el pobre por excelencia, estamos frente a un pedido que es de producción, porque la condición en la cual se encuentra el migrante –el tener frío, tener hambre, estar en la ignorancia, ante lo ignoto, dentro de lo ignoto– se revela inmediatamente con esa pesadez y dureza de humanidad que tiene el migrante dentro de sí: es su experiencia de vida (pasada) y es su grado escolar, si lo tuvo; es la sabiduría de vida de un hombre que ha atravesado el desierto. Son determinaciones que piden resucitar. Si se quiere, hay algo de cristológico en todo esto, en este pasaje de la necesidad al deseo, de la negatividad a la potencia.

Al respecto, necesitamos retomar las grandes narraciones del nacimiento de la modernidad, a la “acumulación originaria”, como la describió Marx. Aquí viene la transformación del individuo natural que vive en la comunidad originaria, y que está sometido, esclavizado, reducido a desnudez, desgajado de las relaciones productivas en las que vivía. Es claro: reducido a la pobreza extrema, el proletario pide trabajo, la necesidad pide. Entonces la desnudez se hace producción; así se da la transformación del pobre en proletario. El pobre, en la forma antigua, no existe más, es el proletario que asume sobre sí todo el peso de la condición humana, en su desnudez. Este pobre que, introducido a un nuevo mundo de riqueza, viene reducido a una nueva pobreza. Es la pobreza de ingresar al mercado.

Este ser proletario se descubre como miseria absoluta en el mercado, dice Marx en los Grundrisse. Miseria absoluta que puede volverse riqueza, desnudez que tiene ya una implícita, constitutiva posibilidad de ser otro. Estamos en un grado más alto, si se quiere, en la consideración de la pobreza. Ya no es la dialéctica pedir-producir, simplemente es el hecho de estar preso dentro del mecanismo productivo.

En Kairos, Alma Venus, Multitudo distinguí siempre varias figuras de la pobreza. En la edad antigua está la pobreza del esclavo. Está la pobreza del proletario, y esta es miseria absoluta, pero que ya está acoplada dentro de un sistema de producción. En este pobre, en el proletario, ya hay una potencia calificada. Prosiguiendo: nos encontramos ante a una potencia que no es simplemente calificada, sino que es, en realidad, apropiante, Y en este punto probablemente el sufrimiento de ser pobre es aún más grande, porque es más alta aún la capacidad de enriquecimiento.

 

FR: Volvamos al ensayo materialista y detengámonos un instante en una afirmación tuya, tan radical como fecunda: “si no eres pobre, no puedes filosofar”. Profundiza un poco más: equiparando la pobreza contemporánea a la “docta ignorancia” humanística (y de Nicolás de Cusa): ¿podemos decir entonces que la pobreza, en un escenario en donde el lenguaje y el cerebro se han vuelto los principales instrumentos productivos, es la matriz misma del pensamiento crítico, o su condición?

TN: Volvería a la profundización de la biopolítica del pobre. Es claro que, como siempre, es una biopolítica histórica. Sin historia no hay biopolítica –a pesar de las tentativas de hacer biopolítica sin historia, bastante frecuentes en el horizonte filosófico en el que vivimos. Volvería a esta determinación histórica, eliminando toda característica teleológica, determinista o causalista del decir “historia”. Asumiendo más bien a la historia en términos puramente factuales.

Es indudable que el ser pobre dentro de un orden esclavista es algo muy distinto que el serlo en un orden industrial; y ser pobre dentro de un régimen de industria es una cosa distinta que el serlo en régimen postindustrial. En este último las cualidades biopolíticas, no sólo bióticas, ligadas a la vida, pero también aquellas ligadas a lo político, han sido profundamente transformadas. La esencia humana misma se ha vuelto un producto del trabajo, y, por lo tanto, inmanencia en el mundo del trabajo, hecho de relaciones sociales productivas y lenguaje. Es claro que, en esta condición, se es pobre principalmente en la relación con los otros. La pobreza se vuelve aislamiento y enajenación. Entonces: en la sociedad contemporánea, la pobreza (miseria, ignorancia, enfermedad) se vuelve siempre más interior, sentida en el cerebro, el lenguaje, en la comunicación. ¿Por qué? Porque el modo de producción en el cual vivimos (es decir el mundo producido), es esencialmente inmaterial, cognitivo, relacional, afectivo. La pobreza, entonces, se redefine en este nuevo contexto, y representa un fenómeno bastante más profundo que lo que ocurría en la edad industrial. Al interior de una sociedad postindustrial, caracterizada en términos de lenguaje y comunicación, ser pobre significa serlo no sólo porque falta la participación en la sociedad, sino porque se está excluido de la sociedad. No es un dato negativo sino afirmativo. No sólo ocurre que estás excluido, sino que lo sufres por un acto relacional específico. Es una exclusión que deriva del comando, de la voluntad de poner afuera, de la imposibilitación de actuar. Es entonces una pobreza que se determina sobre el terreno de la posibilidad de vivir y de no vivir.

¿Qué significa entonces, que si no sos pobre no se filosofa? Significa que si no se está dentro de la relación, una relación comunicativa, si no se está inmerso en este flujo de realidad cognitiva, dentro de este conjunto de participación y de exclusión, de sufrimiento y de alegría que determina el vivir en común, no se puede filosofar, no se puede comprender.

            Esto viene junto a otro elemento, que en la temática de la pobreza siempre estuvo presente: el amor. Principalmente en el franciscanismo, pero incluso en la civilización islámica (y seguramente en otras culturas que no conocemos) emergen fenómenos análogos, y se da la profundización de la compasión por el otro en amor por el otro. Parece que aquí se redescubre una condición del origen de la humanidad en donde el padecer juntos la miseria del vivir natural, en vez de resolverse en odio de todos contra todos, se transforma en pasión común de supervivencia y de civilización. Que en el común haya amor es algo que muchos filósofos reconocen, mas pocos filósofos parecen reconocer que este amor que ha atravesado el común constituya el nombre mismo de filosofía. Si no se es pobre no se puede poner a la espalda la carga de la infelicidad del mundo. Si no se reencuentra en la pobreza el sentido del común, no se pueden proyectar formas de vida nuevas y positivas. Si no se recupera la tensión que hay en el pobre hacia superar la propria miseria, la propia ignorancia, la propia enfermedad, entonces no se puede filosofar. Siempre que se entienda por filosofar el vivir bien, el vivir libre, el amor.

En suma: cuando se dice que si no eres pobre, no puedes filosofar se dice en primer término que filosofar es actividad que se inicia dentro de lo biopolítico pobre. Segundo, que dentro de este modo de la pobreza común puede surgir, más allá de la pobreza, ese impulso a construir en qué consiste la filosofía.

FR: No hay pobreza sin “resistencia contra la represión del deseo de vivir”. En este sentido, el pobre no es sólo producto de la violencia, nunca es sólo nuda vida dispuesta por el poder soberano entendido como excepción permanente. No te parece que, en estos temas, hay una distancia considerable entre tu reconocimiento ontológico y los primeros trabajos de Foucault (pienso en la primera parte de Historia de la locura) o en el ciclo Homo sacer de Giorgio Agamben?

TN: Todo el pensamiento de la segunda mitad del siglo XX, al final del “siglo breve”, fue esencialmente dominado, desde el punto de vista antropológico, por la experiencia de la guerra: Hiroshima e Auschwitz. Asimismo, por una profunda asimilación de la experiencia del fin de la racionalidad de la historia. Es el fin de la Aufklärung, su ocaso. No sólo la guerra, la crisis de la razón, sino la experiencia de la causa de todo esto: la totalización de la posesión capitalista del mundo. Esta última viene vivida como triunfo del despotismo, enajenación; por ende, como pobreza de ánimo. La Escuela de Frankfurt, desde este punto de vista, es absolutamente fundamental en la construcción del pensamiento del “fin de siglo”. En particular Adorno y Horkheimer.

El problema era, y es: cómo resistir, y cómo, eventualmente, dar vuelta a esta realidad? Te refieres a Foucault y Agamben conjuntamente. Yo encuentro en cambio una gran diferencia, aún en el primer Foucault, con respecto a lo que luego hará Agamben -en todo caso, más allá de las comparaciones, al menos con respecto a la temática que planteas. Tu insistes que en el primer Foucault, el que va de la Historia de la locura a Vigilar y castigar, hay una clausura. A mi entender, por el contrario, está siempre fuera: la locura subsiste como un punto irreductible de discontinuidad con respecto al esquema cartesiano. El discurso ‘no hay más un afuera’ está roto, se lo ve de modo fantasmático, en la presencia de la locura. En este primer Foucault hay algo de Bataille, quizás un residuo de psicoanálisis, pero es profundamente distinto a Agamben.

En Agamben el problema está negado, hay aceptación de la totalización capitalista, y hay una fuga de ella. Una fuga que poco a poco se vuelve desapropiación. No hay resistencia, si se entiende por resistencia a decir que a este mundo puede encontrársele una alternativa. Diría que en Agamben, en su desapropiación, hay algo todavía más problemático de todo cuanto, (ya bastante negativo), puede rastrearse en Heidegger. Porque en este último –si se me permite esta afirmación, quizás poco correcta desde el punto de vista filológico– todavía hay historia. Es una historia de la decadencia de nuestra civilización, representada de modo obsceno por la judeidad que corrompe el mondo. Es un fantasma de historia, que es un destino, un ocaso; pero que todavía es, de todos modos, una actitud óntica ligada al Ser. En Agamben la fuga se vuelve puramente moral, o estética o, en realidad, gestual. La desapropiación toma el nombre de pobreza. Figura conceptualmente inconsistente, la pobreza se vuelve una determinación fútil, pierde esos restos de humanidad que deben otorgarse en cualquier caso a la pobreza. No es casual que la desapropiación en Agamben vaya más allá de lo humano: se vuelca en el espacio de la animalidad, o se representa en un amor completamente erotizado. Hasta llegar –en los últimos escritos– a la exaltación del gesto privado de todo contenido. O sea que la pobreza se configura come un vaciamiento.

 

FR: Algo más sobre Giorgio Agamben. En su volumen dedicado a la pobreza y a las reglas monásticas (Altissima povertà, Neri Pozza, 2011), [1] Agamben ve en el usus pauper franciscano no sólo la renuncia a la propiedad, sino incluso, de modo más general, a la forma vitæ, la expresión ética, de una abdicatio iuris que se hace desactivación, potencia destituyente. También para ti la pobreza es expresiva, pero sin embargo en la resistencia, y en la composición amorosa, es potencia constituyente y democrática. ¿Podrías profundizar la alternativa?

TN: La desapropiación agambeniana llega hasta el punto de teorizar a la abdicatio iuris y a un vaciamiento del usus pauper. Yo objeto que el usus pauper no es sólo una forma de vida negativa, es más bien una forma de vida equilibrada ante la Naturaleza, en el vínculo entre el sí mismo y los otros. No tiene nada que ver con esa desapropiación agambeniana que poco a poco se vuelve un desistir, una abdicatio iuris et historiæ. El franciscanismo es un hecho histórico, la última, o quizás una de las últimas representaciones religiosas de la lucha contra la riqueza, contra la institución eclesiástica. Es el rechazo político de la propiedad. Y este rechazo es una interpretación de los Hechos de los Apóstoles, en donde la multitud que cree debe tener un solo corazón y una sola alma; y nadie puede afirmar que las cosas que posee sean suyas, sino que todas las cosas están en comunidad.[2] El ataque a la propiedad conducido por el franciscanismo es el elemento decisivo y está históricamente bloqueado, absorbido y usurpado por la iglesia (que lo transforma en un elemento místico, como hace Agamben); ha sido una afirmación revolucionaria de la que la iglesia se aprovecha, mistificándola, ¡Pero es una afirmación revolucionaria hasta el fondo! El

ataque a la propiedad constituye una forma de la última experiencia que se presenta, en código religioso, en el nacimiento de la Modernidad.

No podemos olvidar a esta raíz franciscana, matriz de un comportamiento rebelde, que en la rebelión pone la alegría y en la alegría un principio de comunidad. A la relación entre resistencia, alegría y comunidad la voy reconstruyendo –ya desde hace años– en la línea que de Francisco nos lleva a Maquiavelo, de Maquiavelo a Spinoza y luego hasta Marx. ¡Es un concepto potente de pobreza que es necesario de algún modo recomponer y afirmar! La crítica a Agamben, entonces, no es tanto en el terreno ontológico, sino, fundamentalmente, en el ético-político. A través de la crítica de algunas consecuencias políticas que requiere su pensamiento: por ejemplo el discurso sobre la rebelión sin fin, ritmada por el puro deseo de rebelarse. Pero esto sólo pueden hacerlo quienes no son pobres, que no tienen la necesidad de poner en cuestión el vivir –y que no conocen la materialidad de la relación necesidad-deseo. Desde este punto de vista el discurso de la desapropiación, de la simple desnudez, se vuelve siempre más vacío.

Pero hay más: al interior de la pobreza, cuando se la entiende como expresión de tensión biopolítica, se puede construir lo común. El usus pauper es sin duda una alusión fundamental a lo común. En tal perspectiva aún la abdicatio iuris puede volverse significativa: puede permitir relanzar el proyecto comunista de la extinción del Estado y del derecho, proponiéndolo como construcción que se hace desde abajo. Esto último me parece un nudo sobre el que hay que insistir. Y hacerlo justamente ahora, porque nos hallamos en una sociedad en la cual el trabajo se ha vuelto precario, en donde la pobreza es ubicua, y en la cual la propiedad ya no puede ser considerada motor de producción de la riqueza, sino que es sobre todo destrucción de la riqueza común. Si no se es pobre no se puede filosofar; si no se es pobre y no se destruye la propiedad no se puede hacer política, política activa que sirva a los otros hombres.

 

FR: En Comune (Rizzoli, 2010), el volumen que escribiste junto a Michael Hardt, ensamblaste la noción de pobreza con la de multitud. En la definición multitud de los pobres, excluida del pueblo y por lo tanto de la República de la propiedad, has trazado la genealogía alter-moderna o antimoderna –sobre la cual has insistido bastante aquí– que desde Maquiavelo, pasando por Spinoza, llega hasta Marx. Puedes precisar un poco más, más allá de la genealogía, la pertinencia de la definición?

TN: En la actual situación la pobreza se presenta bajo las formas de vivir trabajando, de la precarización, de la exclusión, articulada de distintos modos, del ciclo de la vida. Claro que superar esta situación implica la afirmación de formas de vida constituyentes, que lograron producir e instituir elementos de riqueza para todos. La pobreza es, en definitiva, principio constructivo; y sin embargo sabemos cuánto pesa, y cuánto impide moverse.

Hasta ahora hemos desarrollado un discurso que se ha movido en el plano teórico, político-ontológico. Vale la pena introducir, aunque brevemente, uno radicalmente político. Esto significa abrir inmediatamente el discurso al presente y al futuro, al por-venir. ¿Qué significa hoy, esta multitud de pobres que está ante nuestros ojos? ¿Cómo se hace para introducir, al interior de esta multitud, con nosotros mismos, la esperanza de una transformación?

Hay algunas dificultades recurrentes de las que tenemos que desembarazarnos. La primera, y más importante, es el abandono de la lucha, de la resistencia. Que puede ser un dejarse estar en afirmaciones de identidad y en comunidades perversas. Es lo que está ocurriendo un poco por doquier: empujado hacia horizontes de derecha, que derivan directamente del ser pobres; tentativas de reconquistar seguridad, transformaciones, banalizaciones, perversiones de la misma idea de lo común. En esta zona se reencuentran instancias religiosas, así como rasgos éticamente perversos, de tipo fascista. El desarrollo de la interdependencia a la cual lleva inmediatamente la idea de pobreza, se traduce, en estos casos, en perspectivas auto-castrantes, por un lado, y ferozmente agresivas, por el otro.

Lo que más llama la atención -de cualquier modo, sorprende a todos, porque es un fenómeno espantoso- es la transformación de la pobreza, de la enajenación, de la expropiación, de la expulsión, en voluntad de martirio. Una forma de vida que corresponde, lamentablemente, a la negación de la potencia de la pobreza, a su estar en tensión con el mundo.

Por el contrario, creo que hoy, en la contemporaneidad, la pobreza puede permitir -además del rechazo de la identidad, y por ende de conceptos como nación, raza, familia, etc. – concebir una inmanencia de la potencia en la relación entre los hombres. Y pensar verdaderamente -a la manera franciscana, es decir, de manera constructiva, transformando la idea de pobreza en un dispositivo práctico- para que la pobreza no sea una privación, sino un estado de tensión y de plenitud, que nos permita luchar contra todas las causas de la pobreza.

La pretensión de riqueza se presenta precisamente como resistencia, conflicto, rechazo, lucha. Es en este plano donde hay que organizar la solidaridad activa con los pobres (migrantes, underclass, excluidos). Esta es, probablemente, la forma de la lucha de clases hoy; y es, seguramente, la forma de la lucha contra el fascismo.

 

II

Giorgio Agamben, cuando la inoperosidad es soberana

19 de noviembre de 2014

 

(Publicado originalmente en Il Manifesto

 

Este libro de Gior­gio Agam­ben, (L’uso dei corpi, Neri Pozza Edi­tore),[3] que concluye explícitamente la aventura de Homo sacer, es un gran libro de metafísica. Es justamente por ser metafísico que es un libro político, y que en muchas páginas restituye al único Agam­ben político que conocemos (cuando “polí­tica” signi­fica “hacer” y no simplemente pontificar sobre el domi­nio, a la manera de los juristas y los ideólogos): el Agamben de La comunità che viene, pero en sentido inverso, invertido.^[4] El pro­blema es siempre el de una vida feliz que hay que con­qui­star políti­ca­mente; ahora bien, luego de veinte años, e­sta investigación no concluye ni en la construcción de una comunidad posible ni en la definición de una potencia -a menos que se considere como tal a la “potencia desti­tuyente”, anhelada en la conclusión de la investigación. En esa perspectiva la felicidad consistiría en la contemplación singular de una “forma de vida” que recom­ponga zoe y bíos, y en la desactivación de su separación, impuesta por el dominio. En la “forma de vida” así definida, la potencia se pre­senta come uso ino­pe­rativo [inoperoso]; la “nuda vida” ya no sería aislable por el poder; lo que habría en cambio sería el principio del común: “comu­nidad y potencia se iden­ti­fi­can perfectamente, pues lo inherente de un prin­ci­pio comu­ni­ta­rio en toda potencia es función del carácter necesariamente potencial de toda comunidad”.[5] Sólo entonces volveremos a tener una política de la feli­cidad. Y aquí empieza el punto difícil: ese “sólo entonces”, ese futuro… Si todo se desenvuelve en el tiempo, en un tiempo todavía no concluido, este recorrido requiere una extraña teleología: ¿una forma-de-vida que es también una forma de espe­ranza? No obstante, ya desde el principio (“Advertencia”) Agam­ben nos quita toda ilusión -este libro no es “ni un nuevo ini­cio ni una con­clusión”, la teoría “sólo despeja el campo de los errores”, y una vez que los redujo a la inoperosidad, la teoría da lugar a la práctica. 

 

Ausencia de movimiento 

Si así son las cosas, lo primero sería fijar un instrumento, construir un punto de vista que persiga ese horizonte aún no finito. ¿Cómo dar futuro a la forma de vida y potencia a la inoperosidad: a la “potencia desti­tuyente”? La trama del libro se con­cen­tra en esta tarea. Volveremos sobre esto. Se sabe que en la nuda vida reside la con­di­ción del ejercicio del poder. Es en la excepción que el homo sacer está incluido/excluido de la ciudad y es sobre la excepcionalidad que se funda el poder. Esta excepcionalidad, de tono sch­mit­tiano, no es otra cosa que una nueva manera de decir Tho­mas Hob­bes. Sin embargo, ha habido una insistencia extrema sobre este desanudamiento. ¿Cómo salir de esta condición? La comu­nidad que viene, en 1990, nos mostraba lo nega­tivo, la falta, redescubiertos y cubiertos por el deseo; ahora, en cambio, sólo hay potencia desti­tuyente, la con­vicción de que no hay alternativa a la fuga en la confrontación con el poder. El poder es dominio, no tiene dinámica ni relación, sostiene Agam­ben. Ningún movi­miento: así, por ejem­plo, todo poder consti­tuyente no es hete­ro­gé­neo sino con­su­stan­cial al poder consti­tuido y toda arjé[6] es a la vez domi­nio, fuente y orden. De modo que estas relaciones están siempre desactivadas, porque en dicha perspectiva la arqueología filo­só­fica sólo puede alcanzar un punto de ori­gen ambi­guo y para Agamben se trata de desac­ti­var este ori­gen. Su desac­ti­vación es la inoperosidad. Queda este pro­blema: ¿y si el vínculo arquetipo, origen-comando, acaso no fuese más que un modelo de misti­fi­cación, de legitimación de un poder soberano? El filó­sofo político debe responder a esta cuestión: ¿qué hacer? ¿Cómo abrir la temporalidad? 

Agam­ben le daba crédito, para estos fines, a Hei­deg­ger; ahora ya no. Ya en El reino y la gloria[7] el alejamiento de Hei­deg­ger parecía par­ti­cu­lar­mente fuerte. Ahora está confirmado, y es defi­ni­tivo. De hecho, la rup­tura se refiere a la dimen­sión misma del ser hei­deg­ge­riano, a su relación tem­po­ral constitutiva, la tona­lidad emo­tiva fun­da­men­tal que domina al pen­samiento de Hei­deg­ger. Una posi­bi­lidad todavía demasiado densa, demasiado llena de tempo­ra­lidad, que todavía asigna al hombre la humanidad como tarea, y esta deter­mi­nación siempre puede abrirse a una indicación polí­tica, a una tarea política (¿afir­ma­tiva? ¿real? el nazi­smo de Hei­deg­ger por cierto lo fue). E incluso cuando el viviente esta reducido, en el último Hei­deg­ger, a un Dasein que ha captado su ani­ma­lidad y ha hecho de ella la posi­bi­lidad de lo humano, Agam­ben todavía con­si­dera todo esto como interno a una historia meta­fí­sica del ser; lo imputa a la incapacidad de sustraerse a la relación y a la obra. ¡Que conclusión extrema, incluso extraña! Para evi­tar una respuesta a la indagación sobre la temporalidad aún él -Agam­ben- se repliega sobre la animalidad retro­gra­dando el pro­blema, lo acomoda bajo un natu­ra­li­smo mítico. Todo el “Intermezzo II” muestra la desar­tic­ulación de la tem­po­ra­lidad y del pro­yecto en Hei­deg­ger como defi­ni­ti­va­mente con­trad­ic­to­rios, e inso­lu­ble­mente ligadas a la incapacidad de distin­guir el ”ser arrojado” y el “ser-llevado”. 

 

Los pares irreductibles 

Incluso Agam­ben le había dado crédito a Fou­cault en el intento de resolver dicho problema de la temporalidad. Ya no. En efecto, aquí es igualmente violenta la ruptura con el pen­samiento de Foucault y con la temática bio­po­lítica. Lo que Agam­ben no soporta de Fou­cault es el hecho de que haya evi­tado la con­frontación con la historia de la ontología que Hei­deg­ger se había impuesto como tarea preliminar (¿pero no era justamente eso lo que se le reprocha a Hei­deg­ger?). La forma de vida en Fou­cault nunca se desprende de la relación consigo mismo y con los demás, remite a una subjetivación ética que se organiza en relaciones estratégicas –todo lo que es vivamente rechazado por Agam­ben. De modo que, de un punto de vista ético, la vida se da sólo en lo ingobernable, en lo inoperoso. En el “Intermezzo I”, Agam­ben ajusta las cuentas con Fou­cault y lo también lo hace en torno a los pares poder constituyente-poder consti­tuido, subjetivación-gobierno, que consti­tuyen para él una relación onto­ló­gi­ca­mente irre­du­cti­ble. “Lo que Fou­cault parece no ver … es la posi­bi­lidad de una relación consigo mismo y de una forma de vida, que no asu­man nunca la figura de un sujeto libre; es decir, si las relaciones de poder remiten nece­sa­ria­mente a un sujeto, de una zona de la ética totalmente sustraída a las relaciones estratégicas, de un Ingo­ber­na­ble que se sitúa más allá de los estados de dominio y más allá de las relaciones de poder”. 

No era difícil imaginar adonde iba a ir a parar todo esto: en la repetición de una fuga del ser en la cual aún el darse contra la nada viene reconvertido en la felicidad. Agam­ben, después de tantos años, corre el riesgo de terminar estando de acuerdo con Mas­simo Cac­ciari. Que dicha ino­pe­rosidad deba realizarse en un apareamiento sin el goce de engendrar y en donde sólo el contacto, puntual y desesperado con la nada dé testimonio del ser, era algo que ya hacían sospechar los volúmenes precedentes, como todo el recorrido de Homo sacer. Ahora está dicho. Cuánto dolor hay ahí dentro. 

 

El pro­blema de la técnica 

Mas tomemos una por una a estas derivas de la inoperosidad. Tomemos por ejemplo la afirmación de que el poder constituyente está totalmente vinculado al poder constituido, y que no es sino inmanente a él. El poder constituyente, primero que nada, es lucha contra el poder constituido, es cierto, pero también una lucha contra sí mismo. El poder constituyente siempre es deseo, movimiento, relación de fuerza. En lo bio­po­lí­tico esto está elaborado en el concepto de trabajo vivo, por lo tanto está puesto en una relación que, si lo vuelve asimétrico con respecto al poder constituido, es a la vez deci­sivo no sólo en el recalificar la realidad de este último, sino incluso en superar la determinación. Si la deriva ino­pe­rosa de Agam­ben pretende aclarar e­sta diná­mica consti­tuyente y por ende (sin quererlo) aclarar también el efecto destituyente que se pone en vigor, la deriva es útil. 

Hay otro punto par­ti­cular­mente inte­resante en e­ste libro, y es el extenso análisis que hace Agam­ben sobre el pen­samiento hei­deg­ge­riano de la téc­nica. Agamben remonta lejos a esta historia: a la figura del esclavo tal como es definido en Ari­stó­teles, para luego arribar a con­clu­siones que dan vuelta a la destinalidad nihi­li­sta de la téc­nica en Hei­deg­ger.

“La escla­vitud… es para el hombre antiguo lo que la técnica en el hombre moderno: ambas, como la nuda vida, custo­dian el umbral que permite acceder a la con­dición verdaderamente humana, y ambas se han revelado como igualmente inadecuadas a este fin; la vida moderna se reveló como no menos inhumana que la antigua”.[8]

Tras esta desconsolada constatación hay sin embargo una recuperación (¡por fin!) de la corpo­ralidad, del ergon (trabajo) como uso ope­roso del cuerpo; si bien la téc­nica tiene un destino éticamente nega­tivo, hay aquí empero, por primera vez, una recuperación del cuerpo al destino, “instru­men­ta­lidad animada”, tras la cual aparece con fuerza la misma relación constitutiva-destitutiva que el poder consti­tuyente pro­po­nía. ¿Una reapro­piación del capital fijo por parte del trabajo vivo? 

Pero todavía ahora, cuando queremos experimentar al mundo como bien supremo, cuando poniendo el rechazo de la propiedad, de lo propio, el mundo como bien supremo, cuando poniendo el rechazo a la pro­piedad, de lo pro­prio, reco­no­cemos el uso en relación a lo inapropiable –también en e­ste caso la ambigüedad intrín­seca de la relación se rompe: porque, por un lado en el uso está el riesgo de anularse en lo inapropiable, por el otro, dentro de esta tensión en lo inapropiable, reco­nocemos la enorme posi­ti­vidad de ser común de la potencia. Al animal el primer destino, al hombre el segundo. El fran­ciscanismo vivió esta alternativa. 

Y es así por doquier en este libro, en donde cada vez que la relación se pone manos a la obra con todas sus fuerzas, frente al efecto negativo del dominio que la devora y la destruye, nos volvemos a encontrar en la alternativa entre clausurar la relación fuera de la relación misma, en la ilusión abstractamente lógica de estar fuera de toda relación  -de sumergirse en una especie de béance–[9] una inoperosidad como vacío imposible de colmar- o bien, como en toda experiencia radical de la inmanencia (como en Spi­noza), se encuentra la otra punta de la contradicción, la de la plenitud operante, ética, política, de la beatitudine.[10]

 

El fundamento del sujeto 

A mí, que soy mar­xi­sta, estas parábolas me hacen el efecto de asistir a un espectáculo en el cual alguien captó el pro­blema y no quiere, mejor dicho, ya no puede, resolverlo. ¿Qué cosa quiere decir desactivar el dispo­si­tivo del obrar? Para un mar­xi­sta signi­fica desac­ti­var la rela­ción entre el domi­nio capi­ta­li­sta y el trabajo vivo: una rela­ción que siempre está cerrada dentro del capi­tal, pero que, al mismo tiempo, siempre es exterior, asimétrica, autó­noma al capi­tal –una relación que el trabajo vivo muestra completamente desmedida, por el lado de la productividad que sólo el trabajo vivo pro­duce. ¿Puede el trabajo vivo separarse del capital, o ser separado del capital? Puede, orga­ni­zán­dose y rom­piendo el vínculo. Una ruptura que nunca es plena, pero que siempre se repite y se repetirá, inscribiéndose onto­ló­gi­ca­mente en la historia del ser. El defecto de Agamben es negarse a ver a esta relación como el único destino presente en la obra. 

Agam­ben, en e­ste trabajo suyo, ha definido sin embargo de modo claro y posi­tivo la situación actual de la investigación onto­ló­gica. Después de Hei­deg­ger, en la post­mo­dernidad, la ontología ya no se defi­ne como el fun­da­mento del sujeto sino como una máquina lin­güí­stica, práctica y coo­pe­ra­tiva, como tejido de la pra­xis, y el dispo­si­tivo onto­lógico, como eje de recom­posición consti­tuyente del obrar y del lenguaje en común. E­sta recalificación de la ontología lleva a mucho más que a la nada. Una banda de “filósofos no profesionales”, desde Nie­tzsche a Ben­jamin y a Fou­cault, comenzó a leer este nuevo vinculo onto­ló­gico como decisivo al horizonte del obrar. Y ha reabierto a Marx un ter­reno de acción. Este Agam­ben parece el dibujo en negativo de estas vicisitudes, pero el reconocimiento de una nueva época de la ontología es pleno. ¡Gracias!

 

 

 

 

 

[1] Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita. (Homo sacer, IV, 1). Versión castellana: Altísima pobreza, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2013.

[2] Hechos, 4: 32. “La multitud de los que habían creído tenía un solo corazón y una sola alma. Nadie consideraba sus bienes como propios, sino que todo lo tenían en común”.

[3] L’uso dei corpi, (Homo sacer IV, 2), Neri Pozza Edi­tore, 2014 (edic. castellana, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2017, por Rodrigo Molina-Zavalía y Flavia Costa),

[4] Torino, 1990; trad. castellana: La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 1996.

[5] L’uso dei corpi, ed. cit., III° parte, cap. 2, § 2.8.

[6] En griego: principio, fundamento y también comando (archē).

[7] Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo (Homo Sacer II, 2), Neri Pozza, 2007. En la edición definitiva de Homo Sacer (Macerata, Quodlibet, 2018) se llama Oikonomia. Il regno e la Gloria… y está ordenado como II, 4.

[8] Capítulo 7, § 7.10.

[9] En francés: estar estupefacto y boquiabierto.

[10] Beatitudine, término de Spinoza, (se dice igual en italiano y en latín): felicidad o beatitud, “amor divino” (Ética, V, 42).

La multitudinaria caminata de anoche hacia el Congreso oxigena.

Por un lado, recupera una historia. Ayer se le dio una respuesta contundente a quienes intentaron hacer una cita del 19 y 20 de diciembre de 2001 para imponer un virtual estado de excepción. La idea de que se podría corregir la falta de eficacia represiva de aquel estado de sitio del presidente de la Rua volvió a chocar con la determinación popular. El amenazante protocolo de seguridad de Bullrich que pretende de modo tan siniestro como farsesco prohibir las protestas en las calles no se pudo aplicar ni a la tarde en Plaza de Mayo ni a la noche en las avenidas por las cuales marchaban miles de personas la avenida Entre Ríos.

Por otro, la capacidad de reacción, en este caso frente al decreto de Milei, fue instantánea. Si bien es obvio que las marchas de ayer no alcanzan ni por asomo para bloquear la iniciativa del ejecutivo, no es menos cierto que en un contexto en el cual un gobierno recientemente electo amenaza derechos económicos, laborales y políticos del conjunto de trabajadores formales e informales, lo de ayer puede ser leído como el comienzo de un movimiento de contagio y de invitación a la protesta de distintos sectores. Si esto se ratifica en los próximos días, y lo de ayer inaugura efectivamente un nuevo clima social, habrá que reconocer que el peso de los símbolos sigue vivo en el colectivo nacional. Ahora se vendrá -ojalá no tarde- el proceso siempre arduo de la sincronización con sindicatos y organizaciones populares. Esta sincronización es una indispensable condición de posibilidad para evitar el desastre. Como sucedió en diciembre de 2001 y del 2017, parece claro que el poder de veto ante la ofensiva neoliberal va de la calle politizada a las instituciones políticas y no a la inversa.

Ayer se cantó: «la patria no se vende», «que se vayan todos», «unidad de los trabajadores». Estas consignas constituyen un substrato popular activo que subsiste y orienta cuando los partidos político no organizan ni dirigen. La movilización de anoche no fue exactamente «espontánea», porque responde a una memoria y a un saber hacer. Las consignas coreadas anoche tienen un poder particular que no habría que despreciar, puesto que solo ellas logran interferir en el discurso de Milei. Y logran hacerlo porque Milei mismo no había hecho otra cosa que tomar el lenguaje del malestar previo a su favor. Si las calles recuperan sus consignas, y con ellas el contacto con la desesperación, se habrá dado un paso decisivo: recuperar la potencia de los signos para una política regenerada desde abajo.

 

La semana venía caldeada. Varios grupos piqueteros de la zona sur se habían agolpado frente a los grandes hipermer­cados de la avenida Calchaquí, en Quilmes. La situación no daba para más. Se venían las fiestas de fin de año y no había un mango en la calle. El ministro de Economía Domingo Cavallo —otrora menemista y luego aliancista, artífice de la estatización de la deuda privada en la dictadura— había decretado el “corralito”, como se llamó al brutal cepo que impedía retirar dinero de los bancos. Los planes de estabi­lización del FMI (Blindaje y Megacanje) solo eran présta­mos para pagar la deuda. Argentina entraba en bancarrota y todo era una olla a presión. Las aglomeraciones en las puertas de los supermercados se habían replicado en el inte­rior. Entre Ríos, Santa Fe y otras tantas provincias. Se recla­maban alimentos para pasar la Navidad y el Año Nuevo. El Conurbano era un polvorín y el aire se cortaba con cuchillo.

Esa mañana me levanté y fui de muy buen humor al trabajo, algo que no era habitual en mí. Apenas saliera de allí, tenía todo organizado para irme a un escrache en Villa Urquiza. Hacía meses que sus organizadores estaban preparando una visita, junto a vecinos y vecinas, a las casas del cardenal Aramburu, quien desde el Arzobispado de Buenos Aires había liderado la política clerical de connivencia y justificación de la dictadura, y de Roberto Alemann, ministro de Economía del último tramo del gobierno de facto. Ambos vivían en el coqueto barrio de Belgrano R, lindero a Villa Urquiza. Nos juntábamos a las cinco de la tarde en la esquina de Pampa y Triunvirato. La energía que circulaba en los escraches era muy particular. El motivo de la lucha era terrible porque señalaba lo intolerable de una sociedad: la convivencia con los asesinos. Pero la resistencia había logrado convertir la tristeza en una fiesta. Los cantitos, junto con la particular estética apoyada en la creatividad del Grupo de Arte Callejero, convertían la lucha en una gozosa experiencia, en un bellísimo acto de exorcización colectiva, un modo de procesar la angustia y de expulsar los malos sentimientos. Claro que siempre había que estar atentos y cautos respecto a las provocaciones y las represiones. Pero la inteligencia despierta y precavida, en esas acciones, no le quitaba un ápice del gusto por lo festivo.

Esa noche también había una actividad en el centro. Se presentaba, en la librería Ghandi, el libro Isidro Velázquez y las formas prerrevolucionarias de la violencia, del gran sociólogo desaparecido Roberto Carri. Horacio González le había hecho un estudio preliminar muy hermoso y esta­ría en la presentación. Tenía muchas ganas de asistir, pero puesto a escoger, me decidí por el escrache. Por la intensi­dad que allí siempre se ponía en juego, por su importancia política y por el componente generacional que nos abar­caba e interpelaba. Habíamos arreglado para encontrarnos con Nadia Mansilla, Valentina Balbo y Antonio Fonseca. Ya eran las cuatro de la tarde y me dirigía al reloj de fichaje a poner el dedo para irme. (La tecnología de reconocimiento dactilar que inventó Juan Vucetich, el cana insignia, cuyo nombre preside el instituto de formación policial, ahora era utilizada, de manera digital, para controlar el ingreso y egreso del personal). Cuando me iba contento a tomar el colectivo 108, en la avenida Las Heras, me interceptó, con cara demudada, una vieja compañera de trabajo, Ornella Armella. Me dijo: “Vienen pobres del Conurbano a saquear la Capital”. Tenía los ojos llorosos y temblaba de pavura.

El entonces intendente de Moreno, como no podía contener el conflicto en su territorio, liberó la tranquera para ir a Capital (otra vez la línea Quilmes-Moreno: lo que empezó en el sur, tenía su desembocadura en el oeste). También se prendieron de otros distritos. Esa noticia, lejos de amedrentarme, redoblaba mi entusiasmo. Ser joven y protagonista de la ciudad es temer más a la policía que a los pibes y a los pobres. Esa es una diferencia con el pensamiento progresista, que resuelve a nivel retórico e imaginario su relación con los pobres (a los que dice defender) y con la policía (a la que dice repudiar), pero cuando hay un conflicto concreto desarrolla espontáneamente más afinidad con el cana de la esquina (sintiéndose el progre más seguro) que con el pobre (a quien teme, aun si no puede asumirlo). De ahí extrae la derecha su fuerza y su eficacia: de su pasión jerárquica y del miedo generalizado. Como hay que defender las estructuras, y el lugar que cada uno ocupa en ellas, la derecha no duda en vociferar su racismo y en explicitar su alianza natural con la policía. Pero cuando sos protagonista de la ciudad, cuando la estás tejiendo con tantos otros, la turba del Conurbano no te amedrenta. Al menos era así en ese tiempo, o así lo vivíamos. El peligro mayor era el gatillo fácil, la represión policial y todas las formas del terror heredadas de la dictadura que se actualizaban en la gorra y el bastón.

Cuando llegué a la esquina de la cita, había un nerviosismo muy particular. Las caras no eran de alegría, típicas del escrache, sino más bien de preocupación. ¿Qué ocurría? Habían llamado a la sede de H.I.J.O.S., como hacían siempre antes de empezar, para chequear la seguridad y todos los detalles (no había teléfonos móviles), y desde allí alertaron diciendo que se rumoreaba que el gobierno de Fernando de la Rúa iba a declarar el estado de sitio. Los pobres temían el hambre y saqueaban. Los no tan pobres temían a los pobres y el Estado les temía a todos. Declaraba la norma de excepción para que todos volvieran a temerle a él. Un claro momento hobbesiano, pero en un país tremendamente azotado. La situación era muy grave. Un par de los más activos se subieron a un cartel que señalizaba las calles e improvisaron una espontánea asamblea donde debíamos decidir qué hacer. La racionalidad militante impuso, con sus saberes y reflejos, la idea de suspender la actividad. Yo no estaba muy de acuerdo, pero me parecía la posición más sensata y la terminé considerando la más lógica. Quizá me dejaba llevar más por las ganas que por la prudencia y la responsabilidad. Sentía una cosa y razonaba otra distinta.

Volví a casa mascullando cierta desazón, me preparé un mate y prendí la tele para informarme. Unos enormes carteles rojos anunciaban que hablaría el presidente, mientras que, en una pantalla partida, mostraban imágenes de movilizaciones y saqueos. Cuando empezó a hablar De la Rúa, apareció un leve e insistente sonido agudo. Yo pensé que era la murga del barrio que, en esa época del año, se juntaba todas las tardecitas a ensayar. Las murgas no eran parte de mis opciones estéticas preferenciales. Más bien, las maldecía en soledad, dado que, como eran una acción colectiva que rescataba a los pibes y pibas de “la vagancia”, y que formaban parte de una festividad popular que había sido prohibida por la dictadura, me la tenía que morfar sin chistar. A medida que proseguía el discurso del impresentable presidente, el ruido de fondo se intensificaba. Seguía pensando que eran los de la murga. Y razonaba: “Se está incendiando el país y estos boludos con la percusión”. Hasta que me llamó por teléfono el Polaquito: “¿Viste lo que está pasando?”. “No, ¿qué pasa?, ¿lo de De la Rúa?”, respondí. “No seas pelotudo, bajá a la calle que se está armando un quilombo bárbaro. Después hablamos”. Bajé sin muchas expectativas, en ojotas. Pensaba que era una huevada más que el entusiasmo militante ponderaba con su clásico optimismo y que luego se iba a disipar. De la Rúa declaró el estado de sitio y la gente, en lugar de quedarse en su casa, salió a la calle. No era la murga sino las cacerolas.

Me sentí un poco desorientado. Había algo que escapaba a nuestra capacidad de reconocer el conflicto y las luchas. Seguía escéptico, pero expectante. Más si Normita, la ferretera de mitad de cuadra, guiaba el proceso. Ella era una tipa muy querida en el barrio. Siempre andaba con una boina. Pero, hay que decirlo, era un poco facha, como todo buen vecino. No solo porque pedía “bala para los chorros”, algo que estaba muy en boga en la época y desde entonces nunca dejó de estarlo, sino porque, además, para ir a comprar un tornillo de tres cuartos, había que pasar toda clase de cerrojos y cámaras de seguridad y declarar los propósitos por los que uno se acercaba al local antes de que te abriera la puerta. Era una incomodidad a la que el barrio ya se había habituado. Y Normita dirigía. Todos habían bajado con sus cacerolas y las golpeaban hasta abo­llarlas. Yo no tenía nada, bajé con lo puesto. De repente, agarré un palo y empecé a golpear tímidamente, sin mucha convicción, una columna de la luz. No es que me hubiera entregado así nomás a esta extraña forma de manifestarse, pero si no golpeabas nada te miraban medio torcido. La presión del medio se hacía sentir. Estábamos ahí, en la esquina de Colodrero e Iberá, y Normita dio la orden: “¡A Congreso!”. No se refería al Congreso de la Nación, sino a la avenida Congreso, a dos cuadras de donde estábamos. De repente, la indescifrable Normita, la ferretera, pasó de vecina paranoica a cuadro leninista con la misma determinación de siempre. Y la seguimos sin chistar. De Colodrero y Congreso a la avenida Triunvirato. Y ahí fue algo impre­sionante. Una marea de gente que venía del fondo, de los barrios de Saavedra y Villa Martelli hacia Villa Urquiza. En el encuentro con ese gentío, el papel de nuestra dirigente, Normita, se difuminó. Ya no era necesario. Porque el torrente mismo era el que te llevaba. Era un hormigueo imparable. Nunca había visto algo así.

De repente, recordé las reflexiones de Bruno Potager, para quien había que mirar más a las hormigas que a los movimientos políticos para pensar la organización. Estos diminutos bichitos podían hacer multitud, liberando y expandiendo sus recorridos, para buscar los materiales con los que construir esas ciudades subterráneas, los hormigueros, como verdaderas comunidades sin trascendencias. No estaban guiados por la conciencia sino por sus glándulas olfativas. Lo que solía pensarse como la sumatoria del olfato individual de cada hormiga era en realidad una glándula colectiva, una capacidad olfativa común que organizaba el peregrinar de las infinitas hormigas y su ubicación. Eran las cosas raras de Potager. A ningún militante le gustaría ser tra­tado como algo inferior a las hormigas, pero en cierto modo tenía razón, aunque parecía difícil decirle a un trotskista que debía aprender de los himenópteros, que no dividían sus fuerzas ni la organizaban alrededor de maximalismos programáticos.

Ya no seguíamos a Normita. Ahora había que dejarse llevar. Llegamos a la plaza Echeverría, en Bauness y Pedro Ignacio Rivera. Frente al mástil, nos detuvimos a cantar el Himno Nacional. Me sentí un poco extraño entonando esas estrofas que, para mí, solo tenían valor en los mundia­les de fútbol. ¿Había un resurgimiento del nacionalismo o más bien era la comprobación y el temor por la ruina misma de la nación? Lo bueno es que la muchedumbre me llevó a un estado imperceptible en el que podía disimular mi propio pudor. ¿Por qué alguien como yo, que me movía como pez en el agua en las movilizaciones, en este indescifrable evento me sentía tan extraño e incómodo? ¿Era algo de naturaleza diferente? Como si todas las certezas y saberes, elaborados en tantos años de manifestaciones, se hubieran desvanecido. Había perdido la capacidad de orientación, esa que las hormigas resuelven con el olfato. Ese anonimato me hizo sentir que ya no era observado, y que no importaba si golpeaba o no algún objeto, lo que me permitió descartar el palo que había arrastrado durante varias cuadras.

Luego, la imprecisa pero ultraorganizada columna partió, sin que nadie diera una orden concreta, hacia Triunvirato y Olazábal, donde convergió con gente que venía de Villa Pueyrredón y, en menor medida, de Belgrano R. Allí se cantó contra el ministro Cavallo y contra el estado de excepción (“Qué boludos, qué boludos, el estado de sitio se lo meten en el culo”). ¿Había alguna expresión más cabal de la impotencia del Estado para reglar los comportamientos colectivos? En el momento en que declaraba que teníamos que encerrarnos en nuestras casas, todo el mundo salió a la calle. Fue impactante. Hasta la temerosa Mara Figo, una vacilante compañera de trabajo, del área de infraestructura, y vecina del barrio de La Siberia (ese misterioso cuadrante perdido entre Congreso, Triunvirato, Crisólogo Larralde y Constituyentes), gritaba desaforada, con los ojos húmedos de bronca y emoción.

El enjambre humano siguió su camino. Paró en Pampa y Triunvirato rumbo a Villa Ortúzar y se unió con otros filamentos desperdigados. En esa esquina, unas horas antes, se había suspendido el escrache porque iban a declarar el estado de sitio. Y ahora estábamos todos ahí, cantando bajo el hechizo de una fuerza nunca prevista ni calculada. ¿Quiénes éramos los que nos habíamos congregado allí? Uno tenía la sensación de estar frente a unas personas que no había cruzado nunca en una movilización. Tal vez podías reconocer a alguien, pero seguramente su rostro lo habías visto entre las góndolas del supermercado chino de la cuadra (los que en el Conurbano fueron saqueados sin piedad) y no en alguna manifestación de lucha. Había transcurrido mucho tiempo ya. Recordé que habíamos quedado en hablarnos con el Polaquito Soiler, Claudio Morqueta y Valentina Balbo para ver qué hacíamos. Ya había sido arrastrado, primero por la ferretera y luego por la multitud anónima, como unas treinta y cinco cuadras. Pero una experiencia como esta no podía vivirse sin los amigos, sin aquellos con quienes nos confabulamos para hacer vivir el mundo de cierta manera, para interpretar el presente, para elaborar el sentido de las cosas e imaginar alternativas de vida. Volví a casa y llamé por teléfono. La ciudad era un caos, un hermoso y sublime caos.

 

(*) Fragmento del libro Nada que esperar. Historia de una amistad política, Tinta limón y Cordero ediciones

Dos noches antes de que me llegara la noticia de la muerte de Antonio —de Toni— Negri, soñé con él durante mucho tiempo y su presencia era tan vívida que al despertar sentí la necesidad de escribirle. Mi mensaje al viejo e-mail que no utilizaba desde hacía años no pudo llegarle. Cuando le conté el sueño, una amiga me dijo: «quería despedirse de ti antes de irse». Incluso en las divergencias de nuestros pensamientos, cada vez más claras con el tiempo, algo nos unía obstinadamente, algo que tenía que ver ante todo con su vitalidad generosa, inquieta y puntillosa, que sentí de inmediato cuando lo conocí por primera vez en París en 1987.
Con el fallecimiento de Toni, siento que me falta algo, dentro de mí, bajo mis pies, quizá sobre todo detrás de mí, como si una parte de mi pasado se hiciera presente bruscamente y me interpelara faltando. Y esta falta no sólo me concierne a mí, sino a todo nuestro país y a su historia, cada vez más falsa, cada vez más olvidada, como demuestran los odiosos obituarios, que sólo recuerdan al mal maestro y no al mal y atroz país en el que le tocó vivir y que intentó, quizá equivocadamente, mejorar. Porque Toni, partiendo de la tradición marxista a la que pertenecía y que tal vez lo condicionó y traicionó, intentó ciertamente medirse con el destino de Italia y del mundo en la fase extrema del capitalismo que atravesamos actualmente hacia quién sabe qué desdichado destino. Y esto es lo que no se atreven ni podrán hacer nunca quienes siguen ultrajando su memoria.

 

A veces me parece ser completamente ajeno al mundo que me rodea. Curiosa sensación para quien ha llenado tres volúmenes de una historia de intensa inmersión en lo existente. Probablemente, me digo, sucede porque soy viejo; por mucho que me ponga nervioso tratar de mantener abierta la comunicación con amigos más jóvenes y despiertos, mi percepción es torpe. Pero luego me pregunto: ¿Podrá ser que mi consideración del mundo y esta sensación de ajenidad no sean ciertas? ¿Ciertas? Quiero decir, que esa percepción de ajenidad no dependa de mí, de mi insuficiente o reducida atención, sino de que el mundo que me rodea sea realmente feo e inconsistente. ¿No será que mi confianza en el ser, mi admiración por lo que está vivo, ya no corresponde a algo que se pueda amar?

Feo, bello, vivo, amado… son adjetivos de difícil definición y de altísima relatividad. Quizás entonces, para confirmar mi duda, no debería depositar mi confianza en estos términos. Quizás el único adjetivo que valga, entre los muchos que he utilizado desde el principio, sea “ajeno”. Un efecto de distanciamiento es lo que provocan en mí los lenguajes y los estados de ánimo, no importa si individuales o colectivos, que resuenan en la sociedad, fuera de mí. Tengo la sensación de ser sordo y de escuchar sonidos confusos. En realidad, estoy un poco sordo, pero no oigo sonidos confusos con el oído, sino con el alma, con el cerebro. El mundo que me rodea se me escapa. He tenido una vida larga, he conocido enormes contradicciones y conflictos mortales, pero siempre sabía de qué se trataba, los elementos de la contradicción y del conflicto estaban dentro de un marco conocido o, de cualquier modo, significante. ¿Por qué entonces el significado de los acontecimientos que hoy se dan alrededor mío me es oscuro y se me escapa? ¿En qué consiste su insignificancia? Hay todo un mundo nuevo que representa esta ajenidad. Un mundo nuevo, pero cansado, postrado ante las dificultades físicas, políticas y espirituales de su propia reproducción. Dificultades económicas y caída de referentes políticos y colectivos, de referencias de valor. La comunicación se ha vuelto frenética, pero los significantes se destiñen en la velocidad. Hay confusión en los espíritus. Hay corrupción en los lenguajes. Los viejos referentes de lucha han desaparecido: derecha e izquierda, sindicatos y partidos, sentido y significado de la historia… este es el mundo que me rodea. No depende de mi vejez, de mi cansancio: es así.

Cuando reflexiono sobre esta fenomenología del presente, cuanto más afino la mirada, más me parece que la única figura valorativa y descriptiva que impregna el mundo de los significados y permite describirlo es la del nihilismo. Los signos carecen de significado, los rostros carecen de sonrisa, los discursos están vacíos. No sabemos de qué hablar. Veo en el rostro altivo del interlocutor una mueca; es siempre la misma que encuentro en la mayoría de mis interlocutores. Por lo tanto, es una gran fiesta cuando se encuentra alguno libre de esta patología. La gente está desesperada. Cuando pienso en aquellos que en mi época, ya antigua, desarrollaron concepciones nihilistas para su filosofía, y con frecuencia concluyeron, en la krisis, en el pesimismo y en la expectativa de la catástrofe (y mis lectores saben con qué constancia y con qué dureza los he combatido), cuando vuelvo a pensar en ellos, casi me conmueve ahora su enfermedad, que era consciente y padecida. Mientras que hoy tengo frente a mí personajes cuya ética es nihilista y catastrófica no como resultado de un trabajo crítico, sino porque su existencia es inconsistente, incluso cuando, al frecuentarlos, pareciera que viven una vida ordinaria. En realidad, no tienen pasiones, no tienen significantes, no tienen fe; a lo sumo, piensan que el lenguaje debería ser purificado, lavado y vuelto a lavar y llevado a una pureza significativa: la pureza del fregadero dentro del cual han estado haciendo la limpieza. De verdad, tiran el significante junto con el agua sucia del baño. Les queda ese ideal de pureza –la “reine” de la razón, de la sensibilidad, del concepto–, que se ha vuelto adjetivo del vacío, del mero resto tras el vaciamiento del ser. Cuando miro alrededor me siento rodeado de estos zombies, de millones de zombies.

Hay corrupción en los lenguajes. Los viejos referentes de lucha han desaparecido: derecha e izquierda, sindicatos y partidos, sentido y significado de la historia… este es el mundo que me rodea. No depende de mi vejez, de mi cansancio: es así.

¿Es verdaderamente nuevo este mundo? Es cierto, se ha consolidado hace poco, está creciendo, pronto esto “nuevo” lo ocupará todo. Pero no es nuevo. Tengo ochenta y cinco años. Hasta mis veinticinco, treinta, este “nuevo” mundo era, en formas sólidas y efectivas, el mundo de entreguerras y de la segunda posguerra. Era ese mundo que me oprimió y contra el cual combatí. Lo habíamos destruido parcialmente y metido en el altillo; ahora, este mundo viejísimo reaparece hegemónico. Era ese mundo fascista de mi infancia y juventud. Era el mundo en el cual “patriarcado-explotación capitalista-soberanía de la nación”, impregnaban, como patrones, las vidas y las cabezas de las personas. Y traicionaban la generosidad y la inteligencia de los jóvenes para inducirlos a aventuras ilusorias: el patriotismo, la nación, la raza, la identidad, la masculinidad eran asumidos como valores superiores. Este mundo se llama fascista, no solo conservador sino reaccionario, no solo religioso sino fanático de la destrucción de toda libertad. Un mundo donde el agobio de vivir dominaba sobre cualquier otra pasión y una dura disciplina obligaba a las almas a la insensibilidad ante el dolor. La opresión empujaba hacia la insignificancia. ¿El mundo actual ha vuelto a ser así?

Pero, si es así, ¿cómo podrán leerme, cómo podrán comprenderme los jóvenes de hoy? Mi libro les parecerá que se hunde en profundidades lejanas, difícilmente accesibles. Será para ellos un documento arqueológico. Y mi editor, ¿por qué debe publicar este texto a lo sumo digno de archivo? ¿Hay todavía un número suficiente de viejitos que apreciará esta historia y agradecerá al editor por publicarla?

Cuando –no hace mucho– un horrendo personaje fascista accedió a la Presidencia de un gran país, Brasil, a algunos jóvenes amigos que preguntaban “¿Qué podemos hacer? ¿Cómo debemos comportarnos para resistir?” les respondí “No tengan miedo”. Esa es la condición para construir una resistencia grande y eficaz. El fascismo se rige por el miedo, produce miedo, constituye y mantiene al pueblo en el miedo. No tener miedo: esto es todo lo que necesitamos ser capaces de decirle a la gente, entre la gente, en la multitud que hoy sufre el regreso de la barbarie fascista, también aquí, bajo nuestro sol. No tener miedo de romper la prisión del lenguaje vacío que se nos impone y reírse de la autoridad, dondequiera que se presente con la grotesca máscara fascista. No tener miedo significa liberar las pasiones y así llenar aquellas formas lingüísticas que el proceso de sometimiento fascista dejó vacías. Parece que el siglo se hubiera oscurecido: rechazar el miedo, producir resistencia es, ante todo, disipar las sombras, reconquistar el sentido de las palabras. Llenarlas de cosas, de realidad, de libertad. Subjetivarlas. Pero la operación principal consiste en reconocer que el fascismo es siempre el mismo, es siempre repetición de la violencia para bloquear la esperanza, es lo viejo –los disvalores absolutos del patriarcado, de la violencia, de la explotación y de la soberanía–que vuelve a ser propuesto ilusoriamente para imponerlo como necesidad del espíritu y obligación de la moral, mientras es fundamento de una cultura de muerte. “Viva la muerte” es la consigna del fascismo.

No tengan miedo. Esa es la condición para construir una resistencia grande y eficaz.

“Viva la vida” es la respuesta de quienes no tienen miedo. Volverá la primavera, ¡siempre vuelve! El fascismo parece eterno y, de hecho, (aunque sea breve) parece una pena demasiado larga, pero el fascismo es frágil. Enfrentándose con la pasión de vivir libres, cuán poco puede aguantar. La libertad se impone necesariamente contra el fascismo, porque con la libertad estarán las otras pasiones políticas fuertes, como la pasión por la igualdad y la pasión por la fraternidad. Volverá la primavera y será una verdadera estación de lo nuevo. Porque si el fascismo es siempre igual, la primavera de la libertad es siempre nueva, siempre distinta, siempre llena de dones.

Miren al pasado, miren de nuevo las grandes estaciones de lucha. Podríamos remontarnos tanto… bastan dos ejemplos. 1848 y 1968 son fechas fundamentales para mi generación. La primera, la inauguración del socialismo en Europa, dentro y contra el desarrollo de las contradicciones arrastradas de la Revolución Francesa y de la maduración de la acumulación capitalista. De este encuentro había surgido el antagonismo de la libertad contra la igualdad y el de la igualdad como fraternidad de los pueblos versus la libertad como nacionalismo y soberanismo. Los reaccionarios están siempre de un lado, fijos, bloqueados en la defensa de sus privilegios; los revolucionarios por primera vez enarbolaban la bandera roja de la fraternidad entre los pueblos. Al 48 le siguió un siglo de luchas feroces. El socialismo se afirmó, luego fue derrotado, pero de cualquier modo dejó un enorme legado de bienes públicos, mejor dicho, de “comunes” para las nuevas generaciones. El 68 se abrió sobre este terreno de innovación y de potencia. El “comunismo” fue su horizonte. Se trataba de volver común aquello que era público, de obtener más común de lo público conquistado en el juego democrático. El fruto del socialismo debía ser multiplicado.

Hemos estado y estaremos dentro de esta batalla, nuestra y de nuestros hijos. Esa bocanada de voluntad democrática que una vez más puso al mundo patas arriba fue nueva. Y se repite: cada diez años, más o menos, tenemos grandes, generalizados y extendidos episodios de revuelta. Los ciclos de Kondrátiev se terminaron. Los ciclos de subjetivación de lo común han tomado la delantera. Cada vez adecuando la resistencia para superar los obstáculos creados por una represión ahora convertida en “ciencia de gobierno”. Cada gubernamentalidad es una operación capitalista y soberana para bloquear y encorsetar los movimientos productivos del trabajo vivo. La respuesta es un ataque renovado por parte de los movimientos de ciudadanos-trabajadores y una capacidad de aprovechar los logros alcanzados.

Miremos con atención este juego que luego del 68 se puso en marcha. Resistencia de los trabajadores para lograr la satisfacción de viejas y nuevas necesidades, luego represión. Pero, ¿puede la represión lograr el objetivo de bloquear la acción subversiva? A menudo nos vimos obligados a dar una respuesta positiva a esta pregunta. Pero aun cuando el movimiento subversivo sea bloqueado, debemos ver si verdaderamente la lucha tuvo un resultado negativo (o relativamente negativo). Y bien, no es así. Las reformas que las luchas –incluso las perdedoras– acumulan son importantes, son un aumento de lo “común” en manos de las multitudes del proletariado. Atención a viejas voces que vienen del pasado: ¿la positividad de este proceso significa que debemos ser “reformistas” en la conducción del movimiento? Absolutamente no. Los reformistas no acumulan nada común, únicamente acumulan derrotas y demoliciones de lo común, colaboran en la gobernanza capitalista, ensucian y pervierten las luchas. Por el contrario, solo las luchas de resistencia que se vuelven subversivas acumulan la riqueza común y la subdividen entre instituciones de lo común. Rodeados de instituciones de lo común, hemos conquistado cierto progreso para nuestras vidas y las de nuestros hijos. Esto lo atestiguo con mucho gusto en mi vejez.

Los reformistas no acumulan nada común, únicamente acumulan derrotas y demoliciones de lo común.

Pero para mantener abierto este dispositivo de lo “común”, de su conquista y de su acumulación, la historia de las luchas nos enseña que debemos organizarnos. He pasado mi vida tratando de resolver esta tarea. No creo haberlo logrado; es decir, descubrir una fórmula organizativa que tuviera la eficacia del “sindicato” en la Segunda Internacional o del “soviet” en la Tercera. Hemos identificado el terreno de la multitud como conjunto de singularidades, que operan como enjambre, como red, probablemente organizable en una verdadera democracia directa. Sin embargo, nunca hemos conseguido ir más allá de experiencias “in vitro”. Pero ese es el camino, y recorrerlo ya le permite a la dialéctica de resistencia y subversión desestabilizar el poder enemigo y desestructurar su sistema de producción, por lo tanto, prepararse para la conquista de lo común y para la construcción de instituciones de lo común. El camino a recorrer es todavía largo y la falta de organización y los tiempos vacíos de la empresa subversiva se pagan.

Nos enfrentamos con un fascismo que resurge. Sabemos que la lucha se hace difícil. No tengamos miedo. Mantengamos la línea de frente. Pensemos que nuestra resistencia es eficaz. Pero es necesario prepararse para las consecuencias extremas a las que el fascismo puede llegar: la guerra. Quien ha vivido la guerra, quien la ha sufrido, sabe que la guerra es, ha sido y será una irresistible máquina de destrucción. Y esta vez, de toda la humanidad, dados los medios bélicos que las grandes potencias capitalistas pueden utilizar. Guerra entre potencias = destrucción de las raíces de lo humano. El fascismo puede producir este desastre de lo humano, esta masacre de su historia en el planeta. Por tanto, combatir al fascismo significa luchar a favor de lo humano. Sin olvidar jamás que el fascismo es capaz de destruirlo, cuando advierte que las reglas patriarcales de la sociedad, la estructura del mando para la explotación y la soberanía de su propio interés en la forma política del Estado son puestas en peligro. Concentrémonos en este punto y organicémonos para no sufrir la decisión de guerra de un capital que se ha cruzado con el fascismo. Nuestra tarea es evitar la guerra, combatir y vencer sobre el capital sin pasar por la guerra. ¿Cómo hacer? El pacifismo será nuestra arma, porque la paz es nuestro deseo.

Nuestra tarea es evitar la guerra, combatir y vencer sobre el capital sin pasar por la guerra.

He vivido y sufrido el fascismo. Mi corazón está ofendido y mi cerebro traumatizado cuando repienso esa experiencia. He vivido luego, desde el 68 hasta hoy, sin miedo al fascismo. Los crímenes que se le imputaron, la Shoah en primer lugar, impedían que fuera nuevamente deseado; la gran masa de la población parecía haberlo repudiado definitivamente. Solo los funcionarios de la soberanía pudieron acompañar en el recuerdo (y ser conniventes en las prácticas) aquellas conductas criminales, a veces renovándolas. La represión del 68 europeo fue un ejemplo de ello. Como fuera, nunca tuve miedo, simplemente desarrollé desprecio por esos delincuentes. Hoy las cosas son diferentes: una nube de humo sulfuroso, una atmósfera espesa, imposible de atravesar con la mirada, nos envuelve. El fascismo es omnipresente. Debemos rebelarnos. Debemos resistir. Mi vida se está yendo, luchar después de los ochenta se vuelve difícil. Pero lo que me queda del alma me lleva a esta decisión.

En la resistencia al fascismo, en el intento de romper este dominio, en la certeza de que lo conseguiremos, este libro fue escrito. No me queda, amigos míos, más que dejarlos. Con una sonrisa, con dulzura, dedicando estas páginas, estos tres volúmenes que estoy concluyendo, a aquellos hombres virtuosos que me precedieron en el arte de la subversión y de la liberación, y a quienes vendrán después. Dijimos que son “eternos” –que la eternidad nos abrace.

Traducción: Emilio Sadier en Tinta Limón Blog

Publicación original: www.euronomade.info/?p=15810

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Después del pogromo del 7 de octubre se ha desencadenado una secuencia de horror y locura que se desarrolla rápida y caóticamente ante los ojos de la humanidad mediatizada. 

Desde el primer momento me dio por pensar que este era el comienzo de la desintegración de Israel, una entidad colonial que las potencias occidentales (Gran Bretaña y Estados Unidos) crearon después de la guerra para compensar a las víctimas del Holocausto a costa de otros. Después de haber sufrido a manos de los europeos (alemanes, polacos, franceses, italianos, ucranianos, etc.) la violencia más aterradora, que pasó a la Historia como la Shoah, los judíos fueron enviados a afrontar una nueva guerra contra los habitantes de Palestina, con el apoyo de las potencias imperiales, que se garantizaban así un baluarte en una zona estratégica desde el punto de vista geopolítico y, sobre todo, energético.

Así comenzó una historia que sólo podía evolucionar mal y terminar peor. Setenta y cinco años de guerras, masacres, deportaciones, persecuciones, limpieza étnica, asesinatos selectivos. Luego, el 7 de octubre de 2023, el principio del fin.

Una comunidad que vive en un territorio tan restringido no puede sobrevivir sin poner en marcha procesos caóticos que hacen la vida imposible para todos

Una comunidad que vive en un territorio restringido como el que se encuentra entre el río Jordán y el mar Mediterráneo, lleno de armas y de hombres que se odian entre sí, no puede sobrevivir por mucho tiempo sin poner en marcha procesos caóticos que hacen la vida imposible para todos.

El supremacismo israelí está hoy socavado, más incluso que por el peligro armado de las formaciones armadas de resistencia palestina, por el caos mental y por el horror que no se puede soportar indefinidamente sin pagar consecuencias psíquicas. 

Un episodio recién confirma esta hipótesis de una implosión psíquica al acecho.

El 30 de noviembre, en una parada de autobús en Jerusalén, dos palestinos bajaron de un coche y comenzaron a disparar contra la multitud, matando a tres personas. En ese momento, un joven israelí llamado Yuval Castleman, un expolicía, naturalmente armado, salta de un auto que pasa. Castleman dispara su arma contra los dos palestinos y los mata a ambos (mi información sobre este episodio proviene de The Guardian).

Castleman grita en hebreo: “Soy israelí”, pero le disparan sin atender razones. Muere poco después

Un video muestra que en ese momento dos uniformados salen de un auto rojo y agarran sus armas. Confundiendo a Castleman con un atacante, uno de los dos soldados israelíes comienza a dispararle, pensando que es un terrorista. Cuando Yuval Castleman se da cuenta de la situación, se abre la chaqueta, se arroja de rodillas y levanta las manos para que vean que ya no está armado, según la reconstrucción realizada por un amigo del pobre Castleman, llamado Itkovich.

Castleman grita en hebreo: “Soy israelí”, saca su billetera para identificarse, pero le disparan sin atender razones. Poco después, Castleman muere en el Centro Médico Shaare Zedek.

Itzkovich, el amigo del desafortunado héroe israelí, que había formado parte del departamento de policía en el que el propio Castleman había servido en años anteriores, acusa a los soldados de haber violado los protocolos.

“Hay cosas que no se deben hacer, según los protocolos. Incluso si Yuval hubiera sido un terrorista, se había rendido, estaba arrodillado en el suelo y levantando las manos. Según los protocolos deberían haberlo detenido. Nunca debieron haberle disparado”.

Los protocolos, dice Izkovitch. 

Este episodio muestra que es completamente normal que los soldados israelíes disparen a una persona que está arrodillada en el suelo, con las manos en alto, y que además grita palabras en hebreo: “Soy israelí”.

No importa, le dispararon. Ellos lo mataron.

El héroe Castleman está muerto.

Ciertamente, eso significa que el ejército israelí viola todas las reglas (protocolos) nacionales e internacionales, no respeta los derechos humanos y, en resumen, utiliza métodos criminales.

Pero esto no es todo lo que ese episodio implica.

Hubo 180.550 solicitudes de licencias de armas en un mes, unas diez mil por día, mientras que en el período anterior eran de alrededor de 850 por día

Desde mi punto de vista hay otra cosa que subrayar: la gran mayoría de los israelíes han entrado en una crisis verdaderamente psicótica.

En el mes siguiente al pogromo de Hamás, hubo 180.550 solicitudes de licencias de armas, unas diez mil por día, mientras que en el período anterior fueron alrededor de 850 por día.

La política de Israel consiste en armar a ciudadanos privados, especialmente a los colonos que atacan a los palestinos todos los días en los territorios de Cisjordania.

En una conferencia tras el asesinato de Castleman, Netanyahu dijo: “En las condiciones actuales tenemos que continuar con esta política, tal vez tengamos que pagar algún precio, pero así es la vida” (literalmente: “That’s life”)”.

Naturalmente, Netanyahu miente sistemáticamente, hasta el punto de utilizar la expresión “así es la vida” cuando es evidente que debería haber dicho “así es la muerte”.

Muerte: este es el mensaje de los israelíes para todos, incluso para los propios israelíes.

La orgía de violencia desatada por las políticas colonialistas de Israel está arrastrando ahora a la propia sociedad civil israelí a un vórtice.

La trampa que los británicos idearon en 1948 para continuar el exterminio de Hitler por otros medios ha saltado.

El horror no cesa, el horror se extiende por todas partes y atrae a los mismos sembradores de horror a su vórtice.

 

 

FUENTE CTXT

 

Nuestro amo juega al esclavo

De esta tierra que es una herida.

                                              

El mediodía del domingo picaba de calor entonces aseguré la comida (tal vez lo único que hasta ahora he podido asegurar). Nunca tuve tradición familiar de domingos, pero de alguna forma entendí que en el séptimo día se almuerzan pastas, hagan los grados que hagan. 
Después de ver por televisión las risas entre Cristina y Milei, y a un Alberto perdido en si mismo, presentí que tenía que ir a la plaza de los dos congresos. Aprovechar que vivo en las inmediaciones. Olfatear el aliento del rey de la selva.  

Una vez más estaba llegando tarde a mí mismo (como todos los que creímos, aunque sea por unos segundos, que Massa ganaba). También a las palabras de asunción. Llegar tarde es una característica de muchas personas que tienen que estar donde no quieren estar.
JM ya estaba hablando desde las escalinatas. No hay plata. Alrededor todo era celeste y blanco. Había banderas de este país, vacías. Sin forma ni contenido. Enarbolada por gente, pero no tanta. Me acerqué lo máximo que pude con ganas de ver la fiera a los ojos, prefería ver antes que escuchar.
El congreso era lo más parecido a un zoológico, adentro estaba lleno de animales. Aunque ya no se vean más en la Ciudad de Buenos Aires, de chico fui a un par. Me acuerdo de como eran. Como en todo Zoo, la atracción más importante era el León (domado, obviamente. Enjaulado). El bicho tenía tal centralidad que dejaba opaca la vista de los demás. Afuera había un montón de especies disímiles. Había una que me llamó la atención, postada justo enfrente de las escalinatas del congreso. Tenía una pala de obrero en la mano. Guantes, gorra y anteojos negros. Era blanco, blanco palidez. Alzaba la pala con las dos manos y la sacudía ante cada arenga del León. Le tuve que tomar una foto, me pareció genial.
Nos estaba diciendo indirectamente que vayamos a laburar mientras gritaba “Viva la libertad”.
Me confundí, empecé a pensar: todos estamos laburando. Vivimos el día a día. Vivimos. De alguna manera la vida misma es un trabajo y si hay algo que hacemos es empalar, a lo loco. No hay plata. ¿De qué libertad me hablas?

Después JM habló de los filisteos. De David y Goliat. Recurre reiteradamente a ese ejemplo, tal vez por su conversión. Él dice que es David. Paradójicamente David sería lo opuesto a un León, pero no importa. Tomémoslo igual, es pertinente. Nuestra sociedad sería Goliat. El gigante poderoso caminando, siempre confiado. Un sonso amorfo que mira al León en el zoológico del congreso. La masa insatisfecha, inútil. Si había algo que era común a toda la gente allí, era la insatisfacción.
Hay cosas que no cambian. David le ganó a Goliat, una vez más. “El triunfo de los pocos, sobre las mayorías”. Algo así dijo. JM le ganó a la sociedad. Le ganó cuando le dijo que no había plata, que no había opción al ajuste, que el futuro depara más pobreza y menos salarios. Le ganó cuando la gente aplaudió aquel domingo, embaselinada en insatisfacción, su propia muerte. Que iban a ser cada vez más pobres y que iban a tener cada vez más hambre.
 
Hace 40 años García cantaba: “Estamos como el amor que se echa a perder, violando todo lo que amamos para vivir”. Festejar tu propia desgracia ¿es una forma de violar lo que amas? ¿No es como festejar la muerte? Pero la gente de allí no estaba violando lo que ama, me di cuenta. Porque la impotencia y la insatisfacción no aman la vida, la succionan hasta dejarla vacía.
Aplaudían entonces lo que tenían que aplaudir: la resignación.
La gente allí parada parecía muerta en vida. Tenían ojos binarios decodificados en ceros y unos. vacíos.

Proveniente de la fragmentación social, se luce la marginalidad. Por diferentes decisiones que he tomado en mi vida puedo decir que conozco de cerca la marginalidad. Conozco la marginalidad de la pobreza, la vi a los ojos, la de la exclusión por la discriminación. La del choreo. La marginalidad del desahuciado, del negro, del pobre. Del que está en Canadá.
Pero me di cuenta en aquel zoológico algo que no me había dado cuenta hasta entonces, iluso. Hay muchas formas de marginalidad. Y no hay una por sobre la otra, una mejor que la otra. La marginalidad es marginalidad. Margen social.
El león es un marginal. A diferencia del otro, es un marginal poderoso. Nadie se le acerca porque le temen. Eso, al tiempo que le da cierta fuerza narrativa, también lo excluye. Y esa era otra de las características que unía a la gente que estaba allí: la marginalidad.
Parecían animales de redes digitales que recibían ahora el sol pesado del domingo en la cara. Como el bicho que sale del letargo de hibernar. La subjetividad neoliberal que conocimos (la cual no alcanza para explicar el fenómeno Milei), la individual, la que se lleva al conjunto puesto en pos del beneficio de la máxima rentabilidad frente a todas las cosas, se mezcla ahora con esta nueva subjetividad marginal: El sujeto de las redes.
Forjado en otro espacio, en otra dimensión, aparenta estar fuertemente entrelazado generando la ilusión de que existe un convincente lazo social en su “realidad” (el cual ya no existe en el mundo material). Es parte y a la vez no es parte de la sociedad tal cual la conocimos. Es parte porque tiene altos grados de injerencia en ella. No es parte porque se muestra virtual. A diferencia del plano material, en aquel sistema todo está habilitado. Las emocionalidades son desbordantes, como los insultos. Hay permiso para avasallar al otro, vale todo. Allí no hay nada que sea orgánico. Por eso, de tanto en tanto, salen al mundo concreto imitando las lógicas de su sistema.
Todo aquello oculta un maquillaje de inocencia: en el fondo es nada más que aislamiento social. Marginalidad. Lo sé, puedo reconocerla.
Va entonces otro pecado social, del cual David se aprovechó para vencer a Goliat: el aislamiento.

Nos quedamos entonces en el momento en que el resignado festeja su malestar. No hay plata y un adolecido Goliat se odia a sí mismo mientras grita libertad sin el más mínimo rasgo de pensamiento crítico. Crisis educacional, mencionaba en el mientras tanto el presidente electo desde las escalinatas de la institución que aborrece.  
Hay un porcentaje social que nunca creyó en la libertad, entonces a ese slogan lo ve vacío. No porque no quiera creer, motivos para ello le sobran. Más bien porque entiende que la libertad del libre albedrío es imposible, que nunca se estará libre de determinaciones. Entonces ante la idea fantasmagórica de libertad opone liberación, donde comprender cómo son las cadenas que lo atan, de dónde provienen y cómo se ajustan, se parece sí al ejercicio de la libertad. También sabe a su pesar (como dijimos) que, como la felicidad, nunca alcanzará su plenitud. Esa parte de la sociedad aprendió a vivir con eso, aprendió a superar su adolecer. Entendió que la vida primero es enamoramiento adolescente (como la libertad), pero que después es comprensión. Y comprendiendo va. Con la pala en la mano, porque tal vez, lo único que comprendió en realidad, es el “valor” de la pala. Es gracioso: ahora, por el descuido que otorga la confianza, debe bancarse un chiste de la realidad… que un “individuo-red” en medio del zoológico lo mande a agarrar la pala mientras grita libertad.
A aquel grupo social que no se por qué se piensa mayoritario una y otra vez, nunca nadie le dijo que la Argentina iba a estar mejor.
En realidad una vez sí, pero al final le mintieron. Asi que es como lo mismo. No hay plata.

Recorrí en un óvalo la plaza, estaba llena nada más que en un tercio de su magnitud. Pensé en los piedrazos del 2017, desbordaba en aquel entonces. Estas fieras no van a aguantar, le dije en voz baja al aire denso que comenzaba a abombarme. Empecé a pensar en los fideos, entonces decidí que era suficiente show.
Volví a mi casa pensando en que estos años fueron signados por verdades relativas, verdades parceladas como el Estado impotente que tenemos. Hemos puesto cada uno nuestra verdad sobre la mesa, contentos de ese ejercicio de la democracia.
Ahora nos preguntamos si de esa forma no hemos suspendido la lógica misma de la verdad.  Si hay muchas verdades no hay ninguna verdad. ¿Y el hambre? Es una ecuación básica, como cuando decíamos, al descubrir la filosofía, que todo era igual a nada y nos quedábamos como maravillados ante ese manantial de misterio. Ahora nos quedamos maravillados ante el manantial de la incertidumbre. Se parece al misterio, pero no es lo mismo.
Todo esto nos suena porque el gobierno de todos fue gobierno de nada. Como el que mucho abarca y poco aprieta. ¿El hambre no habrá sido la verdad menos relativa de este tiempo, la verdad de las mayorías? No hay plata.
Cuando no hay verdad lo que queda entonces es el ejercicio del poder como poder mismo. El poder -hacer- lo detenta el que lo tiene, y el que lo tiene no lo quiere parcelar (como al Estado), lo quiere tener. Desalambrado, inmenso y ejercido. Para que cumpla su función y no le pase lo mismo que a la verdad diluida.
¿Por qué todo el poder lo tienen los garcas?  A lo mejor porque una parte de la sociedad se acostumbró a la posibilidad de poder. Se parece al poder, pero no es lo mismo.
El pecado del capitán Beto duele como el no nacido.

Mientras me iba se escuchaba la arenga final:
-Viva la libertad.
-Viva
-Viva la libertad.
-Viva
-Viva la libertad.
-Viva.

Yo me fui riendo y cantando una canción de Pappo que dice:
¿A dónde está la libertad? No dejo nunca de pensar.
Quizás la tengan en algún lugar
que tendremos que alcanzar.
No creo que nunca, sí que nunca, no creo que nunca,
la hemos pasado tan mal.

Todos a los botes.
Si hay una nueva figura social debe enseñarnos a no volvernos locos -Salud mental- con aquello que parece concreto.
Todo está en movimiento.

 

 

El fútbol, como la pintura del Renacimiento, la música barroca o las estatuillas de las misiones jesuíticas, sigue manteniendo una ilusión de arte autónomo a pesar de los poderes que lo ciñen. Las grandes fuerzas económicas y las dinastías empresariales que lo han convertido en un soporte comunicacional y publicitario saben que permanece (y desean que permanezca) el misterio de su trazo esbelto y de su contrapunto burlón. ¿Pero el homo ludens del fútbol no tendrá sus deidades del derroche anuladas por la lógica económica?
El fútbol es el cuerpo del malabarista buscando la perfección de su dúctil bravata. En el alma recóndita de la gambeta se refugia el atávico culto popular al ridículo que hiere al adversario. Porque el fútbol es el más socarrón y dilapidador de los deportes. Por eso, muchos se preguntan si su disciplinamiento por el ágora de capitalismo de las imágenes, por los dioses oportunistas del exitismo y por el lenguaje de los mercaderes no matará el carácter dispendioso de su don. Es un don hecho de la ironía del cuerpo y del dulce rencor del amague.
La “pisada de Riquelme”, enigma y ofrenda ritual del fútbol, puede ser revelación y encubrimiento. Los multitudinarios festejos boquenses, que se recortan sobre las indigencias de un país ensombrecido, pueden ser la sarcástica sustitución que produce el fútbol de los verídicos sufrimientos sociales.
Pero en el primer caso, se puede decir que el fútbol tiene su propio oficio de juglaría. El juglar del fútbol ya sabe que debe mantener sus fintas entre su empaque refinado y su precio de mercado. El candor de Riquelme está troquelado sobre la saga artística y plebeya de Maradona, pero recuerda mitos de callada timidez interiorana. Esa inocencia no nos deja olvidar que “no se saluda con Macri”. Imperturbables diferencias económicas con el hombre que algunos piensan que puede presidir un país. La modestia del héroe recorta astutamente su gracia sobre poderes encumbrados, entre traficantes y capitalistas del arabesco futbolero. De algún modo, Maradona, estridente y caído, exitoso y golpeado, ilimitado en su necedad y lúcido en su penuria, es la mezcla delirante que todo jugador admira y a la vez quiere evitar.
Y en el segundo caso: ¿puede un triunfo de Boca frente al Real Madrid resarcir de la pérdida de YPF o volverles la dignidad a los pueblos desmantelados del interior abandonados por la nueva petrolera española? ¿Ver el rostro digno y serenamente apenado de Figo conjura el padecimiento de los desocupados de Cutral-Có? El fútbol puede demostrar el poder del ángel de las tempestades, que aparece sobre nuestras ciudades destempladas con horario matutino y en día laboral, cambiando las tardes extenuadas del domingo por una irreal cancha de Tokio. Pero nunca deja de atravesar la historia con sus pasiones ilusas, y nunca deja de parecerse a la máscara que anuncia la muerte de la ilusión.

 

Página/12, 2002.

 Efectivamente, para IL la palabra catástrofe poseía el valor de una categoría-umbral. Expresión umbral porque con ella pasamos de un plano del pensamiento categorial a otro experiencial. Ella cierra el mundo categorial tras de sí. IL clasificaba las crisis según se configuraran como trauma, acontecimiento o catástrofe. El trauma es interferencia, intromisión de un factor disfuncional para la estructura que como tal puede resultar tratable/asimilable. El acontecimiento, en cambio, era el nombre que se le otorgaba a un término nuevo, hasta entonces desleído, que de manera imprevista se imponía a la situación reorganizando sus posibilidades, sustituyendo una estructura vieja por otra nueva. La catástrofe, en cambio, era una suerte de inundación que no admite ni la asimilación del elemento disfuncional (del trauma) ni la emergencia, bajo una lógica sustitutiva, de un nuevo esquema. Lewkowicz quería pensar el estallido como irrupción de un nuevo diagrama de fuerzas -al cual llamaba “era de la fluidez”-, que no dejaba de plantear interrogantes severos acerca de las operaciones de pensamiento necesarias para inventar estrategias o modos de habitar el nuevo espacio/tiempo. Su mirada era la de una historiografía urgida de la actualidad. A ese requerimiento correspondía su principal hallazgo, al que llamó “condiciones de mercado”. La catástrofe destituía toda posición estatal o jurídica capaz de donar priori consistencia a las diversas situaciones. 2001 es la destitución de las condiciones estatales, y el anuncio de que los poderes del capital desbordan toda regulación política. La ética implícita en “Pensar sin estado” no era, pues, politicista sino nietzscheana. Mas que una tesis sobre el Estado, se trataba de llevar a fondo un nuevo capítulo del desfundamento operado por la “muerte de Dios”. En otro texto publicado en simultáneo a Pensar sin Estado, “Condiciones postjurídicas de la ley” (Deseo y ley, Primer Coloquio Internacional; Biblos, Bs-As, 2003), IL definía la “condiciones estatales” -destituidas por la catástrofe- como aquellas en los cuales la potencia jurídica funcionaba por medio de la potencia soberana del Estado como articuladora de la ley simbólica que permite definir aquello que se define como “humanidad” tanto como el conjunto de las reglas sociales. Las condiciones así definidas eran el efecto de una potencia hegemónica (soberanía estatal). La catástrofe -concebida como crisis de esa potencia hegemónica-, no se restringía por tanto una mera crisis de la soberanía estatal, sino que arrasaba junto con ella la capacidad de normar lo social afectando la definición simbólica misma de humanidad. Catástrofe es, por tanto -para IL- el nombre-umbral por el cual ingresamos en un proceso histórico caracterizado por la “destitución de la soberanía del Estado en nombre de los poderes del capital neoliberal”, caracterizados por una “preponderancia absoluta del capital financiero”.

La nueva potencia produce nuevas condiciones para la vida social y para la comprensión de lo humano como tal (lo que permite inscribir a Lewkowicz entre los pensadores de una mutación antropológica). El propio capital muta en la destitución. Ahora es “financiero y virtual” más que “productivo y real”. El capital productivo que “se regulaba por la ley de la ganancia media” es sustituido por el capital financiero que “funciona sobre el imperativo de ganancia infinita”. Este imperativo de infinitud montado sobre unas bases materiales que le proporciona el andamiaje tecnológico de la comunicaciones y la información constituye la dinámica destituyente de la potencia soberana del Estado (en condiciones de mercado los propios estados deben hacer pie en sobre un “substrato fluido”). La destitución es el efecto de la catástrofe. En condiciones de mercado -de fluidez- los términos de la situación ya no poseen ligadura estructural. Toda consistencia deberá ser instaurada y sostenida por prepotencia de la subjetividad. En la reflexión de IL la catástrofe introduce “fluidez” allí donde antes preexistía el “sentido”. La fórmula de la desesperación en la catástrofe bien podría ser, entonces, de orden temporal: “sucesión sin sentido”. Sin tiempo progresivo que garantice la institución, la idea misma de organización roza de modo ineludible la desesperación: la operatoria de la institución debe ser garantizada cada vez.

La fórmula empleada por Lewkowicz tienen resonancias sugerentes: “para perseverar hay que alterarse” (¿no es exactamente la misma fórmula que surge de la lectura sesentiochezca que hace Gilles Deleuze del conatus spinoziano? ¿O no es este “esfuerzo por perseverar en su ser” aquello que ocurre a través de una serie de afecciones que alteran la potencia de existir bien aumentándola o disminuyéndola? Pero lo que en Deleuze se despliega creando sentido -la perspectiva de una multiplicidad constituyente-, en Lewkowicz, por el contrario, se da sobre fondo de la depredación y de un desesperante sin sentido al que hay que arrancar, en lucha agonal, una dosis de subjetividad. Deleuze y Lewkowicz observan dos dimensiones del mismo fenómeno de desborde de lo material por sobre lo jurídico). La catástrofe conduce directamente al Estado de Excepción Permanente.

Aquí IL se roza con autonomismo postobrerista italiano. En particular con Paolo Virno, quien estudia del papel de la nueva composición de la fuerza de trabajo en la constitución de ese desborde/catastrófico permanente. En las condiciones de “fluidez” la excepción “ya no es excepcional”. Si según Schmitt la soberanía consistía en declarar la excepción, IL se preguntaba “qué tipo de poder es el del capital financiero que la impone sin decidirla?” Dos líneas de respuesta vienen a la mente: soberano es en condiciones de mercado quien define los automatismos financieros-comunicacionales (como en Bifo), o es quien puede hacer la guerra (como en Lazaratto). En los primeros años de kirchnerismo el decisionismo político vino a ofrecer una respuesta política provisoria a la exigencia planteada en términos de institución política del autoridad del estado. ¿Cómo pensar con IL en los tiempos que se nos vinieron encima?

Somos nadie

Multitudinarios

Perdidas

Sin identidad

Timbeandonos la eternidad

 

 

¿Quiénes supieron leer dónde está hoy el pulso de época? ¿Quiénes quedan por fuera?

 

¿Quiénes nos quieren contar que en el odio no hay vitalidad?  ¿Quiénes reprimen nuestro deseo incendiario?

 

¿Quiénes quieren que les pidamos permiso para odiar?  ¿Qué pecado capital nos cabe?

 

¿Quiénes son los verdugos que nos van a señalar? ¿Qué karma vamos a tener que pagar?

 

¿Qué lecturas ya no nos alcanzan? ¿Qué vivencias nos exceden?

 

Odiamos.

 

Nos arrebataron el sentir esta pasión y la posibilidad de pensarla.

 

¿Cuánto miedo se nos juega en habitar nuestro odio? ¿A dónde dejamos de pertenecer al hacerlo y al decirlo?

 

El miedo nos curte. Está lleno de información. Te pone pillo para olfatear por dónde es. Para mirar atrás, cada vez que vivís el barrio, y no regalarte.

 

¿Quiénes nos quieren contar que miedo nunca tuvimos? Si lo vivimos todos los días.

El odio nos electrifica. Es impulso vital. Nuestros cuerpos lo encarnan.

 

¿Dónde caben esas consignas vacías sobre las revoluciones del amor, que no hacen mella ni nos mojan el paladar?

Si nuestro odio está bancarizado gracias a MercadoPago y disciplinado por el Estado..

 

¿Cuánto vale tu odio?

 

Odiamos con todo el cuerpo.

En la calle, en nuestra casas, en nuestras ranchadas.

 

¿Te avergüenza odiar?

La culpa nació cristiana, y ya es de todas.

 

¿Quiénes son nuestros verdugos?

Si de la gira, no hay resurrección posible.

 

Si el odio nos libera y en este agite, estamos todas.

 

Si nos re cabió.  A esta fiesta no nos invitaron por caretas. Por mirarla tanto desde afuera. Por zarparnos de espectadores.

 

Si nos pinta ese agite, que no se encolumna en ninguna bandera, en ningún himno, pero siempre está y nunca deja las calles, los márgenes, la noche y los antros.

 

Este infierno está encantador.

 

mientras escribimos, nos vamos destruyendo un poco más.

 

¿Quién pone la otra mejilla?  ¿Quién está para esa?

 

No hay nada en qué creer, sólo en el odio, cuando Papa todas las noches se acuesta en nuestra cama. Y mamá sabe sobre la Sagrada familia y nosotras también.

 

¿Qué nos quieren venir a contar, a decir cómo cuidarnos? Si las pibas saben que en este mundo sobran adultos, recetas, protocolos y Verdades.

 

De qué amor hablan, cuando la AHU nunca alcanzó y estas sola con los pibes, pero las instituciones tienen tu número y te llaman a vos, y te exigen a vos, y te reclaman a vos, para que cumplas con tu deber ser buena madre.

Qué amor cabe, si somos nosotros los que conocemos el verdugueo, por portación de nuestros cuerpos. Si a nosotros nos para el jefe de calle, o el gendarme que esté de turno, cuatro veces en el día, y esas ganas de ser nosotros los verdugos, aunque sea una vez, se nos hace carne todos los días.

 

¿Qué amor?, si en estas fiestas queremos la guita para estrenar todo lo nuevo que compramos.

 

¿A quienes les cabió la culpa y la moral del, entonces, Ahora 12 cuotas sin interés? El que ahora es mi Mercado Credito usurero que nos permite la gira. 

 

Consumimos porque nos cabe. Festejamos porque les duele, y resistimos porque odiamos. 

 

Quiero odiar este domingo y quiero permitirme odiar siempre.

Transitar esta pasión, habitarla y hacerla cuerpo. Odiar por ser unos giles. Por saber que hay fiesta y no somos parte. Porque se zarpan en regocijarse en consignas que sólo son para ustedes.

No queremos consuelo ni ser las mejores conteniendo, abrazando y sosteniendo.

Porque sabemos que el uniforme le cabe a todo aquel que nos reprime la liberación que del odio emerge. La pasión que no se disciplina, que destruye y que rompe.

 

Que amplía los márgenes de la libertad.

 

 

Escribimos y ya no sabemos quienes somos. Solo el odio que portamos.

 

 

 

 

 

                                                    “Ninguna otra voz ha sido testigo más veraz de las tinieblas”

                                                                                  Steiner sobre Kafka                           

El artista del hambre es, ante todo, una experiencia de lectura.  El espectáculo que se ofrece con el ayunador, estaba según se relata, entrando en decadencia en su tiempo. El ayunador, un personaje sin nombre, sin historia, un hombre solitario que lamenta necesitar de las visitas como razón de su existencia, pero no solamente. No podemos entender la estofa enigmática de su decisión de ayunar.  No puede evitarlo dice al final. No se trata de libertad sino de inevitabilidad. En “El Informe para una academia”, el personaje renuncia a su simiedad y se encuentra en cautiverio, aunque tampoco busca la libertad, ni la fuga, sino una salida, aún bajo la forma del engaño.   La salida no es la puerta siempre abierta como acentúa Cacciari que encuentra en Kafka, y la llave no están quizá en el transcurso del vivir, sino en el desierto continuo de los tiempos, para lo cual una vida no alcanza. En lo intermedio las huellas incluso en la errancia detenida.  En su simiedad abandonada, el personaje con gestos humanos aprende dice, desconsideradamente. Pareciera obtener otra posibilidad de sobrevivir que el artista del hambre. Al mismo tiempo notamos la  humorada a la Academia de La Ciencia. ¿Qué quiere decir que nos plantea una salida? ¿Hacia dónde? En ninguno de los dos parece tratarse de un acto sacrificial, sino de una renuncia que acentúa un deseo sin origen.

Un artista del hambre ¿hace del hambre un hecho artístico? No dice que tiene hambre, pero si, que lo soporta por una cuestión de honor. Es el ayuno tenaz. No es un suicidio.  ¿Cuál es el ideal que sostiene el honor de su activa acción? Si no se trata de Ideal, en tanto honor,  se trata de dignidad.  La dignidad atañe al deseo.

Es un cuerpo en la Feria para ser mostrado, fotografiado en su estado raquítico ¿nos recuerda ahora, entonces anticipa a las imágenes que veremos en la posguerra de los cuerpos amontonados o sobrevivientes?  Aun así, parece que se emancipa del comer.  ¿Una huelga al sentido común? ¿Una esclavitud remasterizada en una época? ¿Una imperiosa demanda de reconocimiento “de deseo de un hambre de otra cosa”? como dice Ginette Rimbault acerca de Simone de Weil. Aquí es el amor de practicar su oficio hasta el fin. Escritura sin comida dice Kafka.  La escritura como asalto a las fronteras dice Bloom. Puede ser una labor como conjuro. ¿Debe rendirse el poeta? Se pregunta Steiner.

El ayunante quiere ir más allá de los cuarenta días establecidos. Le interesan mucho más los guardianes que lo vigilan desconfiados y no los que distraídos  lo olvidan. Porque además podía demostrar algo: que no se trataba de un esfuerzo, sino que su trabajo lo constituía en único, excepcional, alguien. Pero, es un ayunamiento interrumpido.  No resultaba a la vista muy soportable esa delgadez para el público, no es sencillo de mirar. Reducido a un cuerpo reducido. No plantea tampoco al ayuno como salvación. Quizá muestra sin el velo de la negación a lo que estarán nadificados inexorablemente nuestros cuerpos

¿Porque se requiere una jaula si no deseaba ir a ningún otro lado que estar ahí? Hay algo impactante, la generación de una crueldad más que de compasión. Las señoritas que lo retiran no soportan un hedor, o algunas que lo miran destilan una crueldad, no hay piedad.

El pasaje al circo, tema que a Kafka le interesa en sus variaciones inaprehensibles, a veces como decadencia, pero otras como en la novela “El desaparecido” como Paraíso.: Hay allí trabajo para todxs.

Al pasar al circo en la caída de su atractivo quedó a la intemperie su dependencia fastidiosa con un público, una soledad puesta en cuestión, dejando que se lo acerque a la jaula de los animales, más atractivos, más bellos, más fuertes, soportando incluso ser mirado de reojo por familias y sus niñxs. El público ocupa lugares enigmáticos.   Puede producir al lector como en ciertas películas, el hecho de que nos quedamos entrampados en desear que algo concluya, aunque sea en un fatídico final. Que la cosa termine de la manera que sea.

El artista del trapecio sin embargo plantea una valiosa soledad en su oficio. Lo interrumpen los viajes de ciudad en ciudad para realizar sus espectáculos. Quiere dos trapecios y no uno. ¿Como se puede vivir con una sola barra en las manos? Se pregunta con angustia. En este caso hay consuelo inmediato a sus sollozos, le compran otro trapecio, pero con una intranquilidad del empresario: se dio cuenta que querer otra cosa podía ser para el artista algo interminable. En el cuento “La galería” un espectador llora, vislumbra hacia el final que algo lo aflige, porque la caballista del circo en su ronda no es una joven tísica latigada por el empresario para ir a salvarla, sino una joven bella que quiere cada vez más aplausos montada en su corcel en equilibrio feliz.

Volviendo a El artista del hambre, sus palabras solo aparecen en su agonía. Como si la materialidad del cuerpo desvaneciéndose fuese en una corriente contraria ala materialidad de la palabra. Allí se extrae fuerza de decir, escribir.  En los límites del lenguaje que nos habita deshabitándonos. Es la escritura de la disolución del escribiente.

 ¿Por qué el ayunador susurra moribundo un pedido de perdón al empresario? ¿Qué se trata de perdonar a un incomprendido? Nada del comer nunca le ha gustado confiesa. Continua con una convicción ya no orgullosa hasta morir y quedar confundido entre la paja de la jaula.  Rápidamente es sustituido por un animal, una joven pantera, que la alegría de vivir brotaba de sus fauces y estremecía a sus espectadores.

 

Cynthia Eva Szewach

Lejos queda ya la impugnación radical del 15M al régimen del 78, Constitución incluida. La izquierda actual (primero Podemos, luego Sumar) ha cambiado de relato: propone distinguir entre Constitución y régimen del 78, disputar el sentido del texto constitucional, verificar los derechos enunciados allí (sobre la vivienda, el trabajo, etc.).

La impugnación del 15M bebía de un clima de cambio, se soñaba con reescribir la “ley de leyes” en un proceso constituyente abierto a toda la ciudadanía. Reescribir sin miedo una Constitución que fue escrita desde el miedo (“o yo o el caos”). Un ejercicio de democracia de masas, un aprendizaje colectivo de la política, una experiencia de participación genuina.

Vivimos un presente muy distinto. Así lo interpretan Gerardo Pisarello y Yolanda Díaz de Sumar (acompañados por Cristina Monge) en un acto de reflexión sobre la Constitución en su semana de aniversario. La relación de fuerzas ha cambiado, el clima de cambio se ha enfriado, el momento es “defensivo”.

Ahora se trata de reivindicar la Constitución del 78 (sin negar sus claroscuros) contra el régimen elitista y oligárquico que la ha “vaciado de contenido”

Ahora se trata de reivindicar la Constitución del 78 (sin negar sus claroscuros) contra el régimen elitista y oligárquico que la ha “vaciado de contenido”. No soñar con ninguna quimera constituyente, sino partir del propio texto, legislar para cumplir sus promesas, disputarle una interpretación garantista de la Constitución a las derechas. 

Ahí donde el neoliberalismo desregula, volver a regular desde la política. Garantizar derechos, embridar los abusos de poder de grandes empresas y corporaciones, redistribuir la riqueza. 

Ahí donde la derecha pretende apropiarse del texto constitucional mediante una “lectura única”, abrir la interpretación leyendo detenidamente artículo por artículo, desactivar los virus troyanos que ponen materialmente el texto al servicio de los poderosos (artículo 135, representación no proporcional). 

Ahí donde el relato establecido (en extraña simbiosis con el discurso más crítico) nos quiere hacer creer que la democracia y la Constitución fueron una concesión de las élites, recordar que ambas fueron queridas por la gente, una victoria de los movimientos de base.

La política debe ser útil: cambiar realmente la vida de la gente. Sólo así podrá repararse uno de sus grandes males actuales: la desafección hacia las instituciones, los partidos, la política y la democracia. Se trata de “curar” la desconfianza entre gobernantes y gobernados, entre arriba y abajo, no “radicalizarlos” o “politizarlos” como pretendió el 15M. 

Hasta aquí el relato, creo que fiel, de lo expuesto por los dirigentes de Sumar en el acto, base discursiva de una estrategia política posible para esta legislatura. 

La mirada defensiva

¿Cómo negar que hoy el clima es muy distinto al de hace diez años? En la sociedad se ha congelado el impulso de cambio, la izquierda en el poder ha propuesto una salida de la crisis distinta al austericidio de 2011, ha emergido con fuerza la contestación de extrema derecha de Vox. Repetir sin matices los eslóganes del 15M (por ejemplo “PSOE y PP, la misma mierda es”) es una idea que sólo cabe en la cabeza de quienes, como Ana Iris Simón, quieren hacernos creer que los indignados hoy son los que se ponen frente a las vallas de Ferraz. 

Por supuesto que hay derechos que defender. Políticas públicas que activar. Olas reaccionarias que detener dentro y fuera de las urnas. Riqueza que redistribuir. En definitiva hay “bienes pequeños”, como dice Santiago Alba Rico, que proteger. Despreciar todo eso, en nombre de una radicalidad abstracta y purísima, sólo pueden permitírselo algunos privilegiados que (como ejemplo) no tienen problemas de acceso a la sanidad pública. 

El problema no es entonces proteger o conservar nada, sino hacerlo desde una “mirada defensiva”. La mirada defensiva, puramente resistencialista, es perdedora antes o después. ¿Por qué? 

En primer lugar, porque se identifica con el statu quo, con lo establecido, dejando todo el espacio de impugnación a la derecha y la extrema derecha. El statu quo, lo establecido, es un sistema neoliberal que permea las instituciones y produce masivamente desigualdad, exclusión, precariedad, sufrimiento psíquico. Es comprensible el poco entusiasmo que suscita su defensa. Identificarse con el statu quo es ser percibido como parte del problema por parte de la población. La derechización del malestar social bebe de aquí. 

El problema no es entonces proteger o conservar nada, sino hacerlo desde una “mirada defensiva”

El hastío y el rechazo del sistema y de la clase política son un síntoma que debe leerse, no simplemente un déficit a subsanar. La desafección no es un fenómeno que debe ser corregido o arreglado, sino primero interpretado. El malestar social, del mismo modo que nuestras averías y dolores personales, no es lo que hay que “curar”, sino lo que en primer lugar se trata de escuchar. 

Porque si escuchamos de verdad, si dejamos hablar a los síntomas en lugar de hablar todo el rato nosotros, podremos advertir soluciones inesperadas, impensadas aún, en lugar de recetar las políticas o terapias de siempre. El malestar personal dice: “Debes cambiar tu vida”. El malestar social de la desafección dice: “Hay que cambiar el sistema, reinventarlo todo”. El malestar puede ser justamente la energía de transformación, si no lo neutralizamos ni dejamos que lo canalice la derecha. 

En segundo lugar, la mirada defensiva pierde de vista el verdadero alcance del problema que tenemos. El neoliberalismo no sólo son políticas de desregulación que desarman el puzzle (del Estado social) que se trata de volver a montar, sino una forma de sociedad, una manera de pensar, un tipo de ser humano individualista y competitivo. La atmósfera misma que respiramos, el mundo mismo en que vivimos, la promesa misma de realización y felicidad a la que adherimos. 

La izquierda defensiva se queda clavada en una posición puramente reactiva: allí donde el mercado inventa, produce y configura, ella se limita a “regular”desde el Estado

La herramienta de la política es completamente insuficiente para frenar ese mundo que se reproduce en nuestras decisiones más cotidianas (comprando en Glovo, alquilando en Airbnb, ligando en Tinder, buscando en Google, viajando en Uber). La izquierda defensiva se queda clavada en una posición puramente reactiva: allí donde el mercado inventa, produce y configura, ella se limita a “regular” (un impuestito aquí, una norma allá) desde el Estado. 

Es decir, mientras que el mercado produce a diario experiencia y realidad, el mundo en que vivimos y la vida que llevamos, la izquierda dispone tan sólo del poder (vertical) de la ley y del poder (retórico) de la comunicación. Y por eso es percibida como autoritaria y moralizadora, regañona y puritana. No crea nada, sólo limita. Eso explica que la derecha haya conseguido apropiarse tan fácilmente del concepto de “libertad”: es la libertad de hacer lo que se quiera… ¡en el mundo naturalizado del mercado!

Por último, las máquinas políticas estatales y partidarias son productoras masivas de desafección. Pretenden el monopolio de la acción, de la decisión, de lo público. Nuestras instituciones están diseñadas contra la participación de la ciudadanía en los asuntos que le conciernen. No se trata simplemente de “cambiar la vida de la gente”, introduciendo de ese modo la distinción entre nosotros y la gente, los que tienen problemas y los que tienen soluciones, sino de abrir espacios para que la gente pueda cambiar su propia vida desde sus propios saberes y experiencias. Des-estatizar y des-partidizar la vida pública, volverla común. Eso es radicalizar verdaderamente la democracia. Pero los aparatos políticos hablan tanto más de participación cuanto menos la practican. Temen perder el control más que nada en el mundo, en primer lugar dentro de sus propias organizaciones. Un detalle revelador: en el mismo acto de reflexión sobre la Constitución que venimos comentando, se dejaron exactamente cinco minutos para la participación del público. Un adorno, anecdótico. 

Política paradójica

Antes o después la mirada defensiva pierde. Pero se pueden defender los “bienes pequeños” sin identificarse con lo establecido, sin simplificar el relato sobre los orígenes de nuestra democracia, sin perder de vista la necesidad urgente de retomar la iniciativa, es decir, la capacidad de crear mundo. 

Hay que defender la democracia contra la extrema derecha. Lo llaman democracia y no lo es. Las dos cosas son verdaderas. Todo depende de nuestra capacidad de saber hacer algo con esa paradoja. Una estrategia anfibia: defender y reinventar. Defender reinventando aquello que se defiende. Radicalizar la democracia. 

Reinventar, en concreto, los mecanismos de participación directa de la ciudadanía en las políticas públicas y los asuntos que le conciernen; la propia noción de partido, más allá de sus formas carismáticas, verticales y orientadas a la comunicación; la cultura misma como atmósfera y mundo de vida, reactivando la capacidad ciudadana de creación de nuevos valores. 

Reinventarlo todo, para conservar lo que merece la pena. 

 

FUENTE CTXT

Se discute sobre la libertad en la política, en las redes, en los medios. De pronto, las categorías de la economía y la filosofía política -que son también las del marketing- inundan el lenguaje. Se parte de considerarla tan natural como el oxígeno que se respira, y tan individual como el propio cuerpo. De modo tal que nos hacemos de ella la idea de una experiencia directa (“hago lo que quiero”), y de su negación a una instancia segunda y externa (“¿quién sos vos para decirme que hacer?”). La rebelión y la escena libertaria consisten en reconocer al propio deseo como principio absoluto y en rechazar al otro que limita como una afrenta. La libertad no es experiencia constructiva, ni constitución colectiva sino reacción inmediata e instancia personal. El triunfo de esta libertad viene confirmado en la vida cotidiana mucho antes de volverse argumento. El criterio de la verdad práctica, aquella que se aprecia en el orden de los afectos, hábitos e instituciones antes que en discursos articulados, ya actuaba como criterio convincente en Thomas Hobbes, para quien la verdadera opinión sobre los propios vecinos la ofrecemos no cuando opinamos sobre ellos sino en el acto mismo de cerrar la puerta con llave.

La crítica de esta reivindicación de la libertad como espontaneidad humana tiene muchas fuentes. Una de ellas es la obra de Baruch de Spinoza, quien durante el siglo XVII holandés redactó un formidable texto -el Apéndice de la primera parte de su Ética– en el que escribió que los humanos se creen libres porque saben lo que quieren y, sobre todo, porque ignoran las causas por las cuales quieren lo que quieren. Una de las particularidades de la crítica spinozista de la libertad consiste en que ella no niega ni se burla del camino -precisamente ético- que lleva a las personas a buscar su propia potencia. Sólo señala algo decisivo: si no nos preguntamos por qué -en qué condiciones, bajo qué determinaciones concretas- queremos lo que queremos, no habremos nunca de dar el paso decisivo que nos quita de la ignorancia. Spinoza desconfía así del recurso a la vivencia inmediata como fundamento último de algo así como una verdad de la conciencia. No basta con saber lo que se quiere. De hecho, ese “saber”, es ignorancia. ¿Ignorancia de qué? De aquellos factores que actúan sobre eso que llamamos nuestro “querer”. Vale decir: nada menos transparente y en cierto sentido “verdadero” que el modo en que nos relacionamos con nuestro deseo. La posición inicial de nuestro deseo –quiero y se lo que quiero– es la de una conciencia impotente respecto a las causas que actúan sobre él, constituyéndola. Una conciencia pasiva, que lo ignora todo sobre el mundo sabe lo que quiere, pero no sabe nada de todo aquello que la hace querer de ese modo. Esa pasividad del querer remite a una impotencia inherente al saber que le corresponde. Este saber del querer, que llaman libertad, no puede ser libre, puesto que está sometido a fuerzas que actúan sobre él, haciéndolo obedecer. El individuo que se cree libre porque dice saber lo que quiere, ignora su propia condición servil. La libertad, parece decir Spinoza, es otra cosa.

Spinoza no se burla de quienes desean salir de la ignorancia. Eso se nota, en primer lugar, porque él no refuta nunca el carácter deseante del saber de la conciencia. No pretende introducir un principio autónomo de razón, ni formular una idea desafectada del conocer. Por más que se cite una y otra vez aquella correspondencia en la cual el filósofo ha escrito “no se trata de reír ni de llorar, sino de comprender”, no hay modo de hacer de este “no reír ni llorar” una apología de una razón desapegada. La ética convierte las pasiones en afectos activos, no en razones abstractas. Por lo que conocer, para Spinoza, es asistir al deseo con una potencia de comprensión en torno a la relación que los fenómenos naturales poseen entre sí. De modo que el camino ético es inseparable de una interrogación -propiamente filosófica- sobre las fuerzas (casusas) que actúan sobre nosotros. Conocer es conocer la relación entre las cosas desde la perspectiva de nuestra propia potencia. Podría incluso decirse que conocer es, en Ética, un correlato de la experiencia gracias a la cual constituimos nuestras capacidades de actuar y pensar. La libertad pierde, por este camino, todo carácter de resultado final o meta a la que llegar.

El citado Apéndice de Ética se apoya en una crítica a la idea de que las cosas valen según su finalidad (su para qué natural). No es cierto que Dios haya creado el mundo con un fin, ni que haya creado las cosas del mundo para la satisfacción humana. Ni que haya creado al humano para que lo gloríe. Dios es Naturaleza. No posee exterior espacial ni temporal. Ni Dios es Ser Creador, o Monarca Celeste; ni la Naturaleza es lo creado por Dios. Dios es Naturaleza quiere decir que la naturaleza es causa única, infinita e indivisible de sí misma. Y que los seres son modos de ser de esa causa inmanente. No hay espacio en la lógica de la causa inmanente para separar el acto de sus fines, ni para separar a Dios del mundo. El único tipo de causa actuante es la causa eficiente y solo ella provee de conocimientos adecuados. En términos prácticos y políticos, ser libre supone actuar de modo tal que seamos capaces de convertir aquello que nos determina en condiciones para el despliegue de nuestra capacidad de hacer y pensar. Y para eso es preciso hacer una experiencia, evaluar nuestra relación con las fuerzas de la situación de modo tal de extraer conocimiento sobre ellas. No hay orientación política por fuera de estas evaluaciones. Y son estas evaluaciones las que permiten comprender el carácter colectivo y procesual de la constitución de toda potencia política.

De modo que la libertad en Spinoza no es nunca punto de partida ni de llegada sino experiencia, proceso, lucha, esfuerzo de comprensión, tentativa de activación deseante. Como decía en estos días Diego Tatián, en Spinoza más que “libertad” hay “liberación”. Ahí donde las fuerzas de la sociedad neoliberalizada nos instan a confiar de modo inmediato en el deseo mercantil, y en el saber sobre ese deseo que es un saber sobre precios, intereses y formas predeterminadas de consumo, la lógica del capital manda sobre la naturaleza, a la que sustituye, imponiendo su propia finalidad como sentido último de todo lo que existe. Los héroes del presente podrían escribir Dios es Capital. Encontramos en Spinoza -y luego en en Marx-, la crítica más demoledora de esa pretensión. La naturaleza asumida como perspectiva crítica de toda trascendencia es ya el método crítico capaz de percibir la farsa que supone toda lógica colonizadora: el capital, sin poseer los rasgos de eternidad de la naturaleza, es una combinación restrictiva de combinaciones (la restricción viene dada por el axioma que hace depender toda combinación natural a la producción de beneficio y consiguientemente, de la capacidad creativa en mercancía). La experiencia ética implica una crítica de la mercancía como forma racional y sensible de todo lo vivo, un descubrimiento de la utilidad común como fundamento de la cooperación humana que va más allá de las técnicas de gestión fundadas en la competencia, una apuesta a la articulación política de las potencia bajo la forma de una democracia que efectivice el gobierno de la cooperación y una interrogación colectiva sobre el sentido de nuestra existencia como que excede toda ilusión reaccionaria de la libertad en nombre de procesos singulares de liberación.  

 

Buenos Aires, 5 de diciembre de 2023.

Dos precauciones.

La primera:

Se proponen dieciocho saberes para tiempos venideros.

Dieciocho puntadas sin hilo.

Puntadas sin hilo no cosen telas entre sí: sólo dejan marcas pasajeras.

Se trata de pensar sin caer en lugares comunes que nos protejan.

Sin abrazarse a un habla cadavérica de siglas y etiquetas.

Sin apelar a automatismos, frases hechas, repetición de fórmulas.

Pensar supone, entre otras cosas, interrogar amorosamente nuestra relación con la lengua.

Pensar para llegar a hablar una lengua clínica que nos guste.

Las palabras saber y sabor tienen la misma raíz latina, Y, sin embargo, qué desabridos los términos técnicos traducidos sin alma. Qué rancias y gastadas las repeticiones en las aulas. Cuántos vocablos gustosos y sabrosos en nuestras conversaciones sin que se les preste atención.

La segunda:

No resulta sencillo dar con imágenes para pensar clínicas que hacemos.

Se necesitan pensar soplos, suspiros, respiraciones.

No se pretende una poética clínica. Sucede que no hay otra manera de decir las cosas que nos pasan cuando pensamos desasidos de los lugares canonizados: se sienten ternuras de aire, brisas de fuego, desgarraduras de agua.

No se trata de hablar una lengua no conceptual o poco académica, sino de reponer la vida en lo conceptual y en lo académico.

***

1. Sabernos en peligro. 2. Saber las provisiones. 3. Saber las reservas.4. Saber que hay algo que no nos podrán quitar. 5. Saber la afectación. 6. Saber las habituaciones. 7. Saber el sentido común. 8. Saber los paralelos. 9. Saber la demora. 10. Saber lo inaudible. 11. Saber la terquedad. 12. Saber la caída. 13. Saber que los sostenes pueden fallar. 14.Saber lo recayente. 15. Saber dónde caer. 16. Saber lo inconcluso. 17. Saber la merma. 18. Saber el desquite.

***

1.

Sabernos en peligro.

Sabernos en peligro (si no inmoviliza) impulsa a buscar con quiénes pensar.

Pensar supone sabernos en peligro de no saber pensar.

La clínica que hacemos consiste en aprender ese no saber.

Después de escuchar un sufrimiento, una desesperación, un desánimo, la clínica comienza diciendo: “No sé cómo pensar lo que le está pasando”.

Reaccionar, adherir, rechazar, no equivalen a pensar.

Pensar quiere decir abismarse a un silencio en el que las cosas, de pronto, vuelvan a carecer de nombres.

2.

Saber las provisiones.

Hay una palabra en mapuzungun (Rokiñ) que nombra los alimentos que te preparan quienes te quieren cuando te vas de viaje.

Con ese cuidado tenemos que llevarnos provisiones para los tiempos venideros.

Necesitamos abastecernos con pensamientos, ideas, palabras, que ofrezcan acogida a lo que nos pasa, que nos arropen en momentos de miedo y confusión, que nos sostengan para no caer o nos den una mano para levantarnos.

 

3.

Saber las reservas.

De cada cinco plantas en el mundo, dos se encuentran en peligro de extinción.

Ya se crearon más de mil bancos de semillas.

El más grande, que comienza a funcionar en 2008, está en una isla noruega al norte del Círculo Polar Ártico. Esta fortaleza subterránea, en medio del hielo, se conoce con el nombre de bóveda del fin del mundo.

Contiene más de un millón de simientes vegetales conservadas en condiciones de humedad estable, baja temperatura, oscuridad o poca luz constante.

Del mismo modo necesitamos saber que contamos con una reserva de afectos y acciones en peligro de extinción. Una reserva de palabras todavía sin germinar.

Nuestra reserva emocional está en las pasiones que se transmiten en las aulas y en las lecturas que estremecen y suspiran.

Nuestra reserva está en las artes que ofrecen un camino de retorno a la vida.

Nuestra reserva está en el gusto por la conversación.

Nuestra reserva está en las soledades que saben acompañar un dolor sin necesidad de decir nada.

 

4.

Saber que hay algo que no nos podrán quitar.

En el libro La Patagonia trágica de José María Borrero (1928) se cuenta la historia de los once selk’nam que son secuestrados en Tierra del Fuego, llevados a París y exhibidos en una jaula en la Exposición Universal de 1889.

Esas vidas pertenecientes a una comunidad de cazadores y recolectores que no habían tenido contacto con la civilización blanca del capitalismo, de golpe, se encuentran en una ciudad esplendorosa, al pie de la Torre Eiffel, construcción que representa la cumbre del progreso europeo.

Escribe Carlos Gamerro (2021) en su novela La jaula de los onas, a propósito de una de esas vidas secuestradas para la exhibición: “Se agarraba a esos harapos malolientes como si fueran su tesoro más preciado. Pero lo eran, lo eran: eran todo lo que le quedaba. Cuando se los sacamos le arrancamos el alma, y sólo le dejamos ese cuerpo desnudo, y limpio, y peinado; ni siquiera la tierra que llenaba sus arrugas le habíamos dejado. Hacía bien en chillar, y pelear, y morder la india vieja. Hay momentos en que uno se agarra a lo que sea, a su locura, a su vicio, a su mugre, como si fueran las propias entrañas; no porque sea valioso, no porque sea útil, sino apenas porque tiene que haber algo que no puedan sacarte”.

Necesitamos saber las agarraderas de la vida. Saber que algunas existencias que no tienen de qué asirse, se aferran a lo que sea, aun a lo que les hace daño.

 

5.

Saber la afectación.

Corremos el riesgo de que se consolide una comunidad de sensibilidades blindadas. Sensibilidades que se amurallan para protegerse de cosas que duelen y no se entienden.

Corremos el riesgo de vivir en un mundo sin afectación.

El porvenir de las sensibilidades oscila entre una común afectación y una comunidad de indolencias. Entre la vida en común como inmersión emocional y una comunidad de reacciones estandarizadas.

Psicofármacos, alcoholes y otras sustancias legales e ilegales, funcionan como administradores emocionales.

La educación sentimental del presente aplana afectividades.

Traza un arco de gradación de intensidades: pone de un lado vidas planas y esterilizadas y, del otro, vidas desbordadas y exaltadas.

Cada tanto crea islotes de afectividades sobreexcitadas y enardecidas confinadas en estadios, fiestas electrónicas, recitales.

 

6.

Saber las habituaciones.

Al margen de las defensas inconscientes, se podrían considerar habituaciones que nos protegen de los dolores de la vida en común.

Mencionemos cinco que, por momentos, se superponen: indolencias, indiferencias, anestesias, impasibilidades, poses empáticas.

Indolencias practican una distancia razonada. Declaran: “No me importa”. “Pago mis impuestos”. “No me incumbe”. “Hago mi trabajo”.

Indiferencias se justifican como distracciones. Dicen: “No me di cuenta”. “No presté atención”. “No vi… no escuché nada”. “Tengo demasiados problemas para, encima, ocuparme de lo que le pasa a los demás”.

Anestesias solicitan adormecimientos. Anhelan la supresión o el bloqueo de lo que duele. Dicen: “Solo pido no sentir nada”. “Quiero dormir y despertarme cuando todo haya pasado”.

Impasibilidades cancelan lo que siente, deciden no hablar de lo que duele para no dolerse. Dicen: “Siempre fue así”. “No se puede hacer nada”. “Finjamos demencia”.

Poses empáticas practican gestos sentimentales pasajeros. Dicen: “Qué barbaridad”. “Pobre gente”. “Tendrían que hacer algo”.

Sin embargo, sensibilidades habituadas están en riesgo aunque no lo sepan. La impermeabilidad no las deja a salvo del dolor. No hay inmunidad ante el dolor. Dolores se filtran como el agua en los techos.

Quizás la opción resida en una común afectación o deshabituación que permita sentir y conversar sobre lo que nos está pasando.

Una común demora que posibilite absorber demasías que una sola vida no puede.

 

7.

Saber el sentido común.

Nadie está a salvo de caer en el sentido común. El sentido común da pertenencia. Promueve la adhesión a un habla protectora. Ampara creando la ilusión de coincidir con el sentimiento de una supuesta mayoría.

Realidades editadas (no hay otras) no se componen como mentiras ni falsedades, sino como enunciados que verifican visiones instaladas en el sentido común.

Fuera del sentido común se está en la intemperie: la vida se vive como pasmo, como suspenso frío.

Sin el adhesivo emocional de las supuestas mayorías sentimos el sobresalto de no saber qué pensar.

El sentido común funciona como biblia del yo. Como oráculo. Como dictamen divino.

El sentido común detiene hemorragias con sus torniquetes.

La ilusión de pensar como toda la gente rescata sensibilidades apabulladas en un continuo naufragio.

Actuamos libretos del sentido común, a veces, tan sinceramente que vivimos esas convicciones impostadas como sentimientos íntimos, profundos, frutos de experiencias personales.

Sin el auxilio del sentido común sensibilidades se romperían excedidas.

 

8.

Saber los paralelos.

Transitamos entre mundos paralelos.

Sensibilidades que habitan un mundo casi no se tocan con sensibilidades que habitan en los otros.

Circulamos en ciudades repletas de muros invisibles y fronteras incorpóreas.

Cada tanto se abren portales de paso de un mundo a otro. Entonces, irrumpe un bulto que respira cubierto por una manta en la calle, o una mano que pide. O nos invade una guerra, o una matanza, o la pesadilla de un territorio narco, o una sequía, o un incendio, o una peste, o infinidad de muertes que migran.

Imaginemos: si se presentaran todas las devastaciones en un mismo instante, sin la protección de las habituaciones, no lo soportaríamos. Nuestras vidas normalizadas estallarían.

La súbita visión de un cuerpo tirado en la calle (dormido, desmayado, muerto) suele resolverse no viendo o llamando a una ambulancia o a un patrullero.

Entre quienes están caídos y quienes transitan no hay vínculos, sino líneas paralelas.

Habitamos ciudades con mundos que, por momentos, se huelen o se oyen en azarosos y extraños infinitos.

A veces, hediondeces y gemidos se escabullen pasando desde un lado a otro.

Olfato y oído componen sentidos menos adiestrados para la separación.

Pero, si no hay vínculo, lazo, relación, contacto, ¿qué hay? Hay sensibilidades habituadas a no sentir o sentir blindadas. Hay miradas momentáneas y efímeras. Hay constataciones posicionales sin nombres ni historias. Hay leyendas barriales. Hay miedos, rechazos, odios difusos. Hay inclinaciones curiosas sin cercanías. Hay distancias prevenidas. Hay afectividad simulada o solidaridad gesticulada.

En pocas ocasiones hay hospitalidad, muchas veces hostilidad, casi siempre impasibilidad.

Pero lo que interesa en estos paralelos no reside en que no se tocan, sino en que ambas líneas se mantienen vigilantes una de la otra.

Normalidades necesitan mundos paralelos para no rozar ni tropezar con afectaciones que las desestabilizan.

Las clínicas que hacemos cruzan las líneas.

 

9.

Saber la demora.

En la demora reside una condición de la afectación.

Demora quiere decir suspensión del vértigo de los días, insinuación del silencio, inesperada calma de lo vivo.

Demora acontece como suspiro. Como movimiento inmóvil. Como burbuja en el aire. Como espuma que tiembla.

Tres imágenes de demora: la lentitud de un beso; el momento de acompañar, sin prisa, a una criatura pequeña hasta el momento en que pueda entrar en el sueño; el tiempo imprevisible de un duelo.

Demoras apagan relojes, apagan celulares, apagan el después.

Demoras detienen apuros.

Demoras descansan huidas.

La no demora en el amor vacía al amor del amor.

La no demora en la amistad vacía a la amistad de la amistad.

La no demora en la conversación vacía a la conversación de la conversación.

La no demora en la clínica vacía a la clínica de la clínica.

La no demora en la transmisión de un saber vacía a las aulas de deseo.

La no demora en el dormir vacía a la noche de los sueños.

Pero hay demoras difíciles, demoras que hacen daño.

Demoras que duelen, que asedian como pesadillas, que aturden, que recriminan.

A esas demoras que anclan el alma en un infierno no las llamamos demoras sino vidas estacadas a un sufrimiento.

Demoras no se confunden con duraciones supliciadas.

Demoras suponen una alegría y una confianza: la alegría o gratitud del solo estar; la confianza que da un intervalo sin hostilidad.

 

10.

Saber lo inaudible.

Saber escuchar sin interrumpir ni anticipar ni concluir.

El secreto de la clínica que hacemos consiste en escuchar haciendo escuchar lo escuchado.

Sin olvidar las tantas sorderas.

Escuchar intentando traducir lo dicho a una lengua recién nacida en la conversación. Una lengua balbuceante que nombra lo vivido como si lo hiciera por primera vez.

Sin olvidar lo intraducible.

Escuchar incluso lo inaudible, lo insospechado, lo que nunca consigue decirse.

Sin olvidar las privaciones auditivas de una época.

 

11.

Saber la terquedad.

Terquedad no quiere decir lo mismo que insistencia o perseverancia.

En la Introducción a la Crítica de la razón pura (1781), Kant emplea una figura para objetar filosofías que creen que eliminando la distorsión de los sentidos alcanzarían purezas de la razón.

Supone una paloma que imagina que volaría mucho mejor suprimiendo la resistencia del aire en un espacio vacío. Explica Kant que la paloma no se da cuenta que sin la resistencia del aire no avanzaría: carecería de puntos de apoyo, de sostén, de impulso.

La escritora uruguaya Circe Maia recrea la ocurrencia del pensador de la Ilustración en un texto que titula Terca paloma:

“-El aire me pesa…

(La paloma se cansa luchando contra el viento)

-Sácame el peso

quítame el aire

líbrame el ala

El aire te sostiene

ave estúpida, calla

(Pero sueña el vacío

la paloma kantiana)”.

Se trata de saber que lo que resiste, impulsa; que lo que detiene, posibilita; que lo que obstaculiza, sostiene.

Se trata de saber que no hay vuelo posible sin un común. Aunque también sepamos que lo común sostiene tanto como impide y malogra.

Pero, sobre todo, importa saber la terquedad: la ruina del orgullo, la desgracia de la vanidad.

Cuánta vida se pierde por la estupidez de querer tener razón.

Cuánta vida se pierde por lo que no se puede, por lo que no se tiene, por lo que nos hicieron, por lo que no nos dieron, por lo que no nos reconocieron.

Cuánta vida se pierde por la soberbia asentada en una soledad.

La paloma kantiana, al final, aprende que no conviene volar en el vacío ni salir en medio de un temporal.

 

12.

Saber la caída.

Infancias juegan a no caer o a caer sin hacerse daño.

Uno de los juegos de las niñeces en las ciudades consiste en caminar haciendo equilibrio en la angostura de un cordón sin tocar la calle ni la vereda. Para evitar trastabillar se puede hacer contrapeso con los brazos extendidos a los costados, casi aleteando. Se evita la inofensiva caída como si se tratara de un precipicio definitivo.

El juego no sólo consiste en mantenerse sin pisar la calle ni la vereda, sino también en andar en el límite. Habitar la estrechez entre dos territorios establecidos. Optar por la excepción de la frontera.

Otro juego de equilibrio consiste en viajar en subte, tren o colectivo de pie sin sujetarse del pasamanos. Tratar de sostenerse sin aferrarse ni afirmarse en nada. Aunque manteniendo el reflejo listo para asirse a algo cuando se está a punto de caer.

Otra circunstancia preciosa consiste en aprender a andar en bicicleta sin las rueditas a los costados que se añaden para las vidas pequeñas. El momento de transición en que alguien va detrás sosteniendo el asiento para que no nos caigamos mientras pedaleamos ladeándonos hacia un lado y otro. Hasta que sin darnos cuenta despegamos del apoyo y nos alejamos de esa mano que equilibraba.

Se trata saber la caída como juego, como desafío de andar en las fronteras, como oportunidad de agarre, como el gusto por las solturas. Saber la gravitación de los cuerpos. Saber las dichas y desdichas de los sostenes. Saber la atracción o vértigo de estar cayendo.

 

13.

Saber que los sostenes pueden fallar.

Conocemos el desafío, el peligro, la fascinación que ejerce la escena de equilibrio a gran altura.

Recordemos El circo, la última película que hizo Chaplin (1928) para el cine mudo. La escena del equilibrista necesitó más de setecientas tomas hasta quedar lograda. Vemos a Charlot caminado a mucha altura sobre la cuerda floja. Hace piruetas ante la indiferencia del público que advierte que está sostenido por un arnés asegurado a una soga que, con un sistema de poleas, un auxiliar maniobra desde abajo. Charlot disfruta haciendo pruebas inverosímiles. Baila y hace la vertical apoyando la barra sobre la cuerda sin temor a caer. Pero, de pronto, se desprende el armazón que llevaba atada al cuerpo. Charlot, sin darse cuenta, sigue con su número. El público reacciona con excitación y miedo cada vez que trastabilla o está a punto de caer. Tras muchas vicisitudes, Charlot llega hasta el otro extremo sudando.

Cuando caminamos sobre una cuerda floja a mucha altura los sostenes pueden fallar.

Desde abajo muchas miradas asisten al espectáculo, a veces, como si desearan un traspié, la inevitable caída, la muerte.

Una red o un entramado en común pueden suavizar el impacto.

El problema no consiste en perder el equilibrio, en sufrir un momento de vértigo o mareo, la cuestión reside en tener o no un común que nos sostenga cuando otros apoyos no están.

Jacobo Fijman (1926) supo dar la imagen de un momento sin sostenes, sin apoyos, sin soportes. Escribió: “el suelo se ha caído de mis manos”.

Tal vez no se trata de que nos sostengan, sino de que nos ayuden a sostener el suelo sobre el que nos apoyamos. Sostener lo que sostiene cuando dos manos solas no alcanzan.

14.

Saber lo recayente.

Sabemos que las recaídas resultan inevitables, pero no sabemos qué redes se necesitan para caer sin lastimarse.

Qué redes que soporten pesadumbres de una época grávida.

Qué redes que no atrapen ni inmovilicen.

Qué redes que posibiliten rebotes amables.

Qué superficies acolchadas que amortigüen golpes.

Julio Cortázar (1967) en Me caigo y me levanto propone pensar lo recayente como una condición del vivir. Piensa que toda recaída es “una vuelta al barro de la culpa”. A una densa mezcla que empeora, cada vez, con la concurrencia de pensamientos enlodantes.

Ante impulsiones, abstinencias, desesperaciones, la experiencia puede poco o nada para evitar una recaída, escribe Cortázar que en esas ocasiones se recae “como si nunca antes”.

La paradoja de la experiencia reside en que aun habiendo caído muchas veces, siempre se vive cada caída por primera vez.

Si las recaídas suceden (y sabemos que suceden), tal vez no se trata sólo de saber lo recayente, sino, también, de saber lo levantante.

El día en el que lo levantante se vuelva tan inevitable o más que lo recayente, tal vez ese día podamos, como al final del cuento, ir a tomar un helado con un bizcochito.

15.

Saber dónde caer.

Tras las elecciones primarias, llega a la reunión de equipo en el hospital, diciendo: “Qué bueno saber que existe un lugar a donde caer con los corazones rotos”.

¿Cómo crear lugares a dónde caer con los corazones rotos?

En la reunión de equipo en un hospital, en un aula, en un club, en una fiesta, en una conversación, en un paseo en silencio, ¿cómo crear algo así?

En esta pregunta reside el sentido de las clínicas que hacemos.

 

16.

Saber lo inconcluso.

Medio siglo antes que el Quijote de Cervantes, Ariosto escribe Orlando furioso. Un poema épico en el que relata un amor imprudente. En medio de las guerras entre moros y cristianos, Orlando se enamora de una hermosa mujer musulmana. Entonces, dios castiga a Orlando quitándole el juicio por tres meses. Cumplida la pena, Astolfo tiene la misión de ir con su caballo alado a recuperar la razón de Orlando. Se lee: “En el universo jamás se pierde nada. Las cosas que se pierden en la Tierra, ¿dónde van a parar? A la Luna. En sus blancos valles se encuentran la fama que no resiste al tiempo, las plegarias de mala fe, las lágrimas y los suspiros de los amantes, el tiempo perdido por los jugadores, las fragancias de las noches. Y allí, en unas ampollas selladas, se conserva el juicio de quienes lo han perdido, del todo o en parte”.

En la vida no se pierde nada.

Lo vivido no queda consumado ni lo no vivido malogrado.

Tanto lo vivido como lo no vivido quedan disponibles en memorias intangibles.

Así esperan las palabras pronunciadas y las nunca dichas, los abrazos estrechados y los nunca dados, las decisiones tomadas y las nunca decididas, los viajes realizados y los nunca iniciados, los libros leídos y los no leídos, los amores gozados y los jamás realizados, las proezas conseguidas y las aplazadas.

Lo vivido y lo no vivido quedan, como oportunidades vacantes, en pequeñas ampollas que llevan etiquetas que dicen: “Todas las vidas están inconclusas”.

Las clínicas que hacemos tratan con esa inconclusión.

A algunas conversaciones les crecen alas.

Cuando se vive, cuando se está en lo que se está viviendo, no hay un ya vivido y un sin vivir. Sólo cuenta lo que ocurre, ahora, en lo que se está viviendo.

Entonces, las conversaciones agitan las alas libando el momento.

 

17.

Saber la merma.

La escritora María Moreno, directora del Museo de la lengua, sufre un infarto cerebral en julio de 2021 que le provoca una parálisis en el lado derecho de su cuerpo, incluida la mano de escribir. Se las arregla como puede con el índice de la izquierda y el dedo pulgar. También queda con una dificultad para articular y recordar palabras. Y, sin embargo, escribe así con la lengua “rota e infartada”.

En una entrevista de febrero de 2023, le preguntan: “¿Qué estás escribiendo ahora?”. María responde: “Estoy buscando el tono para escribir algo sobre mi ACV pero reduciendo al mínimo la anécdota porque eso lo convertiría en un mero testimonio o lo que es peor, en un libro de anti-autoayuda. ¿De qué manera contar cómo se vive en un cuerpo físico, en el dolor y lo escatológico, cómo se van armando las defensas desde la merma? Creo que lo llamaría justamente ‘La merma’”.

En estos días publica un libro en que reúne ensayos con el título “Pero aun así”.

Tal vez se trata de aprender a vivir y pensar desde la merma.

Desde la pequeñez, desde la disminución, desde la debilidad, desde la fragilidad.

Desde el desamparo y desde la vulnerabilidad.

Desde las dulzuras y suavidades indóciles.

Desde el límite que expande y no limita.

Desde la inesperada inmensidad de lo mínimo.

Las clínicas que hacemos saben las existencias mermadas.

Las vidas amenazadas, reducidas, minimizadas, menoscabadas.

Las clínicas que hacemos saben la merma no como falta, sino como mínima presencia que impulsa.

La merma no como queja o lamento que dice ¡Ay no puedo!

La merma como soberanía del impoder que puede aun no pudiendo.

Sólo la historia de una existencia mermada, la de Higui de Jesús acusada de homicidio simple por defenderse de una violación grupal en 2016.

Dice Higui en el juicio: “¿Puedo hablar, señor? Yo no quería que esto terminara así. Yo no quería más violencia que la que ya tengo encima. Esto lo voy a llevar hasta el fin de mis días”.

Violencias rompen vidas, las despojan, las reducen hasta arrasarlas. Y, aun así, desde la merma, las últimas voces dicen: ¡Basta! No queremos más violencias que las que ya tenemos encima.

 

18.

Saber el desquite.

Las clínicas que hacemos acompañan desquites.

Muchas veces desquites se confunden con venganzas.

Saber el desquite supone apostar a una nueva partida.

Desquites no cargan desdichas de las derrotas, de las tristezas, de las caídas.

Desquites ilusionan volver a acontecer lo acontecido, desean desperderse de lo perdido, paladean otros comienzos.

Desquites no se regodean con lo perdido, prefieren promesas de lo naciente.

Desquites, a diferencia de las revanchas, nacen del solo vivir, no del resentimiento.

Dice un refrán sobre la perseverancia que quiere seguir jugando: “Perdí y volví a jugar, con ansia de desquitar”.

Libertad Demitrópulus -que testimonia historias de azúcar y muerte en la vida en los ingenios, que denuncia abusos y acosos de mujeres originarias, pobres, mestizas, de Jujuy – presenta la idea de desquite como oportunidad venidera, como circunstancia vital, como justicia tardía del azar. La esquiva justicia no como acción repara, sino como habilitación de otra oportunidad.

En el final de Río de las congojas (1981), se lee: “En las derrotas, late el desquite”.

Al concluir Sabotaje en el álbum familiar (1984) asistimos a una escena dramática. El hijo, nacido de la violación del hombre blanco, llama a su mamá “india comprada” o “mataca tuerta”. La golpea y humilla. En su arrogancia, borracho, se cae en un pozo, y le ordena que lo ayude. La mujer no lo auxilia, se lee: “Que llore, que muera, que se pudra. Que se seque dentro del pozo como charquí. Que reviente el hijo de Pegro Urgimán, mandinga como su padre. Desprecia a la tribu de matacos, la humilla vuelta y vuelta porque él se siente blanco y cristiano. Pero es mandinga. Salió malo y sin corazón. (…) Que se tome su meada y se coma su cagada. Que aprenda a no llamarla mataca tuerta”.

La madre de la novela no busca, no trama, no espera venganza. Se encuentra ante lo que interpreta como justicia del azar. De su voz brota una maldición. Un manifiesto de dolor macerado. La maldición sobreviene como última confianza en una palabra desmembrada. Tal vez después de la lección lo haga sacar, aunque ese hijo no lo merezca ni entienda nada.

A la madre de la novela le implantan una criatura y le extraen el corazón de un niño. No vive el desquite como la alegría de un nuevo juego. Nunca supo en qué consiste el derecho a jugar. Nace a la palabra nacida de un desgarro y de una maldición. La mataca tuerta tiene un ojo de más.

El derecho al desquite equivale para ella al derecho de a la vida.

Tal vez se necesite pensar un desquite nacido de la humillación que no pide venganza sino justicia. La acción de la india comprada no se compone de odio, sino del deseo de hacer nacer de nuevo al hijo de la violación, esta vez desde el dolor del amor. Justicia como oportunidad de otro nacimiento. La oportunidad de otro corazón en el costado helado del hijo del Amo.

Venganzas se revuelcan en el odio, se imaginan negando clemencia, permanecen en el pasado, vuelven estéril el porvenir. Tienen la obsesión de traspasar un sufrimiento cambiando la dirección de un daño.

Venganzas adquieren el gusto rancio y emponzoñado del rencor. Proponen el resarcimiento de la víctima a través de colgarse el traje de verdugo. Se excitan devolviendo males.

Desquite no equivale tampoco a revancha, a la insatisfacción que carga con enojos y orgullos heridos. No equivale al deseo que aspira a la restitución de la vanidad perdida.

Desquites solicitan la oportunidad: barajar y dar de nuevo. Como dice otro refrán: “Al mal dar, paciencia y barajar”.

Desquites esperan el próximo juego.

Cargan con un dolor, pero no aspiran a curarse de lo perdido, viven en la alegría del solo jugar.

Y, al final, cuando las cosas terminan (bien o mal), desquites se despiden diciendo: ¡Quién nos quita lo bailado!

 

Imagen: V. Nicolás Koralsky Aguja y hormigas 2023 Imagen digital generada con AI

Fuente: Revista Adynata

El pensamiento es un soplido involuntario que sólo es capaz de constituirse cuando proviene de ese hueco, de ese hiato que se forma una vez que el lenguaje es alcanzado por su tiempo histórico. Pensar es fruto de una espera que nos trasciende; una espera que aguarda agazapada en una cavidad y que de repente se descubre con la flecha lanzada y nosotros ahí, estupefactos y rengos, fascinados e incrédulos, con el arco en las manos y sin más provisiones, ahora, que la fe.   

 

Marea esta inconstancia, escribió alguna vez Fogwill,

                                                                                    y nadie yéndose

                                                                                    y nadie yéndose. 

 

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Hay una entrevista a la que Herzog acude de jogging y remera lisa. El encuentro tiene lugar en una suerte de anfiteatro de Nueva York. A sala llena, el entrevistador, de saco de gabardina y tono de neoyorquino que entrevista de saco de gabardina pregunta cómo fue que llevó a cabo la locura de Fitzcarraldo, el remolque del barco de 320 toneladas a la cima de esa montaña para grabar la película. Tiempo, responde Herzog. Cómo, Werner. Claro, insiste, tenía tiempo, y qué problema se puede tener si el tiempo está con vos. 

 

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En el momento en que a Perón se le ocurre que la organización vence al tiempo, exactamente en ese momento el tiempo da a luz y la organización aplaude, a un costado, mesurada a la vez que enloquecida, chocando copas, derramando jirones de una potencia en puerta. 

 

Asiste, sin saberlo, a su propio nacimiento, escribe Saer en un pasaje de El Entenado. 

 

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Milei es, quizás, el político más contemporáneo de la historia moderna argentina. Y allí es que radica, justamente, su inmediata caducidad. 

 

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En 2009, Andrés Iniesta resume su genialidad en el fútbol de la siguiente manera: veo espacios y me aprovecho. En 2010 sale campeón mundial con su selección y al mes siguiente cae en depresión. 

 

Hay un argumento de cuento que Piglia toma de las anotaciones que deja Chejov: un hombre va al casino, gana una millonada, vuelve a su casa y se suicida. 

 

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No hay tiempo siempre y cuando le otorguemos el lugar que el capital le otorga. Para que el tiempo abone al curso de vidas vivibles es imprescindible que se establezca como contrarrevolución, y eso, hoy, y hace rato, es lentitud. 

 

En el 99 algunos decían que Riquelme no podía jugar en Europa porque era lento. En el 2000 fue campeón del mundo bailando al Real Madrid.

 

Riquelme bailó al Madrid, tuvo el mundo a sus pies. Riquelme dice que nunca es tan feliz como cuando comparte asados con sus amigos y su hijo. Riquelme dice que su mamá, ahora, está feliz. 

 

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Hay quienes establecen lazos entre el lenguaje y el juego elaborado. Pero eso es un error. El lenguaje tiene un primo futbolero y no es el juego asociado, es el gol. Ambos son una irregularidad, el lenguaje y el gol. Cuando el lenguaje es, en efecto, lenguaje, surca los huesos. Los goles surcan los huesos. Un poema de Vallejo surca los huesos. Un gol de Riquelme surca los huesos. Un pasaje de Bolaño surca los huesos. Un gol del Burrito Ortega surca lo huesos. Los diarios de Pavese surcan los huesos. Un gol de Henry surca los huesos. Después están las palabritas y los circuitos, mango aparte. 

 

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Onetti dijo que hay numerosas maneras de mentir, pero que la más repugnante de todas es decir la verdad, toda la verdad, ocultando el alma de los hechos. Maradona dijo que, en caso de no haber sido futbolista, habría sido payaso para darle a los niños con toda mi alma las mismas alegrías que le di como jugador. 

 

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El cineasta y escritor alemán Werner Fassbinder, hacedor de la maravillosa Berlin Alexanderplatz, dijo que, a fin de cuentas, sigue siendo mejor disfrutar de los dolores que padecerlos. Fassbinder tiene un puñado de fotos jugando al fútbol. De todas ellas, en la única que se lo ve con pelota dominada la va llevando con cara externa. En la siguiente está abriendo una cerveza, chivadísimo.

Andrés Ducatenzeiler -ex presidente del Club Atlético Independiente- afirma hace meses que el último y único espacio de disputa política real de este país es Boca Juniors. Insiste en que si perdemos Boca, perdemos la batalla.

El enganche, es aquel jugador que, necesariamente, tiene una visión diferente. Es aquel jugador que ordena y desordena; aquel jugador que obliga y rige las formas estéticas de un partido de fútbol. Por sus pies, pero sobre todo por su cabeza, transcurre todo el partido. Está presente en dos lugares a la vez, dentro del campo y -aquellos privilegiados- en la tribuna. ¿Cómo es posible esto? Mientras posee el balón, mientras tiene la pelota en los pies, marca el ritmo del presente. Decide y ejecuta la orientación del juego, no solo de su propio equipo, sino del rival. Dependiendo de sus ganas y entusiasmo, puede hacer y deshacer su equipo y el ajeno. Cuando no posee el balón, escribe los compases futuros, se convierte en un plateista, no interviene activamente en la faceta defensiva del juego, pero es el espectador que más conoce los tiempos, sabe dónde y cómo posicionarse y, nuevamente, dependiendo de su humor, incluso sin balón, va a regir la actividad contraria según donde decida estar, él es capaz de tener una perspectiva de platea, mira el fútbol en primera y tercera persona, sabe lo que sucede en cada estrato de la cancha, lo que va a pasar y lo que se debería hacer, aunque a veces no suceda.

El enganche también se llama enlace. Es su función más definitoria. Y acá me detengo: el que une las partes, el que transiciona ataque y defensa, rusticidad y lirismo. Es el que pacifica, da tregua a la eterna batalla, lo necesitas para un diálogo dentro de la cancha. Crea e imagina espacios, espacios de juego, espacios donde el delantero es libre, donde puede desplegar su magia. Cuando no los encuentra -porque el juego no lo permite-, él los crea. Es tal su magnitud (cuando el enganche es crack) que fabrica espacios cuando no los hay.

Riquelme (me resisto a llamarlo Román por mi identidad Cuerva) es la máxima expresión de esta imaginación y visión. Maradona desde mi punto de vista (el mejor jugador que pisó este planeta) fabricaba en la incomodidad, improvisaba en la falta de aire. Ni él conocía de lo que era capaz su cuerpo, se desconoce a sí mismo con su propia capacidad individual y colectiva, era un enganche de fantasía, magia.

Riquelme es la otra versión de un Diez, es la versión analítica y rítmica, no dejaba de ser corporal, consciente de sus capacidades a pleno. Decidía y gobernaba la cancha con una vehemencia matemática.

Habiendo dicho esto ¿Cómo es posible que estos dos jugadores, en un mismo puesto y con facetas o caracteres distintos generen tales pasiones?

Riquelme es un cuerpo apolítico, es un cuerpo excéntrico y críptico, generó un aura (¿Ricotera?) de misterio. Sin embargo, desde su retiro y posterior desembarco en la política de su club, asumió el rol protagónico en un partido con las mayores dimensiones posibles. El Diez nunca se esconde, siempre pide la pelota y, él en este caso, la agarra y la retiene como nadie. En este momento particular del país, nos está otorgando a todos la capacidad de discutirnos, un momento crucial de discusión que no se dio ni en las urnas ni en los debates ni en las campañas. 

Nos pasa la pelota y nos habilita a esa resistencia, a esa incomodidad y a aquello corporal que nos obliga a salir a la calle. Hoy es su 17 de octubre, no está preso, no se lo llevaron a una isla, pero se lo quieren arrebatar a los hinchas de Boca y él es uno de ellos. Si lo tocan a Roman que quilombo se va a armar y se armó nomas, la consigna es clara y cuando tocan algo que afecta las sensibilidades y pasiones, el quilombo se arma. ¿Qué hace esa multitud un martes a la noche en la Boca? ¿Acaso hay otro político nacional que pueda movilizar espontáneamente esta cantidad de personas? 

Se puede pensar que en las elecciones de un club se discuta (a dos semanas de las elecciones nacionales) los dos modelos de país. Riquelme lo plantea claro “vienen por todo, si se llevan este escudo nos sacan el corazón”. Con un tono de voz, con unas expresiones, con una sensibilidad y una comunicación mejor que cualquier cuadro político. No lo entiendo realmente, pero es muchísimo más claro que medio año de campaña electoral nacional. En una conferencia de prensa hizo temblar a aquel, que el partido político electo fue a buscar para ganar unas elecciones Presidenciales. Ese gesto de Riquelme volteandose y señalando su escudo, como su corazón, esa forma de transmitir absolutamente todo en tan pocas palabras, es un tipo de transmisión que cualquier comunicador desearía.

El sabe, en la sabiduría de su cuerpo, que la vulnerabilidad nunca fue aceptada en el territorio, no nos podemos mostrar débiles y dóciles frente al enemigo. Pero por un instante, un pequeño instante de vacilación y principio de llanto, Riquelme nos conmueve, nos conmueve porque su cuerpo y vida transitan ese escudo, sabe que vienen por todo y que no puede correrse de ese lugar. Hay una eficacia en la comunicación, no calculada ¿Acaso alguien fue capaz de transmitir eso en esta campaña? Hace años no vemos un político, un jugador que transmita eso. Nos hace sentir incómodos en el asiento, nos hace querer salir a la calle.¿Qué me importa a mi que Macri quiera hacer negocios en Boca? Yo los deje afuera de la libertadores el día anterior y lo festeje como nunca. ¿Pero qué se discute ahí? El país fantástico en el que vivo me responde “Boca es Boca” pero, sobre todo, la pasión que reside en los cuerpos, aquella pasión que es inaguantable, que nos irrita cuando hablan mal o no saben hablar de ella y nos emociona cuando la halagan, aquello que los cuerpos no pueden disimular, no se toca. No podemos regalar, ni privatizar nuestro estado de ánimo. Está bien festejar una victoria, aunque sea pequeña, en un club frente a tal barbarie, tal sonrisa y ojos. Que por una vez la cara de la victoria sea aquel que, frente al poder económico, político, judicial y mediático, lo único que tiene son sus asistencias de la década pasada y un martillo en el garguero.

Mauricio habló hace poco, que se acabó la época de transgresiones, se terminó Maradona. Y viene el diez de su propio equipo a generar un espacio de discusión por fuera de la política nacional, que incluye a toda la política y coyuntura nacional, eso hace un enganche. Riquelme, por primera vez desde el Balotaje, nos habilitó (sin offside) la calle, el progresismo y los partidos políticos rediscutian el territorio y como ocupar la calle, Riquelme agarró la pelota y habilitó el cambio de época, de este lado, por que del otro ya lo hicieron en las urnas. Transgrede dentro del juego apolitico en el que tanto se apoya Milei y Macri. ¿Cómo le decimos al Diez que es casta? ¿Cómo lo ubicamos en la figura corrupta? ¿Cómo lo alejamos de la sensibilidad de la gente?

 Riquelme no exige representar algo, más allá de los bosteros, no se atribuye nada más que hacer feliz a su madre. Y en el fondo, ¿no es aquello lo ingobernable?, ¿no es esa simpleza y cercanía lo que no se puede desarmar? El Diez, consciente de esto, esgrime en su sencillez su máxima defensa ante los ataques judiciales. No soy más que un jugador de fútbol, lo dice sabiendo perfectamente que es más, es mucho más, es un enganche, un diez, un enlace.            

 

A una semana de la derrotada la lista Massa- Rossi, que debía contener y desplazar los peligros de la fórmula Milei-Villaroel (con apoyo de Macri-Bullrich), las discusiones comienzan a reorganizarse. Pasado el tiempo de preguntarse si Massa era o no el indicado para esa tarea, comienzan a planteare cuestiones más urgentes.
1. ¿Corre peligro la democracia? la respuesta depende lo que se considere por democracia. Si la consideramos como mera parlamentarización de la (dominación) política no parece correr riesgos evidentes, por la sencilla razón de que no aparecen -al menos en lo inmediato- actores con capacidad de resolver la crisis de gobierno por métodos extra-parlamentarios. Pero cuando concebimos la democracia según su capacidad de transformar estructura sociales regresivas (o incluso defender derechos básicos), entonces es muy obvio que la democracia sí está en riesgo. Y está en riesgo porque si ya estaba intervenida/neutralizada por poderes financieros, informacionales y comunicacionales, y como subproducto de estos poderes, por el crimen organizado (que no deja de ser un subproducto particularmente activo y corrosivo del desbordes de la lógica del capital respecto de toda instancia normativa, jurídica o comunitaria), el bloque político que opera con la lógica de estos poderes antidemocráticos resultó favorecido en las últimas elecciones. A lo anterior, hay que agregar la declaración de Macri a solo 24hs de conocidos los resultados electorales sobre la necesidad de organizar grupos revolucionarios de extrema-derecha para responder con violencia a la protesta social. Por ahora son solo palabras.
2. ¿Cómo actuar ante semejante diagnóstico? La disputa electoral tendió a subestimar el discurso que ofrecido CFK hace un año, cuando se conoció la sentencia judicial en su contra. Allí la vicepresidenta denunció un «estado paralelo», un «poder judicial mafioso», una «proscripción» electoral y una poderosa capacidad de hacer de los lideres populares meras mascotas del poder. Si fue este un diagnóstico justo y preciso, debería estar presente como mapa operativo en cualquier acción política democrática, derivándose de ese mapa una serie de cuestionamientos activos a la intervención de los poderes que bloquean la democracia desde arriba.
3. ¿Qué clase de ofensivas se activan desde el nuevo gobierno y qué esperar de ellas? A las amenazas de Macri se suman la llegada de Villarroel-Bullrich en el manejo de áreas de defensa y seguridad, y la exasperación de un clima social de revancha enardecida sobre toda forma de vida que irrite a los normopatas en el poder. El clima de amenazas está en su apogeo. Habrá que ver, sin embargo, qué sucederá cuando las propias contradicciones y desarreglos que ya se evidencian en el bloque político que tiene la responsabilidad de gobierno a partir del 10 de diciembre se combinen con la puesta en marcha del hiperagresivo plan de despidos, ajuste y desactivación de diversas áreas de actividad púbica.
4. ¿Hay un marco político claro para agrupar a una oposición nítida al programa de gobierno en el poder? En 2015 una parte importante del poder parlamentario le ofreció gobernabilidad al presidente Macri. ¿Se puede repetir la experiencia? Evidentemente, se trata de hacer del 45% de los votantes opositores un piso alto y no un techo insuficiente. Seguramente esto suponga al menos dos cosas: sacar conclusiones respecto del desbalance entre una micro-campaña o mico-militancia que estuvo por delante (en todo sentido) del comando campaña; y precisar formas de organización capaces de orientar acciones defensivas multitudinarias y una selección de referentes capaces de testimoniar con su conducta las ideas que permitan hacer de la defensa de la democracia un replanteo fuerte de las prácticas políticas.

El grito ahogado de los que están exhaustos.

El grito mudo de los que se disuelven en una angustia punzante que lacera hasta las cuerdas vocales.

Ese océano inmenso y sus profundas aguas es —¿no lo sabemos?— donde metamorfoseados van a parar todos los gritos ahogados de todos los que han muerto y que no pudieron ser gritados, que se agitan y asedian todas las costas donde los vivos viven, creen, a resguardo, es él. Las olas que mueren en la playa traen ese magma elemental al que seremos reducidos todos, porque si todos los sólidos se disuelven en el aire, en cambio todos los gritos de los hombres moribundos se disuel- ven en el agua.

El último gemido es el epitafio que contiene todo y nunca será escrito.

¿Y si la inmensidad del océano solo contuviera, licuado, el infi- nito de los gritos no gritados de todos los moribundos a los que se les escapó con el último suspiro solo el susurro contenido de una fuerza exhausta?

¿Quién grita? Es el ser el que grita.

El concepto no grita, la imagen no grita: es el cuerpo el que grita y se condensa en el grito.

Los gritos: siempre son de algo. No hay un universal del grito. Siempre es un grito particular. Por eso son de alguien, pero también por algo:

 

Por algo:

el grito del supliciado de alegría

de dolor de espanto de miedo de sorpresa

de desesperación de guerra

de amor

de desesperación de odio

 

(el grito es siempre grito de los extremos). Y los grito de alguien:

del padre

del torturador del patrón

del niño

del que ordena y manda de una madre exasperada

de la amante que se goza, gozosa.

 

Las cosas gritan cuando se rompen. Un cristal grita, una casa que se derrumba, un árbol que cae, una pared que se viene abajo, el mar brama, la tempestad aúlla.

Los pájaros cantan pero no gritan, y tampoco saben gritar: solo cantan (salvo algunos, como el tero que pega el grito. Nunca escuché el grito de un zorzal muriendo. [Solo los ruiseñores cantan mientras la espina hiende su corazón: eso me lo enseñó Wilde, pero era una metá- fora de su propio corazón sangrando].

 

Un pueblo grita cuando no está enmudecido por el miedo.

El terror acalla el grito (el grito entonces, para aparecer, es desborde y ruptura de un límite). La carpa de docentes no grita: murmura, habla en voz alta quizás, pero no grita.

Para poder gritar debe tenerse el coraje o la desesperación por atra- vesar un límite: gritamos (cuando nos animamos) o se grita en uno sin que tengamos la intención de hacerlo.

Todo lo que viene desde abajo, atravesando todos los niveles y los pisos que se elevan sobre la tierra, y la distancian, todo lo que rompe y aparece pese a estar sujeto, todo eso grita, como el volcán que estalla en fuego brama y el mar tempestuoso ruge. Por eso la teoría, el pen- samiento, podemos decir que grita cuando articula la vida a la pala- bra: cuando viene desde el cuerpo de la tierra, busca sus cimientos, se apoya en ellos para decir lo suyo. Entonces es grito, que todos escu- chan y todos entienden, porque no está distanciado de lo que más nos inquieta, nos atrae o nos duele.

Para gritar fuerte hay que ser muchos: para que nos oigan. Si no los gritos caen en saco roto, se hacen los sordos: se convierten en palabra impotente, en grito también sordo.

El poder calla el fundamento de muerte sobre el cual se apoya: es un grito siniestro que viene no desde el cuerpo colectivo sino desde las armas: es el cuerpo militar el que despóticamente grita para asustarnos. Los dueños del dinero gritan en la bolsa. Gritos y contra-gritos: hay gritos desde el bolsillo y gritos desde el alma. Por eso solo puede llamarse grito al que sale desde las entrañas señalando que se rompe, por el valor que se tiene, un límite que la fuerza nos impuso.

Los que gritan para tapar la palabra, lo hacen para que nuestro grito no se convierta en cuerpo viviente, en fuerza. El grito indica, señala el lugar de la fuerza de la cual proviene. El gritón, el desaforado grita por- que no tiene quien le imponga un límite: grita desde la suficiencia que da el poder para tapar el grito del humillado. Grita para simular que es poderoso desde un cuerpo acobardado.

 

El grito surge desde las entrañas de la madre tierra, en el edificio desde sus cimientos (es una metáfora). ¿Quién no escuchó el bramido de dolor de las dos torres? Pero el grito en el hombre grita cuando nace y abandona el cobijo: cuando se separa del cuerpo de la madre. Por eso todo grito es de profundis. Hasta allí debemos retornar para sacar fuerzas: desde el momento fundante de la vida. Hay que volver hasta el fundamento de la vida para reclamarla nuevamente, y porque allí encuentra no solo la fuerza sino también el sentido.

El cuerpo se estruja para decir su palabra.

Todo en la actualidad ensordece: el sistema habla hasta por los codos, vivimos en un mundo lleno de palabras, es decir, de ruidos y de imágenes supletorias del cuerpo verdadero de la vida. No hay lugar donde no quieran captar nuestra atención para desviarnos de lo que más tendría que importarnos. Nos ensordecen los gritos de los par- tidos de fútbol, de la TV, de los diputados, de los senadores, de los ministros de Economía, de los presidentes y los generales: nos cagan a gritos.

Pero no son gritos en serio, son gritos de superficie, no vienen desde lo hondo, es intensidad incrementada por la técnica: un cuerpo vir- tual que la palabra adorna como si hubiera un cuerpo verdadero que la sostiene. Es solo la palabra del sistema, el cuerpo del establishment, pero que calla lo más importante, lo que hace en silencio y gritan para ensordecernos: para que no se vea lo que hacen. Separan al cuerpo de la palabra.

Recuperar el poder del cuerpo es el fundamento del grito. Y cuando es grito colectivo, solo allí adquiere el poder que le dan los cuerpos que se rebelan y se reúnen todos juntos para adquirir una fuerza nueva que venza al cuerpo del Estado, al cuerpo de la policía, al cuerpo de la madre Iglesia, al cuerpo de celadores. Todos esos cuerpos son cuerpos supletorios donde se disuelven los lazos de los cuerpos que nos unen.

 

1. Texto fechado el 9 de noviembre de 2009.

Ellos, los de Carta Abierta, quizás quedaron demasiado pegados en el apoyo, cuando en realidad, pensamos, ese apoyo tendría que tener su contraparte en un pacto político donde las críticas de Carta Abierta fueran un compromiso a cumplir por el gobierno. En política ninguna fuerza, por pequeña que sea, se entrega gratis. Es un toma y daca y debe haber un pacto, un contrato: si para ganar las elecciones en momentos en que los votos peligran, las fuerzas de izquierda o progresistas que lo apoyan debían hacer valer el peso por el cual el gobierno requiere de ellos. Si el apoyo no compromete nada a cambio (no la miserabilidad del intercambio de favores económicos y recompensas), ¿Qué sentido positivo tiene sino agregar una crítica que seguirá siendo un enunciado de palabras y teórica, mientras que el apoyo político tiene un peso ver- dadero, material y práctico? ¿Carta Abierta lo tiene o no lo tiene?

De pronto, en medio de la miserabilidad humana que ha invadido el campo de las relaciones sociales y que muestra su mayor saliencia en el espacio que se dibuja como política, a medias entre la virtua- lidad de las míseras y endebles y chatas figuras sostenidas en el éter electrónico, o en el papel impreso que tolera todavía una “toma de distancia”, que remiten a una realidad más oprobiosa todavía vehi- culizada por la palabra escrita. Escuetamente dicho: la de los cuer- pos dominantes y a la de los cuerpos sometidos, una llamada, la más amplia, que viene también del espacio político, pero que lo incluye todo: la recuperación de la tierra, de los ferrocarriles, de las minas, del petróleo, pero también contiene un llamado que da sentido a los bienes perdidos. Contiene un llamado ¿político?: “¡Oh, mis amigos!”, invoca Horacio. Una solicitación que barre con todas las miserias que buscan convocar en el imaginario pueril de la gente una cercanía afectiva y benevolente que el desprecio más abyecto simula. Aparece de pronto un llamado humano que sostiene a todo lo otro, que había sido olvidado en la política, donde la hermandad de la amistad es invo- cada como una bajada a tierra humana en la política. ¡Oh, mis ami- gos! No ha habido entre la izquierda ese hermoso llamado afectuoso y sincero a los amigos para mostrar hasta dónde la política debe bajar y llenar humanamente un clamor inaudible, porque allí, en ella, aun en nuestro espacio hecho de buenas intenciones, de preocupación por los otros y sus desventuras necesarias para que los otros no las vivan, nadie sin embargo lo sostiene. Nadie sostiene una llamada humana en el campo político que suscite la humanidad del otro para pensar y hacer algo juntos. El “Oh, mis amigos” de Horacio es un llamado desgarrado y pensante para suscitar de nuevo entre nosotros esa pre- sencia en la izquierda del otro como amigo que hace muchos años se había perdido. Pensemos desde lo que nos une en una configuración “ideológica” de izquierda, que vuelva a despertar los afectos perdidos en las mil batallas perdidas, una cercanía donde el “lazo” social que estudia la sociología se ha hecho realidad en la densidad solo teórica sentida que sostiene, desde más abajo, toda relación humana cuando incluye a la amistad dentro de la política (cuyos niveles actuales han sumergido todo lo que nos sostenía antes).

Entre la oposición y el enfrentamiento extremo de un Pino que considera al gobierno como el enemigo, o la cercanía crítica pero sin contraparte de Carta Abierta, que trata al gobierno como amigo, y donde ambos pierden su eficacia política —uno, por servir de apoyo directo o indirecto a la derecha fascista que no es objeto principal o inmediato de su crítica, el otro, por servir de apoyo a un gobierno que enfrentó a los fundamentos del poder de la derecha pero que carece del empuje para dar los pasos necesarios en la materialidad de los hechos para enfrentar las transformaciones también necesarias que hagan posible cubrir la miseria de los millones de menesterosos (no hicieron valer su apoyo con pactos que comprometan en la realidad su permanencia como gobierno)—. Estas divergencias deberían ser resueltas entre amigos políticos, distinguiéndose claramente de los enemigos, a los cuales directa o indirectamente se apoya.

El “Oh, mis amigos” de Horacio nos pide que pensemos y sintamos juntos, sean cuales fueren las ideas que sostenemos (o más bien nos sostienen).

Primero necesita que le crean. No estamos con eso, repite una y mil veces: no estamos con lo que hace mal o no ha hecho el gobierno. Estar en los que ejercen el poder más formal que material (el gobierno) frente a los que disponen del poder más material que formal (la opo- sición que abarca todo el frente de los grandes aniquiladores), que surgieron de pronto cuando nadie lo esperaba, como una transgresión que implicó entre nosotros, viniendo y viviendo sobre fondo de diver- sos terrores (militar, religioso, económico, policial y político) un giro radical y un corte con las etapas anteriores en el cuerpo y en la concien- cia de las grandes mayorías.

Al gobierno, después de haber hecho eso, yo no le pido más nada. No somos ni primos ni hermanos, ni siquiera amigos. Cada uno está en lo suyo: somos realistas, cada cual atiende su juego. Me basta para ver que allí se abrió un límite que marca e inicia un derrotero inasimi- lable para la antipatria de la contra fascista, católica, genocida que no tiene vergüenza de amarrarse al palo para danzar desnuda (aunque le paga a otros para que en su nombre lo hagan). Miremos las caras, por favor, y saquemos las cuentas: ¿Vieron la de De Narváez, la de Mirtha, las de Macri, Michetti, Carrió junto (aunque se distancie) de su doble tetuda? Todos se desdoblan y se convierten en espectros de sí mismos: de lo que al esconder nos muestran. Esa realidad paralela a la realidad que hace que la realidad y la ficción sean una, porque une la ficción: no hay distancia para la diferencia, nada las separa. Pobres infelices, hacen cualquier cosa, venden a su madre y quieren que todos se emputezcan para que los voten a ellos. Quieren que la gente comparta con ellos el carnaval inmundo de la estupidez humana a la que el neoliberalismo nos lleva, y necesita que la población se degrade para que los voten y ellos lo aprovechen. Derecha obscena, devoradora, inmunda.

 

El kirchnerismo encierra en sí mismo, al menos, una contradicción nueva, irreductible a todo el espectro político que le ladra y le escupe: marca una línea tajante con el pasado —superestructural dirían algunos—, y aunque ellos no lo puedan y ni quizás lo quieran, han abierto una brecha nacional transitable para toda esperanza política futura (a no ser que ustedes se consuelen con la Revolución prometida. Y como dicen los venezolanos: ¿con qué culo se sienta la cucaracha? En este caso, ¿con qué culo se sienta la cucaracha de la revolución que ustedes, en nombre de un popolo que no alcanzó siquiera el populismo, proclaman? ¿Y eso frente a un gobierno populista que se quedó sin siquiera lograrlo?). Y si algo es posible es porque el presente lo dibuja contradictoriamente, y este ser contradictorio es necesario, porque si no, no sería real: sería una fantasía de izquierda que nadie sostiene, que con ser la más noble carece de fuer- zas. Entonces comencemos apoyando, aunque no sean lindos, y les guste la guita, y se den el lujo de parecer buenos mientras nos engañan con otros amores más voluptuosos que les sostienen las ganas día a día, a quienes han abierto una división de aguas, tajante en algunos aspectos, menos visible en otros. ¿O seguiremos apostando a que el pueblo en realidad es, montoneritos míos que están en el cielo, revolucionario?

Y desde ese lugar donde la línea, llamada divisoria, une y separa al mismo tiempo, también Horacio nos dice para que le creamos, una y muchas más veces: no estamos con eso. La posición es difícil:

¿cómo coincidir en algo y separarse en lo otro? ¿Es posible despegar de la realidad donde el poder se inserta, porque los argentinos al votarlos también lo ganaron? Horacio nos dice: hay que estar al menos agarrados con el dedo meñique a los que, sin ser tan buenos como nosotros, han abierto un espacio desde el cual transitemos un futuro distinto. Tanto más los dejemos solos tanto más serán barridos: entonces nos quedaremos clamando una vez más esperando que el pueblo de París se subleve, y volvamos como ellos lo hicieron a tomar la Bastilla. ¿Con qué culo se sienta la cucaracha de lafantasía revolucionaria de la izquierda? ¿Seguimos en el fondo esperando el 17 de Octubre o el avión negro? ¿No nos damos cuenta de que estamos más pobres de pueblo que antes, y nos damos el lujo de despreciar un punto de partida diferente, el único que en ver- dad tenemos? No somos Bolivia, muchachos, no somos Ecuador ni Venezuela. Aquí, a diferencia de ellos, vendimos a la madre al elegir a Perón como padre: estos son sus hijos y nietos. Nuestra diosa no es la jocunda Lionza con sus nalgas abiertas que cabalga un búfalo frente a la Universidad Central de Caracas: es la pobre virgencita de Lujan la que adoramos, y la juventud, que antes era revolucionaria, va a pedirle por millones que la saque del pozo. Extraño que Tinelli a esa figura religiosa política, a la virgencita, no la haya llevado a su programa para mostrarla desnuda. Se entiende también que no haya llevado a ningún cura: en ellos la apariencia coincide con la realidad, no hay distancia. Muchachos, muchachos, reunámonos —“oh, mis amigos”—, volvamos a reunirnos para charlar un poco y escuchar- nos para ver si podemos todos juntos, no separados como estamos, hacer algo nuevo reconociendo este punto de partida: no nos queda otro, a no ser que, de cuadro en cuadro, como en la rayuela, espere- mos de un salto alcanzar el cielo.

Si las cosas estuvieran más claras, nosotros, que nos conocemos por- que somos amigos, no tendríamos que decir —como Horacio nece- sita— “tampoco queremos eso”. Eso que Horacio no quiere tampoco lo quiere Pino. Pero eso que Pino quiere, y también quiere Horacio, si no se apoyan como punto de partida en el actual enfrentamiento de fuerzas, se da en el enfrentamiento de la derecha fascista reunida frente al gobierno que se ha distanciado en los hechos de ella, pierden ambos, es decir, perdemos todos. No nos corran por izquierda, no nos atri- buyan (nos conocemos) apetencias falsas. Por una vez en la izquierda: volvamos a ser amigos para pensar juntos, porque la separación nos mata. Podemos apoyar al gobierno y nos diferenciamos: no estamos con eso. No estamos con eso. Parecería que el peligro de la confusión acecha, es lo más temido, y no es para menos: ya conocemos la función del socialismo democrático en la destrucción de la izquierda, y como si faltara poco la función del peronismo en función de gobierno, como socio del socialcristianismo y de la derecha. Pero como el gobierno nos necesita, aunque sea un poquito, en este tiempo de penurias donde su destino está en juego, hubiera merecido quizás un acuerdo donde el gobierno hubiera avalado la certidumbre de Carta Abierta de “no estar con eso”.

Y sin embargo, estamos sosteniendo una política por ser la que une, aunque al mismo tiempo separa necesariamente lo que nosotros que- remos de lo que ellos quieren. En la morbosa perversión que el neoli- beralismo acentuó en el campo de la política al expandir su “modelo” de vida antes nunca visto, ni tan profundo ni tan poderoso. Parecería que la recuperación de los bienes nacionales —ferrocarriles, petróleo, minas, bosques, campos, etc.— no es apoyada por la mayoría porque la población “no sabe”: ¿no será que el espacio político que debe abrirse para que eso suceda es lo que más miedo mete? ¿Ustedes creen que el grotesco de los políticos que van a la tele no esconde para ellos, y aun para todos nosotros, en su comicidad abyecta, por no decir inmunda, la amenaza que su desenfado muestra en sus caras y en sus cuerpos mar- cados por el terror y la riqueza que los sostienen? Tras la devota ton- tería familiarista (Mirtha) que nos invita a compartir su mesa, como otras divas (Moria) nos invitaban a compartir sus camas, se muestra la tersura del refectorio.

Nunca como hasta ahora el campo político estuvo tan entreverado por los límites que el terror sigue marcando. No quiere solamente darnos razones sobre lo que se nos viene, si dejamos que pasen como otras veces lo han hecho. La sensatez no es una virtud de las deman- das reivindicadoras. Para lo que Pino quiere, ahora desde afuera, como una exigencia sin sostén político, Horacio dice que hay un avance con- tradictorio, cierto en los hechos, aún no definido, y que es necesario empujar para que se lo alcance.

 

Donde todo se ha emputecido

 

Sabemos: en el gobierno está lo que la oposición pretende, pero tam- bién está lo que la inquieta y lo que la desborda. Si el gobierno no hiciera algo diferente, y que se opone a lo que la oposición requiere, no apare- cería como “oficialismo”. Oficialismo es lo que contiene aquella parcela de independencia nacional que la oposición anhela que desaparezca. Si esa porción diferente que es lo que el gobierno tiene para nosotros de positivo no la contrariara, desaparecería la diferencia y todo sería lo mismo: la oposición sería oficialismo. Entonces en el gobierno no habría contradicción de intereses entre lo nacional-popular (para decirlo de algún modo) y lo nacional-neoliberal que necesita de lo popular para que exista. Si nosotros somos los verdaderos opositores se trata de que simultáneamente seamos opositores de los “opositores”, pero somos opositores a lo que el gobierno tiene de oficialismo. Somos los verdaderos opositores a lo que el neoliberalismo pretende dentro y fuera del gobierno: opositores al neoliberalismo transnacional de los que están afuera del gobierno, como opositores al pretendido neolibe- ralismo nacionalista de los que están adentro.

La oposición juega a atraerse a lo popular con otros medios: no les da jubilaciones, ni nacionaliza el correo, ni busca ponerlos en blanco, ni recupera los juicios a los represores, ni la nueva Corte Suprema, ni las AFJP, ni la ley de radiodifusión, ni intenta regular la medicina prepaga, ni se opone al ALCA. Se opone ferozmente a todo lo que hace el gobierno, salvo a aquello que el gobierno tiene de común con la oposición, que es lo que esta calladamente y en silencio avala. Si no lo hace no podría sostenerse como gobierno porque la oposición sería gobierno, y el gobierno dejaría de ser una porción de las fuerzas nacio- nales que tratan contradictoriamente de seguir siéndolo. Y eso dentro de los límites tajantes y temibles que la oposición ejerce. La oposición hoy en día representa lo más opuesto a la nación y a su población mayo- ritaria: por eso están todos juntos, son más sabios que nosotros. Si la fracción de Pino Solanas, sin abandonar su proyecto, hiciera un pacto con el gobierno para comprometerlo, con su apoyo político necesa- rio para seguir girando hacia lo que contradictoriamente apunta, pero carece de fuerzas para hacerlo, entonces Pino Solanas dejaría de ser oposición y sin confundirse con el gobierno pactarían sobre una pro- puesta que prolongaría lo que apareció esbozado en el gobierno para llevar esa política prácticamente adelante. ¿Qué hubiera pasado si el gobierno hubiera aceptado modificar sus propuestas en el caso del campo y hubiera comprendido que le convenía pactar con las fuer- zas nacionales que representa Pino y no ceder hasta tal punto con los Grobocopatel?

Lo que Horacio señala como verdadera “oposición” dentro del gobierno —oposición a lo que la derecha neoliberal extranjerizante pide— es lo que la oposición, que está enfrentada al gobierno —que ha dado vuelta todos los términos—, exige: que abandone su “popu- lismo”. Pero si fuera solo populismo, así como últimamente se lo ha pretendido definir teóricamente, este populismo sin popolo, la política sería un enfrentamiento formal donde el juego de las fuerzas enfrenta- das, que el terror delimita, no existiría.

 Apenas está promediando la clase, y ya algunos alumnos se levantan y se van. Otros los siguen ¿Qué ocurre? Es la pregunta atribulada del profesor. ¿Clase mala? ¿Desinterés de las nuevas generaciones? ¿Un momento habitual en una clase no demasiado bien preparada? ¿Las camadas actuales vienen con otro interés? Como sea, la pregunta esencial que aquí ha de hacerse no es sobre la responsabilidad de los alumnos y sus cambiantes intereses sino sobre la responsabilidad del conocimiento y su forma de impartirlo. Ahora bien, esta última frase acierta en poner el problema en el conocimiento, no en designarlo como algo que se imparte. ¿Pero cómo nombrarlo? Se escucha decir administrar conocimientos, adquirir conocimientos, producir conocimientos, generar conocimientos, diseminar conocimientos, en fin, asumir conocimientos. 

Sé que la cuestión universitaria trata hoy de cómo proponer una institución que vive de ciertas proclamas o avatares de espíritu público, pero sus estilos y procedimientos en mucho se inspiran en la relación del conocimiento con las instituciones y el individuo privado. Sé también que la cuestión universitaria no puede dejar hoy de abordar la cuestión de los intereses del conocimiento, pues si bien no puede haberlo sin intereses, estos no pueden ser solamente definidos por su inmediatez profesional y, ni siquiera, histórica. El interés del conocimiento debe incluir una dialéctica con la dimensión desinteresada y postergada de utilidades, la cual garantiza en última instancia el útil —no el utilitarismo del conocer—.

Por eso, nuestras luchas sobre la imagen pública de la universidad deben considerar también —si no partir— de la cuestión del conocimiento. Se escucha decir “sociedad del conocimiento”. Pues bien, lo que digo es lo contrario. No la sociedad donde el conocimiento es una pieza de cambio de posiciones de un campo de saber —cumplimiento invertido y administrativista de la utopía de Bordieu— o una tecnología del saber —cumplimiento anómalo de una visión foucaultiana—. Lo que digo es, o sería —hablamos sobre un ciclo histórico lleno de improbabilidad— la posibilidad de ver el conocimiento no como algo que se propone en proporciones de una pedagogía, sino como un vínculo entre dos situaciones que origina el propio autoexamen de la relación que establece.

A partir de allí, todas sus artesanías —propongo llamarlas así— se deberán desplegar no como algo que se imparte o algo que se instruye, sino como algo que incluye el autoconocimiento y su contrario. EL no conocimiento es lo que garantiza los intereses del conocimiento. EL no conocimiento es el umbral o el momento en que “no se sabe nada” pero en grado de autoconciencia. Este doble plano que afirma el saber que se nos niega es el corazón mismo de una reconstitución de la universidad. Irse de una clase, así, en vez de ser una deserción que envuelve el conjunto de deserciones posibles se convierte en la imagen de una actividad posible del conocer. No el instruirse, no el adquirir, no el producir, sino apenas el salir.

*Publicado originalmente en el cuadernillo de las Jornadas de sociología zona liberada (octubre de 2000), convocadas por la agrupación El Mate y la revista Arde filo se quema sociales.  

En 1548 el filósofo Étienne de La Boétie escribió el Discurso de la servidumbre voluntaria, en el que se preguntaba por qué los hombres luchaban por su esclavitud como si se tratase de su libertad. El célebre libro se distribuyó primero clandestinamente hasta que, por insistencia de su amigo Michel de Montaigne, se publicó en 1572. A partir de ese momento no hubo experiencia política de resistencia que no haya tomado en cuenta estas reflexiones para pensar los dilemas que enfrenta toda lucha al toparse con las distintas formas de alienación que bloquean las posibilidades emancipatorias. 

Pero estas lejanas advertencias lucen malversadas en el tono culpabilizador con el que el progresismo intenta explicar(se) los resultados electorales de las Primarias Abiertas Simultáneas y Obligatorias (PASO). En todo caso, no sabemos por qué votar a Massa sería un acto de libertad, ni por qué quienes votaron a Milei se habrían equivocado o se dejaron seducir en la bruma de ofertas estéticas electorales cuyas propuestas son contrarias a los intereses populares. Toda recurrencia bibliográfica, cuando sirve como morada tranquilizadora y autojustificatoria y no como desafío, debería ser puesta en suspenso, pues las legitimidades que de estas citas se desprenden tienden a la mala fe. Y el aire aristocrático de la condena, que supone una superioridad moral, intelectual y política, asombra por su incapacidad de revisar los supuestos en los que se erige.

 

 

la bala de sabag montiel

 

Hace un año Cristina Fernández de Kirchner fue casi ejecutada ante la mirada atónita de un puñado de concurrentes que se había congregado en su apoyo y de una audiencia televisiva que no salía del estupor. Creo que todos nos hemos preguntado por qué, frente a la magnitud de lo ocurrido, no rompimos todo. ¿Por qué no se ha cumplido, en esta circunstancia límite (como en todas las que la precedieron), el famoso “quilombo” con el que nos dábamos manija para suponer que estábamos luchando contra las derechas persecutorias y vengativas, y para defender a quien atribuíamos la condición de encarnar la justicia social resultante de una política popular? En ese ritual, reiterado en cada marcha, hacíamos de cuenta que había límites infranqueables. Y ese quilombo no se armó por muchas razones. La bala disparada por el shooter no salió de la recámara. Pero esa ejecución pública nos condujo a pensar que algo fuerte había ocurrido como para sacar conclusiones simples o ningunear sus efectos. 

Mucho se ha dicho acerca de los discursos de odio que actuaron como preludio de este acontecimiento. Esta mirada, que atribuye a la palabra un carácter performativo, descuida la pregunta por las condiciones de posibilidad de su enunciación. ¿Por qué ciertas cosas pudieron ser dichas sin despertar las reacciones más elementales en todos nosotros (más allá de la condena en las redes sociales)? ¿Qué se había roto entre el kirchnerismo y la sociedad para que el matador desbordado, precedido por la lengua oscura de su tiempo, gatillara intentando pasar a la posteridad? Esa escena, que no podemos desprender de nuestras retinas alucinadas, nos señaló que estábamos ante el fin de una época. Y que nosotros, adocenados ciudadanos de una democracia putrefacta, no íbamos a hacer nada contra un poder judicial que ocultó y disgregó pruebas y conexiones, que dispersó en el tiempo las conclusiones más evidentes de una trama asesina para aislar y encapsular, en su extremo más débil, la atribución de responsabilidades. 

La bala que no salió tuvo el efecto de matar una época, teatralizando un final que nadie quiso asumir. Tiempo después, la propia Cristina advirtió sobre la existencia de un Estado mafioso, jurídico, mediático y judicial, que había vaciado a la democracia. La gravedad de este señalamiento tampoco produjo efectos. Era como un ladrido a la luna ante la indiferencia de una sociedad que repartía sus preocupaciones y su atención entre los problemas cotidianos y el Mundial de fútbol. Y nada hicimos tampoco. Un poco por desidia, un poco por comodidad, porque la fantasía de cuidar las instituciones para preservar la democracia siempre estuvo en el horizonte del kirchnerismo (Cristina propuso un pacto democrático con los mismos partidos implicados en ese Estado mafioso que denunciaba incluyendo, claro, el peronismo). Y, sobre todo, no hicimos nada porque luego de un vasto período de normalización, obediencia y vida pacificada, ya no hubiéramos sabido cómo.

 

 

el dulce encanto de la reparación

 

La legitimidad del kirchnerismo hay que buscarla en su afán reparatorio. Es hijo de la más radical insubordinación social de los últimos tiempos. Supo interpretar, para recomponer la institucionalidad, esas demandas de quienes estábamos “afuera”. Si ya nada esperábamos de la democracia, completamente comprometida con los poderes globales y reducida a la administración del ajuste permanente, la tarea era destruir ese ordenamiento institucional que emergió de la dictadura y de las sucesivas frustraciones y derrotas democráticas. En los años noventa aprendimos a romper todo. Allí formamos nuestra estirpe. Madres, Piqueteros y Redonditos de Ricota. Creíamos más en nosotros que en la democracia y su sistema de partidos. Tampoco extendíamos crédito a las organizaciones sindicales (salvando las excepciones democráticas y combativas que parecen haber perdido la memoria). 

El kirchnerismo nos dio una vida. Si éramos intelectuales nos ofreció carreras académicas y Conicet. Si éramos artistas nos llenó de elogios, conciertos y programas televisivos. Si éramos desocupados nos ofreció trabajo. Si éramos pobres nos repartió guita. A los científicos los repatrió. A los organismos de Derechos Humanos los reconoció. Hizo suya una genealogía histórica y unos enunciados que de esas luchas se desprendieron. De pronto pasamos de querer romper todo a cuidar una vida, un sistema político que la sustentaba y permitía disfrutar de las mieles de reconocimientos y consagraciones. Pasamos a tener derechos, cuentas bancarias y aguinaldos, vidas domésticas y un relato que nos comprendía y representaba. Nuestros afectos, al fin, se habían organizado en torno a la actividad estatal. 

Ya no tendríamos que preocuparnos por luchar. Ahora éramos espectadores que solo debíamos obedecer. Obedecer a una jefatura política, previniéndonos de no hacerle el juego a la derecha, y obedecer los dictámenes de nuestra propia vida de plataforma, consumo y recompensas. Éramos aquello que había sido reconocido. Podríamos viajar, comer sano y entregarnos a terapias de distinta índole para compensar los pesares y desdichas de una vida encapsulada, mediatizada y cada vez más precaria. Pasamos del ardor de la rabia a la templanza pacificada. En el tránsito de ese “afuera” al “adentro”, de la intemperie a la reparación, ganamos en comodidad y perdimos en sensibilidad. Tercerizamos la política y el discurso. Pasamos de la crítica a la adhesión, del pensamiento a la opinión, y de los enunciados conceptuales a las consignas.

 

 

la casta somos nosotros

 

Llegados a este punto, corresponde indagar las razones por las que un elefante se incubaba debajo de nuestras narices y no fuimos capaces de verlo. Milei nos puso un espejo en el que estamos obligados a confrontarnos para preguntar quiénes somos y qué hemos hecho. No debe sorprendernos si decimos que la casta somos nosotros. Los que experimentamos una vida acomodada y cortamos la capilaridad que siempre nos comunicó con el dolor de los demás. 

La trama popular, indispensable para la política y la distribución del poder, se segmentó en “sectores” y “sujetos”. Dejamos de vivir los padecimientos en nuestras propias vidas confiando en que esta vez había quien los cuidara. A partir de entonces, tendríamos “intereses” específicos. Aun si cada vez debimos laburar más para sostener los niveles de consumo y responder al endeudamiento (factor clave de la reproducción social), lo hicimos en nuestro propio rubro reconocido. Si somos profesores, cada vez debemos sumar más horas, pero mantenemos el status. Y así sucesivamente en cada actividad a la que nos dedicamos. Pero, en el reverso de esa vida, se iba produciendo todo un mundo tan concreto y evidente como invisible para nuestros ojos. Al fin de cuentas, somos el tamaño de nuestra propia burbuja y no la vimos venir. No supimos, no pudimos o no quisimos.

Vivimos la pandemia enorgullecidos de las medidas extremas que, en la incertidumbre, se tomaron para cuidar la vida. Festejamos los aviones carreteando con vacunas, nos emocionamos con los barbijos del Conicet, nos volvimos vigilantes, austeros y obedientes. Esperamos filminas e instrucciones. Leímos curvas estadísticas y escuchamos especialistas de todo tipo que pontificaban el cuidado. Pero nunca nos preguntamos, en los pliegues de esa “política pública”, por el sufrimiento de los demás. Por las consecuencias del encierro y del hacinamiento. Por la depresión y el hastío. Si fue la derecha la que supo interpretar que algo se abría en esos intersticios no fue por su lucidez sino por nuestra propia inmovilidad. Por nuestra satisfacción con quienes somos y por estar demasiado enamorados de nosotros mismos. 

Milei fue el que mejor supo destapar esa olla. Porque interpretó el malestar. Porque canalizó la rabia y ofreció un instrumento para la revancha. Al nombrar la casta como lo otro de la libertad, demarcó el campo. Se hizo portavoz de la furia y el deseo de cambio. Leyó las transformaciones en el mundo del trabajo y la impotencia estatal para regular las condiciones de vida e intercambio. Es el emergente del capitalismo de plataforma y su participación decisiva en la vida de cada uno de nosotros, desde que nos levantamos hasta que nos acostamos. Tampoco el Estado mejoró la devastada infraestructura popular de los barrios periféricos. Ni siquiera pudo cuidar el bolsillo y la capacidad de consumo. Milei fue el objetor del lenguaje de los derechos, del gastado fraseo estatal y la justicia social declamada en nombre de una igualdad que nunca llegó. Se hizo dueño del rencor y convirtió esa furia en el material de su propia combustión. 

 

la hora de la desesperación

 

“Que se vayan todos, que no quede ni uno solo”, se canta en los mitines libertarios. Los viejos lobos del fascismo argentino se camuflan en la verba flamígera del enigmático monigote. La ultraderecha argentina, expresión criolla de los conocidos fenómenos globales, pisa fuerte ganando las elecciones. Un combo de dolarización, desregulación mercantil de todas las relaciones, desmantelamiento del aparato público y la infraestructura social, es el programa vencedor. 

Milei es la perversión de 2001. Porque si en ese entonces la desesperación se conectaba con ensayos militantes que expresaban el malestar para elaborar una política “desde abajo”, ahora es el ultracapitalismo el que ofrece voz a los humillados para perpetrar su venganza. Es la salida delirante que escenifica la rebeldía para evitar sus desenlaces impredecibles, para fundar nuevas articulaciones mercantiles que repongan su mando. Habla el lenguaje de la guerra y no oculta su programa, como hacía Menem, sino que lo enfatiza. De vuelta: ¿en qué momento se franqueó un límite sensible para ciertas políticas abyectas?

Hay en Milei una malversación de la vitalidad popular, una usurpación de una lengua que no le pertenece y a la que debe apelar para sobreactuar una revolución que se propone evitar. Si las derechas pueden afanarnos las palabras (las necesitan porque las suyas están muertas) es porque primero permitimos que nos fueran expropiadas para cristalizarlas como lengua de Estado, porque no pudimos hacerlas vivir de otra manera recreando su contenido emancipador y las convertimos en slogans. Y porque en el fondo hemos dejado de pronunciarlas hace tiempo. 

Las militancias sustituyeron la imaginación por la obediencia. Cuando todos nos vimos sorprendidos por la sociedad que emergía del rencor y de otras formas del cálculo y las expectativas, incomprendida e indescifrable para las estructuras existentes (peronismo, iglesia, sindicatos, movimientos sociales), muchos salieron a la caza de estos votantes para ver “qué piensan”, “cómo se conducen”. De repente, los traductores del mundo viscoso se ofrecieron como mercancía apetecible. Libros de especialistas, espacios televisivos de representantes truchos de ese mundo, proliferación de encuestas y un repertorio variado de hipótesis buscaron satisfacer una curiosidad inagotable por comprender el objeto ninguneado durante años. 

Otros se propusieron salir a convencer a los votantes de Milei, como si no supieran lo que han votado o como si lo que pudiéramos ofrecerles como continuismo sirviera de antídoto a esa “irracionalidad”. Milei es el síntoma. La frustración no se disipará votando su programa, pero tampoco el de la “casta”. Tal vez hablando con sus votantes logremos espantarlos más. Será muy difícil evitar su victoria, pero si así fuera y la módica epopeya patriótica que se nos ofrece lograse imponerse, solo contendría y desplazaría la hecatombe. El verdadero hecho es que algo se reveló. Emergió una realidad de la que ya no podremos sustraernos. El cóctel de pobres, evangélicos, jóvenes y desahuciados se hizo presente. De aquí en más será imposible desconocer la fuerza de esa realidad.

Si a lo largo de este artículo me he atrevido a usar la primera persona del plural es para evitar ese odioso deslinde de responsabilidades que cada quien puede hacer. “Yo no apoyé a este gobierno”, “yo me relacioné con los pobres”, “yo me movilicé cada vez que me convocaron”. Podemos elegir a Macedonio Fernández, Borges o Foucault, cada quien tendrá su preferencia. Pero recomendamos suprimir el Yo para empezar a pensar, y para asumir que esta es una catástrofe colectiva, sin autor, de la que todos nos tendremos que hacer cargo para salir del atolladero y construir un recomienzo para la vida política.

Será necesario retomar las sensibilidades rebeldes y contrademocráticas de las décadas de resistencia, reencontrar una relación entre las palabras y las cosas, articular una nueva fuerza que recupere la política de los derechos e imaginar nuevas instituciones que sirvan para prolongar las transformaciones en lugar de decretar la inmovilidad. Si la derecha nos ganó con su impulso mítico, se impone empezar por salir del conservadurismo temeroso que nos guio estos años para bosquejar un nuevo vitalismo. 

Suele atribuirse a Mao Tse-Tung una frase cuya veracidad nunca pudo comprobarse, pero eso ya no importa: “Se avecina una tormenta terrible. Hoy es un gran día”. Debemos aprontarnos, pues.

 

Como enseñó Michel Foucault hace ya más de cuatro décadas, la expresión «capital humano» -propuesta por Milei para organizar un super ministerio- surge del neoliberalismo norteamericano (Escuela de Chicago), como estrategia para extender al dominio laboral las técnica del cálculo económico. Ahí donde Marx había demostrado que el salario solo reconoce del trabajo los elementos abstractos de la fuerza y el tiempo, haciendo de él una mercancía que oculta (y expropia) el valor que produce, los neoliberales norteamericanos introducen una “mutación epistemológica”, sustituyendo el análisis del proceso productivo por “decisiones sustituibles” referidas al “modo de asignación de recursos escasos a fines que son antagónicos”. La economía se convierte con estos neoliberales en una «ciencia de los comportamientos humanos», y la noción de «capital humano» hace surgir un nuevo punto de vista, que es el de la persona que trabaja como un estratega de sí mismo, capaz de (y obligado a) valorizarse a sí mismo. Una vez que la persona que trabaja se vive a sí mismo como un capital capaz de una renta futura (y ya no como un asalariado cuyos ingresos dependen de fenómenos colectivos) se torna factible extremar la novedad epistemológica neoliberal hasta hacerla la base de un enorme calculo económico para el conjunto de la sociedad. Pero para que esto funcione, la premisa del capital humano debe quedar firmemente establecida. Esa premisa consiste en una operación de ensamblaje por la cual el capital queda por siempre adosado cuerpo mismo de quien trabaja: a la vida humana. Al punto de hacer de los fenómenos genéticos y hereditarios uno de los factores o fuentes de rendimiento económico. Al adoptar la noción de capital humano como base de una política poblacional, el neoliberalismo reencuentra tópicos biopolíticos del nacional-socialismo. Puesto que la propuesta gubernamental de un incremento del capital humano ya no se distingue de un proyecto de mejoramiento incluso biológico de la vida (íntimamente ligado a la reactivación del discurso de las razas). Teniendo en cuenta lo dicho, podemos preguntarnos si efectivamente pueden estos antiguos razonamientos académicos ponerse en juego casi cinco décadas después en un país en el que la precariedad laboral y los déficit de prestaciones públicas han provocado una crisis política sin precedentes, si estas antiguas racionalizaciones académicas gozan de suficiente potencia política para provocar un cambio en la gestión de lo social y si la dura realidad material a la que está sometida una parte creciente de la población se dejará interpelar con nociones como éstas, que suponen una penetración simbólica tanto como una inyección de recursos financieros que, precisamente, escasean. Es cierto que la precariedad y la informalización dejan el terreno yermo para esta clase de tentativas. Pero no lo es menos que en un contexto de alta inflación, a los que se agregarían despidos y recesión y con una población que no carece de aptitudes para el conflicto social, este lenguaje del «capital humano» puede funcionar como mera retórica cosmética o bien esconder una magnitud aun indeterminada de autoritarismo y violencia.

 

¿Quién tiene que volver a la calle? Si nunca nos fuimos ¿Cuál es el campo de lucha que buscamos? ¿Acaso estamos en discusión nosotros? o ¿los cuerpos, la calle y el ecosistema que integra?

¿Y qué es la calle? ¿Hay que escribir una guía, una descripción de lo que es caminar/correr, la noche, las miradas, el grito y la música? Si hay que escribir de eso, que siempre fue una gilada, estamos todos mal.

 – Yo voté mal, quiero y quise hacerlo, quiero probar votar y destruir ¿Por qué me juzgas, de qué lloras?

A mí no me mirés, ahora estás de visitante y te estás por regalar. En esta nosotros somos los locales, yo ya sé que es esto, lo viví toda la vida, no se vos, vos fijate.

• Anda a laburar y gánate el escabio del sábado a la noche. Yo no necesito aprender eso.

      – ¿Vamos a volver, a donde vamos a volver? ¿Qué dice?

Esto no es voto bronca, es voto “te querés matar” y por ahí nos queremos matar, por ahí no está tan mal. Fue mucho tiempo sin escucharnos, nos olvidamos de nosotros, pero nos vamos a recordar.

Yo no sé a vos, pero a mi me invitaron a una joda de festejo por Milei. Todos pibes, las minas están todas buenas, y los flacos hoy tienen para comprar más. 

– Fede, parece la época de Cristina.

 Igual hay unas latas de smirnoff verdes, sabor manzana, que pegan como Coto. Esas me gustan, con esas voy a festejar. Es una fiesta sobre Varela, hay un grupo de música ¿de dónde sale esto? Pero ya me empieza a gustar, hace un par de horas estaba angustiado, ¿Por que estaba angustiado? ¿Qué pasa?

 La seguimos en un after, medio puestos todos. En una cueva, una caverna, tapan las ventanas de la casa para que no distingamos día y noche. Pero hay ese aire acondicionado.   

–  Tranqui espero en la parte delantera, donde está la heladera.

 Y voy saludando a los pibes que van llegando. Vino el que vende pizzas, gran amigo y solo hablamos de dos cosas, minas y Milei.

– No podés votar a Massa, viste cómo está el dólar, me acusa.

– Vos escuchaste a Milei, lo que dijo de las Malvinas y la dictadura.

– ¿Y qué importa? Amigo, así son todos, ya sabemos que va a pasar, pero se van a ir los de siempre.

– Si, pero en “los de siempre” está Macri, dejate de joder.

– Pero… si no, perdía ¿A vos te gusta perder?

– ¿Qué querés que te diga? En un rato llega una piba.

– Dale.

Pagamos una y una.

Tranqui haciendo hora. empiezan a caer los del otro baile. En mi cabeza; ¿Por qué nos vestimos tan bien para ir a bailar? ¿Qué estamos ostentando? Estamos en una cueva, un sucucho en el Bajo, no cambia nada, no somos nadie. Nos lo recuerdan todo el tiempo. Sin embargo acá estamos, festejando.

A mi me gusta esa piba, siempre me gustó. Qué me va a importar que tenga novio, es un pelotudo, siempre me llama cuando se pelea con él. Si la mina se la quiere mandar, se la manda y si él se quiere regalar, que se regale, acá soy yo.

Aun así, no esperaba verla entrar. No pensé que iba a venir de verdad, ella no es de acá y él gil menos. Qué bronca me da ese chabón.

– Mirale la cara es un gil, no entiende nada. 

Siempre podemos leer eso en la gente, cuando no entienden nada. Acá no podés permitirte ser tan boludo, con las minas, con la plata, con los gendarmes, con la política. No podes ser tan pollo para pensar que podés venir a decirme qué es mi barrio y qué es mi calle, acá la cosa se explica sola y así.

– Mira que acá no estás en tu barrio eh, te regalaste.

Tenés que primerear siempre, incluso para gastar o votar, pero sobre todo para pegar, como en las urnas, porque la primera piña también te duele a vos, pegás tan fuerte que te duele el puño, los nudillos, entonces tiene que valer la pena. Yo sé también que tengo los pibes atrás, pueden ser amigos, conocerme de vista o saber reconocer que uno es del barrio, aunque no lo hayas visto en tu vida. ¿Será por el olor, será la forma de movernos? Pero lo sabemos: Siempre hay que estar atentos a la oportunidad, si se arma bardo, todos estamos predispuestos a lo que pinte. Se arma ese quilombo en el que el ruido se funde entre gritos, puteadas, música y el no escuchar nada, los paralizados y los que actúan, todos tienen un papel.

 Él la comió, perdió. Ya había perdido al venir a mi lugar. Y él apenas atravesó la puerta y se cruzaron los ojos, las vidas, las minas, la guita, la historia, lo supo. Lo terminaron sacando, se terminó yendo. ¿Perdió o perdí yo? Para. ¿Con quién se fue la piba? Creo que ni la saludé, recuerdo que tenía un vestido rosa hermoso. No importa, siempre me llama cuando se pelea con él y hoy se va a pelear con él. Los pibes andaban por ahí, ya pasó, volvieron a lo suyo, es normal, no pasó nada. Pero estaban ahí, atentos. Si él quería pelear acá, actuaban. 

No soy quien, pero creo que en esa improvisación está la calle. Es la sensibilidad, es percibir las situaciones de ganar y perder, en reconocer la potencia de la situación, saber si ahí podías rescatar algo, desde afanar un celular, hasta el reconocimiento en una pelea.

No, no digo que esté bien, pero la piña se la merecía, nos tenemos mucha bronca, esa piba nos encanta a los dos. Él es quien yo elegí de enemigo, él es quien representa lo que quiero, él es quien prueba, en esta joda, que entiendo la cosa. Cuando me tocó ir de visitante, siempre supe que no se puede perder, pero las pocas veces que estoy de local, solo me queda ganar. Y cuando la coyuntura es esta, donde nosotros nos movemos, es cuando ustedes no entienden nada. Esa piña fue nuestro voto y sabemos perfectamente que la piba nunca nos va a elegir a nosotros, pero golpeamos y esta vez golpeamos duro. Ahora se juega acá.

 Acá estamos cómodos, nos hicieron mierda, pero ahora por decisión propia, por autonomía, nos vamos a hacer mierda. Esta vez decidimos nosotros, ¿Que no sabemos lo que queremos y lo mejor para nosotros? ¿Que no sabemos pelear? ¿Que no sabemos votar? ¿Cómo se explica que el voto popular acompañe a un candidato como Él? Si la pregunta es esa, seguramente también necesitarás leer una guía de como salir a militar  la calle.      

Macri advirtió anoche en una entrevista televisada sobre la existencia de jóvenes organizados para responder con violencia física a quienes pretendan resistir, por medio de protestas públicas, al programa de reformas de mercado votado en las elecciones del último domingo. De este modo, a 24h de conocidos los resultados, el ex presidente retoma un eje fundamental de su propia comprensión de la historia política reciente. Las «toneladas de piedras» arrojadas sobre el Congreso Nacional que abollaron en diciembre de 2017 la pretensión de su gobierno de acelerar medidas de ajuste, han quedado grabada en su memoria. Fueron ellas las que impidieron la corrección de lo que considera el principal error de su gobierno: el gradualismo en la aplicación del ajuste. Entre las claves de lo ayer expresado, se destaca por un lado la concepción extra-estatal de la represión a las previsible reacciones populares ante los despidos y otra agresiones ya anunciada a diversos derecho colectivos (presentado como «privilegios»), pero -sobre todo- se destaca una concepción de la violencia. Lo que hizo Macri ayer fue explicarnos su reivindicación de una violencia justa, dirigida precisamente a aniquilar toda tentativa de violencia desde abajo. Para terminar de comprender este esquema de pensamiento es preciso atar cabos y establecer una conexión entre aquella protesta social de diciembre de 2017 y el atentado contra Cristina, el 1 de septiembre de 2022. En la preparación del intento de magnicidio apareció por primera vez esa juventud de derecha-extrema haciendo gala de una convicción inédita en favor de una violencia ordenancista, capaz de reparar el desvío que amenaza desde abajo. Mientras Cecilia Pando y Victoria Villarruel extrañan al partido militar, Macri y Milei procesan su justificación de una violencia extra-estatal para amedrentar las previsibles resistencias a su propuesta de privatización, suba de tarifas, destrucción de empleo y baja salarial.

Los triunfadores de ayer corean «Qué se vayan todos!». Un canto de impugnación nacido de una revuelta y luego marginalizado como «anti-política». El orgullo de la «política» posterior creyó poder olvidar ese «anti». Ese olvido orgulloso esterilizó el discurso progresista. Se quiso creer que ese «anti» era el pasado, la derecha, la reacción. Todo lo que la política no quería revisar caía en la oscuridad de lo «anti». En esa zona opaca creció una economía informal, una pasionalidad mal vista, una vivencia carente de articulación institucional, y un lenguaje despolitizado. Ahí, bajo la alfombra de la política, se depositó todo el deshecho de un modo de existir auto-percibido como político (del liberalismo al progresismo pasando por el populismo). Todas las verdades que maduraron contra esa sordera alimentaron el lenguaje soez de las derechas de red social y grandes medios.

Qué se vayan todxs, fue un «ya basta!» en 2001. Recorrió territorios desocupados, piqueteros, asamblearios. 2001 era la destitución del modo en que los discursos de la democracia de la derrota se inscribían en la realidad. 2001 era un balance negativo -activamente negativo- de los términos neoliberales de la democracia. Hoy es la consigna de un balance oscura de los 40 años que nos separan del 83. Es un grito de desprecio y descrédito, de desesperación escenificada, de conciencia del empobrecimiento, de revancha entregada, de rebelión puesta al servicio del orden, de humillación humillada.
Tras cada elección los derrotados hablan de «escuchar» al pueblo. Bien, pero ¿qué hay que escuchar hoy, lunes 20 de noviembre, día de la «soberanía», en que se anuncian las primeras privatizaciones (YPF) del nuevo gobierno?
El candidato vencedor, Milei, ganó con dos escarbadientes a casi todo el sistema político. ¿Se puede seguir “escuchando” desde esta idea de lo que conocimos como la política? ¿No es precisamente esta escucha la que aquí ha sido refutada?
Podemos aferrarnos de la memoria de los resistentes del pasado, de las madres, de aquel 2001. Pero al hacerlo deberíamos recordar en primer lugar que esa historia fue la de otra experiencia de escucha. Si resistir fue siempre escuchar como propia la desesperación ajena, habrá que tomar nota de la bancarrota una relación con el lenguaje que pudo escuchar nada. Que dejó de escuchar y cada vez escuchó menos. Mientras, se nos informa que lo que viene es una devaluación, un incremento sobre la inflación, un golpe sobre los ingresos ya golpeados. Y que la vicepresidente negacionista Victoria Villarroel asumirá de modo unificado defensa y seguridad. No podemos menos que imaginar como habremos de pasar de la mudez al grito -un grito que nos destape los oídos- y nos permita participar sin eufemismos de lo que se nos vino encima.