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Imaginemos la aparición de nuevos brotes víricos, segundas y terceras oleadas de contagio, más cuarentenas y escaladas en respuesta… La sombra del apocalipsis es el escenario ideal para la activación de una nueva estrategia de la disuasión: obediencia o fin del mundo. Un poder que no impone certezas, sino que gestiona la incertidumbre. No postula un orden, sino que gestiona el desorden. No promete nada, sólo exhibe la amenaza. ¿Cómo fugar?

Quizá no son términos tan evidentes como otros, pero “escalada” y “desescalada” también forman parte del lenguaje bélico que tantísimos gobiernos han escogido para producir sentido (“relato”) a su gestión política de la pandemia. Es decir, a su cálculo coste-beneficio particular.

Fueron por ejemplo empleados habitualmente en la llamada “estrategia de la disuasión” activa durante la Guerra Fría entre EEUU y la URSS. Esta estrategia consistía en “comunicar” al adversario la capacidad de devolver el ataque nuclear, aun estando herido de muerte.

En palabras muy precisas del Doctor Strangelove (Peter Sellers), el antiguo nazi reconvertido en consejero del presidente de los EEUU en la genial sátira de Kubrick Teléfono rojo, volamos hacia Moscú, “la disuasión consiste en el arte de provocar en la mente del enemigo el miedo a atacar”.

La doctrina de la disuasión pretendió ser el principio rector de un “orden nuevo” basado en la siguiente alternativa infernal: paz o fin del mundo. El “ascenso a los extremos”, que según el general y teórico Von Clausewitz define la esencia de la guerra como “duelo a muerte”, se congela para evitar la aniquilación total. Es el famoso equilibrio del terror: morir a dos o vivir juntos.

Pero la disuasión no era más que la continuación de la guerra por otros medios. La “escalada” que comunicaba al otro la capacidad propia de destrucción se tradujo en la carrera de armamento, la guerra de las galaxias o el aumento deliberado del riesgo a partir de un conflicto concreto, como ocurrió durante la crisis de los misiles de 1962.

Si vis pacem para bellum, si quieres la paz prepárate para la guerra, porque esa preparación es el modo mismo de conjurarla. Diplomacia de la violencia. Un orden sostenido por la amenaza de la muerte como Señor absoluto.

¿Qué sentido podría tener hoy la actualización de la retórica disuasiva en el contexto de la gestión de la pandemia? Aparentemente, ninguno. El virus no retrocede porque nuestros gobiernos le “comuniquen” su fuerza de armamento (escalada) y el peligro consecuente de una destrucción total.

El covid-19 ni siquiera es equivalente a la “célula durmiente” de las guerras asimétricas contra el terrorismo de las últimas décadas: no tiene intención ninguna ni proyecto especial de acabar con la civilización occidental o de imponer un califato vírico, sólo quiere perseverar en su ser (sea este físico o químico).

De hecho, la estrategia efectiva, práctica, real, de los gobiernos contra el virus tiene mucho más que ver con las tácticas militares de contrainsurgencia: quitarle directamente el agua al pez para que muera, en este caso mediante el confinamiento general de las poblaciones.

Pero las palabras no son inocentes, y menos las que emplean los gobiernos del mundo en un momento como este, sino operaciones que buscan producir efectos en los comportamientos y los imaginarios. Amenazas, consignas, metáforas que nos piensan. La gestión de una crisis es toda ella instrumento de comunicación. No hay que ser ilusos ni ingenuos con los términos que se emplean desde las alturas del Estado, sino aprender a leerlos estratégicamente. ¿Qué comunica la retórica disuasiva de nuestros gobiernos y a quién?

Hermanos enemigos

Volvamos por un momento al contexto de la Guerra Fría. Los analistas críticos más finos no pensaron la disuasión solamente como una forma de “diálogo” y de “influencia recíproca” entre los super-grandes, sino también como un modo de gobernar conjuntamente el mundo.

La dialéctica USA-URSS fue también una manera de repartirse efectivamente el planeta, sometiendo la autonomía potencial de las naciones pequeñas y neutralizando preventivamente la posibilidad de aparición de cualquier “tercer actor” inesperado.

El orden creado por la disuasión nuclear no era americano o soviético, un bando contra otro, sino el mismo tablero de ajedrez que ordenaba el mundo entero en blancas y negras, codificando todo conflicto local -proceso de liberación nacional, movimiento social- desde un plano superior.

El empate catastrófico entre los “hermanos enemigos” funciona como una estrategia despolitizadora que satura el espacio y bloquea la posibilidad de lo imprevisto, de lo inaudito, de lo inédito. Paz para todos, sí, pero siempre bajo la garantía tutelar y policial de las super-potencias.

La hostilidad entre los grandes neutraliza los tumultos de los pequeños. Un conflicto mayor fija y apacigua los conflictos menores. Se disuade a un tercero.

¿Podría activarse, a partir de la pandemia del coronavirus, una nueva estrategia de la disuasión? Desde luego no buscaría alcanzar con el virus -y tampoco con la infinidad de peligros que vienen o ya están- ningún equilibrio del terror, sino más bien usar el miedo al apocalipsis como estrategia de disuasión de las propias poblaciones. Pero, ¿disuadir a las poblaciones de qué?

Saturaciones

Cada crisis, ya sea esta personal o colectiva, abre un agujero. Es la interrupción de los sentidos que, materializados en hábitos y estructuras, sostenían nuestras vidas hasta ese momento. Eso nos produce angustia, pero también abre el espacio potencial de una elaboración de preguntas radicales sobre la vida en común.

El agujero puede interrogarse para pensar a partir de él e incluso puede atravesarse para salir por otro lado. Es decir, los agujeros -todo lo que no encaja, lo fallido, la vacilación del sentido- son condición de pensamiento y de transformación (íntima y social).

Durante la crisis del coronavirus se han abierto (y reabierto) muchísimos agujeros en el tejido personal y social, a nivel planetario y simultáneamente. Si no nos hemos quedado anestesiados o indiferentes, si no hemos pensado que bastaba con tirar de los saberes previos, si nos hemos acercado a mirar a través de los agujeros y no sólo de las pantallas, habremos podido ver una cantidad de cosas.

Por ejemplo, la crudeza de la división social -por clase, género, raza o edad- que recorre nuestra sociedad como una inmensa grieta. La distinción radical entre los “inmunizados y los expuestos”, entre los que han podido protegerse y los que no, entre los que han podido confinarse y los que han sostenido el confinamiento de los demás, entre la importancia de los cuidados y su valor social, con los trabajadores sanitarios precarizados como símbolo por excelencia.

Por ejemplo, la negación y agresión constante a la naturaleza en que se basa nuestro sistema depredador. La percepción de la ciudad como ratonera, la celebración de las irrupciones de animales en medio del asfalto a través de los mil vídeos en circulación, la pura y simple escucha de los pájaros por las ventanas o los paseos masivos sin tráfico ni finalidad, también han supuesto estos días visiones de otras relaciones posibles con el mundo, deseos de otra cosa.

Por ejemplo, la locura mortificante de la vida sometida al régimen del “siempre más”: la necesidad constante de producir y consumir. La experiencia del confinamiento abre de repente la pregunta por las “actividades esenciales”, pudiendo experimentarse cierto gusto por una vivencia de retiro o retirada de las dinámicas cotidianas de ruido y estrés. Es lo que trata de estigmatizarse ahora como “síndrome de la cabaña”, como si no hubiese toda una lucidez en ese estado.

Y mil ejemplos más posibles, dependiendo de cómo y dónde nos haya tocado vivir esta experiencia tan extraña.

Crisis personal, ecológica, social… Distintos agujeros que podrían resonar o reverberar entre sí, amplificando tanto el disgusto hacia el estado de cosas como las ganas de habitar el mundo de otra manera, fuentes ambas de nuevas expresiones de conflicto, resistencia y deserción por venir.

Pues bien, lo que pretende el discurso de la guerra es saturar ese espacio tachonado de agujeros. Que nada de lo ocurrido nos de que pensar, ni nos mueva a actuar.

La guerra de disuasión ya no es entre ejércitos, sino entre un orden agujereado y un pueblo por venir capaz de interrogar y atravesar los agujeros. Se trata de reducir la angustia de lo desconocido a terror paralizante, la interdependencia ante el peligro a factor de riesgo, el no saber a impotencia y delegación. Que todo cambie (la “nueva normalidad”) sin que nada cambie realmente.

La disuasión, como prolongación de la guerra por otros medios, es una militarización de la sociedad que busca producir un nosotros sin divisiones (“todos a una”), es decir, sin preguntas íntimas y colectivas que puedan ser fuente de una nueva politización. Una población homogénea de víctimas y supervivientes que sólo pide protección.

No sabe, no puede y no quiere

Imaginemos la aparición de otros brotes víricos, segundas y terceras oleadas de contagio, nuevas cuarentenas y escaladas en respuesta… ¿Podría entrar nuestro mundo en una especie de guerra fría permanente, de tiempos y geometrías variables, sin enemigo claro esta vez, sino potencial, difuso y ubicuo -en el fondo las distintas “intrusiones de Gaia” (Isabelle Stengers) en nuestro modo de vida basado en el dominio y la depredación del planeta?

La sombra del apocalipsis es el escenario ideal para la activación de una nueva estrategia de la disuasión: obediencia o fin del mundo. ¿Podemos anticiparla con el pensamiento? ¿En qué sentido sería algo distinto de lo que ya conocemos?

Proyectemos lo siguiente: la disuasión es un poder que no sabe, no puede y no quiere.

No sabe. Pocas veces hemos podido ver a los políticos confesar tanto su ignorancia como durante estos días. Ha sido realmente sorprendente escuchar salir de sus labios palabras como “no sabemos”. No sabemos con qué nos enfrentamos, qué es este virus, si puede mutar, si es posible una segunda oleada. Los poderes a los que estamos acostumbrados suelen cubrirse de la justificación de un saber total: ideología, discurso experto. Pero su nueva confesión de ignorancia no significa ninguna pérdida de control, ni autoriza una distribución del poder distinta. Todos somos ignorantes, pero unos menos que otros. Hay un saber, aunque sea de mínimos, que es el único capaz de prevenir la catástrofe total. Una garantía precaria, inestable, pero no queda otra. El poder disuasivo no impone certezas, sino que gestiona la incertidumbre.

No puede. Tampoco estamos habituados a escuchar a los políticos reconocer su impotencia. No podemos, no dominamos la situación, somos incapaces de asegurar nada, estamos trabajando por ensayo y error, sin planificación. Lo normal en ellos es exhibir la fuerza, prometer el control. Pero el poder disuasivo más bien nos da a elegir entre dos anarquías. Por un lado la anarquía inferior de la improvisación, el estado de excepción variable, la gestión just in time. Y por otro la anarquía superior de la catástrofe final, el colapso definitivo, la aniquilación total. Estado débil, a la defensiva, pero que funciona y gobierna así, presentándose como una “fortaleza asediada”, un frágil equilibrio amenazado por un poder desconocido. El poder disuasivo no postula un orden, sino que gestiona permanentemente el desorden (y no lo oculta).

 No quiere. Sin horizonte positivo ni propuesta de paraíso, el poder disuasivo sólo nos ofrece una posibilidad de supervivencia. No una vida mejor, sino vivir a secas. Ninguna solución definitiva, sólo la contención del desastre, ganar tiempo. No alcanzar el Bien, sino evitar el Mal. Ningún sueño, sólo impedir la pesadilla. La esperanza queda borrada, lo posible es la catástrofe. Desaparece toda oferta seductora hacia el deseo y sólo queda el miedo. El poder disuasivo no promete nada, sólo exhibe la amenaza.

Nunca a favor, siempre en contra. La disuasión es una política que se sitúa al borde del abismo. No oculta la muerte sino que la sobreexpone, haciendo del peligro y su gestión el secreto del destino mundial. Todo aquel que no colabore le hace el juego al adversario. ¿El adversario, pero quién? ¡El virus, la catástrofe, el apocalipsis!

Disuasión horizontal

 Achille Mbembe ha escrito que lo más característico de la pandemia es que “cada cual se ha vuelto un arma”. Todos detentamos en nuestro cuerpo la potencia de matar. El poder soberano de “hacer morir” se democratiza: cada uno somos ahora una pequeña bomba nuclear. La disuasión se vuelve entonces también horizontal.

Sería el lado oscuro de la interdependencia en la que se ha puesto tanto énfasis en los últimos tiempos: como todos podemos darnos la muerte, debemos disuadirnos unos a otros, vigilarnos y controlarnos, en la desconfianza de base, en la delación generalizada, en la interiorización colectiva y militante de las normas impuestas exteriormente.

El nuevo equilibrio del terror nos hace a todos protagonistas y no sólo espectadores. Disuasión distribuida, reticular, descentralizada, autogestionada. Una sociedad de sospechosos, con el Estado en la cabeza de cada cual.

No sabemos quién está contaminado, podría ser cualquiera. Aunque unos son más sospechosos que otros: los que no pueden quedarse en casa, los que viven dependientes de un vínculo social amplio, los que no tienen los hábitos necesarios de higiene, los pobres, los migrantes, los otros. ¡No tocar, peligro de muerte!

Este sería el llamado “elemento moral de la guerra”: la producción de subjetividades activamente obedientes, la educación de la especie por y para la guerra.

Alternativas infernales   

“Obediencia o fin del mundo” es un caso extremo de lo que Isabelle Stengers llama las “alternativas infernales”. ¿En qué consisten?

La alternativa infernal es un tipo de descripción de la situación que sólo propone resignación o muerte, un tipo de “realismo” que sólo plantea como opciones la sumisión o el desastre.

¿Cómo escapar? No se trata de “criticar” la alternativa infernal como si fuese una mentira, una ilusión, una manipulación. En el caso del virus, por ejemplo, denunciar una conspiración, la fabricación de un problema, etc. No es así, la alternativa infernal es una cuestión muy práctica que funciona concretamente, bloqueando toda alternativa, cortando las conexiones, inhibiendo el pensamiento.

De la alternativa infernal sólo puede salirse “por el medio”, a través de la apertura de “trayectos de aprendizaje” donde nos hacemos capaces de pensar y sentir de otro modo, de abrir e inventar una posibilidad inédita. Una descripción de la situación que nos requiera, no como víctimas o espectadores paralizados por el terror, sino como sujetos capaces de aprender algo nuevo y actuar. Inventar lo que era inconcebible, maneras de escapar por la tangente de los chantajes que nos convierten en rehenes. Como hicieron en su día, por ejemplo, los enfermos de SIDA atrapados en la alternativa infernal entre un poder médico que los negaba como sujetos y la muerte segura.

Una tangente entre confinamiento vertical-policial o colapso de la sanidad pública, entre vuelta a la normalidad o empobrecimiento general, entre paranoia o irresponsabilidad en el cuidado, etc. Esas tangentes no son nunca simplemente críticas, sino pragmáticas, experimentales, concretas, arriesgadas. Sí arriesgadas, porque no hay que olvidar que los límites de la alternativa infernal están fijados en nosotros por el terror.

El terror, como forma de gobierno, está profundamente inscrito en la cultura occidental, según analiza el pensador argentino León Rozitchner. En la primera inserción en el mundo de la psique a través de amenaza de castración del Edipo, en la violencia expropiadora que está siempre detrás de la economía capitalista, en la guerra como recurso de la política cuando los de abajo desafían abiertamente el poder (golpe de Estado)…

El terror penetra en los cuerpos, rompe los vínculos, inhibe las pulsiones colectivas de resistencia, nos disuade físicamente. Desplazar esos límites, librarse de la marca del terror en nuestra carne y nuestro pensamiento, implica en primer lugar un atravesamiento de la angustia, una reactivación del cuerpo singular y colectivo. Hacer de la interdependencia una fuerza, de la incertidumbre una potencia, del agujero un pasaje.

Referencias saqueadas:

El discurso de la guerra, André Glucksmann, Anagrama, 1969

Los Maestros Pensadores, André Glucksmann, Anagrama, 1978

El cibermundo o la política de lo peor, Paul Virilio, Cátedra, 1997

Perón, entre la sangre y el tiempo, León Rozitchner, Biblioteca Nacional, 2015

La brujería capitalista, Isabelle Stengers y Philippe Pignarre, Hekht, 2018

Hace unas semanas me encontré con un video en el que el presidente, Alberto Fernández, relataba una conversación con sus padres, durante su adolescencia-juventud. En aquella conversación estos últimos, a quienes el presidente nombra en esa situación como un “tribunal familiar”, le cuestionaban ciertas conductas y decisiones, ligadas a esa idea de las “malas compañías”. “¿Qué estás haciendo? ¿Con quiénes te juntás?”  Les resultará seguramente conocido ese diálogo. El presidente –cuenta- encontró  una respuesta: decirles que ellos tenían que estar seguros y tranquilos en función de la crianza que le habían dado. Que ponerlo en cuestión a él era poner en cuestión una crianza, que los implicaba. Es decir, les devolvió la pelota, sin entrar en el terreno de las justificaciones o explicaciones respecto de sus actos. Alberto Fernández vincula además esta anécdota con el ejercicio y la importancia de las argumentaciones políticas. Todo un tema, la política… nosotros como psicoanalistas y trabajadores del campo de la salud mental, también la ponemos en juego, tenemos y sostenemos posiciones ético políticas, y ellas configuran la calidez, alcance y eficacia que tendrán nuestras intervenciones clínicas. 

Ese video me transportó a una anécdota propia, de mis inicios en la práctica profesional, en el encuentro que tuve con unos padres, la primera entrevista a la que acuden para consultarme por su hija, de 17 años entonces. También allí la situación que se mostraba como “tribunal enjuiciador”, y urgía desarmarla. ¿Cuántas veces nos sucede que la posibilidad de inaugurar un espacio analítico y la escucha particular que allí se despliega, depende de los movimientos que seamos capaces de realizar en ese desmontaje de una escena tribunalicia?

Pasaron más de quince años en el medio, tal vez veinte, pero así es la memoria. Recuerdo, ahora, porque ese video lo actualizó, tres intervenciones en aquella entrevista.  En primer lugar, los padres relataban lo que podríamos denominar “un descarrilamiento” en la vida de Karina. El surgimiento del porro como elemento disrruptivo, y una serie de procedimientos alrededor de ello que me hacían pensar en que la intimidad en esa familia estaba profanada, percibía ya en sus primeras palabras cierta obscenidad, un vínculo predominantemente intrusivo de los espacios (en todos los sentidos del término) de su hija, había incluso algo ligado al “espiar”. Los padres, intentando convocarme a una alianza cómplice, me piden algo así como que yo la reencauce. Y el papá señala que imagina que yo podré ayudar a Karina, porque él se ocupó de “googlearme” y pudo encontrar un trabajo mío titulado “Soy una mujer, es una joda”, trabajo que trataba sobre mi experiencia con un paciente –varón por otra parte- psicótico en el hospital. Pero el interpretó que yo podría entender a su hija, porque ser mujer “es jodido”. En fin, esa maquinaria policial persecutoria y estereotipante que también me investigaba a mí, y me ponía sobre aviso, me puso los pelos de punta. No fue fácil, eran mis primeras experiencias de trabajo con pacientes. Pero me planté. Le dije que si me estaban convocando a intervenir como policía o espía de Karina, yo no era la indicada. Y que en esa anécdota respecto de la lectura del título de un escrito mío lo que aparecía evidenciado era un “leer mal”, que tal vez eso formaba parte de algunas de las dificultades que tenían para acercarse a su hija. Que en lugar de suponer, y juzgar, podían preguntar e intentar pensar entre todos. Y que pasar por sobre la intimidad de ella no ayudaba. Pensé que allí terminaría la consulta, pero por suerte no. Toleraron mi negativa a intervenir como su delegada policial, toleraron la propuesta a abrir preguntas en donde ellos ofrecían “malas lecturas” (¡toleraron escuchar esto último!), y hacia el final de esa primera entrevista, casi despidiéndonos, les señalé que dudar de Karina era en todo caso dudar de la crianza que ellos le dieron.  Tal vez fue allí que decidieron quedarse.  A mí me impactó, independientemente de haber propuesto palabras eficaces, que ellos pudieran tranquilizarse consigo mismos pero que no pusieran en cuestión el dudar de su hija. Esa idea de que entre la crianza de un hijo y la vida que ese hijo tendrá, hay continuidad, sin rupturas, sin modificaciones, sin que operen metabolizaciones, sin que aparezcan transgresiones, transgresiones que ponen a prueba pero también esas que testimonian y posibilitan el ejercicio irrenunciable de una libertad. No hay lugar para discriminaciones ni distancias, no hay incondicionalidad de un lugar amoroso y confiable que no se verá amenazado. Esa crianza a la que se apela como un certificado de garantía, funciona como dominio, lealtad bajo vigilancia, e ilusión terrorífica de que el hijo es una posesión, que las marcas que como padres ofrecimos podrían suturar las heridas, desgarros y riesgos que en toda vida ocurren, si se trata de una vida que se animará a recorrer los alcances, límites y responsabilidades que tendrá en su misma exploración, en nombre propio. 

Las marcas que se heredan si no se transforman en “huellas”, y en ese proceso de apropiación se transforman, se ritualizan. A veces asfixian.

Alberto Fernández relataba aquel almuerzo en el que él se levanta de la mesa en la que comía con su padre (horrorizado por lo que veía) para ir a saludar y acercarse a otra mesa, en la que comían Pappo y Spinetta.  “Acercarse a otra mesa”, a esa otra mesa exogámica, tal vez temida, tal vez repudiada por la familia de origen, es una linda metáfora de algunos de los tránsitos propios de las adolescencias, en las que los adolescentes buscan –lo sepan o no- abrir el juego de las propias transferencias.

¿Cuántas veces intentamos con nuestros pacientes adolescentes y sus familias armar territorios de intercambios sobre la base de espacios precarios? ¿En cuántas ocasiones nos sucede que nos encontramos en el trabajo o bien frente a la vivencia adolescente de no tener lugar, o la vivencia de ser expulsado, o bien la vivencia de una intimidad no construida aún, o arrasada? La intromisión del Otro en su cuerpo, espacio material o simbólico, etc.

La transferencia, entonces, desde los mismos inicios de una consulta, territorializa, configura espacios, posibilidades, y deberá sostenerse tantas pero tantas veces en la confianza del analista, y del paciente, en que hay algo que necesita ser expresado y escuchado. Que hay algo por decir, y que llegará a ser escuchado, que tendrá sentido, o sentidos, si logra ser escuchado. La transferencia como potencia de localización subjetiva, operación que fabrica una cierta escucha, un cierto lugar.

Aquel paciente psicótico del que antes les contaba, o mencionaba, (el de aquel título, que fue primero su frase: “soy una mujer…es una joda”)  supo decir en una de nuestras sesiones, hablando de sus “hijos”, parte de su delirio, y que él refería que eran todos igualitos a él: “pero si yo los parí”. Nuevamente la certeza, allí la certeza psicótica, estableciendo un lazo irreductible entre hijo y propiedad; y entre lo propio y lo igual o idéntico.

Hay movimientos que ya en la apertura de un espacio analítico son definitorios, y auspiciosos. Otros, en cambio, se construyen laboriosamente. Y recién apres-coup podremos hilvanar los hitos de un recorrido y apreciar el alcance de sus efectos. Mientras tanto apostamos. Hay apuestas más arduas que otras. Hay ocasiones, muchas, tantas, en las cuales antes de poder pedir palabras, hay que darlas. La oferta es la que crea demanda. Que un adolescente tome la palabra a veces es efecto de esa apuesta.

Que un adolescente pueda y quiera tomar la palabra; requiere la libertad de abrir el juego a las propias transferencias.

Los y las analistas buscamos transformar muchas veces la propuesta o la convocatoria a un pacto o alianza que intenta y busca generar desmentidas o legitimar violencias, en trabajo de puesta en sentido, apertura de interrogantes y espacio de pensamiento. Muchas veces nos toca crear condiciones para desarmar una escena tribunalicia, policial, confesional, o “diagnóstica-clasificatoria”. Nuestro compromiso allí es irrenunciable, y es una postura ética. Pero también es una política.

(Fragmento de la conferencia dictada en la Primera Jornada Provincial sobre Niñeces y Adolescencias).

Cuando todo pase -me dijo soltando una bocanda de humo tan consistente que creí verla aparecer en mi cuarto a través de la pantalla del celular- nos vamos a dar un abrazo infinito. Mientras hablábamos, ya acostumbrados a las nuevas formas de comunicación, a los dispositivos, a las aplicaciones, yo veía por detrás de mi hermano cómo su casa -normalmente coloreada con el dulce desorden de los intelectuales, con libros amontonados, unas tazas de café y un caos que no deja de ser bello- se veía transformada, transfigurada. Imaginé que la mutación habría sido tan lenta que hubiera resultado dificil advertirla: en algun momento cualquiera, yendo a buscar una manzana a la cocina, habría dejado esa remera rosada estrujada entre los libros de filosofía francesa en la biblioteca; uno a uno habrían ido acumulándose los vasos encima de la mesita ratona, siempre tan coqueta y ahora con esos aires de campo de batalla; las botellas diseminadas por toda la sala -como si fueran pájaros exóticos poblando un jardín tropical- se habrían ido estacionando con parsimonia, siendo el último mojón de una sucesión de momentos íntimos. Otro detalle que llamó mi atención fueron las jaulas de pájaros vacías sobre el piso en el rincón más lejano de la sala ¿de donde las habría sacado? ¿estarían guardadas en el cuartito de arriba, en la escalera que va a la terraza? ¿y todos los aerosoles  -insecticidas, repelentes, desodorantes de ambiente- ordenados con el aspecto de un batallón de tanques? Más tarde fue que advertí, cuando mi hermano se levantó y fue para las habitaciones, la gran cruz en el piso formada meticulosamente con los objetos más diversos: encendedores, pájaros de yeso,  cuentas de  luz, preservativos estirados como orugas sobre la alfombra, billetes de Brasil y de China, frutas viejas. Cuando finalmente volvió a sentarse frente a la cámara del teléfono, tenía un vaso de whisky con dos cubitos en la mano izquierda y el aspecto de haber descendido recién de una montaña.

Hablamos durante largo tiempo llegando a olvidarnos de lo extraño de toda la situación. Él estaba escribiendo un artículo sobre cómo cada civilización genera ciertas condiciones de percepción y de acción, cómo cada cultura crea y delimita su realidad. A mí los escritos muy académicos no me entusiasman demasiado, pero en este caso la idea estaba llevada más allá del limite racional; eso me descolocó -viniendo de mi hermano- y despertó mi interés. Proponía que el enlazamiento de fuerzas que genera cada cultura a través de sus mitos, de sus leyes y sus técnicas, crea incluso las condiciones físicas de su mundo, las relaciones básicas entre los elementos, la gravedad.

A  lo largo del texto iría extremando la idea, explicando y demostrando cómo cada grupo social, cada familia y finalmente cada individuo crea una serie de ideas acerca de qué es posible y qué es imposible, determinando las condiciones físicas de sus realidades individuales, irreconciliables, llenas de mitología y al mismo tiempo de eficacia. Pretendía darle un giro literario que diera cuenta de que, él como escritor, estaba en una realidad propia donde ocurren eventos imposibles, incomprensibles para el lector.

Creí ver en el escrito de mi hermano retazos de Solaris y también de Stalker, la zona.

Discutimos -esto lo recordé después, cuando todo ya había ocurrido- acerca de cómo podría tener cada individuo su propia realidad y al mismo tiempo ser parte de una sociedad que para lograr los mínimos niveles de existencia, precisa de grandiosos concensos y enormes porciones de realidad compartida.

Pasamos más de dos horas hablando; nos reímos y bebimos y llegamos a sentir que estábamos compartiendo no sólo el mismo tiempo sino tambien el mismo espacio. Volvimos al tema del artículo que estaba escribiendo. Para explicar el modo en que occidente fue construyendo su cultura y su realidad eligió distintas líneas teóricas. Una de ellas me atrajo inmediatamente. Nunca la había escuchado y aunque los elementos que la constituían me eran familiares, me pareció que el modo de unirlos era algo nuevo; y de un modo nuevo sentí que hacía tensionar el sentido de la Historia. El factor que unía todos los puntos era el dragón.

Que mi hermano hablase del dragón no me resultó extraño porque su devaneo intelectual solía estar alimentado con elementos de mitología antigua; lo extraño era cómo hablaba: lo nombraba como si el dragón hubiera dejado de ser un elemento teórico y tuviera para él la corporeidad actual de un animal exótico. Parecía estar hablando del ave del paraíso o el leopardo de las nieves.

En todas las culturas -me explicó- el dragón estaba ligado al conocimiento oculto, prufundo, escondido más allá de lo evidente. En el comienzo del cristianismo, el dragón habría sido una metáfora para nombrar a Jesús, al Cristo. Luego, los sabios fueron borrando esa dimensión del conocimiento por ser demasiado poderosa y por eso, peligrosa. Uno a uno el cristianismo fue “matando” a los dragones. El último que la historia acepta existió en una pequeña región de lo que hoy es Turquía y San Jorge lo atravesó con su lanza volviendose un héroe.

Nos dejamos llevar por la felicidad del encuentro en estos tiempos tan complejos por la pandemia y el obligado retiro hogareño que tanto va trastocando nuestras maneras de vivir y de pensar. Dos botellas de whisky, una en cada casa, fueron vaciándose acompasadamente. El tema del dragón como emblema de Jesús, el Jesús-dragón volvia una y otra vez a la conversación. Quetzalcoatl, la serpiente emplumada de los aztecas -me aseguró mi hermano- era otro ejemplo del dragón-dios; me explicó también que en China no mataron a los dragones, que son parte del imaginario cotidiano, y que la cultura china es la única que en la modernidad mantiene activo el conocimento exotérico y también el oculto y que por esa razón, el dragón es el símbolo más representado en los templos, los negocios y los hogares. Por momentos el alcohol y quizas también las rarezas de la cuarentena fueron volviendo el ambiente mas denso -como si estuviéramos sentados en la niebla- y vi a mi hermano como si lo viera a través del ojo de un pez, deformado; las palabras por momentos se nos demoraban en la boca, tartamudeábamos, nos costaban las erres. Mi hermano dijo una o dos de veces mi dragón y tocó repetidamente la cruz que colgaba de su cuello con una sensación de alivio que me recordó a cuando uno cree que perdió las llaves y finalmente las encuentra. Hablamos de creencias y magias antiguas; mientras me explicaba algunas brujerías a taves de las cuales los hombres santos de Burkina Faso crean serpientes iguales a las mambas negras pero que al abrirlas no tienen órganos, ví con el rabillo del ojo, un movimiento en el pasillo que lleva de su sala a las habitaciones. Cuando le pregunté si estaba solo miró hacia atrás sin demasiado interés y derivó la charla hacia otra cosa. Crei haber vislumbrado una sinuosidad, un deslizamiento, un brillo tornasolado moviéndose a la altura de la puerta del baño, pero fue algo tan fugaz que bien podría haber sido una ilusión. No recuerdo cómo ni cuándo nos despedimos, pero los días siguientes pude sentir algunos efectos de la charla. Me vi asaltado por diferentes imágenes: un gran dragón con el rostro rubio del Jesús de las estampitas, un Jesús caminando sobre las aguas del mar de Galilea al cual le sale por debajo de la bata blanca una larga cola de reptil, un Jesús cocodrilo.

Por unos días no recibí noticias de mi hermano hasta que una mañana, después de una gran tormenta, sonó mi celular desde un número desconocido. Era el portero de su edificio; intentaba explicarme algunas cosas pero su discurso me resultaba incomprensible. Balbuceaba y repetía frases sin lograr armar un sentido, sin embargo una cosa era clara: había pasado algo terrible.

Asustado, salí a la calle después de muchos días de encierro; el confinamiento, las calles semi vacías y mi angustia hicieron que el recorrido hasta la casa de mi hermano tenga todos los ingredientes de una pesadilla. En el hall de abajo vi al portero sentado al lado de las plantas de la entrada: parecía que un huracán hubiera atacado ferozmente su cabellera y miraba temeroso a un lado y a otro; cuando me vio llegar se paró y vino hacia mi. Olvidando todos los protocolos sanitarios me tomó de las manos, y aunque me miró con los ojos muy abiertos, su mirada parecía parecía traspasarme y hacer foco en algún lugar lejano por detrás y encima mío. Sé que me decía cosas, pero no retuve ninguna de sus palabras.

Un oficial de la 32 me tomo del brazo, me hizo unas preguntas y me llevó directo al ascensor. Mientras subíamos los nueve pisos el policía intentaba comunicarse con alguien por su handie y parecía enojarse por no poder conseguirlo. Cuando entramos al departamento vi que el caos que yo había entrevisto la última vez que hablamos había aumentado a proporciones desastrosas. Parecía una tierra asolada por una larga guerra. Me llamó la atención una palangana de metal con varios libros chamuscados y algunos directamente calcinados; reconocí tomos de Jung, de Campbel y de Graves. En ese momento me di cuenta que no había comido nada y que el estado de confusión en el que estaba me había dejado como si estuviese en un desierto. No se si me senté a fumar un cigarrillo o si me desmayé.

Lo siguiente que recuerdo es a un señor gordo con bigotes hablándome en un tono que sin dejar de ser marcial y burocrático, era también un poco paternal.

Ni la policía ni los bomberos -me explicó- pudieron encontrar una explicación al gran hueco en la pared del cuarto de mi hermano, que sólo podría haberse conseguido con explosivos militares, cosa que un intelectual, académico y escritor -en estos tiempos- estaba muy lejos de conseguir. Tampoco pudieron explicar qué pasó con el cuerpo: no había rastros de él en toda la casa y si hubiera saltado por el agujero de la pared y caído al abismo de esos nueve pisos, el cadaver habría quedado desparramado sobre el puesto de diarios o arriba del peugeot 504 celeste.

Lo que más llamó la atención de los investigadores, fueron las huellas como de ave gigante que encontraron en toda la casa y esas montañitas que parecían excremento.

 El caso quedó caratulado como desaparición de persona en circunstancias desconocidas.

Soy una privilegiada. Lo pienso todos los días en esta pandemia. Tengo casa, comida, agua -en la ciudad más rica de la Argentina tener agua parece un privilegio- y no convivo ni con mi agresor, ni con mi posible asesino. Escribo para sobrevivir, y sobrevivo. A veces pienso realmente, pienso si no será el fin del mundo. Y pienso en ¿mi privilegio? de  vivir sola a mis 33 años,  sin hijxs y que quizás para muchxs pareciera un fracaso, pero no para mí. Pero como dije, no deja de ser un privilegio. Aunque por momentos me pregunto con cierto terror, de quien decide lanzarse al vacío, a la vida no programada, me pregunto si tendré algo de malo, o si pasaré sola el resto de mi vida, o si no será mejor apurarme para vivir «a tiempo la maternidad», no vaya a ser cosa que nunca la viva. Trato de no resignarme frente a esos pensamientos que disciplinan el curso vital del río, de mi río que intenta devenir. Pero entonces recuerdo que no todxs podemos elegir. No todxs podemos vivir solxs, (privilegio de clase, desobediencia de género) no todxs podemos elegir no casarnos, ni salirnos aunque sea un poco del mandato de la maternidad, no todxs sobrevivimos en el patriarcado, ni en el capitalismo. ¿Cómo operan en nuestras vidas- a pesar de las transformaciones socio-culturales- esos mitos sociales  de la cuerpo gestante-mujer-madre, de la  pasividad erótica femenina, del amor romántico, como recurso incluso económico? ¿En qué poblaciones se vuelven más riesgosas estas obediencias?  ¿Cuánto hay, en la vida erótica y amorosa que vivimos, de nuestros deseos más íntimos y privados,  cuánto  de nuestras insurgencias singulares y cuánto de esas mandatos de roles de género?

¿Y en la catástrofe?

Debo admitir que el encierro y el aislamiento -a pesar de las angustias, sensaciones de deshumanización, y de hasta cierto pánico- me produjeron también y al mismo tiempo un efecto muy extraño en las maneras de percibir y encontrarme con mi propio cuerpo, y con la experiencia de lo íntimo. Se detuvo la máquina que movía al mundo y a ciertos mandatos y prejuicios  tan entramados con el ser, tan fundidos con el deseo. Y desde esa detención, un silencio. Pude por un instante y como en un baile, como en ese momento de discontinuidad, de la pura percepción de lo húmedo y lo seco y del otro o de los otros cuerpos fundidos, en una fantasía o en la realidad, por que ya no importa que es que, por que la fuerza,  por que lo desconocido, por que el temblor de las piernas, pude así encontrarme con mis propios disfrutes, mis erotizaciones, desde la libertad que da el desierto, sin que sea para nadie. Así disfrutar de la soledad  para mi se convirtió en un acto político de emancipación  Y no por una apología al individualismo. Porque mía, en tanto nuestrxs, como un colectivo, como una comunidad. Por la posibilidad de  ese “cuarto propio” del que ya nos habló Virginia, a modo de espacio simbólico para escribir mi propia  ficción que es  el encuentro con esa existencia «para mi», con esa sexualidad «para mi», que entonces, y para siempre tengo la sensación no será la misma después de que pase la pandemia. ¿El fin del mundo devino en orgasmo? Devino también en una lluvia de preguntas:

¿Cómo vivo mi propia sexualidad y mi experiencia con el erotismo? ¿Qué es lo que me gusta del otrx o me deja de gustar? ¿Por qué a veces la insatisfacción o la disconformidad son muchas veces el empuje erótico del lazo?  ¿Me ocurre a mi sola?  ¿es un problema personal? ¿Serán los vestigios de los mitos sociales  del amor romántico y  la pasividad erótica femenina? ¿Fué el feminismo también lo que me habilitó esta vez la posibilidad de producir y encontrarme, aunque sea por instantes, con otro disfrute? ¿Es posible eso, producir otro, uno singular e insurgente?¿Producir modos eroticos y amatorios que no respondan a las opresiones y mandatos históricos de género?  ¿O solo es la idea de fin de mundo que me acerca a lo distinto?

En el mundo de la heterosexaulidad de por si, los encuentros sexo afectivos siguen siendo para nuestras generaciones el terreno privado e íntimo del ejercicio de poder de relación de fuerzas históricas entre los géneros. Desde las sumisiones femeninas hasta  los mandatos de masculinidad; pero la principal obediencia y más terrible es al binarismo.

La pasividad erótica en las existencias feminizadas como dispositivo de opresión  todavía producen desde insatisfacciones, disconformidades o incomodidades difíciles de nombrar hasta estragos subjetivos terribles como los que escucho en muchxs de mis pacientes.  Castradxs, inferiores y avergonzadxs, sentimos culpa cuando algo sentimos, aunque extraño,  por fuera de nuestra pasividad. La culpa disciplina y castiga. Y como me dijo una vez mi analista, la culpa es infértil, no produce, o mejor dicho produce nada. Sin darnos cuenta quizás creemos que eso nos es constitutivo: que así son las cosas y en todo caso dependemos de nuestra capacidad de adaptarnos, para ser deseadxs, gustadxs y entonces poder disfrutar.  ¿todavía te seguís quejando? ¿no será que tenes vos un problema? ¡El mundo ya cambió! ¡Ya no existe más eso de que los tipos tienen el poder!   No ver donde está el poder es otra forma de ejercerlo.

 Amar, desear, gustarse, erotizarse son fuerzas de lo vivo, y lo vivo es ambiguo y complejo y extrañamente ajeno y cercano a la vez. El goce, esa relación tan imperfecta con el cuerpo que habitamos, el cuerpo que somos, y que podemos ser, es goce para todxs, y siempre es algo inacabado. Pero por lo que me pregunto es por ese goce aliado a una forma de dominación. Mientras no haya igualdad, allí donde se perciba desintegración de una fuerza sobre otra, sumisión y obediencia, es allí donde hay que hacer política y política feminista. Y no me refiero a hacer punitivismo sí no emancipación de nuestras fuerzas vitales.

Una vez escuche decir a una militante feminista y docente: “la opresión ante todo es algo que se siente”. Poder nombrar la opresión como un malestar,  y a cierto malestar como opresión, es devolverle a la política lo más hermoso que para mi tiene, la dimensión de los cuerpos que tiemblan, sudan, se estremecen, acaban.  Y hablo de la experiencia del propio cuerpo, ponerlo a jugar como una variable más de las fuerzas de la vida de la política.

 Los feminismos han convertido ese malestar que parecía individual y hasta a veces patológico en un recurso de emancipación. En un recurso para pensar y preguntarse sobre aquello tan misterioso, temido y vital que es el  deseo. En lo personal han sido un lugar de pertenencia, de hacer comunidad, donde justamente todas aquellas percepciones y sensaciones que no cuajaban ni podían nombrarse, ahora tienen un sentido compartido e histórico. Y alivia, claro que alivia, nombrar, hablar, enunciar alivia siempre.

Y como dice Bell Hooks «El feminismo es para todo el mundo». Es un empuje a la fiesta desmoralizante, al disfrute, a la invención de formas y vidas más éticas, más cuidadas y más vivibles para todxs. Y más que nunca tiene que servirnos para pensar este presente tan opresor que el virus desnuda, y proyectar un futuro por venir después de que pase la tempestad. ¡ Un futuro lleno de erotismo, transgresión, igualdad, justicia social,  orgasmo y feminismo!

Sofia Guggiari. Psicoanalista. Actriz. Escritora

Primera sesión por videollamada con un adolescente ni bien empezaba la cuarentena: me recibe en su habitación contento, aunque con gran incomodidad. Introduzco el humor sobre su incomodidad, planteando lo bizarro de que “hiciéramos psicoanálisis” en su habitación. Se ríe, pero también sucede otra cosa.

Las siguientes sesiones se acomoda mejor, es decir, prepara otra escena: me recibe en la entrada de su casa, un pequeño jardín. Está a gusto, me dice que así disfruta del sol, del silencio, y de cierta intimidad. Me da la bienvenida a los últimos rastros del verano, el sol nos pega de frente. Es allí cuando empezamos a prescindir de mi cámara.

Luego improvisa un diván: se reclina en una reposera. Me pone de costado y hacia atrás. Ese nuevo punto de mira me hace notar que estábamos cerca del auto de sus padres y, como él acababa de sacar el registro, le pregunto si tenía ganas de salir a pasear en auto. La respuesta es obviamente afirmativa, y también le causa gracia, una risa de felicidad. Le dan ganas de conducir, pero también sucede otra cosa.

En las últimas sesiones seguimos en el jardín, pero ahora estamos dentro del auto: él sentado en el asiento del conductor, y yo ─el celular con la cámara apagada, solo mi voz de vez en cuando─ primero frente a él, sobre el tablero, y luego en el asiento del acompañante.

Es probable que muy pronto este adolescente, joven adulto, decida invitarme amablemente a bajar del auto, y me deje en alguna esquina, quizás la esquina de mi consultorio. Bajaré con mucho gusto.

***

Hay una sutil diferencia entre recibir huéspedes en nuestra casa u hogar y lo propio en un psicoanálisis. En éste, la hospitalidad y/o la invitación prescinden de lo que es central en dichos otros lugares: no se trata exactamente de abrir a la intimidad de nuestro espacio. Más allá de que nuestros gustos sean pescados en la decoración o estilo del consultorio, dichas cosas no serán utilizadas directamente por el/la analista. Si las utilizamos no será, nunca un fin en sí mismo.

Nuestra invitación es una potencia, una moción que parte de nosotros pero que tiene el horizonte de revertir dicha escena. Se trata de que, paso a paso, la posición de invitado sea ocupada por el/la psicoanalista, para que así quien consulta se convierta en anfitrión.

En un psicoanálisis recibimos hospitalariamente a alguien, invitamos y damos la bienvenida, pura y exclusivamente para trocar posiciones y ser nosotros huéspedes e invitados de esa Otra escena, lo inconciente, la cual inicia ni bien alguien entra por la puerta o nos video-llama. Este juego de invitar para ser-invitados permite escenificar por qué el vehículo de un psicoanálisis es el deseo, el cual parte del/de la analista para que éste hospede al deseo del/de la psicoanalizante. O como lo pensaría Freud, esta invitación y sus efectos son la neurosis de transferencia: un complejo producido in situ que incluye, contiene y hasta fusiona a quien consulta, a quien oficia de analista y a esa Otra escena.

La transferencia es entonces lo que permite una hospitalidad genuina, y por ende nada condescendiente, frente a ese huésped mal recibido que es el síntoma. Y no hay mejor síntoma que la incomodidad.

***

Un psicoanálisis no tiene domicilio. Esta cita es de Emiliano Galende, y me la acaba de recordar Alicia Stolkiner. No lo hizo por videollamada, pero casi: fue por Facebook, luego de escribir un borrador de este escrito. Esta cita, o quizás asociación, junto con lo propio del tránsito, de los lugares y de las transiciones, me hizo pensar en el acto de invitar, de la invitación como un invento. Uno que conviene sea fallido.

La experiencia de un psicoanálisis transmite el gusto por las transiciones. Más aún, por los espacios transicionales. Lo transicional, así como el deseo, es ese no-lugar imposible de ser habitado. Me corrijo: imposible de ser habitado en el sentido coloquial, esto es, resulta imposible instalarse, acomodarse. Rectifico: el deseo implica una habitación imposible, pero que invita al tránsito.

El psicoanálisis nunca es finalmente virtual, ni siquiera cuando está mediado por cables, pantallas, fibras ópticas, cámaras y micrófonos. Se trata de que la videollamada falle, mejor dicho, que la mediación se convierta en otra cosa, que sea utilizable. Una videollamada podrá producir un invento fallido, una invitación, que nos recuerda que un psicoanálisis implica ir a donde nos lleven. Cómo responder a esa invitación, hasta dónde y hasta cuándo, es justamente el invento freudiano: la puesta en acto de un modesto arte, que posee su técnica pero sobre todo una estética y ética.

Toda invitación es política, y en un psicoanálisis jugamos de visitante siempre. Aún en el propio consultorio.

Este escrito incluye algunos pasajes de #PsicoanálisisEnVillaCrespo y otros ensayos, recientemente publicado por La Docta Ignorancia.

Estos tiempos incitan a imaginar otros modos de lo común.

En la expresión “el sentido común” el adjetivo común indica que se trata de algo que pertenece y aúna a la mayoría normalizada.

Mientras que en el sintagma “un común sentir”, el infinitivo adviene sujeto intervenido por un común que no totaliza ni permanece.

Se vive en el terror cuando se siente que un dolor no tiene límites. Cuando no se puede prever su final. Cuando no hay afuera de lo que aflige y amenaza. Cuando no se cuenta con suavidades que, con la sola convicción del deseo, digan: “Esto pasará, si no pasa hoy, pasará mañana”.

Solidaridad no se reduce a retóricas altruistas: de la filantropía, de la caridad, de la beneficencia, de las morales sacrificiales, de las buenas conciencias.

Conviene reservar la palabra solidaridad para nombrar una común alegría de dar la cercanía.

En el ascensor de una casa de departamentos, en un barrio de la ciudad, colocan un cartel que dice: “Si sos médico, enfermero, farmacéutico o te dedicas a la salud, ¡Andate del edificio porque nos vas a contagiar a todos, hdp! Tus vecinos”.

De pronto, la cualidad de la vecindad, de la cercanía, de la proximidad, se vuelve peligrosa enemistad.

Individualismos urbanos incuban secretas violencias comunitarias que, además de vigilar, delatar, husmear, pueden -bajo la forma de tumultos anónimos- amenazar, dañar, expulsar, golpear, matar.

Queda llorar cuando duele la vida, cuando entristecen las distancias, cuando lastiman las proximidades, cuando se está ante lo irremediable, cuando no hay a quién llamar, cuando no se puede otra cosa.

La expresión mano dura aproxima medicinas con policías.

Una mano dura sanitaria corre el riesgo de olvidar suavidades y firmezas de hospitalidades que cuidan.

Ante el riesgo de muerte, entre el Estado y el Mercado, preferible confiar en el Estado. Una autoridad pública responsable que decida, que contenga, que informe, que frene poderes crueles y suicidas.

Pero, ante los límites del Estado, se necesita habitar un común proteger, un común cuidar, un común escuchar. Políticas de cercanías que los Estados no pueden, no saben y que, a veces, temen.

La preferencia se presenta como condición débil y restrictiva de la decisión. Se opta por la preferencia cuando solo queda elegir entre alternativas dadas, sin posibilidad ni tiempo de suscitar otros escenarios.

La idea de bien común calcula conveniencias. Instala una representación y autoriza voces que hablan en su nombre.

Poderes dicen qué hace bien y qué hace mal para el conjunto, la totalidad, la mayoría. Amparan y persuaden fragilidades que se entregan subyugadas al poder. Que rehúyen conflictividades del estar cerca.

Pero no hay EL bien común. No se puede pretender lo común como uno solo.

Se trata de bienestares y malestares desparramados, dispersiones de intereses y afectividades.

Un común bienestar se presenta como pregunta insidiosa sobre qué beneficia y perjudica a la no totalidad comunitaria.

Lo común no se ajusta ni se acomoda en conjuntos cerrados. No se impone como unidad coercitiva.

Lo común transcurre en franjas de afectaciones que, muchas veces, no se tocan. Paralelismos de bienestares y malestares que, cada tanto, colisionan.

Choques negados o, a veces, admitidos como anomalías, excepciones, escándalos, noticias de color.

La vida como presión de productividad resume una exigencia que embelesa a las hablas del capital.

Increíble el consejo psicológico que recomienda aplicar ese patrón de rendimiento en las obligadas estadías en las casas.

Para quienes las tienen, claro.

“Todo está muy raro”.

Rarezas nombran desconciertos, extrañezas, suspensiones de lo conocido.

Las rutinas están dislocadas.

Las palabras están fatigadas.

Una común perplejidad solicita ternuras que piensen sin premuras.

Sin la compulsión de volver a la normalidad.

Paranoias tienen un enemigo del que protegerse.

Depresiones se abrazan a lo perdido.

Pero cuando no se sabe por dónde viene el ataque ni qué se va a perder, se cae en la incertidumbre.

Incertidumbres y angustias hablan una misma lengua intraducible.

Grupos racistas, neonazis, supremacistas amenazan con salir a propagar el virus entre la comunidad judía de Nueva York.

Acciones de contagio como armas de exterminio sobrevuelan como verosímiles de una civilización habituada, en situaciones de pánico, a protegerse seleccionando vidas.

Se respiran peligros: no se sabe si sí o si no, ni dónde ni hasta cuándo, que no te beso, ni te abrazo, ni me acerco, que si estuve o no estuve, que si toqué o no toqué, que si me despido o espero.

La inminencia no cesa.

La indeterminación no da descanso.

La declaración “Hoy no hice nada” se escucha como confesión de un delito o una falta de iniciativa, de voluntad, de creatividad.

El sentido común confunde tiempos de perplejidad, con desgano o depresión.

Un día sin logros ni resultados se sentencia como perdido.

“Cuando esto pase, te voy a abrazar”. Solo una frase alcanza para alojar lo venidero.

En películas del fin del mundo, se ven multitudes desesperadas dispuestas a cualquier cosa para no morir.

Poderes que disciplinan y castigan no alcanzan, incluso muchas veces no sirven.

Además de gobernar, se necesita encantar lo común: un deseo de cercanías que dan el dar.

A la jefa de la terapia intensiva del hospital Vera Barros de la ciudad de La Rioja, el test de coronavirus le da positivo. Incendian su auto, dejan sobre el parabrisas un cartel que dice: «Ratas infestadas. Váyanse”.

Aunque cueste decirlo, una común violencia resquebraja utopías e idealizaciones de la vida en común.

No somos seres biológicos ni seres matemáticos, acontecemos como sensibilidades que se tocan, se huelen, se respiran, mientras encantamos o destruimos la vida con palabras.

Una cosa vidas que tienen donde ir y se protegen en un común estar. Otra, hacinamientos que amontonan y apilan vidas menospreciadas.

Una cosa quedarse en casa, otra en manicomios y cárceles.

Instituciones que encierran ejecutan muertes encubiertas.

Ahora que el sentido común choca y se escandaliza con los horrores de los encierros, duele más no haber terminado todavía con los manicomios.

Ni con el sentido común.

El virus no iguala, ahonda desigualdades.

El 2 de mayo La Garganta Poderosa publica este tuit: “Murió por coronavirus una vecina de la Villa 31. No murió, ¡la mataron de abandono!». La mujer de 84 años, madre de la primera joven que enferma en la villa, compartía en baño con once personas.

Cuando se ven los mapas llenos de puntitos rojos, se piensa: “No hay a dónde ir”.

No hay protección por fuera de un común cuidar.

La pregunta: “Alguna novedad” revela, en estos días, un lado incómodo: la obligación de tener algo que contar por encima de los números que reportan muertes y contagios.

De golpe, sentimos angustias no solo personales y comunitarias, también sentimos aflicciones de todas las existencias que respiran, de las que no se ven, de las que se comen y se corrompen. Sentimos aflicciones de la tierra, del agua, del aire.

Sentimos la común angustia de lo vivo.

Racionalidades epidemiológicas vaticinan que tras el virus (sin contar la mala suerte) sobrevivirán las criaturas más aisladas, más fuertes, más sanas, más jóvenes, más ricas.

Esos destinos estadísticos no tienen en cuenta amores y cercanías, ni siquiera como albures inmunitarios.

Las palabras están más indecisas que nunca.

Cada tanto un pensamiento tropieza con una idea, entonces caen montones de preguntas.

La destrucción del hábitat de vivientes que no hablan y la crianza de esas vidas cautivas, hacinadas, deprimidas, mal alimentadas, tratadas con químicos; favorecen mutaciones de virus que luego pasan a arrogancias hablantes, cada vez más indefensas.

La vida no depende de sistemas inmunológicos personales, sino de necesarios equilibrios entre ecosistemas de todas las existencias que alberga la Tierra.

Cada muerte por el virus ocurre como deceso individual, pero recuerda que se está extinguiendo la común corporeidad.

Asistimos a frustradas explicaciones que comienzan diciendo “siento que…”.

Sentimientos que no se terminan de decir, que no se saben decir, que se está viviendo sin que se puedan saber.

Sentimientos a la deriva que pasan de una cosa a otra, sin poder reconocerse en los fragmentos desacoplados de las normalidades rotas.

Así, las angustias.

Qué hace lo neoliberal con la libertad?

La vuelve slogan. Bandera que promete y construye servidumbre. Spinoza se preguntaba: por qué los hombres luchan por su servidumbre como si se tratara de su libertad?

Hoy esa pregunta se actualiza en las calles y escribe un capítulo más.

Qué los irrita tanto? El fantasma de la «desposesión», para aquellos que consideran que las posesiones son un «privilegio de clase» y que el gobierno neoliberal del mundo jamás debe verse amenazado. El Manifiesto Comunista nos arroja una primera frase, ya célebre: «un fantasma recorre Europa». 

Hoy un virus recorre, literalmente, el mundo. Sin embargo, el fantasma comunista sigue vigente. Tal vez lo que sigue susurrando es que el mundo podría ser distinto…

La libertad para lo Neoliberal es un bien regulado desde la lógica de la desigualdad. (Se instituye la desigualdad como forma naturalizada de administración y distribución de Derechos y libertades). La libertad se vuelve más bien sinónimo de “interés”. Tener libertad es la capacidad de cuidar, privilegiar, los propios intereses. La revolución neoliberal ocurre en nombre de la libertad (mercados, países, hombres libres) pero destruye su fundamento en la soberanía tanto en los Estados como en los sujetos. Los sujetos, emancipados de todas las preocupaciones por lo público, lo social, lo colectivo, lo político, se insertan en las normas e imperativos de la conducta del mercado y se integran en sus propósitos.

De qué modo se puede desear la servidumbre, en qué condiciones la servidumbre puede volverse el modo de afirmar la vida? ¿De qué maneras la servidumbre puede ser significada como liberación? Su perversión es la construcción de esa ficción. Sabemos que en ocasiones los hombres prefieren el orden a la confusión, al precio de la ceguera. Pseudo libertad, hecha de pasividad y dependencia, y la promesa (también economicista) de distribución y reparto de premios y castigos, de cielo e infierno, según los grados de sumisión y sacrificio.

Que dirían aquellos que participarán de la marcha de los barbijos? Que el miedo es soberano y que un mundo no capitalista para muchos es peor que la muerte, y allí van. Hay luchas que atraviesan nuestra Historia toda. 

Parece que Marx y Engels lo sabían.

El mundo ya no será el mismo, nos decimos. Están cambiando las condiciones de posibilidad de nuestra experiencia histórica. Toda pregunta por “el día después” -sabemos que no existe tal día-, debería comenzar teniendo presente uno de los principales a priori históricos de nuestra experiencia: el humanismo.

¿Continuaremos haciendo loas a nuestra humanidad, cuando es en nombre de ella que se atenta contra el medioambiente -ya desde antes, incluso, que el concepto de apropiación industriosa del liberalismo quedara atado a la dignidad humana, y que la relación del hombre con la naturaleza y con los demás seres fuera de dominio-? ¿Seguiremos hablando de tratar los temas políticos y económicos atendiendo a lo humano, cuando es en nombre de la humanidad que se busca proteger a unas vidas -mientras se confina a la mayoría a la precariedad, a la marginalidad, al hambre y a la muerte-? ¿Hablamos de salidas humanitarias a la crisis, cuando esa crisis es la que nosotras y nosotros mismos hemos provocado, ignorando acontecimientos como los inmigratorios y formas de desplazamiento de las poblaciones, por la guerra y por la desigualdad en el mundo? ¿De ayuda humanitaria cuando eso se refiere a los víveres que los aviones de guerra descargan en los pueblos de medio Oriente, después de haber descargado bombas? ¿Seguiremos hablando de la humanidad, cuando en sus enunciados se dice hombre como equivalente a ser humano?

Jamás traicionar a la humanidad. Ese es el imperativo categórico kantiano. ¿No debiéramos ya sospechar de él?: «Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio» (AA IV: 429). Ya sabemos entonces, un tiempo después, qué quería decir ahí «humanidad». Se convirtió en paradigma de una ética que en realidad sirve al dominio destructivo del ser humano sobre la naturaleza, al dominio del alma sobre el cuerpo, del varón sobre la mujer, y al dominio y la violencia de unos sobre otros. La noción de persona, en nuestro más alto imperativo formal, lo respalda: como dispositivo teológico-político, siempre sirvió a los fines de la dominación. Los crímenes contra la humanidad se han organizado en torno, una vez más, de garantizar la continuidad del pacto o contrato: es la doble vara de los derechos humanos, universales e inalienables, que sin embargo son pasados por alto por las organizaciones internacionales cuando no está en juego el orden político y económico de los países que eligen las palabras con las que se ordena el mundo.

No olvidemos al respecto qué es lo que permitiría en el universo moderno hallar el camino de la Ilustración: la salida de la auto-culpable minoría de edad. La salida de la infancia, para encontrarse con una mayoría de edad que es la de la libertad de pensamiento, la que mientras emancipa nuestro entendimiento de los dogmas religiosos, nos ata a la obediencia de lo político, limitando nuestra libertad de acción y reacción, gestionando nuestras fuerzas, aumentando nuestra capacidad productiva, debilitándonos en nuestra capacidad de reunión y de acción política. Gestionando la obediencia mediante los usos público y privado: no olvidemos también que esa gestión constriñe a las mujeres a una doble subordinación: cuando el ámbito de lo privado es el confinamiento a lo doméstico. En todo el proceso de esta emancipación, las luces que inventaron las libertades, inventaron también las disciplinas, como decía Foucault: es el dominio y constricción de unas fuerzas por otras, el pago de una servidumbre voluntaria por otra servidumbre voluntaria.

Nos toca ante la neutralidad valorativa y la objetividad científica señalar, una y otra vez, las relaciones entre el poder y la verdad. Blanquear para siempre el interés de toda ética y la perspectiva de toda mirada. Quizás, y nuevamente, haya que buscar una ética que presuponga la felicidad, pero desde móviles materialistas y no formales. En la infancia se encuentra el desconocimiento de la felicidad en su relación con el deber, con la responsabilidad, con el mérito, con la deuda moral, con la deuda económica. El desconocimiento de la falacia del mérito como premio al mayor esfuerzo. Retrotraernos a una ética no meritoria, sin recaer en ningún dogma. Una ética que no se encuentre fundada en la promesa, y con ello, en la confiscación de todo tiempo futuro.

El desafío es la salida al dispositivo teológico-político y a los disfraces de la servidumbre. El de una felicidad que no se merezca ni pretenda ser universal como la verdad. Al fin y al cabo, nos hemos contado una historia de la verdad y de la política, que es también la historia del olvido de la infancia como territorio inocente, libre de culpa y de deuda. La historia de la verdad para Occidente no ha sido sino la historia de la humanización, la historia del olvido de lo corpóreo, de lo que atañe a la vida, de la circulación de los afectos, en pos de la garantía de seguridad y obediencias a un orden político que hace de la singularidad de los sujetos, un individuo abstracto; la historia de los universales que funcionan como dispositivos de captura de los cuerpos, que quedan oscilantes entre la persona y la cosa. No se equivocaba Nietzsche cuando se preguntaba si la filosofía no ha sido hasta ahora una interpretación del cuerpo y un malentendido sobre el cuerpo. Son los cuerpos los que hoy alojan un virus que pone en crisis ese orden político y económico, que parece atender mejor la gestión de la muerte que la de la vida. Es la circulación de algo entre los cuerpos y no del dinero lo que marca el punto de inflexión en las transformaciones de nuestra experiencia histórica, a pesar de aquella historia del humanismo, de la verdad y de los universales.

¿Y cómo pensar una política de lo no-humano, una política o una comunidad política que se desenlace de lo humano, para enlazarse a otras formas de relación, en una nueva economía afectiva, de vínculo con los otros seres, con el mundo, con la naturaleza, también con nosotras y nosotros mismos? ¿Es posible una política no-humana, una política distinta a la del hombre y los derechos del hombre, una política que incluya lo femenino sin que lo femenino se reduzca a las figuras de lo maternal y del cuidado, al ámbito de lo privado, del amor al prójimo, del amor desinteresado? ¿Una política que incluya a los animales no como objetos de nuestra violencia y consumo, sino como aquellos con quienes compartimos un mundo? ¿Cómo pensar en una política no ilustrada, una política que no se jacte de los usos prudentes de la razón; una política desde una intimidad no mediada por la representación, que la restituya al ámbito de la materialidad de los cuerpos, a otras formas de relación con la vida? ¿Es posible una política de la infancia en la que nuestras relaciones ya no se funden en la ficción culpable de la caída, que no se funde en las relaciones entre acreedor-deudor?  ¿Es posible una política inocente, como la de la tercera transformación de la que habla Zaratustra, la del niño como un primer movimiento de una rueda? ¿Una política que deje en la historia y en ruinas a categorías como las de persona, individuo, yo, sujeto, libertad individual, y por supuesto, hombre? ¿Una política que no nos aprese en una identidad, que no ponga al cuerpo secundado al alma o a un cogito, que atienda la circulación y la multiplicidad de fuerzas, de gestos, o de afectos? ¿Una política que no decrete cuáles vidas valen y cuáles no, que no establezca distinciones humanas?

Si todavía es pensable como metáfora y como destino que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro en la arena, convenga considerar que no siempre los fantasmas son fantasmas del pasado. También existen los fantasmas del futuro, los que esperan para que ser encarnados: «más elevado que el amor a los hombres es el amor a las cosas y a los fantasmas. Ese fantasma, que corre delante de ti, hermano mío, es más bello que tú; ¿por qué no le das tu carne y tus huesos?».[2] Un amor flecha, un amor por el por-venir.

[1] Doctora en Filosofía. Investigadora en CONICET. Contacto: svignale@mendoza-conicet.gob.ar

[2] Nietzsche, Friedrich (1998). Así habló Zaratustra. Buenos Aires, Alianza, p. 102.

Ante el peligro, la holoturia se divide en dos:

con una parte se entrega para ser devorada por el

mundo,

con la otra huye.

Se divide violentamente en pérdida y en salvación,

en multa y premio, en lo que fue y lo que será.

En el centro del cuerpo de la holoturia se abre un

abismo

de dos orillas repentinamente ajenas entre si.

En una orilla la muerte; en otra la vida.

Aquí la desesperación, allá el aliento.

Si existe la balanza, los platillos no se mueven.

Si existe la justicia, hela aquí.

Morir lo necesario, sin exagerar.

Crecer de nuevo a partir de un despojo rescatad

Sabemos dividirnos, es verdad, también nosotros.

Pero sólo en cuerpo y susurro interrumpido.

En cuerpo y en poesía.

A un lado la garganta, a otro la risa

ligera, rápidamente sofocada.

Aquí el corazón pesado, allá non omnis moriar,

tres pequeñas palabras como tres plumas al vuelo.

El abismo no nos corta en dos.

El abismo nos rodea.

AUTONOMIA, poema de Wislawa Szymborska, 1972

In memoriam Halina Poświatowska

El poema de arriba me llegó vía whastapp como cadena iniciada por amigos que organizaron la lectura diaria de poesía para llevar mejor la cuarentena. El mismo me llamó la atención porque dialoga con la fractura que veo hoy -¿siempre?- recorrer nuestro mundo. Vivimos un momento en que el corte de las rutinas anteriores abre un estado de interrogación, donde somos convocados a pensar en el final de muchas cosas, con dificultades extraordinarias y no previstas que nos juntan y nos dividen, nos acerca a una causa común, pero nos separa en la forma en que cada uno puede ejercitar una buena distancia.

Con el confinamiento, queda en evidencia la artificialidad del arreglo en que vivimos cuando todas las funciones, actividades o servicios son redefinidos o mantenidos sólo después de nueva y sucesiva confirmación. La programación colectiva y pacto social se explicita y, aunque aparentemente estemos imposibilitados de discutir los términos, pareciera estar siendo modificado para ser firmado nuevamente. Tenemos el Leviatán del otro lado de la mesa exigiendo nuevas condiciones antes de restablecer la seguridad y el orden social. ¿Podremos mantenernos sin firmar?

El poema está dedicado a la memoria de la poeta polaca Halina Póswiatowska, muerta a los 32 años debido a cardiopatía y problemas respiratorios adquiridos cuando era niña, durante la ocupación nazi de Polonia. Es imposible separar el funcionamiento biológico de la vida político social. Este texto busca pensar en esta intersección, en la encrucijada en que nos encontramos.

La holoturia, también conocida como pepino de mar, es un equinodermo tentacular utilizado en Oriente como plato gastronómico y también en la medicina tradicional, incluso contra malaria y artritis, al igual que la hidroxicloroquina… De acuerdo con una búsqueda rápida en internet, vemos que este ser del fondo del mar tiene capacidad de auto desmembrarse en caso de peligro, regenerandose después a partir del cuerpo que resta. En caso de amenaza, la holoturia expele partes del abdomen, genitales, intestino y pulmón a través del ano o de grietas en la piel, como modo de amputación que distrae los enemigos. En la poesía de Szymborska, la expresión latina “non omnis moriar”, venida de un verso de Horacio, se traduce como “no moriré totalmente”.

¿Cuál es la fisura que, como en el cuerpo de la holoturia, separa hoy la vida de la muerte, el peligro de la posibilidad de sobrevivir? Pensando en el nivel del funcionamiento de la vida social, la poesía permite entender el desafío de la necesidad de revuelta que se impone más allá o junto a la necesidad de preservación física. Significa mantener en pie la necesidad de lucha que la nueva situación no posterga, ni suspende en su urgencia.

En la pandemia renunciamos, de forma voluntaria o propuesta por el Estado, a mucho de lo que nos era familiar. No nos acercamos unos a los otros como antes y paramos de circular territorialmente fuera de los lugares en que dormimos. Lo inédito de las medidas alcanza también a la interrupción de la producción, a la venta y distribución de variadas mercancías. Mismo que sea momentáneo, notablemente se interrumpe aquello que no se suponía que podía parar.

El planeta vuelve a mostrarse más difícil de ser destruido que el capitalismo y la especie humana, ambos fragilizados simultáneamente. Nuestra especie se diferencia ahora no por las cualidades específicas de su civilización (capacidad de lenguaje y comunicación, de trabajo abstracto, de ley, de historia) sino por una nueva fragilidad respiratoria que exige interrumpir todo. Forzada a salir momentáneamente de la arrogante idea de control de la naturaleza, reaparece nuestra conección con el resto del ambiente como algo inocultable. Nos encontramos en un universo donde no estamos solos y gotículas, virus, remedios, murciélagos y oxígeno producido por selvas se conectan en un único tejido. El capitalismo no se muestra desarticulado, sino inesperadamente muestra su subordinación a la vida, casi nunca puesta en evidencia.

Durante la pandemia, encontramos una igualación de todas las personas impuesta por la dependencia de iguales condiciones pulmonares para poder respirar pero, como la holoturia frente al peligro, ella también nos divide. A pesar de los discursos de unión y de un imaginado cuerpo social cohesionado que nos convoca como población, como país, como familia, suspendiendo la individualidad por la posibilidad de que cualquiera se contagie, en realidad muchos son obligados a continuar circulando. Quien tiene que garantizar la distribución de bienes esenciales y cuidado de la salud se vincula todavía a la idea recuperada de que somos un “social”, pero por una lógica de sobrevivencia muchos otros deben circular con efectos en dirección contraria al nuevo consenso general. Mientras un rumbo unificado revitaliza la idea de Welfare State la realidad -respiratoria y económica- de muchos muestra la inevitable falencia de cualquier Estado para lidiar con los que nos desafía viralmente. 

La resistencia que la holoturia nos propone, eyectando parte de ella para preservarse, puede ser leída con perversidad neoliberal o evolucionista, de sobrevivencia de los más aptos, los más fuertes o con más recursos para superar la enfermedad… conseguir un lugar lugar de internación en el hospital en caso de necesitar, frente al descarte de los que no conseguirán, los perdedores en la competencia de todos con todos por no enfermarse hasta que la curva de óbitos, y colapso del sistema de salud, se estabilice. La biología se encuentra con la economía y la sociedad en las manos del Estado, como administración de camas, ciudadanos, muertes y virus en el aire. Pero la holoturia inspira a la poeta también de otra manera.

Cuando el poema de Szymborska se refiere a la autonomización defensiva de la holoturia presente también entre nosotros, los humanos, lo que el cuerpo emite y deja ir, como susurro asfixiado, es la risa y el poema. El abismo no nos divide de forma simple, alejando la muerte de nosotros: el peligro nos circunda. Entre nosotros, lo que no muere parece no ser apenas nuestro cuerpo, que se protege, sino también lo que sale de dentro nuestro. Pensando en la pandemia, podemos encontrar por este camino un lugar que está más allá de la protección más inmediata del cuerpo y de la salud. La experiencia de vivir en cuarentena nos permite imaginar pequeños actos insurreccionales o creadores que se encuentran en este lugar, todos los días, entre el heroísmo, la transgresión, más allá del encuadramiento.

Más allá del Leviatán y su intento de administrar la naturaleza en la búsqueda de un antídoto que elimine el peligro y nos devuelva los poderes de super hombres dominantes del planeta, no encontramos apenas la irresponsabilidad de algunos capitalistas, la ignorancia de determinada verdad científica, la inconsciencia o el cansancio que avanza contra lo social. Más allá del cuidado del cuerpo, entregado a las autoridades sanitarias, cuando todo es re-evaluado se abre la posibilidad de superación de esta orden social donde lo que hoy nos ataca fue engendrado. 

Sin cuestionar la organización del mundo que hoy entra en suspensión, encontramos la posición homicida “sincera” de quien dice que el país no puede parar y los intereses de la economía son prioritarios, pero también una defensa hipócrita de la cuarentena que no toma en cuenta la incapacidad de protección frente al virus de quien es obligado a salir, y no puede adoptar el confinamiento. Una tercera piensa contener la circulación con desarrollo de un control autoritario en nombre del bien que tendrá consecuencias posteriores imprevisibles. No nos sirve ninguna de esas posiciones políticas que hoy organizan la discusión de gestión política estatal. El virus se mantiene en el aire, pero sólo algunos lo encuentran. Y de esa manera no discutimos cómo generamos colectivamente la obligatoriedad de esta circulación de una parte de nosotros que será sacrificada, como en la defensa de la holoturia.

Industriales y gestores del Estado asesorados por expertos miden si va a haber mucho contagio, o cuentan ya con la previsión de infecciones y muertes como parte del cálculo político o empresarial. Comparan tablas de contabilización de infección y muerte en países, provincias, ciudades, barrios, lugares de trabajo. Millones de cuerpos relacionados con la suministro y distribución; con la sobrevivencia y con la subordinación jerárquica en el contexto del trabajo, ya tuvieron el botón de “continuar” accionado. Ven como el círculo íntimo los tratan como apestados, sin el heroísmo reconocido a los trabajadores de la salud, que también deben adecuarse a una lógica de guerra sin los cuidados correspondientes.

Pensando en el cuerpo social único que se preserva para regenerar, la orilla premiada en el poema, la necesidad de defensa demarca un nuevo limiar civilizacional y de ciudadanía entre los que están dentro y los que quedan fuera. Esos conceptos se aplican porque involucran siempre la definición de quién será excluido. En la cuarentena, los de adentro son los que cuidan, los que pueden cuidar de sí y ser cuidados. Quien circula, tose sin cuidado o promueve la circulación, no participará de la civilización de los vencedores de la pandemia. Junto con los dispensables por el lucro o la exclusión, la orilla de la vida delimita también un buen gobierno y otro no contribuyó a que la curva se aplane.

Sorprende el tamaño de la nueva coalición. Conociendo los participantes, nos preguntamos hasta dónde podremos avanzar juntos sin repensar nuestra vida en el mundo y como, de hecho, cualquier nuevo pacto social dejará a muchos en el camino. ¿O será que nos exigen dejar cualquier diferencia para después? Veremos la regeneración de una socialdemocracia cínica, que celebra la vuelta del Estado pero no va a divorciarse de los mercados y continuará apostando en el mismo modelo de producción.

El viejo mito de la comunidad nacional está hoy a la orden del día, como un abrazo con el codo de empresarios en busca de recursos públicos, trabajadores obligados a responder a la pandemia a partir del margen de cuidado que les es permitida, sin ser consultados… y un Estado especialmente dedicado a preservar el orden. El nuevo pacto social, así, estará más cerca de los mensajes de nueva etiqueta sanitaria incorporada por marcas que no aplican esos cuidados a la circulación y trabajo que ellas mismas generan; o por las medidas de suspensión producto de la necesidad de mantener vivos a quienes necesitan volver a trabajar, antes que por una movilización social de cooperación y fuerza creativa.

Si el Estado de modelo chino, fascista o progresista fracasa, y el capitalismo verde del Green New Deal no convence a nadie, tal vez encontremos una mezcla de formas viejas con un nuevo funcionamiento post pandemia que incorpore las transformaciones que ya estaban encaminadas y que, ahora, se aceleran. Naciendo de la rapiña intercapitalista de los que se beneficien de las ruinas y de la falencia de un capitalismo “nacional”, un capitalismo menos controlable por el Estado avanza apostando fuertemente a las nuevas condiciones de distribución y venta, apoyadas en la producción ubicua y descentralizada que depende de una precariedad de la fuerza de trabajo con costo cero y sin ningún compromiso con la vieja idea de lo “social”.

Por este camino, vemos una separación que redefine el capitalismo entre el asalariado y el precario; con o sin renta y jubilación; entre la fábrica y la plataforma de geolocalización; entre especulación financiera, servicios, informalidad y endeudamiento generalizado. El abismo nos circunda, y es otro el lugar donde debemos estar. No hay solamente un modo de enfrentar la pandemia, aunque, como en tiempos de guerra, exista apenas un solo comando general. Es en el lugar de las luchas donde es posible romper la jerarquía obligatoria del consenso y revisar las recetas y diagnósticos construidos con la fuerza de estadísticas que oponen muerte a vida pero no permiten preguntar cuál vida.

Contra la nueva civilización que se mantiene siendo la misma, o como fragmentación que sale de un cuerpo común y toma un nuevo rumbo, nos preguntamos por el espacio para una insurgencia que construya un mundo nuevo con otro ritmo y otra orientación principal. ¿Cómo luchar, hoy, cuando se imponen restricciones al encuentro y las herramientas de control se perfeccionan? ¿Cómo podemos cuestionar un modelo de desarrollo, de Estado y de ciencia que, lejos de mejorar los modos de existencia y subsistencia de millones, se relaciona con las condiciones de posibilidad de la pandemia, y con las dificultades y falta de preparación para enfrentarla en que nos encontramos?

El peligro -muestra la holoturia- puede obligar la invención de algo nuevo. Un poco de voracidad por el mundo y un poco de fuga, que nos permita volver como fantasma que recorre cualquier nuevo pacto como opción fatalista. Rechazando que para preservar la vida sea necesario renunciar a la risa o la poesía, o de la revuelta, la pandemia nos convoca a buscar caminos para que una movilización semejante y mayor a la actual se oriente también para el cuestionamiento del orden social, con nuevas instituciones que nacerán, otro régimen de relación con el mundo no humano, y que de forma independiente pueda ser también una respuesta a la pandemia.

Si el capitalismo también mata, enfrentando los jóvenes que no pueden quedarse en cuarentena con los más viejos sin cupos de internación suficientes; mientras se eliminan las jubilaciones y los derechos laborales; es necesario mantener en el aire la posibilidad concreta, de acción que construye un nuevo terreno y no apenas imaginación o prefiguración, para reaccionar evitando trabajar por el restablecimiento de eso mismo que debemos desarticular. Si todo lo que es viral se mantiene en el aire, no nos asfixiemos dejando la solución en manos de los que apuestan al caos de la desesperación, o al orden de la represión.

Entre el resentimiento y el coraje, la resignación y la fuga, se abren dos formas de actuar, como dos mitades. Una vive el confinamiento como fin de mundo, buscando desesperadamente repararlo en el sentido anterior. El otro es el desafío casi imposible, pero al mismo tiempo imprescindible, de no transitar dentro de cualquier consenso si no es con autonomía, manteniendo la lucha en el aire, contra todo nuevo pacto que nos impongan, para que todos podamos respirar.

Salvador Schavelzon es antropólogo, docente e investigador en la Universidad Federal de São Paulo, Brasil. 

Texto publicado en portugués en https://n-1edicoes.org/textos-1

Palabras previas al libro “Venezuela crónica. Cómo fue que la historia nos trajo hasta aquí”, el libro del periodista y escritor José Roberto Duque, que muy pronto estará en librerías.

“Rebatir esa estupidez con los discursos y con los hechos es fácil. Pero la verdad ya no convence a nadie; la propaganda tal vez haga dudar incluso a los fanatizados, pero la verdad no. No es diciendo ni demostrando verdades como se detendrá el aparato de guerra de Estados Unidos contra Venezuela”.

J.R.D.

La hipótesis central de este libro es que para pensar la Venezuela actual hay que volver cien años atrás, a 1917, momento en el que se descubre que el país está asentado sobre una gigantesca reserva de petróleo. El inicio de la explotación de este carburante, con criterio intensivo y de exportación, es un hito fundacional y constitutivo; y de allí derivan las disputas políticas, económicas y sociales que marcarán todo el “corto” siglo XX venezolano: la incorporación del capital extranjero para su explotación, el desarrollo de una oligarquía financiera parasitaria, el desplazamiento de la producción agrícola, la formación de las ciudades modernas, la consolidación de una cultura rentística, la necesidad de controlar los recursos naturales.

El otro momento –el que inaugura el siglo XXI– es el Caracazo. Desde 1989 Venezuela experimenta un proceso de transformación social que la vuelve un caso de inevitable atención para la investigación política. El ciclo de resistencias callejeras contra el neoliberalismo, que en Latinoamérica forjó experiencias de lucha y organización disímiles y potentes, dio forma en Venezuela a un chavismo popular que, a lo largo de casi tres décadas, ensaya modos de organización e institucionalización de aquellas resistencias. La segunda hipótesis es, entonces, que este nuevo ciclo que se inicia con una revuelta popular dará lugar al chavismo como un tipo de gobierno, pero también y sobre todo, al chavismo como subjetividad del desborde, de la crisis; un modo de la política “más allá” del Estado y del propio Hugo Chávez.

Una constante de esta trama, que va del ‘17 a nuestros días, es la obstinación con la que Estados Unidos intenta apropiarse del petróleo que yace bajo esas tierras caribeñas. En este punto, la relación entre capitalismo y energía cobra relevancia. Es decir, la vulnerabilidad o autosuficiencia de un país depende de la capacidad de controlar alimentos, energía y minerales, explica José Roberto Duque; pero en Venezuela, específicamente,la gestión de la energía fósil es lo que ha moldeado la historia. Solo desde allí se pueden pensar la democracia y la soberanía. El problema del uso soberano del petróleo y de los bienes comunes, en términos más generales, es el problema político central de Venezuela.

Es evidenteque la intensidad con la que los intereses de Estados Unidos se ponen en juego en territorio venezolano no tienen parangón en el Cono Sur. Mientras se cierra este libro las tropas estadounidenses navegan por las costas venezolanas en el marco de una supuesta operación antidrogas, el presidente Donald Trump le puso precio a la cabeza de Nicolás Maduro y toda la plana mayor del gobierno es acusada de ser una banda narcoterrorista que busca inundarde cocaína a Estados Unidos para dañar a su población. 

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“Estamos en guerra”, dice Duque, mientras escribe estas páginas en medio del segundo apagón eléctrico que afecta al país en 2019. Nada puede ser leído fuera de esa clave. Nada sucede en Venezuela fuera de esa lógica. Duque escribe desde las trincheras de la Venezuela profunda, abigarrada; y desde ahí despliega su mirada de cronista e historiador anclado en el presente, atento a la creatividad popular que reinventa los modos de vivir.

Para el sentido común Venezuela es hoy un Estado Fallido, la encarnación de todas las insuficiencias y males. Su imagen condensa el devenir autoritario y antidemocráticode un régimen socialista, además desvirtuado por el despilfarro y la corrupción, por el hambre, la violencia y la violación sistemática de los derechos humanos. Venezuela es una palabra encarnada en la coyuntura política latinoamericana, que funciona como lo otro de la república (anatema en los medios masivos de comunicación), índice de las posiciones de cada país en el plano geopolítico. 

“Vamos a terminar como Venezuela”, amenazanlos defensores del neoliberalismo para seguir sus recetas de ajuste y disciplinar cualquier iniciativa democrática que intente cuestionarlas o amplíe la participación popular.Porque el problema de la república –de la división de poderes, del funcionamiento de la democracia liberal– está en el corazón de la crítica a Venezuela,destinataria de un repertorio de estrategias de contrarrevolución a nivel regional, que ocupa el lugar del “mal”, como “el terrorismo islámico” a nivel global.

Y en esa trama, los organismos internacionales y las ONG cumplen un rol activo como árbitros “desinteresados” de los valores democráticos y Estados Unidos como gendarme de estos valores. El ejemplo más reciente es el informe de la ONU sobre los derechos humanos en Venezuela de julio de 2019, también conocido como informe Bachelet, que difundió cifras incontrastables, imprecisiones, fallas metodológicas y datos de fuentes vinculadas a sectores de la oposición y fue ampliamente replicado.

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En suma, el caso venezolano es ejemplo de lo que no se puede nombrar si no es para rechazarlo. Frente a esta verdad irrefutable, Duque mismo se pregunta si hay o hubo una Revolución en curso en Venezuela. En esta línea, rearma un recorrido cronológico que permite vislumbrar, desde 1917 en adelante, cómo se reproducen las vidas, cómo se configuran materialmente. Venezuela es la segunda reserva de petróleo mundial, luego de Arabia Saudita: de la geopolítica a la subjetividad, el petróleo es un elemento clave en la configuración de la realidad venezolana. Es determinante en su organización social y económica, sobredetermina consumos y formas de gestionar los vínculos y las distancias.

Más que la república o la democracia, entonces, el problema es la relación entre el petróleo y la guerra: la guerra contra lo que el sociólogo Reinaldo Iturriza llama “el chavismo salvaje”.Que se inventa cuando la relación compra-venta entra en crisis, cuando los modos habituales estallan. Cuando los recursos, que antes parecían interminables, ya no están. Nunca hay meras víctimas, mera crisis, siempre hay modos de las clases populares reinventando, recreando formas e intercambios no neoliberales. Una experiencia radical en el despliegue de formas prácticas de democracia para contrarrestar la fuerza expropiadora e individualizante del neoliberalismo.

La batalla, entonces,se juega sobre todo en cada territorio, en cada vida, en cada gesto que enfrentala lógica neoliberal dominante, incluso al interior y en tensión con el proceso. “Estamos en guerra y en revolución”, dirá Duque, “porque hay un pueblo desatado haciendo cosas fuera de lo común por las que antes era perseguido, un pueblo inventando nuevas formas de vivir”.

La clave, entonces, es la creación de instituciones que estén a la altura de las formas de vida que las resistencias van creando. Las comunas y los colectivos, como formas democráticas de organización y de toma de decisiones, son algunas de estas nuevas institucionalidades: son las trincheras del chavismo popular que aún resiste la invasión y la guerra.

Y esta es la Venezuela que nos interesa, el chavismo que reconstruyen estas páginas: un chavismo de ruptura más que de continuidad, de apertura, más que de cierre. Chavismo salvaje que es, finalmente, lo que destila la escritura de Duque, una escritura desmesurada, en exceso, sea a nivel de la sintaxis, sea a nivel del objeto del libro, sea a nivel de la imaginación política. Descifrar las claves del caso Venezuela a los lectores no venezolanos exige la lucidez y desprejuicio de quien se anima a leer con ojos prestados una realidad que poco tiene de obvia.

Un recorrido por el pensamiento crítico, de Freud a Mark Fisher, pasando por Nietzsche y Marx, hasta León Rozitchner y Félix Guattari. Una búsqueda por abordar desde la teoría crítica la relación entre cultura y malestar, pero también, a problematizar la tendencia a dicotomizar “privatización del estrés” en el capitalismo contemporáneo con abordaje del malestar desde el carácter “Público-Estatal” de la Salud Mental. La dimensión “desde abajo” (y a la izquierda) como apuesta por sumar al trabajo sobre la subjetividad abordajes comunitarios, asumiendo el desafío de trazar una conjunción entre abajo/arriba y entre las dinámicas singulares y las experiencias colectivas.

I- Cultura y malestar

Si para Sigmund Freud, en el siglo XX, se trataba de pensar “el malestar cultura”, en estas primeras décadas del siglo XXI podríamos pensar que la problemática se ha corrido un paso más allá, y que la humanidad se encuentra inmersa en una cultura del malestar. Para el fundador del psicoanálisis, la problemática del malestar está presente ya desde finales del siglo XIX, incluso desde antes de la publicación de “La interpretación de los sueños” en 1900 (por ejemplo, en una carta a Fliess en 1892), y sus reflexiones en torno a psiquismo y cultura serán parte de un corpus amplio que va desde “La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna” (1908) hasta “El malestar en la cultura” (1930), pasando por “El porvenir de una ilusión” (1927) y “Tótem y tabú” (1913). Es decir, que  esa búsqueda por salirse del carácter “religioso” del interrogante sobre la “finalidad de la existencia” está presente en una serie de textos “histórico-antropológicos” que abarcan un período extenso de su producción intelectual; problemática que será una constante, tanto antes como después del “Giro del 20” (“Más allá del principio del placer”).

Si para Freud la cultura misma se sostiene sobre el telón de fondo del malestar (Eduardo Gruner insiste en subrayar el trasfondo hobbesiano de esta hipótesis, puesto que se asentaría sobre un crimen. A saber: el asesinato del padre de la horda primordial por parte de los hermanos en el “mito freudiano”), las vidas en el Nuevo Orden Mundial vigente en el corriente siglo (fase neoliberal del capitalismo) se caracterizaría por sostenerse sobre una “cultura del malestar” –ya no el costo no deseado, desigual, impuesto para vivir en la modernidad capitalista, o la búsqueda por conjurar y reducir la tendencia constitucional de mutua agresión introyectándola como sentimiento de culpabilidad, dicho en términos más clásicamente freudianos– sino una suerte de aceptación de que, sobre ese suelo existencial, deberíamos además asumir el plus contemporáneo de cierta memoria en torno a “los años de bienestar” (sea en el marco de los Estados capitalistas o los socialismos de Estado) y la frustración actual ante una compulsión al consumo que el neoliberalismo no deja de promocionar, sin ofrecer los medios materiales para que millones de personas puedan satisfacer ese anhelo de comprar, comprar y comprar.

II- Malestar y capital

Partimos del hecho de que habitamos un mundo que se estructura en base a la explotación (apropiación privada de la riqueza social común vía el trabajo asalariado, el trabajo doméstico y otras formas de no reconocimiento de labores del que hacer social cotidiano). Bajo esta dinámica de explotación y alienación de la mayoría de la humanidad (que se complementa con una subordinación del planeta y el resto de especies a la lógica de valorización del capital) es difícil pensar  en una vida saludable al interior del capitalismo, que enferma como norma y establece como normalidad una dinámica que enferma.

Ya en sus textos “juveniles” Karl Marx llamaba la atención sobre este curioso proceso a partir del cual “la desvalorización del mundo del hombre crece en proporción directa a la valorización del mundo de las cosas”. Y señalaba que “el trabajo no sólo produce mercancías”, sino que “se produce a sí mismo y al trabajador como a una mercancía”. Así, “el trabajo produce obras maravillosas para los ricos, pero produce desposeimiento para el trabajador”. Y de allí toda su teoría de la alienación: “la objetivación del trabajo aparece, bajo la forma de la economía política, como desrealización del trabajador; la objetivación, como pérdida del objeto y como sometimiento servil a él; la apropiación, como alienación, como enajenación”.

Se podrá discutir –con razón–, como tan bien lo hace Facundo Nahuel Martín en su libro sobre Marx, si no hay un costado idealista en este planteo en torno a pensar que alguna vez el ser humano podrá coincidir consigo mismo, cuestión que no quita rescatar estos bellos pasajes del autor de El Manifiesto Comunista para ver cómo, en el capitalismo, el modo de estructurar la vida bajo el trabajo asalariado (u otras formas de explotación y apropiación privada de la  producción común) lleva a que la actividad de la mayoría de la humanidad sea, para ésta, una tortura diaria, que deviene en “disfrute y alegría vital para otro”.

Podría objetarse también –sobre todo después del “giro Althusseriano” de las lecturas de El capital– que éstas son reflexiones humanistas de un Marx pre-marxista. Sin embargo, tal como supo destacar el pensador argentino Melcíades Peña –en su curso de introducción al pensamiento político de Marx de 1959– son temáticas que luego reaparecen en El Capital, donde Marx habla de la “devastación intelectual” que se produce al “transformar a personas que no han alcanzado la madurez en simples máquinas de fabricar plusvalor”, por ejemplo, cuando se refiere al trabajo infantil (asumido como “normal” hasta que la lucha del proletariado logró obtener ciertas conquistas de regulación laboral), o cuando piensa “la jornada laboral” y su impacto en los cuerpos proletarios.

III- Estrés y capital

Esta tendencia, presente en el capitalismo desde sus inicios, se profundiza en la fase financierizada del capitalismo contemporáneo, atravesado por la fenomenal revolución científico-técnica a la que hemos asistido en este pasaje del siglo XX al XXI.

Y a diferencia del ciclo 1848-1988, donde el capital se encontró con un proyecto que lo enfrentaba y se mostraba ante los “condenados de la tierra” como alternativa posible (el comunismo en su dualidad de “tendencia” y “proyecto”), en nuestros días vivimos, habitamos este mundo bajo el horizontes de sentidos de ese “Realismo capitalista” del que nos ha hablado más recientemente Mark Fisher (exacerbación de ese Capitalismo Mundial Integrado que tan tempranamente analizó Félix Guattari, aún antes de la caída del Muro de Berlín). “El posfordismo ha innovado también en las formas del estrés” subraya el crítico cultural británico; reflexión a la que cabe agregarle que, sobre el suelo de las vidas precarias, el trabajo aparece atravesado por la idea (neoliberal) del emprendedorismo. A esto, además –subraya Fisher– hay que sumarle el hecho de que el ciberespacio ha tornado “obsoleto el concepto clásico de espacio de trabajo”.

Así, les trabajadores tenemos que estar todo el tiempo produciendo, tanto material como subjetivamente: hay que pensar en metas y objetivos de desarrollo personal como condición sine quo nom de la existencia (sea desarrollo personal en “trabajadores con cierta estabilidad” y profesionales –o aspirantes a serlo–, sea para sobrevivir en el día a día en el caso del precariado).

Este círculo (emprendedorismo/cibertrabajo+hiperproductividad material/subjetiva) se cierra entonces con la “privatización del estrés, en palabras de Fisher, descripto como proceso en el cual “el capital enferma al trabajador, y luego, las compañías farmacéuticas internacionales le venden drogas para que se sienta mejor”.

Esta privatización del estrés se propone, asimismo, conjurar las posibilidades de realizar un abordaje de los padecimientos desde la salud pública, comenta Fisher; reflexión a la que le podríamos agregar la propuesta de abordaje comunitario desde abajo, no necesariamente público-estatal.

Por todo esto que venimos describiendo, se tornan fundamentales las hipótesis de Guattari en torno a la imposibilidad de escindir el “frente de luchas del deseo” del “frente de la lucha de clases”, planteo al que luego le agregó el frente de lucha por otra relación entre la humanidad y el planeta. Estos frentes de lucha fueron conceptualizados en sus “Tres ecologías” (ambiental, social y mental), donde advertía –ya hacia finales del siglo XX– sobre este proceso a partir del cual el capital se transformaba en una amenaza para las especies, tanto animal y vegetal como humana, y llamaba en consecuencia a efectuar una “reconversión ecológica” de la acción política y sindical, una reinvención de la subjetividad obrera en la búsqueda por entretejer una nueva alianza entre ecologismo, feminismos y movimiento obrero.

Estos planteos de inicios de los años noventa surgen, en gran medida, porque Guattari visualiza una gran incapacidad  de las organizaciones tradicionales de dar cuenta de la importancia de las nuevas situaciones que implican esta especie de sumergimiento existencial en el caos capitalista, al ritmo en que se disuelven las antiguas instancias de reflexión y van mutando –a pasos acelerados—los modos en que nos vinculamos (“corte del sujeto y su entorno por los dispositivos tecnológicos”, plantea Guattari).

IV- Política (popular) y malestar (capitalista)

Tal como sostuvo León Rozitchner, en sus reflexiones sobre la obra de Sigmund Freud, parece condenada al fracaso toda empresa que pretenda realizar una “cura individual” sin poner en cuestión el “sistema productor de enfermedad”, a la vez que no puede asumirse una abolición de la lógica del capital sin “cura” singular.

Si el poder nos “sitia” desde adentro, explica León (organización del aparato psíquico de modo tal que cada cuerpo se constituye en la totalidad social estructurada, “haciendo sistema” desde nuestra subjetividad con la subjetividad socio-cultural), se tratará entonces de asumir el desafío de efectuar una crítica política del malestar.

Sí bien asumimos, con Alain Badiou, que la política requiere de la reunión de las personas, y es por lo tanto –siempre– una empresa colectiva, también asumimos que toda política es, simultáneamente, micro y macro-política. ¿Cómo trabajar entonces, en términos moleculares, aquello que sostenemos en términos molares?

Entendida como “acción colectiva” de “sujetos colectivos” capaces de modificar situaciones, asumida asimismo como “capacidad de cualquiera de ocuparse de los asuntos comunes” (como escribió Ranciere), la política –en sentido fuerte– no estaría tanto ligada a los actos de gobierno (gestión) y las luchas por el poder (del Estado) –momentos que no pueden obviarse, de todos modos, desde una perspectiva revolucionaria– sino a aquellos momentos en los cuales se logra interrumpir la temporalidad de los consensos, dando paso a la emergencia de una fuerza capaz de actualizar la imaginación de la comunidad en la que estamos inmersos (e inmersas).

La relación entre capacidad de interrumpir el orden y confianza en la creatividad/ protagonismo popular se torna aquí fundamental a la hora de pensar nuestros malestares (por ejemplo, los padecimientos singulares en los días de confinamiento social, preventivo y obligatorio por el coronavirus que acecha al mundo).

La política (el accionar de las militancias), así entendida –entonces– debería ser colocada en el centro de la escena a la hora de pensar la contemporánea “cultura del malestar”. En en esta coyuntura, en particular, se torna clave el sentido político que podamos darle a la crisis en curso (sanitarias, de acumulación, de reproducción, de las subjetividades), a riesgo de que –otra vez, como hace casi dos décadas atrás– se asimile crisis a caos en sentido peyorativo, es decir, que se niegue el componente de productividad político-existencial de todo crisis, en tanto permite repensar (nos), singular y colectivamente, y (re) definir aspectos centrales de nuestras vidas, intentando sustraernos de la “dicotomía incruenta (Oliverio Girondo) entre tener que combatir la salida  “fascita neoliberal” de la crisis o aceptar resignadamente una perspectiva “progre-estatalista” de retorno a la “vida normal” (zona de preocupación común entre mis camaradas de la Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de lxs Treabajadorxs, Emiliano Exposto y Gabriel Rodríguez Varela, quienes recientemente han publicado en el Portal La luna con gatillo el texto titulado “Análisis militante: las crisis como ´grado cero´ para la politiación del inconsciente”).

La política –en sentido fuerte, es decir, como praxis transformadora y no como simple gestión del orden–, entonces, no tiene que ver con una cuestión de individuos excepcionales ni con grupos de especialistas, sino con las masas, y en el modo en que esa política de masas y esos proyectos colectivos son asumidos en el cotidiano, asimismo, por cada cada uno de nosotres respecto a nuestros vínculos más inmediatos. No hay oposición allí, entonces, entre cada existencia y la experiencia colectiva (“la primacía del campo social como término de la catexis de deseo define el ciclo y los estados por los que pasa un sujeto”, nos recuerdan Deleuze y Guattari en “AntiEdipo”, primer tomo de capitalismo y esquizofrenia), y quizás deberíamos apresurarnos, sí (¿por qué no?), a escapar de las formas de explicar todos nuestros problemas en términos de “individuos”  y “sociedades” (con su dimensión “pública-estatal”), e intentar gestar una Política capaz de efectuar una creativa conjunción entre micro y macro-política, y entre singularidad y comunidad.

Fuente: Revista Intersecciones

Para afuera Jorge Julián Christe era un chico bien: 31 años, cuerpo hegemónico fitness, piloto de avión, hijo de una ex jueza y el ex secretario de un Juzgado. Puertas adentro en su relación con María Julieta Riera, de 24, era diferente: la psicopateaba, la violentaba física y psíquicamente y la trataba como un objeto. El jueves pasado tuvieron una pelea en su departamento del centro de Paraná y la tiró por el balcón desde el octavo piso. A las 3 de la mañana se subió a su moto y fue a la Jefatura Central de Policía para narrar un accidente. No le creyeron. La autopsia confirmó que antes de su muerte María Julieta había sufrido una golpiza.

Hace 32 años el boxeador Carlos Monzón intentó la misma coartada con su esposa Alicia Muñíz. Lo que cambió en estas tres décadas es que en ese momento los medios salieron a defenderlo. En principio le creyeron. Después hablaron de un crimen pasional. De que ella de alguna manera ella se lo había buscado.

Entre el 20 de marzo y el 30 de abril hubo al menos treinta y seis femicidios. Son datos en los que coinciden los observatorios de La Casa del Encuentro y Ahora Que Sí Nos Ven.

Durante la cuarentena obligatoria los delitos más frecuentes (robos y hurtos) disminuyeron casi un 90 por ciento. Pero los femicidios no aflojan. Hay una razón fundamental: casi el 70 por ciento sucedió en la vivienda de las víctimas. El peligro está en casa.

Un poco peor, respuestas a algunos amigos…

Este confinamiento me parece la oportunidad ideal para resolver una vieja disputa entre Flaubert y Nietzsche. En algún lugar (he olvidado dónde) Flaubert dice que uno sólo piensa y escribe bien cuando está sentado. Protestas y burlas de Nietzsche (también he olvidado dónde), que llega incluso a llamarlo nihilista (lo que sucede en un momento en el que ya había empezado a utilizar la palabra de forma equivocada e indiscriminada): él mismo concibió todas sus obras caminando, todo lo que no se concibe caminando es nulo, además, siempre ha sido un “bailarín dionisíaco”, etc. Poco sospechoso de una simpatía excesiva por Nietzsche, debo, sin embargo, admitir que en este caso es más bien él quien tiene razón. Tratar de escribir si no se tiene la posibilidad, durante el día, caminar durante varias horas a un ritmo sostenido, es fuertemente desaconsejable: la tensión nerviosa acumulada no logra disolverse, los pensamientos y las imágenes siguen girando dolorosamente en la pobre cabeza del autor, que rápidamente se vuelve irritable, incluso loco.

Lo único que cuenta realmente es el ritmo mecánico, maquinal, de la marcha, que no tiene como objetivo principal hacer aparecer nuevas ideas (aunque esto pueda suceder en una segunda etapa), sino calmar los conflictos inducidos por el choque de ideas que nacen en la mesa de trabajo (y aquí es donde Flaubert no se equivoca del todo); cuando nos habla de sus elaborados diseños en las laderas rocosas del interior de Niza, en los prados de la Engadina, etc., no sólo habla de las nuevas ideas, sino también de las nuevas ideas que nacen en la mesa de trabajo; Nietzsche divaga un poco: excepto cuando se escribe una guía turística, los paisajes que atraviesa son menos importantes que el paisaje interior.

Catherine Millet (normalmente bastante parisina, pero por suerte estaba en Estagel, Pirineos Orientales, cuando llegó la orden de inmovilización). La situación actual le recuerda de manera inquietante la parte «anticipación» de uno de mis libros, La posibilidad de una isla.

Así que me dije a mí mismo que era bueno, al fin de cuentas, tener lectores. Porque no había pensado en hacer la conexión, aunque está bastante claro. Además, si pienso en el pasado, eso es exactamente lo que tenía en mente en ese momento, con respecto a la extinción de la humanidad. No hay nada como una gran película. Algo bastante sombrío. Individuos que viven aislados en sus células, sin contacto físico con sus semejantes, sólo unos pocos intercambios informáticos… todo cuesta abajo.

Emmanuel Carrère (Paris-Royan; parece haber encontrado una buena razón para desplazarse). ¿Nacerán libros interesantes, inspirados en este período? Se pregunta.

Yo también me lo pregunto. Realmente me lo preguntaba, pero en el fondo no lo creo. En la pandemia hemos tenido muchas cosas; a lo largo de los siglos las pandemias han interesado mucho a los escritores. Ahora tengo mis dudas. En primer lugar, no creo ni por medio segundo en afirmaciones como «nada volverá a ser igual». Al contrario, todo seguirá siendo exactamente igual. De hecho, el curso de esta epidemia es notablemente normal. Occidente no es para la eternidad, por derecho divino, la zona más rica y desarrollada del mundo; se acabó todo eso desde hace tiempo, no es una primicia. Si lo miramos en detalle, Francia lo está haciendo un poco mejor que España e Italia, pero no tan bien como Alemania; allí también, y eso no es una gran sorpresa.

Por otro lado, se espera que el coronavirus que tenga como resultado principal la aceleración de ciertas mutaciones en curso. Desde hace algunos años, todas las evoluciones tecnológicas, ya sean menores (video bajo demanda, pagos sin contacto) o mayores (teletrabajo, compras por Internet, redes sociales), han tenido como principal consecuencia (¿objetivo principal?) la reducción de los contactos materiales, sobre todo humanos. La epidemia de coronavirus ofrece una magnífica razón para esta fuerte tendencia: una cierta obsolescencia que parece golpear las relaciones humanas. Esto me recuerda una comparación luminosa que encontré en un texto anti-LDC escrito por un grupo de activistas llamado «Chimpancés del Futuro» (descubrí a estas personas en Internet… nunca dije que Internet sólo tuviera inconvenientes). Así que, los cito: «Pronto hacer niños tú mismo, libre y al azar, parecerá tan incongruente como hacer dedo en la ruta sin una plataforma web. Compartir coche, compartir piso, tenemos las utopías que merecemos, bueno, no importa.

Sería igual de falso decir que hemos redescubierto la tragedia, la muerte, la finitud, etc. La tendencia desde hace más de medio siglo, bien descrita por Philippe Ariès, ha sido la de ocultar la muerte tanto como sea posible; bueno, la muerte nunca ha sido tan discreta como en estas últimas semanas. Las personas mueren solas en un hospital o en las habitaciones del EHPAD (geriátricos), son inmediatamente enterradas (¿o cremadas?, la cremación está más en el espíritu de estos tiempos), sin invitar a nadie, en secreto. Muertas sin el más mínimo testimonio, las víctimas se reducen a una unidad en las estadísticas de muertes diarias, y la angustia que se propaga en la población a medida que aumenta el número total tiene algo extrañamente abstracto.

Otra figura que se ha vuelto muy importante en estas semanas es la edad de los enfermos. ¿Hasta cuándo deben ser resucitados y tratados? ¿70, 75, 80 años? Depende, aparentemente, de la parte del mundo en la que se vive; pero nunca antes se había expresado con tanta calma y desvergüenza el hecho de que la vida no tiene el mismo valor para todos; que a partir de cierta edad (¿70, 75, 80?) es un poco como si uno ya estuviera muerto.

Todas estas tendencias, como he dicho, ya existían antes del coronavirus; sólo se han manifestado con nuevas pruebas. No despertaremos, después del encierro, en un nuevo mundo; será lo mismo, sólo que un poco peor.

Revista Ignorantes 

Red Editorial 

Hogar

por Carlos G. Picco

Y ahí estoy, parado en el borde de algún acantilado loco. ¿Qué es lo que tengo que hacer? tengo que agarrar a cualquiera que se acerque demasiado al acantilado; me refiero que, si están corriendo y no ven hacia dónde van, tengo que  salir de algún lado y agarrarlos. Eso es todo lo que hago todo el día. Entiendo perfectamente, como dicen los eruditos, que viajar es importantísimo para la formación del espíritu, pero hasta los más iluminados saben que por muy viajero que sea uno, cada tanto es necesario volver a casa… es que solo en ella consiguen alcanzar y mantener una idea pasablemente satisfactoria acerca de si mismos. No obstante y pese a todo, si se me pudiera pensar de algún modo, nombrar digamos o clasificar al menos, podría aconsejarle la novedad de señalarme como una especie de paranoico al revés. Es que sospecho, incluso aquí parado, que la gente conspira para hacerme feliz.

Anochece y esta es, en definitiva, sólo la escenificación de una conversación entre cuidadores, cavernarios y carpinteros.

Escribe lo que inscribe

por Ana Paula Tumas

¿Cómo me has visto? Como un día de verano. Vamos a la isla. ¿A dónde? A la isla, a zambullirnos para ver la ciudad, subiremos y saludaremos a los barcos…¿Qué sabes de esa ciudad? Fue engullida por un terremoto. Emerge del agua a veces, con la promesa hipócrita de la primavera. ¿Me darías dos días? Sí. Vagar. Ojalá llueva. Y me agarres de la mano. Y me metas en una librería escondida. A buscar lo que no tienen. Hombro con hombro. Amo verte reír. Gané entonces. ¿No lo sabías? Nunca lo sé, tu sonrisa. Hoy me reí todo el día, hoy te ví. En el pasillo. Con ojos de río. Hoy fui feliz. ¿Bailas? No iré al hospital, no iré, quiero hacer proyectos para el mañana, el vecino desconocido siempre me responderá con la misma música, y siempre habrá alguien para venderme palabras. ¿Cuánto dura el mañana? La eternidad de un día cuando el ruido. Un día en la eternidad cuando tu voz. Vayamos a la ciudad, ahí donde nadie, vayamos de noche, allí cuando quieta.

Extracto Canto III

por Federico Racca

exilio y los exiliados. Esopo fue esclavo, Esquilo y los griegos ostraquizados en Sicilia, ¿Safo confinada en Lesbos? El progreso del peregrino y El quijote. Severo en París y la expulsión de la IPA. Jabès, Jünger: “me sería muy agradable consagrarme a mis coleópteros; como dijo Goethe, uno se retira poco a poco del mundo de la apariencia.” Joyce y el Zurdo después de Raco: ¿Cantan aún los gallos del Cid, al amanecer, en Medinaceli? nací en el mes de enero y llovía según me cuentan. Mi padre era un pobre con libros. Siempre llevaba cuatro caballos y una alforja con extraños textos. Para completar su jornal de peón de quinta o sexta categoría, iba a los potreros, montaba los potros salvajes y los amansaba. Le traigo un caballo, ¿me lo puede arreglar? Domar sobre pastos altos para que cuando caigas, caigas sobre blando; eso nos enseñó. Los jueves yo cabalgaba dieciséis kilómetros hasta Junín. Al mediodía tocaba mi estudio de guitarra al diestro Almirón; a las cinco llegaba a la casa del irlandés, el maestro Cornow, que me daba la leccioncita de gramática inglesa y volvía galopando a mi aldea. ¿Desarraigado? ¡Qué voy a estar desarraigado! Estoy en París porque todo me queda cerca, hasta la soledad. Fui cien veces, no tengo nostalgia: en las tardes cuando me hace un ruidito, cojo la guitarra y está conmigo. Mañana no tomes deber, dijo Eluard, es interesante y tienes que tocar la guitarra para ellos. Pequeña señora Edith Piaf afirmó que París tenía que escuchar mi música e hizo pegar carteles dondequiera: Vendredi 7 Juillet 1950 à 21h. au théâtre de l’Athénée EDITH PIAF chantera pour vous et pour le grand guitarriste et folkloriste argentin ATAHUALPA YUPANQUI. Extraordinario honor que no olvidaré, ni podré pagar jamás; pan se dice pan… pese al amplio recorrido entre Burgos y Valencia, podemos decir que únicamente el entorno de San Esteban de Gormaz y el de Medinaceli, ambos en la provincia de Soria, son los narrados con una perfección topográfica absoluta. El propio Menéndez Pidal abandonó la idea de que un sólo juglar de Medinaceli fuera el autor del poema. Se admite ya, que hubo un poeta de San Esteban de Gormaz que escribió muy cerca de la realidad histórica, y otro poeta de Medinaceli, bastante más tardío, consecuentemente alejado de los hechos del Cid, que poetizaba más libremente. Hacia 1103 o 1109 debió escribir el primero, es decir, a los pocos años de la muerte del Campeador (1099). En cambio el refundidor de Medinaceli debió de llevar a cabo su obra alrededor de 1140, fecha propuesta por Pidal, con anterioridad, para la totalidad del poema :me senté en los escalones de la Dogana porque las góndolas siempre fueron caras; en mi walkman escuché la voz de Terror Días: que se los va a llevar el diablo y enfrente el canal, con la Giudecca entre bruma y Roger Keith en Cambridge sin saber de la calle Querini, a una cuadra del canal, atravesando el puente de la Academia, caminando Le Zattere hasta más allá de la iglesia de los dominicos y entonces a la derecha, hasta una callejuela sin salida y casi sin luz: y la primera luz, antes de que el mínimo rocío haya caído, después de una noche sin concerto de Vivaldi y el vaporetto que no llegaba y el frío frente a los dogos con el canal como espejo. Él sabía de su final por eso el primer cantar, el del destierro: “falta la primera hoja del códice”, me dijeron; sin embargo ella –Dédalo le dio a Ariadna el ovillo de cordel– habla desde el balconcito que mira al canal: Ezra visitó Venecia a los trece años con su madre y su tía abuela France, la que había bailado con el general Ulysses Grant. Volvió en 1908 viviendo en la esquina de rio San Trovaso; de allí el Canto LXXVI. Dijo la Signora Agresti “quiebra su sistema político pero no el económico” y el sol alto, mas arriba del horizonte, escondido en un banco de nubes, iluminó de azafrán el borde de la nube. Amaba Venecia con locura (eran los Años del Silencio, después del psiquiátrico y del exilio interno; después el otro). Le gustaba leer versos en voz alta, sólo hablaba con los gondoleros; ellos le querían. Murió sereno, de vejez, entre el Día de los Santos y el de los Difuntos, tenía 87 años. Cuando salió de la casa para ir al hospital no quiso ser llevado en camilla; bajó las escaleras solo y a pie se fue a tomar la barca relean la historia: es todo lo que en ella se lee de verdadero. Los que creen hacer causa en su trajín son, sin dudas también, los desplazados por un destierro que han preparado; pero se han hecho ceguera bella los ciegos

Refutación

por Melina Di Francisco

El tiempo de vivir sin tiempo. Estallar las posibilidades. Hoy se siente lo que mañana no.

¿Pueden ustedes sentirse cuerdos?

Él dice, nos cuidemos del virus y la psicosis ¿Alguien escucha toda la frase?

Por las noches las canciones a mi hija son siempre la misma nota, repetida, repetida.

Por los días escucho angustia. La misma nota, repetida, repetida.

Y en la cama del placer, contamos siempre el mismo muerto. Sacame de acá, donde nacemos, cogemos y morimos. Quiero dormir parada.

Les digamos a todos que este finde nos vamos a las sierras, a ver qué pasa. Les digamos que nos vamos a casar, a ver qué pasa. Les digamos que tendremos otro hijo o que vamos a apagar los celulares. A ver qué pasa.

Inventemos una historia todos los días. La escuela de niños felices/la secuestran a mamá/la casa embrujada. Se nos terminó el alcohol. Inventemos una historia todos los días.

Limpiemos, trabajemos, cocinemos, bailemos ¿Cuántos días? Tengo dones de todo tipo. Todos ellos. Hagamos jardinería, nos ocupemos de la planta que nació para morir y escribamos su epitafio.

¿Nos olvidaremos así?

El día que papá murió sentí alivio. Algún día, después de doler, la locura de ver morir iba a quedar atrás.

Pero no. El cuerpo tiene memoria, decía mi profesora de gimnasia.

Aclaración: esta nota es una traducción de un articulo publicado por el colectivo de habla alemana “systemli.org” (colectivo informativo militante). Por este motivo muchos enlaces no están disponibles en español. Pedimos disculpas por la falta de capacidad técnica.

Este último tiempo dada la situación actual estamos recibiendo consultas de muchos lugares y espacios distintos sobre cómo se puede seguir militando y continuar el trabajo político en estos tiempos.  Nos preguntan, por ejemplo, cómo se puede implementar digitalmente una reunión o asamblea dado el caso de que la gente no quiera/quiere o no puede reunirse en determinado lugar dada la situación actual.

Como colectivo informático de izquierda, queremos ayudarles a utilizar las herramientas adecuadas manteniendo un nivel mínimo de privacidad y seguridad. A continuación, presentamos algunas recomendaciones específicas de herramientas digitales que consideramos útiles para la militancia en estos tiempos de coronavirus.

Comunicación en tiempo real, llamadas telefónicas y videoconferencias grupales.

Principales herramientas para reuniones virtuales. La comunicación será encriptada y nadie podrá escucharla excepto los propios participantes.

Jitsi es una plataforma gratuita para videoconferencias y se puede iniciar directamente en el navegador web. Nuestra experiencia demuestra que funciona bien con hasta 5 participantes. Recomendamos dos proyectos de colectivos informáticos de izquierda:

– Jitsi instance of Autistici/Inventati: https://vc.autistici.org/

– Jitsi instance of Mayfirst: https://meet.mayfirst.org

Mumble permite llamadas grupales más grandes (sin video), incluso con más de 100 participantes. Actualmente hemos instalado un servicio de atención (solo disponible en inglés y alemán) para ustedes. Para los clientes nativos de los principales sistemas operativos este programa ofrece un mejor sonido. Toda la información sobre nuestro servicio de Mumble se encuentra disponible aquí (solo disponible en inglés y alemán).

Nextcloud Talk permite videochat y compartir la pantalla con un máximo de 4 participantes. Se necesita una cuenta, también se puede invitar a otres por medio de un enlace compartido. Toda la información sobre nuestro Cloud-Service aquí (solo disponible en inglés y alemán).

– Nuestra Cloud-instancia: https://cloud.systemli.org (solo disponible alemán).

Mensajería instantánea y grupos de chat

Las aplicaciones del tipo Messenger son siempre importantes para una rápida comunicación y coordinación, actualmente diríamos son incluso indispensables.

Signal es la mejor aplicación para enviar mensajes entre teléfonos Smartphone. Ideal para la comunicación de 1 a 1 y grupos más pequeños, puedes armar grupos de chat no públicos (hasta 50 participantes). ¡Siempre que sea posible, usa Signal!

Normalmente no recomendamos (artículo disponible solo alemán) Telegram, pero para los grupos grandes y públicos no hay por el momento ninguna alternativa recomendable. Muchas organizaciones vecinales se organizan a través de grupos de telegramas (por ejemplo, Kiezkommune o Corono-Soli-FFM). Nuestra recomendación pragmática: utilícela sólo para grupos abiertos, ten en cuenta que la comunicación no está protegida y utiliza Telegram-Client de F-Droid si es posible. Al menos de ese modo evitas los rastreadores que analizan los comportamientos de comunicación.

Jabber permite chat 1 a 1 y también para grupos más grandes. Puedes comunicarte a través de diferentes formas. Ofrecemos un servidor con registro público y cliente web. Para chatear en la computadora hay programas para todos los sistemas operativos. Toda la información sobre nuestro servicio de Jabber aquí (solo disponible en inglés y alemán):

– Nuestro servidor Jabber: https://jabber.systemli.org

Comunicación externa

Ticker son adecuados para la difusión de noticias. Con nuestro Ticker puedes mantener tu entorno (por ejemplo, tu vecindario) al día sobre los hechos y noticias actuales. Los Ticker debes solicitárnoslos por medio de correo electrónico (solo disponible en inglés y alemán). Estaremos encantados de proporcionársela, los mismos se encuentra bajo diferentes dominios. Toda la información sobre nuestro proyecto para los Tickers aquí:

Mastodon es una alternativa gratuita a Twitter. Podemos recomendar los siguientes casos:

– El caso de los compañeros holandeses de Wehost: https://social.weho.st/

– Del entorno del Club de Computación del Caos (sólo por invitación): https://chaos.social/

Discusiones y almacenamiento de conocimientos

A través de nuestra instancia Nextcloud pueden trabajar juntos en textos, compartir documentos y coordinar citas, tareas, etc. Hemos escrito una guía sobre cómo usar Nextcloud como la modalidad grupal. Toda la información sobre nuestro Cloud-Service (solo disponible en inglés y alemán).

El Etherpad es muy adecuado para recoger conocimientos ad-hoc y crear textos colectivamente. No necesita ningún registro, pero no está protegido contra el vandalismo. Sin embargo, los enlaces pueden ser creados sin permiso de escritura. Una combinación de Etherpad y Mumble ha demostrado su eficacia para grandes asambleas. Toda la información sobre nuestro Pad-Service (solo disponible en inglés y alemán).

– Nuestra autoridad: https://pad.systemli.org/

– Riseup.net: https://pad.riseup.net/

Los wikis son perfectos para la recopilación y gestión del conocimiento. Si quieres construir una base de conocimiento (interna o pública), podemos proporcionarte un wiki con el software Dokuwiki a si lo solicitas haciendo clic aquí (solo disponible en inglés y alemán).

Esperamos ayudarles con las recomendaciones y la infraestructura para su trabajo político. Para los debates, la planificación de la acción, la coordinación de la ayuda a los vecinos y todos los demás trabajos solidarios y militantes.

PD: Como nuestros compañeres (solo disponible en inglés y alemán), llevamos a cabo muchos otros servicios (solo disponible en inglés y alemán), que nos complace poner a disposición de todas las iniciativas emancipadoras y solidarias.

systemli.org

Tu colectivo informático militante

Proveedor no comercial para la comunicación militante y protección de datos, completamente libre de vigilancia.

Dirección web: 

https://www.systemli.org/…

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 Creative Commons by-sa: Weitergabe unter gleichen Bedingungen

Original en: https://not.neroeditions.com/lorizzonte/
[Traducción: Emilio Sadier para sangrre.com.ar]

18 de abril

«¿Hubieras dicho alguna vez que el apocalipsis sería tan aburrido?», me pregunta mi amigo Andrea, cuya vida es habitualmente muy aventurera y ahora se ve obligado a pasar su tiempo en un sillón desfondado y destartalado cerca del Aventino mientras la primavera romana florece silenciosa a su alrededor y ni siquiera la puede ver.

Buena pregunta, buen punto de vista.

¡Aburrirse finamente!

Pero puede verse el asunto desde otro punto de vista para disipar la niebla del aburrimiento. Puede verse el apocalipsis como un evento que se desarrolla en cámara lenta, una precipitación de la cual prevemos los próximos derrumbes, los próximos desprendimientos pero de la que no podemos gobernar casi nada.

Esta revelación ostensible de la impotencia de la voluntad consciente, frente al desarrollo de eventos macro (como el cambio climático) o micro (como la propagación de virus), es la lección que deberíamos poder asimilar y elaborar.

Si la voluntad no puede gobernar los procesos, ¿hay quizás otra facultad que pueda hacerlo?

Para no aburrirme, leí un artículo de Francesco Sisci, un sinólogo italiano muy inteligente que forma parte de la Academia de Ciencias de Beijing (lo que significa que sabe lo que dice cuando habla de cosas chinas).

Sisci parte de la noticia de que los estadounidenses quieren exigirle a China resarcimientos por millones de billones de billones. Según ellos, China tiene la culpa de este desastre: un virus escapó de su maldito laboratorio de Wuhan, lo ocultaron y continúan ocultando información… Luego nos atacaron a nosotros los estadounidenses, su chinese virus como dice Trump y repite Mike Pompeo. Nuestra economía se está yendo a pique y ahora nos deben pagar, dicen enfurecidos aquellos que habían prometido aquello de make America great again.[1]

Es culpa de los chinos. Demandémoslos.

Vamos a cancelar la deuda de Estados Unidos con el banco chino.

Como de costumbre, los estadounidenses juegan con fuego.

Tal vez piensen que si China se enoja, tendrán que enfrentarse a unos cientos de boxeadores armados con espadas, escudos y lanzas que salen de la esquina para golpear.

Nein. Sería bueno no olvidar el desfile del 1 de octubre pasado con todas esas hermosas cabezas brillantes y esas ojivas redondeadas.

Aparte del coronavirus, con esas aceitunas el número de muertos puede multiplicarse más de cien veces.

Sisci, que sabe mucho, advierte contra la locura militarista que la catástrofe social provocada por el virus podría suscitar.

La idiotez congénita del pueblo estadounidense, por otro lado, se exhibe abiertamente en las ciudades de Michigan y de Virginia, donde grupos de panzones armados exigen que los gobernadores retiren sus medidas preventivas. Se preparan para disparar a los indios entre una cerveza y otra. Pero el problema es que ahora ya no existen pieles rojas a caballo sino una potencia tecnomilitar totalitaria disciplinada.

19 de abril

En las últimas semanas escribía con facilidad y una cierta (irresponsable) alegría, las palabras me surgían con fluidez y se encadenaban sin resistirse.

Ahora algo ha cambiado. Tal vez porque una amiga me acusó de usar la palabra «irresponsable» con un signo positivo, mientras que el momento requiere el máximo de responsabilidad.

A ver, nunca me gustó mucho la palabra «responsabilidad». Pero empiezo a sentirme un poco avergonzado de planear en el aire mientras las cosas se ponen cada vez más dramáticas.

20 de abril

En los últimos días me puse a releer los escritos de William Burroughs y de Philip Dick.

Los leí en los años ochenta. En 1982 tuve la suerte de conocer a Burroughs, fui a verlo en su búnker de la calle Bowery para entrevistarlo. Casi no entendí nada de su acento, y de eso resultó una entrevista dispersa que luego salió en la revista Frigidaire.

Leí Exterminator, Ah Pook is Here, The Job, The Electronic Revolution y algunas de sus novelas vertiginosas, que hoy se pueden releer como premoniciones.

Con gélida lucidez alucinada, Burroughs decía que el lenguaje humano no es más que un virus que se ha estabilizado en el organismo, mutándolo, impregnándolo, transformándolo: «la palabra misma puede ser un virus que ha alcanzado una situación permanente en el huésped» (La revolución electrónica). Por lo tanto «el hombre moderno ha perdido la facultad del silencio. Intenta detener tu discurso subvocal. Intenta alcanzar al menos diez segundos de silencio interior. Te encontrarás con un organismo antagónico que te obliga a hablar… El lenguaje es una tara genética, es por la palabra misma que no existe ninguna inmunidad».

Pero si el lenguaje es un virus que se impone al organismo conduciéndolo al predominio de la abstracción sobre la concreción de lo útil y, por lo tanto, a producir las condiciones históricas de su autodestrucción, ¿no podemos suponer que será precisamente un virus lo que vuelva a unir lenguaje y concreción, sensualidad, sufrimiento?

Pero, ¿en qué plano actúa el virus? Diría que actúa en el plano estético: es la percepción, la sensibilidad lo que puede recomponer la relación entre lenguaje y concreción.

21 de abril

No he dejado de pintar desde que comenzó la reclusión. En realidad, no puedo decir que lo mío sea pintura: hago collages con fragmentos de imágenes, fotocopias, periódicos a los que luego superpongo colores de esmalte, esmaltes de uñas, etiquetas, mallas…

El departamento está lleno de estos cuadritos de treinta y cinco por cincuenta o setenta por cincuenta, que están allí apilados en el banco, apoyados en los estantes de la biblioteca, amontonados en el suelo.

Algunos motivos son recurrentes, como obsesiones: una paloma blanca vencida por un cuervo negro regresa como un leitmotiv. ¿Recuerdan esa escena?

Pinto palomas y cuervos que se persiguen bajo los ojos asombrados de Bergoglio, quien seguramente habrá buscado interpretar la señal que provenía de las alturas de los Cielos.

Es el 26 de enero de 2014, Francisco ha ascendido recientemente al trono de Pedro, después de que otro Papa había agachado la cabeza ante las ingobernables potencias del caos interior. El genio de Nanni Moretti narró por adelantado el drama de la depresión humana ante la primacía del caos en Habemus Papam.

El Papa y dos niños en el balcón de una ventana de San Pedro. El Papa acaricia las cabezas de los niños, mientras estos lanzan al aire dos palomas blancas. Un cuervo negro llega desde la izquierda, persigue por unos momentos a la pobre paloma que trata de escapar, luego la agarra, la arrastra, la devora.

La simbología es escandalosamente clara: el mal proviene repentino de las profundidades del caos y colorea el cielo de Roma con sangre inocente.

¿Debo continuar? Mejor no. No quiero interpretar los signos como si detrás de ellos existiera la voluntad de alguien que se manifiesta. Mi ateísmo no me lo permite. Pero a veces me cuesta resistir a la idea de una emanación omnipoética y maligna que ofrece signos enigmáticos pero sugerentes a la platea atónita de los espectadores humanos.

De Francisco proviene la lección política de un hombre que combate la batalla de Cristo no en nombre de la verdad, sino en nombre de la caridad, del compartir jubiloso y doloroso de la experiencia humana. Pero de sus palabras y de sus actos se sigue también una lección filosófica: las potencias del mal son emanaciones del caos, cuando el caos supera nuestra potencia de sentido, de afecto y de razón. No es la voluntad de Dios lo que se manifiesta en el mal. En su homilía nocturna de marzo, Francisco lo ha dicho sin vueltas (y de qué otro modo habría podido decirlo)[2]: Dios no castiga a sus hijos, el virus no es un castigo divino.

¿Y entonces? Y entonces el virus es la complejidad del caos que supera nuestra capacidad de comprensión, gobierno y cuidado.

Pero la historia de la cultura es precisamente la historia de esta caosmosis, de esta relación entre el caos de la experiencia y el orden provisorio de la conciencia.

Fotos en el periódico: estamos en Estados Unidos, hay una hilera de autos que tocan bocina y ondean banderas de estrellas y barras. Ciudadanos armados se manifiestan contra el lockdown, exigen que se le restituya la libertad.

Una señora saca un cartel del auto que lleva escrito FREE LAND.[3]

La libertad.

¿De qué están hablando? Son ciudadanos blancos de una nación que escribió la palabra «libertad» en sus documentos fundacionales, pero que desde el principio ha omitido mencionar la esclavitud de millones de personas para exaltar su libertad.

Cuando Jefferson y sus socios escribieron su famosa Declaración de Independencia, en la confederación de trece Estados había 600.000 africanos que trabajaban gratis bajo condiciones de total falta de libertad. Alguien planteó el problema durante la redacción del texto sagrado. En la primera versión, efectivamente, había una frase que condenaba a Inglaterra por haber instituido el régimen de la esclavitud en sus colonias. Luego se decidió eliminar esa frase porque mencionar la esclavitud significaba revelar la hipocresía, la falsedad absoluta de todo el texto sagrado de mierda sobre el que descansa la civilización política estadounidense.

¿Libertad de quién y de hacer qué cosa?

La retórica de la libertad se desmorona bajo los golpes del indeterminismo viral. Esta es quizás la debilidad esencial de las posiciones, por lo demás completamente aceptables, de Giorgio Agamben, que parece restaurar una metafísica de la libertad que tiene muy poco de materialista.

Mientras tanto, la demanda de petróleo cae hasta el punto de que el valor del petróleo en los mercados mundiales se ha desplomado a cero, y luego ha caído por debajo de cero: si comprás algunos barriles, te pagan por la molestia. Buques cargados de petróleo están estacionados en los océanos porque los depósitos árabes, texanos, iraníes, etc., están llenos. La industria estadounidense del esquisto, el gas que se extrae destruyendo el subsuelo con martillos neumáticos subterráneos, está en ruinas. Podemos esperar que se arruine para siempre. Pero hay un tubo que atraviesa el continente desde la frontera canadiense hasta la mexicana. Es el oleoducto de la Keystone Oil Pipeline. Lo han querido construir a toda costa, apaleando a las comunidades pieles rojas que defendían sus territorios: también ese tubo debe estar lleno a reventar de líquido negro.

¿Qué vamos a hacer con toda esta sustancia aceitosa?

Una pregunta inquietante: si volvemos a la normalidad, a la normalidad que era normal antes del virus, ¿qué haremos con todo este petróleo barato? Si continúan rigiendo las leyes del mercado, que son las de la máxima ganancia y de la competitividad, ¿qué quedará de las esperanzas ecológicas? Con el petróleo a precios bajísimos, ¿qué tan improbable se volverá la reconversión a tecnologías menos contaminantes? ¿Qué quedará de las buenas intenciones relacionadas con el cambio climático?

22 de abril

El Guardian dedica atención a un tema que en los últimos tiempos ha sido descuidado por la prensa: ¿qué será del sexo? De hecho, ¿qué ha sido del sexo en estas semanas, y en qué sentido podrían mutar los comportamientos sexuales, sobre todo los de la generación emergente, de la llamada generación Z (como Zoom)?

Entrevistada por el periódico, la Dra. Julia Marcus dice lo siguiente: «Ahora mi recomendación es que nos quedemos en casa e interactuemos solo con otras personas en la medida de lo estrictamente necesario. E incluso cuando lo hacemos, debemos de mantener una distancia de por lo menos un metro. Esto me hace pensar que el sexo es peligroso en este momento».

Pero el Dr. Carlos Rodríguez-Díaz acude inmediatamente a socorrer a los jóvenes que se preocupan: «Las relaciones sexuales pueden disminuir en las próximas semanas, pero hay otras formas de expresión del erotismo, como el sexting, las videoconferencias porno, la lectura de material erótico y la masturbación».

Wow. La que se presenta es una vida ascética con la opción de hacerse una paja por videoconferencia. Pido disculpas por la vulgaridad, no era mi intención.

Ciara Gaffney escribe un artículo interesante sobre el tema de la ciberrevolución sexual: «Con un poco de nostalgia, recuerdo cuando hablábamos de “recesión sexual” de la generación Z: una preocupación un tanto paternalista de que la nueva generación se volvería sexualmente raquítica, incapaz o poco dispuesta de fornicar por exceso de teléfonos celulares, redes sociales y pornografía en línea. En cierta medida, las estadísticas lo confirmaban: entre 1991 y 2017 el número de estudiantes de secundaria que practicaban el sexo había disminuido del 54% al 40%. Pero luego llegó una pandemia mundial, y un nuevo renacimiento sexual pareciera estar germinando».

La extraña tesis del artículo de Ciara Gaffney es que la pandemia está creando las condiciones para una nueva revolución sexual, cuyo núcleo sería el desarrollo de una sensibilidad sin contacto: «En la época color rosa antes del coronavirus, el envío de imágenes de desnudos era objeto de cierta vergüenza. Esas imágenes eran percibidas como burdas, incluso un poco patéticas. En la era del confinamiento, sin embargo, el envío de imágenes de desnudos tiene un regreso con gloria, sin arrepentimiento, como factor orgulloso de liberación sexual. Estratificada por la distancia, la Generación Z parece tener que reinventar lo que significa el sexo, en un mundo en el que el sexo físico es a menudo imposible. Así como el movimiento del amor libre sacudió las convenciones de su tiempo, el renacimiento sexual de la Generación Z sacude las convenciones de la relación sexual orgánica».

Me vienen a la mente los discursos sobre el cibersexo que circulaban entre los años ochenta y noventa. No es improbable que un campo de desarrollo de la tecnología electrónica en el futuro cercano sea precisamente el injerto de realidad virtual y de sensores teleestimulables. Ya lo hacían en Neuromancer de William Gibson de 1984.

«La cuarentena no solo alienta sino que fuerza a la exploración sexual: experimentar con desnudos, thirst traps,[4] generalmente sin repercusiones en la vida real».

Thirst traps significa «trampas que te provocan sed»; está bien, pero ¿y si después falta el agua?

La teletransmisión de estímulos sensuales recibidos mediante realidad virtual tendría una función útil desde el punto de vista demográfico; se dejaría finalmente de procrear, al menos por los próximos doscientos o trescientos años. Pero no creo que exista un universo de placer sin el contacto de la epidermis con la epidermis, sin el guiño irónico de la mirada a muy corta distancia, sin el sentido del olfato. Quizás yo sea anticuado.

Mientras tanto, en el New York Times, Julie Halpert escribe sobre la propagación de ataques de pánico entre los jóvenes estadounidenses que están encerrados en casa y expuestos a un flujo ininterrumpido de información.

24 de abril

Leo un mensaje de Rolando en FB, y comprendo que un poco está agarrándosela conmigo.

Además de la imaginación, dice Rolando, se necesitan programas concretos para afrontar los próximos años, que serán devastadores y decisivos. Rolando aún no tiene treinta años, así que piensa en el futuro cercano con la concreción que tal vez le falte al setentón que soy.

Me inclino a darle la razón.

«Ruego con el corazón en la mano que todas las fuerzas progresivas aprendan de una vez por todas la lección de Maquiavelo: “Pero dado que mi intención es escribir algo útil para aquellos que lo entienden, me pareció más conveniente ir detrás de la verdad efectual de la cosa que de la imaginación de ella. Y muchos han imaginado repúblicas y principados que jamás se han visto o conocido en verdad”. Ya basta, por favor, con las repúblicas futuras de la imaginación: quien quiera hacer caridad con los gestos y las promesas del reino venidero, que ponga su alma en paz y siga a Francisco. Los demás que vayan directamente a la realidad efectual y dejen de contar cuentos de hadas para sí mismos y para los demás. Los próximos años serán decisivos y devastadores», escribe afligido Rolando. ¿Y quién soy yo para poner en duda las palabras de Maquiavelo? Pero si pienso en la propagación de crisis de pánico entre los jóvenes estadounidenses, me pregunto en qué consiste la «verdad efectual» de la que hablan Maquiavelo y mi amigo Rolando.

Hoy en los Estados Unidos se ha cruzado el umbral de cincuenta mil muertes. Estas son las cifras oficiales. Se ha superado por lo tanto el número de muertos de la guerra de Vietnam. Los desempleados han superado los veintiséis millones. El presidente aparece todos los días en la televisión: hoy aconsejó inyectarse desinfectante y tomar baños de sol porque con el calor el virus desaparece. Todos los días su show se vuelve más chistoso. Hace unos días tuiteó: «LIBERATE MICHIGAN! LIBERATE MINNESOTA! and LIBERATE VIRGINIA, and save your great 2nd Amendment».[5]

Cada vez que Trump nombra la segunda enmienda, se trata de una amenaza explícita de guerra civil.

El escándalo de los demócratas alcanza alturas casi cómicas. Pero el escenario que está surgiendo no es tan cómico: por un lado, el pueblo de la segunda enmienda, el pueblo trumpista que reivindica el derecho a portar armas y las exhibe. Por otro lado, el poder de los Estados de las costas, los más ricos, productivos, globalizados: California y Oregón por una parte, Nueva York por la otra. Áreas metropolitanas contra áreas rurales, el cosmopolitismo contra el nacionalismo blanco. Los demócratas han decidido apostar sus cartas a un señor llamado Biden que tiene cien veces menos seguidores en Internet que el Trombón.

25 de abril

Ayer supimos que Repubblica cambia de director porque la familia Agnelli, propietaria del periódico, decidió poner en ese puesto a un periodista más alineado. El director despedido se llama Carlo Verdelli: no lo conozco, no tengo mucho que decir sobre él, pero me da impresión que lo hayan despedido a pesar de que hace pocos días recibió amenazas de muerte de estilo mafioso o fascista. ¿Qué habrá hecho mal el pobre Verdelli para ser echado por su patrón John Elkann, mientras los lectores de Repubblica recogen firmas en su defensa?

No lo sé con precisión, pero recuerdo que hace algunos días apareció en ese periódico un artículo sobre el paraíso fiscal holandés. Quizás Verdelli había olvidado que la empresa de los Agnelli, a pesar de haber sido durante décadas financiada por los contribuyentes italianos cuando se llamaba FIAT, ahora que se llama FCA tiene su sede legal en los Países Bajos y paga los impuestos (es decir, no los paga) en aquel país. Es natural que los Agnelli se hayan resentido.

En Milán, una docena de jóvenes que habían llevado flores a la lápida de un partisano fueron agredidos por un escuadrón de policías: los maltrataron, golpearon y arrastraron por el suelo. Las imágenes muestran que los manifestantes eran completamente inofensivos, llevaban barbijos, no tenían ninguna intención de provocar. ¿Por qué entonces írseles encima de esa manera rabiosa? ¿No estaremos presenciando el nuevo estilo de un poder policial integrado por tecnologías de control inexorable? Es un estilo legitimado por el terror al contagio, pero esa docena de chicos ciertamente no puso en peligro la salud de nadie.

En cambio, todos los días, millones de trabajadores «indispensables» para la ganancia de los industriales se ven forzados a vivir en condiciones de mucho mayor peligro que doce adolescentes en una calle de la periferia de Milán.

26 de abril

Estoy lleno de dudas y no arriesgo pronósticos, pero hay algo que me parece comprender: que la pandemia viral de 2020 señala un pasaje, o más bien lo revela. Se trata del pasaje del horizonte de la expansión, que delimitaba la mirada de la humanidad moderna, hacia el horizonte de la extinción que, de una manera o de otra, está destinado a delimitar la mirada de la humanidad que viene.

27 de abril

Ahora el nuevo grito es: «¡Reabrir! Volver a la normalidad».

¿Cómo no entenderlo? A nadie le gusta vivir encerrado en un cubículo, y es legítimo que los humanos quieran retomar las actividades que animan y alimentan la vida social. Pero el regreso a la normalidad significa el regreso de aquellas expectativas y de aquellos automatismos que han vuelto furibunda a la Tierra y han expuesto al organismo viviente a las tempestades virales.

Leo en el Monólogo del virus[6] de Frederic Neyrat: «Silencien, queridos humanos, todos sus ridículos llamamientos a la guerra. Bajen esas miradas vengativas que posan sobre mí. Disuelvan el halo de terror con el que rodean mi nombre. Nosotros, los virus, desde el fondo bacteriano del mundo, somos el verdadero continuum de la vida sobre la Tierra. Sin nosotros ustedes jamás hubieran visto la luz… Somos sus ancestros, de la misma manera que las piedras y las algas, y mucho más que los monos. Estamos donde sea que ustedes estén y también donde no están. ¡Peor para ustedes si en el universo no ven más que lo que se manifiesta a su imagen y semejanza! Pero, sobre todo, dejen de decir que soy yo quien los mata. No están muriendo a causa de mi acción sobre sus tejidos, sino por la falta de cuidado de sus semejantes. Si no fueran tan rapaces entre ustedes como lo han sido con todo lo que vive en este planeta, aún tendrían suficientes camas, enfermeras y respiradores para sobrevivir a los daños que inflijo a sus pulmones… Agradézcanme, más bien. Sin mí, ¿por cuánto tiempo más habrían hecho pasar por necesarias todas estas cosas de las que se decreta de repente la suspensión? La globalización, los concursos, el tráfico aéreo, los límites presupuestarios, las elecciones… Agradézcanme, los puse frente a la encrucijada que estructura tácitamente sus existencias: la economía o la vida… El desastre termina cuando termina la economía. La economía es el desastre. Esta era una tesis hasta el mes pasado. Ahora es un hecho. Nadie puede ignorar cuánta policía, vigilancia, propaganda, logística y teletrabajo se necesitará para reprimirlo… Cuiden de sus amigos y de sus amores. Vuelvan a pensar con ellos, soberanamente, una forma de vida justa. Hagan clusters de vida buena, amplíenlos y no podré hacer nada contra ustedes. Esto es un llamamiento no al regreso masivo de la disciplina sino al de la atención. No al fin de toda despreocupación, sino al de toda negligencia. ¿Qué otra manera me quedaba para recordarles que la salud está en cada gesto? Que todo está en lo ínfimo».

Y Bruno Latour, en un artículo titulado Imaginar los gestos-barrera contra la vuelta a la producción anterior a la crisis: «La primera lección del coronavirus es también la más impresionante: la prueba está hecha; efectivamente, se puede, en pocas semanas, suspender por todas partes y simultáneamente un sistema económico que hasta ahora nos habían dicho que era imposible ralentizar o redirigir. Contra todos los argumentos de los ecologistas sobre la necesidad del cambio de nuestros modos de vida, siempre se oponían los argumentos de la fuerza irreversible del “tren del progreso” que no podía hacer nada para salir de sus raíles, “debido”, nos decían, “a la globalización”. Sin embargo, es precisamente su condición de globalizado lo que convierte en tan frágil este famoso desarrollo, capaz no solo de frenar, sino de detenerse por completo».

Pero sería ingenuo esperar que esta nueva, alucinada pero lúcida conciencia pueda volverse sentido común mañana o el mes que viene. La ansiedad de volver a la normalidad es por el momento la fuerza principal, casi mayor que el miedo –siempre presente– de un regreso del contagio.

Así que volveremos a la normalidad, pero será aún peor que aquella que hemos sufrido en el pasado. Porque a la explotación, a la precariedad, a la humillación económica cotidiana se les agregarán el distanciamiento, la tensión permanente de la relación con el otro.

Pero el problema es que este regreso a la normalidad pronto se verá frustrado. No necesariamente por el regreso del virus, entendámonos. Como todos, espero que se consiga poner bajo control al corona, o que se encuentre una vacuna, o no lo sé…

Este no es el punto. El punto es que la máquina de los automatismos ha entrado en una condición caótica sin retorno. El colapso del sistema económico mundial no se remedia: cientos de millones de empleos perdidos, el precio del petróleo que cae por debajo de cero, la quiebra de innumerables compañías comerciales y empresas manufactureras…

Y la explosión de venganzas políticas de la derecha que ha sido arrinconada pero no cede. Y la confiscación de los intereses nacionales, y el peligro amarillo que obsesiona a Occidente. Y el perfeccionamiento de técnicas de control tecnototalitario que China ha experimentado a niveles muy avanzados y que ahora se difundirá como un ejemplo a seguir.

La concreción matérica del virus, de esta aglutinación proliferante mutágena, ha modificado algo profundo en el organismo humano, pero sobre todo ha detenido la máquina de la abstracción. Volver a ponerla en marcha será una tarea imposible. Y en ese punto aprovecharemos la lección. Aprendimos que el sistema militar no nos protege de la extinción, sino que la acelera. Por lo tanto, el sistema militar tendrá que ser desmantelado, reconvertido. ¿Y cómo sobrevivirán los millones de personas que trabajan en las fábricas que producen armamentos? La lección que aprendimos es que no hay necesidad de trabajar para tener derecho a un ingreso. El ingreso de existencia ha sido una realidad y debe seguir siéndolo. Pero los millones de personas que hoy se ven forzados a producir armamentos y a extraer petróleo no se verán necesariamente condenadas a la inacción. Habrá muchas cosas que hacer para sustituir el sistema energético que ha destruido las condiciones de vida en el planeta, para moverse, calentarse e iluminar la noche.

Aprendimos a distinguir la producción de lo útil de la producción de lo abstracto monetario. Aprendimos que la riqueza no consiste en la acumulación de valor, sino en el disfrute del tiempo que fluye y de las cosas que podemos producir sin ser explotados.

Es en el transcurso de la tempestad que viene que esa lección volverá, ineludible.

Notas

[1] En inglés en el original, slogan de campaña de Trump en 2016, podría traducirse «Hagamos que Estados Unidos vuelva a ser grande». A propósito de la dificultad de traducir este enunciado al español, es absolutamente recomendable el artículo de Pablo de Llano «¿Cómo traducir ‘Make America Great Again’?» publicado por El País en noviembre de 2016, a poco del triunfo de Trump. La nota no solo compila con gracia algunas notables interpretaciones de prestigiosos traductores sobre la frase en cuestión, sino que además supone un bello reconocimiento de la traducción como ejercicio de sutileza y curiosidad poética y política –a contramano de lo que ocurre cuando se combinan el exceso de fe en los automatismos algorítmicos y el imperativo de la inmediatez mediática. [N. del T.]

[2] «Francesco l’ha detto papale papale». La frase «papale papale» significa «sin vueltas» o «literalmente». El juego de palabras es tan evidente en italiano como intraducible al español. [N. del T.]

[3] La traducción más directa es «tierra libre», aunque el enunciado mantiene implícitas otras variantes, como «liberen la tierra» o incluso –en cierta resonancia con alguno de los argumentos del texto– «tierra gratis». [N. del T.]

[4] El término «thirst traps» refiere a mensajes provocativos o fotografías sexy publicadas en las redes sociales con la intención de que otros profesen públicamente su atracción. [N. del T.]

[5] «LIBÉRATE MICHIGAN! LIBÉRATE MINNESOTA! y LIBERATE VIRGINIA, y salven su gran 2nda Enmienda», en inglés en el original. [N. del T.]

[6] El enlace lleva a la versión castellana, que se encuentra en la misma web que la italiana. Aquí la traducción es propia y sigue los extractos que transcribe Bifo, a partir del cotejo con las versiones italiana, francesa y castellana, y en una variante menos castiza del español. [N. del T.]

Los conté, son cuarenta soles consecutivos que veo apilarse en la ventana. Creo que hubo dos lunas llenas. Ninguna día tengo conocimiento de que día es. Pienso que podríamos inventar un nuevo calendario, pero con días más largo o que no sean días, que sean otra cosa, pero qué? Tiempo mudo, tiempo muerto, tiempo dormido. Las emociones se presentan minuto a minuto. Tienen un movimiento extraño, desconocido, aleatorio.  

Bueno pero tengo ideas, como dicen ahora hay que tener preguntas. No quiero hacerme preguntas. No las tengo. No se me ocurren. No las encuentro. No tengo ganas. No tengo ganas de hacer nada. No tengo ganas de hacer un orgasmo colectivo. No tengo ganas de interpretar “esto” ni como una crisis, ni como una oportunidad, ni como un antes y un después, ni un pasaje, ni un cruce, ni un desafío, ni una mutación, ni un cambio. No tengo ganas de encontrarle la vuelta. Ni el reverso. 

Me he secado. 

Pensar que hace no muchos meses-que parecen años- corria detras de los fluidos, como un perro que ladra sin parar en la vereda, porque algo lo paraliza pero también le abre el cogote. Ni saliva, ni sudor, ni transpiración, ni mocos, ni cera, ni menstruación, ni sangre, ni flujo, ni semen, ni lágrimas, ni pus, ni vomito, ni gases, ni mierda. Extraño profundamente este intercambio de fluidos entre las personas. 

Extraño el malentendido, la confusión, pisarnos en las conversaciones, los fallidos, las lagunas, las contradicciones, chocarnos en la calle, pegarnos codazos en la cama, escupirnos la cara, languetiarnos, mordernos, el vértigo en la panza, los empujones. Extraño la ansiedad, el nerviosismo, la vergüenza, el mareo, la incomodidad, los dolores, el cansancio. Extraño disimular, temblar, burlarme, pelear, gritar, bostezar, pellizcar. 

Guardo el último beso como un tesoro en el fondo de mi patio. Estoy cansada de verme el cuerpo. Me resisto, me aferro con mis uñitas a la pared de piedra, aguanto la respiración debajo del agua, hago abdominales. Me pellizco antes de dormir. Me acaricio el pelo al despertar. ¿Esto es la vida? ¿Esto es vida? No me quiero acostumbrar tampoco quiero ser imprudente. No quiero perder la sorpresa ni la imaginación. No quiero dormirme por dentro. Afuera no hay nada, o lo que hay es plano y sin forma. El único brillo es el de las pantallas. El mundo se plegó. Somos espectadores expectantes. Lo inminente. Lo inevitable. La amenaza paralizante. 

Me desperté en medio de la noche con mi propia voz. Tuve miedo de escuchar un grito.

Imagen: Suyai Otaño

La filosofía activista ha priorizado durante mucho tiempo pensar la movilización a partir de las pasiones alegres. Es verdad que el feminismo nos ha alertado siempre acerca de nuestras vulnerabilidades y que las feministas se han exigido siempre reflexionar y hacer política desde ese lugar. Pero la política militante se ha pensado habitualmente como si las potencias del cuerpo fueran inagotables. El italiano Franco “Bifo” Berardi(Bolonia, 1949), sin embargo, ha tomado siempre en cuenta el papel de las pasiones tristes, el miedo, la depresión o la pulsión suicida. Dos libros suyos en particular plantean la relación entre capitalismo y enfermedad: La fábrica de la infelicidad (2000) y Héroes. Asesinato masivo y suicidio (2015). 

Bifo es un filósofo y un militante histórico de la idea y la práctica de la autonomía. Es recordado por su implicación en las revueltas de 1977 en Bolonia y, desde su participación en Radio Alice, la primera del movimiento de emisoras libres de Italia, se le reconoce por su activismo en la creación de medios y redes de comunicación independientes. No podría asegurar cuándo nos encontramos por primera vez en persona, pero lo tengo incorporado desde mucho tiempo atrás en mi memoria compartiendo dos tipos de situaciones: caminando juntos en manifestaciones y conversando generosamente durante horas, porque Bifoes un hombre amable y culto, siempre sorpresivamente inventivo. Durante mi cuarentena me he visto tentado a revisar su libro Fenomenología del fin (2015), cuyo título en inglés se basa en un juego de palabras: es tanto una fenomenología del “fin” como del “y”, es decir, que trata simultáneamente del punto final y de la conjunción. Inspirado por este libro tuve el impulso de charlar con él sobre cómo debemos relatar esta crisis civilizatoria a partir de los sentimientos extendidos de miedo e incluso de terror por nuestra impresión de haber llegado a un punto final, y hacerlo de una manera que no alimente los imaginarios apocalípticos en los que crecen los nuevos autoritarismos y los nuevos ecofascismos. Mantuvimos esta conversación el martes, 7 de abril de 2020.

Bifo, estás en Bolonia, ¿verdad? ¿Cómo te encuentras?

Bien, me encuentro bastante bien. Estoy en Bolonia. Tengo una casa que no está alejada de las famosas Torres de Bolonia, en el centro. La ciudad está desierta como muchas ciudades occidentales. Y orientales también.

¿Cuál es la situación en Bolonia con respecto a la región de Lombardía y otras ciudades que han sido más afectadas por la pandemia?

Bolonia está situada en la parte más al sur de la Pianura Padana, el norte de Italia conocido por ser de las zonas más fuertemente golpeadas, más que Wuhan por decirlo en términos de víctimas mortales. Pero Bolonia es la ciudad menos golpeada de la región. Es interesante observar por qué la Pianura Padana y no Nápoles o Sicilia, que se han visto afectadas mucho menos o casi nada. ¿Por qué Nueva York y no las amplias llanuras, por qué Wuhan y no otros sitios? Yo creo que el virus ha golpeado más fuerte en los lugares con más polución, donde nuestros pulmones son más débiles. Es un indicio de que las condiciones de la atmósfera han llegado a un nivel que es peligroso para el cuerpo humano. El aire es ahora magnífico en Bolonia. Puedo abrir la ventana y respirar. Soy asmático pero puedo respirar. Antes, normalmente no podía. Todos los días del año sobrepasamos los límites de contaminación ambiental establecidos por la Unión Europea. Pero desde hace unos días el aire está limpio. ¿Qué significa eso? No lo sé. O lo sé pero no lo digo [risas].

Has escrito ya dos artículos sobre la pandemia: “Crónica de la psicodeflación” y “Más allá del colapso”. La crónica contiene un par de imágenes menores que son muy conmovedoras. La primera relata cómo tomaste conciencia de tu especial vulnerabilidad en la situación actual. Nos narras una llamada telefónica de tu sobrina Tania que fue el primer toque de atención que recibiste sobre la obligación de tomarte en serio lo agresivamente contagioso que es la Covid-19. En ese instante caíste en la cuenta de tu condición especialmente vulnerable durante la pandemia: con el tono autoirónico y el humor negro que te caracterizan hablas de ti mismo como de un viejo asmático, alguien que forma parte de eso que de una manera muy ambivalente se denomina “grupo de riesgo”, una designación que lo mismo protege que estigmatiza. Más allá de la ironía, ¿cómo estás viviendo estas cuestiones en estos días? ¿Está cambiando tu manera de pensar sobre la enfermedad o la mortalidad reconciéndote atravesado de una manera tan directa por esta especial condición de fragilidad?

Mi vida cotidiana, lo confieso, no ha cambiado mucho. Viajo continuamente y eso sí ha cambiado. No puedo viajar y no sé cuándo podré ir a Barcelona. Tengo un deseo muy fuerte de ir a Barcelona pero sé que no podré hacerlo en dos, tres meses… ¿Cuánto? No lo sé. Pero, a pesar de esta diferencia, mi vida en Bolonia siempre ha sido una vida muy doméstica, tengo una casa llena de libros, puedo pintar… vivo bien acá. No salgo cuando estoy en Bolonia. Lo que ha cambiado es mi relación con la mortalidad, como tú has dicho. Y no porque antes no hubiera pensado en ella. Tengo que compartir una confidencia: he empezado este año a escribir un libro que se llama Devenir nada, lo que significa: morir. Es un libro sobre la muerte en el que estaba elaborando muchas ideas a partir de Schopenhauer, Spinoza… una especie de declaración de rechazo a la longevidad. No me gustan los viejos, no me gusto a mí mismo como viejo y no creo que haya sido una buena idea prolongar la vida humana más allá de lo que es digno. Es también una declaración de amistad a la muerte, que es algo que la modernidad ha rechazado y ha querido hacer desaparecer. Pues bien: el caso es que después empezó la pandemia y con ella me he visto obligado a pensar en la muerte de manera menos filosófica y más médica o más concreta. Y al mismo tiempo me ha entrado una especie de alegría de lo impredecible, porque en los últimos años he repetido muchas veces una idea de John Maynard Keynes en el sentido de que tenemos que hablar de lo inevitable: el capitalismo, la violencia, el totalitarismo… pero debemos hablar también de aquello que nunca se puede predecir. Voilà!, lo imprevisto ya está aquí y me ha dado una energía intelectual que ya no tenía. Porque antes me parecía que el capitalismo había ganado para siempre, que se iría transformando de manera cada vez más automática y totalitaria sin que pudiéramos hacer nada. Pero ahora lo impredecible ha abierto un nuevo escenario. Es trágico, es dramático, es brutal… pero al mismo tiempo es la apertura de un nuevo posible contra lo inevitable.

Naturalmente, la relación estrictamente familiar se vuelve importante porque es la más cercana. Pero no me gusta tanto la idea de que estaríamos volviendo a una dimensión familiar. Sí, claro: estamos en casa, quien vive en condición de pareja como yo puede disfrutar del compartir, de charlar, quien vive solo tiene que considerar la soledad como una situación que puede ser tal vez rica, tal vez triste… Pero el problema verdadero no es tanto lo que nos queda sino sobre todo lo que nos falta. Y lo que nos falta son las relaciones que tienen un sentido. Lo que a mí más me falta, tengo que decirlo, es el amigo que me vende el hachís y no puedo verlo, no sé dónde se ha metido [risas], aunque eso es sólo un pequeño dato particular. Pero a gran escala echamos de menos durante la cuarentena las relaciones que tienen un sentido porque estamos pensando desde el punto de vista de la fragilidad. Estamos reevaluando qué podrá ser la vida cuando salgamos de la cuarentena. Y desde un punto de vista intelectual no veo esta situación como una disminución. La percibo como un refinamiento y una ampliación de nuestro horizonte. Mis amigos me han dicho mil veces: “¡Tu pensamiento es depresivo!”, y ni antes era depresivo ni ahora me he vuelto de repente un tipo alegre. No. Lo que sucede es que me parece que estamos en condiciones de repensar las cosas: todo lo que era puramente habitual ha desaparecido y ahora miramos lo esencial.

Cuando salgamos, has dicho. En tu artículo evocas otra imagen que tiene una escala muy diferente de lo doméstico: la de millones de jóvenes y adolescentes ocupando el espacio público global en 2019 para alertarnos sobre la emergencia climática y exigir que detengamos el modelo también global que la provoca. ¿Cómo se relaciona esta imagen con la pandemia y su corolario, la cuarentena masiva? Es verdad que se está reflexionando suficientemente sobre la relación entre los daños que el capitalismo y en especial cuatro décadas de neoliberalismo han infligido al planeta y sus ecosistemas, y el daño que se ha ocasionado simultáneamente a las políticas públicas que deberían cuidar de la reproducción y la sostenibilidad de nuestras sociedades. Pero ¿te parece que hay algo más que decir en relación a este imaginario contradictorio que surge de la crisis terminal del neoliberalismo? Tenemos por una parte millones de cuerpos jóvenes en la plaza global y, por otra parte, millones de cuerpos confinados, todo ello dentro de un marco de consecuencias climáticas y sanitarias que se ceban sobre los cuerpos más vulnerables a una escala que no conocíamos en la historia contemporánea. 

Te refieres a los movimientos Fridays for Future o Extinction Rebellion… Yo participé en la manifestación del 15 de marzo de 2019 y era una movilización de jóvenes, muy jóvenes, hasta de niños de educación primaria que gritaban palabras muy claras: “No queremos vivir en el mundo de la violencia climática que el capitalismo ha producido”, porque la palabra capitalismo estaba escrita en las pancartas de los niños. Era el capitalismo mismo lo que cuestionaban, la sociedad industrial, la sociedad patriarcal… la sociedad en la que nos llaman a vivir. En ese mismo periodo, en abril de 2019, vi una película contundente, muy fuerte de una directora libanesa que se llama Nadine Labaki. Se titula Cafarnaúm (2018) y es una película muy impresionante que cuenta la historia de un niño que le dice a un juez: quiero denunciar a mis padres porque me han traído a vivir a este mundo. Me dije: la revuelta de Greta Thunberg es muy cercana a este sentimiento de desesperación total. Después vino la Cumbre del Clima de Madrid en diciembre de 2019 y significó la total impotencia de la clase política global, su falta de voluntad, su ignorancia… Existen por supuesto los criminales como el presidente de Estados Unidos de América, pero no se trata sólo de que haya una voluntad de poder violenta, hay también un sentimiento de impotencia: “¿Qué podemos hacer?, ¿podemos parar la máquina productiva? ¡No, no podemos! ¡La máquina productiva es indispensable, sin ella morimos!”… ¡E voilà lo imprevisible! Hemos llegado a un punto en que inevitablemente la máquina productiva se detiene porque si no la paramos morimos. ¡Una paradoja extraordinaria! Si no paramos ahora la máquina de producción justamente vamos a morir a millones. Es entonces cuando la detienen. ¿Pero qué sucede más allá de pararla? 

Hago una sugerencia: comprar el último número de The Economist, la revista más importante del pensamiento neoliberal. Su título es: A grim calculus, un cálculo macabro. ¿Qué es este cálculo doloroso? El periódico lo dice de manera honesta y realista: estamos obligados a parar la economía porque si no, morimos. Pero cuidado, porque morirá más gente durante los próximos cinco años por causa del parón de la economía, ya que la ruptura de las cadenas productivas y distributivas provocará efectos de desempleo, hambre, desesperación enormes. No podemos decir que The Economist esté afirmando locuras, porque cuando pensamos en el futuro sabemos que será así. Entonces, yo propongo una reflexión que hace apenas seis meses habría parecido totalmente utópica y ahora no lo es. Es verdad que si seguimos con los criterios de la economía consumista, si detenemos la economía en los términos de un capitalismo que prioriza la obtención del máximo beneficio vamos a producir inevitablemente efectos catastróficos en los próximos años.

¿Qué podemos hacer? Podemos renunciar al beneficio, a la propiedad privada, a los criterios de prioridad que son específicos del capitalismo. Lo primero que tenemos que hacer y debemos hacerlo ahora mismo es establecer qué necesitamos básicamente: la alimentación, los medicamentos, la comunicación, el afecto, el placer de hablar con los otros… las cosas a las que no podemos renunciar porque sin ellas morimos. Claro que a mí me gusta volar en avión, ¡quiero volver a volar en avión en un futuro, por favor!, pero no me resulta indispensable. Lo que sucede es que a la hora de cambiar los criterios de qué es indispensable y en el momento en que comienzan las restricciones surge un problema político: ¿cuál es la fuente de legitimidad para tomar estas decisiones?, ¿quién toma estas decisiones sobre cuáles son las prioridades? Esto constituye un mundo político totalmente nuevo que va a abrirse dentro de pocos meses o un año.

Pero al estallido financiero de 2008 le sucedió una reacción ciudadana que consistió en la revuelta de las plazas: de Tahrir a Occupy pasando por el 15M, las protestas contra las políticas de austeridad en Grecia o Portugal, los movimientos estudiantiles o juveniles en México, Colombia o Chile… Fue una fase de protestas que entre 2011-2013 potenció a gran escala una articulación entre las redes virtuales y la presencia masiva en el espacio público de las calles. Esto fue necesario para que se pudiera plantear un pulso a propósito de lo que tú llamas la fuente de legitimidad a la hora de tomar decisiones sobre las prioridades, legitimidad que en aquel momento residía exclusivamente en los gobiernos neoliberales. En un país como España esa respuesta ciudadana ha resultado muy determinante, porque la revuelta de las plazas permitió que hoy podamos estar afrontando la crisis múltiple que ha desencadenado esta pandemia en una situación donde la fuente de legitimidad es más compleja, no es solamente el criterio neoliberal. Sin embargo, aunque necesitamos continuar con ese pulso que permitiría el cambio radical de modelo que propones, no podemos volver a potenciar esa articulación entre redes y plazas. Durante un largo periodo de tiempo no será posible reeditar las formas de protesta que consisten en la ocupación masiva del espacio público, como sí fue el caso en 2011 y también en el año 2019 del que has hablado. Y por si esto no fuera suficiente problema, hoy nos enfrentamos en muchos países a gobiernos que no solamente son neoliberales sino que responden a un devenir autoritario del neoliberalismo.

Hay una diferencia fundamental entre lo que pasó después de 2008 y hoy. El colapso de 2008 fue esencialmente un colapso financiero, es decir, surgió el problema de cómo volver a establecer un equilibrio en el funcionamiento de las finanzas y por supuesto entre balance financiero y economía social. La gran novedad es que ahora, aunque las finanzas hagan todo lo que les resulta posible casi no servirá de nada. ¿De qué sirve que inyecten millones de millones de euros o de dólares si no tenemos mascarillas, respiradores, comida, cosas materiales muy concretas que son producto de la inteligencia científica humana? Sin eso, puedes tener un billón de dólares: no te sirve de nada.

Quieres decir que solamente un rescate bancario como el que palió la crisis de 2008 ya no serviría como única solución frente a la pandemia.

Claro, porque el problema fundamental es cómo volvemos a dar prioridad a lo que resulta útil, todo lo que en la historia del capitalismo ha sido progresivamente cancelado por la abstracción financiera. La historia de los últimos dos siglos ha sido la historia de la cancelación de lo concreto, del valor de uso. Y de repente el valor de uso vuelve rompiendo todas las máquinas financieras abstractas proponiendo que debemos volver a hablar de algo muy concreto. Quién paga la crisis no es el único problema. Evidentemente que si tú tienes mucho dinero puedes corromper a alguien para conseguir prioritariamente un respirador, pero a escala social el problema es qué cosas útiles necesitamos concretamente. Eso es extraordinariamente nuevo, porque la gente importante hoy no son los financieros que decidían hace diez años y a quienes no les importaba nada en absoluto cuáles eran las necesidades de la población. No: hoy son importantes los científicos, los técnicos, quienes saben producir una mascarilla, quienes saben cultivar la lechuga para la ensalada que nos vamos a comer mañana. Somos nosotros, los productores, sobre todo los productores científicos el centro del proceso de reactivación de lo concreto y lo útil.

Nos venía avisando de este colapso el movimiento contra la emergencia climática y en general la nueva ética global que exige reconsiderar la sostenibilidad del conjunto de la vida sobre el planeta de una manera no antropocéntrica. Es evidente que estamos culminando una crisis del humanismo, pero se trata de un declive fuertemente ambivalente. Por un lado, es cierto que la modernidad puso al “hombre” (un hombre, claro, muy connotado: blanco, europeo, etc.) en el centro dotándolo de un sentimiento de omnipotencia que ha resultado ser destructivo. Por otro lado no es menos verdad que el iluminismo construyó valores éticos y políticos que, precisamente al ser aniquilados por el neoliberalismo, se ha provocado la ruina de los sistemas democráticos. La herencia de la modernidad europea tiene que ser reexaminada a la luz del colonialismo o de la violencia antropocéntrica sobre el conjunto del planeta. Pero en la crisis global de la democracia el neoliberalismo deviene en monstruos autoritarios. Para hacerles frente, parece que resulta más urgente que nunca volver a reivindicar derechos humanos y valores solidarios que también constituyen una herencia histórica de la modernidad. Estas contradicciones venían siendo acuciantes en Europa durante las últimas décadas, pero parecen resultar ahora ya un problema de primer orden cuando nuestro continente se ha convertido en el epicentro mundial de esta primera pandemia del nuevo milenio.

Me parece que los nacionalistas agresivos, trumpistas, están un poco marginados en esta crisis. Yo lo veo en Italia, Salvini se ha vuelto un personaje casi ridículo. Exige que todo el mundo pueda acudir a la misa solemne de Pascua cuando el Papa Francisco ha pedido por el contrario que la gente se quede rezando a Dios en sus casas. Francisco ha estado magnífico en su aparición, en una performance artística frente a una Plaza de San Pedro vacía diciendo cosas muy profundas a nivel ontológico como que esta pandemia no es un castigo divino. ¡Dios no va a castigar a sus hijos, es un pecado social, estamos locos si pensamos que podemos estar sanos en una sociedad enferma! Francisco es un genio mientras que los derechistas parecen empobrecidos. Mira Boris Johnson. Espero que se recupere muy pronto de su enfermedad pero es el símbolo de la incompetencia existencial de la derecha global. A pesar de eso, creo que Trump va a ganar las elecciones y que los Estados Unidos van a vivir una segunda Guerra de Secesión. Los Estados Unidos están muertos, créeme. Pero esto es otro asunto…

Lo que tú planteas es que el neoliberalismo mismo va a asumir caracteres agresivos y totalitarios. No necesitará obligadamente a la derecha fascista porque el neoliberalismo, si quiere reproducir su funcionamiento, tiene que adoptar medidas totalmente represivas. Y por eso yo afirmo que tenemos que crear, de la manera más pacífica posible, las condiciones para experimentar una metodología totalmente nueva. Europa es ideal para hacerlo. Europa ha sido golpeada más fuerte que otros lugares del mundo, asiste a una crisis motivacional de la derecha –sé que existe Orban pero no me parece que importe muchísimo en este orden de cosas, para ser francos–, y España en particular es un lugar en el que el movimiento de ocupación de las plazas ha producido formas de transformación organizativa y subjetiva importantes, quizá no para cambiar el mundo por sí mismo pero sí para decir: se pueden crear formas que, ellas sí, van a cambiar el mundo desde la vida cotidiana. No desde el Parlamento, no será el Parlamento el lugar central; serán las asambleas, las asociaciones de vecinos, los médicos, los científicos que se reúnen para preguntarse: ¿qué necesitamos? Tal cosa es lo que necesitamos. Y entonces, si hay una fábrica que produce aviones militares, bueno, la cerramos. Porque necesitamos una fábrica que produzca respiradores, que produzca comida… Se tiene que cerrar el sistema militar europeo. Es algo que tenemos que decir: con el avión militar estadounidense F-35 que Italia ha comprado se pueden producir dos mil unidades de terapia intensiva para repartir. ¡Dos mil! ¡Y hemos comprado un F-35 en lugar de terapia intensiva! En el día de mañana tenemos que declarar: de acuerdo, olvidemos el pasado, como dicen los napolitanos: scurdammoce ‘o passato, simmo ‘e Napule paisà, no importa lo que haya sucedido. Lo que importa es que ahora no necesitamos aviones militares. Y entonces, no solamente el dinero sino también las energías físicas, materiales que utilizamos para producir armas, todo eso vamos a dirigirlo a la producción de alimentos, medicamentos y libros. Sería una forma de empezar, sé que estoy delirando, pero lo que intento explicar es que ahora estamos enfrentándonos a una posibilidad real, porque la alternativa es clara: o producimos aviones militares y morimos o no producimos aviones militares y vivimos.

Esto me recuerda otra idea que expresas en tu crónica sobre la psicodeflación, que el capitalismo es “una axiomática”. Se basa en axiomas que se autojustifican sin necesidad de más explicaciones, y parece claro cuáles de sus axiomas se han revelado ahora como falacias para la economía y prácticas nocivas para la subjetividad, incluso como políticas criminales para la vida sobre el planeta. Enumeras algunos de ellos: el individualismo, la agresividad, la competitividad… Les contrapones una enumeración en sentido contrario, no de axiomas sino de… ¿valores?, ¿tú los llamarías así, de esta manera tan humanista o de otra forma? En cualquier caso serían: frugalidad, decrecimiento, solidaridad, contacto… Pero sobre todo afirmas que debemos situar en el centro de la escena la idea de “igualdad”. Resulta curioso porque la igualdad es precisamente uno de los ideales centrales de la modernidad, hasta el punto de situarse en el centro mismo de la divisa republicana. ¿Adónde nos conduce tu reflexión? Si estamos de acuerdo en que atravesamos una crisis radical del humanismo, ¿se supone entonces que debemos más bien reinventar el significado de la igualdad en la era de esto que Donna Haraway denomina Chthuluceno? En el segundo artículo que has escrito sobre la pandemia, “Más allá del colapso”, reivindicas precisamente que Haraway es quien mejor ha predecido la pandemia desde la filosofía.

Hay dos aspectos que me interesan en tu pregunta. El primero es qué significa igualdad. En la Declaración de Independencia de los Estados Unidos y en otras constituciones de todo el mundo se afirma la igualdad. Es una igualdad política, incluso puramente formal. Ahora tenemos que pensar la igualdad desde otro punto de vista que no es, digamos, moral, es muy concreto: es el punto de vista de la frugalidad. Se trata de un punto de vista filosóficamente complicado pero muy importante, que es el de la felicidad, del placer. El placer no es tener muchas cosas. El placer es gozar del tiempo, es la condición de estar en armonía con los otros, con la naturaleza. Puede parecer banal pero lo estamos descubriendo de manera muy fuerte en estos días. Entonces, la igualdad es esencialmente una distribución igualitaria de lo que podemos producir, y en condiciones de colaboración podemos producir muchísimo, lo que cada uno necesita en el planeta y mucho más. El problema de la escasez pertenece al pasado premoderno, la modernidad ya creó las condiciones para una suficiente disponibilidad de recursos gracias a la potencia de la ciencia y de la tecnología. Por tanto, estamos hablando de una idea de igualdad no meramente ideológica ni política, sino una igualdad en el acceso a lo que resulta necesario.

El segundo aspecto de tu pregunta que me interesa y que puede hacer incluso más concreto el discurso sobre la igualdad tiene que ver con el criterio que funda la historia de la economía capitalista: el criterio del beneficio y de la acumulacíón de plusvalía, de valor abstracto. Bueno. Hay un ejemplo que me ha chocado mucho, se lo he leído a Farhad Manjoo, un tipo que escribe en el New York Times sobre tecnología. Tiene un artículo reciente sobre un tema del que se habla muchísimo, las mascarillas sanitarias que no se pueden encontrar. ¿Qué sucede en la más grande potencia económica del mundo que son los Estados Unidos de América? Tienen 4 millones de mascarillas y necesitan 3 billones en el próximo mes, de manera que tienen un 1% de lo que necesitarían. Y no lo pueden producir porque lleva tiempo construir una fábrica que pudiera hacerlas… ¿Y por qué? ¿Por qué esta locura? Pues la explicación es muy sencilla y lo reconoce el mismo New York Times: el criterio que gobierna las decisiones económicas es el de obtener el máximo beneficio. Producir mascarillas sanitarias apenas da beneficio y lo pueden hacer en China, ¿no?, donde el trabajo cuesta muy poco. El resultado es que el 80% de las mascarillas sanitarias que hay en el mundo se producen en China. Desafortunadamente, China ha tenido de repente necesidad de utilizarlas. ¿Y qué pasa después? Pues que todo el mundo está buscando un objeto indispensable pero que, gracias a la prioridad que se le ha dado al beneficio económico, no se ha producido en Estados Unidos. Por lo tanto, debemos olvidarnos de esta vieja idea de beneficio, competitividad económica y acumulación de plusvalía y empezar a valorar lo que es realmente necesario. Debemos hacer una lista: ¿qué es lo más necesario? Primero el alimento, segundo, tercero, cuarto, quinto, hasta lo centésimo… Entre las necesidades habrá también una camisa muy bella de color rosa y un avión supersónico, pero en el puesto milésimo. Tenemos ahora esta urgencia de decidir partiendo de un problema de criterio, porque se trata de un criterio de elección: primero lo útil, lo concretamente útil para la mayoría de la población. Y esto hace de la igualdad un concepto mucho más fácil de entender: hay una lista de cosas que son necesarias para todos. Después, si te gusta la camisa rosa o un pantalón negro, los pones en lista pero al final.

Te planteo una última cuestión. Hay una imagen de tu libro La sublevación (2012) que siempre tengo en el pensamiento. La utilizas para condensar todo aquello que en el ciclo de revoluciones del 68 tiene que ver con el plano subjetivo de la revuelta. Rememoras una actuación del Living Theatre en un teatro italiano donde provocaron una respiración rítmica del conjunto del auditorio que acabó convirtiéndose en un mantra. Esta imagen muy bella evoca principios de armonía relacional a través de una coordinación rítmica de los cuerpos, y pone de manifiesto que, en las revoluciones, la “conspiración” es una “co-inspiración”. El conjurarse para la revuelta consiste tanto en inspirarnos mutuamente como en respirar rítmicamente en conjunto.

Están proliferando en estas semanas las interpretaciones según las cuales este régimen de aislamiento masivo que exige la cuarentena podría ser un entrenamiento en nuevas formas de control tecnoautoritario que hipotéticamente servirían para gestionar el previsible derrumbe económico que viene de la mano con la crisis sanitaria. En “Más allá del colapso” aceptas que se trata de una posibilidad. Pero adviertes que existe otra: que los cuerpos en cuarentena interioricen una identificación psicológica entre la enfermedad y la inevitabilidad de reproducir las conexiones a distancia por causa del confinamiento. Dicho de otra manera, que podría no normalizarse la distancia impuesta en las relaciones sino que, al contrario, identificaremos psicológicamente este “distanciamiento social” con el hecho de estar enfermos. Esto significaría que quizá, después de la cuarentena masiva, las subjetividades rechacen como normal esta situación de excepcionalidad hasta el punto de que se relance un deseo colectivo de conjunción entre los cuerpos, de relacionalidad presencial. Desde este punto de vista se podría decir que durante la cuarentena y a consecuencia de eso que tú denominas el terror –que es diferente del miedo– que provoca la pandemia se está librando en nuestros propios cuerpos, en el plano psicológico y en el seno de las subjetividades el mismo pulso entre autoritarismo y reinvención de la democracia que lleva teniendo lugar de manera muy evidente al menos desde la crisis financiera de 2008.

Lo primero que debemos evidenciar es que en estos días en los que estamos obligados a hablar a través de las pantallas, la conexión se ha hecho omnipresente. Esto podría continuar después del fin de la pandemia. Pero podría también verificarse un fenómeno psicológicamente muy probable, muy comprensible: que identifiquemos la pantalla con un período triste de aislamiento. Y entonces se podría producir una vuelta de la conjunción, de la relación conjuntiva, que no significa olvidar la conexión a distancia pero sí considerarla como algo puramente instrumental. En segundo lugar, te agradezco mucho lo que has dicho y no lo habíamos preparado antes [risas], tus consideraciones sobre la respiración. Mi último libro, que todavía no ha sido publicado en castellano, se titula en inglés Breathing y en italiano Respirare. Está dedicado a la cuestión de la respiración. Nos encontramos en el interior de una crisis global de la respiración: son nuestros pulmones, es el aire contaminado el problema de hoy. Pero, al mismo tiempo, estamos descubriendo cómo la relación entre seres humanos, antes de ser una relación económica e instrumental es una relación de armonía de la respiración, de compartir un ritmo, un ritmo erótico, de la inteligencia, de la poesía, del caminar a través de la ciudad, de la noche y el día. El ritmo de la respiración. Yo estoy esperando que surja una idea igualitaria que se funde sobre la armonía planetaria de la respiración.

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Esta conversación forma parte de La pandemia en germinal. Conversaciones sobre un mundo en cuarentena, una serie producida para El Aleph. Festival de Arte y Ciencia de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) con la colaboración de Galería Àngels Barcelona, La Maleta de Portbou. Revista de Humanidades y Economía, Revista CTXT y Nodal (Noticias de América Latina y el Caribe)

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Michel Foucault cierta vez vaticinó que el siglo XXI sería deleuziano, refiriéndose a la importancia que tendría la obra del filósofo francés Gilles Deleuze en estos tiempos. Sin embargo, teniendo en cuenta las luchas y dinámicas del capitalismo de las primeras dos décadas del siglo habría que rectificar a Foucault y afirmar que el siglo XXI ya está siendo guattariano. Remitiéndonos así a la figura de Félix Guattari, co-autor junto a Deleuze de conocidos libros como El Anti Edipo (1972) o Mil Mesetas (1980). Guattari es el nombre de una multiplicidad: activista de izquierda en el Mayo del 68, admirador de Sartre, díscolo lector de Lacan, co-inventor del “esquizoanálisis”, compañero de algunos viajes junto a Toni Negri, militante revolucionario toda su vida. Guattari construyó un pensamiento abocado a la creación de conceptos situados históricamente de los cuales me interesa destacar “inconsciente maquínico”, “revolución molecular” y “transversalidad”. Mi selección no es inocente. Pues los tres problemas del archivo-Guattari que me resultan fundamentales son: lo inconsciente, esto es los procesos históricos y productivos del deseo, la imaginación, los signos, los síntomas, etc.; la revolución, es decir la transformación micro y macro política de la sociedad capitalista, patriarcal y colonial (máquina de guerra: conjunción entre devenires revolucionarios y revolución política-militar); y por último, la institución de organizaciones sociales y políticas de “nuevo tipo” acordes a los nuevos conflictos sociales, antagonismos políticos y procesos de lucha. En ese sentido entiendo que el libro titulado Las tres ecologías (1989) de Guattari, donde se presta especial atención a la ecología de la subjetividad, la social y la ambiental, es tal vez un texto que hoy en día ofrece saberes prácticos muy fértiles para atravesar las crisis generalizadas que estamos viviendo (crisis ecológicas, sanitarias, reproductivas, subjetivas, económicas). Luchas en el frente del deseo, luchas de clases y luchas ecologistas. Justo en el año de la caída del Muro de Berlín, Guattari planteaba la necesidad de recomponer los lenguajes, sensibilidades y métodos del movimiento revolucionario de masas en la encrucijada entre los feminismos y luchas por las diversidades, el clasismo del movimiento obrero y el precariado organizado, y los ecologismos antisistema. En momentos donde se agudizan las contradicciones del capitalismo mundial integrado, como llamaba Guattari al nuevo orden mundial propio de la violenta ofensiva neoliberal del capital sobre el mundo del trabajo, la transversalidad entre resistencias, formas de vidas y de organización resultan elementales para impugnar la “normalidad capitalista” que nos llevó a esta situación interrumpiendo las codificaciones estatalizantes o fascistas de las crisis en curso. Por estas razones, creo que en Guattari tenemos algo así como una brújula para intervenir críticamente en la coyuntura disputando los futuros posibles que aquí y ahora se están dirimiendo desde el punto de vista de las luchas en acto.

Recibimos este 1° de mayo en un contexto de crisis global. El impacto planetario del Covid-19 afirma con renovada solidez el internacionalismo de nuestras luchas y de esta fecha. Los y las trabajadoras nos enfrentamos hoy en todos los lugares del mundo a profundos problemas vitales. Mientra las medidas de paralización total o parcial ya afectan a cerca del 81% de la fuerza de trabajo mundial, millones más están expuestas a perder sus ingresos y sus puestos de trabajo de manera permanente.[1] Junto a ello, la crisis de la reproducción de la vida ha intensificado y precarizado aún más los trabajos productivos y reproductivos que realizamos mujeres y disidencias.

Sabemos que las medidas adoptadas por múltiples gobiernos apuntan en un mismo sentido general: proteger las ganancias empresariales en ataque directo a nuestra existencia. Sabemos también que estos ataques y la actual crisis no han comenzado con el virus; más bien el virus expresa la ya larga crisis de la organización capitalista del trabajo y de la vida que coloca a millones de personas ante la incertidumbre total frente al presente y al futuro.

Justamente porque no queremos que el futuro se parezca a este presente; porque no queremos que tener trabajo hoy signifique, para muchxs, exponer su salud y no tenerlo signifique hambre; y porque impugnamos la normalidad violenta que nos quieren imponer, es que los pueblos en Chile decidimos levantarnos en revuelta contra la precarización de la vida y contra quienes con sus políticas la han sostenido por décadas. Nos mantuvimos en las calles cinco meses y sin descanso y venciendo el temor fracturamos la normalidad neoliberal. De la experiencia de 30 años de injusticia nació una consigna-horizonte que abrazamos: luchamos hasta que valga la pena vivir.

Apenas una semana antes de imponerse la necesidad del distanciamiento físico, cuatro de millones de mujeres y disidencias desbordamos las calles del país en un 8 y 9 de marzo históricos. La vitalidad de la revuelta se manifestó allí, en la Huelga General Feminista, cuando juntas y juntes exigimos -como hoy- la salida del gobierno criminal, el fin de la impunidad y del terrorismo de Estado. Nos levantamos en defensa de un programa feminista para transformarlo todo y afirmamos que vamos a la vida, a esa vida que queremos y que nos es negada. El 8 y 9 de marzo, en el Día Internacional de las Mujeres Trabajadoras, demostramos que la revuelta le pertenece a los pueblos y que mientras los pueblos no decidan ponerle fin, la revuelta sigue.

Hoy somos esas mismas mujeres y disidencias quienes estamos en la primera línea de los trabajos de cuidados que sostienen la vida, esos trabajos esenciales que no pueden paralizarse, que son precarios, inseguros, mal pagados o derechamente no remunerados. Estamos en la primera línea de los  que nunca han conocido de limitación horaria. Hoy, somos esas mismas mujeres y disidencias las que estamos expuestas, muchas de nosotras, al encierro con nuestros agresores. Nos hemos dicho que nuestras vidas son un problema político y hoy más que nunca lo sostenemos, por eso levantamos un Plan de Emergencia Feminista ante la crisis y junto con otras organizaciones feministas conformamos una Red de Apoyo que recientemente lanzó una campaña para enfrentar la violencia machista en el contexto actual.

Frente a la actual crisis integral, una pregunta recorre el mundo este 1° de mayo: ¿Qué vamos a hacer ahora? Nosotras/es decimos que teníamos razones en octubre para levantarnos y que tenemos más razones hoy.

No nos llamamos a engaño. La transición democrática, más que de dos bloques, se trató de un cogobierno dedicado a administrar un mismo legado dictatorial y, en lo fundamental un mismo programa, el programa de la explotación y el programa de impedir el rearme político y orgánico de los sectores populares. Gobernaron por décadas y siguen gobernando sin haber hecho nada en favor de los y las trabajadoras. En los momentos más clave de nuestra historia reciente, cuando los pueblos decidimos saldar cuentas con ellos, muchos de los partidos que se presentaban a sí mismos como una alternativa a este duopolio de la transición, se cuadraron con la defensa del modelo y en contra de los intereses populares, aprobando las leyes represivas con que intentan aplastar la revuelta e imponiendo a los protagonistas del estallido unos términos que les excluyen del camino constituyente vital que ya hemos emprendido. Todos son responsables.

Afirmamos que antes y ahora los y las trabajadoras nos tenemos les unes a las otras y sólo podemos contar con la confianza en nuestras propias fuerzas para enfrentar y resolver los problemas urgentes que se nos presentan. Nos preparamos para impugnar, una vez más, las políticas con que este gobierno criminal y los partidos que se le subordinan, pretenden hacernos pagar una crisis que no provocamos. Nuestros fondos de cesantía se consumen y nuestros fondos previsionales desaparecen sin que los empresarios tengan que desembolsar ni un solo peso en remuneraciones, sin que nadie detenga este desangrar de los esfuerzos de toda una vida de trabajo. Estas políticas son hambre para hoy y hambre para mañana.

Nos preparamos para combatir la pobreza desde la solidaridad de clase, para sostenernos juntas y para impedir que la competencia se imponga entre nosotras y nos enfrente, porque cuando la pobreza enfrenta a trabajadores contra trabajadores, los ricos ganan terreno para empeorar nuestras condiciones de vida.

El 1° de mayo no ha sido hasta ahora una fecha en la que tradicionalmente las feministas tomemos la palabra, pero llevamos un tiempo reflexionando profundamente y articulando de manera colectiva lo que queremos decir. Lo hemos hecho desde el Comité de Trabajadoras y Sindicalistas de la Coordinadora Feminista 8M en los Encuentros de Feminismo, Trabajo y Seguridad Social y en los Encuentros Plurinacionales de les y las que Luchan y también hace un año realizamos nuestro primer acto de 1° de Mayo Feminista en Santiago. Este año, de manera virtual, nos volveremos a encontrar para decir públicamente que existe una alternativa por la cual luchar y para convocarnos a construirla.

Este 1° de mayo damos un paso adelante, llamándonos a construir una Organización Feminista de las Trabajadoras, una apuesta de unidad en tiempos de fragmentación y precarización del trabajo. Un espacio en que mujeres y disidencias nos agrupemos desde todos los trabajos que realizamos -formales, informales, remunerados o no- y también desde la cesantía. Nos llamamos a crear una espacio en el cual las amplias capas de trabajadoras que no han encontrado en las formas sindicales tradicionales un lugar de participación, de solidaridad y de acción conjunta se encuentren con las sindicalizadas para desarrollar juntas nuestra potencia, todavía dispersa.

Un espacio democrático de y para las bases, desde el cual hacer un balance de las organizaciones de trabajadores de las últimas décadas y también del lugar que mujeres y disidencias, y los trabajos que realizamos, hemos ocupado en ellas. Un espacio para visibilizar los trabajos de cuidados que sostienen la vida y para reivindicar la Huelga General Feminista como método para conquistar su socialización.

Este 1° de mayo también somos memoria feminista y memoria de futuro. Nos convocamos a construir una Organización Feminista de las Trabajadoras que sostenga el hilo rojo de la historia que nos une a las y los obreros de Chicago de 1886, el hilo que bordaban las mujeres en esas primeras huelgas que dieron origen al 8 de marzo, el hilo rojo de los trabajadores en los Cordones Industriales y de las pobladoras en las tomas de terreno en Chile. Hacemos nuestras estas luchas y reclamamos nuestro lugar como protagonistas de nuestros destinos en las luchas presentes y por venir.

Este 1° de mayo también somos internacionalismo, porque nuestras luchas no conocen de fronteras. Nos unimos en articulación Transfronteriza con feministas de múltiples territorios y continentes para afirmar juntas y juntes que la sociedad puede ser organizada sobre nuevas bases, que es posible una vida sin violencia patriarcal, sin racismo y libre de explotación; que las relaciones entre los pueblos pueden ser refundadas desde la solidaridad y desde ya ponemos en ello nuestros esfuerzos.

Desde este país en que pandemia se cruza con revuelta, extendemos hoy nuestro saludo a todos y todas las trabajadoras del mundo, con la certeza de que las revueltas también son contagiosas.

[1] Observatorio de la OIT: El COVID-19 y el mundo del trabajo. Segunda edición

Foto: Dani Zárate en Cosecha Roja

Notas sobre El capital odia a todo el mundo, fascismo o revolución, de Maurizio Lazzarato

La teoría de la guerra es un modelo para la ciencia social.

León Rozitchner

Hay que agradecer el impulso que lleva a un escritor a sacudirse aquellas premisas que ya no le son útiles. Tanto más si sus desplazamientos ayudan a provocar pensamiento. El último libro de Maurizio Lazzarato, El capital odia a todo el mundo, es ejemplar al respecto. Su crítica al llamado “pensamiento del 68” -fue, ostensiblemente, el suyo- propone una amonestación política a las corrientes llamadas autónomas además de una refutación filosófica a textos clave de Foucault, Deleuze, Guattari, Agamben, Negri o Rancière.   

Se trata de algo más que de meros ajustes de cuentas personales. Los desplazamientos propuestos por Lazzarato conectan con una insatisfacción respecto del estado actual de la teoría y de su capacidad para articularse con una política. En particular, el autor pretende llamar la atención sobre el dramático olvido de la guerra como principio que anima a la política, la economía y la técnica. No se trata solo de la guerra como creciente amenaza de conflagraciones bélicas entre Estados en la actual coyuntura global sino, más en general, del poder fundado en la violencia y en la fuerza armada como razón última del capitalismo, y del neoliberal actual.

1. El pensamiento del 68 y sus límites

En muchas de sus intervenciones anteriores, Lazzarato partía de la impugnación de la tradición marxista en un doble aspecto: por un lado, la concepción del trabajo en Marx -propia del siglo XIX- debía ser sustituida por una nueva ontología fundada en la filosofía de la diferencia, capaz de captar la dimensión inmaterial de la producción; por otro, el partido revolucionario y la centralización política debían ser sustituidos por agencias múltiples, capaces de desplegar el acontecimiento más que realizar la toma del poder del Estado.

Frente a la doble limitación marxista, Lazzarato acudía al pensamiento radical francés del 68, en polémica con sus antiguos compañeros de la autonomía postobrerista italiana, a los que consideraba aún impregnados de conceptos propios del siglo XIX. Su propósito general, en libros como Políticas del acontecimiento, era sustituir la ecuación clásica, según la cual cabía deducir del valor-trabajo un sujeto obrero revolucionario, por una fundada en la filosofía de la diferencia, en la que fuerzas múltiples y procesos de producción inmateriales devenían capaces de acontecimiento. Algunos de sus libros traducidos al castellano como El hombre endedudado o Gobernar a través de la deuda, continuaron en esta línea, enseñando -en base a prolijas lecturas de Foucault, Deleuze y Guattari- que la relación acreedor-deudor se convertía, en el neoliberalismo, en las cateogrías fundamentales de la explotación social.

Sin embargo, y en vistas de la evolución de la coyuntura global, así como de la impotencia política en la que ha caído buena parte de la teoría radical francesa, Lazzarato asume a fondo la tarea del balance ácido, dirigiendo un reproche demoledor a

aquella izquierda del 68: el engendramiento de un pensamiento político nulo, miserable en términos de estrategia. A pesar de su atractivo superficial, sus líneas principales estarían contaminadas por una ambigüedad esterilizante. Lo que en su origen fue concebido como una original renovación del proyecto revolucionario, en un doble desafío a la cartografía de la guerra fría (oponer un nuevo proyecto revolucionario al capitalismo y, a la vez, unos devenires revolucionarios sin centro al viejo socialismo de Estado), aparece hoy, en la visión retrospectiva, como la fuente de una doble derrota cantada.

Para Lazzarato, 1968 fue el último intento europeo de animar una tentativa revolucionaria, luego de verificar la inviabilidad o el fracaso de la hipótesis leninista. En particular, el autor considera los grandes afluentes radicales que determinaron su formación ética e intelectual: la gran filosofía francesa de inicios de los años setenta -muy en particular la obra de Foucualt, Deleuze y Guattari- y la iniciativa teórica y militante de la llamada autonomía obrera italiana -Mario Tronti y Toni Negri.

Lazzarato opera sus desplazamientos, en primer lugar, alrededor de los límites que identifica en estas corrientes. Esos límites son tanto internos –europeísmo, exaltación de una figura restringida al movimiento obrero del ámbito fabril, desconsideración del pluralismo del sujeto presente en el feminismo y en la lucha anticolonial- como externos -la desactualización de muchas de sus categorías como producto de la evolución de la coyuntura global, la proliferación de discursos políticos y académicos que desfiguran ese pensamiento volviendo patética su impotencia para una coyuntura completamente diferente-. El cuadro de impotencia de la política radical del presente está configurado por estos límites.

2. Disparen contra los foucaultianos

Cinco décadas después, el panorama es desolador: el socialismo real implosionó; el capitalismo, sin amenazas que lo fuercen a hacer reformas, descarga toda su agresividad sobre el planeta; y el pensamiento filosófico radical se convierte en las universidades en simple racionalización de la derrota.

La polémica principal de Lazzarato se dirige, en este contexto, contra lo que él denomina los “foucaultianos”, una noción genérica en la que agrupa diversas corrientes teóricas que tendrían en común el haber desarrollado todo aquello que en Foucault sería errado y nocivo. Esto es, una cierta imagen de los dispositivos de poder que crean subjetividad mediante una serie de automatismos, despojados de toda consideración de su violencia expropiadora. Este sería el caso de las analíticas del neoliberalismo en autores como Luc Boltanski y Ève Chiapello, o Christian Laval y Pierre Dardot. La positividad del poder circularía en el neoliberalismo entre las finanzas y las tecnologías, como si estos funcionamientos no respondieran a estrategias de guerra entre clases sociales.

Lo ausente, sobre todo en el último Foucault, sería una analítica del papel de la violencia tanto en los dispositivos coloniales como en los propiamente neoliberales. Pero lo que en Foucault es una ausencia fatal, en sus seguidores, afirma Lazzarato, es complicidad flagrante. Es el caso de Giorgio Agamben y de Roberto Esposito, cuyas retóricas referidas a los dispositivos “biopolíticos”, con todas sus variantes, no harían otra cosa que opacar o mistificar la realidad que es necesario pensar: el neoliberalismo como la estrategia del capital que, para aumentar la ganancia a toda costa, acude a la violencia y la emplea como medio para extraer valor de la vida. Al denegar esta verdad fascista del neoliberalismo, los “foucaultianos” dan la espalda y renuncian a la tarea intelectual del momento: aportar las categorías para crear una organización capaz de enfrentar al enemigo principal: el ensamble político entre la violencia neocolonial, patriarcal y propiamente neoliberal.

El reproche a la izquierda universitaria (los “foucaultianos”) se basa en que haya dejado de lado los orígenes fascistas del neoliberalismo. Este borramiento, para Lazzarato, se da por la vía de una desconexión entre «dispositivos» -en tanto que dominación de los automatismos- y subjetividad estratégica de dominación en manos de sujetos concretos y específicos. Para ilustrar esos orígenes, el autor recurre a la implantación de las políticas neoliberales en América del Sur, al papel contrarrevolucionario del terrorismo de Estado que instauró los “dispositivos” neoliberales, pero también al fascismo neoliberal actual de Bolsonaro.  

3. Marx y América Latina (o Marx y el eurocentrismo)

Lazzarato tiene razón cuando nos recuerda que los fenómenos económicos y tecnológicos de la llamada globalización responden a una lógica de la desposesión violenta y, por lo tanto, a una determinada estrategia de guerra. Y tiene buenas razones, quizás, para acudir a la historia latinoamericana reciente en apoyo de sus tesis, despavilándose de un largo europeismo. De hecho, algunas de sus principales intuiciones se han desarrollado con más profundidad entre lxs pensadorxs y movimientos populares de esta región.

Es posible citar algunos esfuerzos intelectuales que desde hace décadas han planteado con toda claridad muchas de las ideas que Lazzarato apenas esboza. La cita más directa y reciente pertenece, sin dudas, a la literatura feminista que Lazzarato no desconoce aunque prácticamente no cita como, por ejemplo, el libro de Rita Segato, La guerra contra las mujeres. Sin embargo, fue después de la derrota político-militar, en el exilio argentino en México, a comienzos de los años ochenta, cuando comenzaron a reelaborarse las orientaciones de un marxismo no eurocéntrico (en diálogo, incluso, con la autonomía obrera italiana), y una nueva comprensión de la centralidad de la guerra en la política (tomando muy en serio al Foucault de la noción de resistencia y estrategia). Vale la pena retomar estas citas argentinas clásicas, porque confirman y enriquecen notablemente -lo veremos- las intuiciones de Lazzarato. Me refiero al libro de José Aricó, Marx y América Latina, y al de León Rozitchner, Freud y el problema del poder (texto previo inmediato a su magnífica reflexión sobre la guerra, a propósito de la guerra de las Malvinas).

José Arico -el mítico inspirador de la revista y luego de los cuadernos Pasado y Presente– descarta que la incomprensión de Marx de la realidad latinoamericana (ejemplificada en su célebre artículo sobre Simón Bolívar) se deba a un simple prejuicio eurocéntrico. La preocupación por las formaciones asiáticas así como su dedicación, a partir de los años sesenta, al problema de las naciones oprimidas, obligan a Aricó a precisar el diagnóstico. La hipótesis a la que arriba, luego de una pormenorizada reconstrucción de la evolución intelectual de Marx, es la siguiente: la ceguera de Marx con respecto a América Latina no se debió tanto al prejuicio o la ignorancia (como sucede con buena parte de los teóricos radicales actuales) sino en todo caso a un obstáculo propiamente político. Las características particulares del desarrollo de las sociedades latinoamericanas (sobre todo el hecho de que los Estados no derivan de procesos nacionales previos, sino que operan como instancias activas de constitución de las naciones desde arriba; “las formaciones nacionales se le aparecerán así como meras reconstrucciones estatales impuestas sobre el vacío institucional y sobre la ausencia de una voluntad popular, incapaces de constituirse debido a la gelatinosidad del tejido social”) perturbaban su principal tesis política: la inexistencia real de una autonomía del Estado respecto de la lucha de clases. La política de Marx, afirma Aricó, se había desarrollado en medio de dos grandes polémicas. En su temprana crítica de la Filosofía del derecho de Hegel, Marx afirmaba que el Estado centralizado, que surge del proceso de las formaciones nacionales europeas, no era más que una falsa totalidad racional y moral que incubaba y contenía una lucha de clases que, encabezada por el proletariado, se convertía en un efectivo proceso racional. Más tarde, en El 18 brumario de Luis Bonaparte, denunciaba la “aventura bonapartista” (caracterización aplicada a Bolívar), fenómeno mediante el cual la burguesía delega su representación política – nunca su poder económico- en un poder ejecutivo fuerte, dentro del marco de una disputa entre fracciones de clases y con el proletariado derrotado, ubicado en el fondo de la historia.

Bajo la remanida cuestión del europeísmo de Marx emerge, gracias Aricó, un verdadero problema aún hoy irresuelto: ¿cómo se realiza la crítica del Estado (algo que parece interesar muy especialmente a Lazzarato) en condiciones históricas sociales no europeas? Esta cuestión ya había enfrentado, medio siglo antes, a José Carlos Mariátegui con los partidos comunistas, pero también con el populismo aprista que había ayudado a fundar. La hipótesis según la cual el problema de Marx con América Latina fue su “exacerbado antibonapartismo”, no se resolvería entonces con una mera denuncia del prejuicio europeísta, sino que la crítica del Estado seguiría resultando un problema de dificil solución para los marxistas latinoamericanos, tal como lo evidencia la querella actual con el populismo.

4. La teoría social continúa la guerra por otros medios

El núcleo de la intervención de Lazzarato consiste en mostrar que toda analítica de poder falla cuando no se remite el dispositivo a la estrategia bélica que le da vida y racionalidad. En el fondo, se trata de retomar la vieja máxima del teórico militar Carl von Clausewitz, según la cual la guerra es la prolongación de la política por otros medios. O, más bien, de seguir la inversión leninista por la cual la política prolonga y da forma, en el mejor de los casos, a la guerra. Lazzarato acierta en buscar la clave de la relación interna entre guerra y política (neoliberal) en la coyuntura sudamericana de mediados de los años setenta. Sin considerar aquella derrota de las fuerzas de la revolución, es dificil comprender la profundidad de la instalación de los dispositivos neoliberales, con la deuda ocupando el primer lugar. La filosofía de León Rozitchner, muy en particular sus libros del exilio, desde Perón: entre la sangre y el tiempo a Las Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia, capta tres cuestiones vinculadas a la guerra que aún faltan desplegar en Lazzarato: el carácter ético y cognitivo de las estrategias de la guerra; las consecuencias subjetivas del terrorismo de Estado; el papel de la contraviolencia como respuesta desde abajo a la guerra implementada desde arriba. 

Entre todos los textos de Rozitchner, quizás sea Freud y el problema del poder, libro escrito en 1981, a partir de un seminario brindado en México, el que mejor articula su perspectiva sobre el problema de la violencia. Su razonamiento es aproximadamente el siguiente: dado que tanto en Marx como en Freud la organización social aparece como el resultado de un enfrentamiento en el que se pone en juego el dominio de la voluntad ajena, y dado que, entonces, lo que estructura el campo político es la posibilidad de recuperar el poder colectivo expropiado, cabe responder a la pregunta en torno a las razones por las que los dominados suelen manejarse con “las mismas categorías del poder dominante”, muchas veces elaboradas por los estrategas de los países colonialistas.

La respuesta de Rozitchner es la siguiente: sucede que el individualismo burgués es el producto de la introyección de una violencia y de unas categorías que operan despotencionalizando toda tentativa de organización colectiva contra el objeto exterior o enemigo común. Mientras las cosas se mantengan en estos términos, todo intento de los grupos militantes de armarse en nombre del pueblo no hará sino profundizar el problema de una izquierda sin sujeto. Al arrogarse la representación del colectivo, sin lograrlo en los hechos, los grupos revolucionarios, afirma Rozitchner, desconocen la realidad y viven “una representación mítica”. Por el contrario, habría que suscitar en las personas “un interés mucho más profundo”, llamado deseo, para que “puedan constituirse en un poderoso medio colectivo de recuperación del poder”. Así, el problema de la subjetividad queda planteado como el de la relación entre la violencia y las categorías.

El problema de la guerra debe ser entonces reorganizado. La guerra no aparece como la interrupción de la política, como si esta fuera un campo de paz hasta la llegada del terror que la aboliera. Esta comprensión abstracta de la guerra, propia del modelo del duelo, ignora la conexión interna entre las fuerzas enemigas, que en la política aparecen al desnudo en situaciones límites como Estado terrorista. Asumir el paso directo a la guerra como momento de verdad, como si la política fuera solo falsedad, no conduce a otra cosa que a dramatizar la ineficacia ya ostensible en el campo político. Por el contrario, “si la guerra está presente en la política como violencia encubierta en la legalidad, se trata de profundizar la política para encontrar en ella las fuerzas colectivas que, por su presencia real, establezcan un limite al poder”.

La miseria de la estrategia que denuncia Lazzarato es inseparable de la miseria de la teoría social, tal como la descubrió Rozitchner hace ya cuatro décadas: la teoría de la guerra es un modelo para unas ciencias sociales que comprendan la relación entre las categorías y su prolongación en la acción, cuya verdad final se verifica en última instancia en el campo de batalla.

5. Máquina de guerra revolucionaria contra el neofascismo

El gesto de Lazzarato es el de quien reacciona con urgencia práctica ante la ofensiva del fascismo neoliberal, buscando en los restos del naufragio los brotes de un reverdecer de la revolución sin la cual marcharíamos al desastre. Este retorno a la política militante y a la asunción del problema de la violencia es la piedra de toque que estructura los desplazamientos sugeridos por Lazzarato, y que quizás puedan resumirse en cinco aspectos:

Respecto a Marx: Se trataría de pasar del Marx que revela el secreto de la mercancía y el fenómeno del fetichismo, al Marx que revela que el secreto de la acumulación originaria del capital es la violencia expropiadora. El célebre fragmento marxiano sobre el fetichismo no sería más que un regalo envenenado para la izquierda, un modelo analítico -despolitizado- de una dominacion sin sujeto (un foucaultismo avant la lettre). El verdadero secreto del capital sería más bien aquel que descubre un vínculo íntimo – siempre denegado en el campo de la ley y la política- entre organización militar y expropiación. En el extremo de este razonamiento, Lazzarato parece afirmar que el capitalismo no ha sufrido mutaciones en su esencia, salvo en lo referente a la innovación tecnológica y bélica que lo asiste. El problema de la supresión del Marx del fetichismo ya era esbozado en las citas anteriores de la reflexión de León Rozitchner. Para evitar un fetichismo de la guerra es necesario identificar las fuerzas dominantes en el campo de la política y de la subjetividad, así como afrontar el problema de encontrar la contraviolencia en el plano de una política.

Respecto a Lenin: Su coqueteo con Vladimir Ilich no va más allá de sostener la idea de que el capital es incapaz de hacer reformas si nada lo amenaza desde un punto de vista político (y militar). ¿Pero qué es un Lenin sin bolchevismo? Menos de lo que uno quisiera. En todo caso, Lazzarato asume aquella formulación con la que Lukács definía la esencia del leninismo: asumir el punto de vista de la “actualidad de la revolución”.

Respecto a la autonomía obrera y postobrera: El reproche a sus maestros de antaño es más bien ácido. No ve en ellos sino carencia de estrategia. A Mario Tronti le dirige dos críticas: haber errado teórica y políticamente al definir la “fuerza laboral” sin tomar en cuenta a los “colonizados” ni a las “mujeres”, y una torpeza estratégica al separar esta fuerza de una perspectiva concretamente anticapitalista (“sin revolución, los obreros son un mero componente del capital”). A Toni Negri, para quien la multitud sí es una subjetividad múltiple, le atribuye el abandono del principio fundamental obrerista del “rechazo al trabajo” (cuestión que no se constata en Asamblea, el último libro de Negri en colaboración con Michael Hardt, en el que se postula más bien una teoría política para los procesos de valorización del trabajo vivo contra el dominio en términos de capital fijo).  

Respecto a Foucault: Se trata, para Lazzarato, de abandonar la idea del neoliberalismo según un paradigma productivo del poder (que borra la violencia fascista en el fundamento) así como la tentativa de hacer del biopoder un principio explicativo íntimo respecto de la lógica de ganancia del capital (señalamiento, este último, que hizo Paolo Virno de un modo sutil hace dos décadas en su formidable Gramática de la multitud). ¿Qué es lo que sí permanece vigente en Foucault? Sobre todo, las brillantes páginas dedicadas a la estrategia y las relaciones de fuerza en La voluntad de poder.

Respecto a Deleuze y Guattari: El desplazamiento más original y fecundo se da en torno a la noción central de “máquina”: fusionando las nociones de “máquina social” y “máquina de guerra”, Lazzarato alcanza su propósito mayor: una racionalidad teórica y  política -propiamente estratégica- que ya no opone ni separa funcionamiento objetivo de subjetividad, y permite comprender hasta qué punto toda “máquina técnica” (o dispositivo), responde a una máquina social (o máquina de guerra) capitalista. A partir de este punto, la argumentación se torna fluida: los mecanismos creadores de modos neoliberales de vida son tácticas de guerra del capital: el consumismo, las finanzas, los medios de comunicación o las tecnologías, no son automatismos que propagan una conciencia burguesa, sino piezas bélicas que refuerzan e intensifican los efectos de una derrota militar.

El neoliberalismo, escribe Lazzarato, debe ser leído, por lo tanto y desde sus comienzos, como el acto de fuerza que convirtió al pueblo en armas en mera “población”.  Y como la declaración de guerra a esa población. Este es el sentido del título de su libro. El odio del capital brota de una tentativa maquínica-capitalista por sostener la ganancia, única verdad que guía a la globalización, explica sus crisis irresueltas y hasta permite anticipar sus salidas cada vez más violentas y expropiadoras. Es, incluso, la verdad en la que hay que buscar las claves para dar cuenta de la pandemia.

La tesis de Lazzarato, entonces, puede formularse del siguiente modo: lo que llamamos globalización no es sino la actividad de una máquina de guerra capitalista, asistida y rectificada de  modo continuo por la acción de unos sujetos perfectamente identificables, que va del ejército norteamericano (la empresa más grande del mundo) a las bandas neofascistas -que llegan crecientemente a los gobiernos-, pasando por una variedad de técnicos e investigadores que, como se torna ostensible en las crisis furibundas, trabajan full time en los arreglos del funcionamiento. Esas subjetividades-maquínicas solo pueden ser combatidas por medio de la creación de subjetividades ligadas a una máquina de guerra revolucionaria.

¿Qué obtiene Lazzarato con esta reforma de las nociones de Mil mesetas? a. Una formulación que vuelve a reenviar la política y la violencia a la lucha de clases (Marx y Lenin, autonomía obrera). b. Una ampliación de los sujetos de esa lucha por la vía (tardío reconocimiento) de las luchas feministas y anticoloniales. c. Un reacomodamiento teórico que permite comprender la subordinación estratégica de las máquinas técnicas (dispositivos) al funcionamiento de la máquina social (máquina de guerra del capital). Y finalmente, d., la postulación de la revolución como creación de una máquina de guerra revolucionaria global, sin la cual no hay crítica ni alternativa posible.

Si lo comparamos con El huracán rojo, la extraordinaria narración de la revolución europea -de Francia de 1789 a Rusia de 1917-, escrita recientemente por el profesor Alejandro Horowicz, podremos multiplicar la pluralidad de perspectivas desde la que la parte más sensible de la intelectualidad politizada no deja de volver sobre el asunto. Mientras para Horowicz la revolución es un fenómeno de doble poder, que comienza por la capacidad de las clases subalternas de construir una autoridad moral para devenir fuerza armada, capaz de inscribir en las estructuras económicas y jurídicas nuevas perspectivas de igualdad, en Lazzarato se trata de un discurso de crítica filosófica que procura combinar, a partir de las luchas actuales, los ejes que las revoluciones del siglo XX no supieron coordinar: la intensidad (obrera) y la extensión (nuevas subjetividades); la dimensión igualitaria a la libertaria: la revolución con los devenires revolucionarios; el antagonismo político efectivo con las máquinas de guerra.

Quizás sientan lxs lectorxs, al menos lxs sudamericanxs, que las orientaciones principales de Lazzarato ya se venían desarrollando localmente de diversos modos y con referencias propias. Sin ese tono impugnador y unilateral. Con mayor comprensión y generosidad por los intentos del pasado. Y que al mismo tiempo falta un estudio integrador, comparable al que Horowicz dedicó a la coyuntura europea, sobre las vicisitudes de la revolución latinoamericana del siglo XX. La intuición de Lazzarato sobre lo imposible que resulta asumir la comprensión del neoliberalismo, en sus fundamentos militares, sin retomar a fondo las consecuencias de la derrota de las fuerzas revolucionarias, ha circulado y se ha desarrollado durante décadas entre nosotros. No deja de ser cierto, sin embargo, que la historia de la revolución continental, exitosa en Cuba y Nicaragua y liquidada militarmente en el resto del continente, aún espera nuevos estudios de filosofía política militante capaz descubrir continuidades inesperadas, útiles para enfrentar el odio el capital. 

Durante el confinamiento por el coronavirus, entre el desorden del tiempo y la reorganización de las tareas cotidianas que el paro generalizado propicia, he adaptado un nuevo hábito. Cada día, a las 8:30 de la tarde, después de salir al balcón a aplaudir o a gritar, respondo a la llamada por videoconferencia con mis padres. Ellos están en una ciudad del norte de Castilla. Yo en un barrio de París. Antes del coronavirus, nos hablábamos una vez cada dos meses, por las ocasiones importantes, las fiestas, los cumpleaños. Pero ahora, la llamada diaria se ha vuelto una bomba de oxígeno. Eso es lo que dice mi madre, que siempre ha tenido talento para el melodrama, cuando se abre la pantalla: “verte, es como salir y respirar.” Mi padre tiene noventa años, es un hombre dinámico que antes del encierro caminaba cada día ocho kilómetros. Es también un hombre frío: un niño abandonado por su propio padre que creció sin afecto, pensando que el trabajo era su única razón de existir. Aunque hay prohibición de salir para los mayores, mi padre sale cada día a comprar el pan a doscientos metros de casa, con sus guantes y su mascarilla. “Nadie puede negarle eso”, dice mi madre. Y añade, cuando mi padre se aleja: “Quizás ya nunca más volvamos a poder pasear juntos por la calle. Quizás ésta sea su última primavera. Tiene que poder salir.”

Mi madre me llama unas veces en masculino, otras en femenino, pero siempre Paul. Me gusta cuando mi padre pregunta, “¿Quién llama?” Y mi madre responde, “es nuestro Pol.” Ella lo imagina así, escrito Pol. Cada día, mi padre inspecciona mi rostro en la pantalla como si escrutara los cambios producidos por la transición de género. Pero también, como si buscara su rostro en el mío. “Cada vez te pareces más a tu padre”, dice mi madre. La transición ha subrayado la similitud de nuestros cuerpos y de nuestros rostros, como sacando a flote un fenotipo que el estrógeno mantenía escondido. Aunque no se lo digo, ese parecido resulta tan inquietante o tan conmovedor para mí como para él.

El otro día mi padre me preguntó: “¿Por qué no te dejas la barba entera?” “Porque no me crece por igual en toda la cara”, le expliqué yo. Y añadí: “Empecé a tomar testosterona cuando tenía 38 años y cuando los poros de la piel están cerrados no puede crecer el vello.” “Pues vaya negocio. Para este reca’o no hacen falta alforjas,” respondió mi padre. “Déjale, no te metas con su barba. ¿Se mete él con la tuya?”, le amonestó mi madre. Cuando les explico que estoy corrigiendo las galeradas de un nuevo libro que sale en junio, mi madre pregunta, con un interés que deja al descubierto su deseo, a quién se lo voy a dedicar. “A Judith Butler”, digo yo. Y, “¿quién es esa señora?”, pregunta ella. Yo le explico que no es una señora, que es una persona que no se identifica con ningún género, ni masculino ni femenino y que le acaban de dar el certificado de persona de género no binario en California, como a mí me dieron en 2017 el cambio de sexo legal. Les digo que es el/la filósofe gracias al cual yo supe que incluso para los que éramos como nosotros, los que habíamos sido considerados desviados o degenerados, era posible hacer filosofía. “¿Y si no es ni un hombre ni una mujer?”, pregunta mi padre, “¿qué es?” “Es libre”, le digo yo. “Pues vaya negocio, para ese reca’o no hacen falta alforjas.” Y los tres nos reímos. Antes de colgar, mi padre, que nunca ha sido capaz de decirme que me amaba, se acerca mucho a la pantalla y me manda un beso. No sé cómo reaccionar a su inesperado gesto afectivo. “Te esperamos mañana”, dice mi madre, “para nuestra salida juntos del día.”

Después de la última cita con ellos, al escuchar la insinuada petición de mi madre y al verles tan frágiles y tan repentinamente cariñosos, pienso que querría poder algún día dedicarles un libro. Y entonces se me ocurre que para que pudieran disfrutar de esa dedicatoria sin verse ofendidos por el contenido, yo tendría que ser capaz de escribir un libro donde no figuraran las palabras homosexual ni homosexualidad, ni la palabras transexual y transexualidad, ni la palabra sexo, ni sexualidad, ni violación, ni trabajo sexual, ni prostitución, ni aborto, ni penetración, ni dildo, ni ano, ni erección, ni pene, ni polla, ni vagina, ni vulva, ni clítoris, ni tetas, ni pezones, ni follar, ni correrse, ni chupar, ni eyacular, ni SIDA, ni orgasmo, ni felación, ni sodomía, ni masturbación, ni perversión, ni maricón, ni lesbiana, ni lesbianismo, ni tortillera, ni bollera, ni amanerado, ni gay, ni marimacho, ni camionera, ni puta, ni zorra, ni mastectomía, ni faloplastia, ni enfermo mental, ni disforia de género, ni psicosis, ni esquizofrenia, ni depresión, ni pornografía, ni farmacopornográfico, ni mierda, ni adicción, ni droga, ni drogadicción, ni alcoholismo, ni marihuana, ni heroína, ni cocaína, ni metadona, ni morfina, ni crack, ni camello, ni suicidio, ni prisión, ni criminal…. El ejercicio de escritura, en sí mismo, me digo, sería heroico. El libro podría ser una larga perífrasis barthesiana, una buena distracción para los tiempos del confinamiento.

Fuente: Revista UNAM

Día 1 (20-03-2020)

Lo que parecía imposible, se convirtió en probable. Ahora es realidad.
Con 3 muertos y más de 100 infectados, la cuarentena total se alzó como política preventiva irrefutable del gobierno argentino. Primero fueron las escuelas… los cines, los teatros, los bares, los restaurantes.
Ahora -y desde ayer- somos todxs encerradxs en casa, sin “funcionar”.
La televisión y las redes sociales se hacen eco de la situación exacerbando el clima de peligro y pánico que hay afuera (¿hay un afuera?). 

Más allá de la frontera domiciliaria, hostilidad. En el encuentro de los cuerpos, peligro. En el aislamiento individual, seguridad. 

¿Qué pasa con los modos de sentir que son otros respecto de los que el sistema establece como norma estandarizada? ¿Qué pasa con el mundo del trabajo en los márgenes, con la gente que hace el mango en el día a día? ¿Qué pasa con la recesión económica en un país latinoamericano que viene de 4 años feroces de neoliberalismo?

El mundo estadístico es infinito. Voy a remitirme, sólo por detalle, al boletín oficial del gobierno de la nación que dice:

AISLAMIENTO SOCIAL PREVENTIVO Y OBLIGATORIO
Decreto 297/2020
DECNU-2020-297-APN-PTE – Disposiciones.

Con fecha 11 de marzo de 2020, la ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD (OMS), declaró el brote del nuevo coronavirus como una pandemia, luego de que el número de personas infectadas por COVID-19 a nivel global llegara a 118.554, y el número de muertes a 4.281, afectando hasta ese momento a 110 países.

19 de marzo de 2020, se ha constatado la propagación de casos del coronavirus COVID-19 a nivel global llegando a un total de 213.254 personas infectadas, 8.843 fallecidas y afectando a más de 158 países de diferentes continentes, habiendo llegando a nuestra región y a nuestro país hace pocos días.

Que nos encontramos ante una potencial crisis sanitaria y social sin precedentes, y para ello es necesario tomar medidas oportunas, transparentes, consensuadas y basadas en las evidencias disponibles, a fin de mitigar su propagación y su impacto en el sistema sanitario. 

Que, con el objetivo de proteger la salud pública como una obligación inalienable del Estado nacional, se establece para todas las personas que habitan en el país o se encuentren en él, la medida de “aislamiento social, preventivo y obligatorio”

Sin negar la gravedad epidemiológica de carácter internacional que el virus comporta, estos números no son nada si se los compara con la furia del dengue, aquel demonio olvidado que se cobró, hasta ahora, 10 veces lo que el coronavirus en nuestra región.
Pero la amenaza y el miedo aparecen cuando volteamos la mirada hacia el viejo continente: en el mismo momento que Argentina decide entrar en cuarentena, Italia cuenta 4032 muertos (627 en un solo día) y sus hospitales ya empezaron a transitar el desborde. 

«Justicia inflexible para la concientización de los argentinos» reza con orgullo -y arriesgo algo de goce- la T.V.
En otras palabras: autorización a las fuerzas policiales para descargar su odio siempre bien dispuesto. Un lugar, un espacio habilitado para el abuso.

Nuestros modos de vida comienzan a sufrir un sinfín de dislocaciones: todo lo sólido se desvanece el aire.

Día 2 (21-03-2020)

Me desperté un poco más positivo.
El shock sensacional de la noticia de saberme(nos) en aislamiento empezó a disminuir. Creo que es un buen momento para mirar la irrupción de los automatismos… es que por fuerza la gente ya no actúa rutinariamente. Por lo menos hasta que la conmoción que acarrea la imposición de esta nueva forma de vida pase por completo y logremos codificar las configuraciones de mundos emergentes.
¡Entonces está bueno! Se rompió el sistema de evidencias. Es una oportunidad para pensarlo todo de nuevo: la salud, el rol del estado, nuestras formas de alimentación, las ciudades, la tierra, la relación con la naturaleza, los vínculos. Un buen momento para mirar desde una lente transversal…

¿Estamos transformando o simplemente… gestionando?

¡¡La puta madre!! Se fue todo a la mierda.
No sé si por la pregunta que acabo de hacerme, porque prendí la televisión, porque en Europa el sistema de salud colapsó, o por una combinación de todos estos factores que me resuenan incansablemente en loop. 

No comprendo bien por qué, pero siempre que hago cuarentena mi cuarto se vuelve inhabitable. A las cosas se les antoja acomodarse en contra de todo criterio de orden: las sábanas nunca se quedan prendidas a la cama, los libros se desparraman sobre el piso, la ropa sobre alguna mesa, alguna repisa, yo que sé. Y la comida…. buéh, no importa.

Un médico español llora a mares y sentencia: «estamos matando a los viejos para que vivan los jóvenes». «Tiembla el mundo. Llora el mundo».

La gente en sus casas entre cuatro paredes, algunxs hacinadxs hasta la nuca, una guerra virológica y, como siempre, un infierno mediático. La recesión económica crece. La actividad productiva, cae.

Todo individuo se transforma en amenaza, en potencial transmisor de la muerte. 

ATENCIÓN: 

¿Estamos ante una nueva forma de terrorismo? Parece que sí, en el noticiero te dan un número de teléfono para que botonees a quien está fuera de su casa.

Aquí una pequeña demostración, -o no tan pequeña- : 

Hoy unxs chetxs fueron detenidxs en las puertas de Pinamar por tomarse la cuarentena como vacaciones. Enfurecida, pero tranquila mamá terminó de contarme la noticia agregando su opinión personal sobre el tema:

«El presidente porque no tiene huevos, pero tiene que poner el estado de sitio». 

¡¡VIEJA!! Vieja querida, Mi vieja… 

A saber: estudió en filosofía y letras, escribe poesía y canta coplas, hace yoga, tiene numerosos pines de Cristina, Néstor y Evita. Imágenes del Che en sus muebles llenos de libros, la colección completa de Cortázar, todos los discos de Mercedes Sosa, y 27 características más que la encasillarían en lo que sería una verdadera persona progresista.
Sí, ella. Pidiendo de golpe cerrar las fronteras, deportar personas y que estén los militares en la calle.

Parece que no es tan difícil, y hasta tiene su gustito, ser de derecha… sólo hace falta la crisis justa, la soledad social adecuada para dar el espacio que necesitan las pasiones tristes para aflorar. La angustia y el odio… la individualidad de un sentido común empresarial.

Y de repente, aquellos sentimientos que siempre rechazamos, los descubrimos… propios. 
¿Y ahora qué?    

Día 3 (22-03-2020)

¿Qué hubiera pasado si el grupito de Cambiemos se hubiera tenido que hacer cargo de semejante crisis que nos azota a nivel mundial? No importa ahora, menos mal que se fueron. 

Algo que sí importa: comprender dónde estamos viviendo. Argentina, un país que tiene después de la joda anterior, un déficit alimentario descomunal.
Hay, al menos, un 40% de las personas que van a tener problemas para comer
El presupuesto en salud fue en picada de un 2,3 % del PBI a un 1,7 %.
El Malbrán (La Administración Nacional de Laboratorios e Institutos de Salud) sufrió un 50% de recorte presupuestario, un 10% de recorte de personal y un 65% de recorte salarial.
En los últimos años vivimos un 257% de inflación, y entre el 2018 y el 2019 fue eliminado el presupuesto de abastecimiento de herramientas e insumos. 

Todos estos números para no mencionar el daño que vienen haciendo a lo largo de décadas las micropolíticas neoliberales. Insertadas en lo sensible, el campo de la estrategia, dan la lucha desde ahí. Máquinas de producir tiempos efímeros. Disfrutes fugaces. Alegrías desvanecientes.
Máquinas de producir sujetxs dóciles al orden del consumo. Somos el deseo de que la mercancía sea consumada en el mercado, porque para que la mercancía sea intercambiable, tiene que ser anhelada… tiene que haber un sujetx que la desee. Nos producen, al igual que producen las meras mercancías.
Producen nuestra cosmovisión, nuestra forma de entender y sentir el mundo.

Velocidad mental. Soñaba con carreras de autos cuando era chico. También me gustaba jugar a ese juego en el que le pegás a los cocodrilos que salen de su cueva alcanzándolos con la palma de la mano… antes de que vuelvan a entrar, cuantos más cocodrilos aplastabas, más puntos obtenías.
En esas casas de juegos que parecían casinos para chicos, ¿recuerdan?, tenías de todo, y todo se consumía velozmente: estaba ese juego de baile, el Pump creo que se llamaba (había gente que pisaba el cuadrado indicado con una precisión y velocidad tal que sus piernas parecían multiplicarse), el Daytona, el de embocar la pelota en el cesto para recibir tickets (cuanto más rápido lo hacías, más tickets ganabas), el Samba, que alcanzaba una velocidad tal que los ojos de las personas se iban desfigurando.
Velocidades.
La pandemia del coronavirus se extiende con una velocidad de ansiedad tremenda a lo largo del mundo.
Los casos registrados en nuestro planeta ya ascienden a más de 307.000.
Los contagios en China, país donde se originó el virus, han descendido con el paso de las semanas, pero es en Europa donde el COVID-19 está haciendo verdaderos estragos. Italia y España son los países más sacudidos por el brote. El primero muestra hoy un total de 53.500 casos positivos, mientras que en el país que nos colonizó hace más de 5 siglos se cuentan unos 25.500 casos.
En cuanto al número de muertes provocadas por el coronavirus, la cifra ha sobrepasado ya las 13.000 personas.
Empezó a sonar en las noticias lo mal que Donald Trump está manejando la situación en su país… Estados Unidos ya es el tercer territorio con más casos a nivel mundial: tiene un total de 26.700 contagios y 340 muertos. Los gobiernos de Inglaterra y Brasil, alineados políticamente al payaso mediático del Norte, parecen también desestimar la situación.

El peligro de que el sistema de salud argentino colapse es real. 

¿Tendrán los movimientos sociales al fin, en este nuevo modelo de crisis, el lugar que merecen, no por iluminados, sino por garantes de la reproducción de la vida? ¿O los lugares de las tomas de decisión serán para los mismos de siempre?

Día 4 (23-03-2020)

Una frase de Alberto Fernández se hizo viral y fue tendencia en twitter: “Atentos y vigilantes frente al peligro que nos amenaza”. Nuestro presidente, en múltiples de sus discursos, re-encarnaba de esa manera la voz del general. Pero con una sutil diferencia. Cuando Perón lanzaba esa consigna para todxs los trabajadores y trabajadoras de la Argentina corría el año 1955 y Junio sangraba en bombardeos a la Plaza de Mayo. 

La potencia del discurso era otra. No había réplicas en portales de internet multiplicándose en el tiempo y en el espacio succionando el carácter serio y contundente de lo que se quiere comunicar. 

La retórica discursiva que ocupó la escena desde el minuto uno de la pandemia en nuestro país (y en el mundo) fue una retórica de guerra. “Tenemos que luchar contra un ejército invisible”, fue otra de las frases que eligió nuestro presidente para hablarnos. 

Hoy es 23 de Marzo y una aguda angustia me recorre el cuerpo ¿Cómo puede ser que mañana no salgamos a la calle? ¿De verdad va a ser la primera vez que no nos manifestemos, en memoria y con la energía de lxs 30 mil? 

Hoy, más que nunca, debemos permanecer atentxs y vigilantes frente a aquel enemigo invisible. Pero sobre todo, frente a las nuevas formas de control, opresión y disciplinamiento que se están tejiendo sobre nuestras vidas.
¿Hay un juego nuevo de dominación sobre los cuerpos y los pensamientos? ¿Está el grupo social siendo cada vez más adherido a los saberes médicos? 

El discurso moral que ocupó con velocidad virológica todos los espacios del sentido común, ese discurso de la «conciencia colectiva» de «me cuido para cuidar al otro», nos instala junto a nuestras conductas y pensamientos bajo un criterio de la solidaridad.
Más lamento intuir que no es una solidaridad fundada en el amor. Más bien en el miedo, en el buchoneo al otro (recordemos que hay un número telefónico para llamar a quien viola el aislamiento, que mi vieja progre pidió estado de sitio). Es una solidaridad del espanto que destruye a la estrategia del encanto. 
Casi como una declaración moral y pública del miedo al contagio.
Sospecho una solidaridad puesta en función de la protección individual.

¿Esas serán las bases de esta nueva relación con el/la otrx? ¿A nadie más le llamó la atención la velocidad de obediencia con la que actuó el pueblo Argentino? ¿El enemigo es el otrx?

De la soledad y el aislamiento… ¿Qué mundo mejor se puede imaginar?

Spinoza vivió hace varios siglos atrás y como a todo humano de otro tiempo, puede que sus sentencias se le vayan modificando como en un teléfono descompuesto. Pero la he tomado así:

«Una sociedad donde la paz es un efecto de la inercia de los súbditos, que son conducidos como rebaños y formados únicamente para la servidumbre, merece más bien el nombre de soledad que el de sociedad».

Día 5 (24-03-2020)

24-03
La memoria sea, tal vez, el arma fundamental de la lucha de los pueblos.
Herramienta indispensable para trazar líneas de continuidad entre luchas, rebeldías y rebeliones de siglos pasados, con las de nuestro presente…

Paradójica y ardua tarea la de la memoria:
Ser fuente de sentido en las luchas actuales al mismo tiempo que recuperar, para amalgamar, las luchas que a lo largo de la existencia hierven bajo una misma esencia, pero se nos presentan hoy discontinuas, rotas, contra-opuestas.
Darle el mismo cauce a las fuerzas del mundo, que en distintas partes y a lo largo de la historia de las luchas, estallaron con la sed única de querer cambiar este sistema de control, opresión, destrucción e individualidades muertas, por uno de la comunidad, los cuidados y la vida colectiva.

Día 8 (27-03-2020)

El estado de aislamiento es la nueva normalidad.  Lo “normal”, es lo ajeno.
El estado actual de las cosas nos hace pensar si en verdad no veníamos viviendo desde hace tiempo en este estado de excepción.    

Increíblemente en este país parece estar habiendo consenso político ¿Desde cuándo que no veíamos eso? Esta situación evidencia, al fin, que todo es político.
La salud, un hecho político.

La educación, un hecho político.

La vida digna, EL hecho político. 

Ya no importa saber cómo empezó todo esto del virus, menos las teorías conspirativas: ¿Guerra virológica? ¿Experimento con la humanidad? ¿Un pelotudo se tomó una sopa de murciélago? 

Poco importa, lo seguro es que esto es consecuencia del sistema de muerte en el que vivimos. Consecuencia de lo mucho más que le importa el dinero y su acumulación a esta humanidad, que cuidar los recursos naturales… que es básicamente cuidar la vida.
No importa la gota que rebalsó el vaso de la podredumbre si éste ya estaba lleno desde antes. 

Ahora bien, todas las situaciones de crisis tienen un potencial transformador ahí donde se incuba el descontento, la angustia, la violencia, el sufrimiento.
He leído algunas cosas últimamente. Algunxs hablan del fin del capitalismo tal como lo conocemos y otrxs afirman que esta crisis no es sino la forma que el capital encuentra para perfeccionar los dispositivos de control que lo sostienen… que vamos camino hacia formas más acabadas de lo que podríamos denominar Biopoder. 
Sea como sea, tal vez ambas son válidas.
Pero quienes estamos del lado de la vida y la alegría no podemos dejar de observar cómo se profundizan los dispositivos de obediencia, al mismo tiempo que pensamos (quizás ingenuamente) que la única salida es por la vía del socialismo.

En resumen, los momentos de crisis son momentos de fragilidad general. Para todos lados…

¿Acaso éste momento de aislamiento es un momento de quietud y adormecimiento? ¡Qué terrible hipótesis para los sectores que intentamos constituir un sujeto revolucionario en el siglo XXI! Porque ¿cuál es la praxis en aislamiento? ¿Los posteos de Facebook? ¿Las acciones paternalistas de los presidentes?  Pero… ¿Estaba abierto, previo al aislamiento, un proceso de construcción en marcha de una izquierda revolucionaria?

También podemos preguntarnos si el mercado al fin se dará cuenta que no lo puede todo. Algunxs dicen que se está desmoronando… ¿Aceptará él sus propias precariedades, al igual que a nosotrxs lxs humanxs nos toca hacer?

El capital, ¿vive sus crisis como síntoma inevitable de su degradación, que tarde o temprano llegará debido a que destruye las mismas vidas que necesita para su reproducción?, o por el contrario ¿vive sus crisis como perfeccionamientos periódicos de sus dispositivos de dominación y control?

Si nos inclinamos por la segunda opción, cabe preguntarse cómo es que podemos constituir un sujeto capaz de crearse y re-creaese una y otra vez.

Día 9 (28-03-2020)

Notarán ustedes que me ausenté por dos o tres días. Es normal. Ya pasé más de una semana encerrado y hay veces que no sé qué pensar, mucho menos logro escribir. Sólo salgo 10 minutos para comprar comida y estoy empezando a confundirme…me está dando bronca que la gente aplauda religiosa y cronometradamente todas las noches a aquellxs que “están en la línea de fuego”. 

¿Qué cosa me genera lo que está pasando? Sin lugar a dudas, entramos en una situación límite. 

Un grupo de compañerxs y yo teníamos un proyecto hermoso. Instalar una radio en el barrio de Constitución que pueda tejer formas de comunicación diferentes a la hegemónica. Alternativa, popular… hecha desde abajo y cargada con la fuerza única de la inocencia. Una radio que se deje atravesar por las problemáticas del barrio, que le dé voz a lxs silenciadxs.
De verdad estábamos entusiasmadxs, tanto que nos importó un carajo que el carpintero desapareciera justo cuando el proceso había arrancado.
Levantamos las paredes nosotrxs mismxs… ¡Con nuestras propias manos! (nosotrxs, bichxs de ciudad, gente en su mayoría universitaria, de clase media que nunca tuvieron que reparar algo realmente serio). Aprendimos a usar herramientas que se parecían más a armas letales que a lo que conocíamos hasta entonces como instrumentos de construcción.
Cuando por fin terminamos de montar toda la estructura que iba a contenernos, nos dimos cuenta que el diseño estaba mal hecho desde el principio: los agujeros rectangulares que correspondían a las puertas eran más anchos y más altos de lo que debían ser. No nos desanimamos, “podemos solucionarlo” pensamos. 
Teníamos todo arreglado de palabra con el compañero electricista. De hecho, luego de mitad de año y terminada la instalación eléctrica de la radio, pensábamos brindar con él un taller de electricidad básica destinado a las personas que viven en condiciones más precarias y no tienen los conocimientos ni los elementos adecuados para tener una instalación eléctrica que no les ponga en peligro.

Luego llegó el virus, el aislamiento, la sobre información, y, con el correr de los días… las preguntas 

¿Qué hago con esto? ¿Qué hago con el tiempo que se resignifica permanentemente? ¿Qué hago conmigo mismo, con nuestra planificación anual?
¿Qué mierda es este paréntesis en las categorías que nos venían normalizando?

Y justo cuando el colapso en la idea de lo que era el ser humano era inminente llegó La Propuesta.

Día 10 (29-03-2020)

Me levanté a las 12.15 del mediodía. Extrañando inútilmente el gusto asqueroso a cigarrillo con el que me solía levantar cuando fumaba. Agarré el celular con la inercia de siempre y vi el mensaje. 

-“Vamos a hacer viandas sociales, ¿el local de Constitución está habilitado?”.  

-“¡Obvio! (respondí yo, tratando de llegar, con los dedos, a la velocidad que hubiera tenido si la respuesta hubiera salido de mi boca) Lo habilitamos desde el día uno con la intención de ponerlo a disposición si era necesario ante esta situación de crisis”.

Al fin sentí de nuevo que las cosas se movían… 

¿El capital se destruye o se re-construye? ¿Podemos saberlo a ciencia cierta? ¡Quizás ambas cosas!
¿Es pensable ambas cosas? Espero que sí.

Ahora… este aislamiento ya no es adormecimiento.
Mirándome al espejo me grité a la cara congelada: Basta de pensar que estamos ante la llegada inminente del Socialismo y basta de pensar que estamos destinadxs a ser esclavxs del sistema por la eternidad. Al capitalismo no lo baja el virus que salió de sus entrañas.
¿O ya se olvidaron de las calles prendidas fuego en Chile, de los chalecos amarillos en Francia, de lxs indígenas bajando en Bolivia, de las pibas en las calles en todo el mundo?
Solo en la práctica se constituye el sujeto revolucionario. Al capitalismo lo paran las organizaciones sociales, algún que otro sindicato y algún que otro partido. No su propio hijo, el COVID-19.

¡JÁÁ! ¡El virus no es ideología enemiga para detenernos! Andá a pensar eso en la Plaza Dignidad cubana… se te cagan de risa hermano.
El malestar que nos mantiene en movimiento no está disuelto y no lo estará hasta que resignifiquemos y encontremos nuevas formas de vida. 

Día 13 (01-04-2020)

Después de dos días de planificación, cocinamos.  Recorrimos el barrio golpeando los hoteles de mala muerte que hay en la zona y fuimos  a buscar a la gente que vive abajo del puente. Al final repartimos 80 viandas. 80 platos de comida caliente (quizás hubieran manoteado algo de algún almacén para poder comer, corriendo el riesgo de que la policía lxs cague a palos o que un chino les saque un arma. O le hubieran pedido prestado sin devolución, y de manera poco amigable, algunos pesos a algún desprevenido. O peor aún… hubieran comido aire frío si no nos hubiéramos tomado el trabajo).
El lugar en que estamos levantando la radio mutó a comedor comunitario. Qué importa, está buenísimo. 
Todos los recursos que poseemos tienen que ser puestos a disposición en una situación de crisis tal.
Para mitigar alguno, al menos alguno de todos los destrozos que el olvido dispara. 

Constitución es un barrio raro. Casi como si la autopista que está a metros de la calle Cochabamba lo dividiera  en dos realidades muy distintas la una de la otra. De un lado, hacia el sur (como de costumbre), la marginalidad absoluta. Gente consumiendo paco todo el día, mujeres que ofrecen su cuerpo a cambio de limosnas, malandras que buscan oportunidades, ladrones decadentes. Asesinos por ocasión.  

Y, al mismo tiempo, alberga una de las estaciones más transitadas de la Capital Federal. Casi todas las líneas de colectivo pasan por ahí.
Dos cuadras para arriba de la autopista está nuestro local. La situación cambia pero tampoco tanto. Es que aparece la facultad de Ciencias Sociales y eso le empieza a dar un tinte más progre al ambiente…y si nos vamos vas tres cuadritas más arriba aparece la UADE que, bueno… es la UADE. 

Hoy en día lo que más le tiene que preocupar al país (además de la emergencia sanitaria) es el abastecimiento de alimentos para los sectores populares, los mismos que se cargan a sus espaldas las emergencias alimentarias y de todo tipo cuando estallan las crisis. 
Ollas populares, comedores comunitarios, agricultura familiar, organizaciones campesinas con producción de alimentos sanos y a precios accesibles; todos dispositivos y actores que tienen la capacidad de insertarse en la realidad para marcarle un freno al avance neoliberal. Lxs que tienen la magnífica capacidad de re-significar y re-politizar al mercado, la comercialización y el consumo.
Lxs que nos permiten pensar en otros modelos económicos y en otras formas de vida que no se basen en la especulación y la acumulación    
Parece que llegó la hora de hablar más fuerte de soberanía alimentaria.
Parece que llegó la hora de hablar más fuerte de lo que es y lo que representa la Economía Popular.

Imagen: Eloisa Molina

Edición del texto: Anita Luz

No se daría descanso a la memoria ni a la consulta de los diccionarios si quisiéramos referir todas las versiones que tiene el mito de Antígona. Facilita la tarea el estudio que el gran crítico Georg Steiner había hecho como reseña erudita y sutil en su libro Antígonas. Por supuesto, Sófocles es el primero, por lo que se sabe, que tomo los hilos sediciosos del mito, intentando atraparlo. Como podemos suponer, toda literatura que termina imponiéndose es aquella que captura más o menos habilidosamente (con sangre sudor y lágrimas), las caprichosas volutas de los mitos. Así, tenemos la Antígona de Bertolt Brecht, la de Jean Anouilh, no faltan las óperas y las adaptaciones televisivas. En nuestro país, están las Antígonas de Griselda Gambaro y Leopoldo Marechal, que la invocó para promover una conciliación nacional en 1950, lo que sería una de sus tantas interpretaciones. No nos equivocaríamos si decimos que el mito de Antígona es el centro de las lecciones de estética de Hegel en lo referente a la tragedia antigua.

¿Por qué la mencionamos ahora, en tiempos de reclusión obligatoria, si no fuera para cambiar un poco de tema respecto a lo que todos hablan? Sin embargo, es al revés. No queremos abandonar ese tema, porque somos como niños que estrenan un juguete nuevo hasta destrozarlo. ¡Ah! ¿Entonces verdaderamente va a relacionar a Antígona con el virus, profesor? No, por lo menos no tan directamente. Como es sabido, Giorgio Agamben escribió quizás las páginas más equivocadas, pero también las más interesantes sobre la situación que atravesamos, llamémosla de aislamiento domiciliario, encierro relativamente forzoso, administración de la soledad en determinados metros cuadrados, tolerables en ciertos barrios, problemáticos en las periferias, en fin, la reglamentación del domicilio o el barrio como clausura monástica. Agamben escribe cartas airadas y sumamente atrevidas. Intrépido, desafiante pero equivocado. O mejor, equivocado, pero más interesante que los filósofos mundializados que lo son por las trivialidades que esparcen con sus profecías obligatorias o con el empeño de ver quien asusta más con premoniciones solo sustentadas en jergas del momento. No en la argumentación delicada, que sin embargo vemos en el excesivo Agamben. Nos advierte que las consecuencias del aislamiento, al llegar ahora a la inhibición del acompañamiento de los familiares en los velorios y entierros, producen una absoluta novedad. Dice que esto no ocurría en la civilización Occidental desde Antígona. Esa novedad es pues lamentable.

Por supuesto, Antígona es un mito. Condensa en su complejo andamiaje el desafío al Estado desde los dioses domésticos, las deidades sagradas del parentesco sanguíneo y del hogar. Estas deidades subterráneas cuidan a la singularidad de la vida, lo que podríamos llamar la vida desnuda, la de los que, sin dejar de estar investidos de veneración, tienen la fragilidad del paria que puede ser muerto por cualquiera. El entierro de los muertos, el riesgo personal, el desdén por los reglamentos abstractos, el suicidio como acto de inmolación, es lo que antepone Antígona a la Ley mala, la ley abstracta. La que acusa a los que mantienen la norma estatal sin el respaldo moral que pueda convencer al último o a la última de las discrepantes. No es aleatoria la femineidad de Antígona, que hace valer su respeto por los ritos fundadores de vida por encima de la guerra, incluso aquella en la que está empeñado su hermano Polinices. Como en las crisis ciclicas del capitalismo, un mito reaparece de tanto en tanto, como un sentencioso asteroide que señala las fallas de los ámbitos culturales en los que vivimos. Aun cuando queremos y debemos cuidarnos.

La observación de Agamben suena como el tañido de un anciano radicalizado, obstinado en incomodar nuestros pobres movimientos actuales. Hay una lógica sanitaria de inmunización, de puesta de las poblaciones en un encierro que es abrigo. Lo aceptamos. Pero esto cuenta con la oposición de los dueños generales de las órdenes de producción industrial y financiera de todo el planeta. ¿Recién nos damos cuenta que en la razón de la producción (tanto de insumos, productos terminados o mercancías simbólicas) hay una pregunta implícita? Que es ésta: ¿Cuántas vidas deben sacrificarse para construir un alto horno, una plataforma submarina, una serie de caños sin costura, una central hidroeléctrica, un banco de datos, un aeropuerto? Eso está calculado, las estadísticas son en verdad ciencias del destino, las filosofías más agudas del siglo XX lo han denunciado. Se trata del mundo de la escasez, donde hay una cantidad de sobrevivencias y sacrificios computados y ya deducidos. No es que la razón calculista de las corporaciones sea inhumana. Tiene otra idea de la humanidad. La toma de antiquísimos saberes oscuros, quizás el de Creonte, no el de Antígona, que dicen que cada monumento del poder (económico, financiero o también simbólico) significa tal o cual costo en vidas humanas. Incluidos en el balance anual y general.

Una peste lo hace notar más, porque ahí aparecen gobiernos obligados, conminados éticamente a decir que las vidas nunca son calculables en términos de tablas de producción. Es el ultimo resto de antiguos humanismos, en una civilización que se instaló sobre la base de que una decisión economicista ya tiene en su mismo ser, la cifra secreta de cuántos deberán morir ante un llamado de la razón instrumentada a la manera de una producción que ya perdió su base empírica. Que ya es producción de la producción, ausentada de referencias en aquellas remotas necesidades humanas que incluían el derecho a la vida, sin más. Por eso ahora se habla de cuidado, como si se hubiera redescubierto lo que antes no era necesario decir o lo decían filósofos que profundizaban la idea de cuidado hasta el punto de proyectarse en la comprensión de la propia muerte. ¿Un cuidado que también sospecha del otro? ¿Que se cuida con un miedo interno, que habita de contrabando en ese cuidado, cuando se señala fácilmente a presuntos descuidados como enemigos de la comunidad normatizada?

De este modo, alguien que parece estar contra la cuarentena, como lo estarían los gobiernos que protegen la productividad material de las empresas e inmaterial de los entes financieros, nos advierte sobre las consecuencias secundarias del distanciamiento. En vez de una métrica sanitaria, las considera una lógica descuidada, aunque se hable de cuidado. Protesta contra la desconfianza en el abrazo, contra el recelo en la proximidad de los cuerpos. Y evoca el fantasma recurrente de Antígona, que no puede posar en esta época, quizás por primera vez en su larga historia de mito esencial que acompaña la historia humana. ¿Qué significa esto? El grito de advertencia de Agamben, aunque enoje por su desacato a las medidas necesarias de los gobiernos sensatos, tiene alcances filosóficos profundos. Nos ayuda más que el frágil pronóstico de la caída del capitalismo por un resoplido matutino del Logos.

Nos indica, contra los que presionan para levantar la cuarentena en nombre de ofrendar las necesarias vidas desnudas que el capitalismo siempre sacrificó (y no fueron muchos los que se indignaron contra esas muertes millonarias donde goteaba el silencio) que las medidas de protección de la vida deben mantenerse con un cuidado inspirado en una preocupación profunda. No con decisiones arbitrarias, abusos de poder, rasgo militarizantes, que lo único que provocan es un descontento que le sirve a la torpe filosofía del “muertos hubo siempre” de los hermanos Rocca y sus cofrades de todo el mundo. El cuidado intenso de las vidas no debe ser ni una rutina, ni una estadística ni un patrullaje. Debe tener también su economía política, su proyecto de distribución de responsabilidades colectivas, su plan maestro para el habitar, el educar, el curar y el vivir, que es la escucha para estar activos ante los legados culturales. Lo que Agamben quiere decir -lo interpreto y lo suavizo- es que si perdemos el cuidado más hondo, el del abrazo y la visita a nuestros muertos, esto es, el tema de las grandes leyendas de la humanidad, nos será más difícil el rudo debate con los mercaderes de la muerte estadística, que como parece abstracta, la consideran como la cuota necesaria para seguir dominando el mundo. 

Fuente: Página/12

Entro a un lugar, un poco nerviosa. Con el turno me enviaron un pdf con el permiso de circulación, y entre otras recomendaciones: por favor, al llegar, atienda a las señales. Una señorita me abre la puerta con un envase de alcohol en gel y me hace una seña para que le acerque las manos. Lo hago. Siguiente posta: un trapo de piso embebido en algo. Un paso más, un cartón. Me quedo inmóvil esperando la siguiente orden. Hay líneas verdes marcadoras en el piso. Me indica la última, avanzo, sin pisar la otra línea verde que separa del mostrador. Espere allí que la vendedora le alcanzará el producto: unos lentes recetados. Espero. Pruébeselos, indica. Tengo dos adminículos que me cuelgan en el extremo posterior de los brazos: las manos. Tengo la llave del auto en las manos. La apoyo en el mostrador, y acto seguido la retiro, como si hubiera apoyado una bomba.  Agarro las llaves y los anteojos. Me quedo quieta.  Lea estas letras. Me inclino hacia el cartón. Con lentes. Ah, claro. Miro al voleo: si si, está bien le digo. Firme aquí. Firmo. Listo. Listo. Parece que no me van a indicar dónde pisar para salir, así que improviso. Entro al auto y me desplomo en el asiento, exhausta.  

Esto mismo experimento cada vez que salgo a una compra. Me voy antes de pedir todo lo que iba a buscar. No es miedo. Lo intolerable es la atención al cuerpo, a los gestos. 

Ayer hablaba con alguien de eso: la desorientación de los gestos y las conductas. La torpeza relacional. No saber a qué atender cuando estamos frente a otro.  Tenemos el cuerpo desarmado.  Recordé un artículo del psiquiatra norteamericano Harold Searles: El esfuerzo por volver loco al otro: “Iniciar cualquier clase de interacción interpersonal que tienda a activar varias zonas de la personalidad del otro que se oponen entre sí, tiende a volverlo loco”.  

El  clásico dilema se complejiza: la bolsa o la vida no es lo único que se puede entregar. 

La-mano-que-se-subleva me susurra: entregá lo que quieras, bb, menos la percepción. 

Abril de 2020

 *Horacio Machado Aráoz (CITCA-CONICET-UNCA)

 “A primera vista, los virus, intermediarios entre la vida y la materia inerte, representan una forma particularmente humilde de la primera. Sin embargo, necesitan otros seres vivos para perpetuarse. Por lo tanto, lejos de haber podido precederlos en la evolución, ellos  la suponen e ilustran un estado relativamente avanzado de la misma. Por otro lado, la realidad del virus es casi intelectual. En efecto, su organismo se reduce prácticamente a la fórmula genética que se inyecta en seres simples o complejos, lo que obliga a sus células a traicionar su propia fórmula para obedecer la suya y fabricar seres similares a él. Para que nuestra civilización apareciera, también fue necesario que existieran otros, antes y al mismo tiempo. Y sabemos, desde Descartes, que su originalidad consiste esencialmente en un método cuya naturaleza intelectual hace que sea inapropiado engendrar otras civilizaciones de carne y hueso, pero que puede imponerles su fórmula y obligarlas a volverse similares a ella. En relación con esas civilizaciones, cuyo arte vivo traduce el carácter carnal porque  -tanto en la concepción como en la ejecución- está vinculado a creencias muy intensas y a un cierto estado de equilibrio entre el hombre y la naturaleza, nuestra propia civilización corresponde a un tipo animal, o viral». (Claude Lévi-Strauss,  «Arte en 1985», 1965)[1]

A modo de Introducción

En el momento menos esperado, pero en el más necesario y oportuno que nunca; desde el lugar ontológico más imprevisto, la Tierra ha sido políticamente convulsionada y no atina aún a reaccionar. Como un sutil y paradójico terremoto histórico y geológico, el Coronavirus lo ha cambiado todo; pero no  con movimientos bruscos, sino con una parálisis masiva y global. Su irrupción en la biología humana, ha provocado una interpelación mayúscula al conjunto de la población global contemporánea; probablemente el desafío más crítico que nos haya tocado afrontar en el breve lapso de nuestra aventura como especie.

Pero aunque este virus nos interpela a todxs, debemos su visita no por causa de todos. Ha venido a poner en cuestión un modelo civilizatorio en concreto, que mucho tiene que ver con cómo su irrupción se transformó rápidamente en una masiva crisis sanitaria mundial. Nos referimos a un modelo civilizatorio que, en el relámpago de su vigencia, ha puesto en crisis no apenas la continuidad de tal o cual forma de vida social, sino ya la de la mera continuidad de lo humano como tal. Hoy, en su crepúsculo, podemos ver cómo y en qué medida esa civilización ha comportado un dislocación drástica en el devenir mismo del proceso de hominización/humanización. Sin embargo, esto que es evidente y crucial, no todos lo ven. Más bien pasa desapercibido; sobre todo para amplias mayorías que viven inmersas en su ritmo y en sus reglas. Una civilización que, con aguda lucidez, fuera caracterizada por su método viral, viene a ser interpelada precisamente por un virus.

De repente, las civilizaciones otras, que fueron infectadas por aquella civilización viral, ven en el virus, menos un enemigo y más un inesperado aliado. Así como las otras especies y el conjunto de los seres vivos que fueron arrinconados a los extremos de la sobrevivencia, esos pueblos otros re-existentes, ven este tiempo, claro, con angustia e incertidumbres, pero también con mucha esperanza.  Sintiéndonos parte de ellas y ellos, compartimos algunas reflexiones que procuran precisar la envergadura de los desafíos y los motivos de nuestras angustias, así como dar cuenta de nuestras esperanzas. Trazamos acá una somera hermenéutica crítica de la pandemia, como sintomatología del Capitaloceno. A través de ella queremos compartir el diagnóstico sobre el régimen de relaciones sociales que nos está enfermando y abrir nuestros sentipensares, para seguir tejiendo con nuestrxs hermanxs, las rutas alternativas que nos lleven a otros rumbos.  Un virus, es decir, un lenguaje de la Tierra, nos viene a ofrecer una opción terapéutica y una práctica pedagógica. Ojalá podamos escucharle, aprender con él, y sanar.

1- Paro

“Marx dijo que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Tal vez las cosas se presenten de otra manera. Puede ocurrir que las revoluciones sean el acto por el cual la humanidad que viaja en el tren tira del freno de emergencia”

(Walter Benjamin)

El año 2020 encuentra a la humanidad sumida en una parálisis apabullante, tan imprevista como generalizada. De repente, el mundo se ha parado en seco. Como si el tiempo se hubiera congelado. Todo, prácticamente todo ha sido interrumpido. Puede decirse en cierto sentido, que el 2020 no ha comenzado aún. La vida social del mundo globalizado está, por ahora, en suspenso. Salvo reveladoras excepciones, la inmensa mayoría de individuos que hoy conforman la población de humanos vivientes, está atravesando estos días confinada en sus recintos, bajo distintos regímenes de aislamiento.

Una elemental interacción microbiológica -de las miles de millones que acontecen a diario, a cada instante, en el planeta- desencadenó semejante conmoción. Es que, esta vez, el desvío contingente de sus trayectorias zoonóticas habituales hizo que una cepa de coronavirus fuera a parar en organismos humanos, para cuya visita no estaban biológicamente preparados. Ese minúsculo acontecimiento fue el detonante. Luego, siguiendo las rutas más transitadas del turismo y el comercio internacional, se fue expandiendo a la velocidad del ritmo de vida contemporáneo, hasta encender las alarmas sanitarias del mundo entero.

Así, la irrupción de un ignoto microorganismo en la fisiología humana, colocó a la especie ante una situación inédita. Nos puso a todxs, bajo un mismo prisma de sensaciones compartidas. Por primera vez en nuestra breve historia, afrontamos una misma experiencia vital, compartida en simultáneo a nivel global. Una vivencia que nos embarga a todxs. Porque, efectivamente, el virus nos afecta a todxs. Más allá de las insoslayables diferencias intra-especie (aquellas que nos distinguen, y aquellas que nos separan y nos clasifican), ese ser infinitesimal nos ha afectado a todxs. A cada uno de los cuerpos de todos los agrupamientos humanos, en sus distintas escalas, alrededor del mundo.

Se trata, por supuesto, de una afectación diferencial, que, por un lado, pone al desnudo todas las desigualdades creadas y vigentes, esas que hacen de ese “nosotros-humanidad”, una pirámide de enormes distancias y fronteras incólumes. Pero que, por otro lado, al mismo tiempo, nos genera una afectación radicalmente igualadora; como queriéndonos enseñar que -aunque no nos sintamos y no nos reconozcamos como tales-, somos parte de una misma familia, de una misma Comunidad de Vida; hermanadxs biológicamente, específica e interespecíficamente, por el aire que respiramos; por el agua, de remotos tiempos geológicos, que corre por nuestras venas y que nos une, en un mismo destino, con todos los seres del planeta.

Si al menos lográramos aprovechar este silencio, esta quietud, para percatarnos de ello, diríamos que esta pandemia, valió la pena. A pesar de todas las muertes y las represiones que vinieron y que vendrán montadas en el virus como excusa, si sólo pudiéramos, aunque sea mínimamente, re-conocer-nos como delicadísimas hebras de ese tejido más vasto, que nos excede por completo y que a la vez nos contiene y nos hace ser; si fuéramos capaces de sentir-nos, aunque sea por un instante, íntimamente conectadxs a la trama de la vida[2], diríamos que sí, que valió la pena.  

2- Tiempo

“‘Los cinco raquíticos decenios del homo sapiens”, dice un biólogo moderno, “representan con relación a la historia de la vida orgánica sobre la tierra algo así como dos segundos al final de un día de veinticuatro horas. Registrada según esta escala, la historia entera de  la humanidad civilizada llenaría un quino del último segundo de la última hora’. El tiempo-ahora, que como modelo del tiempo mesiánico resume en una abreviatura enorme la historia de toda la humanidad, coincide capilarmente con la figura que dicha historia compone en el universo”. (Walter Benjamin, Conceptos de Filosofía de la Historia).

Para una sociedad que ha hecho de la aceleración del tiempo, de la velocidad de las interacciones, del movimiento, la innovación y el crecimiento incesante sus marcas de origen, la parálisis se le presenta como un fenómeno radicalmente disruptivo y perturbador. 

Sumergidxs ya en generaciones y generaciones nacidas bajo el imperativo de la productividad, para lxs habitantes de este mundo, vivir es correr. Ir y venir, persiguiendo siempre objetivos, fijados quién sabe por quién y para qué. Hasta para sus vacaciones tienen tiempos reglados y metas de ‘disfrute’ (im-)puestas. Por eso la parálisis descoloca de forma absoluta. “No hacer nada”, está fuera de nuestro genoma societal. Y de repente, un microorganismo lo hizo. Dejó prácticamente en desuso, la primera y más emblemática de las máquinas de nuestra Era[3]. Transitamos días en los que el reloj no cuenta.

A los miedos epidemiológicos, se suman los de clase -es decir, de hambres de un lado y lucros cesantes del otro-, los de piel y los de sexo, esos que distribuyen desigualmente las probabilidades de enfermar y de morir. El “tiempo improductivo” los aumenta a todos; provoca incertidumbres varias y desesperaciones diversas, pero  generalizadas. (Mal)educadxs en formar parte de una maquinaria en movimiento perpetuo, de mercados que no cierran, de fábricas que “trabajan” las 24 horas, los 365 días del año, la parálisis es fuente de una angustia existencial inconmensurable.

Un diminuto habitante de este planeta, que sólo vive a condición de ser alojado en otros organismos más complejos, ha logrado hacer lo que muchxs, millones, hubiéramos deseado: una gran huelga mundial masiva que corte, por un tiempo indefinido, las cadenas de la explotación; la explotación de los cuerpos y de los territorios. Que detenga las maquilas que expolian capacidades; las motosierras que arrasan los bosques; los pesqueros que azuelan los mares; las cosechadoras que esquilman los suelos; los explosivos que vuelan montañas y exprimen las rocas del subsuelo. Un virus ha logrado, por unos días, detener los vertidos tóxicos y las incontables fuentes de contaminación que, día a día, envenenan las aguas y el cielo. La revolución que soñó el más osado –y, probablemente, más lúcido- revolucionario de esta época, no la hizo (hasta ahora) un colectivo humano, sino un pequeño microorganismo. Como si fuera el enviado de Benjamin, el coronavirus ha activado -al menos por un tiempo- el freno de emergencia.

Estamos así, paralizados. Pero no es apenas una parálisis forzada. Es la parálisis de una sociedad que ha perdido el rumbo. Más que parada, somos una sociedad perdida. Una forma societal aturdida y desorientada. Que ha errado la concepción del espacio y del tiempo; que anda así, ignorante de su geografía y desubicada en la historia. Mientras, la pequeñísima fracción de la especie que tiene el comando (si podría decirse así) cree que va en un tren de alta velocidad por un tiempo vacío y un espacio plano, sin poder ver lo que va dejando atrás ni lo que tiene por delante. Corre así, desenfrenadamente, por un camino sin rumbo y un horizonte sin sueño.

Una civilización errante nos puede convertir en una especie fallida. Una especie fallida es aquella que, básicamente, desconoce su procedencia y su lugar en el cosmos; que reniega de su pertenencia geológica y su destino. Así, en lugar de lamentar la parálisis, deberíamos estar agradecidxs. Porque cuando unx está perdido, nada mejor que detenerse a revisar de dónde venimos y hacia dónde realmente querríamos ir.

Si esta parálisis nos llevara a preguntarnos seriamente a dónde vamos, cuál es la razón de nuestra prisa; si llevara a cuestionarnos qué nos urge y qué nos desvela, diríamos que esta pandemia valió la pena.

3-(Sin-)Razón

 “Y tal vez la primera prueba de fuego sea el abandono sin nostalgia de la herencia de un siglo XIX fascinado por el progreso de las ciencias y las técnicas, con la ruptura del lazo establecido en aquella época entre emancipación (…) y la fábula del hombre ‘creado para dominar la naturaleza’ por la epopeya de una conquista de esa misma naturaleza por medio del trabajo humano. Definición seductora, pero que implica una apuesta por una naturaleza ‘estable’, disponible para esa conquista».

(Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes, 2017)

“Hemos tenido más que suficiente de imperialismo –de aquel impulso característico de Bacon a ‘ampliar los límites del imperio humano’. En esta era de mortales nubes en formas de hongo y otros venenos ambientales, creo ciertamente que ha llegado la hora de desarrollar una ética más gentil y modesta hacia la Tierra. Y una ética así debe guiarnos, con toda humildad intelectual, a juzgar críticamente el pasado cuando nos ha conducido en otra dirección”. (Donald Worster, Transformaciones de la Tierra, 1991)

Vivimos en una sociedad nacida de la arrogancia de la Razón. Todavía mayoritariamente, hay quienes con orgullo se reivindican hijos de esa Razón imperial. Con esa lógica y con ese espíritu, las élites políticas y científicas del mundo enfrentan la pandemia. Apelando a una receta ya obsoleta, epidemiólogos y gobernantes de todo el globo interpelan a sus respectivos pueblos convocándolos a “la guerra contra el virus”.

Es asombroso ver con qué naturalidad este discurso de guerra se instala y circula aproblemáticamente entre los habitantes contemporáneos del mundo globalizado. Si bien esto, hasta cierto punto,  es bastante esperable –pues nada más emblemático que la guerra como acto reflejo de este modelo civilizatorio-, no cabe desconocer que la lógica de la guerra es doblemente inconveniente para estos tiempos.

En términos coyunturales, nos hace correr justamente hacia la dirección contraria a la que deberíamos ir para buscar salidas de fondo. En lugar de ampliar y profundizar la cooperación internacional, las reacciones políticas han ido por el lado de cerrar fronteras, intensificar prejuicios y actitudes racistas-clasistas y xenófobas, y abrir una competencia geopolítica por tecnologías de gestión de la crisis y el acopio de materiales e insumos médicos. En el colmo, las principales potencias entablan a los codazos una carrera narcisista por ver quién logra “dar con la vacuna”. Al interior de las fronteras, la “excepcionalidad” del estado de guerra –como ha sido señalado- intensifica la imposición y aceptación de políticas de control, policiamiento y militarización de la vida social, lo que esta vez, dado el poder de las tecnologías disponibles, ha hecho palpables escenarios extremos de totalitarismo digital, antes sólo reservados al campo de la ficción. Así, cuando más necesitaríamos ensayar prácticas de cooperación, de horizontalidad y organización social de abajo hacia arriba, la lógica de la guerra exacerba el régimen del individualismo competitivo y el verticalismo tecno-burocrático.

Esto que ya es muy grave, no es sin embargo todo. En un sentido más estructural y profundo, el paradigma de la guerra presupone una epistemología política ya anacrónica.  Moviliza todo el imaginario modernista y reinstala subrepticiamente la legitimidad de todo el andamiaje institucional (la santísima trinidad del sistema, Estado-Ciencia-Capital)  que nos condujo justamente hasta donde nos hallamos hoy parados.

Bajo regímenes de necesidad y urgencia, la convocatoria a la guerra contra la pandemia activa, una vez más, la vieja y perimida cosmovisión antropocéntrica, expresada paradigmáticamente en la axiomática separación entre ciencias naturales y sociales. Más aún, en nombre de la jerarquía epistémica de la ciencia,  se profundiza la delegación del gobierno de Lo Común a un reducido círculo de expertos. La pragmática de la guerra no deja lugar a problematizaciones, al pensamiento crítico ni a epistemologías de la complejidad. Mucho menos a una ecología de saberes.

Así, en nombre de su presumida eficacia, la maquinaria bélica se echa a andar. Las ciencias biológicas y médicas son convocadas a estar en la primera línea de ‘batalla’; tienen la función prioritaria de atender y procurar reducir las “bajas”, proponer  medidas profilácticas para contener la expansión del ‘enemigo’, y crear las armas para vencerlo. Las ciencias sociales, por su parte, son convocadas a estudiar cómo se va a afectar la “normalidad” del sistema, para luego idear medidas paliativas y de control, en lo económico, en lo social y en lo político; en todo caso, acá el objetivo es investigar qué y cómo restablecer lo más pronto posible al normal funcionamiento de las instituciones.

Por supuesto, no se trata (tal como lo hicieran políticos e  intelectuales de las más variadas corrientes), de desconocer la existencia del virus en sí, ni de minimizar su incidencia sobre la biología humana  sino justamente de tomarlo en serio. Eso significa revisar y reconsiderar cómo lo tratamos. Y la verdad es que –más allá de diferencias superficiales- el trato que desde el poder se ha elegido dar al coronavirus es uniforme y típicamente moderno. Porque no hay nada más radicalmente característico de la Modernidad que esa actitud epistémica y política de absoluta desconsideración antropocéntrica hacia el resto de los seres vivos que (co-)habitan (con nosotrxs) este planeta. El sujeto moderno trata al mundo como si no fuera parte de él. Se para frente a la Tierra (incluso frente a lxs otrxs, de su propia especie) con la postura del conquistador. Figura emblemática si la hay, -filosóficamente enunciada por Descartes y Bacon en el siglo XVII, pero nacida antes, en el siglo XVI, como práctica política de los Colón, los Cortés, los Pizarro-,el conquistador como prototipo de la matriz de relaciones que entablamos con el mundo, condensa y resume todo nuestro tiempo y todo nuestro drama.

Quienes dirigen los destinos de la humanidad han optado, una vez más, por esa anquilosada postura para “enfrentar” al virus. Se lo trata, básicamente, como algo in-significante. Es decir, algo absolutamente desprovisto de sentido. A lo sumo, sólo lo considera en la medida en que afecta a los humanos (y acá, también –como es sabido, como parte de la política del conquistador, unos grupos de humanos importan y valen más que otros). Más allá de eso, el sistema científico y político hegemónico no considera al virus, ni ontológica ni semióticamente en serio. No se les ocurre preguntarse sobre el sentido de su existencia en el mundo.

Aunque parezca mentira, prominentes científicos e intelectuales críticos –incluso encumbrados filósofos de la biopolítica contemporánea- parecen seguir apegados al viejo paradigma newtoniano. No han tomado nota del giro ontólogico que –desde el interior mismo del pensamiento occidental- se ha dado al respecto, abriendo la ciencia a una nueva y más compleja comprensión del mundo-de-la-vida y, correlativamente, replanteándose el lugar de lo humano dentro del mismo. Desde la hybris moderna, se desconoce que un virus, como todo agente biológico, no sólo existe, sino que tiene significación en sí mismo; es un ser con capacidades teleonómicas[4] y semióticas. Un virus es parte de la densa red de almacenamiento y procesamiento de información biológica que se condensa en los genes;  y, como tal, es también portador del proceso geológico general de (re)producción de conocimientos sobre los que –holísticamente- se sustenta la vida en general en la Tierra.

Sólo tardíamente, después de un duro desierto obscurantista, las ciencias occidentales lograron “descubrir” esta asombrosa capacidad autogenerativa y de excedencia semiótica del mundo. De la mano de la revolución científica operada por el paradigma de la complejidad en la física y la biología principalmente aunque no exclusivamente (desde Einstein, Bohr, Heisenberg y Bohm, hasta Prigogine, Zohar, Monod, Maturana, Varela, Margulis, Harding  y un largo etcétera), en convergencia con el llamado giro ontológico en las ciencias sociales y humanas (desde Morin, Capra y Boff, a Haraway, Descola, Viveiros de Castro y Danowski, Latour, De la Cadena, Escobar y otro largo etcétera), se vino a “caer en la cuenta” que habitamos un Planeta Vivo. Se  empezó a tomar nota de la inconmensurable complejidad de los sistemas vivos; a dimensionar la extraordinaria capacidad autopoiética- sympoiética, teleonómica y semiótica del conjunto de procesos y seres que conforman el mundo que habitamos y que –con sus propias existencias- constituyen y producen nuestras propias condiciones de (co-)existencia.

Y, fundamentalmente, como eje de esa revolución científica, el nuevo paradigma de las ciencias de la vida, o de la complejidad, vino a producir una nueva comprensión de la propia condición humana, esta vez, no ajena y extraña al mundo, sino precisamente como parte del tejido de la vida. Lo que llamamos el “mundo”, la Tierra, o la “Naturaleza” no es lo que está afuera de nosotros, no es lo “exterior” a la cultura, sino el útero nutricio de cuyo seno emerge lo humano como una expresión más de la biodiversidad del planeta. Ver y comprender la Tierra como sistema viviente, como una densa y compleja trama de materia viviente en continuo devenir, implica comprender que entre lo humano y lo no-humano no hay fracturas ontológicas, sino apenas membranas porosas por donde fluyen materia y energía, por donde fluye la vida en sí, como trama, en la que los humanos actuamos y somos a través del mundo, así como el mundo se mueve y es también a través de nuestros organismos.

Siendo que esta constatación es un saber fundamentalmente pre-moderno, pero vivo y presente aún en muchas culturas y pueblos mal-tratados por Occidente como primitivos y/o “atrasados”, esta verdad primordial, a los fines que nos ocupan, viene a significar ni más ni menos que –como especie- nuestras vidas dependen –literalmente; es decir, materialmente- hasta de los más elementales seres y agentes microbianos y de los procesos y redes biogeoquímicos más básicos y rutinarios. Sólo vivimos por gracia y a condición de mantenernos conectadxs al resto de las otras especies, a la biodiversidad en su conjunto, como expresión sinfónica de la vitalidad de la Tierra. Científicamente, hoy, no podemos seguir parados en el paradigma baconiano/newtoniano de la ciencia. Necesitamos un cambio radical; una profunda mudanza civilizatoria. Contamos ya con otros horizontes epistémicos y políticos.

Con esto no estamos diciendo que, en general, las medidas sanitarias que se están tomando (al menos en algunos países) en el mundo sean irrelevantes o inconducentes. Al contrario, son necesarias, pero aún así, insuficientes. Y sobre todo, serán epistemológica y políticamente erradas si no se pasa de la profilaxis a la etiología de la pandemia. No tenemos que descodificar el genoma del virus sólo para conseguir una vacuna. Tenemos que abrirnos a ensayar otra hermenéutica del mundo vivo. 

Necesitamos ahora, en la urgencia, reactivos de testeo, barbijos, respiradores, lugares en salas de cuidados intensivos. Será preciso seguir con medidas de aislamiento y/o distanciamiento social, mientras no hallemos otros medios para evitar que la afección que nos provoca el Covid-19 se propague. Pero tengámoslo claro, esas medidas no nos sanarán. Para verdaderamente sanar, tenemos que atrevernos a abrir la pregunta respecto a qué es lo que realmente nos enferma y nos mata. Debemos abrirnos al sentido etiológico profundo, al sentido ontológico y político del coronavirus: ¿cuál es el régimen de relaciones sociales, biológicas, económicas, culturales y políticas que incubó este microorganismo que hoy nos interpela?

Curar no es apenas sofocar los síntomas. Curar es mudar; es atreverse a cambiar la matriz de relaciones que causó la enfermedad. En este sentido, la ciencia de siglos pasados podrá detener la expansión de la enfermedad y hasta reducir la cantidad de sus potenciales víctimas. Pero esa ciencia y esa política son ya obsoletas para los desafíos que tenemos en este siglo. Esa ciencia, esa política, y sobre todo ese modo de producción de la vida social que -hegemónicamente- llevamos (o que nos lleva) seguirá produciendo pandemias. Seguirá produciendo guerras y hambrunas. Seguirá malgastando esfuerzos y derramando sangre a escala y ritmo industrial. En fin, hasta que no la demos de baja, la Razón Imperial seguirá sacrificando la vida en el altar del progreso. Para realmente sanar, diríamos que, como especie, tenemos que atrevernos a dejar de comportarnos como conquistares, y empezar a vivir como cuidadora/es y cultivadora/es de este mundo; el único que tenemos y que somos.

Si esta pandemia, con todo el dolor y el sufrimiento humano producido, nos ayudara a preguntar-nos de qué realmente estamos enfermos. Si pudiera ayudar-nos a descubrir y afrontar la etiología de nuestras dolencias, y hacer los cambios que debemos hacer para sanar, diríamos que sí, que esta pandemia valió la pena.

4- (Necro-)Economía

“Sabemos que las sociedades industrializadas viven del pillaje acelerado de stocks cuya constitución ha exigido decenas de millones de años…

La actividad humana encuentra su limitación externa en la naturaleza y cuando se hace caso omiso de tal limitación sólo se consigue provocar una reacción que adopta en lo inmediato la forma de nuevas enfermedades y nuevos malestares; descenso de la esperanza de vida y de la calidad de vida, aún cuando el nivel de consumo esté en alza.”

(André Gorz, 1977).

“La agroindustria está tan centrada en los beneficios que considera que vale la pena correr el riesgo de ser afectada por un virus que podría matar a mil millones de personas”

(Rob Wallace, 2016).

La Pandemia en curso ha sido usada como excusa para la más reciente declaración de guerra. Ha forzado -se dice- una economía de guerra. Le llaman así a la parálisis temporaria de los mercados, los grandes flujos comerciales y gran parte del gigantesco aparato tecno-industrial global, con sus distintas ramificaciones sectoriales y geográficas. En nombre de esa economía de guerra, países de todos los rangos geopolíticos y gobiernos de todos los tintes ideológicos, preparan enormes paquetes financieros para -se dice- “paliar la crisis”.

Bajo un engañoso abandono de la razón neoliberal que muchos se precipitan a declarar, de repente, todos parecen haberse vuelto keynesianos. Desde la derecha a la izquierda, se aboga por la necesaria intervención del estado. Sin embargo, tal como se están pensando, esos salvatajes no van dirigidos a acabar con la economía de guerra, sino a profundizarla. Los enormes subsidios y ayudas financieras que se preparan, pueden ser las municiones que carguen las armas de una nueva ola de despojo. A juzgar por las condiciones previas, podemos estar ante un nuevo capítulo de una vieja historia: el salvataje de los privilegiados de siempre; a costa de un nuevo expolio de lxs condenadxs de la Tierra.

Aunque esto no tiene que ser necesariamente así, para evitarlo y para tener chances de torcer el rumbo, es preciso que nos aclaremos primero la etiología de la guerra y de esta crisis. Partamos entonces por lo básico: el coronavirus no ha declarado ninguna guerra; mucho menos, una guerra económica. En cualquier caso, su irrupción ha detenido -por un tiempo y parcialmente- la economía de guerra en la que venimos inmersos. La economía de guerra es -ni más ni menos, como ya sabemos y está a la vista de todo el mundo- la propia economía capitalista.

Esta afirmación -somos conscientes- es tan evidente como problemática. Por un lado, desde una perspectiva de rigor histórico-científico y honestidad intelectual, resulta irrefutable; pero, por el otro, dada la contundencia y la radicalidad de los cambios que involucra asumirla, es fácilmente rechazable por “idealista”, “romántica”, y cosas por el estilo. Lo sabemos, el capitalismo es el principal virus que ha afectado lo más profundo de los cuerpos -esto es, las estructuras perceptivas, emocionales, libidinales e intelectuales- de una enorme masa de población humana. Es, en ese sentido, la verdadera pandemia. Desde esas subjetividades infectadas -como dijera Fredric Jameson-, “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. Pero lo cierto es que nada más realista hoy, que reconsiderar la envergadura de los cambios que precisamos hacer. Porque ya no tenemos tiempo para perder en reformas gatopardistas. Necesitamos cambiar de manera significativa el actual curso civilizatorio hegemónico.

Para entenderlo, nada más claro que la pedagogía del coronavirus. Ésta nos muestra que -tanto en un sentido biológico-económico inmediato, como en un sentido ecológico y político de fondo- la pandemia en curso es un síntoma del Capitaloceno. Es el capitalismo lo que funciona como una economía de guerra; una guerra de conquista, iniciada hace ya más de quinientos años, pero drásticamente acelerada e intensificada en las últimas siete décadas. Se trata, como dijimos, de la primera y única guerra verdaderamente mundial; una guerra que tiene fecha de inicio, pero que hasta ahora no ha cesado. Una guerra declarada, en primer lugar, contra las mujeres y los pueblos agro-culturales, contra las culturas así estigmatizadas como primitivas y salvajes; una guerra contra la Tierra en sí, y contra el conjunto de seres vivos, “descubiertos” y “por descubrir” en cuanto objetos mercantilizables. (Porque, en definitiva, el capitalismo es básicamente una gran máquina de “descubrir” seres vivientes y procesos biológicos, geológicos, atmosféricos y socioculturales para transformarlos en mercancía).

El capitalismo hace que lo que llamamos modernamente “economía” sea efectiva y literalmente una gran maquinaria de guerra que funciona en una dinámica de destructividad inercial, avanzando a paso firme, creciente e incesante sobre el mundo vivo; produciendo cada vez más, mercancías y necesidades; dueños -cada vez más pocos dueños- y despojadxs a mansalva; bienes necesarios y -muchísimos más – productos superfluos; residuos y más residuos. Como advertía André Gorz en los ’70, “el desarrollo de las fuerzas productivas, gracias al cual la clase obrera debería haber podido romper sus cadenas e instaurar la libertad universal, ha desposeído a los trabajadores de sus últimas parcelas de soberanía… El crecimiento económico, que debía garantizar la abundancia y el bienestar para todos, ha hecho crecer las necesidades [y la población bajo condiciones humillantes de vida]” (Ecología y Libertad, 1977).

Así, ya nada queda de aquella ciencia aristotélica, la ciencia de la buena administración de la Casa. La economía -bajo las reglas del capital- se ha convertido exactamente en su antónimo. Por eso, hoy los debates en la esfera pública hablan con tanta naturalidad acrítica de la paradoja de “cuidar la salud” o “atender la economía”. Hablan desde una mirada que ha naturalizado lo económico como modo de producción que atenta contra la vida.

En ese marco, la acción del virus ha abierto una tregua en el curso de una economía de guerra. Por un tiempo, la paz volvió a la Tierra.  Por todos lados, tras esta parálisis, en un brevísimo lapso de tiempo, han proliferado indicadores y noticias reveladoras de la increíble recuperación de la salud biosférica. Aquí sí estamos ante una gran paradoja: un microorganismo que constituye una amenaza a nuestra salud, ha desatado un gran Jubileo de la Tierra; los cielos se han despejado y las aguas se han vuelto cristalinas. En todas las grandes ciudades, los niveles de concentración de CO2 y de otros gases contaminantes se han reducido significativamente; lo mismo ha sucedido con ríos y riberas marítimas[5]. La vida silvestre ha empezado a salir tímidamente del confinamiento secular y cada vez más asfixiante a la que la tenemos sometida. En cuanto a nuestra especie, la aritmética epidemiológica no es lineal: a las tasas y números absolutos de morbilidad y mortalidad del covid-19, deberíamos considerar también los millares de muertes, de accidentes y de agentes patógenos que se han evitado a consecuencia del virus. La respiración puede ser una vía de contagio; y paradójicamente, eso que puede infectarnos, ha purificado también -al menos estos días-  el aire que oxigena nuestras células.

Se trata entonces de la necesidad epocal de poner en cuestión una economía que nos enferma y que nos mata. Entender la etiología profunda del coronavirus, lleva, por un lado, a ver los motivos inmediatos, directos y concretos que explican los detonantes específicos de esta pandemia. Pero también, permiten echar luz sobre los factores estructurales, generales y de larga duración que la incubaron. En cuanto a lo primero, las investigaciones más serias disponibles nos indican que más que buscar en costumbres exóticas y lejanos mundos salvajes, debemos buscar los orígenes de la pandemia en prácticas globalizadas de producción y consumo. Estamos más bien ante un virus de origen industrial[6], diseminado y propagado por las más usuales prácticas y rutas del mercado mundial. Lejos de ser los causantes, los murciélagos desempeñan un incidental papel de reparto en una película cuya producción y realización general corresponde a la gran industria agroalimentaria global[7].

En su libro “Big Farms make Big Flu” [Las grandes granjas producen grandes gripes] (2016), el biólogo evolutivo y fitogeógrafo especialista en estudios de salud pública, Rob Wallace, apunta que, como consecuencia de la acelerada expansión agronegocio  “El planeta Tierra se ha convertido ahora en la Granja del Planeta, tanto por la biomasa como por la porción de tierra utilizada (…) Como resultado, se están liberando muchos de estos nuevos patógenos que antes y durante largo tiempo se mantenían bajo control por los ecosistemas de los bosques, amenazando al mundo entero (…) La cría de monocultivos genéticos de animales domésticos elimina cualquier tipo de barrera inmunológica capaz de frenar la transmisión. Las grandes densidades de población facilitan una mayor tasa de transmisión. Las condiciones de tal hacinamiento debilitan la respuesta inmunológica. Los altos volúmenes de producción, un aspecto recurrente de cualquier producción industrial, proporcionan un suministro continuo y renovado de los susceptibles de ser contagiados, la gasolina para la evolución de la virulencia”.

En definitiva, el coronavirus emerge como síntoma de la expansión de los procesos de mercantilización hacia las últimas fronteras de la vida. La maquinaria agroindustrial está asfixiando la vida silvestre y la vida en sí. Estamos asistiendo a las últimas escenas del devenir plantación de la Tierra. Un proceso incesante y creciente de concentración (de la tierra, de los mercados, de los insumos y los productos), de simplificación y uniformización (biológica, de saberes, de sabores, de semillas, de alimentos, de consumidores) y de gigantismo (en las escalas y las unidades de producción, las infraestructuras de almacenamiento, procesamiento y transporte, y las distancias geográficas involucradas en los circuitos del agronegocio).

Del siglo XVI al siglo XXI hemos dejado que el régimen de plantación fuera demasiado lejos. Hoy es una pandemia. Una fábrica de pandemias[8]. Antes que una metáfora, la Gran Plantación es una figura que condensa la trayectoria histórica seguida por este modelo civilizatorio. Da cuenta de la metamorfosis que el capital ha operado sobre Gea en poco más de cinco siglos. Como tal, la figura de la gran plantación nos conecta directamente a los problemas de fondo de este modelo, a sus raíces filosóficas, ecológicas y ontológico-políticas.

La plantación, en efecto, es la institución económica y política que está en la matriz generadora de las formaciones sociales de América, pero también en la raíz de la producción capitalista de la Naturaleza, en general. Se trata de un régimen de propiedad y de poder (sobre la tierra y los cuerpos esclavizados) que delata las raíces coloniales y patriarcales del capitalismo.

Más que un tipo de producción agraria, la plantación es un régimen de relaciones sociales en sí mismo. Una tecnología política y ecológica de expolio de la vitalidad de los cuerpos y de la Tierra. La plantación es latifundio; vale decir, concentración de la tierra y el poder en pocas manos, y su contracara, despojo de mayorías de sus medios de subsistencia e imposición de regímenes diversos de trabajo forzado. La plantación es mercantilización/profanación de los alimentos; es dejar de concebir la labranza de la tierra para producir lo que nos nutre y lo que nos da vida, para, en cambio pensarla, diseñarla y dirigirla como medio de maximización de ganancias.

La plantación, por eso, es monocultivo; es erosión de la diversidad biológica, agrocultural y también inmunológica de los sistemas vivientes, incluidos los humanos. No es agri-cultura, sino su contrario: una forma de explotación de la tierra; una técnica de guerra contra la fertilidad del suelo. Agricultura es el arte humano de cultivar la tierra para producir su propio sustento vital, y al hacerlo, es el modo también de cultivar lo propiamente humano, lo que nos debería distinguir como especie. Agricultura es un metabolismo energético que se basa en el aprovechamiento de la energía solar captada a través de la fotosíntesis como medio de nutrición. El régimen de plantación, en cambio, nos ha llevado a comer petróleo; ha provocado un drástico colapso geometabólico, tanto a nivel de los suelos, como de los cielos. Eso que llamamos calentamiento global y cambio climático, es, en buena medida, un derivado del régimen de plantación.

Todos los trastornos ecológicos derivados del régimen de plantación, tienen su correlato en el plano ontológico-político. Y es que, la plantación, como tecnología política, se funda y supone la figura del conquistador. La plantación, la estancia, el latifundio, la Gran Granja, tienen su origen histórico y político en un individuo, varón y generalmente armado, que a fuerza de violencia se erige como dueño absoluto de la tierra. Piensa la tierra como de su propiedad. Y piensa a los cuerpos que trabajan la tierra para él, también como una extensión de su propiedad. Piensa el proceso económico no como sustento, sino como explotación; no como colaboración humana en el proceso de re-producción ampliada de la vida en el mundo y del mundo-de-la vida, sino como maximización de la rentabilidad.

En definitiva, al frente de la Gran Granja no hay un/a agricultor/a, sino un depredador. Ése es el gran problema de este modelo civilizatorio. La raíz -ecológica, económica y política- de nuestros males y la tragedia del presente. El régimen de plantación es la matriz de la necroeconomía del capital; una economía concebida y practicada como economía de guerra; guerra de conquista y de explotación de las energías vitales para la valorización abstracta. No en vano, la antropóloga Donna Haraway habla de nuestra Era, como la Era del Plantacionoceno. Una Era donde el humano se desconoce como humus, y empieza a comportarse como conquistador/depredador del mundo de la vida.

Por un tiempo, el coronavirus ha puesto en cuarentena al conquistador. Ha detenido la normalidad necroeconómica de la depredación. Ese parate, permite también que respire la biósfera y que resurja la bioeconomía. En lugar de provocar desorden, diríamos más bien que ha venido a ponerle un freno; está poniendo a nuestro alcance la posibilidad de tomar conciencia del caos antropológico y geológico que ha provocado nuestra “normalidad”, nuestro “orden”.

Así, en los umbrales del capitaloceno, un microorganismo nos viene a regalar la oportunidad de revalorizar la economía del cuidado y de volver a practicar una economía centrada en la reproducción de la vida. Nos invita a tomar conciencia de cuáles son realmente las actividades económicas esenciales, cuáles son los bienes y servicios vitales; y, en consecuencia, quiénes son la/ os trabajadora/es imprescindibles; aquellxs que sostienen y hacen posible nuestras vidas. Honrar tanto dolor, tantas muertes y tanto sufrimiento provocado por esta pandemia, significaría no desaprovechar las enseñanzas y las oportunidades de cambio que nos está ofreciendo.

5- Nutrir la tierra, sanar los cuerpos, alimentar comunidades políticas democráticas. Pistas para una salida más humanizada del Capitaloceno…**

“En todas las divisiones [creadas por la Modernidad] veo que se repiten las mismas antinomias básicas: el ser humano como conquistador versus el ser humano como ciudadano/a biótico/a; la ciencia como afilador para su espada versus la ciencia como antorcha para explorar su universo; la tierra como esclava y sirviente versus la tierra como organismo o cuerpo colectivo”.

(Aldo Leopold, 1949). 

“Deberíamos haber construido las civilizaciones de la huerta y el jardín –en vez de ello hemos levantado las economías de la mina a cielo abierto”

(Jorge Riechmann, 2018)

Sin terminar de procesar la etiología de la pandemia, los análisis del presente están precipitadamente enfocados en cómo vamos a salir de la “crisis”. Tanto en lo económico como en lo político, predominan los discursos que hablan de la vuelta a la “normalidad”. No se termina de comprender la envergadura de la crisis; por tanto, no se cae en la cuenta que una “vuelta a la normalidad” no sólo no es posible, sino que tampoco sería deseable. Mientras que en lo económico el debate está planteado en términos de una todavía mayor intensificación neoliberal o un retorno a alguna forma de keynesianismo como presunta alternativa, en lo político las discusiones están centradas en torno al tipo de Estado (o de gubernamentalidad) que se están gestando. Las perspectivas críticas han centrado mayormente sus preocupaciones en los nuevos o mayores peligros que para la democracia y los derechos ciudadanos, se incuban en el gobierno de la crisis.

En su mayoría, las advertencias se han dirigido a marcar el sobregiro de la biopolítica hasta los umbrales de nuevas formas de totalitarismo digital. La concentración del poder de vigilar y castigar a manos del aparato estatal y cómo ese reforzamiento biotecnológico de seguimiento minucioso de la población, de lo que hace, piensa, dice, siente, y por dónde y cómo circula, que parece poner los cuerpos bajo regímenes de algoritmos autocráticos, ha hecho que se pongan todos los ojos en el “estado de excepción”, como si fuera ése el locus desde el cual se ejerce efectivamente el poder concentrado de hacer vivir y/o dejar morir.

Muy agudas para describir sus tecnologías, las miradas foucaultianas suelen ser, sin embargo, insuficientes para ver las raíces de ese poder totalitario en ciernes. No se vislumbra en toda su dimensión en qué medida, décadas de hegemonía neoliberal han reconfigurado la tierra en un sentido más bien hobbesiano; un mundo donde se ha exacerbado el individualismo competitivo, las desigualdades segregacionistas, el miedo y la violencia discriminatoria hacia las alteridades. En fin, un mundo donde la figura del conquistador ha impregnado los imaginarios como modo natural-izado de ser y estar en el mundo y como paradigma del “éxito” social y el sentido de la existencia. Y la verdad es que un mundo de conquistadores, donde encima ya queda poco y nada que conquistar, no es precisamente un ecosistema propicio para la vida democrática; incluso ni siquiera para la co-existencia pacífica.

A juzgar por los análisis sobre los impactos de la pandemia, la teoría política contemporánea parece seguir presa de los presupuestos antropocéntricos de origen. Sigue pensando lo humano como excepcionalidad. Sigue concibiendo la historia como exclusividad humana. Así, no atina a advertir en qué medida la salubridad de los regímenes políticos está radicalmente imbricada en la matriz de relaciones materiales y energéticas que el cuerpo social establece con la Tierra, como soporte básico primordial de la reproducción de la vida en general, y de las sociedades humanas en particular.

Desde nuestra perspectiva, además o más allá de las mudanzas en la estatalidad y/o en las formas de gubernamentalidad, los actuales acontecimientos y procesos en curso, requieren ampliar la mirada tanto a las raíces ecológicas del autoritarismo y la violencia política, como a las raíces políticas de la pandemia. Nos parece necesario percibir la pandemia misma como producto y síntoma del grado de descomposición de los sistemas políticos de nuestras sociedades contemporáneas.

Es decir, es preciso poder vislumbrar hasta qué punto las posibilidades de la democracia se empiezan a erosionar decisivamente en los procesos de concentración de la tierra y de monopolización de los flujos energéticos que nos constituyen como cuerpos vivientes, en particular, los flujos energético-alimentarios. Hasta qué punto la concentración de la capacidad de disposición sobre las dietas (el agua, las semillas, los saberes, los sabores), la uniformización y sobresimplificación genética y sociobiocultural de los territorios-poblaciones, son aspectos claves que están operando como vectores de fondo de las tendencias neofascistas del presente, la intensificación de la violencia racial, machista y clasista, el surgimiento de liderazgos autoritarios con apoyo electoral y la regresión general de los valores democráticos en las sociedades contemporáneas.

En este plano, se hace evidente que no estamos apenas ante una “crisis sanitaria” que ha desencadenado una crisis política o el peligro de los autoritarismos. La biopolítica opera sobre el trasfondo histórico y como contrapartida sistémica de la necro-economía. Esto significa que ni la pandemia es un “desastre natural”, ni estamos ante una enfermedad que apenas afecta a los cuerpos biológicos. La noción de Capitaloceno alude justamente a la idea de una crisis sistémica multidimensional; un evento límite que marca la crisis terminal de un modelo civilizatorio. La pandemia como síntoma del Capitaloceno está marcando la crisis terminal de la salud tanto de los cuerpos biológicos, como del propio cuerpo político, lo que a su vez remite a la crisis más general de la salud de la Tierra.

Como planteamos, en el meollo generador y desencadenante de esta crisis situamos el régimen de plantación; la matriz agroalimentaria moderna que progresivamente se fue imponiendo y mundializando como hegemónica a fuerza de cacerías de “brujas” y cercamientos, tráfico de cuerpos humanos esclavizados, masacres coloniales y neocoloniales para el despojo de tierras y la generalización de regímenes de trabajo forzado, misiones civilizatorias y campañas “nacionales” de conquistas de desiertos” contra los pueblos indígenas y campesinos del mundo.

Desde sus orígenes hasta nuestros días -con mayor intensidad a partir de mediados del siglo pasado-, la mundialización de esta matriz agroalimentaria hegemónica ha engendrado una ‘ontología (agro)tóxica’ cuyo flujo de insalubridad sistémica, circula entre la tierra, los cuerpos y las energías sociales siendo fuente de enfermedades biológicas, ecológicas y políticas. Desde una perspectiva de salud integral, un grupo de científicos hablan de una “sindemia global” para referir a los problemas correlativos y sinérgicos entre “obesidad, desnutrición y cambio climático” como efectos de este modelo (The Lancet, 2019). Desde la perspectiva de los pueblos originarios, se habla de “terricidio”[9], para referir al curso exterminista de este modelo civilizatorio en general, que incluye, claro, al régimen agroalimentario. A nuestro entender, ese concepto advierte muy bien sobre el papel clave de la violencia como combustible político de ese régimen y sobre sus consecuencias inseparablemente ecobiopolíticas.

Es en este contexto, en el epílogo de este derrotero histórico que cabe preguntarse: ¿qué tipo de democracia podemos aspirar en un mundo híper-concentración de la tierra; en un mundo en manos de pocos dueños? ¿Qué tipo de pluralismo y respeto de la alteridad podemos esperar, ante la descomunal homogeneización de los ecosistemas, la uniformización de los paisajes y los sueños, el desmonte de la diversidad biológica y sociocultural del mundo? ¿Qué tipo de poder y de libertades queda en manos de sujetos individuales y colectivos cuyos principales bienes y servicios vitales se hallan bajo el control oligopólico de grandes maquinarias globalizadas de abastecimiento y producción de necesidades? La mercantilización del alimento y la apropiación concentrada de la tierra no sólo degrada la biodiversidad, el clima y las dietas; erosiona las condiciones más elementales de la democracia, al horadar los propios procesos de producción y sustento de las comunidades políticas.

-La comunidad (política) de vida, del origen a la ruptura

«Cada uno de nosotros, en nuestras relaciones mutuas, pasamos minutos en los que nos indignamos contra el credo estrechamente individualista, de moda en nuestros días; sin embargo los actos en cuya realización los hombres son guiados por su inclinación a la ayuda mutua constituyen una parte tan enorme de nuestra vida cotidiana que, si fuera posible ponerles término repentinamente, se interrumpiría de inmediato todo el progreso moral ulterior de la humanidad. La sociedad humana, sin la ayuda mutua, no podría ser mantenida más allá de la vida de una generación» (P. Kropotkin, 1902)

“La historia nos demuestra que producir común es el principio mediante el cual los seres humanos han organizado su existencia durante miles de años”. (George Caffentzis y Silvia Federici, 2018)

Más allá de cuestiones formales, y de otras dimensiones, que es preciso tener en cuenta, la discusión por la democracia no puede omitir una teoría de la tierra, que involucre también una comprensión sobre nuestra vinculación específica como comunidades políticas con ella. Desde los orígenes de nuestra especie, producir la vida ha significado producir comunidad; porque la vida, materialmente hablando, es una producción; y una producción comunal. La vida específicamente humana es producción comunal en la Tierra, con la Tierra; de la Tierra. De ahí, la naturaleza intrínseca e insoslayablemente política de la condición humana, y también el carácter primordial que -en la modulación histórica concreta de lo político- tiene el vínculo que se establece entre una comunidad humana con la tierra en la procuración de su subsistencia.

Entendiéndola como un organismo vivo y complejo, como trama de interacciones inconmensurables en continuo devenir autopoético y simpoiético, la Tierra en su dinámica vital ha sido el útero material en cuyo seno se ha gestado la irrupción de nuestra especie. Entre otros millones de especies, fuimos misteriosamente habilitados a co-habitar este planeta y, desde esos orígenes, los procesos específicamente humanos no han dejado de estar radicalmente conectados y afectados a la dinámica geometabólica de la Madre-Tierra en general.

Históricamente, nuestro propio proceso de constitución como especie -hominización- no fue sino el resultado de esa interacción metabólica entre tierra y trabajo principalmente orientada a obtener y asegurar la alimentación. Así, a lo largo de miles de años, la humanidad se lanzó entonces a co-habitar y desplegar la aventura de la vida en la tierra, lo que primariamente implicó resolver el requerimiento básico de asegurarse la provisión de alimentos. Habida cuenta de sus transformaciones socio-cognitivas, estas colectividades humanas diversificaron sus prácticas alimentarias, ampliaron sus horizontes geográficos, y de forma paulatina echaron raíces en las más diversas geografías. De la selva al ártico, las poblaciones humanas se fueron asentando bajo el principio ecológico-político de priorizar la satisfacción de las necesidades alimentarias de todos los miembros de la comunidad. 

La irrupción de la agricultura -entre 10.000 y 15.000 años atrás- no hizo sino intensificar ese vínculo inseparablemente material y simbólico de flujos energéticos y materiales entre tierra y trabajo, como matriz fundamental a través de la cual tuvo lugar la producción y el despliegue de la vida social humana. La diversidad ecológica de los territorios fue la materia prima a partir de la cual se fue moldeando la extraordinaria diversidad sociocultural de los pueblos. Desde tiempos inmemoriales, la diversidad de las dietas constituyó un elemento emblemático de las culturas. Las dietas, en efecto, expresan sintética e integralmente todos los aspectos y dimensiones del modo de vida de los pueblos: su cosmovisión, sus saberes, sus modos de organización del trabajo y de la cooperación social en general. Es en este sentido que los sistemas agroalimentarios constituyen un nudo vital -en el más literal de los sentidos- tanto en la configuración de las sociedades humanas, como comunidades políticas, como en la socialización de la Naturaleza, como modo humano de habitar la Tierra.

Como enseñan los estudios de antropología económica, más allá de esa extraordinaria sociobiodiversidad -o en el marco de la ella-, los sistemas agroalimentarios pre-modernos se estructuraron bajo el mismo principio compartido de organización comunal de la producción.  Esto básicamente significa que el proceso general de producción social de la vida en estas comunidades estaba regido y regulado por los principios de reciprocidad y redistribución de las tareas y el goce de lo comúnmente producido.  

Tales principios tenían el efecto de asegurar el balance energético entre todos los miembros -humanos y no-humanos- de la comunidad-de-vida.  En concreto, reciprocidad y redistribución son la fórmula a través de la cual la comunidad es el alimento de sus miembros, así como cada miembro provee a su vez a la nutrición de la comunidad. Reciprocidad y redistribución se materializan en cadenas tróficas circulares y biodiversas, complementarias, donde el alimento fluye como medio de común-unión que hace al sustento de la vida.

La orientación prioritaria a la autoproducción para la satisfacción de necesidades vitales, tenía el efecto de regular los ritmos y niveles de producción, ajustándolos las posibilidades de los ecosistemas y los requerimientos energéticos básicos de cada miembro. Era lo que marcaba el límite, el freno que la comunidad humana tenía que considerar para que sus tasas de consumo energético no sobrecargaran los ecosistemas ni los cuerpos.

Estos principios básicos eran el soporte material y espiritual de estas agro-culturas; la clave de su economía y de su constitución política. Su efecto, el balance energético -lo que hoy llamaríamos justicia socioecológica-, era el modo de ajustar la producción a la vida (bio-economía) y era el modo (inseparablemente ecológico, económico y político) de (re)producir la comunidad política. De allí que, en estos sistemas comunales, el alimento y el trabajo (los flujos energéticos vitales) se concebían y producían más como bienes políticos antes que “económicos”; sus reglas de reparto y acceso estaban sujetas -como el mercado mismo- a la economía moral de la comunidad.

Por contraste, se torna evidente la gran fractura que involucró la transformación capitalista de la agricultura, con la irrupción del régimen de plantación. La Gran Transformación -como la nombrara Karl Polanyi- fue, en realidad, un proceso drástico y traumático de destrucción de la economía moral que hasta entonces regulaba el metabolismo social de la vida comunal. La ruptura de las reglas de reciprocidad y redistribución en términos comunales abrió paso a la economía de guerra; inauguró una era donde la producción de los medios de vida se transformó en una maquinaria de destrucción de las fuentes de vida y de producción de desigualdades abismales y crecientes, al interior de la población humana y entre ésta y el resto de las comunidades bióticas.  Como sabemos, “producción” pasó a significar explotación; explotación de los cuerpos y de los territorios. La prioridad de las necesidades vitales, se suplantó por la ganancia como combustible de las subjetividades que dirigen el “aparato productivo”.

Los primeros estudiosos modernos del suelo, ya a mediados del siglo XIX, se percataron que la agricultura capitalista no era agricultura, sino una forma extrema de minería. En base a los estudios de Liebig, Marx habló de la ruptura metabólica que representó la irrupción del capital en las comunidades agrarias. La producción agraria se desentiende del sostenimiento de la vida; se producen commodities, no alimentos. El suelo deja de ser organismo vivo y pasa a ser tratado como cantera. En el principio desencadenante de esas transformaciones, tenemos la violencia expropiatoria que se ejerce sobre la tierra y los cuerpos; el alimento y el trabajo pasan a regirse bajo las reglas del mercado. En el colmo, dejar de orientarse por el valor de uso y orientarse al valor de cambio, fue como romper la brújula: echar a andar una maquinaria poderosa y veloz, pero sin rumbo y sin freno.

Las consecuencias de este proceso ya las sabemos: la destrucción de las economías comunales fue el punto de partida de la necroeconomía del capital. Por eso, más que ruptura, cabría decir que se trató de un profundo y drástico trastorno geosociometabólico. La irrupción del capital afectó los ciclos de vida, tanto a nivel geológico, como antropológico. Todos los desequilibrios que hoy vemos y padecemos tienen su raíz en ese trastorno originario.

Desequilibrios tróficos a nivel biosférico y de las comunidades humanas: eso que llamamos cambio climático, erosión de la biodiversidad y sexta extinción masiva de especies, crisis de los ciclos de nutrientes. Desequilibrios drásticos en el balance energético de los organismos humanos vivientes: a la geografía del hambre -advertida Josué de Castro- hay que sumar ahora la geografía de la obesidad, la geografía de la intoxicación y la geografía del cáncer. Y los desequilibrios en el cuerpo no son sino un reflejo de los desequilibrios en la Tierra. Vivimos inmersos en una geografía más que desequilibrada, desquiciada, que se nos muestra, de un lado como “planeta de ciudades miserias” (Mike Davis) y del otro, como un mar de “desiertos verdes” (Alimonda).

Pero, en el fondo de todos los desequilibrios, en la raíz generadora de este caos geo-sociometabólico está la propia di-solución de la comunidad política: la invención/creación de una sociedad de individuos, autoconcebidos como dueños absolutos de “sus vidas” y “sus propiedades”; llamados a transformarse en conquistadores; y que definen el sentido de su existencia en términos de un camino infinito de compra-venta.

La ruptura de las cadenas tróficas por los monocultivos, de las reglas de reciprocidad y responsabilidad mutua, la abstracción del valor, ha terminado así, afectando la conciencia de la interdependencia, la necesidad y la centralidad de la economía de cuidados y de crianza; la sensibilidad vital de la especie. Ha creado individuos que se creen el principio y el fin de todo. Que la vida empieza y termina con ellos. Que la felicidad es una ecuación de consumo. Que la vida de los demás y las relaciones con los demás –los de la propia especie y los de las otras especies- sólo valen en tanto y cuanto le reporten alguna utilidad/ganancia. En fin, individuos que creen que se valen por sí mismos, y que viven como si todo el mundo que le rodea le fuera absolutamente prescindente, in-significante, sólo medible por su precio.

En nuestro país, en nuestra región, tenemos un ejemplo dramático de estos procesos. La drástica transformación de las ecoregiones pampeanas y chaqueñas en un mar de soja, la abrupta y soterrada reconfiguración de la geografía política sudamericana para dar lugar a la constitución de la “república unida de la soja”, ha dado lugar a conformación de una “ciudadanía sojera”; una subjetividad sojera. Una subjetividad política que bien se ajusta a los moldes del individuo hobbesiano. He ahí la especificidad regional de la cepa viral que nos está infectando.

-Volver-nos humus… Para alimentar un nuevo horizonte político

«Hablar del fin del mundo es hablar de la necesidad de imaginar, antes que un nuevo mundo en el lugar de este mundo presente nuestro, un nuevo pueblo; el pueblo que falta. Un pueblo que crea en el mundo que deberá crear con lo que le dejamos de mundo» (Viveiros de Castro y Danowski, 2019)

De alguna manera, el coronavirus nos devuelve la imagen del mundo que hemos creado y nos hemos creído. En la raíz de la necroeconomía del capital yace la antropología imaginaria de la filosofía política liberal y la “economía moderna”: el individuo “racional”, maximizador de sus intereses/utilidades, titular de “derechos” (básicamente derechos reales) y que ahora, en el epílogo de la carrera armamentístico-tecnológica, pretende controlar-lo todo a través de pantallas táctiles y algoritmos; el individuo que cree que todos los vínculos y las relaciones pueden reducirse a lo virtual y a la agenda de contactos de un celular; que el mundo digital es el presente y el futuro; ese individuo, encarnación de las elucubraciones de Hobbes y de Smith, es el que hoy está puesto en cuarentena.

Aislados, con medidas de “distanciamiento social”, acuartelados en las respectivas condiciones de clase; ensimismados y cada vez más enfrascados en el “mundo virtual” y la industria global del entretenimiento, el virus refleja la imagen de una sociedad perdida. Perdida en la historia y en el cosmos; pero también perdida como sociedad, como comunidad política. Porque la disolución de los principios de reciprocidad y redistribución, es la disolución misma de la sociedad humana como tal, como ámbito y sistema de con-vivencia política.

El desconocimiento de los vínculos y los flujos que nos ob-ligan a la Tierra, que nos hacen ser seres terrestres, con-vivientes con la biodiversidad toda, en una comunidad de comunidades, ha llevado al desconocimiento de la propia sociabilidad intra-específica. Nos hallamos en el umbral de una crucial encrucijada civilizatoria: o seguimos por la senda del mundo hobbesiano que esta crisis develó, o nos atrevemos a avanzar por la senda contraria de re-crear y cultivar la comunidad, a cultivar un mundo de solidaridades ampliadas y de reciprocidades intensas, que esta crisis también ayudó a visibilizar en los mundos re-existentes, confinados a los márgenes.

Así, lo que está en juego no es apenas el grado de autoritarismo de los sistemas políticos, sino las condiciones elementales de reproducción de vidas humanamente reconocibles como tales. No es posible detener ola de autoritarismos y pulsiones neofascistas que degradan las democracias realmente existentes, sin des-adueñar el mundo. Sin restringir radicalmente los “derechos de propiedad”. Sin desmercantilizar los dos principales flujos energéticos en los que nos va la vida, el alimento y el trabajo, y sin desmercantilizar la tierra en sí, como la fuente primaria de todas las energías.

Hoy más que nunca se hace evidente que los principales desafíos políticos son eminentemente (agro-)ecológicos.  El desafío pasa por la necesidad imperiosa de re-crearnos como comunidad política, para lo cual, resulta indispensable recomponer los flujos geosociometabólicos a fin de detener la devastación y empezar a recomponer la salud material y espiritual, de los cuerpos, de las sociedades humanas, y de la Tierra, como comunidad de comunidades. Necesitamos recuperar esa memoria ancestral que nos enseña que “producir común” es la ley de la vida, expresión de una racionalidad encarnada, arraigada; la razón justamente denegada por imperio de la Razón abstracta. Recuperar el saber transmitido por generaciones de que la salud de la tierra, de los alimentos, de los cuerpos y de las comunidades políticas forman todos una misma trama; son parte del complejo tejido de la vida.

Para (tener chances de) recuperar la democracia, necesitamos primero, sanar la Tierra. Volver a las prácticas agroculturales de cuidado, crianza, reciprocidad, mutualidad, respeto de la diversidad biológica y sociocultural. Es preciso re-aprender nuestro lugar en el mundo. Volver a re-conocer-nos como humus, hijas e hijos de la Madre Tierra, en comunión de interdependencia vital, existencial con la comunidad de comunidades bióticas que la habitan. Un camino así no es ni utópico, ni romántico, ni idealista. Es la topología de la vida que respira en los pueblos reexistentes; una topología marginal y acechada, sí, pero que confronta y nos muestra alternativas frente a la distopía hegemónica. Si tuviéramos la suficiente humildad epistémica, podríamos aprender de ellas y ellos. La situación de vulnerabilidad extrema en la que nos ha colocado un microorganismo debiera estimularnos a ello.

En su análisis sobre la crisis en curso, el investigador británico Naffez Ahmed plantea que “Superar el coronavirus será un ejercicio no solo para desarrollar la resiliencia social, sino también para reaprender los valores de cooperación, compasión, generosidad y amabilidad, y construir sistemas que institucionalicen estos valores”. Estos valores, remarca, no son simples construcciones humanas o preferencias ideológicas. Se trata en realidad de principios vitales y categorías cognitivas que orientan a la materia viviente en general en su curso de evolución y adaptación. En tanto principios ecológicos que orientan la dinámica de la evolución de la Vida en la Tierra, la reciprocidad y la solidaridad ampliada son hoy un requisito de sobrevivencia. Como ya en 1949 advertía el ecólogo norteamericano Aldo Léopold, precisamos entablar una relación ética con la Tierra, no ya para “salvar el planeta”, sino para recuperar nuestra propia condición humana. “Una ética de la tierra cambia el papel del Homo sapiens: de conquistador de la comunidad de la tierra al de simple miembro y ciudadano de ella. Esto implica el respeto por sus compañeros-miembros y también el respeto por la comunidad como tal” (“La ética de la tierra”, 1949).

Así, mientras no abramos la posibilidad de reconsiderar el estatuto ontológico, político y ético de la Madre Tierra, veremos vedado el camino hacia una sociedad plenamente democrática, que aspire de modo realista a conjugar justicia, libertad, igualdad y con-fraternidad.

En medio de tanto dolor, ante el panorama de tanto sufrimiento revelado y provocado, esta pandemia nos ha venido a ofrecer también, sin embargo, una acción terapéutica y una lección política. Nos ha mostrado el origen de nuestros males, de nuestra enfermedad civilizatoria. Pero nos ilumina también sobre caminos de sanación posibles. Nos muestra la posibilidad terapéutica de dejar de comportarnos como conquistadores y empezar a concebir-nos y comportar-nos como nobles y humildes cultivadores de la Madre-Tierra. Volver a reconocernos humus para alentar otros futuros posibles; horizontes que sean dignos de nuestro nombre.

*Este artículo fue originalmente publicado por secciones en www.latinta.com.ar, bajo el título de La pandemia como síntoma del Capitaloceno. 

**Este apartado fue escrito en co-autoría con Leonardo Rossi. Colectivo de Investigación Ecología Política del Sur –CITCA-CONICET.

[1] Agradezco al gran maestro y compañero, el Prof. Carlos Walter Porto-Goncalves, quien, en nuestras compartidas e intercambios de sentipensares, me acercara esta referencia de Levis-Strauss.

[2] Fritjof Capra, “La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos”. Barcelona: Anagrama, 1991.

[3] “El reloj, y no el motor de vapor, es la máquina clave de la moderna era industrial. (…) el reloj es una pieza de maquinaria cuyo “producto” son los segundos y los minutos. Merceda su esencial naturaleza, disocia el tiempo de los acontecimientos humanos y contribuye a generar la creencia en un mundo independiente de secuencias matemáticas mensurables: el mundo particular de la ciencia. (…) El tiempo abstracto se convirtió en el nuevo ámbito de la existencia. Hasta las funciones orgánicas acabaron reguladas por él… (…) El régimen industrial moderno podría apañárselas mejor sin el carbón, el hierro y el vapor que sin el reloj”. (Lewis Mumford, “Ensayos. Interpretaciones y pronósticos”. La Rioja: Pepitas de Calabaza, 2016 [1973].

[4] La teleonomía es la capacidad proyectiva de los organismos vivos, por la cual  –incluso en sus formas más elementales y microbióticas- sus existencias se mueven y orientan en función de objetivos adaptativos. El conocimiento de este atributo se debe a las investigaciones del biólogo molecular Jacques Monod, publicadas en su obra “El azar y la necesidad” (1970).

[5] https://news.un.org/es/story/2020/03/1471562

https://sostenibilidad.semana.com/medio-ambiente/articulo/el-positivo-impacto-ambiental-que-ha-dejado-el-coronavirus/48932

https://www.bbc.com/mundo/noticias-51713162

https://es.greenpeace.org/es/noticias/asi-ha-bajado-la-contaminacion-durante-el-estado-de-alarma-por-el-coronavirus/

[6] Nafeez Ahmed, “Coronavirus, synchronous failure and the global phase-shift”, 2020. https://medium.com/insurge-intelligence/coronavirus-synchronous-failure-and-the-global-phase-shift-3f00d4552940

Véase también: Colectivo Chuang, “Contagio social. Guerra de clases microbiológica en China”, 2020 https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=1334&fbclid=IwAR36eLCYF4OenJfDDV7FvPv4B6UjzIi0MvfLeN96I0q6KMNGgJCNArIc11c

[7] Silvia Ribeiro, “El sueño de la razón: los hacendados de la pandemia”, 2020. http://www.biodiversidadla.org/Recomendamos/El-sueno-de-la-razon-Los-hacendados-de-la-pandemia

[8] Sólo en los últimos años, “entre los recientes patógenos emergentes y reemergentes de origen agrícola y alimentario, que se originan a través del dominio antropogénico, se encuentran la peste porcina africana, Campylobacter, Cryptosporidium, Cyclospora, Reston Ebolavirus, E. coli O157: H7, fiebre aftosa, hepatitis E, Listeria, Virus Nipah, fiebre Q, Salmonella, Vibrio, Yersinia y una variedad de variantes nuevas de la gripe, incluyendo H1N1 (2009), H1N2v, H3N2v, H5N1, H5N2, H5Nx, H6N1, H7N1, H7N3, H7N7, H7N9 y H9N.4 y H9N” (Wallace, R.; Liebman, A.; Chavez, F.; Wallace, Rodrick, “El COVID-19 y los circuitos del capital”, 2020). https://lobosuelto.com/el-covid-19-y-los-circuitos-del-capital-rob-wallace-alex-liebman-luis-fernando-chavez-y-rodrick-wallace/

[9] Dentro de un reclamo al Estado argentino, mujeres indígenas de diversas comunidades expresaron en 2019: “Llamamos terricidio al asesinato no sólo de los ecosistemas tangibles y de los pueblos que lo habitan, sino también al asesinato de todas las fuerzas que regulan la vida en la tierra, a lo que llamamos ecosistema perceptible. Esos espíritus, son los responsables de que la vida continúe sobre la faz de la tierra y ellxs están siendo destruidos conjuntamente con su hábitat” (https://bit.ly/3cFsskA)

 Por Mariano Pacheco/ La luna con gatillo

Diez films recomendados en este breve ensayo, dedicado a rerevistar esa zona de confluencia entre las tres movidas musicales que supieron ser movimiento de expresión de rebeldías de las juventudes en el orden posdictatorial de la Argentina.

Este viernes 24 de abril de 2020 podrá verse el documental (aun no liberado a todo público) “Héroxs del 88”, de Luis Hitoshi Díaz, que vuelve sobre “Invasión 88”, el emblemático y controvertido compilado que en 1988 promocionó a bandas como Attaque 77 y Flema, pero también, a la más skinhead Comando suicida. Con este film cerramos la lista de diez películas recomendadas para abordar esta zona de confluencia entre las tres movidas musicales que supieron ser movimiento de expresión de rebeldías de las juventudes en el orden posdictatorial. Las otras películas con “Sucio y Desprolijo. El heavy metal en Argentina” (2015), dirigido por Paula Álvarez y Lucas Lot Calabró, que recorre la historia del metal, desde su nacimiento hasta hace apenas unos años e incluye numerosos tramos donde puede verse y escucharse a Ricardo Iorio; “Buenos Aires Hardore Punk” (2009), dirigido por Tomás Makaji, que indaga en el desarrollo de estas tendencias; “Ellos son” (2009), dirigido por Juan Rigirozzi, que cuenta la historia de la emblemática banda punk Los violadores; “Relámpago en la Oscuridad” (2014), dirigida por Germán Fernández y Pablo Montllau, que aborda la historia de Beto Zamarbide, cantante de V8 (y luego de Logos); “La H” (2012), aque traviesa bajo la dirección de Nicanor Loretti la historia de Hermética a través de sus protagonistas, con excepción de Ricardo Iorio; “Ricky Espinosa. El documental” (2015), de Juan Pablo Duarte, que aborda la vida del cantante de Flema, quien se suicidó en 2002; “Voces de Revolución”, el más reciente de los documentales aquí citados que ya circulan liberados en internet, que se estrenó en diciembre de 2019. Dirigido por Tomás Makaji, el film parte de la experiencia de Existencia de Odio (E.D.O), la primera banda del género en el país, para introducirse luego en lo que fue el denominado Buenos Aires Hard Core, movimiento que es también abordado en “Grita. Buenos Aires Hard Core 90-95” (2018), de Yago Blanco. Por último, en la lista seleccionada aparece el capítulo 1 de “Desakato a la Autoridad. Relatos de Punks en Argentina (1983-1988)”, el documental dirigido por Tomás Makaji y Patricia Pietrafesa (actual Kumbia Queers), sobre la escena punk, más allá (y más acá) de la música y los recitales, retomando toda la experiencia contracultural vinculada a los fanzines, las ferias, la filosofía anarquista, las protestas y las denuncias contra el abuso policial.

I-

El metal, como el punk rock y el hardcore, implicaron a inicios de los años noventa del siglo pasado, para muchos de nosotros (y nosotras), un verdadero grito de guerra contra el sistema, una suerte de contracultura suburbana contra la Cultura Careta que proponía el menemismo. Una cultura Anti-rebaño que, a la vez que congregaba y gestaba comunión entre pares, combatía los modos de homogeneización cultural que proponía el Nuevo Orden Mundial.

Son los años de recambio del punk: de Los violadores como gran banda del género a la proliferación de decenas de “banditas” de menor escala, de Flema a Dos minutos, de Sin Ley a Superuva, con Todos Tus Muertos en proceso de transición desde ese extraño punk rock que sonó en sus dos primeras producciones –“TTM” en 1988, y “Nena de Hiroshima” en 1991– hacia otros ritmos con los que seguirá luego de su tercer disco, “Dale aborigen” (1996); también son los años de emergencia (transitoria, por cierto), del fenómeno hardcore, el más fugaz de los tres movimientos.

Con Existencia de Odio como pionera de lo que pronto sería el Buenos Aires Hard Core, el género encuentra en Argentina a la primera banda en Latinoamérica en sacar a las calles un disco (“Religión”, 1991), que además cuenta con las canciones en castellano.  Formada a fines de 1988, inspirada en Agnostic Front (banda de cuyo tema “Existence of hate”, del disco “Cause for alarm”, obtienen el nombre), EDO es más metalera de las bandas  hardcore local.

II-

Los demos en casetes y algunos pocos videos piratas con filmaciones de recitales se tornaron fundamentales para expandir la movida hardcore en Argentina. También el boca en boca con la recomendación de cada fecha. Al menos hasta que las bandas fundamentales del Buenos Aires Hardcore grabaran, el compilado “Mentes abiertas”, y luego sus primeros discos.

Por eso ese sábado 15 de agosto de 1992 no fue un día ni una noche más en las vidas de decenas de jóvenes del Conurbano y las barriadas porteñas como Catalina Sur, porque el Buenos Aires Hardcore tenía su momento cumbre en la grabación de ese disco.

Con la excepción de Minoría activa, el resto de los grupos tenía como rasgo distintivo el hecho de ser identificadas con siglas, como como muchas organizaciones revolucionarias de los años 70 (ERP; FAR), y como lo harían años después los nuevos movimientos sociales (MTD; MTR; CTD): NDI (No Demuestra Interés), BOD (Buscando Otra Diversión) y EDO (Existencia de Odio) eran las tres bandas de hardcore que, junto con DAJ (Diferentes Actitudes Juveniles) se unieron con las bandas punks IDS (Inminente Destrucción Social), Venganza, Krisis Nerviosa, y la ya emblemática  2 Minutos, de Valentín Alsina, para dar un paso pionero.

“Hardcore es una cultura, que no acepta posturas estupidas./ Hardcore es lo que necesitas, para tus ideas poder expresar./ Hardcore es lo que tenemos, para luchar contra lo que no queremos./Hardcore es la unión, de ideas de los jóvenes de hoy….”, cantará DAJ por aquellos días.

NDI fue sin lugar a dudas una de las grandes bandas de aquellos días. Sus ritmos pegadizos, su mezcla de canciones “al palo” con otras más lentas, permitían combinar a la perfección el pogo, el mosh y el slam. Además lograba construir figuras poéticas poderosas y un mensaje que no dejaba de interpelar (“¿Pero tus ideas donde están?/ Debes quitarte el uniforme”).

El hardcore permitía hacer manada, reunir a través de una pasión, un ritmo y una forma determinada de vestir a los parias del modelo neoliberal, esas juventudes hijas de las calles, que nos amuchábamos en esquinas y plazas, y que hacíamos del vagar por ahí (muchas veces en skate) una forma de expresión, un modo de ejercer la libertad.

Si la economía y la política se globalizaba en medio de un avance atroz del neoliberalismo, ¿por qué no lo iban a hacer los ritmos musicales y las formas de vestirse? En Don Bosco estaba una de las pocas rampas de skate de la zona sur del conurbano, y allí asistían skaters de numerosas localidades. Y el hardcore, qué duda cabe, encontró en los skaters a sus primeros receptores en Argentina. Entonces el mundo skaters estaba ligado a cierto mundo popular de las juventudes de los hijos de las clases trabajadoras y populares del Conurbano. Incluso bandas punks, como Flema –que había sido parte del compilado Invasión 88— tenían canciones como “Fernando anda en skate”. Será Minoría activa, de todos modos, quien supo combinar la adrenalina del viento en la cara con los ritmos del hardcore y va a inmortalizar una canción dedicada al arte de la patineta (“La cuidad nos ofrece/ un poco de diversión,/ con la mente alejada,/ el cuerpo lleno de emoción./ S/ kate/ está llena de emoción/ Skate/kate/kate 100% diversión).

A fines de 1991 había salido Point Breack, el film estadounidense dirigido por Kathryn Bigelow que en Argentina vimos bajo el nombre de Punto límite. El film me impactó mucho en el piberío del Conurano, no tanto por la aventura de robar bancos disfrazados con máscaras que imitaban los rostros de presidentes yanquis (que tenía su encanto libertario) sino sobre todo por la sensación de libertad que se podía ver experimentar a los asaltantes, que se desplazaban de un sitio a otro siguiendo el ritmo de la música que escuchaban, pero por sobre todas las cosas, el movimiento de las olas del mar que seguían con sus tablas de surf. Obviamente, el desplazamiento por las calles sobre una tabla de ruedas con rulemanes era lo más parecido que un pibe de clase media baja o proletaria podía experimentar en el Conurbano.

Fueron tiempos, asimismo, de proliferación de juntadas en garajes vacíos, porque ni autos para estacionar había ya en muchas casas de familias trabajadoras (ahora sin trabajo) y de clase media (ahora venidas abajo), y esos sitios se caracterizaban –en general– por acumular cajas, y –a veces– por servir de cueva de pibes y pibas –en la mayor parte de los casos pibes– que comenzaban a formar sus bandas: hardcore, pero también de punk, de metal, de rock en general.

Zapatillas de colores, gorritos, camisas a cuadros arriba (y no debajo), de los buzos con capucha, marcaron en el naciente hardcore una estética más alegre y colorida que la negra de borcegos y cueros, jeans y tachas que inspiraba tanto al metal como al punk rock. Ritmos veloces, baterías en algunos casos con doble pedal, temas cortos y también melódicos, más alegres en general que las canciones punks o del metal, el hardcore se instaló con fuerza en esos primeros años de la década del noventa, al menos en Buenos Aires.

III-

Para quienes nos antecedieron, en esos años de transición política que también fueron de pasaje para el metal –fundamental, aunque no exclusivamente, de V8 a Hermética–, la década del ochenta fue terriblemente más cruda, y más violenta que la de los noventa: de Malvinas a la hiperinflación, la precarización del mundo proletario se dio a pasos agigantados, y como tan bien han estudiado los integrantes del GIIHMA (Grupo de Investigación Interdisciplinario del Heavy Metal Argentino), el pasaje de la dictadura a la “democracia” (castrada, de la derrota, como la caracterizarán los pensadores Alejandro Horowicz y León Rozitchner), suele obviar la violencia policial, sobre todo contra la juventud obrera de las grandes ciudades del país. Mientras un rock descafeinado le canta loas a una abstracta paz, las brigadas metálicas emergen en escenarios que suelen compartirse con las bandas punks.

“Un discurso tremendamente punk con un sonido metalero”, dice el Ruso Verea en uno de los films recomendados, cuando tiene que referirse a V8. Son ritmos, mensajes y estéticas que ayudan a sobrevivir, porque convidan a resistir la adversidad. Reflexiona Verea: “Eso de la estética también está ligado a sobrevivir. Sobrevivís a la cana, que te elije (‘Usted venga para acá’); sobrevivís a la familia (“¡Mira lo que me salió! ¡Mirá lo que es este hijo de puta!’). Te lo dicen tus propios viejos, con tus amigos, con tus familiares, con los amigos de ellos; en el barrio, la condena a tus padres (‘¡Qué raro tu hijo! ¿Se droga, no?’). Entonces vos vas sobreviviendo a infinidad de cosas que tienen que ver con cómo te aprieta, ye aprieta. ¿Entonces? Luchamos por el metal. Y es un paso más en la batalla. ¿Entendés?”.

Con la sencillez y la pasión que lo caracterizan, el Ruso Verea grafica con su frase sobre V8 algo que puede considerarse una constante, al menos, en las dos primeras décadas de posdictadura en la Argentina: la zona de confluencia entre el punk y el metal. En “Relámpago en la oscuridad” puede verse a Alberto Zamarbide (cantante de V8, y luego de Logos) compartir escenario con Attaque 77; también un testimonio de Piltrafa (cantante de Los violadores), dando cuenta de estas intersecciones. Asimismo, podríamos recordar que el mismísimo Ricardo Iorio graba con su voz una introducción al tema “El último vaso de vino”, de Flema (en el disco “Si el placer es un pecado… Bienvenidos al infierno”, de 1997), mientras que a Ricky puede vérselo con remeras con el rostro de Iorio en mas de una oportunidad.

La extensa estadía de Pil en Perú desde fines de los años noventa, el suicidio de Ricky en 2002 y el carácter “menor” de las bandas punks que siguieron en escena, sumado a que el género no se ha operado un recambio etario, hicieron del punk rock un fenómeno que quizás culmina con el siglo XX, ya que encontrará serias dificultades a la hora de seguir intentando ser un actor de la contracultura en el siglo XXI. Algo similar sucedió con el hardcore, cuya vida fue –a diferencia del punk– mucho más efímera, diferente a lo acontecido con el metal, cuyo “padre fundador” sigue en pie, aunque con una deriva que para muchos tiene poco o nada que ver con sus orígenes, el espíritu rebelde y el carácter urbano/proletario de su desarrollo (Iorio intercambió la potencia de interpretar e interpelar a franjas amplias de las juventudes del proletariado urbano, narrando sus desdichas y esperanzas, por un conservadurismo religioso, patriotero y rural, en un país donde tres cuartas partes de la población se concentra en las grandes ciudades y la mitad de la población en la ciudades de Buenos Aires, La Plata y las urbes del Conurbano; Iorio parece ser hoy por hoy una suerte de cantautor/payador con ribetes reaccionarios: antifeminista, de un nacionalismo sin trasfondo popular, con aspiraciones a sostener vínculos con “la tierra” y el imaginario rural en el peor de los sentidos). Así y todo, entre Iorio, y el resto de los ex V8 y ex Hermética que están vivos y permanecen en el país (sólo Osvaldo Civile falleció a fines de los noventa; y Zamarbide permaneció varios años viviendo en Estados Unidos, pero luego regresó al país, e incluso en 2012 compartió escenario con Iorio, contra todo pronóstico, en el marco del festival por los 30 años de V8) estos metaleros de la primera hora sostuvieron una escena en donde, además de Almafuerte, fueron nombres destacados los de Logos, Horcas y Malón. Además, en lo que va del siglo han emergido formaciones de renombre. Las más importantes, según Emiliano Scaricaciottoli, ANIMAL, y luego Carajo (“La banda de metal del siglo XXI”, según Diegga Caballero tituló su texto para el libro Parricidas, del GIIHMA), y más contemporáneamente Los antiguos (de quien Scaricaciottoli destaca la figura del Pato Larralde, sobrino del cantautor José, tan rescatado por Iorio).

***

Por lo que puede verse en las calles de las grandes ciudades del país, y en los multitudinarios recitales, el público metalero es extenso en cantidad, y diverso en edades (con casos en donde los actuales adolescentes y jóvenes comparten la pasión ya no con tíos, primos o hermanos mayores, sino incluso con sus padres, que no entendieron el heavy como una rebeldía de juventud, sino como una música a escuchar, y una dinámica de vida a sostener aún en la etapa de adultez).

En “Sucio y desprolijo. El heavy metal en Argentina”, puede escucharse al periodista Frank Blumetti decir:

“No se si el heavy metal ganó la batalla. En algún sentido parece muy absorbido,  muy cerrado sobre sí mismo… Pero me parece válido, en el fondo es la caja de pandora, que quede la voluntad de combatir, la voluntad de oponerse, la voluntad de cuestionar y de pensar por ende eso se mantenga. Si la música ésta ayuda a que eso se mantenga me parece muy válido, y si al final de la meta nos espera el precipicio, bueno, habremos llegado con cierta dignidad, espero”.

El Ruso Verea, por su parte, argumenta en el mismo film: “La calle es de la gente. Si hay algo que han logrado es que nos vayamos de la calle….”. Y agrega: “Cromagñon para el poder, para el sistema, para el esquema fue la gran excusa, para cortar y coartar. Nosotros crecíamos en los agujeros; traspirábamos en los agujeros; nos mirábamos y decíamos: ‘esto está bueno, esto es una mierda’…”.

Y refiere a esos antros, como Cemento (experiencia que también cuenta con un libro y un documental que puede verse en youtube) como reductos de sociabilidad, de formación, de educación sentimental, donde no sólo se escuchaba música, sino en donde también quienes asistíamos sabíamos que allí alguien podía recomendarnos otras bandas, o libros y revistas. “Un caldo de cultivo que molesta”, insiste el Ruso, quien llama a estar otra vez en las calles y en los lugares, pero en un “operativo retorno” que sea inteligente, en el que no nos dejemos llevar “por la estupidizacion”.

Después de más de una década en donde se produjo un “retorno de los dinosaurios”, el interrogante que introduce el periodista Martín Rodríguez en su libro “Orden y progresismo. Los años kirchneristas” (“¿El kirchnerismo mató al rock?”), no dejan de inquietar (nos). Obviamente, si hubo deceso fue por un mix entre asesinato y suicidio, no lo vamos a negar. Y la Plaza de Mayo del 10 de diciembre de 2019 (a la que muchos asistimos, entusiasmados, con la voluntad de festejar al menos transitoriamente la derrota electoral de un proyecto abiertamente neoliberal, reaccionario), no dejó de ser llamativa respecto de las figuras del rock allí presente, y sus edades (las excepciones provinieron de un campo más difícil de encuadrar en el rock, y fueron mujeres como Malena D Alessio –ex Actitud María Marta– y Sara Hebe, ambas mucho más jóvenes que el promedio de los “rockeros”).

El kirchnerismo, en su afán progresista y derecho-humanista, priorizó durante la larga década pasada una visibilidad del espectro del “rock pacifista” de los ochenta, e incluso del añejo cancionero de protesta anterior: así, de Fito Páz a Teresa Parodi, de León Gieco a Piero, ese estilo fue la marca distintiva del ritmo, la estética y el promedio de edad del sonido progresista de la época (con excepción de Los Redondos, que extrañamente se transformaron en la cortina de fondo de un oficialismo que encontró, cultivó y expandió una mística juvenil al ritmo del pogo más grande del mundo). Respecto del promedio de edad y de la capacidad de “trasvasamiento generacional”, de todos modos, el metal y el punk tampoco supieron hacer una excepción.

Pero queda claro que tanto el punk como el metal –y el hardcore, más allá de su efímera existencia, como movimiento que osciló entre ambos, con una estética más colorida y movimientos skaters más afines a una búsqueda de experimentar la diversión–, como citamos que dijo Blumetti en uno de los films-documentales, estos movimientos dejan un importante legado para las generaciones desobedientes, insumisas, rebeldes que puedan venir: “la voluntad de combatir, la voluntad de oponerse, la voluntad de cuestionar y de pensar”. Serán ellas las que tengan que dar “un paso más en la batalla”, las que definan si hay recambio para seguir luchando aún por el metal (y el hardcore, y el punk-rock). Para seguir diciendo “No”. Porque mientras haya injusticias, y explotación, dominación y esclavitud, hará falta que exista “gente que no” (“Existimos porque resistimos”, dice algún grafitti que puede verse aún en las calles de este país). Porque el rock –si al fin y al cabo queremos seguir usando este concepto para englobar las distintas vertientes a las que nos hemos referido–, si es rock auténtico, será impugnación. Porque como dijo el Ruso Verea: “cuando el rock dice Sí es entretenimiento”.

Y para entretenimiento ya existen numerosas mercancías producida por esa gran maquinaria que es el Triste Mundo del Espectáculo.

Para ver online los films de manera gratuita (Listado)

1- Sucio y Desprolijo. El heavy metal en Argentina
https://youtu.be/Nk1eenitRGw

2- Buenos Aires Hardore Punk

https://youtu.be/rtZjKpKjznM

3- Ellos son

https://www.youtube.com/watch?v=nARHjn0o2JU

4-  Relámpago en la Oscuridad
https://youtu.be/e-54y4s_4lw

5- La H
https://youtu.be/4vAih3Axnsk

6- Ricky Espinosa. El documental

https://www.youtube.com/watch?v=EN5So4SgiBM

7- Voces de Revolución
https://youtu.be/LUqGiTgqYKU

8- Grita. Buenos Aires Hard Core 90-95

https://www.youtube.com/watch?v=JeoEKLAmYIo&feature=youtu.be&fbclid=IwAR0zON9vXDhbYf_y0zcNch2Hgb7J0UJPlcV6HFKYFUd45G5p_55eeQOr-aA

9- Desakato a la Autoridad- Capítulo I
https://youtu.be/eqXpTu0jGhE

10- Heroxs del 88

https://www.youtube.com/channel/UCAJDakYsX3gLqkUMZebJRNg

La activista y docente universitaria doctorada en estudios afroamericanos analiza cómo afecta el coronavirus a las comunidades negras en Estados Unidos. Su libro “De #BlackLivesMatter a la liberación negra” fue editado en Argentina, en conjunto con Traficantes de Sueños.

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Los funcionarios públicos lamentan la forma en que el coronavirus está sumiendo a las comunidades negras. La pregunta es, ¿qué están preparados para hacer al respecto?

El antiguo aforismo afroamericano “Cuando la América blanca se resfría, la América negra contrae neumonía” ha tomado un nuevo giro morboso: cuando la América blanca contrae el nuevo coronavirus, los estadounidenses negros mueren.

Miles de estadounidenses blancos también fallecieron a causa del virus, pero la velocidad con la cual los afroamericanos están muriendo transformó esta crisis de la salud pública en una lección objetiva sobre la desigualdad racial y de clase. Según un informe de Reuters, los afroamericanos son más propensos a morir de COVID-19 que ningún otro grupo de EE.UU. Aún es temprano el curso de la pandemia, y los datos demográficos son incompletos, pero una visión parcial es suficiente para sugerir una seria reflexión sobre esta cosecha amarga del racismo estadounidense.

Louisiana, con más de veintiún mil infectados reportados, ha sido el número más alto de casos de coronavirus por fuera del Northeast y Midwest. Cuando el gobernador del estado, John Bel Edwards, anunció recientemente que comenzaría a proporcionar datos sobre los desgloses raciales y étnicos de los fallecidos, incluyó el sombrío reconocimiento de que los afroamericanos, el 33% de la población de Louisiana, comprenden 70% de los muertos.

La pequeña ciudad de Albany, Georgia, a 200 millas al sur de Atlanta, fue sede de un enfrentamiento heroico de derechos civiles entre los residentes negros de la ciudad y su jefe de policía blanco a principios de los años sesenta. Hoy existen más de 1.200 casos confirmados de COVID-19 en el condado, y hay al menos 78 personas han muerto. Según informes recientes, el 81% de los muertos son afroamericanos.

En Michigan, los afroamericanos representan el 14% de la población estatal, pero actualmente, comprenden el 33% de infectados confirmados y el 40% de las muertes. El 26% de los infectados y 25% de las muertes del estado son de Detroit, una ciudad que es un 79% afroamericana. El COVID-19 también está devastando los suburbios de la ciudad que tienen grandes poblaciones negras.

El virus ha sacudido a los afroamericanos en Chicago, quienes cuentan con el 52% de los casos confirmados de la ciudad y un alarmante 72% de las muertes, superando con creces en la proporción de la población de la ciudad.

Como muchos ya han notado, este macabro repaso refleja el hecho de que los afroamericanos tienen más probabilidades de tener condiciones de salud preexistentes que hacen el coronavirus, particularmente mortal. Esto es ciertamente verdadero. Estas afecciones -diabetes, asma, enfermedades de corazón y obesidad- son factores críticos, y apuntan a la persistencia de la discriminación racial, que durante mucho tiempo ha aumentado la vulnerabilidad de los negros a la muerte prematura, como ha dicho la experta Ruthie Wilson Gilmore durante años. El racismo, como herencia de la esclavitud norteamericana, ha disminuido casi todas las chances de vida de los afroamericanos. La población negra es más pobre, más propensa a estar subempleada, condenada a viviendas deficientes y a una atención médica inferior debido a su raza. Estos factores explican por qué los afroamericanos tienen un 60% más de probabilidades de haber sido diagnosticados con diabetes que los estadounidenses blancos, y por qué las mujeres negras tienen un 60% más de probabilidades de tener presión arterial alta que las mujeres blancas. Tales disparidades de salud son marcadores de desigualdad racial tanto como el encarcelamiento masivo o la discriminación en la vivienda.

Es fácil simplemente señalar la prevalencia de estas afecciones de salud entre los afroamericanos como la explicación más importante para sus crecientes tasas de mortalidad. Pero también es importante reconocer que la vulnerabilidad negra ha aumentado especialmente por la continua ineptitud del gobierno federal en respuesta al coronavirus. La creciente carnicería en la América de Trump no tuvo que suceder en la medida en que lo hizo. La prueba de COVID-19 sigue siendo desesperadamente inconsistente y no disponible, con el acceso desglosado según las líneas predecibles. En Philadelphia, un científico de la Universidad de Drexel descubrió que, en códigos postales con una «menor proporción de minorías y mayores ingresos», fueron administradas un mayor número de pruebas. En códigos postales con un mayor número de residentes desempleados y sin seguro, hubo menos pruebas. En conjunto, las pruebas en vecindarios de mayores ingresos son seis veces mayores que en vecindarios más pobres.

Las pruebas inconsistentes, en combinación con las constantes denegaciones de la Casa Blanca sobre la amenaza del virus, exacerbaron la terrible falta de preparación para esta catástrofe. Con una coordinación más temprana, los hospitales podrían haber adquirido el equipo necesario y el personal adecuado, evitando potencialmente la embestida que ha ocurrido. Las consecuencias son devastadoras. En el área de Detroit, donde la enfermedad está aumentando, alrededor de 1.500 trabajadores hospitalarios, incluidas quinientas enfermeras de Beaumont Health (el sistema hospitalario más grande de Michigan) están fuera del trabajo con síntomas de COVID-19. Al principio de la crisis, en el Hospital Mount Sinai de la ciudad de Nueva York, las enfermeras se vieron obligadas a usar bolsas de basura para su protección. En todo el país, se les pide a los proveedores de atención médica que racionen las máscaras faciales y los escudos, aumentando dramáticamente el potencial de su propia infección y, por lo tanto, aumentando la tensión en los hospitales ya sobreextendidos.

La ola inicial de muertes negras desproporcionadas fue acelerada por la mala conducta de Trump, pero las muertes por venir son el resultado predecible de décadas de desinversión y negligencia institucional. A mediados de marzo, Toni Preckwinkle, presidente de la Junta del Condado de Cook en Illinois, que abarca Chicago, lamentó la crisis del COVID-19 y proclamó que «estamos todos juntos en esto», pero, semanas después, cerró la sala de emergencias del Hospital público de previsión en el predominantemente negro South Side. Preckwinkle afirmó que el cierre duraría un mes y fue una respuesta a un solo trabajador de la salud infectado con el virus. Dejó de lado el hecho de que las enfermeras, los médicos y otros trabajadores de la salud han dado positivo por COVID-19 en todo el país, y sus instalaciones no han sido cerradas. Es una decisión que simplemente no podría haberse tomado, en medio de una pandemia histórica, en ninguno de los barrios blancos y ricos de la ciudad en el lado norte.

Mientras tanto, en la prisión del condado de Cook, 323 reclusos y ciento noventa y seis oficiales correccionales han dado positivo por COVID-19. Como resultado, los funcionarios no solo no cerraron la cárcel del condado, sino que aún no han liberado a un número significativo de personas encarceladas, a pesar de que la instalación tiene la mayor densidad de casos de COVID-19 en Chicago. Estos son los tipos de decisiones que explican por qué existe una diferencia de treinta años en la esperanza de vida, en la misma ciudad, entre el barrio negro de Englewood y el barrio blanco de Streeterville. También son solo los últimos ejemplos de las formas en que el racismo es el resultado final de las decisiones que toman los funcionarios del gobierno, independientemente de sus intenciones. Preckwinkle es afroamericana y presidenta del Partido Demócrata del Condado de Cook, pero sus decisiones con respecto al Hospital Provident y la Cook County Jail aún herirán profundamente a los afroamericanos en Chicago.

La rapidez con que la pandemia ha consumido a las comunidades negras es impactante, pero también proporciona una mirada sin barnizar de la dinámica de raza y clase que existía mucho antes de que surgiera. La conversación más inútil en los Estados Unidos es el debate sobre si la raza o la clase son el principal impedimento para la movilidad social afroamericana. En realidad, no pueden ser separadas una de otra. Los afroamericanos están sufriendo esta crisis no solo por el racismo sino también por la forma en que la discriminación racial los ha atado al fondo de la jerarquía de clases de los Estados Unidos.

Desde la emancipación, el racismo ha reforzado las dificultades económicas de los negros. Esa dificultad se expresa a través de la concentración de afroamericanos en trabajos de salarios bajos, muchos de los cuales ahora son, irónicamente, considerados «esenciales». Según un informe del Times, Annie Grant, una mujer negra de 55 años que trabajaba en la planta avícola Tyson Foods en Camilla, Georgia, dijo que sufría fiebre y escalofríos, y les dijo a sus hijos que se le ordenó regresar al trabajo a pesar de presentar síntomas del virus. A principios de este mes, murió de COVID-19. Dos trabajadores más de la planta han muerto, y otros se ha quejado de la falta de equipo de protección y la dificultad de distanciamiento social allí, pero Tyson la ha mantenido abierta. (Un portavoz de Tyson Foods dijo que la compañía instituyó protección para los empleados, incluido «un suministro adecuado de mascarillas protectoras para los trabajadores de producción»). Cuando el vicepresidente Mike Pence habló sobre el papel del trabajo esencial y de los bajos salarios en medio de un brote cada vez mayor en las plantas procesadoras de alimentos, dijo: «Están prestando un gran servicio a los norteamericanos, y necesitamos que continúen, como parte de lo que llamamos infraestructura crítica, deben presentarse y hacer su trabajo».

Las amenazas cruzadas de hambre, desalojo y desempleo llevan a los afroamericanos pobres y de clase trabajadora hacia la posibilidad de infección. Menos del 20% de los afroamericanos tienen trabajos que les permiten trabajar en sus hogares. Los trabajadores negros están concentrados en trabajos públicos -transporte público, atención médica domiciliaria, venta minorista y servicios- donde el distanciamiento social es virtualmente imposible. Y luego, está la concentración de afroamericanos en instituciones donde el distanciamiento social es imposible, incluidas las cárceles y los refugios para personas sin hogar. Los afroamericanos representan la mayoría de la población en las cárceles y de la población sin techo. El 46% de los afroamericanos perciben el COVID-19 como una «amenaza mayor» para su salud y, sin embargo, raza y clase se combinan para poner en peligro a los negros. Estos números son la crisis envuelta dentro de la pandemia.

La pobreza, a su vez, refuerza los supuestos ideológicos sobre la raza. Cuando los barrios negros de clase trabajadora tienen altas tasas de vivienda deficiente y manutención escasa, y las comunidades negras tienen dietas pobres y obesidad generalizada, estas características se combinan con la raza. Racializar la pobreza ayuda a distraer de los factores sistémicos en los cimientos de la desigualdad racial y económica. En cambio, hay un exceso de atención en el diagnóstico y reparación de afroamericanos supuestamente dañados. El 10 de abril, el cirujano general de Trump, Jerome Adams, que es negro, instruyó a las comunidades afroamericanas y latinas a evitar el alcohol, el tabaco y las drogas durante la pandemia. En una oda paternalista familiar, Adams aconsejó: “Necesitamos que hagas esto, si no es por ti mismo, entonces por tu abuela. Hazlo por tu abuelo. Hazlo por tu “big mama”. Hazlo por tu pop-pop^[1] «. Añadió: «Necesitamos que mejores».

Estos comentarios fueron un recordatorio de cómo el enfoque en las comorbilidades que acompañan a COVID-19, como la diabetes y la hipertensión, puede transformarse fácilmente en discusiones sobre los hábitos alimenticios y de ejercicio de la clase trabajadora negra. Pero esa es una discusión irresponsablemente unilateral, una que ignora las comorbilidades de los desiertos alimentarios, los rendimientos decrecientes de los cupones de alimentos y la depresión y la alienación que cubren los barrios negros pobres y de clase trabajadora. No es la ausencia de fuerza de voluntad lo que está alimentando los efectos mortales de la pandemia en las comunidades negras. Y el impacto desproporcionado del virus no es causado por una barrera del idioma que requiere que se hable con los afroamericanos con «lenguaje específico», como explicó más tarde Adams.

Los comentarios de Adams fueron también un recordatorio de que, incluso cuando la pobreza no es el problema, el racismo o las suposiciones racialmente inflexionadas sobre los afroamericanos influyen en la forma en que son atendidos dentro de la industria del cuidado de la salud. Las mujeres negras no solo tienen tres veces más probabilidades de morir en el parto que las mujeres blancas, sino que las tasas de mortalidad de las mujeres negras con educación universitaria en el parto son más altas que las de las mujeres blancas con solo un título de secundaria. Los estereotipos de los afroamericanos como gordos y perezosos, despreocupados e imprudentes, impetuosos, irresponsables y, en última instancia, indignos, se absorben en la conciencia del público en general, los proveedores de atención médica incluidos. Estos estereotipos están enraizados en las percepciones erróneas de la vida de los negros pobres y de la clase trabajadora, pero, dado que la raza es ampliamente considerada como biológicamente basada en nuestra sociedad, incluidos los médicos, se supone que son características heredadas por todas las personas negras. En una serie de estudios publicados en 2017, los investigadores encontraron «una preferencia implícita por los pacientes blancos, especialmente entre los médicos blancos». Otro estudio reveló que los médicos creían que los pacientes blancos eran más cooperativos desde el punto de vista médico que los pacientes afroamericanos. Un estudio de 2016 de estudiantes de medicina y residentes encontró que casi la mitad de ellos cree que existen diferencias biológicas entre los cuerpos negros y los blancos, incluida la falsa noción de que las terminaciones nerviosas de las personas negras son menos sensibles que las de los blancos. Estos hallazgos pueden dar una mejor idea de un estudio más reciente que mostró que los pacientes negros tenían un cuarenta por ciento menos de probabilidades de recibir medicamentos para aliviar el dolor agudo.

La discriminación contra los pacientes afroamericanos está tan arraigada en las prácticas de atención médica que un estudio nacional reveló que, incluso cuando los hospitales y las aseguradoras confiaban en un algoritmo para administrar la atención, los pacientes afroamericanos recibían en promedio mil ochocientos dólares menos de atención por año que pacientes blancos con las mismas condiciones crónicas de salud. Los afroamericanos tenían que estar más enfermos que los blancos antes de ser referidos para recibir ayuda más especializada. No es solo la pobreza lo que lleva a diagnósticos erróneos y atención inconsistente, sino también el profundamente arraigado supuesto de que los cuerpos negros están estropeados y, por lo tanto, son desechables.

No son solo los nombrados por Trump los que hacen declaraciones condescendientes o ignorantes. Incluso una incondicional liberal como la alcaldesa de Chicago, Lori Lightfoot, no es inmune a la fijación en las percepciones de complicidad negra en los malos resultados de salud. En respuesta a los informes sobre las muertes de negros por el coronavirus, Lightfoot dijo: «No podremos borrar décadas de disparidades de salud en unos días o una semana, pero tenemos que impresionar a las personas en estas comunidades. Hay cosas que se pueden hacer: existen herramientas a su disposición que se pueden usar para ayudarse a sí mismos, pero tenemos que mencionarlo tal como está y asegurarnos de que tengamos una respuesta muy sólida y de varios niveles ahora y en el futuro, y lo haremos.»

¿Cuáles son las «herramientas» a disposición de las comunidades negras en Chicago que les permitirían «ayudarse a sí mismas» a salir de la crisis del COVID-19? Lightfoot no dio más detalles, pero esto suena como un lenguaje cargado que traslada la culpa de las disparidades de salud negras a los barrios negros segregados de Chicago. Los comentarios de Lightfoot subestiman la dificultad de lograr una buena salud y bienestar al tiempo que combaten las fuerzas del subempleo, los desalojos y la violencia policial, todo lo cual define gran parte de la vida de la clase trabajadora negra en Chicago. La tasa general de desempleo para jóvenes hombres y mujeres negros en Chicago es del treinta y siete por ciento, en comparación con el seis por ciento de sus pares blancos. Ciertamente es más fácil promover estas misteriosas «herramientas» que enfrentar la crisis de desinversión y desempleo en la ciudad que ha durado décadas, pero eso es realmente lo que se necesita para cambiar estas circunstancias.

Hay una consecuencia adicional de dejar que la crisis del coronavirus caiga en un enfoque limitado sobre las elecciones personales de los afroamericanos. La suposición de que si ellos simplemente cambian su comportamiento personal, entonces pueden unirse a las filas de los aptos y saludables, ignora los problemas sistémicos que han creado una crisis general de salud y bienestar y acceso a la atención médica en los Estados Unidos. El problema que enfrentan las personas negras no es sólo la exclusión de una atención médica adecuada, con la inclusión como la cura. Pedir simplemente «acceso igualitario» puede reforzar la percepción de que el problema es solo el de la exclusión, cuando el problema más profundo es la propia sociedad estadounidense.

Cuando James Baldwin, en su mordaz libro de 1963 «The Fire Next Time», planteó la pregunta de si los afroamericanos debían integrarse en la «casa en llamas» de los Estados Unidos, argumentó que la pregunta exigía una mirada más profunda a la sociedad estadounidense. Baldwin escribió: “En general, los blancos no pueden ser tomados como modelos de cómo vivir. Más bien, el hombre blanco necesita con urgencia nuevas normas que lo liberen de su confusión y lo coloquen nuevamente en fructífera comunión con las profundidades de su propio ser. Y repito: el precio de la liberación de los blancos es la liberación de los negros: la liberación total, en las ciudades, en los pueblos, ante la ley y en la mente».

El racismo ha significado que casi la totalidad de los afroamericanos sufren en mayor medida que el conjunto de los estadounidenses blancos. Pero, en los últimos años, ha habido múltiples informes que muestran que la esperanza de vida de la persona blanca promedio va en reversa. Esto normalmente no sucede en el mundo desarrollado. Pero, en este país, este fenómeno es impulsado por el alcoholismo, el abuso de opioides y el suicidio. Lejos del privilegio blanco, este es el pathos blanco.

El acceso desigual a la atención médica puede ser importante en el contexto inmediato de la pandemia, pero esto por sí solo no nos dice mucho sobre la crisis general de la atención médica con fines de lucro en los Estados Unidos. Tampoco nos dice mucho sobre las crisis sociales a gran escala de los EE. UU. que respaldan los problemas particulares de salud de los afroamericanos y los estadounidenses blancos. Un vistazo sobre estas grandes crisis fue provisto por la Naciones Unidas en 2017, cuando sus investigadores entrevistaron a personas en varias ciudades sobre la pobreza en los Estados Unidos. El informe concluyó que “Estados Unidos ya lidera al mundo desarrollado en la desigualdad de ingresos y riqueza, y ahora está avanzando a toda máquina para hacerse aún más desigual… Las altas tasas de pobreza infantil y juvenil perpetúan la transmisión intergeneracional de la pobreza de manera muy efectiva y aseguran que el sueño americano se este convirtiendo rápidamente en la ilusión estadounidense.” Estados Unidos tiene las tasas de mortalidad infantil y juvenil más altas entre los países ricos. Los ciudadanos estadounidenses viven vidas «más cortas y enfermas» que las de otras naciones democráticas prósperas.

Cuando los funcionarios públicos lamentan la forma en que COVID-19 está afectando a las comunidades negras, la pregunta más importante es, ¿que están preparados para hacer al respecto? La respuesta inmediata debería ser la rápida expansión de Medicaid y Medicare. Pero el acceso a la atención médica es solo una pequeña parte de la dinámica que compromete la salud de los afroamericanos. Las buenas prácticas de atención médica también deben incluir el alivio de la amenaza y el estrés de los desalojos. Las mujeres negras constituyen alrededor del 44% de los desalojados de sus hogares en áreas urbanas; como resultado, experimentan desproporcionadamente la falta de vivienda y la depresión y, en casos extremos, acaban suicidándose. Una buena atención médica significa trabajos mejor pagados que permiten a las mujeres negras y sus familias preocuparse menos por las facturas mensuales y los costos del cuidado y educación de los niños. Las mujeres negras en Louisiana, el estado donde los afroamericanos enfrentan las tasas de mortalidad más altas de COVID-19, ganan cuarenta y siete centavos por cada dólar que ganan los hombres blancos.

Periódicamente sufrimos crisis nacionales que nos obligan a observar la pobreza y la desigualdad que existen a nuestro alrededor. Escuchamos a los que están en el poder, incluidos los funcionarios electos, discutir sin aliento las condiciones vergonzosas que producen estos resultados, pero prometen poco en términos de políticas específicas y acciones concretas para revertirlos. Trump dice que las tasas más altas de muerte negra son «un gran desafío. . .  Queremos encontrar el motivo de ello”. El Dr. Anthony Fauci, director del Instituto Nacional de Alergias y Enfermedades Infecciosas, que acompaña cuidadosamente a Trump a sus reuniones de prensa, brindó una explicación que incluía los problemas de salud existentes, pero Fauci concluyó: «No hay nada que podamos hacer al respecto en este momento, excepto brindarles la mejor atención posible y evitar complicaciones.»

Las expresiones de preocupación, buenos deseos y promesas de «una respuesta múltiple muy sólida» suenan bien en las conferencias de prensa. Pero muchos funcionarios electos que nos dicen que tienen buenas intenciones están tan atrapados por la hostilidad prevaleciente al gasto para reconstruir el sector público que no pueden llegar a soluciones reales. En medio de esta creciente pandemia, el alcalde de Philadelphia, el demócrata Jim Kenney, anunció recientemente una ronda de recortes presupuestarios y servicios reducidos, diciendo: «No va a ser fácil y no va a ser agradable». . . pero, al final, necesitamos un presupuesto equilibrado». Philadelphia es la más pobre de las grandes ciudades estadounidenses donde los afroamericanos son los que más sufren el brote de COVID-19. Y, justo en el momento en que muchos destacan las formas en que la desigualdad y nuestra pobre infraestructura cívica están fallando al público, especialmente al público negro, el alcalde ha anunciado recortes presupuestarios «desagradables».

No es solo Philadelphia. Durante décadas, en todo el país, las ciudades grandes y pequeñas se han comprometido con un modelo de desarrollo que prioriza la atracción de corporaciones privadas con promesas de desgravación fiscal, mientras que descuidan la inversión en instituciones públicas. En cambio, los hospitales públicos han sido cerrados, las viviendas públicas se han destruido o se han dejado en mal estado, las escuelas públicas quedaron sin inversión y las clínicas de salud pública fueron cerradas. A pesar de que las terribles consecuencias de estas elecciones políticas durante la epidemia de COVID-19 aparecen en las noticias de todo el país, los funcionarios electos no tienen planes significativos de cambiar el rumbo.

Solo con el conocimiento de estas desigualdades en la salud y el racismo en la que están arraigadas no será suficiente para inspirar la acción de funcionarios electos o entidades gubernamentales. Cuando el huracán Katrina expuso el brutal racismo de la costa del Golfo, no condujo a un nuevo régimen de inversiones sólidas en el sector público ni a una infusión de empleos bien remunerados para sacar a los afroamericanos de la pobreza. En cambio, los buitres corporativos y sus facilitadores públicos forzaron el cierre de casi todas las escuelas públicas de la ciudad, que fueron «subastadas» a las charter schools^[2]. El Ayuntamiento de New Orleans votó por unanimidad para derribar las viviendas públicas sin daños por el huracán. Decenas de miles de negros de New Orleans recibieron pasajes de ida de la ciudad, y luego se los denunció despectivamente como «refugiados» en su propio país. A menos que se restablezca el gasto público y se combine con el acceso a empleos bien remunerados, atención médica preventiva y de emergencia y viviendas seguras y asequibles, es difícil tomar en serio las expresiones de indignación por la pobreza y el racismo en este país.

En el último mes, hemos visto que es posible para los gobiernos locales y nacionales actuar en formas que protejan a las personas. El gobierno federal ha suspendido los intereses y la recaudación de los pagos federales de préstamos estudiantiles hasta septiembre, y el Departamento de Vivienda y Desarrollo Urbano ha declarado una moratoria sobre ejecuciones hipotecarias y desalojos de hipotecas aseguradas por el gobierno. Algunas ciudades y estados han detenido los desalojos de propiedades de alquiler, y los municipios de todo el país han liberado a miles de personas de las prisiones y las cárceles. La policía local se ha comprometido a no realizar arrestos por delitos menores. En Detroit, los funcionarios se comprometieron a dejar de cortar el agua a las personas cuando no pueden pagar sus cuentas. Si todas estas acciones son posibles en una emergencia nacional, porque creemos que mitigaran la vulnerabilidad de las personas ante las enfermedades y la muerte, ¿por qué no puede ser esto siempre el estándar? Después de todo, ¿cuándo es un buen momento para cortar el suministro de agua potable a alguien? Uno no puede seguir criticando las crecientes tasas de muerte negra mientras no hace ni una sola cosa para cambiar nuestros sistemas políticos y económicos fallidos.

La dificultad para tomar estas decisiones no se trata solo de la falta de voluntad política. En 1968, durante otro período de agitación social, Martin Luther King, Jr., explicó que el poder del movimiento negro radica no solo en su capacidad para luchar por los derechos de los afroamericanos sino en su revelación de los «defectos interrelacionados» de la sociedad estadounidense, incluyendo «racismo, pobreza, militarismo y materialismo». La «revolución negra», continuó King, tiene el poder de exponer «los males que están profundamente arraigados en toda la estructura de nuestra sociedad. Revela fallas sistémicas en lugar de superficiales y sugiere que la reconstrucción radical de la sociedad misma es el verdadero problema a enfrentar”.

Incluso cuando las fallas en nuestra sociedad son tan fáciles de señalar, resolverlas entra en conflicto inmediato con los supuestos básicos de gobierno en el país actual. Reparar el daño profundo, histórico y continuo hecho a las personas negras requerirá transformaciones profundas y permanentes. Era cierto cuando King escribió estas palabras, hace más de medio siglo, y nunca ha sido más cierto de lo que es hoy. Para cumplir la promesa de que las vidas negras importan, Estados Unidos debe cambiar de manera sistémica y no superficial.

Traducción: Serenela M. Del Carmen Carrión (UNR)

Revisión y Corrección: Lautaro León (UBA)

Fuente original del artículo: The New Yorker.

^[1] pop-pop es un término “urbano” que se utiliza para denominar a un abuelo amoroso o muy querido. (N. del T.)

^[2] Las charter schools son escuelas que reciben fondos del gobierno, pero opera independientemente del sistema escolar estatal establecido en el que se encuentra. (N. del T.)

Pienso en la potencia del agua turbia, del polvo, de la suciedad de la calle, del barro, del olor y la espesura de las gotas de sudor, del temblor de un orgasmo en pleno aislamiento, de los cuerpos bailando en un aquelarre feminista, a haciendo pogo en un acto popular. En la potencia de un fallido o de un olvido que hace que el estornudo no llegue a taparse, de ese abrazo público desesperado y prohibido, ese chape callejero mal visto. Todo fragmento de vida al que no le llega el acohol en gel. Escucho un grito en medio del silencio de cuarentena: ¡No quiero vivir una vida profiláctica!

Me cuesta respirar a veces y no es el Covid-19. Es el afecto que el encierro y el aislamiento están produciendo en mi cuerpo. Estoy empezando a somatizar. Salgo para distraerme, pero ya no se que me hace mejor. Es difícil distinguir el adentro y el afuera. Me impacta la imagen de los rostros enbarbijadxs, los cuerpos, sus distancias,  el control masivo y permanente policial. Todxs hablando del horror a un posible contagio, y de las técnicas y tecnologías que se inventan para prevenir.

¿Desde cuándo la palabra contagio se volvió una mala palabra? ¿Por que el concepto de propagación, ese concepto tan poderoso, causa miedo y no alegría?¿Que lugar hay en medio de todo esto para el deseo? ¿Como sobrevivir en un mundo donde el contacto físico se volvió un accionar peligroso y hasta algo a denunciar?

La idea de que esto es momentáneo calma mi tormenta intempestiva, pero ¿hay manera de salir “ilesxs” o “como si nada hubiera pasado”? Pienso, me late con fuerza el corazón, me asusto, suspiro: las preguntas, sensaciones, tristezas y  incomodidades se me vuelven un mapa o una alerta para atreverme a pensar qué tipo de vida se está configurando.

No me cerró nunca la idea de una guerra. Me gusta más la imagen y la fuerza de una crisis, de un movimiento de tierra, de un rompimiento de estructuras y de sentidos.

Las guerras nos meten en la escena de lo terrorífico, nos quitan autonomía, nos dejan como víctimas o como merxs soldadxs contra un “enemigo invisible” como le dicen, pero a veces el enemigo es muy visible y está conviviendo con vos en tu casa. Y si no preguntémosle cómo se sienten a esas más de 567 mujeres que llaman todos los días para denunciar violencia de género  intrafamiliar, y ni hablar de lxs más de 25 que fueron asesinadxs (entre femicidios y travesticidios)

Pero pareciera que allá las vidas que se lleva el patriarcado, y acá las vidas que se lleva el Covid-19. Se las lleva porque efectivamente mata  y  por qué a las que no mata las vuelve unas vidas in vivibles. Toda una arquitectura cotidiana -para aquellxs privilegiadxs que podemos llevarla a cabo-  de profilaxis para evitar cualquier tipo de posible territorio propicio para la propagación del virus: desinfectar permanentemente todo lo que esté a nuestro alcance, desinfectarlo bien, que no queden partes que hayan podido estar expuestas, – y de paso aprovechar, que es un buen momento, para  «desinfectarnos del otrx», escuche decir a a una persona en un vivo de instagram.

Hace poco una amiga me dijo, preocupada por la situación, con la pesadumbres de quien extraña, como quien escribe,  ese encuentro del cuerpo a cuerpo diario, ese pegoteo imperfecto, ese piel a piel,  me dijo – ¿y si ahora nos da fiaca vernos, y cuándo nos veamos es solo un ratito porque queremos volver a estar solxs? El acostumbramiento a las vidas aisladas se me vuelve una imagen que me produce pánico y entonces me produce ganas de aislarme y el pánico es la base para el consumo, ya lo había escuchado por ahí.

No puedo pensar mi vida sin el peligro que implica vivirla. O algo así leí en un post qué escribió mi hermano Ramiro, que me hizo producir este texto y producir ciertos pensamientos, porque también las alianzas afectivas en la catástrofe, las redes colectivas de otrxs que importan y te hacen sentir que también importás. Esa fuerza del amor y la desmesura del lazo, del encuentro y del desencuentro, por que nó del odio y la tempestad también. No se puede gozar, desear, hacer política, amar, enojarse, crear, inventar desde la vida higiénica. La vida es la peste, es germen de potencias y potencias que producen gérmenes que hacen florecer las primaveras y contagian las revoluciones, aunque sean esas pequeñas, micro, cotidianas, que hacemos todos los días para tratar de sentir que tenemos una ética y que confiamos en ella para existir. Porque «no queremos ser más esta humanidad» como dice Susy Shock y «porque no queremos volver a la normalidad» como leí en alguna nota en alguna reflexión .

Me gusta pensar que la vida es vida en tanto incertidumbre y acontecimiento, la vida implica la no garantía, lo inesperado nos conmueve y nos transforma. Me gusta pensar que la vida está menos en lo que pensamos y diagramamos con tanta certeza, y más en ese despertar entre húmedo y atemorizante, que es el deseo.

No quiero vivir una vida profiláctica. No quiero ni creo que pueda. Y no es una desobediencia al “quedate en casa”; -aunque las desobediencias son los actos que crean insurgencias políticas y es algo que las feministas sabemos muy bien-, ni mucho menos un arrojo al descuido, ni un llamado a esa mentira de la «libertad individual”. En todo caso es un intento de volver a re conectarme con cierta vitalidad y sensualidad de la existencia. Y como nunca, desde este lugar, desde el confinamiento, de lo que trato es de hacer escritura y cuerpo -aunque son lo mismo-  lo que pienso, lo que siento, compartir un afecto, una pregunta, que se propague, que se contagie como se pueda porque también es la maner a que tengo, que tenemos,  de  tenernos los unxs a lxs otrxs.

Escribir con claridad… no puedo. Ponerle luz a tanta obscuridad la que retiene esa luz que buscamos. Tiempos de ocultamientos, de farsarios (Bufones sociópatas) compitiendo por ser el próximo imperio.

Como una vergüenza ajena, una adaptación humillante, que disimula el sometimiento. Vivimos los locales, los mandados, los ilusos, los positivitas del miedo. Destructivo genocidio por obtener comoditis.

Por eso los violadores penetradores de la tecno-biología y otros dólares. Pero Bumerang cumple su periplo y las torres caen con su Atalaya vigilante en esos días donde Alá gratifica a sus héroes.

Todo está cerca. Tan cerca que está dentro. Y elegimos la máquina para sanarnos.

Quiero que sepan de saberlo, son ellos los que miran moléculas, átomos, iones, protones hasta con la maquinaria de Dios. Y lo invisible se ingenian en representarlo. Como nosotros actores de existencias sin vida los rescatamos de la nada llena de material inocuo. Y le damos vida, conducta, presencia, deseos y temores. Atrapamos su intimidad y su genealogía social-familiar. De cómo sexualiza su existencia (¿omitiendo la reproducción?) Tentado por el color, somos creadores genéticos de poblaciones. Vivimos del muerto. Y la poesía alienta en revelar lo real de la realidad. El poeta se marea con sus palabras de la angustia. Sufre el placer, y abrevia la incertidumbre, plancha las manchas para escanearlas. Analiza e interpreta como el tecno-biólogo. Fabulando universos en una copa de vino.  Un poeta es aquella que tiene su sexo erecto o humectado y cuando se acaba el papel en blanco entonces, entrega su economía a la espada con la furia con el odio por todo lo que camina dejando huellas.

Y el afecto no necesita claridad y tampoco es obscuro.  Cuántica llegaste para tu sangre blanca. Que antipática tu virulencia, tu velocidad con tanta luz fulmino la invención del amor. Tu dañina infinitud. Nos preparamos así para arribar a otros planetas.

Es tiempo inesperado.

No hay juego. No hay deseantes.

Es ritornelo, regreso, La estatua ya no van a salir cabalgando.

Una batalla degradada.

Sin pechos, sin caras. Sin besos.

Los imanes no tienen encuentros.

Solo la indigencia no enmascara. 

NB

Abril 2020

Anoche tuvimos una primera noche de fiesta privada. Sí, siempre detrás del vidrio, del mismo lado de la mesa. Esta mañana recibo un mensaje de uno de los fiesteros: me desperté acordándome de los cartelitos y las risas de anoche. Entresueños imaginé que tenía que limpiar el depto. Me dormí un rato más y al despertar estaba todo impecable: sólo unas latas de cerveza vacías. 

Quise escribirle que entramos de madrugada a limpiar. A borrar las huellas. El humano es el único animal que intenta borrar sus huellas. 

Fiestera 2: envía por mensaje wasap registros de la conversación de anoche. -Tomemos el hotel Savoy.-   Estamos preparándonos para ser pocos.-  ¿No dejaron un mail para suicidarse?. – Apenas nos dejen vamos a desobedecer.- Una agencia de turismo que se llame: vínculos pasajeros.- Los grupos de riesgo son lo mejor que nos ha pasado. – Pagué una fortuna por los dientes, no los puedo romper. – Qué relación hay entre los ojos pequeños y el asado que te estás comiendo?- La única amiga que tengo tiene 87 años.- Apenas nacimos empezamos a cuidar a alguien, nunca nos dijeron que había una edad para eso.- No es que te falte tela, a mí me sobra cuerpo. -Recién nos estamos conogiendo.

Recordé que durante seis años dejé de fumar. Al principio fue un calvario: dolor y depresión, aislamiento social. Tres meses después ya podía hacer casi de todo. Cuatro años después, un día  me encontré llevando la mano a una etiqueta de cigarrillos. Un gesto simple apareció así, de la nada. Tuve que golpearme la mano sublevada: yo no fumo. 

Hoy,  en medio de la resaca y los mensajes de anoche,  de nuevo apareció un gesto así, simple: la mano agarró las llaves del auto, muy decidida a salir.

 Mateo versión 2.0 ya lo dice: si tu ojo o tu mano te ofenden, córtalos y arrójalos lejos de ti.  Es mejor que se pierda uno de tus miembros, a que todo tu cuerpo vaya al infierno. 

En verdad  les digo: confíen en la mano que se subleva. El infierno seguramente va estar encantador: lleno de  amigos. 

En estas semanas de cuarentena estuve intercambiando reflexiones casi epistolares con colegas, compañeres, amigues, sobre el futuro del teatro y nuestro quehacer en él. De esas discusiones subrayo un elemento: pareciera ser –aunque más como intuición que como revelación certera– que, en medio de la suspensión de la actividad teatral, estarían dadas unas condiciones empíricas excelentes para una aproximación conceptual necesaria de lo escénico hoy, de lo teatral en este momento-mundo. Una que, desde luego, bordee siempre la pregunta y se apoye en un ineludible “no saber” como piedra fundamental de cualquier pensamiento creativo en esta hora acuciante.

Muchos teatristas sentimos que se nos ha caído el mundo: se nos ha caído el teatro, se nos ha caído la vida. Perdimos la única cosa que nos importaba. Y parece que no la vamos a recuperar igual, ni pronto. Frente a esto sobreviene una sensación de angustia, de pérdida, duelo, tristeza. Pero también, vemos asomar una invitación interesante: la de una reconfiguración posible, necesaria, que se siente, casi como en un susurro al oído, viniendo de la historia misma, en un momento que se percibe de dimensiones “históricas”, aunque no sepamos lo que esto implica.

Partiendo de un primer diagnóstico (que un teatro cierto parece haber muerto, la tristeza porque formábamos parte de él, y la necesidad e invitación a crear uno nuevo, a crearnos nuevamente, mutar), aceptemos que vamos a requerir también un justo diagnóstico de ese mundo cierto que ha muerto -junto con ese teatro-, en el que muchas injusticias, sorderas, impotencias, falsedades y alienaciones formaban parte constitutiva, las cuales no parece que vayan a dejar de formar parte en el mundo que viene. No es que quisiera inclinarme sobre la tesis pesimista de que viene un mundo peor, pero de mínima admitamos que nada lo de bueno es sin una lucha -incómoda cuanto menos- de por medio. Y esto porque creo que si el teatro funda mundo es porque mundo funda teatro en la misma medida, y por tanto no podemos preocuparnos por el teatro sin hacerlo por el mundo, y con una consecuente dimensión de lucha; no teniendo teatro y mundo como cosas separadas -como querría la ideología, que establece entre ellas una relación discursiva-, sino como siendo la misma cosa, como querría hacer ver, en cambio, una ética existencial del mundo-teatro, del teatro-mundo. Aceptemos también que ninguna fundación de futuro podría desentenderse de las condiciones que ya hacían del mundo un lugar de mierda cuando se fue a caer. Y sobre todo, porque algunas de las pinceladas que empiezan a contornear el paisaje de nuestra vida postapocalíptica no parecen necesariamente muy diferentes a los vectores que ya motorizaban la vida de mierda, pero que ahora, como en un ensueño peposo cinematográfico, no las reconocemos por verlas intensificadas: estado policial, cierre de fronteras, hiperdependencia del ciberespacio, separación de nuestros afectos, soledad en medio de un montón de gente, ilusión virtual de cercanía, etc.

Ahora bien, si el teatro ha consistido hasta el momento en invención de mundo, ¿no podría contener, como en una sabiduría congénita, parte de la solución que se precisa? Y seguidamente, ¿podrá el teatro -es decir, ese arte que ha mutado siempre, inmutable, desde el confín de los tiempos- transformarse lo suficiente otra vez como para poder realizar esta operación? Pero todo el nudo del problema reside (aunque ahora no lo podamos resolver) en la dirección y el sentido de esa transformación. Acordamos en que estamos frente a una necesidad de mutación, la vida es mutación. Y esa mutación ahora requiere un no-saber, una “digestión”, una pausa. Un parar y repensar. Una urgencia en escuchar el viento, que está cambiando. Una amiga cercana me dijo esta semana: “teníamos que parar un toque”, para frenar (por lo menos desacelerar) el flujo inercial de los automatismos (intelectuales, perceptivos, actitudinales) a los que nos habíamos abandonado; cada cual sabrá cuál el suyo, los hay de izquierdas, centros y derechas, silenciosos y ruidosos. Sea como sea que vuelva, el teatro no podría volver igual, porque si volviéramos a hacer lo mismo que estábamos haciendo, hablará eso de una enorme insensibilidad nuestra como artistas. ¿Casi un año sin hacer nuestro oficio en medio de una pandemia y volvemos a hacer las mismas obras y de la misma manera? Evidentemente no eran obras, eran automatismos. Nos vemos así arrojados a la supervivencia, a parar todo, empezar otra vez, y preguntarnos cosas elementales que habíamos olvidado: ¿quién soy, qué estoy haciendo, para qué? Una obligada escucha de las fuerzas reales que actúan en cada momento nos permite actualizar la posición subjetiva, aventura que nos interpela enérgicamente pero no sin una apreciable cuota de oscuridad.

Es cierto que el teatro ha sobrevivido a tantas cosas, desde hace muchísimo más que veinticinco siglos, por lo menos la fuerza que lo anima es tan antigua, que uno pensaría… aunque esta pandemia nos mate a casi todos y dure décadas… al teatro no le haría más que cosquillas. Así y todo, la imagen distópica de un mundo de puro aislamiento, en el que la individualización de la vida (esa que ha avanzado sin prisa ni pausa a lo largo de la modernidad) llegara ahora a su máxima expresión imaginada, y en el que toda conexión entre seres vivos estuviera mediatizada y codificada por algoritmos viajando a través de fibra óptica (o lo que sea)… suena bastante parecido a un mundo sin teatro… por lo menos sin su fuerza esencial: el contagio, como dijo Artaud, o en el que el teatro quedaría expulsado de toda legalidad, convirtiéndose ya en un acto ilegal, terrorista, clandestino, peligroso, como lo es hoy de hecho, razón por la cual no se hace. El teatro –que es como decir la historia misma– lleva en su sangre un componente antihistórico: su flecha no va sólo hacia adelante, ¿o de dónde proviene sino, su persistencia milenaria, de dónde si no es de su resistencia a los vectores del tiempo? La pregunta es: ¿qué teatro vuelve y cómo ha sido afectado por la pandemia? ¿Volveremos mejores? En el riesgo de otro retroceso cultural en lo que refiere al contacto, la sexualidad, el erotismo, en el posible advenimiento de una nueva ola securitista del cuerpo, el teatro, en su hora más peligrosa, reencuentra su imagen sagrada, excesiva. El teatro, lo más inactual. Del otro lado, se alza visible la alternativa de adaptarlo, entregárselo enteramente a YouTube, “convertirlo” en su versión sin vida, higiénica, aséptica, funcional a un régimen recrudecido de producción de subjetividad precarizada. Tan necesario será que permitamos la mutación como que no nos dejemos llevar por el canto de sirenas de una actualidad sin nombre, sin historia, sin pueblo. ¿Cómo realizar esta operación sin que esto implique una posición extrema, cómo llevarlo a la práctica de un modo factible, al mismo tiempo, cuidadoso? Es tema de otro debate. De la paradoja no saldremos fácilmente.

Imagen: CDC/Hannah A Bullock/Azaibi Tami

El periodista y escritor venezolano José Roberto Duque analiza la nueva embestida estadounidense contra el gobierno de Nicolás Maduro y lo caracteriza como “El round 12”. Tinta Limón Ediciones editará pronto su libro “Venezuela Crónica. Cómo fue que la historia nos trajo hasta aquí”.

Sospecho que esta reflexión y propuesta para la reflexión será un poco larga. Perdonen de antemano; responsabilizo de este ejercicio al mucho tiempo libre, y a otros asuntos de los que hablaré más adelante. Prometo hacer un esfuerzo para que, aparte de largo, no sea del todo aburrido, o no tanto.

El tema transversal del momento en todo el mundo, aparte del muy superficial: “¿Y cuándo volverá la normalidad?”, es el decisivo y profundo: “¿Cómo deberíamos vivir si se produce un colapso?”. Pues ya empezamos: ¿el colapso de qué? ¿Del sistema? ¿De las ciudades? ¿De nuestra paciencia? ¿Del gobierno venezolano o de otros? ¿Qué cosas colapsarán y qué otras permanecerán, o irán cambiando sin que de entrada se note mucho?

Es fácil de detectar una primera paradoja, desmenuzable así para efectos de su mejor comprensión:

• Estados Unidos nos obligó, moldeó, entrenó y acostumbró durante 100 años para vivir en un modelo de sociedad y de ciudad, con una forma de acceder a la energía y los alimentos.
• Como decidimos sublevarnos, Estados Unidos nos castiga. ¿Cómo? Haciendo colapsar ese tipo de ciudad y de modelo sin el cual muchos sienten que “no se puede vivir” (acabo de leer un tuit que decreta: “Sin gasolina no hay alimentos”).
• Ya se asoma la paradoja: lo que no lograron varias generaciones de marxistas, comunistas, anarquistas ni libertarios de ningún signo (destruir la ciudad capitalista industrial), lo están haciendo los propios norteamericanos y sus aliados, mediante sabotajes y bloqueos. ¿Qué han saboteado los gringos aquí? ¿El socialismo? No: están saboteando lo único que existe, que es el modo de vida capitalista.
• La pregunta crucial, decisiva, la de ayayay, la bonita, la amarga, la pelo en el pecho: ¿los revolucionarios y chavistas vamos a aprovechar este momento inigualable para terminar de demoler lo que el enemigo ya está demoliendo, o vamos a exigir el retorno a la lógica de ciudad capitalista que nos suponíamos llamados a liquidar?

En este clima y escenario tan propicios para la audacia, para el huir hacia adelante, entre las personas que prefieren ser o parecer absolutamente moderadas, serias, cientificistas o tan siquiera sobrias, persiste una especie de síndrome contrario al acto de imaginar o soñar, probablemente basado en una conocida canción de Silvio Rodríguez.

Esa canción habla sobre tres hermanos imbéciles que se extraviaron por andar mirando a la historia, a la actualidad y a “lo porvenir”. Recomendamos no tomarse esa canción al pie de la letra, que desde el título, de paso, ya anuncia que se trata de una fábula. Sí hay que analizar la historia, la noticia del día y también el futuro, así nadie posea un certificado confiable de futurología.

Sorprende y desespera un poco, también, oír a tanto chavista decir con entusiasmo que Venezuela tiene revolución para rato porque hay con qué financiarla, “nuestras” reservas probadas de petróleo alcanzan para 350 años. Y que, a causa de un montón de factores, es probable que algún día el precio del petróleo remontará hacia muy arriba tal vez rozando la barrera psicológica de los 100 dólares por barril (al cierre de esta nota, está por los 20 dólares, lo cual no parece desanimar a esos entusiastas creyentes en el retorno de la bonanza).

Al respecto hay una buena y una mala noticia. La mala es que ese “nuestro” inmenso charco de hidrocarburos pudiera caer cualquier día de estos en manos del enemigo, entre otras cosas porque el enemigo ha anunciado unas 10 mil veces desde el año pasado que viene por él.

La buena noticia es que, sea quien sea el dueño o administrador del charco de petróleo, el modelo o paradigma basado en los combustiles fósiles y otros derivados del petroleo sí está agotándose como paradigma, y tal vez la humanidad se verá por fin obligada a pensar y actuar en términos de LO QUE VIENE O LO QUE HAREMOS DESPUÉS DEL COLAPSO.

Sí, es muy probable y cercana la posibilidad de que el capitalismo ya no dé para más, aunque decretar eso no sea tan fácil ni automático. Vuelve la vocesita optimista (que es la misma pesimista): “Pero es que hay petróleo para 350 años”. Mijo: la Edad de Piedra se terminó y no fue por falta de piedras (digo, alguna debe quedar por ahí, reza en algún epígrafe leído hace poco). La era del petróleo y del plástico se acabará mucho antes de que se seque el último pozo petrolero, dice un James Canton.

Entonces, ¿empezamos a ensayar o aunque sea a pensar en la forma en que los sobrevivientes pergeñaremos después del desplome que viene?

La “normalidad” o como quiera que se llame

Debo el actual interés en profundizar en este tema, aparte de la circunstancia de la buena cantidad de tiempo libre y para las actividades que hacen volar la mente (lecturas, conversas, trabajo manual), el tropiezo con algunos fenómenos o momentos clave como la experiencia barcelonesa, cuya municipalidad y fibra comunera andan experimentando formas de organización capaces de sobrevivir “pase lo que pase, aún después del colapso” (asunto a desarrollar aparte), estimulados o enardecidos como andan por allá; unos, con la introducción en un libro de Carlos Taibo titulado así, Colapso, y otros, metidos hasta las cejas en la construcción efectiva de estructuras y organizaciones.

Antes, en la primera década de este siglo, tuvimos ocasión de zambullirnos en lo que proponía o ladraba El Cayapo desde el sueño o diseño de un concepto llamado “poblados integrales”: la sociedad sin anclaje cultural o conceptual alguno con las ciudades capitalistas. Cómo construir en otros lugares y con otros materiales, y no encima ni en el interior de la ciudad y la sociedad que van muriendo, ni con los escombros de esa ciudad y esa sociedad.

Ahora, justo ahora, proliferan en las redes y en medios de “información” de este lado y de aquel dos especulaciones o suposiciones macro.

Una, muy fantástica e improbable: que cuando se acabe la cuarentena ya no habrán capitalismo ni imperio, y que cuando todos salgamos a la calle y nos quitemos los tapabocas, Estados Unidos y Europa ya no tendrán como ser ni creerse los dueños del mundo. Escenario propicio para que, ahora sí, construyamos el socialismo (otros dicen que para que sobrevenga el reino de Dios; hay dogmas para escoger).

Esa especie de sueño feliz y luminoso es producto de (o respuesta a) otro que, lamentablemente, sí tiene una pesada ancla de probabilidades que lo conecta con la realidad: la concreción de la amenaza imperial, consistente en destruir al gobierno de Venezuela, secuestrar o asesinar a sus líderes más visibles e imponer en nuestro país un gobierno dócil a las órdenes, planes e instrucciones de Estados Unidos.

Evidente y lamentablemente, cuando “esto” se termine, Estados Unidos no será el vil promontorio de cadáveres y restos de basura que muchos anuncian, con la tierna pero ingenua intención de disiparnos los temores y facilitarnos el sueño. En el supuesto o suposición, bastante refrescante pero fantástica y descabellada, de que ocurra alguna hecatombe natural o provocada que dejen destruidas sus estructuras físicas, financieras y funcionales (y las de Europa), esa cosa llamada capitalismo seguirá viva y con ganas de seguir viviendo. Porque el capitalismo no tiene una única sede material, ni un cerebro ni un líder mundial que lo sostenga. Si fuera así, sería más o menos obvia la forma de eliminarlo: mediante un ataque con explosivos, tóxicos o corrosivos, tal como se eliminan los nidos de ratas.

De momento, el capitalismo es un asunto que ya los habitantes del planeta llevamos incrustado en el cuerpo, en la conciencia, en las costumbres, en la cultura, en los modos de desenvolvernos, de producir y gestionar la energía. Si desaparecieran Europa y Estados Unidos no se producirá una declaratoria unánime de adopción de otra forma de vida en sociedad. No se escuchará nada como: “Naah, se acabó el capitalismo. Bueno, ahora seamos todos socialistas”. Porque el capitalismo no vive en un lugar centralizado sino en el cuerpo y en la mente de los ciudadanos del mundo, mayoritariamente impedidos o negados a sobrevivir por métodos distintos a la lógica capitalista de relacionarse con el planeta.

Es más probable, aunque resulte absolutamente molesto, un desenlace o continuación en la que el capitalismo en su derrumbe nos arrastre como especie, o a una buena parte de la especie. Lo que vislumbra la canción de Gino González: “El mundo va más o menos, porque ahora no se acaba solamente pal pendejo”.

Entonces, mente en las nubes, pies en la tierra. Está bien soñar la otra sociedad, pero sin convertir el ejercicio en una novela de ciencia ficción. La humanidad todavía no está tan siquiera en condiciones de ponerle nombre a “eso” que viene, entre otras cosas porque no lo ha experimentado. Dentro de un siglo, ojalá que menos, seguramente viviremos de manera distinta, en un “modo” diferente a como vivimos ahora.

Las preguntas: ¿ese modo será mejor o peor que el actual? ¿Estaremos en condiciones al menos de planificarlo?

El experimento Venezuela

De alguna manera, en nuestro país se han dado algunas de las características o síntomas parciales de un colapso social inducido. Como los dueños del mundo no pueden acabar con el socialismo, que aún no existe, han comenzado por someter a nuestro cuerpo social a un procedimiento experimental: a ver qué tal reaccionamos los ciudadanos a algunas experiencias de colapso, o al colapso en cómodas cuotas.

No importa el jugueteo retórico o psicológico acerca de “si solo puede destruirse lo que existe, entonces en Venezuela lo que está muriendo es el capitalismo”; el bombardeo antivenezolano incluye una etiqueta muy visible en la que se señala que “esto” que estamos viviendo y viendo destruirse es el socialismo, y que Estados Unidos y Colombia quieren hacernos el favor de devolvernos al capitalismo, ese territorio donde nos iba tan bien (y no lo sabíamos).

Ese experimento ha tenido aquí una forma de larga pelea por capítulos, episodios o rounds. Esa pelea no acaba de comenzar sino que tiene rato en desarrollo, así que es bueno que nos asomemos, si no a la historia remota, al menos a lo que hemos vivido desde que comenzamos a romper con el siglo XX venezolano; qué cosas puntuales o tropiezos específicos hemos padecido, y/o nos han estimulado el impulso protagónico, desde que nos dio por ser chavistas.

Si usted quiere refrescar la memoria antes de continuar con este texto, diríjase al apéndice previo a la publicación de esta nota. En ese enlace encontrarán un repaso por los más notables 11 rounds peleados por el chavismo y por Venezuela en condiciones de alta tensión social: los episodios de los últimos 20 años en que los venezolanos debimos sufrir los rigores de la alteración drástica de nuestra cotidianidad, físicamente y también mediante la inversión de grandes dosis de energía emocional. Hay también una mención a este terrible round once que estamos peleando ahora.

Si prefiere no retroceder hasta allá o hacerlo después, siga leyendo acá abajo. A ver cómo se vislumbra el temido o esperado round 12.

Y aunque en el boxeo profesional las peleas de campeonato mundial están pautadas a 12 rounds, y no hay más allá sino la decisión de los jueces, aventuraremos también algunas anotaciones sobre el “después”.

El round 12

Organicemos:

1. El chavismo, y por extensión toda Venezuela, ha vivido al menos once coyunturas de altísima tensión en los últimos veinte años (ver apéndice).
2. Esto significa o explica el que, mientras muchos países andan con la alarma a millón y con el ánimo en dos manos, en lo que es su primera conmoción severa en mucho tiempo, acá nos comportamos como en una coyuntura difícil o crítica más. Todos los pueblos pobres del mundo han sufrido siempre, pero, al menos acá en Sudamérica, no hay otro pueblo o país que haya sido sometido a tantos momentos de extrema tensión (política, social, psicológica o nerviosa) en este siglo como Venezuela.
3. Las veces que hemos estado cerca de colapsar o de tocar fondo en Venezuela, los recursos, métodos o actitudes colectivas que nos han permitido sobrevivir han consistido en prácticas de desurbanización o ruralización. No significa (por ahora) que estemos practicando una vuelta masiva al campo, sino que hemos puesto en práctica con éxito una lógica de sobrevivencia y resistencia anterior a la ciudad industrial.
4. Ocurra lo que ocurra en Venezuela, el capitalismo colapsará o mutará violentamente hacia otro estadio o fase de la historia humana y la historia natural. Eso tal vez no lo veremos los seres humanos vivientes a esta fecha, o probablemente ya está ocurriendo muy lentamente y estamos muy ocupados como para detectarlo.

Así que el temible round 12 venezolano hay que suponerlo o esperarlo en su peor registro o escenario, no basado en pesadillas sino en anuncios públicos e incluso en documentos difundidos: Estados Unidos y sus aliados se han propuesto destruir al chavismo.

La más honesta actitud que nos cabe a los militantes es tomarnos en serio esas amenazas. Ya sabemos que el pánico y el desmembramiento como unidad nacional no son situaciones que se nos den muy fácilmente a los venezolanos. Por lo tanto, es preferible darle crédito a todo lo que anuncian los charlatanes desde el Norte y desde el Occidente, y entender que siempre puede ser peor, en lugar de creer que “los gringos y los colombianos nos tienen miedo porque somos hijos de Bolívar”.

En ese hipotético y peor escenario el ataque ya no sería sectorial o parcial sino una aplicación simultánea de sus métodos anteriores, y alguno inédito o novedoso:

• Ataque masivo contra nuestras fuentes y productos energéticos (alimentos, agua, gas doméstico, combustibles, electricidad);
• Corte o suspensión de la estructura que hace posible las comunicaciones digitales;
• Cierre masivo de vías de tránsito con apoyo y presencia de grupos mercenarios con entrenamiento y equipamiento militar;
• Presencia de alguna fuerza transicional regular o irregular que fuerce la celebración de algún parapeto de elección de un gobierno títere;
• Inicio del proceso de demolición de la base política y social del chavismo;
• Guerra del pueblo (y entonces se vería que el chavismo tampoco es destructible como un nido de ratas, ya que el chavismo no es una guarida ni un gobierno sino un concepto hecho carne de pueblo).

¿Y si no ocurre o no se da de esa forma monstruosa el mortífero round 12?

Entonces se dará de otra forma. Y habrá un después. Y en ese después estará todavía el chavismo reinventando la sociedad, desde las parcelas o espacios donde haya voluntad de resistencia u organización.

En un programa aparentemente inocuo o inofensivo, sobre la música actual y las formas de interpretarla, la cantora Lheorana González soltó de pronto un trabuco, bomba o misil que estalló al final de la transmisión:

“En un hipotético escenario apocalíptico, en que ya no haya tecnología con que mejorar o reproducir sonidos digitales, volveremos a escuchar nuestra voz, y sabremos entonces cómo era que de verdad cantábamos los pueblos”.

Rumbo al grito originario, primitivo y primordial de la especie: cuando no haya con qué producir los elementos que mueven al tipo de sociedad que tenemos, entonces “avanzaremos”.

¿Avanzar hacia dónde? Pudiera ser hacia un futuro con elementos del pasado: al momento en que debamos construir casas sin cemento ni cabillas, comer sin ir al supermercado, vestirnos sin que haya esclavos en las maquilas, comunicarnos sin que haya minas de coltán, desplazarnos sin petróleo. Un futuro “como antes” pero no como en la Cuarta República, sino como antes de la ciudad industrial, pero mejorado por los golpes dados y recibidos.

Repetir tantas veces como sea necesario: ¿es mucho soñar a estas horas tempranas de la pelea? Tal vez para empezar a preparar la fiesta o el llanto lo sea, pero para imaginar el después, no es nada temprano.

FUENTE: https://medium.com/@misionverdad2012/cuando-esto-se-termine-93777ce405d7