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Hago una pausa. Tengo los codos sobre el vidrio de la mesa y la mirada perdida en el ventanal. Allá afuera, las nubes blancas, infinitas, se mantienen firmes ante mí. Sobre la mesa hay un libro abierto que en su secreta afinidad con Fukuyama anuncia la llegada de un nuevo apocalipsis: el fin del amor. A su derecha está el paquete de pañuelos descartables, el cuaderno y la taza vacía de café. Despego un brazo y lo estiro hacia la cerámica tibia. La acerco a mi nariz y me dejo inundar por el aroma tostado que todavía expulsan los restos sólidos de la infusión. Bajo la mirada hacia las páginas del libro.

Leo.

Debía preguntarse muchas cosas a esa edad, debía estar confundida. Debía pensar mucho, imaginar sola, sola en ese mundo tan raro como ella. Un mundo privado, terriblemente privado. Debía preguntarse cómo era el universo de los otros, cómo sentían, cómo pensaban, cómo hacían sus cosas sin tanta regla, sin tanta ley. Debía experimentar la incomodidad de un cuerpo, del suyo, tan inaccesible y extraño como el de los demás: sus pelos, sus ropas, sus piernas, sus manos, todo parecía sexual desde esa visión temerosa e infantil. Debía preguntarse muchas cosas a esa edad.

Para ocultar el rubor, la vergüenza que debía sentir frente al semblante firme de los otros, ella se ponía a hablar y teorizaba: el mundo tal como lo conozco no es el mundo. Es el de ellos, legislado desde las sombras, desde un escenario dramático en el que todos deben construir, frente a los demás, su propia imagen. Años más tarde, esa realidad superficial la esperaría con los brazos abiertos. Es lo que diferencia al cristianismo del judaísmo: acá todos son bienvenidos. Solo se exige un sacrificio, algo mínimo, una especie de circuncisión pero del alma. Entonces sí, habiendo entregado esa libra de carne, habiendo dado lo que había que dar, se está en condiciones de acceder. La libertad del mercado, la fugacidad del orgasmo, el cuerpo sin cuerpo, el amor universal, el corazón de un dios abstracto como abstracto es el dinero para quien lo atesora y no lo gasta: acá todos son bienvenidos. Pero ella teorizaba. Entonces debía sentir algo extraño, una emoción profunda, incierta, como si fuera una extranjera en busca de nuevas tierras. Tierras ignotas, oscuras, aunque repletas de misterios. Debía hablar para sus adentros. Debía escuchar un silencio privado, frágil, que se estaba a punto de quebrar.

Mitad privado, mitad púbico, el colegio secundario le mostró las puertas de una percepción. La gestualidad trabajada, el sacrificio y la disciplina, esa impronta de intelectualidad que sirve de pretexto para todo. Debía sentirse maquillada cada vez que salía al mundo, cada vez que cruzaba las fronteras del barrio y se perdía como una más en el anonimato hermoso de las calles. Calles finas, calles anchas, largas y cortas, sin tanta pollera, peluca, telas, negocios y mantas: el universo de los otros. Debía perderse en el sentimiento de ser nadie y debía disfrutar de esa ausencia, de ese olvido absoluto. Debía sentirse aliviada en los paseos, en las caminatas por las veredas libres. Sin embargo, como sucede en los niños y en las parejas, con el paso del tiempo el juguete pierde interés. Ese juguete libre y fascinante pasaría al cajón de los recuerdos para dar lugar a otros más brillosos y prometedores. Era el fin del anonimato, el inicio de una nueva era.

Para abandonar la inexistencia, esa libertad clandestina de no estar, debía parecerse al mundo que la recibía. No era necesario erotizarse, solo había que exaltar lo erótico en el universo infinito de las palabras. Hablar del cuerpo como una coartada para su desaparición. Como los infieles que se muestran en lugares frecuentados para que nadie sospeche que están haciendo algo prohibido, el mundo intelectual se encuentra plagado de escritores que hablan del cuerpo erótico como una forma de esconder su ausencia. Algo parecido debía sentir ella desde su visión de extranjera. Por eso, para ocultarse, era necesario repetir esa experiencia infantil, ese primer encuentro que había marcado para siempre su relación con el mundo. Hablar y teorizar. Debía haber algo de ostentación en todo eso. Ostentación excesiva, abstracta y racional, idéntica a la de su ley, que se prolongaría más tarde en la Facultad de Filosofía y Letras. Debió haber conocido desde niña el placer por los sentimientos puros, el elogio gradual del control, del orden, de la ausencia absoluta de penetración, de succión, de sodomía, de sadismo. Ya adulta, debía experimentar placer al controlar el deseo, al volverlo manso. Debía lograrlo en cada palabra, en cada texto, en cada frase dirigida hacia alguno de sus amigos. Y debía sentirlo como una victoria sobre ese mundo aterrador, incontrolable, que de pronto se mostraba manso frente a la pureza efectiva de los conceptos.

Dejo de leer.

Sin levantar la cabeza, alejo la mirada del libro y, por un momento, le escapo al ahogo de sus palabras. Con la mirada en blanco, subsumido ahora en un nuevo estado, recuerdo. Las imágenes fluyen sin que me aferre a su sentido, pasan de largo y vienen otras. Llegan momentos, frases, personas. A los pocos segundos enderezo el cuello, hasta que, sin darme cuenta, vuelvo a mirar a través del vidrio limpio del ventanal. En el momento en que lo hago, llega un recuerdo, una situación concreta, una imagen que entonces parece una revelación. La actividad de la memoria me produce una especie de arrebato, una vitalidad repentina que se manifiesta de diferentes maneras: mi pie derecho empieza a dar golpes nerviosos contra el piso; los músculos de mi pierna, efecto de los golpes nerviosos del pie derecho, comienzan a temblar de manera floja; los pómulos se tensan como si estuviera por sonreír; los labios se alargan en línea recta sin despegarse; la cabeza gira de un lado al otro como si me indignara, como si negara algo, o, en realidad, como si no pudiera creer que estoy leyendo el libro de una mujer que alguna vez conocí. Sorprendido por la coincidencia y por la pequeñez indiscutible de la pequeña burguesía, me esmero en dejar la imagen y vuelvo a las páginas del libro. 

Leo.

Con devoción religiosa, debía sentarse en los pupitres de la Facultad a incorporar la ley de los conceptos del mismo modo en que, años más tarde, lo haría con la ley del amor. Debía ingresar al aula con esa ostentación de intelectualidad idéntica a la de sus compañeros, con ese modo de hacerle saber al mundo que todo, absolutamente todo, podía adaptarse a la materia inerte de la filosofía. A juzgar por la disciplina invariable de sus estudios, se hubiera dicho que la aspiración a ese goce abstracto no dejaba de ser un simple medio, como luego lo serían otros, para el reconocimiento social, esa pasión vedada para los habitantes de su barrio. Sea como fuere, el amor debió haber estado siempre como problema, como pregunta, como palabra. Años más tarde, ya cerca de terminar sus estudios, se frustraría al reconocer la distancia que la alejaba de las parejas contemporáneas.

Debía sentirse débil al imaginar el poder de esos hombres, tan distintos a lo que ella hubiera querido: sujetos poderosos que saben lo que hacen y hacen lo que quieren; dueños de ese mundo sin garantías que ella intenta combatir. Debía sentir la injusticia marcada a fuego en sus entrañas cuando el teléfono no vibraba, cuando no respondían lo esperado, cuando el universo no se regía según su ideal de responsabilidad. Debía sentirse buena, casta y pura, como sus conceptos, cada vez que el mundo no rodaba según su parecer, cada vez que las ganas de los otros no se ajustaban a las suyas y ¡pobre! volvía a caer en esa trampa. Así como Rembrandt pudo pintar a la Virgen María como una simple campesina holandesa –esto lo decía Marx– no resulta extraño que una mujer religiosa se represente al mundo del amor de una manera que le es familiar. La ley fue abandonada, aunque no su abstracción, razón vacía sin cuerpo, con la que el nuevo mundo fue creado.

Debía sentir el dolor de esa deuda, la de los hombres, esa deuda imposible de pagar –ahora llega el turno de Simone Weil: “Los hombres nos deben lo que habíamos imaginado que nos darían. Perdonarles esa deuda. Yo también soy distinta de lo que imagino ser. Saberlo, es el perdón”. Pero ella no. Ella no es distinta de lo que imagina. Ella es exactamente lo que imagina. Por eso no hay lugar para el perdón, para el malentendido, para el desencuentro. Solo hay cielos e infiernos, malos y buenos. Entonces, me pregunto antes de levantar la cabeza y mirar por el ventanal, ¿habrá salido alguna vez de ese barrio? 

Dejo de leer.

Durante algunos segundos detengo el flujo de mis ideas e imagino las calles del Once. Al hacerlo, recuerdo a una compañera de la Facultad, ahora devenida en profesora, que de un tiempo a esta parte realiza de manera pública un elogio compulsivo a ese barrio al que nombra como “el más plebeyo” y que, recuerdo mientras giro la cabeza hacia la pared, ella siempre padeció. ¿Cuál es el precio? ¿Qué costo tiene esa distancia entre lo que se dice y lo que se siente, entre la retórica pública y la vivencia real? Esa monotonía ajena, distante, también vacía y abstracta, me recuerda a la mujer del libro que leo, aunque hoy no haga otra cosa que imaginar una vida y una pose de la que sospecho.

Leo.

Debía buscar garantías, debía creer que el mundo sin ellas no es más que una incertidumbre espantosa, un vacío imposible de pensar. Debía evitar miradas, rechazar caramelos, desconfiar de extraños. Debía tratar de regular, casi legislar, los modos del placer. Era evidente que la religión ya no alcanzaba. Así como ciertas medidas securitistas y represivas solo pueden ser llevadas a cabo por gobiernos de izquierda, era necesario acudir a una retórica liberadora para ponerle un poco de orden al infinito inabarcable del deseo. En la escritura, al igual que en el amor, hay más verdad en el amateur que en el profesional. Hay más riesgo, más placer: otra presencia. Solo una profesional del amor que mira todo desde afuera, impoluta, una profesional del mundo, digamos, puede pensar, como dice, que la noche, para los hombres, es un parque de diversiones.

Dejo de leer.

Doy vuelta el libro y dejo las páginas tapadas contra la mesa. Levanto la mirada. Producto del azar, de mi falta de gracia o de mi torpeza, de esa que todo el tiempo me somete a la incomodidad de no saber qué hacer con las manos, recuesto la palma derecha sobre la tapa roja del libro. ¿Por qué me enoja tanto? ¿O elegí ese libro justamente para eso, para enojarme? Detengo la mirada en un punto invisible y permanezco inmóvil en la absorción hipnótica que me genera ese espacio. Poco a poco, los resabios de lectura se disuelven y solo permanece la pregunta: ¿estoy leyendo para enojarme? La conciencia de estar con los ojos abiertos en mi casa, en esta mesa frente al ventanal, me permite recuperar la sensación de estar sobre esta silla desde hace más de cuarenta minutos. No. No leo para enojarme. Leo para ver, para descubrir algo, aunque solo sea una emoción.

Como si despertara, sacudo la cabeza hacia un lado, hacia el otro, y reconozco de a poco los objetos del lugar. Miro los tablones del parquet, opacos y diferentes, el sillón, el televisor, los parlantes, el celular. Todo me parece propio, incluso la gente que escucho caminar por el pasillo, del otro lado de la puerta. Comprendo entonces que, durante el tiempo en que detuve los ojos en el ventanal, me permití un breve descanso. Pero ya es hora de volver. Doy vuelta la tapa roja y descubro el inicio del tercer capítulo.

Leo.

Ni el más entusiasta escritor de autoayuda se hubiera animado a tanto. El mismo Stamateas, sentado frente al escritorio de su country en San Fernando, hubiera considerado excesivo tal ejercicio de la persuasión. Como sea, ella, sin llamarse psicóloga, sin confundirse con esa casta desprestigiada de la autoayuda, se dedica a brindar herramientas para la superación personal.

Dejo de leer.

Estoy molesto. Sin mover el brazo izquierdo que desde hace varios minutos me sostiene el mentón, agarro una pila de páginas y, luego de apretarla con el costado del dedo índice y la yema del pulgar, la desplazo hacia el centro del libro abierto. De a poco inclino la mano, giro la palma y veo cómo la pila se dobla convirtiéndose en un arco tenso de papel. Con un movimiento sutil, casi imperceptible de mi dedo, suelto de a una las páginas que, con su sonido característico –p, p, p, p–, caen tendidas del otro lado del libro. Atrapado por esa actividad en la que reconozco un placer misterioso, seguro de mi decisión de ganar tiempo y no perderlo en ideas que, comprendo ahora, no me interesan, avanzo unas cincuenta páginas y llego al capítulo final.

Leo.

Pero no puedo. Intento pero no puedo. Perdí el estado, la frecuencia, el empecinamiento absurdo que, hasta hace unos minutos, me hizo leer. Y ahora, después de un largo rato de lectura, después de enojarme, de imaginar, de reflexionar, de suponer, me ahoga un vacío oscuro, como si de pronto me faltara algo. Perdí esa fuerza, o lo que sea, que cada tanto aparece. Una energía, como un relámpago, que me traslada a emociones, a lugares, a pensamientos, y a la que me aferro cuando viene porque sé que en cualquier momento se puede ir. Una intuición que es como un faro, un silbido hermoso en la oscuridad. Con los ojos firmes, perdidos en las manchas negras del papel, imagino esa fuerza, o lo que sea. La miro de cerca, la acaricio y comprendo que ese ir y venir, esa incertidumbre inexplicable, encantadora, se parece al amor más que cualquiera de las ideas del libro. Pero ahora esa fuerza no está. Se fue. Esta vez la interrupción no vino del mundo externo (gritos del vecino, perros que ladran o la vibración molesta del celular) sino de adentro. Perdí la continuidad, eso que necesito para hacer cualquier cosa.

Mientras lucho contra la fragmentación, el cambio de actividad y la interrupción del proceso en marcha, pienso en la distancia que muchas veces creí que me alejaba de la realidad, en la vivencia difusa que tengo de estos días. Miro todo como un nene que, ante una película de terror, se pone las manos en la cara, no para dejar de ver, sino para sentir la proximidad de los dedos que, de un segundo al otro, podrían taparle la vista.

Esta semana circula una imagen que nos facilita otra entrada a la época: la imagen del joven Carlos Alegre sentado en el quicio de una calle de Málaga leyendo un cuaderno mientras hace tiempo entre “deliveries” para Glovo (a su derecha podemos alcanzar a ver su mochila colgando de la motocicleta). En un mundo en el que se nos pide la reclusión total de nuestros hábitos y movimientos con otros cuerpos, también se rehabilitan una galería de nuevos tipos sociales: el “promotor”, el “influencer”, el strategic consultant, o el tristísimo food delivery guy. El abanico de estas figuras de la época cibernética no hace sino confirmar la muerte del Hombre. Pero ahora la novedad radica en que la aparición de estos nuevos sujetos calibrados por el dispositivo del “servicio” remite a una necesaria compensación ante completa ausencia de vida. En una época de estancamiento absoluto – donde el velo de las promesas del Fordismo y de la gestalt del trabajador ya han perdido toda credibilidad – lo único aparente es la devastación del deseo de la vida; o, lo que es lo mismo, la posibilidad de llegar a ser lo que somos en la vida.

Una vez que hemos tocado este clivaje histórico, se confirma que la irreversibilidad entre el humano y la máquina ha dejado en suspenso las viejas certezas de la economía política y la comunidad, de la pertenencia y del sentido mismo del futuro. La postura ecuánime del joven Carlos en Málaga lo ilustra: su mirada cabizbaja ante su cuaderno de apuntes se fuga de una realidad miserable y ominosa. En efecto, la apertura al desierto nihilista que experimentamos en las metrópolis del planeta provoca la sensación de que la antigua “autoafirmación del hombre” no fue más que un pretexto para poner en marcha un cautiverio para contener y domesticar los modos de querer, amar, errar, y buscar proximidad con las cosas y los seres.

Ciertamente la imagen del joven de Málaga es el emblema de la oscuridad de nuestro mundo, cuya tonalidad de desamparo es existencial antes que política. Y, sin embargo, la imagen taciturna de este joven bajo la luz amarillenta de una farola es también la imagen que devela el vacío de una institución que llamamos «Universidad», y que hoy no es mas que otra esfera entregada al tráfico del valor y al narcisismo de las habladurías. Por eso, la soledad de Carlos es portadora de la verdadera universidad invisible; una universitatis capaz de encontrar su madriguera en el espacio sublunar del pensamiento y de la atención.

Por eso es por lo que todo estudiante ya no debe esperar nada de las “universidades”, tal y como se originaron desde el proyecto humanista de Humboldt y posteriormente con el triunfo de la especialización del método científico sobre el pensamiento y las capacidades poéticas del hombre. El estudiante del presente mantiene su fidelidad ante la voz y la atención para generar un recomienzo hacia lo que pudiéramos llamar una nueva educación sensible sin el pathos del viejo romanticismo. En este sentido, la atención del estudiante es un gesto de vida que, en virtud de su soledad, está en condiciones de desrealizar un mundo caído a las tribulaciones de la medición y de la oscura fe en el éxito, dos formas en las que el ladrón universitario se inmiscuye en la noche del mundo.

¿Qué puede significar que el mundo hoy exista bajo el atropello de la juventud y de sus modos de estar juntos? Ciertamente, ultrajar la textura juvenil es una de las misiones del poder, ahora intensificado bajo la impronta técnico-médica del régimen pandémico. Esto ha quedado confirmado cuando Eric Schmidt, ex CEO de Google, en una columna publicada al comienzo de la epidemia defendiera la posibilidad de una “revolución de infraestrutructa digital” para llevar a cabo un proceso de “absoluta proximidad con la vida de cada estudiante”. El oscuro corazón de la cibernética pocas veces ha sido expuesto con tanta nitidez. Desde luego, la misión de la reintegración total de la técnica a la textura vital estudiantil no es más que la declaración de guerra contra todo aquello que parezca desvío, deseo, encuentro, fiesta, experiencia y amor entre los cuerpos.

Una vez que estamos atrapados en la reproducción de la vida, el poder cibernético solo le queda colonizar la dimensión invisible constitutiva de cada forma de vida. De ahí que la pandemia inaugure una nueva fase histórica en la que el conflicto central – si es que acaso pudiéramos decirlo en estos términos – es que no hay tal cosa, ya que ahora el mundo se dirime entre el partido de la cibernética y los fragmentos del partido cinético, que se define por su defensa en torno al suceso de una experiencia aprogramable.

No se le escapa a nadie que a los nuevos amos de la cibernética – proceso de intensificación y amplificación de las ciencias bajo la rúbrica de la optimización de la vida – saben que la juventud, más que una fase biológica humana, es la energía que recorre al singular por fuera de la objetivación del mundo. Toda la cultura de feedback imaginal es una manera de taponear la energía que subsede al ruinoso mundo adulto. Ya en un bello poema publicado en 1968, Elsa Morante habló de un mundo que solo podía ser salvado por los niños (Il mondo salvato dai ragazzini). Más allá de la agonía y del régimen de vigilancia que impone la cibernética, el no-saber de la niñez nos invita a participar en un juego permanente con lo imperceptible de la oscuridad. Esa destreza intuitiva de jugar con los elementos que disponemos no es una estrategia que podamos situar de cara al futuro, aunque ya constituye la eficacia de una mirada por fuera de la miseria del cautiverio. Y es esa mirada bizca a la que siempre se le revelarán las estrías del mundo.

Un riesgoso fanatismo, un alud que cae violentamente sobre un único individuo que súbitamente concentra las acusaciones en que se cifran, si fueran dichas de otra manera, todas las frustraciones colectivas, las innumerables desistencias de la vida social argentina para evitar convertirse en un ámbito problemático. Una catarata que renueva sus aguas revueltas con una penitenciaría de flechas envenenadas contra un hombre que pasó su vida en un combate contra las condensaciones políticas que se deleitaron creando espanto y horror, y que ahora parecen haber revelado, en un único acto de su vida del que se arrepiente, que la impugnación a emisarios de la muerte organizada desde el Estado -en oscuros períodos que es imposible olvidar-, era una fantasía de alguien que llevaba en sus venas el deseo de actuar sin pedir turno, saltarse el lugar en la cola. Si somos prístinos en la vocación de pensar la política, debemos seguir siendo capaces de analizar sus problemas en vez de emplear hachas de sílex que caen sobre el “enemigo del pueblo”. Recordamos con esta expresión al Doctor Stockmann, el famoso personaje de Ibsen. Ojalá, estuviésemos entonces discutiendo una obra de teatro de un gran autor noruego. Stockmann, como médico había descubierto que estaban contaminadas las aguas del lago turístico del pueblo, y los políticos que lo saben, aunque lo niegan para no arruinar un negocio. Consiguen que el pueblo acuse a Stockmann, que a su vez, mantiene la idea de que los pueblos son fáciles de engañar. Con las enormes diferencias del caso, Horacio Verbitsky ha sido declarado “enemigo del pueblo” en una gran carnavalada de hipocresía y agua bendita.

¿Es el “enemigo del pueblo”? Si alguien fue capaz de decirlo, consultando quizás el acervo de grandes frases del teatro clásico, no se tomó el trabajo de consultar lo inverosímil de sus anatemas. “¡Se atribuye un privilegio cuando hay cincuenta mil muertos en el país!”. La insólita acusación es grave a dos puntas. Una es obvia. Verbistsky se vacunó sin acatar la larga espera a la que muchos estamos sometidos, corriendo la suerte de miles y miles de hombres y mujeres que vivimos con tristeza estos tiempos de cerrazón para las preguntas fundamentales sobre la vida, que no es que se ausenten, pero vienen demasiadas veces montadas en la televisada caballería de la impugnación, el insulto fácil, la moralina proclamada desde la supuesta  indemnidad personal de quienes se saben envueltos en celofanes, purezas de facultades de juzgar al prójimo en un escupitajo de desprecio. Inquisitoriales, se basan en un error personal para preparar la desmesura de hacerlo cargar con una insensibilidad estadística hacia los muertos que va dejando este estropicio que originó debates filosóficos, ecológicos, científicos y toda clase de especulaciones sobre una geopolítica de las vacunas, en la que tanto tienen que ver los que usan toga de moralistas, mantillas de severos analistas políticos.

Nos vacunábamos desde chicos en las escuelas públicas, con una mera intervención de un enfermero que pasaba alcohol en nuestros tiernos brazos, bastaba hacer una cola como un trámite republicano, llamémoslo así, pero ahora esperamos la vacuna como una centella mesiánica salida ya de laboratorios cuyos nombres proféticos no conocíamos meses antes. Gamaleya, AstraZeneca, Pfizer. Este último nos era más familiar, pues como los grandes laboratorios occidentales tanto produce vacunas contra males específicos como gases asfixiantes y otros artículos vinculados a la violencia y la guerra. Pero ahora adquirían aspectos mesiánicos, heroísmos hospitalarios justamente conmemorados, y hasta entonaciones socialistas como dijo Iñigo Errejón en un reportaje desde España, donde comparó la vacuna a un “acto casi socialista”. Hace casi un siglo, los socialdemócratas alemanes dijeron que el correo postal era ya un indicio de socialismo. Comprendemos a estas personas y estos pensamientos benefactores que se entusiasman con aspectos científicos supletorios de la voluntad humanan política. Más de un siglo después el Correo no mostró esas virtudes que el candor político le atribuía, y su sucesor tecnológico, las “redes sociales”, se muestran especialmente como un reservorio de frases ponzoñosas, sostenidas en el anonimato, pero especialmente activas en la quiebra general de los tejidos asociativos que crean expectativas mutuas de solidaridad. Y no suelen evitar la injuria babosa, el escarnio ponzoñoso y la piqueta pública avalados por “tantas y tantas miles de visitas”. Se dice “las redes” como si se mencionara un ser, antropófago y ávido de devorar cuerpos vivos, canibalizarlos provocando un pequeño éxtasis domiciliario pues con el computador en nuestro penumbroso dormitorio podemos lanzar epítesis que producen un secreto espasmo, impiden pensar, pero producen un secreto temblor en nuestras soledades.

El caso de Horacio Verbitsky se prestó para que se concentrara la polución colectiva de los grandes medios de comunicación, recogiendo las ansiedades malogradas de miles y miles de personas que dirigieron hacia ese punto -ese único e impensable punto-, sus desbaratadas ganas de ultrajar. Bastaba que en ese punto apareciera la figura de Horacio Verbitsky. Una figura pública que durante más de medio siglo fue reinventando una modalidad de periodismo que sin perder sutileza, ironía y fino sarcasmo, se dedicó a desnudar las tramas ilegales, represivas y destructivas de las formas políticas más horrendas que conoció la humanidad, desde actos de sufrimiento y aniquilación producidos en personas con compromisos políticos revolucionarios hasta esquemas ilegales de negocios que estrujaron hasta dejar exangüe a un país, el nuestro. ¿Se olvidó eso? Los grandes medios que sacaron sus relucientes armamentos hechos de emoticones y rabiosa opinología, se frotaron las manos. Los grandes privilegiados históricos del último medio siglo argentino encontraban al que los denunciaba, por fin, en el subsuelo de un fantasioso alcázar de alquimistas, con enfermeros togados que manipulaban probetas humeantes de ungüentos salvadores para unos pocos que habían mostrado su contraseña para entrar al Vacunatorio Esotérico del Doctor Caligari.

Pero preocupa mucho el primer resorte que muchísimos compatriotas, ciudadanos o militantes, encontraron para la condena máxima. Pero no hacían más que exhibir el mayor truco que contiene nuestra conciencia. Imaginar que es válido hacer excepciones para nosotros mismos, porque no son dañosas para nadie, salvo para un elástico moral abstracto que sabremos también reparar cuando llegue el caso. Eso no lo justifico. Pero pensar que nunca cubriríamos con un pretexto adecuado, o de último momento, una acción levemente fuera de norma, no sería solo la dispensa de nunca haber leído a Kant, sino no saber cómo opera el flujo impetuoso de la vida cotidiana en cualquier lugar que sea. No saber tampoco revisar nuestra conciencia que declaramos impoluta ante nuestro goce sigiloso cuando cae un ídolo –mito esencial de las culturas–, lo que nos puede llevar a una cacería de sospechosos donde mostramos la vidriera de nuestra supuesta pureza, los firuletes vistosos de nuestra auto postulada composición pudorosa, sin percatarnos que podemos participar perfectamente en crear un monstruo persecutorio en la sociedad argentina. Alimentaremos entonces personajes que ven la política como una provocación permanente de las corrientes subterráneas de un mundo calcinado por la espera de las compensaciones que no llegan, valores oscuros que las derechas atienden dando rienda suelta al usufructo de esa satisfacción atormentada. Es la risa del Satiricón, que aprovecha para hacer la comedia de su abstinencia cuando ve que han tropezado hombres o mujeres que a lo largo de su vida mantuvieron las banderas de un virtud democrática y revolucionaria que no por eso los hacía perfectos ni angelicales.

Claro que Verbitsky hizo mal al no contener el impulso que tenemos todos de ser vacunados, y hasta diría, de creerle a Errejón, de ser éste un hecho “casi socialista”. Tiene 79 años, miembros de su familia en riesgo, uno ha fallecido del mal. Yo digo, aun así hubiera tenido que no ceder a este llamado de protección, justamente porque es portador del nombre de Verbitsky. Pero se puede evaluar todo, tenemos a la vista el conjunto de los símbolos disponibles. Menos el que nosotros por ventura somos, y más cuando en nuestra vida se arrastran sin advertirlo demasiado, toda clase de memorias, debates, combates, encuentres y desencuentros. Ese destino quizás estaba esperando a un escritor y periodista sin el cual la Argentina sería aún peor en sus mañas carnavalescas, con sus Savona rolas apostados en el parlamento, en las señoras envueltas en sus inclementes delirios que piden sangre y fuego invocando religiones para usufructo de sus propias herejías.

Pero al haberse vacunado Verbistky y luego intentar explicarlo con un equivalente en el diario Clarín, fue en mi opinión lo que a veces suele llamarse una “tentación del oficio”. Un aluvión de comentarios donde locutores, foristas de los diarios, colaboradores de las instituciones de derechos humanos, militantes de todo tipo, desconcertados, o cuidadosos de no mover ni una pajita en este momento tan complejo, demostró que un error ya reconocido –y no en nombre de ninguna vanidad que si le incumbe, es la misma que siempre aflora invisible cada vez que hablamos–, provocaba tempestades. La oleada de críticas recibidas deja la idea de una sociedad resquebrajada aun cuando intenta restituir un sentido igualitario, lo que estaría bien si no hubiera un ensañamiento que tiene sus derivaciones políticas manifiestas. En verdad, lo único que todo ser humano solo posee, es una carencia última para explicarse a sí mismo. Eso le pasa al mozo de un bar, al cocinero, al ministro, al politólogo, al sociólogo, al odontólogo, al psicoanalista, al literato o al personaje público que cree que sus logros son un destino que llevaba oculto un premio exclusivo para el petulante que se cree Julio César. Vi la nota de Verbitsky de este domingo como la de un hombre apenado, que ha percibido las luces agoreras del abismo.

Personas que creían heridos sus derechos, entraban en el consentimiento universal de reaccionar ante el escándalo. Y aquí viene la frase que muchos tomaron desde el inicio…. Mientras hay cincuenta mil muertos…etc.…etc. Una acusación gravísima, pero gravísima es la aciaga situación que atravesamos. Son muchos los que opinan que hay una Culpa vestida por el hombre que se encaminaba nocturnal hacia el Gabinete de Inyecciones Exclusivas Bajo la Mesa. ¿No es absurdo adjudicarle al autor de una trasgresión, una culpa que provendría de una estadística de muertos que, si analizamos con templanza la situación, sería pura demagogia pensar que es de responsabilidad directa de tal o cual vacunado de manera intempestiva? Pudo haberlo omitido como acto, pero un descuido inusitado no lo llevó a una abstención. ¿Un gran número de personas podría confundir una actitud inadecuada con una indiferencia general hacia el sufrimiento de los otros? Al parecer, esto está ocurriendo. Pero no parece que nadie tenga derecho a este tipo de enjuiciamiento inquisitorial, destinado al “enemigo del pueblo”. Deben saber que con esa actitud borran, también, no solo los latidos de una vida pública, sino los de una causa mayor, que lo sigue siendo. Es la de Argentina, los resultados que dejó el terrorismo de Estado, que aún hay que reparar. Y también los del Neoliberalismo, pues sus terminales nerviosas siguen activas en los subsuelos ya no sublevados de la sociedad argentina, y lo notamos en todos lados, en la conversación de los de la mesa de al lado del bar, en el cliente que está detrás nuestro en la panadería o en la desconfianza que reina en la selva de barbijos deambulantes.

Nunca es fácil advertir cuáles son las figuras anímicas que fundan la madeja entreverada que conforma la intimidad de una persona. Ha pedido disculpas, Verbitsky, por un actuar indebido en temas de vacunación que fue visto como un privilegio indebido. Estoy absolutamente atraído por la fuerza de ese argumento, pues hay una lucha por un elemento escaso y demoras en su distribución adecuada, si no fuese esta una fuerza que también hay que analizar. Y que nos propone varias reflexiones. Asombra el enjuiciamiento que reunió a un conjunto enorme de indignados, en especial los magnates de Clarín, cuyos privilegios tienen raíces profundas y no son la excepción de un día, sino que son el cemento diario en que se mueven. ¿No es necesario pensar en las personas mayores de la ciudad de Buenos Aires que, protestando con toda razón, veían caer el sistema informático donde deberían anotarse? Esto equivalía a la caída de una esperanza de vacunación que para muchos adquiere ahora una aureola de donde debería salir el Arcángel Gabriel anunciando la decisión sagrada de la inoculación exenta de cualquier aspecto brumoso, con laboratorio al servicio de la vacunación “socialista”, sin nubes malignas y perturbadoras. Pero no. La cuestión era seguir sacando provecho del deterioro de la política como vida emancipada de telarañas que sudan el fino odio de su moralina implacable.

Las causas que hay que investigar no recaen sobre una persona en particular, sino en las condiciones en que se mueven las fórmulas de las finanzas y la economía informatizada en todo el planeta. La vacuna, en su desarrollo y transporte, no es obra de la imaginación científica transparente, sin procesos de fabricación exentos de los condicionamientos de un régimen social determinado, con procesos de investigación que se atienen a normas científicas que como vimos durante todos este período, fueron objeto de un arduo debate, y sobre todo con normas de distribución que son opacas y extremadamente dudosas, teñidas de fantasiosas especulaciones y sometidas a un pensamiento primitivo que juzga su eficacia por los criterios a los que llegó un conocimiento no exento de razones llamadas “ideológicas”. Si es que estas fueran aluna vez extirpables de la conciencia humana, no es este el caso. La ciencia se ejerce entre decisiones políticas, esquemas de decisiones y distribución regidos por lógicas equivalentes a las del mundo corporativo, financiero y de acumulación de poder que es en que realmente vivimos.

¿Tiene sentido llamar socialista a la distribución de Vacunas, en el sentido que le toca al pobre y al rico por igual? Aun si fuera así, si no hubiera nadie el mundo fuera de una lógica de cumplimiento igualitario que acate los turnos –que son los tiempos jeroglíficos e inesperados que nos tocan a cada uno en el cumplimiento de reglas– las mentes moralizantes buscarían culpables. Es lamentable que el caso de Horacio ocurriese con una persona pública que hace más de medio siglo creó un oficio, una escritura y una pasión que actúa de distintas maneras en la imaginación lectora argentina. Todo ocurrió –pues hay que decirlo, Horacio no es una persona fácil, es decir, posee una voluntad política drástica, vehemente– como para satisfacer a quienes querrían verlo incinerado en la hoguera de vanidades por voluntad propia. ¡Qué diablos! ¡Que Verbitsky no sacara más su fundamental Revista! Decisiva en lectura política y en la lectura que hereda en el país las corrientes de ideas más vivaces respecto a la vida social no coaccionada por monopolios del sentido. Querían las jaurías moralizantes aplazar para siempre a Verbitsky, que se ha disculpado. Retoma su tarea con heridas. Pero le cuestionan incluso la forma de disculparse. Nada será fácil. Se produce por este episodio la caída de un buen ministro. Pero la preocupación que nos embarga es la de que en el país se despierte, tan rápido, una suerte de floración de esas fraseologías moralizantes que nos dan la ansiada clase de cómo ser una persona “tan buena como yo”, al mismo tiempo que se destruye la posibilidad de conversar de otro modo sobre un tema crucial. La recreación de una vida pública como ética visible en acción, como una filosofía de la praxis, no como una denuncia fantasiosa de los guardianes de una ley sobre la que han escupido a lo largo de una lóbrega historia.

* La nota fue publicada el 21 de febrero de 2021 en www.lateclaenerevista.com

* Psicoanalista y escritora

María Soledad Marita Paulina Wanda Lucía Carolina Micaela Úrsula Ivana Guadalupe

La lista llevaría interminables hojas. Cada una es un escándalo que pasa.

Una joven pide ayuda ante la mirada lenta y cansina de la gente en la calle. Una joven huye de su asesino y perseguidor. Es el final de una cadena de torturas. La acuchilla en el pecho a la vista de todos.  ¿Qué tiene que ocurrir, qué hace falta, para que estas escenas insoportables no sean la cotidiana vida real ante la tolerancia anestesiada que se lamenta o ni siquiera, y se dedica a esperar a la siguiente?

¿Cuántas son las matadas?

Cada nombre 

De este genocidio que no acaba nunca

Que es todos los tiempos todos los países 

Somos todas las que éramos las que vamos cayendo una tras otra ¿cuáles serían los números si nos contáramos todas cada una, cuántas alcanzaríamos a ser? 

Ser mujer: llegar a serlo, escribió Simone.

No dejar de serlo, también. No ser más cuerpo destinado a mutilaciones,  ventas, intercambios, no más cuerpo rehén del Patriarcado. No más las matadas de la Historia, no más crueldad. Llegaremos a serlo cuando acabe esta brutalidad a cielo abierto que parece que se tolera tan fácilmente.  Queremos, luchamos, por ser repatriadas a la categoría de ciudadanas con igualdad de Derechos. Sabemos que aún no lo somos.

La que se entrega. La que resiste. La que huye.

La que pide ayuda. La que no. La que lucha, la que se cansa de hacerlo, la que se culpa por hacerlo, la que tolera el castigo. Queremos el nombre propio para la vida propia. No para la lista interminable de matadas.  Nos libramos ya hace tiempo de la categoría de “crimen pasional” sin embargo la Justicia sigue funcionando como si perviviera. Feminicidio es el nombre. Hay que decirlo. 

Hablamos de feminicidio para especificar en el mismo término las lógicas de opresión y de distribución del poder. Femicidio, equiparado casi a homicidio, no tiene esa especificidad. Hablar de feminicidio implica situar esos crímenes como delitos de lesa humanidad. Permite visibilizar la responsabilidad del Estado como habilitador o propiciador de impunidad. Marcela Lagarde lo conceptualiza muy bien, feminicidio hace referencia a crímenes, desapariciones, secuestros , violencias contra las mujeres, en las cuales el Estado permite por acción u omisión. Son crímenes motivados por el odio y el desprecio hacia las mujeres por el hecho de serlo. Feminicidio es una categoría política que surge creo en el 74-76 y que cobra absoluta centralidad a partir de las matanzas de mujeres en ciudad Juarez, Mexico, a fines de los noventa- 15 años después surge en nuestro país el Ni Una Menos.

El slogan «Paren de matarnos» es parte del problema. 

Paren de permitirlo en todo caso,  de alentarlo, tolerarlo, avalarlo. Paren aquellos que tienen algo, un poco o mucho de responsabilidad.

El poder participa, encubre, es cómplice y parte tantas veces.  

La multitud feminista está hecha de calles y conversaciones interminables. La marea verde lo sabe. Sabe de clandestinidades, resistencias, silencios, supervivencias a veces tortuosas y a veces magníficas. En una misma vida. En cada una de nuestras vidas. En cada uno de nuestros linajes.

Conciencia feminista. No perspectiva de género. Conciencia de una cierta forma de administrar el poder, de maneras visibles e invisibles,  conciencia del sistema de opresión que nos opera desde afuera y desde adentro (eso es el patriarcado).

Transformación revolucionaria de la cultura,  las teorías y las prácticas. De los vínculos,  del amor, la sexualidad y la crianza. Pero es tanto lo que falta.

Falta dejar de ser las matadas. No son las muertas. Son las matadas que en cada uno de sus nombres propios encarnan el hecho de que ser mujer es una búsqueda y conquista interminable de lo propio, siempre bajo amenaza. Falta dejar de vivir bajo velorio permanente, como dice Marianella Manconi.

Las mujeres nunca pudimos hacer, desear ni pensar cualquier cosa. Nuestra potencia ha sido y sigue siendo lucha y conquista. Y estamos revisando todo, desde la raíz. También el cuento del príncipe azul y el mito del amor romántico, la madre perfecta y abnegada, la idea de naturaleza femenina, la representación que fija lo femenino a ser madre, y a establecerse en la renuncia a la vida propia, todas las versiones que hacen del cuerpo de las mujeres espacio capturado de trabajo para la felicidad de otros. Cuerpo condenado a ser objeto de posesión exclusivo para el deseo del hombre, para la sumisión, para la violencia, para la muerte. 

La  potencia de las mujeres se inscribe en el colectivo feminista. Es con otras. Y eso, tantas veces, nos salva.

 El feminismo es una teoría política y una lógica de activación. Los feminismos desarticulan lógicas de sumisión, las visibilizan, las desmontan, luchan contra ellas.

El patriarcado es producción y reproducción naturalizadora de desigualdad fundamentada en la primacía de un género sobre otros.

Establece una división entre lo que vale y lo que es descarte. Nos matan como piezas de descarte, y matarnos es una forma también de disciplinar. Nos disciplinan también con culpa y violencia. Verificamos una y otra vez la amenaza, el peligro. La indefensión y la sumisión también se construyen y se aprenden.

La conciencia feminista no es perspectiva de género. No es “una” perspectiva. Es advertir la filigrana de desigualdades de las que está hecha el mundo. En todos los planos que nos opera, que nos moldea. Es advertir que el patriarcado es un modo de subjetivar en una lógica de opresión a mujeres y disidencias. Desarmarlo, implica un trabajo muy arduo y laborioso de revisión y transformación de esas lógicas machistas incrustadas en nuestra subjetividad. Es un trabajo singular, de cada uno, y  colectivo.

Nos enfrentamos una vez más a una versión del Negacionismo. Me refiero al dudar de nuestras percepciones y pactar con la desmentida. Justificar y sostener al opresor. Transformar a las víctimas en sujetos exagerados, disminuir o alterar la verdad de lo ocurrido y de lo que está ocurriendo ¿lo haríamos con las víctimas del Holocausto? O del Terrorismo de Estado? ¿Nos atreveríamos a suponerles la culpa de lo padecido? ¿Tenemos que probar inocencia? Ser mujer es vivir desde el principio hasta el final en un campo de pruebas. Esta es solo una parte de nuestra agenda de pruebas:

«La prueba de amor», con las obligatoriedades que se imponían, en nombre del amor, inscribiendo el inicio sexual en una lógica de dominación.

El embarazo: «la prueba del delito», el delito de ser mujer y desear.

El daño y la urgencia médica: la «prueba del aborto clandestino», realizado en condiciones indignas, desamparadas y en soledad.

La prueba de que la decisión de una mujer es el “único y último recurso, justificado medicamente”, por ejemplo para decidir ligarse las trompas. Único modo de traspasar el argumento de la “objeción de conciencia”, con el que los cirujanos muchas veces se oponen a realizar una práctica que ya es es un derecho. Un ejemplo nomás de que la vida no es la preocupación de quienes se oponen al acceso y ejercicio de nuestros derechos sexuales y reproductivos, y que el derecho de las mujeres de gobernar la propia vida no es en lo más mínimo un punto de partida.

La prueba de la “buena madre”, la “madraza”, aquella que deja y posterga todo por cuidar y criar a sus “cachorros”.

El cuerpo seductor, como la «prueba de la provocación» que autorizaría, siempre, el avance o la intromisión del hombre. El derecho del hombre a imponer su deseo allí.

«La prueba judicial»: la prueba que logre determinar la existencia de la violación y el abuso.

La aprobación social y el espejo como prueba de ajuste del cuerpo a la hegemonía normativizante de la imagen.

Por ultimo, respecto a los feminicidios, tenemos que estar muy atentos a esta tendencia nada nueva pero muy actual a Psicopatologizar o llamar a “contener” a los feminicidas, como hace Berni por ejemplo, que también es un modo de disciplinar y re-violentar. Hay que decirlo: la violencia contra las mujeres no es una enfermedad, no es una “pandemia”. Sí es un genocidio a lo largo de la Historia, y es un genocidio invisibilizado como tal.

Hace falta reformular no únicamente el sistema judicial.  Todos aquellos sistemas en que ser mujer es tener como agenda ese estado básico de alerta que incorporamos desde pequeñas bajo la forma de representaciónes de crimen y de castigo («merecido»).Nosotras siempre estamos en tela de juicio y tantas veces bajo condena.

El lenguaje se amplia, se modifica, y vemos que esas transformaciones, alteraciones, nuevos nombres y palabras, visibilizan dispositivos inconscientes o naturalizados, de reparto y distribución del poder. Nuevas representaciones sociales, nuevas representaciones psíquicas.  La lucha por la legalización del aborto fue también la lucha y la disputa por las palabras. La palabra vida por ejemplo. El feminismo es el trabajo de armado de un nuevo sujeto político, que lucha por la ampliación y reconocimiento de sus derechos. Son revoluciones del lenguaje y modifican nuestras teorías. Una verdadera revolución empieza, concluye, y se instala definitivamente en el lenguaje. El lenguaje se modifica y se amplia cuando permite visibilizar y desnaturalizar alguna opresión. A veces frente al riesgo de caer en banalizaciones o slogans que se vacían de contenido, o distraen.

No nos mueve el deseo (en todo caso eso nos mueve a todos, también a los asesinos dice Cristina Lobaiza). Nos mueve la conciencia feminista.

(Gracias a Cristina Lobaiza y Marianella Manconi, compañeras, maestras, interlocutoras. De Cristina Lobaiza aprendí y aprendo todo el tiempo, es psicóloga y activista, les recomiendo fuertemente seguirla. El término matadas, y tantas otras cosas que digo aquí, le pertenecen a ella. Las aprendí de ella. Marianella Manconi también me enseña un montón, además de ser una gran amiga).

Las imágenes-collages fueron hechos por Julieta Cukier

Julio de 2018. Con Diego Sztulwark y Flavia Dezzutto presentábamos Vida de Perro en Córdoba. Tuve ganas de pegar esta fotografía de cuatro personas que conversan sobre un libro, y enviársela a algunos amigos y algunas amigas para reivindicar un vínculo, aunque breve y en mi caso también lejano. Y una manera actualmente amenazada de practicar la palabra.

Horacio Verbitsky es sin duda uno de los intelectuales que más lúcidamente contribuyó a la vida pública desde hace cincuenta años, con aciertos y con errores. Con agudeza y con veracidad. Con una concisión y una precisión de matriz walshiana. También con una completa ausencia de ternura, cabría decir, si esta palabra tuviera algún sentido en la escritura periodística. Pero no es seguro que lo tenga.

La semana pasada, con casi ochenta años de edad, Verbitsky se adelantó en la fila para ser vacunado. Los medios desataron la lapidación, que sostienen desde entonces. Casi todo el arco político procedió a la masacre. Sus propios compañeros de años de trabajo y él mismo en su nota de pedido de disculpas que inmediatamente publicó en El Cohete A La Luna, consideraron que se trató de un “error grave”. A mí no me lo parece. Me parece un error venial, como lo fue también la posterior ostentación, en un programa radial, de haberlo hecho.

Lo grave me parece otra cosa. Hay un estropicio de la opinión que mete miedo. Que mete en el miedo. Porque las opiniones no son nunca solo eso cuando las anima el puro goce de condenar, de abatir y el deseo de destrozar personas como corroboración de la propia inocencia. Cuando la discusión pública se anega en esa afectividad, es que estamos en la antesala de algo impreciso pero sin duda siniestro.

La marcha democrática que nos ha traído hasta aquí sería impensable sin el trabajo periodístico y sin la constante investigación de los hechos sociales por Horacio Verbitsky. Y de muchos otros y muchas otras. En este exacto momento, honrar esa marcha y afirmarla en su promesa es en mi opinión recuperar y practicar otro modo de hablar, de contender, de pensar y de tramitar equivocaciones, que se contraponga al actual estado de la lengua pública argentina: una lengua que aloja un turbio deseo de sangre y estimula las peores pasiones de destrucción. No se trata de hablar con igual violencia recíproca, ni de odiar del mismo modo pero en sentido contrario. Sino de construir colectivamente un estilo de intervención renuente a sucumbir en la captura de la banalidad del odio y de un moralismo despiadado que acaba por aniquilar a la ética y a la política.

La penúltima vez que vi a Horacio Verbitsky fue en Avellaneda. Corrían los primeros días posteriores al anuncio de Cristina Fernández postulando a Alberto Fernández. El movimiento táctico era inesperado, efectivo y a la vez preocupante. Garantizaba el triunfo electoral y al mismo tiempo blanqueaba un horizonte sin demasiadas expectativas. En el auto que nos llevaba al lugar de una de las tantas presentaciones de Vida de Perro, escuché las mismas palabras que luego se pronunciarían en la conversación pública: el desafío político principal, en ese contexto y durante los próximos cuatro años, sería el de evitar una fractura en la coalición de gobierno. Si hubiera que imaginar lo que pasaba por la cabeza de Horacio, y quizás también por la de Cristina Fernández, uno podría escuchar: hay que evitar la tragedia del ’73. La ruptura entre Perón y la juventud, entre dos velocidades dentro del mismo proyecto: el apuro de jóvenes militantes y organizaciones sociales y la conciencia de la dificultad de los funcionarios en cargos del Estado. Su tono era moderadamente esperanzado. Advertía las enormes dificultades, pero confiaba en la conciencia que Cristina Fernández de Kirchner, Alberto Fernández y Axel Kicillof tenían de la situación. Lo que se venía, escribió luego, no era un período de transformaciones, sino un gobierno de la “sensatez”: demasiado poco para lo que se necesitaba, pero imposible de despreciar frente a la alternativa de cuatro años más de Macri.

La Argentina del antimacrismo se hizo ver de modo contundente y definitivo durante los días de diciembre de 2017. Se trató de una reacción popular extensa, ante un plan de gobierno criminal cuya crueldad había ido en escala. Del asesinato de Santiago Maldonado al de Rafael Nahuel, pasando por el caso Chocobar. Imposible olvidar la fría crueldad de la argumentación oficial, por entonces a cargo de la ministra Patricia Bullrich: cada agente de seguridad que dispara un gatillo representa la defensa de la propiedad privada, fundamento del Estado nacional. Fueron los años de las grandes movilizaciones sindicales, universitarias, del movimiento de los feminismos. Verbitsky fue, durante aquellos años, el periodista mejor informado y el más eficaz comunicador político.

La última vez que vi a Verbitsky fue en un departamento luminoso, al que se había mudado recientemente. El nuevo gobierno acababa de asumir. Retomamos una antigua preocupación suya: encontrar una editorial que se ocupara de que sus libros estuviesen disponibles. No había llegado a un acuerdo satisfactorio con Siglo XXI, surgió la posibilidad de trabajar con la editorial Las Cuarenta. La idea de armar una biblioteca virtual con todos sus textos e ir publicando unos cuatro libros en papel cada año comenzó a tomar forma. Luego del verano y ya en medio de la pandemia, comenzamos a preparar los libros: La mano izquierda de Dios con nueva introducción –“Los fantasmas del Papa Francisco”–, doscientas páginas extraordinariamente documentadas sobre la conducta de Jorge Mario Bergoglio durante la última dictadura; El vuelo y La música del Perro. Fue un año de distancias en el que, sin embargo, su presencia fue constante. A las tradicionales columnas dominicales se sumaron sus apariciones radiales de los lunes, miércoles y viernes, en El Destape. Recuerdo dos episodios –para mi ríspidos– que nos llevaron a hablar muy brevemente y por WhatsApp de cuestiones políticas y personales. Uno, fue su duro cuestionamiento a la querida Rita Segato por declaraciones de esta sobre el golpe en Bolivia y la figura de Evo Morales. No fue fácil. El inmediato y firme rechazo al golpe en Bolivia era y sigue siendo compatible con el respeto a la valiosa obra de Segato, en particular, a su insistente rechazo –comunitarista y feminista– de los razonamientos de tipo binario. El otro fue la infame represión, encabezada por el ministro bonaerense Sergio Berni y respaldado por el gobierno de la Provincia de Buenos Aires, a la toma de Guernica por parte de cientos de familias humildes, y la arrogante difusión de un video con imágenes de la descarga violenta contra personas humildes. El CELS confirmó que ese desalojo –y toda esa violencia desproporcionada– hubiera sido evitable, y la revista Crisis expresó lo que muchos sentimos en lo más íntimo al calificarlo como un “punto de inflexión”. Sin embargo, el ministro Berni fue ratificado en su cargo, demostrando que no se trataba de un mero exabrupto sino de una política orgánica. Esa política –débil con los fuertes y fuerte con los débiles– terminó por transparentar los límites estructurales del proceso político en curso. Verbitsky no dudó en decir estas mismas cosas en una columna radial, aunque a sus ojos –como ante una gran mayoría– no se trató de una partición de aguas. Se trata, por tanto, de las mismas distancias y diferencias que ya habían quedado registradas en Vida de Perro. Esas que se acotan frente a la derecha, y crecen en épocas de oficialismos.

Hace dos viernes, mientras escuchaba la que sería la última columna del Perro en El Destape, atravesé el difícil trance de advertir que algo malo –¿extraño?– estaba ocurriendo. El habla pausada y el tono irónico de Horacio era el mismo de siempre; la columna no brindaba información, narraba una historia personal. Reconocí de inmediato ese modo de narrar, esa argumentación fundada enteramente en criterios propios. Luego de compartir con él tantas horas en conversaciones públicas y privadas, creo que el Perro no miente: se autoedita. Recibí la impresión de que el derrape no se explicaba según las alternativas más obvias (opereta o chochera), sino que había ocurrido un desliz dramático, traicionero y casi imperceptible para él mismo: esos mismos rasgos de confianza en sí mismo –intuición, vocación por la pelea, sentido del honor– que lo llevaron a escribir las mejores páginas en momentos extremadamente adversos, se sublevaban jugándole una mala pasada en vivo y en directo. No me parece que este sea el primer traspié de Verbitsky. Sí, seguramente, el primero con notables implicancias éticas y políticas. No fue difícil anticipar la secuencia que sobrevendría: linchamiento mediático, cloaca en las redes sociales, necesidad de proteger la tarea del CELS del desastre, crisis política de gran magnitud, todo tipo de declaraciones oportunistas sazonadas con la aparición de antiguos resentimientos por derecha y por izquierda y, en general, el desagradable espectáculo de destrucción y derribo de una obra de investigación cuyo rigor está, aún hoy, fuera de discusión. Lo que no es fácil es anticipar cómo será el próximo capítulo.

Porque si algo distingue este episodio de tantos otros, de los que Verbitsky fue partícipe o protagonista, es que esta vez la pelea del Perro es contra sí mismo. Son sus propios criterios éticos y opciones políticas los que fueron violados por su acción. No hay en quién descargar culpas. El Perro cayó víctima de sí mismo. Y de ahí habría que partir si se quiere comprender y sobre todo aprender algo de este episodio desgraciado, que quizás no pueda ser tratado en el lenguaje de la equivocación y las disculpas, aunque sea lo que le corresponde hacer. Llegado a este punto, ya no se trata de Verbitsky, sino de cómo funciona cierto sentimiento de decepción que forma parte del mecanismo de las idealizaciones. Es cierto que Verbitsky no es reemplazable –como dice la carta de los colaboradores de El Cohete A la Luna, de la que participé– y, en esa medida, seguimos esperando más de él. Pero también es cierto que no se trata solo del juego de las titularidades y de las suplencias (agregar algo sobre los oportunismos periodísticos sería redundante), sino de identificar nuevas eficacias en el plano de la inteligencia colectiva, vinculada a las causas a las que Verbitsky fue tan útil y de las que se volvió un referente fundamental. Me refiero, sin lugar a dudas, a las décadas de lucha en el terreno de los derechos humanos y, desde ahí, a las investigaciones referidas a formas de acumulación, emparentados con corrupción y represión. Lo verdaderamente urgente no es el juicio a Verbitsky, que seguramente seguirá realizando sus aportes desde El Cohete A la Luna y desde otros lugares, sino la maduración de nuevas figuras de investigación y justicia, sean individuales o colectivas, capaces de aprehender, en su escritura, el simultáneo de pasado y presente en el que se desenvuelve todo movimiento social auténtico.

Conforme pasan los años hay preguntas que en lugar de apaciguarse no hacen sino crecer. ¿Se trata de Verbitsky? Pero, ¿quién es Verbitsky? Cuando comencé a escribir Vida de Perro, lo primero que hice fue intentar responderme estas preguntas, hasta que se despejaron cada una de las leyendas negras, tanto sobre su conducta en los años ’70 como sobre los aportes de la fundación Ford al CELS. Según me explicaron los propios miembros del organismo, esos aportes comenzaron con la presidencia de Emilio Mignone y se minimizaron y diversificaron durante la presidencia de Verbitsky, quien —me consta de primera mano— no se ocupaba de obtener estos recursos. Tras  esta tarea preliminar y necesaria –debidamente registrada en el libro–, pasé a dedicarme a la pregunta que me parecía verdaderamente importante: ¿qué es lo que se puede aprender hablando con Verbitsky, en vistas a un balance histórico argentino del tiempo reciente, a un diálogo entre generaciones y perspectivas políticas diferentes en tiempos en particular adversos y, sobre todo, con relación al tratamiento de los hecho? La mejor de las respuestas a todas estas preguntas está en sus textos. En la escritura que sobrevive espléndidamente bien al tiempo. Pienso, sobre todo, en textos que son ya clásicos imprescindibles, como los cuatro tomos de la historia política de la Iglesia Católica Argentina, como El Vuelo o como Ezeiza. Pero también esos textos en los que el periodismo deviene ciencia política, y da cuenta de la dinámica de las fuerzas en pugna en ciertas coyunturas, con una profundidad que se le escapa a la crónica habitual, como La educación presidencial.

En estas horas en que Verbitsky saca cuentas con Verbitsky, cae sobre sus lectores, de todas las generaciones, el peso de evaluar qué tratamiento dar a semejante carga histórica.

Bancar, defender, segundear, cuidar lo Diego que todavía queda, nos queda.  Tres meses, un instante, siempre. Cuidar esa manera de ser, de andar, de habitar, de plantarse, de experimentarse. Hay que cuidar ese estado de ánimo tan particular, esa forma espiritual de encarnar las cosas, la vida, el tiempo, la tierra. Hay que cuidarlo frente al olvido, la memoria y los recuerdos falopa. Frente a los panelistas, los entornos, los abogados y familiares. Hay que cuidar lo Diego que aun tenemos a mano, que todavía late. La prepotencia, desobediencia, el amor, esa forma de intoxicarse, de reírse. Cuidarlo porque es lo único que nos salva en este mundo cada vez más lleno de vigilancia, médicos, enjuiciamientos, obediencias, Masterchef y posteos. 

Hay que construir territorios para cuidarlo, no a él, no a su recuerdo, sino a lo Diego que aún hoy retumba haciendo mundo. Mapear santuarios, murales, fiestas, encerronas, la noche. Mapear todo y borrar el mapa para que no lo vean, para que no se descubra, para que no se note. Andar todo el día sin rumbo para encontrar su mirada en los guachines, su insistencia en los gedes, su desobediencia en las rochas. Su manera de morir y resucitar cada vez. Romperse uno y esperar que se nos aparezca en forma de palabras, risas, sueños. 

Esto Diego que tenemos, no es que lo tenemos, no lo tiene alguien, nadie es propietaria,  está ahí, en el aire, en la calle, en las paredes, en la piel, en la vagancia. No son sus casacas, sus autos, su oro, ni sus goles. Es una energía que se re nota, se vive, se practica, seguramente se inventa, se comprueba en los efectos. Lo Diego es una forma de que se vaya la angustia, de desertar, de intentar vivir mejor, de no rendirse frente a todo esto horrible que se nos presenta de manera tan inexorable.

Emiliano Scaricaciottoli y su novela Fundidor en el ciclo #LibrosyAlpargatas, charlas sobre literatura con escritorxs de este lado del mundo

Fundidor: un poco de aire fresco para la literatura nacional, en medio de tanta paquetería bienpensante, tanta cuidada, prolija y correcta narrativa contemporánea.

La poesía y el sucio rock (ese que incluye o pivotea sobre el metal y el punk), pero también, la crítica literaria, la docencia y la militancia (la militancia como docencia; la docencia como militancia). Y la incorrección, por sobre todas las cosas, la incorrección: política, ética, literaria. La parte maldita de los años progresistas, y más aún, la parte podrida de la democracia castrada (amputada, restringida, en fin, de la derrota).

En la novela de Emiliano Scaricaciottoli suenan los ecos revolucionarios de los años setenta, pero a través de la voz del psicoanálisis hegemónico, ese que nos quedó cuando los ecos revolucionarios dejaron de sonar, y todos –todes, todxs, todos y todas– nos sumergimos en la cultura de masas: chetos caretas y jipis reventados; metaleros y militantes; escritores y lumpenes, artistas y buscas, todxs giles trabajadorxs; o simples transeúntes de la ciudad neoliberal, como a ustedes les parezca.

Las calles de Quilmes recorridas a pie en la época de Pumper Nic se entremezclan en el libro con el ingreso al consultorio de la psicoanalista (en Palermo, o Recoleta, lo mismo da), y las tensiones proliferan con el avanzar de la narración: las tensiones o diferencias de género y etarias; políticas y estéticas y el abismo entre concepciones existenciales, que crecen, como crece el desierto nietzscheano (donde, recordemos, “habitan desde siempre los veraces”). Transcurrir narrativo que va recolectando las huellas de los referentes realistas que aparecen en el texto, marcas del paso del tiempo y de la extensión de la decadencia contemporánea (el mítico bar de Carabobo y Rivadavia, que se transforma en un comercio de zapatillas, por ejemplo).

En fin: pienso que la de Emiliano es una narrativa potente, que contiene la digna violencia que puede rastrearse en los choques entre las brigadas metálicas y la cana en los años ochenta, o en una piedra arrojada en diciembre de 2001 por un pibe cualquiera en plena revuelta en la ciudad de Buenos Aires; o por un estudiante del conurbano que enfrenta una patota sindical al solidarizarse con trabajadores precarizados (obviamente, se nos vienen a la mente los rostros de Mariano Ferreyra, de Pocho Leptrati y de Darío Santillán); o de una piba que en años recientes grita Ni Una Menos/ Vivas Nos Queremos (como lo hizo seguramente Micaela García, antes de perder –ella misma– la vida a manos de un femicida). La misma digna violencia que contiene una oración que funciona como verdadero equivalente de un cross a la mandíbula, para decirlo parafraseando a Roberto Arlt.

Pero la de Scaricaciottoli es también una pluma que expresa risotada y burla. Y eso, eso no es un dato menor en la era del realismo capitalista.

#LibrosyAlpargatas

El libro de Emiliano  Scaricaciottoli, recientemente publicado por la editorial Barnacle, se presentará el próximo viernes 26 de febrero, de 18 a 20 horas, en el marco del “Ciclo de charlas sobre Literatura”. La actividad se podrá seguir por las redes sociales Pacheco Escritor Cabeza en Facebook y @pachecomariano.ok en Instagram o de manera presencial asistiendo al Bar Cultural Despertándonos de Quilmes (situado en Alvear 726, entre Humberto Primo y Garibaldi). Por la situación sanitaria actual, el espacio está acondicionado para mantener la distancia social acorde a los potocolos establecidos tras la expansión del COVID 19, con lo cual, sólo puede asistirse reservando previamente mesa por wsp al número 1156932028

(Traducción de Ana Fabbri exclusiva para Lobo Suelto!)

En los últimos meses, se vienen publicando aquí y en otros sitios cuestiones relacionadas con el presunto cortocircuito entre la voz autoral, los cuerpos y la escritura. El autor de esta nota hizo lo mismo unas semanas atrás, formando así parte de un conglomerado de autorxs interesados en dicha cuestión “comunicacional” (el uso del entrecomillado es intencional, ya que la mencionada temática trasciende con creces la esfera puramente de la Comunicación). 

     Haciendo un barrido rápido por esos textos, se puede afirmar que, como mínimo, existe un problema: aquello que queremos decir -expresar, comunicar- no se corresponde, enteramente, con lo que efectivamente transmitimos. Parecería ser que las herramientas de la escritura -y la voz- ya no cumplen la función de antaño. Lingüística y post-estructuralismos aparte, esta suerte de “grieta”, como supo denominarla una autora, afecta todo aquello que hacemos en este sitio web, eminentemente comunicador.

     Hace unos días, un comentario de un lector denominaba “poesía de anarquistas” a un texto de Lobo. Menciono este hecho porque tiene relación con lo arriba mencionado; como se sabe, la lírica -o formas más vinculadas al carácter estético de la escritura que no a la informativa/narrativa- es un mecanismo legítimo de muchos que, viéndose algo limitados por el periodismo o la historiografía, la filosofía política o las humanidades, recurren a “otras voces” y estilos para acercarnos -y, de paso, provocarlo con el mismo gesto de la escritura- eso mismo que les agita y conmueve. Sin embargo, el comentario/crítica no reparaba en este hecho, sino que, más bien, lo denunciaba como algo negativo. ¿Cómo trascender este dilema?

    La pregunta no es baladí; somos muchos los que presentimos (porque es allí donde reside -más allá del vocabulario más o menos académico que puede provocar, a simple vista, cierto distanciamiento con el lector- el síntoma de un momento, el nuestro) una especie de impasse, bloqueo, entre una suerte de agite interno y unas -innegables- ganas de comunicarlo. Sea por la razón que fuere (centennials, redes sociales, tiempos líquidos, etc.), no deja de ser una paradoja de difícil resolución, que en el fondo puede resumirse como una sociedad que no se siente representada por su propia voz (fonética, escritural, corporal). 

     Como bien remarcan algunos, podríamos regodearnos en si esto es un producto más del sistema tardo-capitalista, sus posibles causas y efectos, etc. A su vez, no sobrarían textos y artículos científicos que intentasen describir sus vinculaciones con la semiótica de los algoritmos, la inteligencia artificial, las redes sociales. Todo esto sería sin dudas interesante, pero terminaría siempre del mismo modo: una realidad que se nos escapa -la nuestra-, y aún así, sentimos el deseo y la necesidad de relatar.  

       El juego de la no presencia/no representación de la deconstrucción, a pesar de haber sabido alumbrar en su momento algunos puntos de fuga, no acaba de cuajar en la articulación ni de proyectos colectivos (presuntamente estructuralistas) ni en la -indudable- necesidad de muchos de desbordar el cinismo en el que terminó cayendo lo estrictamente discursivo. Un efecto de esto, aunque por derecha, es la multiplicación de meta-relatos y fanatismos en cada vez más grupos sociales, conocidos bajo la etiqueta generalista de “libertarios”. 

       Algunos autores proponen no enfocarse en las imposibilidades ya consabidas, sino “ir deviniendo”, es decir, acoplarse a los posibles “acontecimientos” que puedan surgir aquí o allá. Esta intención, que el autor comparte y defiende parcialmente, no deja de esconder, sin embargo, cierta contradicción, ya que “desconectar y reconectar” zigzagueando entre la escritura y la praxis no nos permite desarrollar una teoría social medianamente salvable, a no ser, claro, que nuestras intenciones sean dejar de interpretar bajo un corpus bibliográfico humanístico y pasemos a desarrollar una especie de “estética interpretativa”. Esto último no sería tan problemático si no fuese por la cantidad de personas fuera de nuestro pequeño círculo que sí demandan, a pesar nuestro, información, formalizaciones, explicaciones, tutoriales, argumentos… respuestas.

               “Comunicar mal” era la propuesta y título de este artículo, y su predecesor. A la luz de lo poco y nada que se puede afirmar, el autor sólo tuvo la intención de, junto a otros, nombrar (porque no podemos escaparle a este acto) una situación que, volvemos a repetir, nace de un sentir. Ese sentir dice (más bien, canta) que hay un dolor, una incógnita y un deseo: se quiere algo que no tiene forma, que ya no puede tenerla, pero que aún así necesitamos localizar. 

        La estructura aún es habitable para nosotros. Esto quiere decir que, a pesar de reconocernos en un tiempo relativista, postmoderno, lo heurístico sigue habitando en los intersticios de lo que escribimos (puede que la música, y otras artes, no persigan esta totalidad). Incluso en aquellos que hacen de la incertidumbre una escuela: allí también habita la misma intención acaparadora. 

      Los caminos que se exploran fuera del mainstream periodístico -e incluso dentro del mismo en algunos casos- intentan, mediante el ensayo somático y otras formas más creativas de escritura, huir de la hegemonía de los datos y la descripción puramente contrastable. Este clivaje no es nuevo; sin embargo, sí lo es lo que conlleva: por primera vez, ninguno de los dos convencen. 

       Así como en su momento las explicaciones “estructuralistas” dieron forma y sentido, lo mismo sucedió con el derrumbe de las mismas en la década de los 70. Hoy, en medio del huracán pos-material, algorítmico, diverso, global, ambas escuelas de pensamiento acaban siempre sus textos con un capítulo de “Conclusiones” que nadie toma demasiado en serio (incluyendo aquellos que, sin ser normativos, dedican un libro entero a decir que ya no hay teoría totalitaria posible). 

        Puede que haya llegado el momento de reconocer que nuestra escritura ha llegado a su límite. Que la descripción (narración numerada), la diagnosis (capítulos, introducciones, epílogos), la expresión (lírica, belleza, musicalidad), el ensayo (clínica, metafísica, porcentajes), ya son todas sólo meta-literatura, autorreferencialidad, lejos de la escritura de las palabras de las cosas.  

      Mencionar -y hacer de ello una escritura- que otras formas de expresión pueden producir aquello que buscamos no debería ser nuestra tarea. Somos teóricos. Corresponde seguir intentándolo, porque hay necesidad y porque urge un movimiento cantado.

Claudia Rodríguez inicia su activismo en 1991 una vez terminado el régimen militar que afectó a chile en la primera organización homosexual donde se forma como activista. en el 2007 toma el diplomado de género en la facultad de filosofía y humanidades de la universidad de chile para posteriormente iniciar la carrera de trabajo social en la universidad academia de humanismo cristiano en el 2008, misma fecha en la que ingresa a la colectiva lésbica travesti feminista paila marina, colectiva con la cual desarrolla foros públicos y performance en marchas nacionales por la despenalización de la píldora del día después, del orgullo lésbico travesti y por la transformación de la educación pública en chile. además en el 2007 toma talleres de escritura con el poeta Diego Ramírez, publica su primer fanzine de poesía “dramas pobres” y postula a los fondos nacionales del libro (fondart) beca para escritores emergentes el año 2010. hoy su principal interés es problematizar la lectoescritura y la producción de arte como estrategia política del movimiento travesti.

“una cosa hallo y saco por conclusión mui cierta: que siempre la lengua fue compañera del imperio: y de tal manera lo siguió: que junta mente començaron. crecieron”.

Antonio de Nebrija

Gramática de la lengua castellana

La antimperialista Claudia rodríguez produjo esta escritura travesti. estos fanzines “POESÍA TRAVESTI RESENTÍA Y FURIOSA” son publicados por primera vez en argentina sin someterlos al ejercicio de la gramática dominante, “escritos hechos tan a lote que hubo problemas de redacción, ortografía y diagramación”. una amiga le dijo que esas eran características de la escritura travesti, y que el rechazo de esa escritura por parte de los editores y de las academias “son una negación de nuestro relato y de nuestras historias. así que muchas de las cosas no las corregí en consideración a nuestrx analfabetismo… no soy una escritora tradicional sino mas bien todo lo contrario… soy una contra escritura…”. acá van estos fanzines de “narrativa trava cruzada interrumpida, mal trecha, contradictoria, desobediente, acorralada, totalmente anti lineal porque somos así”.

«…aunque ella

escriba para nosotras,

las travestis,

a ustedes les hará

bien leerla,

ya es hora de prender

fuego los libros de

antes

y darle paso a la

literatura de esta

travesti poderosa»

Camila Sosa Villada

Claudia Huergo, Camila Sosa Villada y Claudia Rodríguez conversan en la presentación online de la publicación en argentina del fanzine poesía travesti resentía y furiosa de Claudia Rodríguez el viernes 5 de marzo a las 20.00 hs

Ediciones Té de Boldo, Ciclo Raros Somos Todos, Espacio Furia Mariposa y Grupo de Estudios Emosido Engañado

                                                                                                       Para Sergio Langer.

1.

La noticia de la muerte de Menem me llego por la red, el zócalo decía MURIO MENEM, la imagen era la de un Carlos casi momificado, como se lo podía ver en los últimos tiempos. Mi primer reacción fue un festejito de manual. Media hora después comencé a interrogarme sobre mi inesperada tristeza. Me sucede que con su sobre vida de pasa de uva se muere también el cuerpo sobrante de ese jeroglífico político único que  nos sigue interrogando desde el cartel de SÍGANME. El villano imprevisto, el traidor más amable, el gran maestro de una imaginación política gozosa y siniestra: nuestro joker peronista.

2.

La tristeza puede ser una forma del sueño. Era el 89. Menem ya era presidente. El mismo día de la repatriación de los restos de Rosas, realicé en un sótano de la calle Corrientes una performance llamada BP 280 LA RAZON DE MI VIDA. Primera novela plástica del Realismo Menemista. Consistía en la presentación de un gran libro de ejemplar único hecho con recortes de diarios que secuenciaba el periodo que iba desde la aparición de la primera noticia sobre saqueos en el conurbano hasta el día en el que Menem jugó para la selección argentina junto a Diego Maradona. Para mi sorpresa, la acción tuvo su repercusión. Días después, en una entrevista con una periodista de Página 12, para intentar graficar de manera que ella pudiese comprender el cambio que la ‘perfo’ estaba intentando señalar, le mostré el ejemplar de Página 12 correspondiente al día de la asunción de Menem. En ese ejemplar en la portada había una foto de Menem con la banda presidencial y el titulo MENEM PRESIDENTE; en la primera doble página había una foto de Menem vestido de Guillermo Vilas y el título era DETRÁS DE LA ESCENA. “Está al revés –recuerdo que le señalé– la foto del tenista corresponde a la del presidente, y la foto del presidente es la que queda detrás de la escena”.

3.

Estábamos en Julio de 1989.  Todo lo que ocurría era vaporoso, flotante, la sociedad había recibido un shock de imágenes imprevistas, impensables. Ciertas formas de la vigilia social pueden tener la densidad de un sueño. Menem formaba aún parte de esa conjunción, había ocurrido, era un Presidente de alguna manera soñado. Y aunque aún faltaba para que el mago ejecutase su truco más sintético y perfecto, su figura era imprevista, tenía algo de aparición, convocaba algo de la felicidad que siente con asombro quien presencia un gran truco. Su aparición le había arrebatado la previsible sucesión al peronismo renovador y al alfonsinismo la normalidad de la historia, su monopolio de lo correcto. Anacrónico, retro, era patilludamente nuevo. Lo criticaban por haber nombrado ministro de economía a un hombre de Bunge & Born, pero nuestro Joker ya sabía que el espectáculo es la máscara necesaria para las acciones de fondo. No hace falta recordar o releer completo el discurso de asunción de Menem para comprender la línea sustancial de su programa político: el presidente debe ser prenda de unidad entre los niños pobres con hambre y los niños ricos con tristeza. Fin del slogan que curaba, educaba y daba de comer. Era el regreso de la poesía. Pura magia retórica para conseguir establecer una paridad performativa inmediata. La solución a la antinomia estaba en la frase misma. En la simetría de la frase, la palabra la reiteración de la palabra “niños” elimina  la diferencia entre ricos y pobres. El discurso anunciaba un fin de la historia vernáculo, una inspiración discepoleana, el cambalache ya no sería una visión infernal sino un sueño paradisíaco. Un Discépolo optimista prometía un horno tibio para encontrarnos, al fin sin antinomias. Pero mientras, planeaba el barro en el que todos pudiésemos manosearnos.

4.

“Gran pase de Menem para Maradona”. Recuerdo haber escuchado esa frase durante el partido y anotarla palabra por palabra porque no la podía creer. De pronto mi cabeza estallaba en restos significantes. “Gran pase de Menem para Maradona”, había dicho el relator mientras 50.000 tipos en la cancha de Vélez cantaban “flaco no te vayas, flaco vení, quadate a ver a Menem te vas a divertir”. Era demasiado. No demasiado bárbaro, no demasiado horrendo, no demasiado populista ni demasiado condenable… era demasiado goce. Después de la pacata representación teatral de la política moral alfonsinista y sus tristes claudicaciones, lo que estaba pasando era un volver a vivir. Obviamente, Menem ya había mostrado algunas de sus cartas al nombrar su gabinete, seguro que ya se podía sospechar su rumbo y condenar el hecho de propaganda en un país arrasado por el terror económico; pero lo que ocurría,  ocurría a pesar de eso o, mejor dicho, golpeaba en otro lugar, porque los golpes de vitalidad que convocan al común en torno a la política, eso que podríamos llamar un encuentro, no responden a pasiones tristes como la denuncia, la argumentación o los programas de gobierno, sino al aprovechamiento de oportunidades subliminales durante las cuales está abierto el portal de los nuevos posibles.  “Gran pase de Menem para Maradona”, una sociedad que puede escuchar esa frase sin detenerse, que puede incluso gozar con su ocurrencia, estaba lista para escuchar cualquier cosa.

5. Cansado de escuchar que la Primavera Alfonsinista fue una alucinación lisérgica comencé a agitar que el Verano Menemista fue un estado de resaca de merca, una alteración de conciencia más interesante que el viaje blando demodé. Una lejanía blanca y acechante, una desconfianza en el mundo propicia para el retorno de la vida en forma de farsa. Receptividad para ese verano de peronismo al fin renovador. Porque lo de Menem más que una primavera fue un verano, un verano cíclico como el de las novelas de caballería, porque a diferencia del mito germinal de los primeros días de Alfonsín, en los cuales el regreso del rey hacía germinar libertades civiles reprimidas, los primeros días de Menen estuvieron caracterizados por el seguimiento, asombroso y festejado, de sus andanzas personales. El país andaba a los tumbos, la inflación seguía por las nubes y encima los ministros se morían. Sin embargo, la atención estaba concentrada en el cotidiano despliegue de facetas presidenciales: tenista, aviador, basquetbolista, policía, golfista, militar. Es decir, mientras se asentaban los descalabros económicos que fueron antecedentes para la Ley de Convertibilidad Menem instalaba la idea de goce que sería el sustento simbólico del uno a uno. En vez de presentarse como el ciudadano ilustre, se proponía como el individuo capaz de todas las tentaciones. En lugar de restringir sus impulsos múltiples para acomodarse a su atributo recién adquirido, utilizaba sus atributos presidenciales para gozar de sus impulsos multiformes, mediatizados, modelizados, y por lo tanto extensibles al común, de las fantasías básicas colectivas. El efecto fue liberador. Durante su primavera, Alfonsín, al ser el garante de la libertad de todos de gozar de sus derechos, reforzaba la figura patriarcal del presidente. Durante su verano, Menem, al concentrar todas las posibilidades de goce sobre sí mismo democratizó la investidura presidencial. Si el presidente deseaba y hacía cosas que podía desear cualquiera, jugar con Maradona, manejar un caza bombardero o viajar en Ferrari a Pinamar, entonces, cualquiera podría ser presidente. La democratización de la investidura presidencial se volvería después invitación a comprender, aprobar y compartir su moral: si cualquiera puede ser presidente, cualquiera en lugar del presidente desearía hacer y haría lo mismo que Menem.

6.

UN PESO, UN DÓLAR.  Es una frase mágica, imbatible. La frase es autoría de Carlos Menem, quien la sintetizó después de ejercitar distintas variantes frente a Bernardo Neustadt en el programa Tiempo Nuevo. Esa noche la imaginación política menemista encontró su síntesis, su pase mágico definitivo. UN PESO, UN DÓLAR es gráfica, común, tangible, casi diría es objetual. Todos pueden entenderla, todos pueden habitarla, todos tienen derecho a ella. Condensación mínima de las tesis sobre el fin de la historia, es anti ideológica y es anti antitética, supera las dualidades liberación-dependencia y democracia-dictadura, es una frase consensual sin necesidad de consenso, porque su poder no proviene de su significado, sino de su performatividad mágica. Es notable la similitud con el programa lanzado en julio. Si el rico y el pobre eran iguales en tanto niños, el peso y el dólar también pueden ser iguales en tanto monedas. Pero a diferencia de lo que sucedía en el invierno, hacia el fin del verano ya no era necesario que el presidente fuese la amalgama, el que venía a unir. El pase mágico funcionaba por sí solo. La democratización de la figura presidencial se había desplazado a lo económico encontrando su fórmula exacta, el truco no necesitaba mago, cualquiera podía ejecutarlo, era tan simple que hasta el conector era innecesario, el Estado desaparecía ahí dejando el truco en manos de los individuos.  En en análisis de ADN de los hechos políticos, a Alfonsín se adosa la democracia como hija, sin embargo, el padre de la convertibilidad, se piensa, es Domingo Cavallo. Creo haber despejado esta injusticia. La autoría de ese registro sólo puede provenir de un político experimentado, formado en la diversidad tensional del peronismo, capaz de leer las oportunidades tanto como los ánimos de las multitudes, no de un mero técnico quien, seguramente, en lugar de optar por el efecto mágico de la convertibilidad hubiese preferido el pragmatismo desanimado de una dolarización. 

7.

El UNO A UNO comenzó a fines de marzo de 1991. Para entones Menem ya había gobernado más de un año y durante ese año había establecido condiciones simbólicas para la instalación de una nuevo pacto de representación. Ese pacto lejos de la idealidad republicana hundía sus raíces no sólo en el suelo fértil de un presente arrasado por el terror económico, sino también tradiciones fundantes de la resistencia plebeya en Argentina, desconfianza en la razón estatal, preponderancia del individuo sobre el ciudadano. Esas condiciones simbólicas son previas a la ley de convertibilidad y estuvieron relacionadas fuertemente con las características del liderazgo de Menem, quien traicionó su mandato de origen, pero lo hizo dialogando de manera lateral, si se quiere perversa, con sus fundamentos más resistentes. El señalamiento de estas virtudes no denigra a las condiciones materiales necesarias para un nuevo avance en la opresión y el saqueo, sino que reclama su lugar dentro de sus condiciones de posibilidad. Menem no es un agregado ni un accidente. El salto depredador que se realizó durante los años 90 es impensable sin su talento político, sin su capacidad de ir más allá del impulso y del rasgo personal para transformar ese potencial en acción simbólica, concreta, en modo de perforar las condiciones de lo posible. Me explico: Perón daba puntapiés iniciales en los partidos de futbol, eso era propaganda. Menem jugó un partido entero con Maradona vestido de futbolista y con la camiseta de la selección, eso se ir más allá. En ese ir más allá, y en la serie sucesiva y frenética de los más allá que desató, salió de la esfera de lo propagandístico para perforar el registro simbólico de su época abriendo un portal de sustentabilidad libidinal para el desastre. Negar el protagonismo excluyente de Carlos Menem en ese proceso es lo mismo que aceptar una versión domesticada de la política, sin instinto, sin valentía, sin audacia, sin capacidad de ir mas allá de los propios límites, sin avanzar sobre lo que no sabemos pero puede ser, es como querer un tigre, pero sin ojos ni bigotes, sin colmillos, sin garras, sin manchas en la piel.

8. Cuando el guasón ríe, la escena monstruosa desaparece, y lo siniestro no es la escena sino el guasón en sí. Menem fue reelecto en 1995 a pesar de su primer plano, o mejor dicho, gracias a él. Creo haber por lo menos establecido una molestia en el argumento de que ganó gracias a la convertibilidad, en todo caso ganó con ella. Es imposible pensar la simpatía que Menem conservó entre aquellos a quienes traicionó, incluso entre aquellos a los que hundió, sin comprender ese inicio tan fatalmente argentino y peronista, en el que se estableció un pacto extraño de democratización del goce entre una sociedad vapuleada en sus capacidades de registro, hastiada y aburrida de representación teatral, preparada para aceptar el regreso de lo vivo bajo la forma espectacular de la farsa y la irrupción de su jocker nacional desplegando a modo de baile mediático su cualidad de Mandinga. ¿Por qué puede ser importante dilucidar su poder más allá de cualquier tristeza? Porque sólo desprendiéndonos de los restos del hechizo podemos ir al hueso del programa de la carcajada siniestra: un mundo donde pueden explotar edificios y ciudades, entregarse a la infamia de la traición, sembrar hambre de pan y miseria de espíritu, destruir las redes de solidaridad y dilapidar recursos naturales, liberar asesinos y aplastar esperanzas, atrapando con la plenitud del goce toda la atención y el peso siniestro de la escena. El guasón es un escenógrafo a gran escala, sus revueltas dementes devienen en grandes coreografías, el arte de Menem fue más bien el de un productor meticuloso de un dispositivo mágico, que no aceptó el límite de lo imaginario y avanzó sobre el la matrix simbólica de lo nacional haciendo allí también el desastre necesario. Como la del jocker, su imaginación política era gozosa y siniestra, sí, pero sobre todo, tal vez en la historia reciente, su verano es el único ciclo que basó su performatividad brutal en la imaginación política.

9.

La imaginación política no nos pertenece, pero a diferencia de lo que ocurre con los opresores, para nosotrxs es indispensable. Ellos tienen otros modos de producir posibles, nosotrxs, tal vez no. Quizás la tristeza que aún me asiste a pesar de estas notas no tenga tanto que ver con la esperada muerte de Menem como con la falta que su ruinoso final señala. En definitiva, el programa libidinal y vitalista del verano menemista tiene más que ver con un impulso político transformador capaz de imaginar nuevos posibles y de crear nuevos comunes  que con el disciplinamiento posibilista, el ejercicio permanente de la racionalidad de lo correcto, el regreso de  una normalidad institucionalizada que garantice como techo el calamitoso estado de cosas en el que estamos. La multiplicidad pícara de caras, la danza de máscaras y fugas, el sentido del humor sagaz asaltando los lugares comunes de la moral, la conspiración para el goce corriendo los límites de la pacatería institucional, incluso el impulso de destruirla en una fiesta abyecta, nos provoca más que los despliegues morales de la grieta entre desigualdad hartera o desigualdad con caridad cristiana. En 2003 fuimos a un programa de radio con mi hermano Sergio Lánger. Ahí uno de los periodistas se refirió a Carlos Menem como una marioneta de su tiempo y de las fuerzas del mal corporativo, lo dio por muerto, “cadáver político”, dijo. Y nos preguntó qué era Menem para nosotros. Yo contesté que para mí Menem era una supernova, que allá lejos en el espacio había muerto, pero que acá seguiríamos viendo su luz por mucho tiempo. Entonces creí haber encontrado una buena metáfora para explicar la prolongación nefasta y vulgar de la herencia del mal de los 90 en la Argentina post 2001 sin renunciar a mi reconocimiento por su impulso jocker, su capacidad villana para bailar revoleando billetes de cien dólares para que el desenfreno del goce inyecte más y más energía al desastre de muerte y destrucción.  Ahora siento, con dolor por lo que hay y sin ninguna tristeza por lo que Menem se lleva, que en la noche cerrada del presente que nos toca aún aquello que es más aborrecible puede habernos enviado una lucecita efímera, una agonía con capacidad de alumbrar.

PRIMER ACTO. Cualquier noche al principio de la pandemia en los balcones de Buenos Aires (Se escuchan bocinas y aplausos…)

 — Paren un poco con las cornetas che, ¿acá nadie piensa en los perros?…

— Sí viejo, y lávense las manos antes de aplaudir, que nos ponen a todos en riesgo…

— A todos y a todas, querrás decir…

— En riesgo nos ponen los que violan el aislamiento, decí que hay un gobierno que nos cuida…

— Yo trabajo desde los quince años eh, no necesito que me cuide nadie…

— Dejen de hacer política y aplaudan a los científicos del Conicet, loco, que son héroes…

— Política hacemos todos. No confundamos la política con los políticos. Ojo…

— Héroes son nuestros soldados, que pelearon en Malvinas…

— Mi marido está esperando para operarse una hernia hace seis meses, así que a mí no me vengan con eso de aplaudir a los médicos…

— Los que peor la llevan son los viejos, que tienen que ir a cobrar a los bancos…

— Digamos la verdad: lo que hizo Larreta con los bancos de las plazas, un desastre…

— A los chicos también les cuesta sobrellevar la cuarentena…

— Los que hundieron el Ara San Juan son los mismos que hundieron a los chicos del Belgrano…

— La cuarentena es la única vacuna que tenemos para retrasar el pico de contagios…

— Pepe Mujica estuvo preso doce años. ¡Eso es cuarentena! Y pensar que acá algunos se quejan…

(Se escucha ahora la marcha peronista)

— Cortala con la marchita, maestro, no es momento de divisiones partidarias…

— Pero mirá que Perón inauguró la mayoría de los hospitales que hoy tenemos…

— Sí, el mismo Perón que traicionó a los Montoneros…

— Basta de hablar del sistema de salud, gente, hablemos también un poco del sistema carcelario, está demostrado que el encierro no es la solución…

— Vos lo decís porque nunca te entraron a robar. Ojalá nunca te pase…

— Lo de la inseguridad es una operación de los grandes medios…

— ¿Ah sí? Bien que te gusta vivir en un edificio como este, con vigilancia las 24 horas…

— En Cuba la salud pública es muy buena…

— Callate que en Cuba no hay libertad de expresión…

— No confundamos libertad de prensa con libertad de empresa. Ojo…

— Los que deberían venir son los maestros cubanos. Los docentes de acá son un desastre, los llenan de tarea a los pibes y que se arreglen los padres…

— Los padres muchas veces también son responsables…

— El Estado está reaccionando como puede. Por supuesto, hay mucho para mejorar…

— Reconozcamos que una deuda del Estado es la concentración de la riqueza. Esperemos que el Congreso pueda sesionar y se apruebe el impuesto…

— En días como estos es muy difícil concentrarse para leer…

— El estado somos todos. Una cosa es el gobierno y otra cosa es el Estado. No confundamos…

— ¿A los gendarmes que llevan la comida a los barrios, nadie los va a aplaudir?…

— Son los mismos milicos que llevaban gente a Campo de Mayo y ahora se hacen los patriotas…

— Al campo durante la anterior presidencia le fue muy bien…

— El campo popular tiene sus contradicciones. Sin ir más lejos, este presidente formó parte de un gobierno que reprimió a los trabajadores de Chevron…

— Con el PBI que se robaron se podrían comprar más respiradores…

— Los que se robaron un PBI son los empresarios que tienen la plata afuera, señora…

— Paciencia, son las cuentas pendientes propias de una democracia joven y perfectible como la nuestra…

— Democracia, lo que se dice una verdadera democracia, era la de Grecia…

— En Grecia las recetas del FMI no funcionaron, tengamos memoria…

— Yo la tengo a mi vieja con Alzheimer y no me dan el permiso para circular, una vergüenza…

— Vergüenza es lo que hizo Macri con los laburantes del Malbrán…

— Mi hijo es médico…

SEGUNDO ACTO.  Algunos meses después, por el grupo de whatsap del edificio

— Los que pegaron el cartel en el ascensor acusando al hijo de la señora están estigmatizando…

— Pensar que si no fuera por los trabajadores de la salud el sistema ya habría colapsado…

— Lo que colapsó hace rato es nuestro sistema de valores: la empatía, el pensar en el otro…

— Si no te gusta andate a vivir a otro país y listo, querido…

— Vos te quejás pero peor están en Estados Unidos, con el tema del racismo…

— Sí, igual cuidado porque el racismo no es de ahora. ¿O se olvidan de lo que fue el Apartheid en Sudáfrica?

— No hace falta ir tan lejos. Miremos lo que tenemos acá cerca, como el drama de los Qom…

— Mucho Chaco mucho Chaco, ¿pero quién se acuerda de lo que pasó con los Wichis en Salta hace poco? ¡Tengamos memoria, por favor!

— Los Mapuches la sufren de antes, ojo. El sur también existe. Pasa que siempre miramos al norte…

— Abusos policiales y casos de gatillo fácil a pibes en los barrios te puedo nombrar miles. Digo, no hace falta ser afroamericano ni descendiente de pueblo originario para ser discriminado…

— ¿Y las mujeres? Acá no se están nombrando los femicidios y esa omisión es parte de la desigualdad de género!

— Vos no vengás a hacerte el deconstruido que acá todos escuchamos cómo le gritás a tu novia…

— Desigualdad es lo que deja evidenciada esta pandemia. Una vergüenza el cerco que hicieron en Villa Azul…

— Más vergüenza es lo que hicieron Berni y la bonaerense…

— Si no te gusta hace lugar en tu balcón y listo, y que se instale ahí una familia de esas que están en Guernica. Hay que empezar por dar el ejemplo…

—Eso de cercar las villas es algo que se empezó a hacer en la Dictadura, para el Mundial…

—Entre los desaparecidos no hubo negros, ¿ves?, ahí tenés, ¿esa no es otra forma de discriminación acaso?

— No, momentito che, un poco más de respeto: ¡no se puede decir cualquier cosa!

— Como poder, se puede. Al fin y al cabo estamos en un país libre, ¿o no?

— Tan libres se ve que no, porque antes yo podía ir a visitar a mi vieja y ahora no puedo…

— Terminala con el Edipo, boludo!

— Si viviéramos en una dictadura ustedes no podrían ir al Obelisco a manifestarse, caraduras!

— Los agravios no suman. Necesitamos acuerdos que nos permitan avanzar hacia una mayor integración social y continental…

— Algunos locales de La Continental están cerrando, porque no los dejan trabajar…

— No trabaja el que no quiere…

— En Sudáfrica lo que funcionó como vehículo de integración racial fue el Rugby…

— Acá eso sería imposible porque nuestros rugbiers son todos unos asesinos…

— El fútbol en algún punto es más inclusivo y hace que muchos chicos puedan salir de la pobreza…

— Pobreza hubo siempre…

— Justamente. Ahí está el problema. El problema no es el racismo, es la pobreza…

— Los ricos de nuestro país son ricos porque le sacaron la tierra a los habitantes ancestrales…

— Sí. Y ahora Grabois propone expropiarlas para evitar el hacinamiento y repoblar otras regiones…

— Las tomas son ilegales…

— Gobernar es poblar, decía Sarmiento…

— Ni bien se levante la cuarentena tienen que volver las clases presenciales, así los jóvenes dejan un poco el teléfono y se concientizan mejor en todos estos temas…

TERCER ACTO. Un año más tarde, en la reunión de consorcio.

— Señores, estamos acá para tratar el tema del nuevo encargado…

— Si viene un nuevo encargado deberíamos pedir como requisito que esté vacunado…

— Lo de la vacuna es relativo. Mi abuela cumplió noventa, no está vacunada y está perfecta…

— Yo a la rusa no me la voy a poner, prefiero esperar la de Astrazeneca…

— Dicen que la de Oxford tiene menos contraindicaciones…

— Primero que devuelvan las Malvinas, esos ingleses, y después hablamos…

— Antes deberíamos pedirles disculpas, como sociedad, por el gol con la mano…

— Podríamos tratar además el tema de los desalojos y los aumentos congelados…

— A mí se me rompió el freezer. ¿Conocen algún técnico que lo pueda arreglar?

— El que no tiene arreglo es este país. Un mes estuve para que me venga el plomero…

— Encima, sábado y domingo no te trabaja nadie. Los llamas y no te vienen…

— Yo aprovecho para dejarles el volante de la peluquería canina que abrimos con mi socio. Promo apertura. Primer corte sin cargo…

— Yo no tengo perro, malísima la promoción, por qué no ofrecen algo útil para la gente…

— ¡Callate hater, no es obligación ir…!

— ¡Callate vos, que las vas de nacionalista y el otro día scrolleando te encontré un tweet muy polémico apoyando al Club de París, hace siete años…!

— Gente, dejemos de lado las diferencias y volvamos a lo nuestro…

— Sí, pero a mí me gustaría que estemos todos para votar

— Falta el muchacho del quinto B, el que todavía nunca salió, es tan fanático del gobierno que no quiere caer en contradicciones rompiendo la cuarentena…

— Y la chica del monoambiente del noveno, que tiene miedo que si baja se lo expropien. Falta ella también…

— Si es por faltar, a nosotros como pueblo nos faltan 30.000…

— Algunos no salen porque están deprimidos…

— Deprimidos están los jugadores de fútbol, que también son personas…

— Los que no andan para nada bien son los chicos, sin las clases presenciales…

— Se me ocurre que si los maestros se niegan a volver, podríamos turnarnos entre nosotros e implementar en el SUM clases de apoyo…

— Yo al que se acerque a mi pibe le pongo una perimetral…

— Como hizo la del tercero con el ex-marido…

— La judicialización de los vínculos nunca es la solución…

— El SUM está hecho un asco, administrador, desde que no tenemos encargado…

— Justamente, para eso se convocó esta reunión…

— ¿Recuerdan el lema de la Generación del 80? Paz y administración. Lo vi en la carrera de Historia…

— Mi nieta hizo la carrera de Administración de Empresas y entró a trabajar en Pfizer…

— Aprovecho yo también para contarles que con una amiga abrimos una academia de cocina. Si hacés el curso intensivo te podés recibir de chef en cuatro clases…

— Vivo solo desde los dieciocho, a mí nadie me va a venir a decir cómo tengo que cocinar, muy flojo lo de ustedes…

El 30 de abril del 2020 fue el día en que Facundo Astudillo Castro desapareció. Nada se supo de él. Su familia, encabezada por su madre Cristina Castro, lleva adelante la búsqueda de justicia. El cuerpo de Facundo apareció el día 15 de agosto a la vera de la ruta 3, a la altura de la localidad de Villarino Viejo. Según advierte la perito de la familia, Virginia Creimer, aún no se sabe cómo, cuándo y dónde murió el joven y, por sobre todo, qué fue lo ocurrió para que Facundo muera por asfixia y sumersión. La última novedad de la causa ubica en el ojo de la tormenta a la jueza de Bahía Blanca María Gabriela Marrón. El día viernes la Cámara Federal de Bahía Blanca hizo lugar al pedido de las querellas y se ordenó un nuevo allanamiento a la Comisaría de Teniente Origone y se recusó por parcialidad a la jueza, a pedido de los fiscales Andrés Heim y Horacio Azzolin. Por otro lado, otra noticia fuerte del caso es que el fiscal Santiago Ulpiano Martínez, de la Fiscalía Federal N° 1 de Bahía Blanca, pidió dejar la investigación de la desaparición seguida de muerte. Un fiscal que en todo momento bloqueó los pedidos de la familia y fue sostenido de igual manera en su cargo. 

Para recordar lo ocurrido, el 30 de abril del año pasado, Facundo iba caminando por la Ruta 3 KM 779, camino a ver a su ex pareja en Bahía Blanca, cuando fue sorprendido por agentes de la Policía Bonaerense, quienes lo detuvieron. Esto ocurre en el marco del DNU que dictó en ese momento el Gobierno Nacional, de restricción para transitar. Según informa la periodista Adriana Meyer, “Consta el asentamiento de la prevención a Facundo en el libro de la comisaría de Buratovich. En el celular de Curuhuinca (fs. 1547) quedó registrado ese contacto, mediante una fotografía en la que Facundo aparece de espaldas junto a Mario Sosa y de frente al móvil 23.630 (de Buratovich) y dos imágenes (anverso y reverso) del DNI del joven. Mediante informe pericial se establecen las semejanzas entre Facundo y la persona de espaldas de la fotografía”.

El día 15 de agosto, alrededor de las 21hs, se produjo el hallazgo del cuerpo sin vida del joven de Pedro Luro, el lugar donde se encontró el cadáver, fue en el sitio conocido como “Cola de Ballena”. Dos pescadores fueron los que vieron el cuerpo enterrado en el barro.

Cristina Castro, la madre de Facundo, tuvo la gentileza de hablar con ANCAP y comentó que “la justicia empezó a despertarse, a ver la verdad, y también esto es un cachetazo para la jueza Marron que negó todas esas pruebas y ahora los fiscales junto a las querellas la estamos recusando. Ahora tengo la esperanza de que van a escucharnos, que vamos a lograrlo, hoy en día los fiscales están recusando a la jueza, apoyados por nosotros y esto va a dar un vuelco a la causa, esta jueza quería cerrar la causa, ni la autopsia habrá leído, sumado al desmanejo de las pruebas que tenemos en la causa”.

Las nuevas medidas

Respecto a una de las medidas importantes que se tomaron el pasado viernes destacó “Es muy importante que la Cámara nos deje allanar la Comisaría de Origone nuevamente, la misma donde, en un calabozo viejo, había manchas en la pared y eran manchas hemáticas, no permitían tirar luminol para las huellas, y ahora la Cámara Federal de Bahía Blanca nos está dando la aprobación para hacer todo esto con las pruebas. La jueza se negaba diciendo que todo esto ya se había hecho y nada de esto se hizo nunca”.

La Perito de la familia Virginia Creimer es médica forense y criminóloga, en su trabajo realizado sobre la autopsia de Facundo, determinó que la investigación fue “ineficaz, ineficiente, tardía y defectuosa”. Creimer, firmó en disidencia el resultado de la autopsia y dio aviso a la jueza Marrone de los puntos que veía inexactos, no obstante esto la magistrada omitió todo pedido de revisión. “El trabajo de ella puede aportar muchísimo en la causa, Virginia tiene su equipo de trabajo donde están incluídos antropólogos, biólogos, tiene todas las especialidades en su equipo, analizaron toda la causa y observaron que al momento de encontrar el cuerpo de Facu, no hubo observación criminalística, no lo custodiaron como se debía”, advirtió Cristina.

Creimer señaló como dato fundamental, que la Bonaerense no debió haber sido la encargada de custodiar el cuerpo y la ropa de Facundo. Su informe pone en escena como principal responsable a la Policía Bonaerense en la desaparición forzada seguida de muerte del joven.

Por la memoria

La Comisión Provincial por la Memoria (CPM) fue de gran apoyo para la familia de Facundo, son parte querellante como organismo de Derechos Humanos, y tienen como parte activa en la causa a Margarita Jarquer, abogada defensora de Facundo. La CPM, es un organismo importante para la vida de la familia Castro, debido a que Facundo fue militante de la organización de DDHH y, en palabras de su mamá, “él era militante de Jóvenes y Memoria por eso nos duele en el alma lo que le hicieron a Facu, nos quema la piel el saber que alguien que peleó por los DDHH le hicieran semejante atrocidad”. Ella destaca que la CPM fue un gran apoyo, como así también Nora Cortiñas, Madre de Plaza de Mayo Linea Fundadora, a quien aprendió a quererla como una madre. Asimismo sintió el acompañamiento de Sergio Maldonado, no así del Secretario de Derechos Humanos de la Nación, Horacio Pietragalla. “Es Hijo de desparecidos y en este momento ocupa un cargo, y no hizo casi nada. No vamos a bajar los brazos, porque cuando mataron mi hijo me mataron el miedo, no tengo miedo de enfrentarme con quien sea”.

Amenazas que no termina

En el mes de agosto del 2020 la CPM presentó un Hábeas Corpus preventivo en el Juzgado Nº 2 de Bahía Blanca y destacaron que, Marcelo -ex cuñado- de Facundo ya había sido sometido a un interrogatorio ilegal, oportunidad en donde lo amenazaron con inculparlo. Por ese hecho, incluso, se inició una causa penal por apremios ilegales. Desde que tomó estado público la desaparición de Facundo Astudillo Castro, la familia de su ex novia, viene sufriendo diferentes episodios de hostigamiento y amenazas por parte de la Policía de la provincia de Buenos Aires. Recientemente, el ex cuñado de Facundo, Marcelo González denunció públicamente que patrulleros oficiales con las luces apagadas lo seguían durante su rutina diaria, que merodean su vivienda y que, en algunas oportunidades, se estacionaron frente a su casa sin ningún motivo. Esto no sólo no frenó, sino que también continúa el amedrentamiento con la familia, Cristina Castro nos relató lo que vivió el pasado domingo en la Laguna Salada a pocos Km de su casa, “Yo tenía que hacer una entrevista con una persona, pero era particular, yo no tengo movilidad, no tengo vehículo, y le pedí a mi abogado que me acompañara porque es mi amigo y para que me asesore también. A los cinco minutos de llegar a la Laguna Salada, estábamos rodeados de policías, incluso se escondió uno detrás del puesto de un vendedor ambulante que filmaba y sacaba fotos, se iba poniendo en distintos lugares para ver que hacíamos y nos sacaba fotos. Ese vendedor ambulante incluso tuvo problemas por haber estado hablando con nosotros, cuando yo lo único que hice fue comprar un par de aros para mi nieta”.

¿Justicia?

A pesar del destrato que sufre la madre de Facundo, ella sigue apostando a encontrar justicia por su hijo, y a no bajar los brazos.

¿Creés que habrá justicia con lo que ocurrió con Facundo?

Yo los quiero llevar a todos presos, responsables del asesinato, responsables políticos , a todos presos, la justicia argentina es muy corrupta, nefasta y ciega, más cuando sos persona de bajos recursos, cuando sos una persona humilde y no tenés ayuda de ningún lado; son los organismos los que te acompañan, las madres del dolor, yo siempre creí que iba a tener justica con Facu, con el pasar del tiempo te vas encontrando con otros papás que vienen peleando con este sistema que es para algunos, para los poderosos, la gente humilde y laburadora no entramos, no cabemos, donde sino te callan con plata o puestos políticos pasás a ser el enemigo.

¿Quiénes serían los responsables políticos?

Cuando hablo de responsables políticos, me refiero a todo el sector de Villarino, y de mas arriba también, la renuncia de Berni la estoy pidiendo hace mucho tiempo, lo único que recibimos de ese señor fue amenazas y hoy en día estamos esperando que pida disculpas a mis abogados y presente la renuncia, por respeto a la familia

ANRed

A Amador Fernández-Savater, como a todas, se le metió una pandemia mundial en mitad de sus planes a principios de 2020. Justo antes de que empezara el confinamiento acabó de editar su último libro Habitar y Gobernar. Inspiraciones para una nueva concepción política (Ediciones NED, 2020) y entonces, a su editor en Barcelona, como a tanta gente, la crisis económica se le llevó por delante su proyecto. Pasado todo aquello, una conversación con Rita Segato le sirvió, cuenta Amador, para puentear la vida preconfinamiento con la de ahora, que después de todo, no es tan distinta, por mucho que los telediarios nos quieran hacer entender lo contrario. Y recibió una llamada de Alfredo Landman, su editor, para poner de nuevo todo en marcha.

Filósofo y escritor, a Amador Fernández-Savater (Madrid, 1974) se le conoce por pensar en diálogo, leer la realidad con amigos, construir pensamiento lejos de la abstracción y cerca de los cuerpos y las calles. Por eso le hemos pedido en esta entrevista que nos cuide un poco: que quienes lean estas líneas salgan de este espacio algo más livianas, con menos desasosiego y una mirada más porosa ante posibles primaveras.

Pareciera esta una época de gran fatalismo. En plan: tomamos las plazas y no alcanzó. Se armaron dispositivos para disputar las instituciones y mira cuánta amargura y cuántos límites. Y ahora con la pandemia, con no irnos al carajo fascista nos alcanza. ¿Qué hacemos con ese fatalismo?  
Creo que podemos ver primavera en los inviernos también, porque ahora parece que hay mucho invierno. Podemos aplicar una mirada para ver potencias en un momento donde lo que más hay son impotencias.

Es verdad que España es un país criticón, que hay una tendencia a ver que nada cambia, que todo es lo mismo, que se intente lo que se intente se repiten siempre los mismos ciclos de poder. ¿Cómo se sale de ahí? Hay una decisión en la mirada de dónde poner la importancia. Para mí el pensamiento crítico no es el pensamiento que da caña o que hace una deconstrucción, o un poner a parir o una denuncia, el pensamiento crítico en el que yo me reconozco es el que escucha los procesos de resistencia. Que en la vida hay una potencia. Que se quiere vivir, que se quiere vivir con autonomía, que no queremos que la vida esté definida por un poder.

¿Cómo se hace? No sé, no tengo receta, sí que me parece que hay algo de decisión en dónde mira uno, y a mi el pensamiento crítico que más me interesa no es el que analiza con lucidez hasta qué punto estamos atrapados, es el que de alguna manera mira cómo lo humano siempre es sorprendente, siempre es imprevisible, siempre hace un quiebro, un regate. Con mayor intensidad o con menor intensidad, de manera más visible o invisible, de manera más álgida, colectiva o más subterránea, siempre hay resistencias, siempre hay descoloques, siempre hay procesos de autonomía, siempre hay interrogaciones.

Me parece que, en la historia, en situaciones infinitamente más duras que las que nosotros vivimos, ha habido también gente que con su cuerpo, con palabras, con invenciones, ha agujereado la realidad que asfixiaba para ver cómo se podría respirar a través de ese agujero, ver otra cosa a través de ese agujero más allá de lo que se muestra. Creo que hay una decisión, que es una decisión vital de cada uno, en dónde mirar.  

Hay un regodeo infinito en cómo estamos sometidos y creo que todo lo que se llama pensamiento crítico genera ese regodeo. Con muy pocas excepciones es un regodeo en “mira cómo estamos dominados e incluso cuando intentamos rebelarnos también estamos dominados y ese gesto de desobediencia también queda capturado por el mercado”. Hay cierta tristeza en esa mirada, por eso yo reivindico una línea de pensamiento crítico que es la que entiende que criticar algo no es darle caña sino que es escuchar lo que se resiste contra eso.

Para largas miradas, para rastrear resistencias, pareciera que no hubiera nunca tiempo o espacio libre, muchas prisas, mucho ruido. ¿No hay una disputa pendiente ahí?
Me preocupa mucho esta relación tan loca que tenemos con el tiempo. “No hay tiempo” es una frase que se puede encontrar en cualquier conversación: y esa sensación de ir a la carrera, esa sensación de que el tiempo nos falta, de ‘ojalá el día tuviera más de 24 horas’, de ‘no me da la vida’, todas esas expresiones que utilizamos, cuentan que tenemos una relación angustiosa o ansiosa con el tiempo.

A mí también me pasa y me pregunto mucho por ella, de dónde viene eso, porque creo que no es algo objetivo por mucho que creamos que lo es. No, yo es que tengo muchas cosas que hacer y por eso estoy sin tiempo: creo que eso no es verdad, que hay mucho de subjetivo en cómo nos relacionamos con el tiempo y algo de construcción. Me preocupa mucho que el tiempo nunca esté de nuestro lado, sino que siempre sea algo enemigo, como una pistola que tenemos puesta en la cabeza, como algo que va contra nosotros, que es hostil a nosotros.

Es una sensación fatal porque al final los seres humanos somos tiempo, tiempo que pasa, tiempo como cambio, tiempo como fecundidad. No tener el tiempo de nuestro lado me parece nefasto en todos los planos de la vida. La relación de ansiedad con el tiempo tiene que ver con una realidad, pero también con una percepción de que no tenemos base, de que todo está pendiente de un hilo, y entonces todo puede desaparecer en cualquier momento, así que todo el rato tengo que estar actualizando, haciendo “F5” en eso para que no desaparezca, porque todo es precario. Creo que no es tan así, que sí que hay tiempo, que hay que darse tiempo, que hay que encontrar otra relación con el tiempo, que hay que hacerse con la intención y hay que confiar en que construir procesos es lo que produce tiempo.

Esto me parece que vale para la política, para el amor, para la amistad. Uno puede tener un amigo y pensar que como hace dos meses que no le llama pues esa relación se está deteriorando o se está desvaneciendo; a no ser que yo todo el rato la esté actualizando, se volatiliza. O puede pensar que hay un proceso de amistad, que hay una base, que hay una construcción, que hay un mundo, que no hace falta estar todo el rato encima de algo con esa carga de responsabilidad de que si no estamos todo el rato encima se va a volatizar, sino que si uno construye algo, entonces el tiempo no falta. 

Lo que nos falta es desarrollar procesos que construyan esa base, esos mundos, que nos desangustian. Porque podemos confiar en que hay algo en marcha, que hay una amistad en marcha, que hay un afecto en marcha o que hay una base política de otra cosa en marcha. Me acuerdo mucho de las elecciones cuando estuvimos con el 15m en las plazas. Mucha gente, por supuesto, empezó a decir que el 15m no había valido para nada, porque había ganado la derecha. Me interesó mucho porque fue muy contracorriente el gesto soberano del 15m de: no tenemos prisa, no estamos angustiados de que haya ganado Rajoy porque nosotros vamos a empezar un proceso y es ese proceso el que finalmente puede plantar cara a Rajoy.

Lo que construye mundo son procesos, tanto en lo personal como en lo político. Me parece que iniciar un proceso, darle consistencia, cuidarlo,  es lo que nos puede desangustiar del hecho de no estar sostenidos sobre nada. Lo que nos falta es cómo iniciar esos procesos contra el tiempo de la urgencia, el proceso que abre un futuro. El futuro se abre si hay un proceso que abre el futuro, el futuro se abre desde el presente. Es un presente en el que de repente anida otra cosa que nos abre la idea de que un futuro puede ser diferente.

Me parece que el tiempo tiene que ver con esa falta de consistencia que sentimos en todo, y que para conjurar esa sensación de que no hay tiempo y de que tengo que estar haciendo f5 todo el rato porque sino todo se disuelve, tenemos que empezar procesos con la confianza de que el proceso tiene más fuerza.

Se sentiría sin embargo que es más fácil transitar el estallido, encontrarse en la indignación común, en los lazos que surgen cuando algo detona de esa manera, que cuidar el proceso a lo largo del tiempo y evitar que se diluya en un marasmo de subjetividades que necesitan resultados, cosas a las que agarrarse.
Son ideas neoliberales las que tenemos del tiempo, como que el tiempo va a producir petróleo en seguida, que el tiempo es algo que siempre va para arriba. La idea de la acumulación de fuerzas es también muy limitante. Creo que el tiempo tiene más que ver con mareas altas y con mareas bajas, continuidades y discontinuidades, con sedimentaciones. Latencias que están ahí, como esto de que hace dos meses que no hablas con la otra persona pero hay una latencia que se activa de repente, cuando pasa algo, con una llamada. Está ahí, hay una base.

La idea más neoliberal que me parece que tenemos, que casa con cierta idea de lo que eran las revoluciones, pero que en realidad es una idea más hollywoodiense que otra cosa, es que las revoluciones siempre llegan con la intensidad arriba, cuando lo que hay son procesos revolucionarios que tienen intensidades altas y bajas, todas importantes. Que tienen espuma y tienen la ola de fondo. Tienen lo que se ve del iceberg y tienen la base, y todo es importante.

Recortar de la acción política solo el momento, digamos, orgásmico, de la cosa, me parece una idea ingenua, neoliberal. Es ver solamente lo que va a producir un resultado, cuando la realidad es que no sabemos lo que va a producir un resultado. Muchas veces los procesos no consiguen un resultado de manera directa, pero iniciando un proceso puedes en determinado momento llegar a ese resultado de manera indirecta. 

La idea de que un proceso es una línea y que te lleva de A a B me parece una idea muy banal. Esas mareas altas y bajas producen algo cuyos efectos no están en un plan del inicio. Y los momentos bajos, los momentos en los que no pasa nada, son tan importantes como los otros, o más importantes. Son lo que más requieren de cuidados porque son en los que más se genera una desafección. Pero sin esos momentos no están los otros, sin la ola de fondo no está la espuma.

Lo que dices me recuerda a algo que he leído reciente a unas amigas: la impugnación al tiempo lineal y la reivindicación del tiempo cíclico desde una mirada feminista.
Sí, esta cuestión cíclica también me ha impregnado a mi, en contagio con la mirada feminista. Más que con lecturas —que tampoco son tantas como debieras— a través de un montón de amigas. A ese respecto me acuerdo también que los zapatistas hablaban de espiral, cómo la espiral es ese círculo, pero no ese círculo idéntico sobre el que siempre se retoma lo antiguo, sino que vuelve sí, pero en un punto distinto.

La espiral tuvo su recorrido cuando la usaron los zapatistas pero quizás podemos encontrar otras figuras: latencias, sedimentaciones, hummus. La espiral me parece bonita porque es esta idea de que lo que vuelve alimenta lo que va a venir, pero en un punto distinto, no es que vuelva lo idéntico. Lo que viene es sorprendente en algún momento.

Muy bien todo esto de los tiempos cíclicos, pero a ratos parece que nos vamos linealmente al abismo, ¿cómo no frustrarse ante este desacople?
Hay una respuesta que para mi es muy fácil, y es: ¿y si pudiéramos movernos en varios tiempo en vez de en uno solo? Siempre pongo el mismo ejemplo: Me parece que la PAH ha sabido moverse en varios tiempos, el tiempo de defender de un desalojo, el tiempo de la construcción de un proceso con la gente, el tiempo de pedir un cambio de ley… Me pregunto si la frustración no está en nuestra mirada también, esa idea de que tiene que haber una respuesta inmediata, un resultado inmediato.

Creo que lo que es fecundo es iniciar el proceso, si hay proceso va a haber un vínculo, una fuerza que crezca,  y si no hay proceso, ya podemos responder a cuatro cosas inmediatas que todo se va a venir abajo enseguida. Tenemos que oponernos a la idea predominante de eficacia que es la neoliberal. Me parece que otra idea de eficacia más ligada a lo orgánico, como una fecundidad, tiene que ver con iniciar procesos, cuidarlos. Estos procesos finalmente van a tener frutos, va a tener sus efectos, sus logros. Pero van a ser internos al propio proceso.

Lo más eficaz sería la paciencia, lo que pasa es que es una idea que choca con lo que pensamos que es eficaz, pero yo creo que ahí hay dos ideas de eficacia en lucha. Tiene que haber gente, que siempre habrá, para responder a lo inmediato, gente que forme un partido político. Pero también tiene que haber otra gente que alimente procesos que son muchas veces invisibles, subterráneos, que no producen resultados inmediatos, no tienen heroísmo, pero van a ser parcelas de algo muy potente.

Así, la frustración está muchas veces en nuestras miradas, no en las cosas. Nuestra mirada nos frustra, nuestra mirada de lo que deberían ser el mundo, la eficacia, la acción política, es lo que nos frustra.

Hablas de la figura, o el rol del espectador en el libro. Ante el alud continuo de información que nos sepulta, ¿cómo rompemos esa cárcel? 
Creo que hay que sustraerse a eso y armarse otra cabeza. Lo que yo intento pensar en el libro, a través de esta imagen del habitar, es cómo nacen fuerzas nuevas que cambian el mundo. Esa fuerza lo que necesita es que nosotros hagamos cuerpo con ella y que la alimentemos, contra todo. En la confianza de que hay un mundo de potencia, esa fuerza que está naciendo es la que va a cambiar las cosas, no un barullo que esté pasando en las redes sociales. En las redes sociales, en mi opinión no pasa nada, no es nada, eso no va a ningún sitio. Nada en lo que no pongamos el cuerpo va a ningún sitio. La posición del espectador crítico, en la que echamos el día y tantas horas y tanta energía —yo también— es como un rumor, que no produce ningún efecto y es una pérdida de tiempo y energía.

Lo que hay es, a veces, en zonas donde no se ve nada, donde hay pura sombra, allá donde nadie está prestando atención, algo que está emergiendo y que es lo que hay que acompañar porque es una potencia. Pienso que la impotencia puede ser positiva porque la impotencia es el momento en el que nos damos cuenta de que algo ya no vale más. Que algo ya no funciona, entonces puedes atravesar esa impotencia para encontrar otra potencia. Me parece que atravesar la impotencia es una renovación de la fuerza, es como hacer un duelo, había alguien que ya no está. Tú te puedes quedar enganchado a su recuerdo y eso te va a dejar paralizado, congelado. O puedes hacer un duelo de esa presencia que ya no está para unirte a otra vida, otra potencia, otro presente.

Hablas de poner el cuerpo, pero justamente en este momento en el que el cuerpo se percibe como algo problemático, un peligro, ¿cómo hacemos? 
Creo que podría inventarse una manera de manifestarse que tuviera en cuenta la situación y que no fuera autoaniquiladora de la energía. Se podría pensar cómo provocar una imagen de una manifestación diferente. No creo que la alternativa sea: “o más o menos hacemos lo de antes pero con una mascarilla o todo es como una autocensura que nos aniquila”. Me parece que podrían surgir maneras incluso de estar en la calle que tuvieran energía y que de alguna manera se hicieran cargo de que hay una situación en la que igual tenemos que construir espacios inclusivos de maneras que atiendan a que hay gente que tiene miedo.

Sí que diría que, para mí ahora, pensar con el cuerpo la situación es, sobre todo —pero esto es lo que me pasa a mí, no pretendo dar una línea para nadie, ni dar un consejo—,  partir de la sensación física de extrañamiento. Poner el cuerpo para pensar en la situación actual es partir de que todo se ha vuelto raro, todo se ha vuelto físicamente extraño. Me parece que no soy el único que piensa eso y que desde ahí puede haber una comunicación desde el cuerpo.

Pero bueno, que haya ganas de ponerse ahí para pensar, no es tan fácil, porque no es un lugar cómodo, porque estar raros quiere decir que no sabemos lo que pasa, que estamos desconcertados, que no tenemos mapa, que no sabemos lo que sirve y lo que no sirve de lo que llevamos en la mochila, que no sabemos qué significa luchar contra quién.

Para pensar con el cuerpo la situación actual hay que colocarse ahí, ante este acontecimiento que provoca esta extrañeza. ¿Qué es la extrañeza? Que ya no es todo como siempre. Los vínculos se han vuelto otros, yo también funciono distinto, tengo ganas de cosas distintas. Lo automático está como detenido y no sabemos muy bien qué es lo que viene, qué es lo que hay que hacer. Esta situación es muy rara, por eso no creo que nadie pueda decir nada de lo que hay que hacer, a día de hoy. En un mes quizás te diga otra cosa porque todo ha cambiado. Yo diría que pensar con el cuerpo la situación es pensar desde un cuerpo extrañado, desconcertado. Intentar ponerle nombres a eso, porque me parece que no tenemos nombres.

Interrumpir los automatismos siempre parece algo fértil para explorar otras posibilidades.
Sí, lo que pasa es que esta vez no los hemos interrumpido nosotros, no somos nosotros los que hemos colocado una plaza en el centro de todas las ciudades y hemos interrumpido el sentido, ha sido un bicho el que ha interrumpido el sentido. Es una situación más rara porque cuando es la política la que interrumpe el sentido con un gesto, me parece que más o menos entendemos que ahí hay una potencia y la seguimos, pero como ahora es un bicho que ha detenido el sentido, no todas las consecuencias de lo que pasa son agradables ni mucho menos. Entonces, ¿qué hacemos con esa interrupción? Me parece que no es tan obvio. Una buena opción puede ser desear esa interrupción, verla positivamente, no solo por lo que nos quita sino también por lo que abre.

Se habla de la incertidumbre siempre en términos negativos: pérdida de seguridad vital, desasosiego, ¿se puede construir en la incertidumbre?
Claro que sí. Es que solamente vamos a construir desde ahí. Es que ahora mismo, una palabra, una acción, un gesto, que no tiene en cuenta esa incertidumbre, igual no tiene sintonía con la situación porque actúa como si lo que pasara no te afecta. Entonces no estás entrando en relación con lo que pasa, y por tanto no puedes afectar lo que pasa. Desde esta idea de que tú puedes afectar lo que pasa si te dejas afectar por ello, lo que logra afectar el presente es lo que está afectado por el presente. ¿Qué quiere decir afectarse por el presente? En mi caso es que, no sé bien qué está pasando. Entonces me parece que elaborar preguntas desde ahí, preguntas que pueden ser también maneras de estar, maneras de relacionarse, de pensar, puede convertir la afectación que nos da el presente en una afectación sobre el presente.

Si intentamos pensar, a partir de la experiencia, de lo que nos está pasando: pensar desde ahí, hablar desde ahí, actuar desde ahí, me parece que vamos a abrir una bifurcación en la historia que será más interesante que la vuelta de la normalidad o que el avance hacia lo más oscuro de la extrema derecha. Ahí estaremos abriendo futuro. Abriendo la posibilidad de un futuro. El presente ya está preñado del futuro. Si conseguimos habitar la incertidumbre, hacer de ella una potencia, me parece que estaremos sembrando otra cosa.

Entonces no podemos programar revoluciones, deliberar dónde saltará la chispa, armar la revuelta perfecta, ¿no es esta una gran impotencia?
Poder y potencia puede ser cara A y cara B de un disco que es una idea de sujeto y una idea de relación con la realidad basada en el control. O bien es el control, o bien, como no tengo control me siento impotente, pero habría como una tercera vía para situarnos en la realidad que es que no está todo bajo nuestro control, pero no quiere decir que no podamos hacer nada, uno puede contribuir a un proceso que puede poner en marcha cosas, uno puede contribuir personalmente a tener una disposición ante la realidad, que le lleva a ciertas cosas. Pero de ahí a creer que podemos gobernar la realidad, decidir cuando va a haber una insurrección o cuándo nos vamos a enamorar…  me parece que eso está fuera de nuestro alcance. Eso no quiere decir que estemos impotentes.

Hay un filósofo que se llama George Bataille que tiene una expresión que es “voluntad de suerte”. Hay gente que tiene voluntad de suerte. Tú no puedes controlar la suerte. No es el azar si tú lo puedes controlar, pero Bataille dice: hay gente que va con una disposición de que algo suceda, de que algo sorprenda, con un determinado estar, y eso hace una aportación que en conexión con otras aportaciones puede dar el chispazo.

El Salto

Si antes no sabíamos que compartimos las superficies del mundo, lo sabemos ahora. La superficie que toca una persona lleva la huella de esa persona, aloja y transfiere ese rastro, y afecta a la siguiente persona cuyo toque aterriza allí. Las superficies mismas son diferentes. El plástico no mantiene el rastro por mucho tiempo, mientras algunos materiales porosos claramente sí. Algo humano y viral permanece brevemente, o por más tiempo, en una superficie que constituye uno de los materiales de los cuales está compuesto nuestro mundo en común. 

Si no sabíamos antes que tan importante son los objetos que conectan a un ser humano con otros, ahora probablemente lo sabemos. La producción, distribución y consumo de bienes lleva consigo el riesgo de comunicar el virus. Un paquete llega a nuestra puerta, y el rastro del otro que lo dejó allí es invisible. Al levantarlo y llevarlo adentro, uno tiene contacto con ese rastro, y con muchos otros que no conocemos. La trabajadora que lo dejó allí también está llevando consigo el rastro de quienes hicieron y empacaron los objetos, los que manipulan los alimentos. La trabajadora misma constituye un lugar especialmente denso de transferencia, al tomar el riesgo que han decidido evitar aquellos a quienes les lleva el alimento. Aunque la interrelación de todas estas personas no es visible, esta invisibilidad no niega su realidad. El objeto es un producto social, esto es, una forma constituida por un conjunto de relaciones sociales. Puede que dicho así sea una verdad generalizada, pero esta toma un nuevo significado bajo las condiciones de la pandemia: ¿Por qué las personas que distribuyen comida siguen trabajando a pesar de que ello las expone más que a quien solo la recibe? Con demasiada frecuencia, la elección es entre arriesgarse a la enfermedad, e incluso a la muerte, o perder el empleo. Esta brutal elección que deben hacer los trabajadores, forma parte también de los rastros que lleva consigo el objeto, el rastro del trabajo que ahora potencialmente contiene el rastro del virus. Un virus nunca pertenece solo al cuerpo que lo contrae. No es una posesión, ni un atributo, a pesar de que decimos “tienen el virus”. Por el contrario, el virus viene de otro lugar, toma a la persona en sus garras, se transfiere a una superficie corporal o dentro de un orificio a través del contacto o la respiración, toma el cuerpo como su anfitrión, cavando su lugar, entrando a las células y dirigiendo su reproducción, esparciendo sus raíces letales, para esparcirse en nuevas superficies y entrar en nuevos seres vivos. El virus llega, entra en un cuerpo y se marcha para irse a la piel de otro o a otro objeto, buscando un huésped–la superficie de un paquete, los materiales porosos del mundo compartido. Los objetos que delimitan nuestra relaciones sociales son algunas veces bienes, pero también son barandas, rellanos y todos los planos táctiles de la arquitectura, el asiento de un avión, cualquier superficie que hospeda y lleva el rastro por más de un momento pasajero. En este sentido, las superficies del mundo nos conectan, incluso nos establecen como igualmente vulnerables a aquello que pasa a través de las infraestructuras materiales y se hace parte de la superficie viviente de las cosas, y nos hacemos más peligrosamente susceptibles a lo que vive en los objetos que circulan entre nosotros. Dependemos de los objetos para vivir, pero a veces hay algo que vive en el objeto, o el rastro vivo de otro ser vivo en su forma y en su superficie. La porosidad de la superficie determina la longevidad y la actividad del virus, de esta manera, la vida del virus es sostenida por las superficies en las cuales puede habitar. Rutinariamente, los humanos dependemos del mundo material para establecer balance y movimiento, para proveernos del aire que nos mantiene respirando, y así estamos repentinamente reducidos a la vida más rudimentaria, deliberando sobre cada paso que toma satisfacer las necesidades más básicas. En la mayor parte de los casos, la gente parece temerle al contacto cercano, a la transmisión aérea del virus frente a frente. El encuentro cara a cara es quizá incluso más ampliamente temido que la contaminación mediante objetos, y ahora parece que la transmisión aérea es la forma preponderante de transferencia viral. Rara vez tenemos control total sobre nuestra proximidad a otros en el día a día: el mundo social es impredecible. La proximidad social no deseada a objetos y otras personas es una de las características de la vida pública y parece normal para cualquiera que tome el transporte público o que tiene que caminar por la calle en una ciudad densamente poblada: chocamos en espacios angostos, nos apoyamos sobre las barandas, tocamos cualquier cosa en nuestro camino. Y sin embargo, los encuentros y contactos fortuitos, el roce con otros o con otras cosas, se hacen potencialmente fatales cuando ese contacto aumenta las posibilidades de la enfermedad, y esa enfermedad puede ser mortal. Bajo estas condiciones, los objetos y los otros que necesitamos aparecen como las mayores amenazas potenciales para nuestras vidas.

Las condiciones de la pandemia nos piden reconsiderar cómo los objetos estructuran y sostienen nuestras relaciones sociales, encapsulando estas relaciones de trabajo, así como también las condiciones de vida y muerte implicadas en dicho trabajo, en el movimiento, en la sociabilidad y en el refugio. Por supuesto, en El Capital Marx detalló cómo el trabajador invierte su trabajo en el objeto, y como el valor de ese trabajo se transforma en valor de cambio una vez que entra en el mundo socio-económico estructurado por el mercado. Marx buscó metáforas para describir cómo el rastro del trabajo humano se transmite y se refleja en el objeto creado, y cómo el valor de ese objeto, transformado en mercancía, está determinado por lo que los consumidores están dispuestos a pagar, la ganancia de los dueños; todo ello compone la noción de valor de mercado. El objeto-mercancía fue “mistificado” y “fetichizado” precisamente porque encarnaba una serie de relaciones sociales solo de manera enigmática. Podríamos no someter a la mercancía al tipo de escrutinio que transparentaría estas relaciones sociales, las cuales estaban incorporadas al objeto de una forma que habría permanecido misteriosa sin el análisis de Marx. Se nos pidió entender el desaparecido rastro de la mano de obra en la mercancía junto con el animismo del objeto–este es uno de los efectos de la mistificación. Cualquier trabajo encarnado en dichos objetos fue, en gran medida, ocluido por su subsecuente valor de cambio. En tanto el trabajo humano fue encubierto por la forma de la mercancía, este sobrevive como un rastro, invisible, indescifrable. En otras palabras, era un rastro que requería el tipo de lectura crítica que Marx buscaba proporcionar. El hecho de que las relaciones sociales están congeladas en la forma objeto no significa que estas relaciones, en tanto relaciones, sean justas o buenas. ¡Por el contrario! De hecho, dentro de las condiciones del capitalismo estas fueron entendidas como relaciones de explotación y alienación. Sin embargo, algo de la intimidad de la interdependencia social es también comunicada mediante esta misma forma. Una cadena de trabajadores, un sistema de trabajo, todos entran en la mercancía de alguna manera. La esperanzadora inferencia que sigue a este razonamiento es así: el objeto conecta a las personas de manera invisible, y en ocasiones indescifrables, por lo tanto, las personas están interconectadas y no son sólo individuos aislados. 

La tentación de alegrarse por estas conexiones, sin embargo, debería ser rápidamente temperada por el reconocimiento de que estas formas de interdependencia pueden estar marcadas por condiciones de desigualdad y explotación. Incluso para Hegel, el precursor de Marx, el “Amo” y el “Esclavo” son figuras interconectadas, incluso interdependientes, pero esto no significa que sean dependientes de la misma manera, o que sean igualmente dependientes. No toda interdependencia es recíproca. Aún más, cada uno negocia su relación con la vida y la muerte. El Amo busca consumir lo que el Esclavo hace para reproducir su propia vida, y el Esclavo busca producir lo que el Amo requiere para asegurar sus propias condiciones de vida–condiciones controladas por el Amo. Estas relaciones están encapsuladas en su forma. Pero, ¿no son acaso también portadas de manera invisible por su superficie? No solo la forma de la superficie, pero la superficie de la forma. El cuerpo del trabajador nunca evade por completo la mercancía, porque el trabajador desprende rastros invisibles de su propio cuerpo en el objeto, y la trabajadora misma lleva rastros invisibles de otros mientras vive y trabaja. 

Dentro de las condiciones de pandemia como la del COVID-19, el trabajo con y sobre objetos de cambio esparce potencialmente células virales letales. En general, incluso fuera de las condiciones de la pandemia, si nos preguntamos por la forma general del rastro que lleva el paquete, también nos estamos preguntando sobre las condiciones de vida y muerte que definen la organización social del trabajo. ¿Quién arriesga su vida trabajando? ¿Quién trabaja hasta la muerte? ¿El trabajo de quién es mal remunerado, finalmente desechable y reemplazable? En las condiciones de la pandemia, estas preguntas se intensifican. Aquellos que están en peligro por la naturaleza misma de su trabajo son los empleados sanitarios trabajando sin mascarillas, los desprotegidos y sobreexplotados trabajadores de Amazon, y aquellos que trabajan en servicios de correo y entrega a domicilio, quienes no pueden saber si estos rastros letales se transfieren con o a través de ellos mientras manipulan los paquetes y los bienes, los que viven con ese miedo pero que no pueden perder el empleo, aquellos que están desempleados y dependen de la distribución pública de comida, aquellos para quienes la calle es suelo y refugio, aquellos refugiados en atiborradas y peligrosas condiciones, como prisiones o albergues, y para quienes solo pueden encontrar comida en la calle. 

Tanto Marx como Hegel avanzan un antropocentrismo según el cual la marca humana o el rastro anima el objeto con una particular vitalidad humana. El trabajo le quita la vida al trabajador, y sin embargo la mercancía emana una vida todavía más vibrante. ¿Qué pasa cuando el objeto que uno necesita es también el objeto que amenaza nuestra vida? No solo el objeto mismo, sino el objeto manipulado, el que tiene el rastro del otro. El virus actúa sobre la superficie, pero la superficie también actúa. El virus entra en el cuerpo, actúa en las células y entra en su propia acción, y luego actúa sobre otros. Todas estas acciones actúan cuando los humanos actúan. El humano es solo una parte de esta cadena de acciones. El desafío epidemiológico es parar la cadena. Por suerte, el objeto no puede transferir el virus si se le cubre de jabón o si su superficie es no porosa. De esta manera, la porosidad del objeto contribuye a su transferencia; el objeto es definido en parte por su porosidad: en tanto puede absorber o transmitir otra serie de materiales. La porosidad es parte de la definición de los humanos y de los objetos; es también otra manera de entender su interrelación y potencial inter-penetrabilidad. Se supone que “Refugiarse en casa” limita la porosidad, la posibilidad de que el virus se transfiera entre humanos y mediante objetos y superficies. Sin embargo, aquellos que no tienen casa, quienes viven sin refugio, o solo con uno provisional; o aquellos forzados por la ley a refugiarse en estructuras atiborradas de gente, sin poder mantener la “distancia social,” y quienes no pueden confiar en una estructura perdurable y segura que supuestamente nos resguarda del virus. Esta es solo una forma de desigualdad, una forma inusual de exposición al riesgo. Aquellos que han sido privados de acceso a atención médica de calidad encontrarán el virus con su sistema inmunológico comprometido, con condiciones preexistentes. No sorprende entonces que los Afro-Americanos tengan estadísticamente mayor probabilidad de tener síntomas, de requerir hospitalización para sobrevivir, y de sufrir en mayor número. 

En la superficie, diríamos, la transferencia del virus a través de los objetos no es para nada como la transformación del valor del trabajo en valor de cambio. Después de todo, el virus parece paralizar el mercado y las finanzas. Las bolsas de valores se desploman, los salarios y los ahorros se pierden, los empleos se desvanecen. Al mismo tiempo, sin embargo, otro mercado emerge rápidamente para aprovecharse de la pandemia. Críticos sociales ya han publicado sobre el coronavirus y el capitalismo, abriendo un campo vital de pensamiento y activismo. En la balanza está si el capitalismo aprovechará la pandemia para acumular más riquezas para aquellos con capital, o si la pandemia le pondrá límites, recordándonos de las condiciones globales que tocan todas nuestras vidas. Mientras algunos sostienen que las desigualdades serán intensificadas dentro de estas nuevas condiciones y sus consecuencias, otras sostienen que las comunidades de cuidado que se están organizando van a revivir, o dar nueva forma, al potencial del socialismo, de la solidaridad horizontal, y de una genuina ética del cuidado. El hecho es que no sabemos. Cuando el discurso público se vuelque a esa pregunta, sobre cómo re-comenzará el mundo, podríamos imaginarnos que va ser o el mismo mundo (con sus desigualdades intensificadas) o un nuevo mundo (en el que reconozcamos nuestra igualdad radical y nuestra interdependencia). Mi apuesta es que el conflicto entre estas dos visiones se tornará aún más pronunciado. La emergencia climática continua, necesitamos reducir la producción, extracción, y la fracturación (fracking) del suelo y disminuir el daño medioambiental que destruye los mundos-vida de la población indígena. El virus pone en primer plano las diferencias raciales y geo-políticas del sufrimiento, y hemos visto las respuestas racistas a la pandemia: en India culpando a la minoría musulmana, en Estados Unidos y America Latina mediante la discriminacion contra la población asiática, y en Israel la falla intencional del estado en proveer asistencia médica a Gaza, donde la población palestina se ve forzada a estar encerrada con servicios de salud inadecuados. Esta negligencia intencional de los efectos letales de la pandemia en las cárceles es también una forma de muerte por omisión. Esta nueva forma de condena a muerte, es un ejemplo más de que las vidas de los encarcelados son vistas como desechables, aquellos cuyas vidas no “vale la pena” salvar. La pandemia intensifica la lucha contra el capitalismo y sus desigualdades sistemáticas, la destrucción del planeta, la subyugación colonial y la violencia, y en favor de los derechos de las personas sin hogar, de las mujeres, de las personas trans y queer y todas aquellas minorías cuyas vidas no parecen importar. Así como nunca ha estado más claro que una vida está ligada a otra vida, y estos lazos cruzan regiones, idiomas y naciones que presagian un comité de solidaridad global para establecer condiciones habitables para todas las vidas, también está claro que las desigualdades profundas e intensificadas tienen nuevas oportunidades para agudizarse durante la pandemia. Podemos predecir y profesar en la dirección de la utopía o de la distopía, pero ninguna nos ayuda a oponernos, con un activismo sostenido, a la obscena distribución del sufrimiento actualmente imperante. 

Sí, el virus nos conecta a través de sus objetos y superficies, a través del encuentro próximo con extraños y conocidos, confundiendo y exponiendo los lazos materiales que condicionan e impiden la posibilidad de la vida misma. Pero esta precoz y potencial igualdad es transfigurada en un mundo social y económico que impone sus variadas formas de desigualdad así como la demarcación clara de las vidas que son desechables. Las comunidades de cuidado que logremos construir pueden prefigurar una forma de igualdad social más radical, pero si permanecen circunscritas por la comunidad local, el lenguaje y la nación no veremos una exitosa transformación de estas experiencias comunitarias en una política global. Las superficies de la vida le enseñan a los seres humanos sobre su mundo compartido, insistiendo en nuestra interconectividad. Pero mientras la salud continúe siendo inaccesible y costosa para tantos, mientras los ricos, los xenófobos, y los racialmente privilegiados persistan en su arrogante convicción de que serán los primeros en la línea cuando la vacuna sea desarrollada; frente la promesa de antivirales efectivos o del plasma rico en anticuerpos, estos mismo lazos serán rotos y arruinados intensificando la desigualdad. Y la consecuencia es clara: la vida es un derecho solo de los privilegiados. El virus no trae consigo lecciones morales; es una aflicción sin justificación moral. Aun así, nos da una visión refractada de la potencial interconnection de una solidaridad global. Esto no sucederá por sí solo, sino mediante una lucha que se renueva ahora, en confinamiento, en el nombre de la igualdad de los vivos. 

—Berkeley, 12 de abril 2020

Traducción de Cayetana Adrianzén Ponce en Contactos

Judith Butler es Profesora Maxine Elliot en el Departamento de Literatura Comparada y el Programa de Teoría Crítica en University of California en Berkeley. Es la autora y coautora de más de una docena de libros que incluyen Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity [1990] (El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad); Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex [1993] (Cuerpos que importan: Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”); Excitable Speech [1997] (Lenguaje, poder e identidad); Precarious Life: Powers of Violence and Mourning [2004] (Vida precaria: El poder del duelo y la violencia); Undoing Gender [2004] (Deshaciendo el género); Frames of War: When is Life Grievable? [2009] (Marcos de guerra: Las vidas lloradas); Notes Toward a Performative Theory of Assembly [2015] (Cuerpos aliados y lucha política: Hacia una teoría performativa de la asamblea); The Force of Non-Violence: An Ethico-Political Bind [2020] (La fuerza de la no violencia: Un lazo ético-político). Sus libros han sido traducidos a más de 20 idiomas.

Cayetana Adrianzén Ponce es candidata al doctorado en Historia de América Latina y el Caribe de la Universidad de Nueva York, donde se especializa en la historia del Perú contemporáneo.

No produzcas nada. Cambia de sexo. Conviértete en el maestro de tu profesor. Sé el alumno de tu estudiante. Sé el amante de tu jefe. Sé el animal de tu perro. Todo aquello que camina a dos patas es un enemigo. Cuida de tu enfermera. Entra en una prisión y reproduce la escena central de Rebelión en la granja.

Conviértete en el asistente de tu secretaria. Limpia la casa de la señora de la limpieza. Prepara un cocktail para el barman. Cierra la clínica. Llora y ríe. Abjura de la religión que te fue impuesta. Baila sobre las tumbas de tu cementerio secreto. Cambia de nombre. Cambia de ancestros. No busques gustar. No compres nada que hayas visto transformado en ícono en una pantalla ni cualquier otro soporte visual. Entierra la escultura de Apolo. No busques gustar. Haz tus maletas sin saber donde te mudas. Abandona a tus hijos. Deja de trabajar. Entra en un campo de refugiados y reproduce la escena central de Rebelión en la granja.

Prostituye a tu padre. Pasa una frontera. Exhuma el cuerpo de Diógenes. Cierra tu cuenta de Facebook. No sonrías en el momento de la foto. Cierra tu cuenta de Google. Entra en un museo y reproduce la escena central de Rebelión en la granja.

Abandona a tu marido por una mujer diez años menor que tú. Todo aquello que camina a cuatro patas y todo aquello que tiene alas es un amigo. Solicita la clausura de tu cuenta bancaria. Rápate la cabeza. No busques el éxito. Abandona a tu marido por un perro. Redacta una respuesta automática para tu email: “Durante el 2017 y hasta nuevo aviso, contácteme por escrito a la dirección postal 0700465.”. Regala toda tu ropa y comienza un curso de corte y confección. Destruye la carpeta Dropbox de tu ordenador. Prepara una maleta vacía y vete. Pasa una frontera. No hagas ninguna obra nueva. Abandona a tu mujer por un caballo. Abre tu maleta en cualquier calle y acepta aquello que los demás te den. Aprende el griego. Entra en un matadero y reproduce la escena central de Rebelión en la granja.

Cuelga una flor en tu barba. Regala tus zapatos más bonitos. Cambia de sexo. Ningún animal usaría ninguna ropa que no haya confeccionado él mismo. Acuéstate en el suelo de tu oficina y mueve tus pies como si bailaras en el techo. Sal y no vuelvas. Abandona a tu mujer por un árbol. No analices ninguna coyuntura. Exprésate exclusivamente en idiomas que no conoces con personas que no conoces. Pasa una frontera. Deja de votar. No pagues tu deuda. Quema tu carta electoral. Ningún animal mata otro animal. Destruye tu tarjeta de crédito. Valora aquello que los demás consideran inútil. Admira aquello que los demás consideran patético. Busca ser invisible. Intenta no ser representado. Ningún animal dormiría en una cama construida industrialmente. Cambia el objeto de tu libido. Descentraliza el placer genital. Siente placer por todo aquello que trasciende los límites de tu cuerpo. Deja que Gaia te penetre. Adjura de la farmacología. Cambia los ansiolíticos por el pasado. Trenza. Teje. No construyas una casa. No acumules. No comas otros animales. No fomentes el desarrollo humano. No segmentes. No aumentes los beneficios. No mejores. No inviertas. Entra en un hospital psiquiátrico y reproduce la escena central de Rebelión en la granja.

No coordines las acciones. Revisa la basura. No pagues el seguro. No escribas la historia. No organices tu jornada de trabajo. Reduce tu nivel de rendimiento, consciente e inconscientemente. Ningún animal beberá vodka Absolut. No descargues videos de Youtube. Si aun no lo has hecho, no te reproduzcas. No te modernices. No utilices la comunicación de manera estratégica. No preveas el futuro. Intenta hacer lo menos posible durante la mayor cantidad de tiempo. No busques mejorar tu productividad. Entra en un asilo de ancianos y reproduce la escena central de Rebelión en la granja.

No rindas cuenta alguna. Admira el saber que los otros no llaman conocimiento. No digitalices nada. No dejes pista. Envía una carta a tus rivales: “Renuncio. Feliz año.”. No aumentes la infraestructura logística. Escoge la vida en vez de escoger la prolongación científica de la esperanza de vida. Todos los animales son iguales.

Un cuerpo planteado en la vía pública, una lectura en voz alta, un deambular por la ciudad, o una pequeña impresión de un cartel, son todas expresiones de una misma cosa: un gesto. El gesto, a diferencia de un discurso político, no busca efectuar una acción, puesto que simplemente aparece en la escena, sigue el ritmo del cuerpo, e irrumpe en la secuencia del tiempo.

Cuando nos preguntamos por qué el poder del Estado cubano persigue a las jóvenes artistas con tanta insistencia, nos parece que es justamente porque saben que un gesto es más fuerte que los principios y los discursos políticos que sostienen una realidad defectuosa. Ya lo ha dicho con nitidez la artista Celia González: “la generación de nuestros padres se derrumba”.

¿Qué significa que el mundo de la autoridad se encuentre en ruinas?

En primer lugar, que la legitimidad de ese ordenamiento institucional ahora carece de respuestas adecuadas para atender los anhelos de una juventud que busca defender una simbolización igualitaria. Como sabemos, un gesto carece de jerarquías, y, por lo tanto, tampoco es divisa exclusiva del “artista”. Al contrario, el gesto es la apertura del deseo de una existencia común por la cual los cuerpos se juntan con otros para escapar el amedrentamiento. El gesto es el punto de partida para transfigurar la realidad. Y, por lo tanto, es deseo de estar y perdurar en libertad.  

No es contradictorio que el gesto de las jóvenes artistas del 27N tenga una pulsión central en el deseo femenino. Cuando decimos “deseo femenino” no estamos apuntando a una postura meramente subjetiva —reducida a la diferencia sexual en términos estrictamente biológicos y dicotómicos con respecto al mundo masculino—, sino que remite a la postura excéntrica de lo femenino en la simbolización de la realidad. Por eso, el deseo femenino expresa un “no-todo” que deshace las mediaciones (políticas, sociales, y culturales) que buscan someterlo a parámetros normativos. El deseo femenino marca su diferencia ante la subsunción de un poder que se intensifica tras la orfandad de su propia autoridad.

La fuerza del deseo femenino excede el contenido de sus discursos, ya que su protagonismo fragmenta la aspiración del Estado. Ya sea en la lectura de poesía de la joven curadora Carolina Barrero o cuando Camila Lobón insiste en la separación entre Estado y sociedad, el deseo tiene la fuerza capaz de desficcionalizar al Estado total. Así, la esencia del gesto genera un saber que habita en un umbral por el cual se regeneran formas de crear, imaginar, y estar juntos. Por eso el deseo tiene lugar cuando la voz separa vida y realidad, abriendo otras posibilidades desde el cuerpo.

Ciertamente, la separación del deseo femenino supone siempre en cada caso una enorme soledad. Solo basta recordar la transgresión de Antígona en la polis. Y debemos defender la soledad de la transgresión. Esta soledad no se refugia en las compensaciones psíquicas de la melancolía ni en un pathos donado al resentimiento. Al contrario, la soledad del deseo abre nuevos encuentros que renuevan una comunidad de amigos desde una lengua que es ajena a pasiones reactivas como el odio, la ira, o la culpa.

Todo esto puede explicar por qué el poder estatal intenta una y otra vez intervenir en el espacio de lo clandestino; a tal punto de que la joven historiadora de arte Carolina Barrero ha sido arrestada bajo la oscura figura legal del artículo 210 de la Constitución cubana, que proscribe la “clandestinidad de impresos” (el objeto del caso han sido unas inofensivas tarjetas impresas con la figura de José Martí). Pero, ¿no es lo esencial de una vida siempre aquello que acontece en la clandestinidad, esa región inapropiable por los poderes económicos o políticos?

La guerra en curso contra las jóvenes artistas es también un intento de sitiar el espacio impolítico de la vida —que en la tradición se ha conocido como el oikos— para traducir a la vida en presa de cacería sin tregua (Chamayou).

Lo sabemos: la clandestinidad es siempre la ex lex de la vida, porque allí nos damos cita con las complicidades, los rumores, las luces de los cuerpos, y el raro acontecimiento de la poesía. Como señalara en su momento Dionys Mascolo, en el espacio de la clandestinidad nos entregamos al amor como seres exiliados que experimentan una relación sin privación. En otras palabras, en la clandestinidad disolvemos el reino del “yo” y sus fantasías del mandato. El deseo de esta juventud cuida la clandestinidad que le es propia a cada vida.  

De los malabaristas de las calles de Panguipulli a las jóvenes artistas de La Habana, asistimos hoy a la misma eficacia del poder: el dispositivo policial contra una insurrección corporal que enarbola una salida del terror. Si la eficacia del poder acosa incesantemente a estos cuerpos, es porque sospecha que, en el sol negro de la clandestinidad, comienzan a derrumbarse las ficciones de su mando.

Además de lo que es, además de lo que significa, de esa manera absurda de hablar en tono milico, milico de los 70. Además de recorrer los canales y las radios  24/7 para hacer su campaña, decir giladas, mostrarse duro y maltratar. Además de Guernica, de todo ese espectáculo televisivo, cruel, miserable y ortiba. Además de la quema de ranchos, del hostigamiento, la prepotencia con los que nada tienen y de hacerse el poronga cuando era fácil. Además de bancar a la gorra, encubrirla, hablar en nombre de ella y en contra de la mamá, los abogados y amigos de Facundo. Además de ocultar la verdad para defender a los cobanis que desaparecieron un pibe. Además de como lo banca Axel, la jefa, la tropa, los gatos. Ademas de esconderse cuando la cosa se pone fea en serio. Además de como le gusta opinar de la forma que opinan los vigilantes. Además de parecer vigilante, plantarse vigilante, reir vigilante. Ser y parecer. Además de hacerse ser macho como sinónimo de gestión, de presencia, de una especie de territorialidad absurda, de trabajo. Además de comparar unos guachos en una fiesta con el dolor, sufrimiento y miedo de los pibes en Malvinas. Además de los trolls, las cuentas truchas de facebook, la plata en portales.  Además del silencio de la militancia, de quienes hasta no hace tanto tuiteaban urgente, posteaban corte lucha, gritaban donde votaba Santiago. Además que no hay que hacerle el juego a la derecha ¿a la derecha de Berni? Además de que la política hoy anda patrullero, piensa en patrullero, gestiona en patrullero. Además que la derecha cada día está más radicalizada y el progresismo cada día menos progre y más real politik. Además de muchas palabras gastadas y amontonamientos reiterados. Además que Berni no puede ser el ministro de seguridad del gobierno que votamos para que se vayan los anti pibe de Macri y Vidal, además de todo esto Berni da cringe.

“Y si un día no vuelvo hagan mierda todo”, escribió Úrsula en una historia de Instagram tiempo atrás. Tenía 19 años, era de la ciudad bonaerense de Rojas y había denunciado varias veces por violencia de género a su ex novio, un oficial de la Policía bonaerense. No la escucharon y pasó lo evitable: él la mató.

El femicidio hizo estallar a Rojas. Amigxs y familiares salieron a las calles para exigir justicia frente a la comisaría. La respuesta de la misma Policía a la que pertenece el femicida fue con balas de goma y represión.

El crimen de Úrsula no es la excepción. Según datos del observatorio de Mumalá en enero del 2021 hubo 1 femicidio cada 27 horas: en el 59% de los casos el agresor era la pareja o ex-pareja de la víctima, en el 25% se había hecho una denuncia previa, el 12% de los femicidas pertenecía a una fuerza de seguridad.

Úrsula sabía que estaba en peligro y lo dijo en las redes, a sus amigxs y a la Justicia. La veía venir y un día no volvió. Vamos a hacer mierda todo.

Por El Ciudadano

La noticia se esparció por toda la ciudad bonaerense de Rojas en la tarde de este lunes y derivó en una movilización popular con represión por parte de la policía: Úrsula Bahillo, una chica de 19 años hija de un conocido comerciante local, fue asesinada de varias puñaladas y los indicios apuntan como responsable a su ex pareja, un integrante de la fuerza de seguridad bonaerense. La indignación creció porque la víctima ya había hecho denuncias por violencia de género contra el presunto criminal, de 25 años, y por eso la convocatoria de la familia de la víctima se transformó en pueblada por la noche, con como epicentro en la comisaría y respuesta de balas de goma y gases lacrimógenos por parte de los uniformados.

Úrsula fue hallada en un camino rural de Guido Spano, donde sus allegados presumen que su ex novio la llevó bajo engaños para matarla. El cuerpo de la chica, que días antes había publicado en Twitter la situación de violencia de la que era víctima desde hacía tiempo, presentaba numerosas heridas de arma blanca.

La sospecha sobre el policía como autor del crimen, y la falta de respuesta a las denuncias previas de la chica hicieron estallar el ánimo de numerosos residentes en Rojas. La bronca se condensó frente a la seccional, donde reclamaron por el presunto femicida, quien según las primeras informaciones había intentado suicidarse tras matar a Úrsula. Se trata de Matías Ezequiel Martínez, oficial de la Policía bonaerense que estaba con carpeta psiquiátrica desde septiembre de 2020.

La víctima ya había denunciado a Martínez por violencia de géner,o por lo que había una medida de restricción perimetral, pero se cree que el ahora imputado la citó para tener una charla y, tras una fuerte discusión, la asesinó a puñaladas y con la misma arma blanca se autoprovocó una serie de lesiones.

El policía, que se desempeña en un Destacamento de San Nicolás pero estaba con licencia psiquiátrica hace unos cinco meses, quedó detenido en sede policial a disposición de la Justicia acusado de “homicidio calificado por violencia de género” (femicidio).

El crimen caló en la sensibilidad de los vecinos. Amigos y familiares salieron a las calles para pedir justicia, lo que derivó en varios incidentes, destrozos, represión con balas de goma y heridos frente a la comisaría de Rojas.

Una camioneta policial Toyota Hilux, que estaba estacionada frente a un colegio, fue incendiada y empujada contra el edificio policial. También hubo protestas frente a los domicilios de dos fiscales y de un juez de paz locales.

El informe policial indica que nueve personas, entre ellas cuatro menores de edad, fueron demoradas por los disturbios y “resistencia a la autoridad”.

COSECHA ROJA

 Resulta que «de las 15 especies de diatomeas que aparecieron en la médula ósea de Facundo solo cinco coinciden con la toma de agua del lugar donde fue encontrado el cadáver». Por lo tanto, entre las medidas de prueba que el juzgado se niega a proveer, está el «análisis del agua de las dependencias policiales» por donde habría pasado el joven. La experta puso de manifiesto la insistencia del resto de los peritos que participaron en la autopsia para descartar lesiones en vida, y luego así aventurar que no hubo terceras personas en la escena del crimen. Pero la paradoja es que si no hubo lesiones vitales tampoco pudo haberse tratado de un «accidente».

El peritaje de Creimer indicó que la custodia del cuerpo y la ropa de Facundo no debió estar a cargo de una fuerza policial, y cuestionó la forma en que se realizó su levantamiento. Según ella, las conclusiones de la autopsia ignoraron el contexto descripto en la causa, como por ejemplo el hallazgo de una de las zapatillas del joven en perfecto estado al lado de sus restos esqueletizados, y de un cabello en uno de los patrulleros que coincide con el ADN de Facundo, entre otros varios elementos. Creimer arribó a diferentes conclusiones con los mismos datos, a saber: el informe de entomología sobre las especies encontradas sobre sus huesos «habilita a pensar en la posibilidad de que Castro no haya muerto en ese lugar y que sus restos hayan sido plantados».

El documento de casi 200 páginas servirá como punta de lanza en la nueva batalla judicial que emprenden Cristina Castro y sus abogados Luciano Peretto y Leandro Aparicio en los tribunales internacionales, luego de denunciar «sucesivas trabas» del juzgado a cargo de María Gabriela Marrón, recusada por la familia pero ratificada en la causa por la Cámara Federal de Bahía Blanca. Así, a nivel local podría consolidarse un estancamiento, más allá del esfuerzo de los fiscales especiales Andrés Heim y Horacio Azzolín y los propios letrados de Cristina que siguen sumando nuevos elementos para profundizar su hipótesis respecto al protagonismo de la Policía Bonaerense en la desaparición forzada del joven.

Si bien la Cámara ordenó a la magistrada la realización de las medidas de prueba pendientes que piden los fiscales y la familia, nada se ha movido en su juzgado en tal dirección. Marrón y el fiscal Ulpiano Martínez fueron acusados por la querella particular y la que encabeza la Comisión Provincial por la Memoria (CPM) de «contribuir al encubrimiento del hecho para beneficiar a los uniformados, con la estrategia de abonar la hipótesis de un presunto accidente en el que Facundo habría perdido la vida». 

El año pasado, en ocasión de la reunión donde surgieron las conclusiones de la autopsia, la perito de la familia firmó en disidencia. Virginia Creimer sostenía que debía ser un «ateneo» para debatir las conclusiones pero cuando llegó el informe final ya estaba redactado. En ese momento, le hizo saber de tal irregularidad a la jueza Marrón, pero ante la inacción de la magistrada, Creimer procedió revisar punto por punto el informe y a marcar sus acuerdos y disidencias, tal como quedó plasmado en el acta de ese día. El artículo 262 del Código Procesal Penal establece que «los peritos practicarán unidos el examen, deliberarán en reunión secreta, a la que sólo podrá asistir el juez, y si estuvieren de acuerdo redactarán su informe en común. En caso contrario, harán por separado sus respectivos dictámenes”. Este sitio junto a La Izquierda Diario accedieron ese dictamen de la experta y perita de parte de la familia, que ya forma parte del expediente.

Creimer indicó: «Por el propio carácter de parte de esta perita, pero sobre todo por los resultados obtenidos tras un minucioso análisis de todas las evidencias científicas obrantes en la causa, se concluye que las respuestas a las preguntas precedentes deberían ser respondidas a partir de la producción de otras medidas de prueba, rastrillajes y peritajes que nos acerquen lo más ajustadamente a la verdad de los hechos. En ese marco, no hay más que considerar lo que ya expresó la querella a la que asisto, a través de dos pedidos de recusación al fiscal de la causa, una apelación por negativas de la jueza a producir medidas de prueba determinantes y un recurso de queja presentado ante la Cámara de Apelaciones de Bahía Blanca. En todas esas instancias la propia madre de Facundo Castro aseguró que la falta de respuestas a esas preguntas aún irresueltas se debe a una ineficaz, ineficiente, tardía y defectuosa investigación por parte del Estado y sus instituciones. Esa sentencia exime a esta perita de mayores argumentaciones. De lo que sí está respondido científica y pericialmente, lo que sigue es todo cuanto puedo informar:

* Dónde estuvo y qué hizo Facundo antes de su desaparición

Surge de las declaraciones testimoniales de Virginia María Gongora, Daniel Gayte y Juan Francisco Cardona que Facundo, luego cenar en la casa de su amigo Daniel Gayte y de permanecer allí la madrugada del día 30 de abril, aproximadamente a las 4 o 5 de la mañana salió hacia Bahía Blanca, adonde planeaba llegar caminando o haciendo dedo. Se dirigía a la casa de Daiana González, con quien había mantenido una relación de pareja mucho tiempo. Góngora, mamá de Daniel, confirma que el 29 de abril Facundo se encontraba en su casa, se quedó a cenar y al día siguiente, cuando ella se despertó, el joven ya no estaba. Cuando le consultó al hijo, éste le dijo que a las 4 am se había ido. Que su hijo le escribió a Facundo y éste no volvió a responder. En su declaración adjuntó capturas de pantalla de una conversación que tuvo con Daiana González el día 3 de junio de 2020, donde la joven le dice que Facundo debía haber ido a su casa el 29 de abril, pero nunca llegó.

Juan Francisco Cardona, también amigo de Facundo, confirmó que Facundo se encontraba viviendo en su casa y trabajando con él en su cervecería, Turmalina. Que el día 27 de abril le pidió a Facundo si podía irse, ya que no tenían espacio porque llegaba su hermana a la casa. El 30 de abril a las 20:21 pm Cardona recibe un mensaje de texto (SMS) desde el número de Facundo, que dice que se había quedado sin señal, sin batería y que después lo llamaba. Nunca lo llamó. El 1 de mayo Cardona envió un nuevo mensaje a Facundo, que no fue entregado.

En la causa consta la declaración de Nancy Moncada, quien al tomar conocimiento de que se estaba buscando a Facundo se presentó espontáneamente en la dependencia comunal de la localidad de Hilario Ascasubi. La vecina de Mayor Buratovich dijo que en los últimos días del mes de abril, entre las 8:30 y 9, mientras se dirigía desde Ascasubi a Buratovich, sobre la Ruta 3, cerca del Puente Blanco, vio a un joven haciendo dedo. Ella le dijo que podía llevarlo hasta la entrada de Buratovich. Él subió y se pusieron a conversar, Facundo le dijo que tenía que ir a Bahía Blanca urgente, que se había quedado sin trabajo y que le quedaban 50 pesos en el bolsillo. Es posible inferir que Facundo fue dejado por Moncada en el ingreso a Buratovich, aproximadamente entre las 9 y 9:30 del jueves 30 de abril. Como corroboración científica de la presencia de Facundo allí se puede ver el informe de la empresa AMX CLARO donde surgen tres llamados salientes del celular de Facundo, a las 7:07, 9:05 y 9:06, que impactaron sobre la antena de Ascasubi.

A partir de la llegada a Buratovich, tal como consta en el expediente, Facundo tomó contacto con personal policial de la zona en distintas oportunidades y en el siguiente orden: primero con Jana Curuhuinca y Mario Sosa (fs. 70), luego con Siomara Flores y finalmente con Alberto González. A partir de las diversas declaraciones testimoniales se reconstruye que el 30 de abril de 2020 Facundo se encontraba caminando por la Ruta Nacional 3 en dirección Pedro Luro-Bahía Blanca cuando fue detenido, al menos, en dos oportunidades por agentes de la Policía de la provincia, uniformados y con móviles de la fuerza a su disposición. Los agentes Sosa y Curuhuinca detuvieron a Facundo mientras transitaban por la calle San José Obrero y la Ruta 3, km 779. Allí lo interceptaron en virtud del DNU 297/20, identificándolo como Facundo Astudillo. Al declarar el joven que no poseía permiso de circulación, le notificaron de la infracción al artículo 205 de Código Penal.

Asimismo, consta el asentamiento de la prevención a Facundo en el libro de la comisaría de Buratovich. En el celular de Curuhuinca (fs. 1547) quedó registrado ese contacto, mediante una fotografía en la que Facundo aparece de espaldas junto a Mario Sosa y de frente al móvil 23.630 (de Buratovich) y dos imágenes (anverso y reverso) del DNI del joven. Mediante informe pericial se establecen las semejanzas entre Facundo y la persona de espaldas de la fotografía. A su vez, el informe de DATIP concluye, luego de realizar un análisis sobre la imagen, que Facundo en ese momento tenía la zapatilla izquierda puesta.

Podríamos partir de Spinoza, el príncipe de los filósofos. Y comenzar por lo más elemental. ¿Qué es un individuo? Spinoza responde: un individuo se define por su grado de potencia. Cada uno de nosotros tiene un grado de potencia singular, el mío es uno, el tuyo es otro, el de él es otro. ¿Pero qué es un grado de potencia? Es un cierto poder de afectar y ser afectado. Cada uno de nosotros lo tiene. El poder de ser afectado de un burócrata: basta con leer a Kafka para tener una idea clarísima. Y la capacidad de afectar y ser afectado de un artista, ¿cuál es? ¿Será que la de un bailarín es la misma que la de un actor o un político? ¿Será que la de un acróbata es la misma que la del “ayunador”? De nuevo Kafka: véanse, por ejemplo, aquellos cuentos breves sobre artistas en El artista del hambre. Aunque a Deleuze le gusta dar el ejemplo de la garrapata, que colma su poder de ser afectada por los tres elementos, la luz, el olor y la sangre. Trepa al lugar más alto del árbol en busca de luz, luego puede esperar en ayunas durante un largo rato en el bosque inmenso y silencioso, y cuando siente el olor del mamífero que va pasando, plaf, se deja caer, para enfilarse a la piel del animal detrás de la sangre. Entonces, ¿qué es una garrapata? Bueno, es un grado de potencia. Es un cierto poder de ser afectado. Una garrapata se define, en última instancia, por esos tres afectos. ¿Cómo hacer la cartografía de nuestros afectos? ¿Cómo cartografiar “etológicamente” los afectos de un individuo, sea éste una garrapata o una persona? ¿O de un grupo o de un movimiento?

Somos, pues, un grado de potencia, definido por nuestro poder de afectar y ser afectado. Pero jamás sabemos de antemano cuál es nuestra potencia, de qué afectos somos capaces. Es siempre una cuestión experimental. No sabemos aún lo que puede el cuerpo, dice Spinoza, sólo lo descubriremos a lo largo de la existencia. Al sabor de los encuentros. Sólo a través de los encuentros aprendemos a seleccionar lo que encaja con nuestro cuerpo y lo que no, lo que con él se organiza, lo que tiende a descomponerlo, lo que intensifica su fuerza de existir, lo que la disminuye, lo que intensifica su potencia de actuar, lo que la disminuye. Un buen encuentro es aquel por medio del cual mi cuerpo se conecta con aquello que le es conveniente, un encuentro por medio del cual aumenta su fuerza de existir, su potencia de actuar, su alegría. Vamos aprendiendo a seleccionar nuestros encuentros, y a componer: es un gran arte el de la composición, el de la selección de los buenos encuentros. ¿Con qué elementos, materias, individuos, grupos, ideas, mi potencia se compone, para formar una potencia mayor, y que deriva en una mayor alegría? Y a la inversa, ¿qué tiende a disminuir mi potencia, mi poder de afectar y de ser afectado, qué provoca en mí tristeza? ¿Qué es aquello que me separa de mi fuerza? La tristeza es toda pasión que implica una disminución de nuestra potencia de actuar; la alegría, toda pasión que aumenta nuestra potencia de acto. Eso abre un problema ético y político importante: ¿cómo es que aquellos que detentan el poder hacen que nos afecte la tristeza? Las pasiones tristes en tanto necesarias al ejercicio del poder. Inspirar pasiones tristes: es la relación necesaria que impone el sacerdote, el déspota, inspirar tristeza en sus sujetos, hacerlos impotentes, privarlos de la fuerza de existir. La tristeza no es algo vago, es la disminución de la potencia de actuar. Existir es, por tanto, variar en nuestra potencia de actuar entre esos dos polos, esas subidas y bajadas, elevaciones y caídas.

Entonces, ¿cómo llenar el poder de afectar y ser afectado que nos corresponde? Por ejemplo, podemos simplemente ser afectados por las cosas que nos rodean, en los encuentros que tenemos al sabor del azar, podemos quedar a merced de estos, pasivamente, y por tanto tener sólo pasiones. Peor aún, esos encuentros pueden ser apenas malos encuentros, que nos dan pasiones tristes, odio, envidia, resentimiento, humillación, con lo cual disminuye nuestra fuerza de existir y nos vemos separados de nuestra potencia de actuar. Ahora bien, pocos filósofos combatieron tan ardientemente el culto a las pasiones tristes. Lo que Spinoza quiere decir es que las pasiones no son un problema, éstas existen y son inevitables, no son buenas ni malas, son necesarias para el encuentro de los cuerpos y el encuentro de las ideas. Lo que sí es evitable, en cierta medida, son las pasiones tristes que nos esclavizan en la impotencia. En otros términos, es en las pasiones alegres donde nos acercamos a ese punto de conversión donde podemos dejar de simplemente padecer, para poder hacer; dejar de tener sólo pasiones, para tener acciones, para podernos desdoblar en nuestra potencia de hacer, nuestro poder de afectar, nuestro poder de ser la causa directa de nuestras acciones, y no de obedecer siempre a causas externas, padeciéndolas, estando siempre a merced de ellas. Como ya se dieron cuenta, estoy en un vuelo libre y supersónico de Spinoza, con pizcas de Deleuze, para nuestros propósitos específicos.

Deleuze insiste en lo siguiente: nadie sabe de antemano de qué afectos es capaz, no sabemos todavía lo que puede un cuerpo o un alma, es un asunto de experimentación, pero también de prudencia. Esa es la interpretación etológica de Deleuze: la ética sería un estudio de las composiciones, de la composición entre relaciones, de la composición entre poderes, de los modos de existencia en que deriva tal o cual compuesto. No se trata de seguir cualquier mandamiento, cartilla previa, o receta, sino de evaluar las maneras de vida que resultan de ésta o aquella composición, de éste o aquel encuentro, de ésta o aquella afectación. Si el individuo se define por su poder de afectar y ser afectado, de componerse, la cuestión necesariamente se dilata más allá del individuo, y concierne al abanico de sus encuentros. Cómo es que las relaciones pueden componerse para formar una nueva relación más “amplia”, o cómo los poderes de afectar y ser afectado pueden componerse para constituir un poder más intenso, una potencia más “intensa”. Se trata entonces, dice Deleuze, de las “sociabilidades y comunidades”. E incluso se pregunta: “¿Cómo se componen los individuos para formar un individuo superior, al infinito? ¿Cómo puede un ser llevar a otro a su mundo, pero conservando o respetando las relaciones y el mundo propios?” Es una pregunta crucial, no sólo para quien trabaja en grupo, sino para la vida en general. ¿Cómo un ser puede componerse con otro, atraerlo a su mundo, pero conservando o respetando las relaciones y el mundo propios de ese otro? Como si pudieran existir varios mundos, incluso al interior de una composición mayor, sin que sean todos reducidos a un mismo y único mundo. A partir de ahí, se puede pensar la constitución de un “cuerpo” múltiple. Por ejemplo, un colectivo sería eso, un cuerpo múltiple, compuesto de varios individuos, con sus relaciones específicas de lentitud y diligencia. Un colectivo podría pensarse como esa variación continua entre sus elementos heterogéneos, como afectación recíproca entre potencias singulares, en una cierta composición de lentitud y diligencia.

¿Pero cómo pensar la consistencia de ese “conjunto” compuesto de singularidades, de multiplicidad, de elementos heterogéneos? Deleuze y Guattari invocan con frecuencia un “plano de consistencia”, un “plano de composición”, un “plano de inmanencia”. En un plano de composición, se trata de acompañar las conexiones variables, las relaciones de lentitud y diligencia, la materia anónima e impalpable disolviendo formas y personas, estratos y sujetos, liberando movimientos, extrayendo partículas y afectos. Es un plano de proliferación, de poblamiento y contagio. En un plano de composición lo que está en juego es la consistencia con la cual logra reunir elementos heterogéneos, disparatados, y también cómo favorece acontecimientos múltiples.

Como dice la conclusión prácticamente ininteligible de Mil Mesetas, lo que se inscribe en un plano de composición son los acontecimientos, las transformaciones incorporales, las esencias nómadas, las variaciones intensivas, los devenires, los espacios lisos: es siempre un cuerpo sin órganos. En todo caso, hay aquí una condición que sirve para pensar el plano micropolítico o macropolítico, y que parece una fórmula matemática: N-1. ¿Qué significa esa rareza? Sólo esto. Dada una multiplicidad cualquiera, un  conjunto de individuos, o singularidades, o afectos, ¿cómo producir ese plano de consistencia sin subsumir esa heterogeneidad a una unidad cualquiera? O sea, el desafío consiste en eso: sumergidos en una multiplicidad cualquiera, que hace un plano de composición, conjurar aquel Uno que pretende unificar el conjunto o hablar en nombre de esa multiplicidad, sea ese uno el papa, un gobernante, el director, una ideología, un afecto predominante. Se trata de rechazar el imperio del Uno. Es una filosofía de la diferencia, de la multiplicidad, de la singularidad, lo que no significa Caos, la indiferenciación, el todo vale, sino justamente lo contrario, la afectación, la composición, una especie de constructivismo, donde la única regla, más allá de toda esa química de los encuentros, y de la consistencia, es excomulgar a aquel que pretende hablar en nombre de todos, o que se cree representante de una totalidad que justamente cabe evitar a toda costa.

Multitud es lo contrario de masa. La masa es un compacto homogéneo, una indiferenciación de sus componentes en una dirección única, sometidos a un líder. La multitud, tal como Negri la entiende, es lo contrario, es esa heterogeneidad, esa inteligencia colectiva, esas afectaciones recíprocas, esa multiplicidad subjetiva. En el fondo, y es ahí a donde quería llegar, la multitud es una cierta dinámica entre lo común y lo singular, la multiplicidad y la variación, la potencia desmedida y el poder soberano que intenta contenerla, regularla o moldearla –y tal vez un grupo, de teatro, de performance, de intervención, podría ser considerado bajo la misma lógica, en esa dinámica entre lo común y lo singular, la composición y la consistencia, el acontecimiento y la subjetividad. En el fondo, en esas composiciones y recomposiciones se trata siempre de la experimentación inmanente de un común, se trata siempre de invención de modos de vida, se trata siempre de una redistribución de los afectos, se trata siempre de la invención de nuevos posibles. ¿Cómo pensar entonces la comunidad, o el grupo, o un colectivo, no según el modelo de la fusión, de la homogeneidad, de la identidad consigo misma, sino de la heterogeneidad, de la pluralidad, del juego, incluso de las distancias reinventadas en su interior? En otras palabras, como dice Blanchot en La Communauté Inavouable, en la comunidad no se trata ya de una relación de lo Mismo con lo Mismo, sino de una relación en la cual interviene el Otro, y éste siempre es irreductible, siempre en disimetría, éste introduce la disimetría. Como dice Bataille: “Si este mundo no fuera constantemente recorrido por los movimientos convulsos de los seres que se buscan unos a otros (…), parecería un escarnio dirigido a aquellos que hace nacer”. ¿Pero qué es ese movimiento convulso de los seres que se buscan unos a otros? ¿Sería el amor, como cuando se habla de la comunidad de los amantes? ¿O el deseo, según señala Negri? ¿O se trata de un movimiento que no tolera ningún nombre, ni amor ni deseo, sino que atrae a los seres para lanzarlos unos en dirección a otros, según sus cuerpos o según su corazón y su pensamiento, arrebatándolos a la sociedad ordinaria, reinventando su sensibilidad? Que ese tema sea más que una obsesión individual de un autor, demuestra su presencia recurrente entre pensadores de los años sesenta y setenta. Por ejemplo, en un curso impartido en el Collège de France en 1976-77, Roland Barthes habla en torno a la cuestión Comment vivre-ensamble (Cómo vivir juntos), que fue el tema de la Bienal de ese año. Barthes no está interesado en el vivir-de-a-dos conyugal, ni en el vivir-con-muchos según una coerción colectivista, sino en el desafío de “poner en común las distancias”, “la utopía de un socialismo de las distancias”, en la estela del “pathos de la distancia” evocado por Nietzsche. Son nuevas formas de agenciamiento colectivo que van surgiendo, no fusionadas, sino rizomáticas. En esa tónica, la propia resistencia hoy asume nuevas modalidades. Deleuze no se cansa de repetir: crear es resistir. Resistir no consiste apenas en decir no, sino en inventar, reinventarse, crear nuevos efectos, nuevos preceptos, nuevos posibles, nuevas posibilidades de vida. Claro que el propio término de creación está hoy comprometido, y sometido por completo a los dictados del capitalismo tardío y de la sociedad de control, con su vampirismo insaciable, que se apodera de la vitalidad social como ningún otro régimen anterior lo había hecho. Pero al mismo tiempo, en ese contexto, tal vitalidad acaba apareciendo en aquello que ella es, no un producto del capital, sino el patrimonio de todos y de cualquiera, la potencia del hombre común. Incluso la deserción asume formas nuevas. A propósito de Bartleby, de Melville, aquel escribiente que a todo responde “preferiría no hacerlo”, Deleuze comenta: la particularidad de ese hombre es que no tiene ninguna particularidad, es el hombre cualquiera, el hombre sin esencia, el hombre que se niega a fijarse en una personalidad estable. A diferencia del burócrata servil (que compone la masa nazista, por ejemplo), en el hombre común tal como aparece aquí se expresa algo más que el anonimato inexpresivo: el llamado a una nueva comunidad. No aquella comunidad basada en la jerarquía, el paternalismo, la compasión, como su patrón querría ofrecerle, sino una sociedad de hermanos, la “comunidad de los célibes”. Deleuze detecta entre los norteamericanos, incluso antes de la independencia, esa vocación de constituir una sociedad de hermanos, una federación de hombres y bienes, una comunidad de individuos anarquistas en el seno de la inmigración universal. La filosofía pragmatista norteamericana, en consonancia con la literatura norteamericana que Deleuze tanto valora, luchará no sólo contra las particularidades que oponen al hombre contra el hombre, y alimentan una desconfianza irremediable de uno contra otro, sino también contra su opuesto, lo Universal o el Todo, la fusión de las almas en nombre del gran amor o de la caridad, el alma colectiva en nombre de la cual hablaron los inquisidores, como en el famoso pasaje de Dostoievski, y a veces los revolucionarios.

Deleuze se pregunta entonces: ¿qué les queda a las almas cuando ya no se aferran a particularidades, qué les impide fundirse en un todo? Les queda precisamente su originalidad, es decir un sonido que cada una emite cuando pone el pie en el camino, cuando lleva su vida sin buscar la salvación, cuando emprende su viaje encarnado sin objetivo particular, y entonces encuentra al otro viajero, a quien reconoce por el sonido. Lawrence decía que éste era el nuevo mesianismo o el aporte democrático de la literatura norteamericana: contra la moral europea de la salvación y la caridad, una moral de la vida en donde el alma sólo se realiza al poner el pie en el camino, expuesta a todos los contactos, sin intentar jamás salvar otras almas, desviándose de aquellas que emiten un sonido demasiado autoritario o demasiado lacrimoso, formando con sus iguales acuerdos y acordes, incluso huidizos. La comunidad de los célibes es la del hombre cualquiera y de sus singularidades que se cruzan: ni individualismo, ni comunalismo.

No querría terminar este recorrido tan zigzagueante con una conclusión demasiado asertiva, pues estamos en un momento tan complejo que la asertividad puede volverse un ingrediente fundamentalista más que se conjuga con tantos otros, como la religión del capital o el capital de las religiones. La experimentación es siempre más vacilante, hecha de lagunas y disparidades, colapsos y retomas, desfallecimientos, tartamudeos, devenires insólitos, acontecimientos tanto más imponderables cuanto menos se exhiben según los umbrales de la percepción consagrados por una sociedad del espectáculo. Quizá me gustaría decir apenas lo siguiente, a guisa de cierre. Deleuze llega a decir que lo que le importa no es el futuro de revolución, sino el devenir-revolucionario de las personas, los espacio-tiempos que éstas son capaces de inventar, los acontecimientos que se dan por todas partes. De modo que, como él dice, ser de izquierda no significa una pertenencia partidaria, sino una cuestión de percepción. Cuando piensan en mayo del 68, Deleuze y Guattari se referían a una mutación en la sensibilidad, en la percepción social, en que súbitamente todo aquello que era soportado cotidianamente se volvió intolerable y se inventaron nuevos deseos que antes parecían impensables. Una mutación social es una redistribución de los afectos, es un rediseño de la frontera entre aquello que una sociedad percibe como intolerable y aquello que ésta considera deseable. No creo que el teatro sea ajeno a esa tarea, que es la de la sensibilidad, la percepción, la invención de posibles, formas de asociación inusitadas, modos de existencia. Es un desafío estético, ético, político, subjetivo. Pero que no se da de forma etérea o abstracta. A veces necesitamos de dispositivos muy concretos que sustenten tales experimentaciones, tales acontecimientos. Estar a la altura de lo que nos sucede es la única ética posible, estar a la altura de los acontecimientos que uno esté en condiciones de propiciar, en los más diversos campos, en las más diversas escalas, molares y moleculares, rechazando el nihilismo biopolítico y sus formas cada vez más insidiosas y capilares. A esos dispositivos diversos, de los cuales un cierto teatro forma parte, yo los llamaría dispositivos biopolíticos, donde está en juego una potencia de vida, una biopotencia.

Traducción del portugués de Iván García

Hay una particular fecundidad en Spinoza disidente, de Diego Tatián (Tinta Limón Ediciones, 2019). Se trata de un libro que nos sitúa en la filosofía clásica y, a la vez, en los conflictos históricos del presente. La reivindicación explícita de la disidencia -el derecho a sentir de otra manera- funciona como catalizador de una nueva articulación entre ontología y coyuntura. Entonces, la filosofía se revela política en la exacta medida en que lo que hace con sus ideas la involucra en las controversias actuales en torno a la igualdad, lo cual en este caso supone una doble reflexión: el estudio sobre el particular modo en que Spinoza asumió los dilemas democráticos de su tiempo (el combate de un judío marrano, excomulgado por ateo, contra lo teológico político, en el contexto dinámico burgués de los Países Bajos durante el siglo XVII), y una comprensión sobre los desafíos que una democracia radical debe afrontar en nuestra propia coyuntura argentina y sudamericana.

El Spinoza de Tatián es un proyecto teórico político, un contrapunto entre coyunturas, y un intento de recrear para nuestro contexto una “izquierda spinozista”. Esto implica una reinmersión de Spinoza en sus lenguas de origen (lo fueron el español, el portugués y el latino); un programa consistente en hacer de la potencia común de los cuerpos –cada cuerpo y todxs, la excomunión de Spinoza inspira la experiencia de una comunidad abierta– una nueva clave de resolución de la cuestión social; hacer de la igualdad de las inteligencias la base de una nueva ofensiva por las libertades públicas. Un mismo movimiento, pero doble: la liberación es la misma, y para lograrla es tan necesario sostener ideas libertarias como juntar la fuerza física para inscribirla en las estructuras económicas y jurídicas. El programa spinoziano de Tatián requiere engendrar una nueva lengua spinozista sudamericana, apta para procesar nuestras coordenadas políticas inmediatas.

Para alcanzar este objetivo, Tatián considera necesario medirse con una tercera coyuntura que se interpone con particular intensidad entre Spinoza y nosotros: la de Europa de 1968. Louis Althusser, Gilles Deleuze y Alexander Matheron, entre otros, dieron origen a la izquierda spinozista al calor de aquella rebelión. Las diferencias y matices entre los miembros de la primera generación de spinozistas de izquierda no se moderaron en la segunda (no pueden simplificarse las posiciones diferenciadas de Toni Negri y Etienne Balibar). Sin perder de vista a estas distinciones, Tatián elige a Toni Negri, el máximo representante de un spinozismo autonomista y militante, como interlocutor privilegiado respecto del cual explicitar distancias y deslindar posiciones. Vayamos rápido: si el principal estudio de Negri sobre Spinoza –La anomalía salvaje– traza las coordenadas de un antagonismo directo entre poder y potencia (entre Estado del capital y autonomía de la multitud), para Tatián la coyuntura sudamericana requiere pensar otras coordenadas, en particular si se quiere dar cuenta de la experiencia de los gobiernos llamados progresistas de la región. Y es este precisamente el caso. 

La especificación de coyunturas permite, entonces, afirmar posiciones teórico-políticas diferenciadas, en especial con relación al Estado. En línea convergente –aun cuando con otro lenguaje– con las tesis de populistas como Ernesto Laclau, se trata de sostener el vinculo entre radicalización democrática, Estado como institucionalidad en disputa (y no como mero instrumento del capital) y una multitud ambivalente, irreductible a su presentación intempestiva y autónoma. Más que oposiciones simples (Estado del capital vs multitud), un complejo de mediaciones. La izquierda spinozista sudamericana se vuelca de este modo hacia la tradición nacional-popular, en la que encuentra un imaginario para establecer una continuidad entre potencia de los muchos y radicalismo instituyente. De allí que su idea de un contrapoder no asuma rasgos diáfanos y frontales, sino que pueda situárselo directamente al nivel del propio Estado. 

En este sentido, el primer problema que se le plantea a Spinoza disidente es el carácter dinámico de la propia coyuntura sudamericana: la experiencia de los gobiernos progresistas no puede ser fechada –y no hay coyuntura sin fechas– sin incluir una secuencia más amplia, que abarque tanto a las luchas sociales previas como a la deriva reaccionaria posterior. Es necesario tener presente estas variaciones de la coyuntura para captar la correlación entre situación política y lecturas de Spinoza. Con la secuencia desplegada pueden percibirse al menos tres momentos de esta correlación: 

1. Durante la experiencia de la crisis, a inicios del milenio, y en el contexto de la emergencia de nuevas organizaciones sociales, se leyó a Spinoza de un modo militante, autonomista y en clave de ruptura con el Estado neoliberal de los años noventa. Un Spinoza influido por los textos de Negri, pero sobre todo de Deleuze (son los años en los que Cactus edita las clases En medio de Spinoza), que se proponía ligar destitución política, creación de formas de vida y auto organización popular. 

2. En época de los gobiernos progresistas, pensadores de la talla de Marilena Chauí y Diego Tatián se propusieron enfatizar, en los momentos de inscripción de derechos populares en el Estado (básicamente en torno a la experiencia del PT y del kirchnerismo), en la Universidad pública (San Pablo, Córdoba) y en los encuentros entre amigxs, una intensa práctica de formación e intervención (decenas de publicaciones), que dieron lugar a una nueva generación de investigadores –teóricos y políticos– spinozianos más influenciados por Althusser y Balibar que por Deleuze y Negri.  

3. El 2015 argentino y el desastre brasileño plantean nuevas preguntas, balances y desafíos. La fuerza de los hechos lleva a pensar un Spinoza antifascista, como parte de una filosofía de la adversidad. Una serenidad materialista antes que una ansiedad voluntarista. Dos libros se tornan importantes: La estrategia del conatus, de Laurent Bové y Spinoza, filosofía del pensamiento, del poeta Henri Meschonnic. El primero presenta una pragmática del deseo, una desmoralización de las prácticas democráticas y de los modos de hacer de lo colectivo en su relación con el mercado y la guerra. El segundo libro vuelve a sacarlo de la academia para reencontrar la fuerza del lenguaje libertario y combativo del spinozismo.   

Spinoza disidente ambiciona una tarea intelectual y política apasionante. Ofrece un espacio filosófico clásico para poner a discutir estos tres momentos sudamericanos de las militancias filosóficas spinozianas. Este marco clásico se forma mediante la aproximación de la filosofía de Spinoza al realismo republicano de Nicolas Maquiavelo y al comunismo de Carlos Marx. Spinoza como una suerte de nexo virtuoso o cúspide comunicativa entre estos dos grandes pensamientos. Tanto el florentino y el barbado de Tréveris crean dispositivos subversivos a partir de la crítica materialista. En ambos la crítica de las mistificaciones del poder (la teología en el siglo XVI; la economía política en el XIX) da lugar a una praxis histórica abierta y constituyente de subjetividad.

Para alguien que pasó una parte de su vida leyendo a Spinoza, a la izquierda spinozista de la Europa de 1968, y prestando atención a las coyunturas sudamericanas presentes, resulta casi imposible no desear escribir su propio Spinoza disidente. Cada quien lo haría de acuerdo con sus propias obsesiones. Del Spinoza que investiga el secreto de la servidumbre y concibe lo político como democracia, ligando la crítica a la potencia y a la institución, seguramente subrayaría el carácter insurgente de su ética (como hacía León Rozitchner), es decir, la particular comprensión de la institución tal y como emerge a la luz de la insurrección (poder de lo común). 

Cuatro obsesiones, entonces, en favor de la disidencia spinoziana sudamericana actual:

1. El carácter autónomo del contrapoder no deriva de un dogmatismo anti- institucional perse (no es dogmáticamente anti estatal), sino de un cuestionamiento del modo de acumulación de capital que opera por detrás –o junto– a las formas estatales que hemos conocido. En ese sentido, “autonomía” no es una doctrina opuesta a otras (populismo), sino una perspectiva de cuestionamiento a un dispositivo de mando (político, social y económico) que destruye o precariza las mediaciones sociales. Quizás la principal tarea de la izquierda spinozista, en la coyuntura actual, sea superar el bloqueo de la praxis política que surge de una comprensión absurda según la cual la autonomía implicaría una espontaneidad sin mediaciones (no hay contrapoder ni democracia sin organización, sin dispositivos colectivos, sin instituciones del común), y una teoría estatista de las mediaciones que en la práctica precariza el potencial de las organizaciones militantes, dispositivos colectivos e instituciones comunes. La urgencia de un replanteo de la democracia, de la calidad de su problematización-resolución, dependen los impulsos igualitarios capaces de derrotar los impulsos neofascistas del presente.
2. El año 2015 argentino es un punto de inflexión que impone realizar balances de la coyuntura previa. El historiador Javier Trimboli llama “consumismo” al rasgo predominante del período. No solo por la ampliación efectiva del consumo popular anterior a esa fecha, sino por el carácter inmediatamente subjetivador de esa relación específica con el consumo. El desafío de pensar la relación entre democracia y consumo al interior de un período en el cual la subjetivación de mercado es tan poderosa –incluso y sobre todo durante los gobiernos progresistas– supone imaginar modalidades de politización de la economía política. Politizar el consumo supone revisar la distancia supuesta entre una realidad material de mercado (potencia neoliberal) y la realidad simbólica de la política (potencia política). Si lo político no se sumerge en la economía, si no descubre allí dispositivos de contrapoder capaces de crear potencias democráticas e igualitarias –bajo la forma de coordinación de luchas– inmanentes a la propia realidad material de la economía, lo político como discursividad y autonomía relativa de lo simbólico pierde su materialidad efectiva. Cuando la retórica de la igualdad se desencarna se condena a la impotencia.   
3. El realismo democrático de la igualdad precisa un dispositivo en el que concretarse. En ausencia de revoluciones, el contrapoder surge como capacidad de vetar o limitar iniciativas desigualitarias. En su libro La geometría de las pasiones, Remo Bodei demuestra la magnitud de la distancia política entre el sensualismo spinoziano y el violento ascetismo jacobino que impregnó la imagen de la revolución. El esfuerzo en perseverar el ser, deseo o conatus como premisa de la virtud y camino hacia la utilidad común está en conflicto con la figura del “hombre nuevo” leída en clave moralista y sacrificial. La concreción de dispositivos igualitaristas nuevos requiere balances críticos específicos tanto del pasado revolucionario como de la actual crisis de la democracia al menos en tres aspectos: 

• La forma humana sobre la que escribe Ernesto Guevara partía de la crítica de la vigencia de la ley del valor (la relación entre mercancías como medida de la relación entre personas). La revolución no resolvió el problema, pero sí lo planteó con claridad. El realismo democrático radical no puede subestimar esta cuestión del poder subjetivante del valor. De otro modo se pierde la diferencia específica entre democracia radical y democracia como concepto en crisis, incapaz de producir nuevas igualdades. 
• Concretar la igualdad supone medios de inscribir ideas igualitarias en las estructuras económicas y jurídicas, lo cual implica capacidad de las clases condenadas a la desigualdad de reunir la fuerza física para sostener, proponer y defender estas ideas. Sin esa combinación de impulsos, ideas y fuerzas no solo no es posible experimentar nuevas igualdades (como lo vemos en la actual democracia en crisis) sino que no habrá forma de defender las actuales. 
• La democracia como aquel proceso en el que se explora la posibilidad política de una igualdad efectiva no se reduce al respeto del Estado de derecho. La actual crisis de la democracia consiste en que el Estado de derecho -gobierno de acuerdo con las leyes- se ha convertido en un eficaz instrumento de desactivación de procesos democráticos. En este contexto, el llamado “fracaso” de la revolución tiene un efecto preciso: desvincular la íntima relación entre democracia –incluso burguesa– y el proceso de lucha revolucionaria que le dio origen y le permitió desarrollarse. Es decir, desacreditar todo dispositivo capaz de volver a vincular deseos, ideas, fuerzas en torno al problema de la igualdad. 

Spinoza disidente de Diego Tatián es, como sus otros libros sobre Spinoza, una importante fuente de aprendizaje sobre los nexos entre filosofía y política. Afirma un pensamiento situado, y un sereno no-colonialismo. No un anticolonialismo reactivo, sino la afirmación de un derecho a manotear el archivo europeo para utilizarlo sin reverencias. Para hacer, sencillamente, lo que se nos dé la gana. 

La potencia de las imágenes multiplicadas por las redes sociales de un malabarista asesinado a balazos por la fuerza policial en Panguipulli, expone de manera obscena cómo es que el verdadero enemigo de toda soberanía, de todo poder no es más que el gesto. Frente al dispositivo excepcionalista que otorga más facultades a la policía y que refuerza bajo otro nombre, la “detención por sospecha” que existía durante la dictadura, el gesto asume un efecto destituyente que desarma cualquier forma de hegemonía privando a todo poder de su legitimidad.        

La característica fundamental de un gesto –nos recuerda el filósofo Giorgio Agamben- es que él no produce ni actúa. Si en la tradición filosófica el “hacer” humano fue concebido, sea como producción (en que se hace algo desde un medio para un fin) sea como acción (en que se hace algo como un fin en sí mismo), el gesto es precisamente la exposición de los “medios sin fin” que no produce ni actúa, pero sin embargo “hace algo”. ¿Qué hace? Ante todo, transfigura los dos conceptos que tenemos del “hacer” exponiendo al ethos en que los seres humanos pueden habitar su ser-de-potencia.

En el gesto, no se trata que la vida devenga arte o que el arte se torne vida. Más bien, que en el gesto se abre un “punto de indiferencia” –dice Agamben- en que arte y vida, producción y acción experimentan una transfiguración radical. Cuando el malabarista de Panguipulli actúa contra la fuerza policial justamente desenvuelve un gesto: un artista callejero, popular, que ejerce resistencia política. En este sentido, todo gesto expone la potencia que nos constituye y, en ese sentido, interrumpe el circuito identitarista que obsesivamente repite la frase: ¿quién es? –justificándose bajo el dispositivo del “control de identidad”.

La potencia de las imágenes multiplicadas por las redes sociales de un malabarista asesinado a balazos por la fuerza policial en Panguipulli, expone de manera obscena cómo es que el verdadero enemigo de toda soberanía, de todo poder no es más que el gesto. Frente al dispositivo excepcionalista que otorga más facultades a la policía y que refuerza bajo otro nombre, la “detención por sospecha” que existía durante la dictadura, el gesto asume un efecto destituyente que desarma cualquier forma de hegemonía privando a todo poder de su legitimidad.

Que el asesinato haya sido a la luz del día, muestra que, a diferencia de la dictadura en que todo se hacía en base al secreto, en la oscuridad, en lugares ocultos, hoy el crimen puede exhibirse impunemente a ojos de toda la población. ¿Se ve durante la noche? ¿Se ve durante el día? ¿Quiénes ven? ¿Quienes han elaborado grandes teorías sobre la “modernización” para justificar el régimen de acumulación neoliberal prevalente o aquellos que perdieron los ojos, o incluso, la vida con cuyo testimonio se revela el esqueleto del poder?

Ingresamos, pues, al punto en que debemos pensar la relación entre gesto y testimonio. Sobre todo, cuando el término “testigo” adquiere una potencia inusitada si recordamos que en griego, los Padres de la Iglesia le llamaban “mártir” (en la tradición musulmana se le llama shahid). El martirio es otro nombre para el gesto: un “testigo de fe”, es decir, alguien que justamente ve los que el poder no puede ver; aquél que puede recibir la verdad en el instante en que una época la ha perdido completamente.

El poder no es martiriológico porque no ve más que a sí mismo, sino sacrificial en la medida que ejerce su poder de muerte orientado a neutralizar la violencia misma de la comunidad. El testigo es, en cambio, –desde un punto de vista ético y no necesariamente jurídico- una potencia martiriológica porque en su arrojo sin cálculo ni previsión, desafía al poder en un gesto a pesar de ser asesinado.

Aún recuerdo cómo en las protestas en Bahréin durante la Primavera árabe el año 2011 el pueblo se abalanzaba contra una policía que disparaba a matar, cristalizando esa potencia martiriológica de manera radical. Y, en el gesto de Francisco Martínez, el muchacho asesinado por la policía en Panguipulli nuevamente nos encontramos en la escena martiriológica donde el arrojo deviene una verdadera burla al poder que, muchas veces, termina con la muerte. Por eso, el “mártir” –a diferencia de lo que común mente se dice- no es un agente “pasivo” que se “sacrifica” frente al dolor que recibe, sino una potencia destituyente que no tiene tiempo para pensar en la muerte y se arroja radicalmente contra el poder prevalente.

El mártir es un “testigo de fe”, aquél que marca la injusticia del poder existente, la abyección total del orden instituido. El mártir no es, por este motivo, un sacrificado, sino un verdadero luchador popular. Y la historia del martiriologio es la de los oprimidos –a pesar que la Iglesia Católica y las instituciones del poder disputan el significante para transformarlo en la lógica sacrificial y neutralizar así la potencia que el martiriologio puede desencadenar.

Toda revuelta trae consigo una potencia martiriológica. Muchos han sido los muertos en Chile, miles los detenidos irregularmente, múltiples las violaciones a los DDHH –confirmadas por cuanto organismo internacional. El asesinato de Francisco Martínez parece ser el intento de aplastar un gesto que, sin embargo, liberó la potencia martiriológica que llegó a quemar la Municipalidad de Panguipulli, ha multiplicado protestas a nivel nacional y ha desatado el repudio nacional frente a la policía y su impunidad. El mártir revela la verdad del orden en que vivimos. Y desde el 18 de Octubre todo el pueblo de Chile ha desatado un gesto, burlándose del poder, y poniendo en acto el coraje martiriológico contra la perversa institucionalización de la muerte.

La voz de los que sobran

En estos tiempos subjetividades andan la vida por vaivenes emocionales, demandas ambivalentes acechan mientras nos deslizamos por los imperativos contradictorios del habla del capital, ¡sí, ninguna novedad! Mark Fisher escribe en Realismo Capitalista que vivimos en un presente continuo, tiempo verbal donde toma valor lo inmediato y lo efímero en detrimento de lo que pueda construirse a largo plazo. Habitar la inmediatez parece ser una exigencia inclaudicable y así vamos oscilando como ondas de radio que se polarizan entre la búsqueda del placer en el instante –por supuesto no en un sentido filosófico– y el displacer psíquico. En esa inmediatez vivires se nos pasan de largo.

Desde una lectura psicoanalítica podríamos decir que esta noción de vivir en el presente continuo se emparenta con el discurso capitalista que propone Lacan, donde quedamos gozando en nuestra propia individualidad, petrificados en el Uno y cautivos del pertinaz imperativo capitalista del consumo, con la falta siempre obturada. Si entendemos que la posibilidad de elección del sujeto se juega en la falta y que esta es condición necesaria para el Deseo, en estas coordenadas… ¿Cómo actuar conforme a Deseo que nos habita? 

En esta coyuntura pandémica abundan las conexiones virtuales y la imagen gobierna por antonomasia. Cautivas de la imagen vacilan las subjetividades entre la momificación del Uno y el desdoblamiento del Dos, así queda poco margen para la entrada en escena de un Tres que opere como posibilitador de movimiento, de circulación,  de metaforización y fuga. 

Lo cierto es que si nos detenemos a analizar los artefactos actuales del habla del capital observamos cómo esto se operacionaliza. Pensemos en las redes sociales, algunas de estas ofrecen una función llamada Stories donde lo continuo se exhibe en una góndola de imágenes que se suceden en un fluido de tipo onírico y efecto hipnótico. Allí, se teje un entramado de imágenes inconexas que inciden de diferentes maneras en los estados emocionales, un desfiladero metonímico sutilmente aturdidor. Los amontonamientos también pueden ser vacío, ¿en qué tipo de relatos nos  estamos alienando? 

Fijadas en el presente continuo subjetividades navegan por las aguas de las reacciones estandarizadas y recompensas a corto plazo. Paquetes de identidades clasificadas, flujo de información constante. Difícilmente algo permanezca en la memoria, aunque no es requisito construir narrativas –que nos sean las que nos inventamos de otros y de nosotros mismos– pues el olvido es el mejor aliado para el scroll esclavizante, ¿qué lugares hay para la enunciación cuando la memoria se desteje?

No resulta extraño escuchar el malestar que las redes suscitan en las subjetividades pues más de una vez aparece la intención de alejarse de estas y sin embargo cierto impedimento surge, parecería que esto implica un “quedarse afuera del mundo”, ser olvidadxs. Recuerdo una canción que dice: “Si no tengo nada que mostrar, nada para el like, estoy cancelada”. 

Desde estas tecnologías nos persuaden para que habitarlas se convierta en una necesidad, se nos configura para que nos familiaricemos y actuemos desde lógicas discursivas que responden a las lógicas propias del poder actual. Politizar estos artefactos es discutir cómo los mismos inciden en nuestra cotidianidad, en nuestras emociones, pensamientos,  vínculos, en  nuestra salud mental. 

En este sentido, si las redes se han convertido en artefactos que nos llevan a construir sensaciones en torno a imágenes –que no por eso dejan de ser sensaciones reales– se torna necesario que podamos dialectizar lo que nos sucede con estas, que podamos interpelar los enamoramientos, las identificaciones, los enojos, los malestares que emergen de las ficciones que allí creamos. Construir preguntas que interpelen qué de todo eso responde a una realidad virtual y qué no, posibilita salidas de los sentidos y los axiomas a los que estamos respondiendo donde lo que se negocia constantemente es nuestro potencial crítico.

Recuerdo un documental que se lanzó hace unos meses, El dilema de las redes sociales. Su transmisión por Netflix es un claro ejemplo de las perspicacias del habla del capital al momento de emitir mensajes que robustecen su propia existencia cuando las fallas de sus artefactos vienen quedando expuestas. Desde una perspectiva deleuziana-guattariana podemos decir en este punto que ante la imposibilidad de justificar lo injustificable, me refiero en este caso a los modos de precarizarnos psíquicamente, lo que hace el capitalismo es desarticular esos códigos para reformularlos y volver a lanzarlos reinstalandolos; de paso nos dice: “¡Ah, pero en esto no tenemos nada que ver!”. Es decir, este documental, como otros, exhibe ante nosotros nuestra propia disconformidad con el lugar que ocupamos en estas temporalidades precarizantes, no obstante continuamos consumiendo todo impunemente frente a la pantalla de su emisora que no es más que otro de sus artefactos. De esta manera, las hablas del capital nos demuestran a cada momento que transitamos una temporalidad sin ley pues resulta casi imposible convocar a un Otro que sancione cualquier hecho cuando nada es conclusivo, cuando todo puede re-metabolizarse, ser sometido a revisión y reformulación. Por este camino, ¿cómo puede el Otro ofrecer al sujeto un significante que sancione un conflicto con el objeto? 

Si en gran medida estamos advertidos en el fuero interno de cómo funcionan los algoritmos de las redes y cómo estos formatean nuestras subjetividades, ¿por qué externamente mantenemos una actitud conciliatoria y colaborativa con estas? ¿No hay alternativas? ¿Ya nada puede cambiar en los horizontes del cambio infinito? ¿Qué lugar queda para el Deseo cuando todo nuestro potencial queda al servicio de las elites? ¿Cómo fugarse de los códigos de subjetivación que proponen estos artefactos  aunque sigamos utilizándolos? En principio, habrá que apostar a la asunción de las incomodidades que invaden cuando surgen interrogantes que se tornan imposibles.

Insisto, es necesario politizar aquello que responde por un lado al imperativo de “Si no te adaptas quedarás afuera” y  por el otro, a la cristalización de los fundamentos del padecimiento cuando este es llevado únicamente a la esfera privada “Si no te adaptas es por tu culpa”, en este punto, ¿cuál sería una política de los síntomas de esta época para que su relevo no sea el de una resignación adaptativa a los modos del capital?  Si las posibilidades se presentan en este par dicotómico estar afuera o estar adentro tal vez las líneas de fuga consistan en invenciones de otros fuera-adentros. No estamos desconectados del mundo, el capitalismo está ahí, es una realidad y sus efectos sobre las subjetividades tienen consecuencias concretas a pesar de que estén tan  normalizadas. 

Si el capitalismo opera tan eficazmente desde un nivel macropolítico para incidir en la producción de subjetividades, ¿por qué resulta tan difícil que desde diferentes dispositivos a nivel micro podamos establecer políticas que se subleven?

El trabajo de análisis apunta a que el sujeto pueda encontrar sus modos de satisfacción por las vías de su singularidad y esos modos no se pueden ritualizar, no hay un universal. En este punto surge un desafío como interrogante, ¿cómo se pueden empalmar actos singulares con actos de creación colectiva que puedan subvertir las lógicas de aplastamiento subjetivo que nos atraviesan como sociedad? 

Si pensamos en las militancias que han luchado durante años por sus derechos, como es el caso de las identidades de género, podemos dar cuenta de que en ciertas ocasiones es necesario ir más allá, pues si se necesitan leyes que brinden marcos regulatorios y de protección, las disputas sólo pueden ser llevadas a cabo en un campo colectivo y en estos tiempos más que nunca es imperioso construir legalidades.

Creo que estos interrogantes son valiosos, sobre todo cuando parece que lo que está en juego es algo que resulta inefable, difuso y que si no se puede pensar es porque está por fuera de nuestro alcance. Tal vez el hecho de que no pueda ser pensado responda precisamente a un Real que subyace a las discursividades que se nos imponen como realidad, el pathos de lo oculto.

A pesar del plebiscito que en 2003 quedó para la historia de las luchas ambientales argentinas cuando el 81 por ciento de la población chubutense le dijo no a la megaminería. A pesar de las multitudinarias manifestaciones en contra del extractivismo de 2020. A pesar de que en la provincia rige una ley que prohíbe la megaminería a cielo abierto. A pesar de todo y sin ningún consenso popular, este viernes la Legislatura de Chubut tenía pensado tratar el proyecto de ley del gobernador Mariano Arcioni para eliminar la restricción minera en los departamentos de Gastre y Telsen, un área de meseta poco habitada en el centro norte de la provincia. Finalmente, la sesión extraordinaria se suspendió y el proyecto pasó la semana próxima. El rumor es que, mientras todo el país se preparaba para una jornada de lucha, Arcioni no consiguió los votos suficientes.

El proyecto presentado por el gobernador de Chubut, Mariano Arcioni, plantea la realización de una zonificación para, de ese modo, exceptuar zonas de la provincia de la prohibición que rige por la ley 5001. 

El mismo día que Arcioni presentó su propuesta, como supuesta solución a la crisis financiera que transita la provincia desde 2016, las asambleas del No a la Mina presentaron un proyecto de iniciativa popular, que juntó 30 mil firmas en menos de 100 días, y que tiene el objetivo de completar los “baches” de la ley 5001, para frenar el avance de las mineras.

Las distintas organizaciones y movimientos ambientalistas que se vienen manifestando en la provincia en contra del proyecto y que denuncian que es una iniciativa consensuada con el sector empresario minero y constructor pero no con lxs vecinxs, lograron unir fuerzas y entre este jueves y mañana viernes habrá actividades y movilizaciones en todo el país. En Buenos Aires, el epicentro será la Casa de Chubut.  

El movimiento de organizaciones y asambleas que le dicen No a la Mina también tiene el apoyo de sectores académicos: en una carta firmada por representantes de la Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco, la UTN, el Conicet y el INTA y dirigida al presidente de la Legislatura, indicaron que “no están dadas las condiciones para la aprobación de esta ley”.

Quienes también están atentos pero deseando lo contrario son las cámaras empresariales que apoyan la iniciativa. Y, claro, la compañía transnacional canadiense Pan American Silver, que pondría en marcha en Gastre y Telsen el denominado “Proyecto Navidad” centrado en la extracción de plata, plomo y cobre a cielo abierto.

De 100 lucas a 10 millones por un voto 

A fines del año pasado, se destaparon varios hechos de corrupción que involucran a empresarios y a legisladores. Los más resonantes fueron la cámara cámara oculta al diputado provincial del PRO, Sebastián López, pidiendo “cien lucas” para actuar en favor del lobby minero, y el audio de la diputada Leila Lloyd Jones, asegurando que la coima a los legisladores en Chubut para habilitar la minería “es de 10 millones de pesos”.

“A nivel provincial es una falta de respeto total de un gobierno supuestamente demócratico a la voluntad del pueblo”, dice a Cosecha Roja Zulma Usqueda, del Foro Social y Ambiental de la Patagonia. “Hace 18 años venimos luchando para que las empresas mineras no ingresen a la provincia”, cuenta. Hicieron acciones callejeras, legales y mandaron notas a ministros nacionales y provinciales. “La verdad es que nadie nos escucha”, dice y reconoce que la ley de Marcioni es “casi un hecho”. 

“Consideramos que si se aprueba, eso va a generar una indignación tal que el pueblo se va a manifestar. Y lo que suceda va a ser responsabilidad del presidente Alberto Fernández, que apoya al gobernador Arcioni, del propio gobernador y de los ministros nacionales y provinciales de Medio ambiente, Hidrocarburu y Agricultura”, agrega. 

Usqueda remarca que en la provincia están atravesando “una crisis ética y económica”, donde hace tres meses que los estatales no cobran sus sueldos.  “Nos han llevado a esta crisis planificada para que ingrese la megaminería contra nuestra voluntad”, asegura.

La megaminería en la Argentina

En Argentina, la megaminería se practica desde los años ‘90 y sólo siete provincias la permiten. En otras siete, entre ellas Chubut, la actividad fue prohibida.

Tal como explica en esta nota el Magíster en Ciencias Sociales y Humanidades de la UNQ, Adrián Monteleone, “la megaminería es un tipo de actividad que utiliza miles de toneladas de explosivos para realizar las “voladuras” en los cerros”.

“Esta actividad a cielo abierto, implica un nivel de extracción elevado y sostenido de minerales en el tiempo, sumado al uso de diversas sustancias químicas que en poca proporción pueden contaminar los cuerpos de agua superficiales y subterráneos. Así también, la minería requiere el uso de una gran cantidad de agua”.  Según la empresa Barrick Gold, encargada de la explotación de la mina El Veladero en la provincia de San Juan, “para la extracción de 1 kilo de oro se requiere el uso de 380 mil litros de agua, 849 kg de cianuro de sodio y 1.104 kg de explosivos”.

Cosecha Roja

Gracias a la genial generosidad del bilingüe traductor y filósofo spinozista Juan Domingo Sánchez Estop, publicamos «Acerca de Spinoza», un documento excepcional: una larga y apasionante entrevista realizada por Laurent Bove y Pierre François Moreau, a uno de los fundadores de la izquierda spinoziana, Alexandre Matheron, en 1997. Su publicación es también un acto de perplejidad (sería también de protesta, pero ¿¡a quien!?) ante el hecho, de por sí increíble, de que su obra ¡no haya sido traducida al castellano!

Lobo Suelto

Entrevista publicada en Multitudes

Alexandre Matheron, cuya obra ha sido, desde la publicación en 1968 de Individu et Communauté, una de las referencias de la investigación spinozista, repasa su carrera intelectual y su relación privilegiada con Spinoza. Lejos de la rigidez universitaria, movido por una “philia” que produce los atajos más atrevidos (¿era Spinoza comunista?), la entrevista pasa a discutir algunos problemas importantes de interpretación, sobre todo en cuanto a la política.

LAURENT BOVE: Su lectura [Esta entrevista es la primera parte de un estudio sobre Spinoza en Francia desde 1968, que continuará en otros números de la revista en distintos formatos como entrevistas, diálogos, artículos, etc.] de Spinoza, tanto si se la sigue como si se la cuestiona, es hoy una referencia importante para la investigación de Spinoza. ¿Cuándo empezó a trabajar sobre Spinoza y cuál era el estado de los estudios sobre el filósofo holandés en aquella época?

ALEXANDRE MATHERON: El comienzo de mis estudios sobre Spinoza fue en 1949, cuando me inscribí en un curso de postgrado (el equivalente a la tesis de maestría de hoy) sobre la política de Spinoza; por lo que sé, fue el primero sobre el tema. Era muy malo, por cierto: era simplemente una paráfrasis sin profundidad del Tratado Político y de los últimos capítulos del Tratado Teológico-Político. Pero mi principal preocupación no era tanto Spinoza. En aquella época yo era miembro del Partido Comunista (e incluso, en aquel momento, muy estalinista), acababa de afiliarme, y buscaba un filósofo que pudiera considerarse un precursor de Marx. Me hubiera gustado tratarlo a la manera de los marxistas dogmáticos: empezar por las fuerzas productivas y las relaciones de producción, pasar luego a las estructuras políticas, las corrientes ideológicas, las luchas de clases, etc., y llegar finalmente a la filosofía… Por supuesto, no lo había hecho en el Diploma de Estudios Superiores (DES), pero tenía la intención de hacerlo después… ¡y por supuesto, nunca lo hice! En cuanto a mi tesis, empecé a pensar en ella cuando ya era asistente en la facultad de Argel, a finales de los años 50 o principios de los 60. El estado de los estudios spinozistas en Francia en aquella época era de casi inexistencia. Recuerdo que unos años más tarde me invitaron a una reunión preparatoria en casa de Althusser para un seminario que iba a tener lugar sobre Spinoza (y que nunca tuvo lugar) .

L. B.: ¿En qué año fue?

ALEXANDRE MATHERON: No recuerdo en qué año fue, pero fue después de la publicación de Lire le Capital. Estaba Macherey, también estaba Badiou, y yo ya conocía sus nombres. Y también fue antes de mayo del 68.

L. B.: ¿Alrededor de 1965-66?

A. MATHERON: Sí, seguramente. Pues bien, ese día Althusser sólo nos había dado como bibliografía a Delbos y Darbon: nada más que lo que ya estábamos leyendo cuando yo preparaba la agregación y Spinoza estaba en el programa. También estaba el folleto de Alquié, un artículo de Misrahi, sobre la política de Spinoza, y creo que eso era todo. De hecho, cuando fui a pedirle a Guéroult una bibliografía, me respondió: «¡No hay bibliografía! ¡Son todos unos burros, excepto Delbos y Levi-Robinson! «Así que no había prácticamente nada, y de hecho la cosa siguió así hasta aproximadamente 1968.

L. B.: En su bibliografía de Individuo y Comunidad en Spinoza, usted cita a Sylvain Zac

ALEXANDRE MATHERON: Oh, sí, es cierto: Zac con su tesis en 1962 fue el primero en revivir los estudios spinozistas, pero luego hubo que esperar hasta los alrededores de 1968. Y de hecho, si se mira mi bibliografía en Individuo y Comunidad, no hay casi nada.

L. B.: Cuando se comparas su bibliografía con la de un estudiante que se inicia en los estudios spinozistas hoy en día, por supuesto…

ALEXANDRE MATHERON: Hay una diferencia fundamental, obviamente… En ese momento, en 1968, se publicó el gran libro de Bernard Rousset, que es anterior al de Guéroult…

L. B.: Y Gilles Deleuze…

ALEXANDRE MATHERON: Deleuze es un poco más tarde. Guéroult a finales de 1968, Deleuze a principios de 1969 (está fechado en el 68, pero no llegó a las librerías hasta el 69).

L. B. : ¿Pero Rousset y Deleuze no desempeñaron ningún papel en su obra, ya que estaba terminada en esa época?

ALEXANDRE MATHERON: Rousset y Deleuze no jugaron ningún papel, no los conocía en absoluto. Guéroult era lo que llamaban mi padrino en el CNRS [Centro nacional de investigaciones científicas francés]: iba a verle de vez en cuando y me hablaba mucho de su libro que estaba preparando. Pero probablemente había muchas cosas que no entendía en lo que decía: por ejemplo, seguro que me habló de sustancias con un atributo (dado lo importante que era para él), pero yo no había entendido nada de ellas. Nada de nada. Sin embargo, sí que retuve un punto, que me sirvió para mi tesis, fue la extrema importancia de la diferencia entre la idea que somos y las ideas que tenemos. Eso me quedó grabado. Pero por lo demás, en lo que respecta a mi tesis, el libro de Guéroult sobre Spinoza, tal y como lo conocía de oídas, no me servía de mucho en cuanto a su contenido. En cualquier caso, mi tema se solapaba con el suyo sólo muy parcialmente: unas 80 páginas de las 600 de Individuo y Comunidad. Por otra parte, desde el punto de vista metodológico, sus observaciones sobre mi trabajo me ayudaron mucho; y el método que había utilizado en su libro sobre Descartes (no me gusta tanto el de Malebranche) era un verdadero modelo ideal para mí: ¡yo quería trabajar así!

L. B.: También cita usted a Sartre, a quien también menciona en la bibliografía de Cristo y la salvación de los ignorantes. Dos veces aparece Sartre…

ALEXANDRE MATHERON: En la bibliografía de Cristo, fue una cuestión muy puntual: dije que en la teocracia hebrea vista por Spinoza, había una especie de «hermandad-terror»; y sólo había citado a Sartre a este respecto. En cambio, en Individuo y comunidad, en mi estudio de la teoría spinozista de las pasiones, pensaba mucho más en la Crítica de la razón dialéctica: el paso de la serie al grupo, en efecto, me daba ideas.

PIERRE FRANCOIS MOREAU: Si podemos retroceder un poco, en 1949 no hay nada y hace usted una tesis de maestría que es, según usted, muy mala. En 1966, escribió una tesis que defendió en 1969. ¿Qué pasó entretanto?

ALEXANDRE MATHERON: Di clase en la Facultad de Argel de 1957 a 1963; y una vez elegido el tema de mi tesis, obviamente trabajé mucho sobre Spinoza. De hecho (como a mis superiores no les importaba mucho qué clase dábamos), lo enseñaba muy a menudo. En estos cursos, había muchas cosas de las que no se enteraban mis alumnos, pero que luego puse en Individuo y Comunidad.

P-F. M.: ¿Así que fue entonces cuando decidió hacer su tesis?

ALEXANDRE MATHERON: Fue entonces cuando lo pensé. Luego volví al CNRS, donde pasé cinco años escribiendo mis dos tesis, pero fue entonces cuando se me ocurrieron mis principales ideas, mientras estaba en la Universidad de Argel.

P-F. M.: ¿Pensó primero en escribir una tesis sobre otra cosa?

ALEXANDRE MATHERON: En realidad, no. Salvo en una época en la que todavía era muy estalinista (también era muy joven) y en la que me dije: «Tengo que hacer algo con los materialistas del siglo XVIII», porque me parecía «políticamente justo», como se decía entonces. Pero pronto descubrí que Spinoza era mucho mejor que Holbach y Helvetius -por los que, por cierto, sigo teniendo mucha simpatía hoy en día, ¡pero sigue habiendo diferencia de nivel!

L. B. : Brunschvicg no le sirvió de nada. No se habla de ello en absoluto.

ALEXANDRE MATHERON: No, Brunschvicg no me sirvió de nada. Se me olvidó mencionar a Brunschvicg… Y también se me olvidó decir que, entre todos los viejos autores que escribieron sobre Spinoza, hay uno que me iluminó enormemente: puede parecer paradójico, pero es Lachièze-Rey en su libro sobre Los orígenes cartesianos del Dios de Spinoza. Creo que es el primero en decir que la «naturaleza naturante» y la «naturaleza naturada» son una misma naturaleza considerada como naturante y como naturada. Hoy en día, esto se ha convertido en algo habitual, aunque no todo el mundo lo ha entendido realmente. Pero para mí ha sido una iluminación, porque nunca había pensado en ello.

P-F. M.: ¿Participó durante un tiempo en el consejo de redacción de La Nouvelle Critique?

ALEXANDRE MATHERON: No, en absoluto. Probablemente habría aceptado estar en él si me lo hubieran pedido, pero no me lo pidieron. Lo que sí es cierto es que escribí un artículo muy desafortunado en La Nouvelle Critique en los años 50 -aunque en muy buena compañía, ya que fue en colaboración con Michel Verret y François Furet- sobre Los comunistas de Aragon. Era muy malo, obviamente: hiper, hiper-estalinista.

L. B.: Cuando finalmente se planteó hacer una tesis sobre Spinoza, fue prácticamente al mismo tiempo que se publicó el libro de Desanti.

ALEXANDRE MATHERON: Incluso se publicó antes. La Introducción a la Historia de la Filosofía se publicó, creo, en 1956. Sí, me interesó mucho.

L. B.: ¿Ese era el libro que pensaba hacer cuando empezó la carrera?

ALEXANDRE MATHERON: Eso es, sí; estaba pensando en hacer algo así. Y después de leerlo, pensé en seguir con él. Me imaginé escribiendo un primer volumen de 500 páginas sobre las fuerzas productivas, las relaciones de producción, las luchas de clases en Holanda, etc., y luego un segundo volumen de 500 páginas en el que por fin entraría en Spinoza. Pero en cuanto empecé a trabajar en mi tesis, abandoné totalmente el primer volumen. Y además, en ese momento ya no era estalinista.

L. B.: ¿En ese momento, es decir?

ALEXANDRE MATHERON: Desde 1957. Ya no estaba en el Partido. Volví después, de 1964 a 1978; pero todas mis simpatías se dirigieron a la oposición, tanto a Althusser como a Labica y a mis alumnos y antiguos alumnos de la revista Dialectiques. Seguí siendo simplemente marxista en un sentido amplio.

L. B.: Al mismo tiempo, siguió citando el libro de Desanti y, según me dijo, lo citaba con más ganas aún porque Desanti se alejaba de él….

ALEXANDRE MATHERON: Sí, sí, siempre he citado a Desanti, aunque sólo sea para recordarle que el libro que había hecho, y del que probablemente renegaba, era muy bueno. Es la mejor obra marxista de historia de la filosofía que he leído, junto con el libro de Negri.

L. B.: ¿Incluso en la distinción de Desanti entre tendencias materialistas e idealistas en Spinoza?

ALEXANDRE MATHERON: No. La obligación de distinguir en cada filosofía una contradicción entre dos polos, un polo materialista y un polo idealista, ya no significa mucho para mí. Ahora, poder distinguir dentro de la misma filosofía, diferentes polos, y conflictos entre diferentes tendencias, eso es otra cosa. Pero que todo esto deba entenderse siempre desde una única y eterna contradicción que sería «el hilo rojo de la historia de la filosofía», como decía Lenin, no, realmente ya no creo en ello. A no ser que se le dé a la palabra «materialismo» un significado mucho más amplio; pues después de todo, cuando Engels define el materialismo como la admisión de «la naturaleza tal como es, sin añadidos extraños», eso puede aplicarse a Spinoza; pero eso no es lo que solemos llamar materialismo.

L. B.: ¿Es decir que el libro de Desanti vale en última instancia menos por lo que nos enseña sobre Spinoza que por el análisis marxista de las condiciones históricas de la Holanda de su tiempo?

ALEXANDRE MATHERON: Yo no diría eso. Porque estos análisis, que en cualquier caso son muy insuficientes a los ojos de un historiador (son principalmente programáticos), sí nos dicen algo, si no sobre el propio Spinoza, al menos sobre la forma en que se articuló un conjunto de problemáticas que le vinieron dadas, a partir de las cuales tuvo que reflexionar, y que por tanto definen algunas de las condiciones de posibilidad para la aparición de algo como Spinoza en Holanda y no en otra parte. Negri mostró lo mismo, desde otro punto de vista, pero que coincide en parte con el de Desanti. Y debió de haber un segundo volumen que se ocupara del propio Spinoza, pero nunca apareció. Estoy seguro de que habría sido muy bueno, y en gran medida independiente del primero.

L. B.: Una pregunta más sobre el texto de Desanti. Básicamente decía que era inútil para un materialista mantener el tercer tipo de conocimiento en Spinoza.

ALEXANDRE MATHERON: ¿Dijo eso?

L. B.: Sí.

ALEXANDRE MATHERON: Ah, entonces no me acuerdo. Y tal vez sea un descuido importante; porque, en lo que a mí respecta, siempre he pensado lo contrario. Es cierto que me interesé mucho más por la quinta parte de la Ética desde el momento en que me distancié del Partido Comunista. Pero recuerdo que, cuando todavía preparaba la agregación, la célula de estudiantes de filosofía había decidido un día sacar un boletín de la célula para invitar a la gente a leer L’Humanité; y yo había escrito un artículo en el que hacía una comparación entre Le Figaro, que miente, Le Monde, que sólo da conocimientos del primer género, France-Observateur, al que al menos reconocía el mérito de dar a veces conocimientos del segundo género, y l’Humanité, por último, ¡que era el único que daba conocimientos del tercer género! A toda la célula le pareció el artículo muy divertido, aunque «de todos modos», ¡no podía publicarse! Es decir que siempre me interesó el conocimiento del tercer género… Pero tendía, es cierto, a pensar que prefiguraba lo que Mao Tse Tung debió llamar «la etapa práctica del conocimiento»; y a pensar al mismo tiempo que la eternidad spinozista prefiguraba la vida militante, que me parecía el mejor ejemplo de la adecuación de nuestra existencia a nuestra esencia -¡una adecuación que lamentaba no poder alcanzar por mi cuenta, porque de hecho era un pésimo militante! Afortunadamente para mí, no duró mucho. Pero al menos había comprendido desde el principio que el conocimiento del tercer género no sólo era algo esencial en el sistema de Spinoza, sino algo que podía vivirse, y que podía realmente traernos algún tipo de salvación.

L. B.: Cuando Desanti dice que Spinoza es un pensador burgués, ¿sigue siendo cierto para usted?

ALEXANDRE MATHERON: No. Pero empecé a pensar así. Sin embargo, para mí era evidente que Spinoza había ido tan lejos como podía ir en todo lo que se podía ir cuando se era un pensador burgués; y entonces finalmente me di cuenta de que había ido tan lejos que ya podía deducirse ninguna conexión con la burguesía en absoluto. Al principio, pues, había empezado a estudiar a Spinoza porque veía en él a alguien que había tenido el gran mérito, más allá de los límites impuestos por su perspectiva de clase, de ser un precursor de Marx; y ahora tiendo a ver en Marx a alguien que tiene el gran mérito de ser uno de los sucesores de Spinoza en ciertos campos.

P-F. M. : Los que hoy trabajan sobre Spinoza disponen de una literatura mucho más amplia que la que usted tenía a su disposición. También se discuten las tesis de los investigadores extranjeros, ya que también ha habido un renacimiento de Spinoza fuera de Francia. En aquella época, uno sabía muy poco de los comentaristas extranjeros, o no les tenía mucha estima. Las personas que cita en su tesis son, por ejemplo, Dunner…

ALEXANDRE MATHERON: Eso no vale nada. Pero también había leído algunos buenos libros extranjeros mientras trabajaba en mi tesis: el libro de Feuer, por ejemplo, me interesó bastante.

P-F. M.: ¿Y usted conocía a Leo Strauss en esa época? No lo menciona.

A. MATHERON: No, no conocía a ese Leo Strauss. Había leído su libro sobre Hobbes, pero no conocía su libro sobre Spinoza. Había leído a Wolfson, por supuesto, que no desprecié en absoluto, pero que no me inspiró especialmente. Era un enfoque que no era el mío, pero aun así me enseñó cosas, porque yo era extremadamente ignorante sobre la filosofía judía.

P-F. M. : ¿Tuvo contactos con otros spinozistas?

ALEXANDRE MATHERON: Nadie, no; ni siquiera sabía que había alguno. O mejor dicho, estaba Marianne Schaub: cuando venía a París, quedábamos para tomar algo, pero al final apenas hablábamos de Spinoza.

P-F. M.: Y a Sylvain Zac, ¿lo conocía personalmente?

ALEXANDRE MATHERON: No, no lo conocí hasta después de haber terminado mi tesis, un poco antes de ir a Nanterre, donde enseñé como profesor adjunto (el equivalente a los profesores de hoy) de 1968 a 1971. Siempre tuve una excelente relación con él: ¡era un hombre encantador!

P-F. M.: ¿Quién fue su director de tesis?

ALEXANDRE MATHERON: Había preguntado a Gouhier porque pensaba que Guéroult no dirigía tesis. Al final, Gouhier se quedó conmigo para la tesis complementaria; para la tesis principal me envió a Polin, que ni me ayudó ni me obstaculizó.

P-F. M.: Así que, en realidad, ¿sólo conocía a Guéroult porque era su jefe en el CNRS?

ALEXANDRE MATHERON: Había leído sus libros, pero, personalmente, sólo lo conocí allí; y sólo lo vi en esa ocasión y el día de mi lectura de tesis, porque estaba en el tribunal. Nunca hablamos de otra cosa que no fuera Spinoza. Salvo una vez, no sé por qué, en que se lanzó a una diatriba contra Alain Peyrefitte, y le escuché muy amablemente; pero eso es todo.

P-F. M.: ¿Pero lo volvió a ver después de su tesis?

ALEXANDRE MATHERON: Nunca lo volví a ver después. A veces nos llamábamos por teléfono o nos escribíamos. Me había pedido, por ejemplo, que reseñara su libro, cosa que hice, pero no volví a verle físicamente.

P-F. M.: Lo que es sorprendente es que la gente le vea como el discípulo más cercano a Guéroult, no sólo intelectualmente, sino como alguien que tuvo muchas relaciones personales con él.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, lo sé. Por eso, algunas personas con las que Guéroult no se había portado muy bien pensaron que yo tenía una responsabilidad en esto…

P-F. M.: La eminencia gris .

ALEXANDRE MATHERON: Sí, es absurdo. No sólo no es cierto, sino que en cada uno de estos casos ni siquiera me enteré en su momento, y ni siquiera supe lo que pasó hasta mucho después. De hecho, Guéroult nunca me dijo nada malo de ningún colega…. Sí, se me olvida: me lo dijo una vez, pero muy brevemente y con indirectas, y se trataba de alguien cuyo nombre ni siquiera conocía en ese momento.

L. B.: Entre Desanti y Guéroult, es Guéroult quien desempeñará el mayor papel para usted.

ALEXANDRE MATHERON: Desde un punto de vista metodológico, sí.

P-F. M.: ¿El hecho de estar en Argelia influyó en su concepción de Spinoza, en plena guerra?

ALEXANDRE MATHERON: Tal vez; puede haber jugado un papel, especialmente en mi capítulo sobre la teoría de la pasión. Algunas de mis fórmulas evocan lo que los partidarios de la «Argelia francesa» podrían decir de los argelinos.

P-F. M.: ¿Pensaba conscientemente en ello?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, al menos una vez, en el pasaje en el que explico cómo la ambición de gloria se convierte en una ambición de dominio y envidia: empezamos por querer complacer a los demás haciéndoles un favor, luego queremos que se conformen con nuestros deseos y, finalmente, queremos desposeerlos de sus bienes. Tras esta explicación dije que la resistencia de nuestras víctimas «la sentimos como la más negra de las ingratitudes», y resumí este estado de ánimo añadiendo: «¡después de todo lo que hemos hecho por ellos! «Era una fórmula que escuchábamos casi todos los días en Argel en el lado francés.

L. B. : ¿Con Guéroult, sus discusiones sobre Spinoza nunca se centraron en el Spinoza político?

ALEXANDRE MATHERON: No, nunca, no estaba interesado en eso en absoluto. Y creo que nunca me habló de la política de Spinoza, así que no sé directamente lo que pensaba al respecto. Pero cuando estuve en Argel, había una profesora muy buena, Ginette Dreyfus, que era totalmente gueroultliana; y un año, cuando el Tratado Político estuvo en el programa de agregación, pensó que era una pena porque, dijo, «no es interesante». Así que supongo que Guéroult pensaba lo mismo. En cualquier caso, cuando le llevaba mis trabajos cada año (porque, como patrocinador del CNRS, tenía que presentárselos), me hacía todo tipo de observaciones, elogios, críticas, etc., pero sobre los capítulos relativos a la política, nunca me dijo nada. Obviamente, no le interesaba lo más mínimo.

L. B.: ¿No le pareció que la lectura de Guéroult reprimía el tema del poder? ¿Ya se ha hecho esa pregunta?

ALEXANDRE MATHERON: No. Y es incluso muy curioso. Porque, al principio de mi primer capítulo de Individuo y comunidad en Spinoza, había llegado inmediatamente a la idea a la que vuelvo ahora: la sustancia como actividad pura; y la idea procedía de Lachièze-Rey, el gran idealista, cuya fórmula para la Extensión era «espacio espacializante, no espacio espacializado». Por supuesto, para Lachièze-Rey, esta idea de una Extensión activa, que atribuía con razón a Spinoza, era «en realidad» insostenible, y Spinoza debería haber sido «lógicamente» un idealista. Pero en esto ya no lo seguí. Y desde las primeras páginas de Individuo y Comunidad, había intentado justificar esta concepción de la sustancia como pura actividad -basándome, por cierto, no basándome en absoluto como haría hoy en la Ética (porque todavía no la había encontrado en la Ética), sino sólo en el Tratado de la Reforma del Entendimiento, en la teoría de la definición genética. Puesto que entender es entender genéticamente, y puesto que ser y conocer son en última instancia la misma cosa, concluí inmediatamente que, para Spinoza, el ser es génesis y productividad. Pero una vez dicho esto, seguí adelante. Y puedo decir que después de leer a Guéroult, en efecto, había reprimido más o menos esta idea, en gran parte, creo, bajo la influencia de su noción de sustancias con un solo atributo. Por cierto, no lo repudié, pero ya no pensaba en ello. Tanto más cuanto que, además, la noción de sustancia de un atributo, a condición de que se transformara -no para hablar de la sustancia de un atributo, sino de la sustancia considerada como atributo- podría realmente, a mi juicio, reflejar el método seguido por Spinoza en las primeras proposiciones de la Ética. Pero, por lo demás, me retrasó; y sólo en los años 80 volví a mi primera idea, desde el momento en que empecé a «sobrepasar» (como se dice) a Guéroult.

P-F. M.: Antes de empezar su tesis, o mientras la escribía, ¿se vio influenciado por otros grandes libros de historia de la filosofía o de historia de las ideas?

ALEXANDRE MATHERON: He leído, en cuanto a grandes libros de la historia de la filosofía se refiere, todo lo que se leía en la época. Tenía mucha admiración por Gouhier, por Gilson, también por Goldschmidt (que tenía en común con Guéroult la preocupación por las estructuras). Y también, curiosamente (o no tan curiosamente, de hecho), estaba Lévi-Strauss. Zac dijo una vez delante de mí a otra persona: «Matheron hizo por Spinoza lo que Lévi-Strauss hizo por los sistemas de parentesco. Y creo que eso es cierto, en particular, para la combinatoria a partir de la cual reconstruyo las constituciones del Tratado Político y la teocracia del TTP. Incluso hablé, al comparar la Monarquía y la Aristocracia spinozistas, de estructuras «simétricas e inversas»: Esto me venía de Levi-Strauss.

L. B.: También está el libro de MacPherson…

ALEXANDRE MATHERON: Sí, me influyó mucho, pero para Hobbes -quizá equivocadamente, ya que parece que ahora está pasado de moda-… Pero sigo pensando que es bastante bueno; y cuando lo leí, fue casi una iluminación. De hecho, yo llevaba mucho tiempo trabajando con Hobbes, porque cuando llegué a Argel, estaba en el programa de licenciatura; y como me apasionaba, me las arreglé para que lo pusieran allí muy a menudo…

L. B.: Antes de usted, siguiendo la tradición del siglo XVIII, se había identificado a Spinoza con Hobbes en lo que respecta a la política. La primera distinción fuerte, ¿es usted consciente de que es usted quien la hace?

ALEXANDRE MATHERON: Creo que en los países anglosajones, la política de Spinoza siempre se ha equiparado a la de Hobbes. En Francia, donde tampoco había mucho sobre Hobbes en ese momento (aparte del libro de Polin), fue un poco diferente. Algunos pensaron que la Política de Spinoza era una desviación torpe y sin interés de la de Hobbes, pero que, afortunadamente, no tenía nada que ver con el resto de su filosofía. Otros, por el contrario, contraponían el contractualismo liberal que atribuían erróneamente a Spinoza con la teoría del «derecho del más fuerte» que atribuían erróneamente a Hobbes, etc. En cualquier caso, la mayoría de estas comparaciones se basan en malentendidos.

L. B.: ¿Conocía el libro de Madeleine Francès? No lo cita…

ALEXANDRE MATHERON: Sí, por supuesto. Era un libro que me interesaba, pero no tenía mucho que sacar de él para llo que estaba haciendo.

L. B.: Volvamos más precisamente a Individuo y Comunidad, partiendo de las nociones de individuo y de conatus. Cuando repasamos sus artículos de Individuo y Comunidad, vemos que el modelo cibernético retorna a menudo. A menudo aparecen expresiones como «una totalidad cerrada sobre sí misma que se reproduce permanentemente»; usted utiliza la noción de «autonomía relativa», «autorregulación», «sistema autorregulado», o «sistema de comunicación autorregulado», o «estructura autorregulada»… ¿No es esto una influencia de la época relacionada con la visión cibernética dominante desde finales de los años cuarenta?

ALEXANDRE MATHERON: Es posible, pero en realidad no había leído mucho sobre cibernética. Eran sólo ideas en el aire…

L. B.: En 1965 hubo un libro de Guillaumaud sobre cibernética y materialismo histórico en Editions Sociales. Sylvain Zac también cita, al principio de su libro, una obra de Ruyer.

ALEXANDRE MATHERON: No había leído nada de eso. Pero son ideas que se aplican muy bien a Spinoza; podemos hablar de autorregulación, los sistemas políticos son sistemas de autorregulación para él….

L. B. : ¿Pero no se aleja Spinoza del problema de la conservación, aunque hable mucho de él en el Tratado Político, por una lógica que es la de la productividad pura e indefinida de la realidad? ¿No está el modelo cibernético ligado a la lógica de la conservación?

A. MATHERON: No creo que Spinoza abandone la lógica de la conservación. Para él es evidente que, en la medida en que actuamos, conservamos nuestro ser: todo lo que produce efectos conserva su ser, ya que los efectos que produce no pueden contradecir su naturaleza. No he renunciado a esto porque no creo que Spinoza haya renunciado en absoluto. Pero pienso, y siempre he pensado, que el concepto de conservación en sentido estricto, en sentido biológico, es mucho menos importante en Spinoza que, por ejemplo, en Hobbes: Spinoza nunca redujo la conservación de nuestro ser a la conservación biológica. Por lo tanto, es cierto, en cierto sentido, que la Ética, en último término, podría escribirse sin hablar de conservación, sino sólo del «poder de existir y actuar»; pero esto no impediría que el despliegue del poder de existir y actuar tuviera como consecuencia (pero no como fin, por supuesto) la autoconservación y la autorregulación. Sencillamente, hay diferentes modelos de autorregulación, hay diferentes formas de autopreservación: hay una autopreservación estática en la que uno se reproduce de forma idéntica, según el modelo del Estado de los hebreos; y hay una autopreservación dinámica en la que uno se reproduce elevándose cada vez a un nivel superior, según el modelo de los Estados del Tratado Político. En el caso de los individuos, es lo mismo: hay individuos que se conservan en sentido estricto, de forma estrecha, y otros que se conservan desarrollando y aumentando cada vez más su productividad; y desde el momento en que las ideas adecuadas empiezan a desempeñar un papel importante en nuestra mente, es esta segunda forma de autorregulación la que entra en juego. Pero no creo que esto ponga en tela de juicio la noción de autorregulación en sí misma: el hombre libre, que vive bajo la guía de la razón, se esfuerza por producir todos los efectos que se desprenden de su naturaleza de hombre libre, y por lo tanto tiende a preservar su naturaleza de hombre libre.

L. B. : El concepto central de individuo, desde Individuo y Comunidad, no ha cambiado mucho en su definición para usted.

ALEXANDRE MATHERON: No, no lo creo. Salvo que, en Individuo y Comunidad, daba detalles que ahora me parecen demasiado precisos, porque sólo pueden valer para casos particulares. Hoy en día, como mínimo, diría que un individuo es un conjunto de cuerpos que interactúan entre sí según un determinado sistema de leyes que es diferente de otros sistemas.

L. B.: El problema es estatuto de las leyes en la comunicación del movimiento…

ALEXANDRE MATHERON: Sí, porque los miembros de una sociedad política se comunican muchos movimientos entre sí (aunque sólo sea hablando entre ellos), y el resultado es la reproducción de esa sociedad política. Y estos movimientos están bien regulados por las leyes, incluidas las civiles.

L. B. : Es la comunicación del movimiento lo que hace la unidad del individuo.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, según ciertas leyes que son diferentes a las de otros individuos. En este momento, por ejemplo, estamos en el proceso de comunicarnos los movimientos de acuerdo con ciertas leyes que se especificaron al principio (las leyes de la entrevista) y que son diferentes de aquellas por las que la gente en la calle se comunica sus movimientos. Por este mismo hecho, los tres formamos un pequeño individuo embrionario… Pero en Individuo y Comunidad, tengo una tendencia un poco excesiva a querer dar un modelo físico-matemático para cualquier tipo de individuo: tendía a pensar que en el derecho, todo podía ser matemático, mientras que en realidad el intercambio de palabras…

P-F. M.: Esa era la moda de la época…

ALEXANDRE MATHERON: Por supuesto, lo sé. De hecho, Desanti, la única vez que me habló de mi libro, dijo: «es un modelo muy atrevido..» Hoy diría que esto valdría para casos especiales.

L. B. : ¿Es su trabajo sobre la noción de individuo el que va a conducir a las concepciones políticas que usted desarrolla, o ha pasado de la concepción política a la concepción del individuo en general? Esta noción tiene, en efecto, una gran productividad política. ¿Viene de la política?

ALEXANDRE MATHERON: No recuerdo mucho, pero creo que escribí los capítulos sobre política antes de la primera parte. Escribí la primera parte al final, creo.

L. B.: Es muy interesante que el concepto de individuo provenga de la política.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, por supuesto. En la primera parte, esbocé una especie de analogía entre la constitución de la individualidad física y lo que todavía llamaba (y dije que no era un contrato) el contrato social: lo llamé el «contrato físico».

L. B.: Una pregunta más sobre la esencia individual, que está muy relacionada con lo que estamos hablando. ¿Distingue entre esencia individual y esencia singular?

ALEXANDRE MATHERON: Nunca lo hice, no.

L. B.: Esta esencia individual, que se caracteriza por una cierta relación entre los cuerpos y que es constitutiva de un individuo, es la ley de producción de los individuos. Partiendo del concepto de individuo, el concepto central que producirá efectos creativos en su obra es el principio de imitación…

ALEXANDRE MATHERON: Sí. Para Spinoza, es fundamentalmente a través de la imitación emocional como los individuos humanos pueden formar un individuo político por sí mismos.

L. B.: Pero en ese punto, cuando hablamos de una esencia individual, ¿no regresamos a una historia interindividual?

ALEXANDRE MATHERON: Yo no iría tan lejos. Porque las condiciones de aparición y las condiciones de funcionamiento no son exactamente lo mismo para un individuo humano que para un individuo político. Hay que distinguir entre las condiciones externas que hicieron posible la aparición del individuo en cuestión, las condiciones externas que hacen posible su permanencia, y las leyes del funcionamiento interno de ese individuo que definen su esencia. Pero, por supuesto, es cierto que pertenece a la esencia del individuo humano ser capaz de imitar afectivamente y, por tanto, vivir en interacción con los demás.

L. B.: ¿La cuestión de la historia no está ya presente, y como pregunta, en la propia cuestión del individuo humano?

ALEXANDRE MATHERON: Por supuesto. Y le recuerdo (porque en general no se ha observado) que en Individuo y Comunidad ya tenía algunas ideas bastante precisas sobre esto. Dediqué un capítulo a intentar (y me parecía poco creíble que el propio Spinoza no lo hubiera pensado) reconstruir, reuniendo un cierto número de textos, si no una teoría de la historia -eso sería quizá una palabra muy grande- al menos una teoría de la evolución puramente interna de una sociedad determinada, considerada sin tener en cuenta las causas externas. Combiné las dos grandes leyes de la evolución mencionadas por Spinoza (paso de la democracia a la aristocracia y a la monarquía, y paso de la barbarie a la civilización y a la decadencia), reconstruí el detalle de sus interacciones utilizando todo tipo de textos tomados de las obras políticas y de la Ética, y consideré todos los casos posibles, desarrollando sobre todo un esquema de evolución que iba de la democracia primitiva al despotismo turco, pasando por la aristocracia holandesa o veneciana. Pero tengo la impresión de que esto no interesó a casi nadie, aparte de André Tosel. Por otra parte, en Cristo y la salvación de los ignorantes, miré la concepción spinozista de la historia desde otro ángulo: intenté reconstruir, no ya una teoría spinozista, sino el modo (no teórico y no teorizable) en que Spinoza representó concretamente la historia de la humanidad occidental en su conjunto, en particular a partir del papel innovador del cristianismo. Aquí, por supuesto, insistí mucho más en las condiciones externas. Era un enfoque diferente. Y es éste, creo, el que atrajo un poco más la atención.

L. B.: La cuestión de las pasiones es fundamental en su obra. Antes de usted, apenas se había hablado de su productividad política.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, siempre hubo, por supuesto, un capítulo sobre la teoría de las pasiones; pero en general, este capítulo se escribía para luego no utilizarlo…

L. B.: La cuestión de las pasiones está ligada a la de la inmutabilidad de la naturaleza humana. Para Spinoza, la naturaleza humana es la misma en todas partes. En sus artículos, ha afrontado la cuestión del supuesto conservadurismo de Spinoza, por ejemplo en «Amos y siervos en la filosofía política clásica» o en «Mujeres y siervos en la democracia de Spinoza» .

ALEXANDRE MATHERON: Son dos cosas diferentes. En cuanto a la primera, Spinoza piensa obviamente que siempre ha habido deseo, amor, odio, etc., y que en ese sentido la naturaleza humana es y será siempre la misma. Pero las combinaciones de pasiones entre ellas, lo que Moreau llama ingenia (estoy totalmente de acuerdo con su análisis de la noción de ingenium), pueden variar infinitamente de un individuo a otro, de una sociedad a otra y a lo largo de la historia. Comparando el Tratado Teológico-Político con el Tratado Político, se pueden encontrar formas muy diferentes de ingenio, incluso a nivel individual, en el Estado hebreo y en los Estados spinozistas del Tratado Político, tal como podrían existir. Siguen siendo las mismas pasiones, pero funcionan de forma diferente porque están dispuestas de forma distinta, lo que depende en gran medida del contexto histórico e institucional. Pero que un día los hombres dejen de amar, odiar, etc., aunque sea parcialmente, está absolutamente excluido, porque siempre estarán afectados por causas externas. E incluso suponiendo que un día todos los hombres vivan bajo la guía de la razón, el hecho es que seguirán teniendo las mismas pasiones, aunque sus combinaciones sean diferentes; simplemente ya no serán ellos quienes las dirijan.

L. B. : Políticamente, esto significa que sólo se puede hablar de comunismo en términos de la comunicación de los sabios en el tercer tipo de conocimiento .

ALEXANDRE MATHERON: ¡Sí, ya había llegado a la idea de que no podía haber una sociedad comunista si todo el mundo no era sabio! Pero también se puede decir que hay más o menos comunismo en todas partes donde las personas, en sus relaciones entre sí, se comportan como «hombres libres» en el sentido de Spinoza.

P-F. M. : Cuando Spinoza dice que hemos visto todas las formas de experimentos políticos, ¿no podríamos decir que la forma-partido es una forma que él todavía no podía prever?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, es cierto. Pero si le hubieran hablado de los partidos políticos, tal vez lo habría equiparado a las sectas. Cuando dice en el Tratado Teológico-Político que los miembros de una secta rechazan como enemigos de Dios a todos los que no pertenecen a ella, y consideran como elegidos de Dios a todos los que pertenecen a ella, incluso a los peores sinvergüenzas, si se prescinde de Dios, eso suena un poco a partido político, o a mafia.

L. B. : Basándose en la lógica de la imitación, ¿habla usted de la productividad política de la indignación?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, eso es algo en lo que no pensé al principio. Me había llamado la atención, pero en cierto modo lo había reprimido, lo que dice Spinoza al principio del capítulo VI del Tratado Político: que los hombres vivirán siempre en una sociedad política porque se reúnen o bien por un miedo común o bien para vengar un daño común; y los hombres siempre temen la soledad, así que etc., y eso es lo que pensé. Y para justificar esto, Spinoza se remite al pasaje del capítulo III en el que había dicho que los hombres no se reúnen en absoluto para formar una sociedad política, sino, por el contrario, para derrocar un gobierno muy malo, cuando el miedo a ese gobierno se convierte en indignación. Había hecho una pequeña alusión a esto en Individuo y comunidad, en relación con las insurrecciones populares contra los reyes: había dicho que, cuando el soberano exagera un poco más de la cuenta, los súbditos, bajo la influencia de la indignación, se agrupan contra él «según un proceso análogo al del contrato social» (de lo que yo llamaba contrato social, que no era un contrato), pero no había insistido en ello. Entonces volví a eso. Se me había reprochado, en efecto, que había reconstruido una génesis teórica de la sociedad política ignorando totalmente la razón, el cálculo, etc., pero en realidad no la había ignorado totalmente; y al reflexionar sobre ello, me di cuenta de que, efectivamente, si uno hace intervenir la indignación (cosa que no hacía en ese momento), puede realmente ignorar totalmente los cálculos utilitarios. Porque en el estado de naturaleza, en la medida en que los hombres son capaces de sentir indignación, nunca hay simplemente un hombre que luche con otro para dominarlo o para quitarle lo que tiene: hay otros que intervienen, que «se meten en lo que no les importa» de alguna manera; y según la semejanza que puedan tener con uno u otro, toman partido por uno u otro por indignación contra su adversario; y al final, es así como se explica que, sin ningún cálculo, se forme un embrión de sociedad política.

L. B.: ¿No considera que Spinoza, como Maquiavelo, piensa que existe una memoria de la libertad?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, por supuesto…

L. B. : ¿Pero en ese momento hay una posible indignación positiva?

ALEXANDRE MATHERON: Sí y no, porque no debemos confundir el afecto de la indignación con aquello a lo que nos acaba conduciendo. Creo, por supuesto, que Spinoza podría estar perfectamente a favor de una revolución; pero en cualquier caso, como él decía, la indignación es siempre mala como afecto: es necesariamente mala para los que la sienten, porque es una forma de odio; y para la sociedad, sean cuales sean los resultados positivos que produce, siempre hay una contrapartida muy pesada.

L. B.: Cuando Spinoza escribe en Ética IV Proposición 51 que la indignación es necesariamente mala, uno tiene la impresión de que lo dice con pesar; y al mismo tiempo es con el propósito, desde este punto de vista (y esto es lo curioso), de oponerle una concepción ideal, abstracta, de la autoridad superior… ¿Se pueden realmente tomar literalmente ambas posiciones, es decir, la indignación mala por un lado, y esta «abstracción» por otro?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, podemos. Spinoza nos dice que «cuando» (hay que insistir en el «cuando») el soberano castiga a un delincuente por el deseo de mantener la paz en la Ciudad, no está motivado por la indignación, sino por la pietas, es decir, por un deseo nacido de la razón. Hay aquí una abstracción, y tal vez incluso una cierta ironía; porque Spinoza es muy consciente de que las motivaciones de los soberanos y de los jueces son a menudo muy diferentes. Pero también es una confirmación a contrario de su tesis; porque «cuando» los jueces están motivados por la indignación, esto puede conducir a enormes errores judiciales, y eso es muy malo.

L. B. : ¿No cree que ha habido una evolución en Spinoza sobre esta cuestión de la indignación?

ALEXANDRE MATHERON: ¿De la Ética al Tratado Político? No, no veo el más mínimo rastro de ello. En cualquier caso, cuando se sustituye un régimen por otro por efecto de la indignación, ello siempre tiene efectos negativos, aunque el resultado final sea bastante bueno; y si es bastante bueno, siempre se debe a que no sólo había indignación, sino también afectos positivos (entusiasmo por la libertad y la justicia, amor a la patria, etc.), y al mismo tiempo mucha reflexión. Es cierto que Spinoza no se explicó mucho al respecto. Pero sin duda diría que la indignación trae inevitablemente repercusiones, aunque sólo sea porque ataca ciegamente a personas que no son realmente responsables, y que esto deja su huella. En todo caso, dice, en el capítulo V del Tratado Político, que si sólo atacamos a las personas, a lo sumo estamos eliminando a los tiranos sin eliminar las causas de la tiranía, que son institucionales. Por lo tanto, creo que probablemente habría aprobado la Revolución Francesa, pero ciertamente no las masacres de septiembre: no habría hecho ninguna diferencia entre ellas y la masacre de los hermanos De Witt. Pero, por supuesto, Spinoza también sabe muy bien que no se puede suprimir la indignación mientras haya causas que la originen, y por eso hay que «lidiar con ella». Creo que, para él, se trata de una especie de tara original de la sociedad política que simplemente puede neutralizarse en la medida de lo posible. Esto es evidente en las constituciones del Tratado Político; tienden a asegurar que la gente esté motivada por sentimientos positivos y que la indignación juegue el menor papel posible – que se convierta en indignación ya no contra personas determinadas, sino en indignación abstracta contra aquellos que merecen ser castigados en general, sean quienes sean, sin ningún sentido de quiénes son. Pero sea o no la indignación abstracta, es en cualquier caso el pecado original del Estado.

L. B.: Entonces, ¿existe una naturaleza maligna del individuo-Estado?

ALEXANDRE MATHERON: No fundamentalmente; pero hay algo en su nacimiento de lo que nunca se libra completamente, como tampoco nosotros nos libramos completamente de nuestra infancia.

P-F. M.: ¿Compensado con otras cosas?

ALEXANDRE MATHERON: Obviamente, equilibrado en gran medida, lo más posible. Porque un estado que se basara únicamente en la indignación ni siquiera duraría. En último término, podemos decir que los pequeños grupos que se forman en el estado de naturaleza, como en el salvaje oeste, por ejemplo para linchar a un criminal…

P-F. M.: Volvemos a Sartre…

ALEXANDRE MATHERON: Sí, son sociedades políticas in statu nascendi, pero no duran.

L. B.: La fusión acaba cayendo… Esta reflexión nos permite pasar a la cuestión de la relación de fuerzas entre explotadores y explotados. Cita usted a Poulantzas, sobre esa «condensación material de las relaciones de poder» que es un Estado, diciendo: «Spinoza podría haber dicho eso» (está en «Spinoza et le Pouvoir», publicado en La Nouvelle Critique); pero inmediatamente añade que, de hecho, para Spinoza, las relaciones de poder explotador-explotado apenas juegan un papel, salvo como telón de fondo. Su frase es categórica: «Los siervos son por definición siempre derrotados de antemano, por lo que la lucha de clases no es el motor de la Historia.”

ALEXANDRE MATHERON: Sí, es un hecho para Spinoza. Probablemente ya no diría hoy que los siervos son siempre derrotados de antemano, pero mantendría que la lucha de clases no es el motor de la Historia, aunque sólo sea porque esta idea apela a una teleología basada en la noción de contradicción interna. Para él, por el contrario, toda contradicción es siempre externa, aunque parezca interna.

P-F. M.: Usted dijo en una conferencia: hay muchas cosas que pueden acercar el spinozismo y el marxismo, pero el problema de la contradicción es realmente lo que los acaba separando.

ALEXANDRE MATHERON: Sí. Para Spinoza, la contradicción puede ser interna, pero sólo topológicamente. Hay contradicciones en la sociedad, en un sentido trivial, en el sentido de que se localizan allí, pero siempre son externas a la esencia de la sociedad. Para Spinoza, esto es un a priori: no puede haber contradicción en la esencia misma de las cosas (y la afirmación contraria es igual de a priori). Lo cierto es que puede haber contradicciones en lo que Spinoza llama la «esencia actual» de una cosa, es decir, en esa esencia tal y como consigue actualizarse con la ayuda de las causas externas -ayuda que es indispensable en el caso de todos los modos finitos, pero que también puede producir efectos contrarios a esta actualización. Una sociedad política, por ejemplo, es un individuo compuesto por individuos que nunca están completamente integrados en ella: tienen relaciones con el entorno exterior, y esto les produce ciertas pasiones; tienen relaciones interindividuales entre ellos más o menos independientes del funcionamiento de la sociedad global (con las correspondientes pasiones); forman entre ellos grupos más restringidos que también son individuos, que no están completamente integrados en el conjunto, y que por tanto también tienen sus propios sistemas dpasionales. Y todas estas pasiones más o menos contradictorias repercuten incluso en el sistema institucional del Estado: existe, sin embargo, un cierto consenso sobre lo que debe ser el Estado, que define, por tanto, su esencia, pero las instituciones de hecho sólo están parcialmente de acuerdo con esta esencia; y siempre hay algunas que tienden a ser incompatibles con ella, y que son, por tanto, en la propia sociedad, como cuerpos extraños. Esto significa que todas las constituciones políticas han sido siempre una especie de híbrido.

P-F. M.: Por eso, en el Estado hebreo, incluso el gusano del fruto que es el colocar a los levitas en el lugar de los primogénitos es una aportación externa interiorizada. Se puede describir primero el estado hebreo fuera de este hecho e introducir este hecho después como lo que iba a arruinarlo. Un marxista diría que si va a arruinarlo, es parte de la esencia misma de ese Estado. Y que sería una mistificación describir primero la totalidad del estado excluyendo este hecho… ¿Cuál de Spinoza o Marx, en su opinión, tiene razón?

ALEXANDRE MATHERON: No podría decir… Pero Spinoza, en todo caso, diría que «si lo arruina», esto prueba que no es parte de la esencia de este estado, y que es mistificador pensar que el gusano nace del fruto. Además, el mismo problema vuelve a plantearse en relación con el individuo humano; con su esencia individual y su ingenio… Hay una relación, evidentemente, entre el ingenio de un individuo y su esencia individual; incluso puede ser que el ingenio sea totalmente compatible con ella, que la integre, y en ese momento se puede decir que la esencia individual se enriquece con el ingenio. Por otro lado, la esencia individual también puede actualizarse a través de un ingenio que no es compatible con ella. Las pasiones nocivas pueden engendrar hábitos (llamados vicios); y estos hábitos pasionales consisten en que las partes del cuerpo se comuniquen sus movimientos según leyes más o menos contradictorias con las que definen la esencia del individuo. Esto significa que, en último término, se podría decir que, sobre el mismo conjunto de partes que forman nuestro cuerpo, hay varios individuos que coexisten: está el individuo que somos, y está el individuo que forma esta especie de injerto que es tal o cual hábito pasional que no se integra en nuestra esencia misma. Podemos decir en este sentido que hay muchos individuos dentro de nosotros, tantos como especies hay de híbridos estos pasionales.

L. B.: Que, sin embargo, forman un mismo individuo porque se comunican su movimiento según leyes que, por sí mismas, se integran en la perseverancia. Se puede entonces llamar conatus a lo que posiblemente integra estas contradicciones por las que un ser persevera en su ser, pero corriendo hacia su perdición. La positividad del conatus integra así la contradicción (que puede matar al individuo) dentro de su ingenio.

ALEXANDRE MATHERON: Sí; el conatus pasional es eso. Me gustó mucho lo que escribió usted al respecto.

L. B.: Vuelvo a «Amos y siervos en la filosofía política clásica», donde usted muestra que los «grandes antepasados», Grocio, Hobbes, Locke, Rousseau, «con notable constancia, habían dicho las cosas claras: hay, en efecto, fundamentalmente, dos clases de hombres”. Pero esta lucidez, para ellos, va acompañada de un compromiso ideológico para justificar este hecho en el ámbito «jurídico». Según usted, Spinoza dice lo mismo, pero privándolo de la ideología que lo acompañaba.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, dice lo que es, pero sin decir que es correcto. Pero sus constituciones políticas no descartan la desaparición de los servidores: no son indispensables para el funcionamiento de estas constituciones. Bajo la constitución monárquica, por ejemplo, que se caracteriza por la ausencia total de propiedad de la tierra y la generalización de la economía comercial, se podría concebir muy bien que cada uno se ocupara de su pequeño negocio familiar, y que la prosperidad fuera tal que los propios siervos pudieran adquirir uno a su vez. Incluso había imaginado un día en una conferencia (y esto divertía a mis alumnos) lo que podría haber sido la revolución industrial en una sociedad spinozista, especialmente bajo el régimen económico de la monarquía. En esa época, el desarrollo habría sido muy diferente: no habría habido proletariado y, por tanto, tampoco capitalismo, ya que no habría habido grandes terratenientes que expulsaran a los campesinos de la tierra; y habría habido, en cambio, un desarrollo mucho más rápido de la ciencia y de su inversión en tecnología, lo que habría permitido a las pequeñas empresas familiares adquirir equipos muy sofisticados, con ordenadores ya en el siglo XIX, automatización total, etc. Cada uno podría tener el suyo propio sin necesidad de servidores ¡y podrían haberse agrupado gradualmente en cooperativas para lograr una especie de socialismo autogestionario!

P-F. M. : ¿La pequeña empresa familiar es aquella en la que uno explota sólo a su mujer y a sus hijos?

ALEXANDRE MATHERON: También podemos trabajar en condiciones de igualdad…

L. B.: ¿Igualdad? En el artículo «Mujeres y siervos en la democracia spinozista» habla usted de un mundo «burgués y falócrata»…

ALEXANDRE MATHERON: Sí. Spinoza piensa que mientras los hombres estén sometidos a las pasiones, las mujeres serán dominadas por los hombres, y no sabe por qué, sólo se basa en lo que él llama experiencia. Lo que sí puede entender es que, bajo el régimen de la pasión, tiene que haber necesariamente una lucha por el poder en cada pareja (como en todas partes). Pero sólo observa quei son los hombres los que ganan masivamente y siempre; no dice que sea bueno, pero piensa que no se puede cambiar nada y que las instituciones políticas deben «lidiar con ello».

L. B. : ¿La única salida posible a esta situación es la razón?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, por supuesto. Por eso me opongo totalmente a los que dicen que, según Spinoza, sólo los humanos varones pueden llegar a ser «hombres libres» en el sentido ético: Por el contrario, en el capítulo XX del Apéndice de la Parte IV de la Ética, Spinoza dice expresamente, a propósito del matrimonio de los que viven bajo la guía de la razón, que lo mejor es que se base en la libertad de espíritu utriusque, viri scilicet & fæminæ (la libertad de espíritu del hombre y la mujer). El matrimonio ideal, para él, es el que se basa en la libertad de espíritu de ambos cónyuges, libertad en el sentido que él ha definido. Así que el homo liber de la Ética puede muy bien ser una mujer, entendiendo aquí el homo en sentido genérico. Y como Spinoza plantea la cuestión del matrimonio para cualquier hombre libre, debe suponer que hay más o menos lo mismo en cada uno de los dos sexos.

L. B. : Esa es la única frase de Spinoza en la que podemos apoyarnos.

ALEXANDRE MATHERON: Por supuesto, pero no escribió mucho más al respecto.

P-F. M.: ¿Contra quién dice usted eso?

ALEXANDRE MATHERON: Pienso en alguien que una vez me acusó de «ocultar» el sexismo que caracterizaría fundamentalmente a la ética spinozista en su conjunto, y que luego justificó su tesis retomando (sin nombrarme esta vez) el análisis que yo había hecho de las razones, por las cuales, según Spinoza, los hombres apasionados quieren necesariamente excluir a las mujeres del poder político, pero actuando como si estas fueran las razones por las que el propio Spinoza (y, según él, cualquier hombre que viva bajo la guía de la razón) las excluye de la comunidad de hombres libres. Me parece que esto no es muy justo, ni para Spinoza, ni por cierto para mí.

L. B.: Si contemplamos una sociedad cada vez más racional (en el sentido de la racionalidad política de Spinoza), podemos entonces contemplar una esperanza política de liberación. Pero usted dice que esto sigue siendo bastante problemático y que sólo podemos esperar. Incluso dice que esta esperanza está fuera del sistema. Entonces, ¿no está, en su opinión, implicada esta liberación en el propio conato? ¿No es el conatus un principio de esperanza?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, es un principio de esperanza, pero no hay garantía de que tenga éxito, porque el hombre es sólo una parte muy pequeña de la naturaleza.

P-F. M.: ¿Por qué ha trabajado sobre el tema de Cristo y la salvación de los ignorantes? Creo que es el libro que ha sido más atacado. Ya no, porque es una referencia para los que trabajan sobre Spinoza; pero hace veinte años se decía que era un libro marxista, un libro cristiano, un poco de todo. La cuestión que usted trata en este libro estaba totalmente ausente en los estudios sobre Spinoza. Ha creado un campo de investigación.

ALEXANDRE MATHERON: Me interesaba la cuestión de la salvación de los ignorantes, pero no sé muy bien qué me llevó a ello. Probablemente porque me habían irritado aquellos para quienes era evidente que Spinoza mentía cuando decía que creía en la salvación de los ignorantes. Me parecía a la vez que Spinoza no podía mentir (sería contrario a su propia ética) y que, cuando creía algo sin poder demostrarlo, debía haberlo pensado seriamente. Y como el propio Spinoza vincula expresamente la cuestión de la salvación de los ignorantes a la de la identidad de Cristo, esto debió llevarme a examinar todos los textos del TTP en los que habla de Cristo, y luego, una cosa lleva a la otra, de su contexto histórico, de los antecedentes históricos de este contexto, etc.

P-F. M.: Existía en usted una voluntad de considerar que el TTP es un texto serio desde el punto de vista filosófico.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, siempre lo he pensado, era incluso un a priori.

P-F. M.: ¿Y usted nunca retomó el tipo de análisis que se encuentra en Cristo? Un cierto número de sus artículos retoman, con correcciones, Individuo y Comunidad en lugar de Cristo… Así que no recuerda exactamente por qué escribió ese libro… ¡y no hubo consecuencias!

ALEXANDRE MATHERON: En efecto.

P-F. M.: ¿Y el libro que está escribiendo ahora?

ALEXANDRE MATHERON: Hay varios que debo escribir. Pero soy muy perezoso. Ya he escrito un capítulo en un libro sobre el Tratado de la Reforma del Entendimiento. Espero terminarlo antes de que Spinoza deje de estar en el programa de la agregación del próximo año. En cuanto al resto, que se referiría a la Ética, no sé si será un libro o varios. Hay uno que está casi listo, en el sentido de que sólo me falta escribirlo «correctamente»: trata de la eternidad, y está basado en un curso que hice y que fue el desarrollo de un artículo sobre la vida eterna y el cuerpo. Si lo pusiera todo en un libro, estaría al final. Además, hay otra cuestión que me ha ocupado mucho en los últimos años (es el tema de un curso que he llevado, si no a todo el mundo, al menos a Brasil y a México): se trata de las primeras proposiciones de la Ética, y su génesis a partir del primer diálogo del Breve Tratado- que en mi opinión (este es también el punto de vista de Lachièze-Rey y Delbos, pero no es el punto de vista de Guéroult, ni de Mignini) es el punto de partida de todo. Un segundo paso es el propio Breve Tratado, un tercero es el primer apéndice del mismo Breve Tratado un cuarto son las cartas 2 y 4 a Oldenburg – que en mi opinión son posteriores al apéndice del Breve Tratado (que no es en absoluto la opinión de todos) – y un quinto es la primera redacción de la Ética (para las primeras proposiciones, sabemos en qué consiste). Y por último, está la segunda redacción de la Ética. Quiero señalar de paso que la teoría de las sustancias de un atributo es perfectamente aplicable a todas las obras anteriores a la Ética, que desde este punto de vista son completamente guerultianas; sólo a partir de la Ética (y quizá incluso de su segundo redacción) habría que hablar ya no de sustancias de un atributo, sino de sustancia considerada bajo un atributo. La línea de lo que quiero mostrar es que hay una progresión simultánea de la concepción de la inteligibilidad integral de lo real (de la que Spinoza es cada vez más claramente consciente) y de una ontología de la potencia (que, por otra parte, no ha madurado del todo), estando ambas absolutamente vinculadas. El resultado es que, en las primeras proposiciones de la Ética, se pueden identificar diferentes niveles de ciencia intuitiva, que son las versiones condensadas de las diferentes etapas por las que pasó Spinoza para llegar a estas proposiciones. Distingo en las ocho primeras proposiciones y sus escolios tres niveles cada vez más intuitivos: uno está constituido por las propias proposiciones, otro por parte de las proposiciones y parte de los escolios, y el tercero por los dos escolios de la proposición 8. Y volvemos a encontrar los mismos tres niveles con las pruebas de la existencia de Dios, el tercer nivel conduce directamente a una ontología de la potencia -hasta el punto de que, si desarrollamos en profundidad las implicaciones de la última prueba (la dada en el escolio de la proposición 11), vemos que el resultado es casi idéntico al de la proposición 16 (la relativa a la productividad infinita de la sustancia). Tanto es así que podemos concluir que, para Spinoza, la existencia de Dios, y en consecuencia también su esencia, es productividad, y nada más, estamos pues lejos de afirmar que la productividad sea una propiedad derivada de una esencia de Dios previamente planteada -o al menos que esto fuera lo que Spinoza pretendía. Esto se puede concluir, y no simplemente proclamar, como lo había hecho en Individuo y Comunidad y como se ha hecho a menudo después (independientemente de mí, por cierto, más bien bajo la influencia de Deleuze y Negri). Después de lo cual me gustaría mostrar todos los efectos que esto tiene en la Ética, incluso en las primeras proposiciones de la segunda parte, hasta la Proposición 9, ya que todavía permanece allí en la ontología general. Si tuviera que escribir sólo un libro, podría ser esta la primera parte. La última parte sería sobre la eternidad. Y entre medias, no estoy seguro: podría llamarlo “Los avatares del conatus”, sintetizando diferentes artículos, porque he escrito mucho sobre todos estos temas, incluido el conatus político. Pero aún así, Dios, en cuanto se explica por causas externas, ¡tiene que darme suficiente tiempo!

L. B.: Dado que la potencia de un individuo está en sus efectos de productividad, cuando escribió Individuo y Comunidad ¿pensaba en convertirse en jefe de una escuela spinozista?

ALEXANDRE MATHERON: Evidentemente, mi esperanza secreta -no me atrevía a admitirlo ante mí mismo- era que me reconocieran inmediatamente y me aceptaran todos, pero no fue así.

L. B.: Su esperanza secreta era escribir este libro unos minutos después de su nacimiento [En su artículo «¿Antropología spinozista? «, A. Matheron afirma que «podemos concebir seres cuya razón se desarrolla mucho más fácilmente que la nuestra (seres, por ejemplo, que son capaces de comprender la Ética de Spinoza cinco minutos después de su nacimiento)…»; en Anthropologie et Politique au XVIIème siècle (Etudes sur Spinoza), Vrin-Reprise 1986 p. 25.]

ALEXANDRE MATHERON: ¡Quizás esto ocurra si mi esencia individual vuelve a la vida en un futuro lejano! Pero, en serio, este libro ha sido totalmente ignorado o despreciado durante mucho tiempo, excepto por unas pocas personas -a las que estoy infinitamente agradecido-.

P-F. M.: La existencia de los Cahiers Spinoza y la red Spinoza que se ha creado desde 1977 han tenido un efecto multiplicador en cuanto a la difusión de su obra. Pero incluso antes, esta obra ya era reconocida por el boca a boca. Recuerdo que cuando pasamos la agregación en 1972, Spinoza estaba en el programa y era obvio, tanto para nuestra generación de candidatos a la agregación como para nuestros preparadores, que la interpretación de Spinoza eran Guéroult y usted. Recuerdo una discusión entre Althusser y los estudiantes, en la que Althusser mencionó los nombres de ambos. Alguien dijo: «Oh sí, Matheron, tienes que leer Individuo y Comunidad. Porque Cristo es un poco marginal para la agregación». Y Althusser había añadido: «En Guéroult están todas las proposiciones de la Ética, incluso las que Spinoza olvidó. Pero entre Guéroult y Spinoza no pasa nada. Mientras que entre Matheron y Spinoza, algo sucede».

ALEXANDRE MATHERON: También hubo una gran influencia de Deleuze. Siempre he admirado mucho a Deleuze. Es un genio; ¡y un genio divertido!

P-F. M.: Deleuze ha tenido mucha más influencia fuera del entorno spinozista. Me pregunto si, para quienes trabajan hoy sobre Spinoza, Deleuze no es considerado más bien como un excitador de la mente, alguien que tiene intuiciones sobre una serie de temas.

ALEXANDRE MATHERON: ¡Una visión extraordinaria… incluso sobre Spinoza!

L. B.: Lo que estimuló los estudios spinozistas no fue tanto Spinoza y el problema de la expresión como otras obras de Deleuze (pienso en particular en Diferencia y repetición, donde casi no se menciona a Spinoza). La especificidad de su trabajo sobre Spinoza es su capacidad de provocar apertura y extensión, como si uno estuviera con usted (¡y hay que decirlo a la manera de Deleuze!) en procesos spinozistas de productividad sin fin .

P-F. M.: Lo que me llama la atención es que los últimos que han publicado trabajos sobre Spinoza, Henri Laux, Laurent Bove, Chantal Jaquet, Johannis Prélorenzos, yo mismo, tenemos todos tesis bastante diferentes entre sí, pero siempre dentro de un marco que se define en última instancia por su trabajo. Y eso parece evidente incluso fuera de Francia. Cuando se oye hablar a los jóvenes spinozistas extranjeros que vienen aquí, está claro que su obra es un producto típico de la escuela francesa y al mismo tiempo hay que pasar por ella si se quiere ser riguroso. Para los participantes en el seminario de la ENS, por ejemplo, es evidente que Matheron es la principal referencia para la investigación spinozista contemporánea [Una bibliografía completa (hasta la fecha) de las obras de Alexandre Matheron (recopilada por Chantal Jaquet) puede encontrarse en las páginas 317-319 de Architectures de la Raison, Mélanges offerts à Alexandre Matheron (textos recopilados por P-F. Moreau), ENS, ed. Fontenay/Saint-Cloud, 1996.]

París, 20 de junio de 1997 – noviembre de 1997

Caer en cana es como dar un salto al vacío. Tener red cotiza en bolsa, es parte del capital que muchos no tienen, ni adentro ni afuera del penal. Una red que te contenga, que sea elástica, que en la primera de cambio no se desentienda de vos porque resultás una carga muy pesada de aguantar. Una red que te acompañe en momentos en que no muchos lo harían, sobretodo porque no tenerla, es parte importante del motivo por el que llegamos a un penal.

Dejemos a un lado, por un momento –y si podemos, para siempre– valoraciones morales, culpas y consecuencias. Los tejidos sociales comienzan a romperse mucho antes de llegar a la cárcel, se desgastan, empiezan a desintegrarse cuando quienes deberían acompañarte –tu familia, tus afectos– no existen o son cartón pintado. El mismo Estado te criminaliza cuando te echan de todas las escuelas, cuando te dejan viviendo en situación de calle como si fueras parte del paisaje, cada vez que no tuviste ni una porción de comida y te las ingeniaste creando las tácticas para sobrevivir al hambre, al despojo, al desamor y a las deudas que ya estaban sobre tu cabeza mucho antes de nacer. El tejido se rompe también cuando propios y extraños no te reconocen como parte de su comunidad o de su misma especie y te dejan como hija guacha tirada dentro de un penal, para que te arregles como puedas. 

La misma red que debería alojarte, envolverte, evitando la caída, incluso para que no te hagas daño a vos mismx, suelta sus hilos, cortándolos por lo más delgado. Esa ausencia de red es la que te imposibilita acceder a un arresto domiciliario o tener un “paquete” o encomienda con mercadería o productos de higiene. Esa red a través de la cual podés conseguir un trabajo si te vas en libertad, sin que te persigan por años tus antecedentes penales. La misma que por su inexistencia, te hará caer al vacío una y otra vez, para salir más hechx mierda de la cárcel. 

Adentro sólo te puede abrazar el compañerismo y los vínculos surgidos al calor de la convivencia y de compartir espacios que te sacan de la lógica penitenciaria. Semillas de organización, de lucha, que como raíces de cactus a veces tardan en prender en la sombra y en el aire enrarecido del “sálvese quien pueda”, del “entré sola y me voy sola”, pero que cuando lo hacen son persistentes, tan fuertes que cambian tu mirada sobre la realidad. Insisten en crecer y en crear canales fuertes como si fueran venas que intentan irrigar sangre en la tumba, bombear un corazón cagado a palos que quiere vivir. Quiere vivir a pesar de una sentencia que te declara medio muerta, porque para la comunidad ya no sos persona. Sos el porcentaje que no debería salir del que hablan los diarios, de los que no merecen segundas oportunidades, como si acaso, hubieras tenido una primera. 

Las redes que se forman dentro necesitan del aire y la luz de quienes vienen de afuera, la única forma de vencer al sistema que te espera con los brazos abiertos para que te hundas más.

Acá compartimos las historias de seis compañeres privades de libertad en distintos penales: Complejo IV y Unidad 31 de Ezeiza, Unidad 47 de José León Suárez y Unidad 33 de Los Hornos y otres que están en arresto domiciliario. 

Compañeres que pelean por la posibilidad de una vida lejos de la cárcel o del encierro, que luchan contra el COVID en pésimas condiciones de ali-mentación y sin elementos de higiene. Que cada día inventan estrategias para hacerse visibles ante una justicia y una sociedad que no las ve. Que luchan contra la impotencia de ser tratadas durante toda la condena como ciudadanas de segunda, un número de expediente, un apellido perdido dentro de un legajo en Tribunales. Compañeres que esperan hackear el algoritmo que declara que son “carne de cañón” del sistema y que intentan por todos los medios no tener que volver a la cárcel cuando salgan, como pudimos hacerlo varias de nosotras gracias al tejido de redes afectivas y políticas.

El confinamiento como medida preventiva para combatir el Covid-19 tornó imprescindible nuestro desenvolvimiento tecnológico. Ya sea a través de las plataformas virtuales —en el caso de las instituciones educativas— o de las sesiones de terapia online —en el universo psi—, la cuarentena nos encuentra inmersos en el código binario y hay quienes sostienen que esta nueva normalidad, que permite adaptar el afuera a la comodidad del hogar, llegó para quedarse. Sin duda hay proyectos que hace tiempo se desarrollan en esta dirección pero ante la coyuntura notamos una profusión de pantallas que nos acompañan desde el comienzo hasta el final del día ¿y de los días?

En 2017 trascendieron en los medios los autodenominados  cyborg, conocidos también como humanos del futuro. Uno de ellos afirmó que no podía ver a color, que lo hacía en escala de grises y que gracias a un dispositivo que portaba como antena en su cabeza podía percibir colores a través de ondas de sonido. Al ubicar la simbiosis entre las personas y las máquinas como algo natural, destacó lo inexorable del “avance” y del “desarrollo” propio de la época a la cual estaríamos destinados. Según esta curiosa cosmovisión, la indiferenciación entre sujeto-máquina se evidencia en frases que repetimos y/o escuchamos cotidianamente al hablar el lenguaje de las tecnologías, como son “Me estoy quedando sin batería”, ‘‘Necesito recargar pilas’’, o ‘‘Estoy en modo avión’’ donde el límite entre los dispositivos y el propio cuerpo se vuelve difuso. Y no podemos fingir estar totalmente sorprendidos cuando nos enteramos de estos “avances” por más extravagantes que se nos presenten: el cine nos lleva la delantera al imaginar una y otra vez futuros posibles, preparándonos para la aparición de cyborgs, hombres del futuro, robots o transhumanos desde 1927, con filmes clásicos como Metrópolis, o con producciones contemporáneas como Her o Years and years. Pero ¿es todo lo mismo? ¿Es lo mismo utilizar un dispositivo que permita ver a color que aceptar como natural la transformación hacia la persona-máquina? ¿Con qué lente vamos a observar las mutaciones del cuerpo humano a partir de los usos y efectos de las tecnologías?

Nos interesa detenernos en una de las excéntricas propuestas de Elon Musk: el neuralink. En una entrevista que le realizó Joe Rogan, éste le pide que detalle su nuevo invento que ya está generando y que promete concluir para 2025, Musk dice:

¿Qué pasa cuando tenés una idea compleja en tu cabeza y querés transmitirla a otra persona? ¿Cómo hacés eso? Tu cerebro hace mucho esfuerzo, gasta mucha energía comprimiendo un concepto complejo en palabras.

Su iniciativa se basa en no perder información ni energía a través de la comunicación tal como la conocemos ya que, para él, requiere una enorme pérdida de tiempo y “en el mejor de los casos se logra un entendimiento incompleto”. Digámoslo de una vez: con su propuesta, Musk intenta, entre otras cosas, remediar, suprimir la falla en la comunicación, en el entendimiento. ¿Y cómo pretende lograrlo? A través del implante de un dispositivo en el cerebro que comprima por nosotros la información que recibimos, sin capacidad de reflexión alguna. Así es como la promesa de expansión de los sentidos nos conduciría ahora hacia el silencio y la comprensión absoluta.

El psicoanálisis nos enseña que nuestra demanda se articula en términos significantes y el efecto de ese pasaje es la pérdida de la singularidad de la necesidad, la mortificación del sujeto por el significante, su sujeción al lenguaje. Sin embargo, esta operación siempre deja un resto, el deseo. Como podemos experimentar cuando decidimos hablar o escribir sobre el amor, la muerte, la sexualidad, sabemos que hay cosas que no pueden ser nombradas y llamamos deseo justamente a eso que escapa a la cadena significante, a lo que no puede ser del todo dicho. Teniendo en cuenta esto, lo que hoy tenemos para responderle a Musk es que justamente en el esfuerzo por transmitir ‘‘esa pequeña cosita trastornada’’ —diría Freddie Mercury— restituida como vestigio del amor primitivo,  en esa tensión misma ya encontramos una vía regia para echar a rodar lo más íntimo y singular de cada quien. Esta afirmación es entonces un pronunciamiento contra el intento tecnocrático de intentar reducir la lengua al código binario de computación.

Si bien en las últimas décadas nos hemos mimetizado —y alienado— a un gran continente de dispositivos tecnológicos que forman parte de nuestra cotidianeidad, apostamos al resto que insiste y sella la complejidad de la psique, irreductible a cualquier intento de enajenación extrema a la digitalidad contemporánea. Y esto por una sencilla razón: no somos máquinas, sino una sede de deseo —más o menos encendido, más o menos machucado—, y este es el principal punto que nos aleja de cualquier cyborg o robot. A diferencia de ellos, lo que nos hace mover las piernas, lo que opera como lanzallamas… es el deseo auspiciado por la falta, y no una batería recargable.

Por otro lado, aceptamos la precariedad inherente del lenguaje, cuya (im)propiedad testimonian los sujetos cada vez. Entre lo ‘‘impropio’’ podemos mencionar el malentendido en su aspecto amplio, es decir, nunca se puede transmitir exactamente lo que querría decirse. Lacan, en este sentido, adelantó ya el siglo pasado que uno sabe lo que dice —a veces, cuando no se comete un lapsus— pero nunca lo que el otro escuchó. Esta transmisión resulta un fundamento para intentar acercarnos a la dimensión más preciosa y compleja de la lengua en tanto agujero negro que traga sentidos e imposibilita la comunicación exhaustiva. En el mejor de los casos, el malentendido entre los seres hablantes tendrá resonancias, hará piruetas y saltará sobre el charquito del lenguaje, pero jamás será una forma acabada de transmitir información.

Siguiendo lo anterior, y sabiendo que el tiempo es un curioso elemento que inevitablemente ‘‘se pierde’’, o mejor aún, simplemente transcurre, nos detenemos a reflexionar que si hay algo en lo que vale la pena perder el tiempo, es en el blablá, que tanto júbilo nos da. Queda claro en estos días, cuando las restricciones propias de la pandemia nos roban la posibilidad del charloteo despreocupado que aporta un plus, un modo de hacer circular la libido allí donde hay un cuerpo que escucha y absorbe los matices de ese bullicio que porta la voz. De este modo, se re-afirma el deseo como deseo del Otro, siendo la falta un ingrediente que opera como causa y moviliza, vinculando a los seres parlantes al convocarlos como tales:  como  parletres atravesados por el lenguaje. Ante ello, sin embargo, se presenta el recurso de las pantallas como paliativo, podríamos decir. Pues bien: ¿hay pantalla o máquina que reemplace el júbilo de la charla de café en vivo y en directo?

 Mujer: Durante 1000 años y hasta mediados del siglo XX existía una costumbre… china: reducir los pies de las mujeres hasta lograr una longitud no mayor de 12 centímetros. ¡El colmo del refinamiento! El calzado que podían usar tenía la forma de una flor de loto, y por eso a los pies compactados le decían: ¡Pies de Loto Dorado! El martirio se inició en la corte y luego se extendió por toda China. Hasta hace poco se pensó que se trataba de un tema puramente estético. Esos pies mortificados parece que resultaban una atracción erótica para los hombres. Se me ocurren muchas maldades eróticas para ellos… dejémoslo ahí.

Luego de algunas investigaciones recientes se supo que era también una práctica, sobre todo en las zonas rurales, para que desde muy chicas las niñas permanecieran todo el día sentadas ocupándose de las tareas manuales. Fabricando telas, esteras, zapatos, redes de pesca. La realidad era que las familias dependían económicamente de esas extremidades. Les era muy redituable que esas niñas-mujeres les costara caminar o mantenerse mucho tiempo de pie. Nada de paseos o correrías de la mano por los prados, y ni hablar de intentar escapar.

Las prácticas capitalistas siempre fueron mucho más crueles con los vulnerables. Así que… ninguna novedad.

Este cuento chino me viene a la mente cuando observo a algunas mujeres…. a tantas mujeres que buscan, que intentan ocupar el menor espacio posible. Si pudieran vendarse enteras, como las orientales, y desaparecer, lo harían.

No entiendo bien qué pasa. ¿Qué nos pasa? Pienso que nos sentimos capturadas por una sensación… de amenaza. 

“Mejor lo dejo pasar. No me voy a meter. Se me van a tirar encima. No quiero poner la cara, quedar escrachada. Después viene la descalificación. El maltrato”. Imaginemos que por algún motivo la boca se abre y la lengua se mueve y expresa lo que la cabeza está maquinando, lo que indigna y molesta. Hay una gran probabilidad que del otro lado comience una catarata de calificativos sobre diversas falencias mentales o físicas: loca, menopáusica, hacete ver, tenés un ataque hormonal, enferma, necesitás un service urgente. O, sea…

Entre ellos se insultan y elogian, da igual, con el consabido… ¡hijo de puta! Y, ahí, nuevamente somos invocadas, esta vez relacionadas a una actividad donde los señores ejercen el dominio porque son los que ponen el capital, entre otras cosas que ponen. Y, aunque no haya ningún intercambio oferta/ demanda sexual a la vista igual les encanta llenarse la boca con la palabra ¡puuuta!  Es como un comodín. Y, muchas veces, la antesala del correctivo. Para algunos puede ser puuta la mujer que ocho tipos asaltan por la calle, y violan. Convencidos de que ella se lo merece. Sale de noche. Provoca. Se ríe fuerte. Muestra su cuerpo, contenta, orgullosa. ¡Puuta! ¡Ahora vas a aprender lo que es bueno!

Dicen las entendidas en estos temas que las violaciones son mensajes  enviados entre machos promocionando su potencia sexual. Una especie de merchandising viril. Creímos durante siglos que los violadores eran tipos degenerados, marginales, loquitos sueltos. Pero, la realidad demuestra que puede ser cualquier hijo de vecino cuando una mujer lo enoja, o rechaza, o humilla, o sea, cuando se siente desafiado en su eficacia y, entonces, ¿qué se le ocurre? Simple: vengarse. Y, con lo que tiene más a mano, literalmente.  En grupo se da el fenómeno del contagio por ver quién es el vencedor del concurso, Mr. Testosterona. Quiénes baten records echándose encima de cuerpos indefensos, o agarrando a patadas a alguno, que por esas cosas del destino, no los miro bien. Es así que nosotras, en estos casos de abusos, solo vendríamos a ser el fusible entre dos polos de corriente hombruna.

Huelgan los comentarios.

Una escritora, Rebecca Solnit, creó el término mansplaining: Cuando un hombre da por hecho que sabe algo que no sabe, y se lo explica a una mujer que sí lo sabe. Y, que generalmente es experta en el tema. Hagamos memoria: cuántas veces nos explicaron algo, con voz segura y grandilocuente, y si no era un disparate, le andaba cerca. Y, nosotras ahí, escuchando con fingida atención, la boca semi abierta por el asombro impuesto, para que el sabelotodo pueda parlotear a sus anchas, engordando su ego, mórbidamente. 

Nos escuchamos decir: “Mejor no llamar la atención. Pasar desapercibidas. No atraer las miradas. O, atraerlas, pero solo si son miradas admirativas. Cargadas de deseo y/o aprobación”. La cuestión es que resulta muy difícil navegar por corrientes tan movidas. Que tiran para un lado y para el otro. “No, no me mires. No existo. Pasá de largo. Sí, mírame todo lo que quieras si me  admitís en tu club.”

Pero, como no hay garantías de nada mejor quedarse en el molde. No despertar sospechas. Porque ya sabemos lo que viene después. ¡La sanción! La expulsión del paraíso. ¡Por tu culpa, por tu grandísima culpa!

Por eso la moralina tradicional recomienda ocupar poco espacio. Hablar solo si preguntan. Moverse lo inevitable. Si te mostrás te exponés. ¡Bancatela! ¿Quién te manda?

Si sos una intelectual, hablarán de tu papada, tus ojeras. ¿Artista? Que sos desubicada y de mal gusto. ¿Atractiva? ¿Muy? Caerán en el lugar común de comparar tu cerebro con el de un insecto. Nada nuevo. Lo vienen haciendo desde el origen de los tiempos. Rebanarnos en fetas como a un jamón.

“Sonreí y no hablés. No dejes de sonreír que es lo que mejor hacés. Aunque se te acalambren las mandíbulas, ¡sonreí!”

La impiedad es el mejor flit para no animarnos a brillar y, mucho menos en espacios donde se juega el Poder con mayúsculas.

Cuerpos como bonsáis. Manipulados para que adquieran la forma conveniente. Con una tijerita les van podando ramas y raíces para que los árboles permanezcan enanos, así como las vendas apretadas sobre los dedos quebrados de las chinas, logran semejantes miniaturas. Pies de muñeca sosteniendo cuerpos inmóviles, pero plenos de savia palpitante circulando por dentro.

También a algunas niñas, aproximadamente unas 200 millones, les quitan una pequeña porción de su cuerpo, para que cuando se desarrollen sexualmente, si es que llegan a hacerlo, no les sea tan disfrutable. ¡Por mi culpa, por mi grandísima culpa! En este caso no se trata de una reducción sino, lisa y llanamente, de una eliminación.

Algunas podemos creer que es ventajoso asemejarse a una foto. Quedar fija. Congelada. Enchinchada a una pared. No hacer ninguna movida que les corte la ilusión a muchos primates que nos rodean, de ser los reyes de la selva.

Años educándonos para respetar más al miedo que a la propia voz.

Cuántas mujeres trabajaron a la par de su compañero en ciencias, arte, literatura, en creaciones donde su nombre, al ser parida la obra al mundo, no aparecía. No existía. Y, ¿qué pasó?… ¡Shhh, son asuntos privados! ¡Temas íntimos! Y, así, entrampadas en esos vínculos jerarquizados y abusivos, derroches de talento yéndose por el desagüe del bidet.

-“No estoy a tu nivel pero me encantaría poder ayudarte. ¡Tenés tanto talento!”.

– “¿¿Te interesa que yo te haga una devolución de tu trabajo?? Ay… ¡me siento tan privilegiada!”.

– “Cómo quisiera que puedas terminar tu proyecto. ¡Me haría muy feliz!”.

Me haría muy feliz porque todavía no tuve tiempo ni energía para saber cuál es el mío. Trabajo y aporto al ingreso familiar, a la par, pero cuando llego a casa él está cansado y como tiene menos práctica con las niñas, y para hacer las cosas más rápido, yo me ocupo y, claro, cuando llego finalmente a la cama ya ni sé cómo me llamo. Antes de casarme yo también quería componer música. Mis profesores decían que tenía oído absoluto. Pero, bueno, ahora siento que me realizo ayudándolo a él con su música. Ya llegará mi momento. Mientras tanto me conformo con que mis hijas estén contentas, él esté tranquilo, y el perro mueva la cola.

Seamos claras, lo que llaman amor es trabajo no pago. Este aceitado andamiaje del postcapitalismo o neoliberalismo, o como se llame, descansa sobre nuestro trabajo cotidiano que por ser cotidiano es invisible y por ser invisible no es remunerado y al no ser remunerado no es considerado trabajo. Y, claro, qué clase de imbécil, de cretino insensato trabajaría todos los días de la semana, muchas horas, incluyendo sábados y domingos, sin un sueldo, aguinaldo, vacaciones o esperanza de ascenso. ¡Sí, acertaste! ¡Las mujeres! La gran mayoría desde que Eva se mudó del paraíso.

Y, también, de paso, nos impusieron la sagrada, honorífica y ultra ponderada tarea de procrear a los que serán a futuro, laburantes y consumidores, para así seguir acrecentando la riqueza de los más ricos.

Sabían que hasta el año 1968, bien entrado el siglo XX, se definía a la mujer como incapaz de derecho, o sea, se la consideraba una menor de edad que necesitaba del permiso del padre o del marido para salir del país, para abrir una cuenta bancaria, para disponer de sus bienes. ¡¡¡De sus bienes!!!

Y hoy siglo XXI, las mujeres aún tenemos un salario 20 % más bajo que el de los hombres. ¿La razón? ¿Incompetencia? No. ¿Falta de experiencia, de dedicación, de responsabilidad, de compromiso, de creatividad? ¡¡Nooo!!  Solo se trata de cómo funciona el patriarcado puro y duro.

Y, sepámoslo, capitalismo, sexismo y racismo van juntos en un combo letal. Pruebas a la vista. El globo explotando en todos los frentes.

 A veces sucede que a una mujer de tantas… que vive sus días inmóvil, encogida, muda, intentando ocupar el menor espacio posible, le ocurre que un perro al acercarse la confunde con un bonsái, y después de husmearla unos segundos… le mea encima.

Pero ya viene sucediendo por todos los rincones de la tierra que de esos arbustos enanos comiencen a surgir orquídeas, pasionarias, madreselvas, damas de noche… ¡salvajemente exuberantes y expansivas!

¡A lo alto y a lo ancho del deseo indómito!

Si llegamos tan lejos, con pies de miniatura, todo es posible…

Poner el dedo en el agujerito del disco de ese objeto grande y pesado, generalmente negro, un número por vez. Uno a uno. Seis en total, hasta que luego fueron siete. Aun hoy recuerdo algunas numeraciones. La casa de mi amiga Vero. La casa de otras amigas.  Si te equivocabas un número había que volver a empezar, todo de nuevo, llevar el número hasta el final, y volver al principio. Todo mejoró años después con las teclas. Hablar por teléfono llevaba tiempo. Ni te explico si había que hacer planes entre varias personas. Llamar a una, luego de nuevo a la anterior, luego al resto. Esperar a que te llamen. Saludar primero a quien te atendiera, improbablemente el destinatario de la llamada. Tiempo.

Si te ibas de casa eras anónimo. Fuera de toda localización posible. Y quien se quedara tenía que esperar por noticias. O a que vuelvas. 

Si querías hablar a solas, y tenías la suerte de tener un cuarto propio, u otro cuarto a solas y con enchufe, tal vez lo lograbas. Hablar sin que te escuche el resto de tu familia. 

Existía el tiempo de espera. Las cosas generalmente llevaban su tiempo.

Preguntar, también eso llevaba tiempo. La información importante era escasa, daba mucho trabajo obtenerla. Recuerdo cuando pregunté qué era un albergue transitorio. La respuesta que obtuve fue un eufemismo, en rigor también es un eufemismo su propio nombre (Martín Kohan tiene un artículo hermoso El mundo aparte en el que habla de los telos y algunas otras cosas, y que me arrojó a la certeza visceral que me indica que la única manera de leer bien, es escribiendo). Sortear el eufemismo, volver a preguntar, o buscar algún otro camino para saber algunas cosas, implicaba tomarse un tiempo, el tiempo necesario para arremeter con las preguntas, o para encontrar al interlocutor adecuado. Googlear, spoilear, stalkear: hubiera sido ciencia ficción avizorar algo de eso. 

Viajar en auto por largas distancias llevaba tiempo. Tiempo sin aire acondicionado. Tiempo y paciencia. Escribir a máquina. Aprender a hacerlo. Hacerlo bien. No equivocarse porque se echaba a perder. Tiempo y paciencia.

Escuchar música en casette suponía rebobinar. Y tenías uno, o algunos, no TODA la música a tu alcance. Mirar un programa en la tele suponía millones de esperas, postergaciones, interrupciones. 

Pensar en el futuro tenía márgenes acotados, muy acotados. Tenía el límite que la tecnología imponía. Tantas cosas eran ciertamente impensables. La capa de ozono era el fantasma más claro que yo recuerde de fantasía de fin de mundo o catástrofe. “El día en que las vacas vuelen o que la Argentina baje la inflación”, esa era tal vez una medida de futuro. Los disparates que éramos capaces de imaginar.

Ya mucho después, hacer un trámite en la facultad…eso sí requería muchísimo tiempo, y no había garantías de lograrlo. Supe del “Ballotage”: término empleado para ese tiempo de no saber si tendrías comisión y horario en el que anotarte, o que eran pocas las oportunidades de elegir. Había que armarse de paciencia, sin dudas.

Nos habituamos desde siempre a que el tiempo fuera lento, con pausas, con incertidumbres y vacíos. Daba trabajo el tiempo. Era así.

¿En cuántos años se aceleró tanto todo? Esperar, no saber, ignorar, son realmente cosas muy pero muy difíciles en estos días. Los niños y adolescentes de hoy -nacidos y criados en otro universo- no aprendieron eso. Lo aprendieron el año pasado, brutalmente, sin anestesia ni preparación. Ahora el tiempo es  otra cosa. Una cosa frágil, tan precaria, tan atravesada de esperas forzosas, de incertidumbres inevitables. De preguntas también dolorosas. ¿Quién podría decirle a alguien hoy que los adultos sabemos algo del porvenir? ¿Cuáles certezas podríamos asegurarle a nadie? Somos expertos en usar eufemismos. Y en acompañarnos frente a algunos abismos.

Y nosotros, los que sí fuimos nacidos y criados ya hace tiempo, desaprendimos ese bagaje de esperas y hoy chapuceamos en este mar de vertiginosidades. Las pandemias de otros siglos no nos sirven más que de corset para la angustia y la promesa de que esto también pasará. Si, pasará. Mientras tanto nos arremangamos ajustando las velocidades como podemos, mareados de aquella vertiginosidad (me gustó ese neologismo) y la conciencia de la propia finitud.

Se habló y se escribió mucho de “interrupción” a propósito de esta pandemia. Hoy pienso que no sería esa la palabra, eso creo… el tiempo es ahora otra cosa. Una cosa que ni siquiera sabemos cómo nombrar. A veces, incluso un eufemismo.

   Que no surja el efecto deseado. 

Comunicar mal para impedir, cortocircuiteando, el flujo del sentido que ya no transmite nada, excepto orden, “armonía”, reproducción.

Se estudia que el Lenguaje lo determina todo, y que nada hay fuera de él. Sin embargo, se estudia también que es a partir de ese mismo sistema de codificación misterioso basado en antagonismos y jerarquías el único medio con el que contamos para nombrar -con toda la violencia que esto implica: violencia formal, de su ausencia, del efecto, de su infinito jugar a las escondidas, de su autonomía- aquello que necesitamos (en primera instancia) y deseamos (luego) desenmascarar para reformular de otro modo, dentro pero fuera, como en un trance.

La sensación, sin embargo, es que ni en el uso del lenguaje deconstruido se desafina un poco: se está más cerca del naming corporativo que del des-montaje. Sus escrituras, voces registradas de un mainstream específico, cayeron en un acting repetitivo, con sus referencias lejanas y poco, muy poco, interactivas. No hay mucha diferencia con el evangelista que se disfraza de religioso en los reconvertidos cines del microcentro porteño, ni con el amante que interpreta su rol de amoroso empedernido siguiendo el manual deontológico de Disney: la rítmica es la misma; su compás es el de darse a entender, comunicable, borrando al emisor. 

No hay fuera del nuevo algoritmo comunicacional. Si invado la casa de gobierno, lo describo. Si voy a una manifestación, la analizo. Si escribo, lo publico. 

(Imagen: Algoritmos que desvelan sus prácticas ofrecen “recuperar el poder” de autonomía monetizándolas. Todo queda en la Red -semántica, hermenéutica, ideológica, cultural).

¡Cuál sería la “pifia” en todo esto? Cualquier zigzagueo se anulará, no prescriptivamente: naturalmente. No se entiende la no respuesta: el silencio (caminar, no escribir, observar sin moverse) será, necesariamente, evidenciado en un registro. El camino trazado -cartográfico, físico, informacional- buscará testigos. De nuevo, el pensamiento de la Ilustración: sin demostración, no hay creencia.

 Comunicar mal es la propuesta desesperada de alguien o algo cansado. Cuando se corta o interrumpe un proceso es porque algo no quiere participar del juego. La interacción desaparece. Es un abandono. 

 Pero comunicar mal también es, si se mira bien, una apuesta, un intento. Es algo así como devolverle al arte su función disruptiva antes de que existan los gestores culturales.   

LA ESCRITURA 

¿Lo único que queda es escribir, dejar una huella registrada -la voz capturada-? 

Se sabe que hay, al menos, tres formas conocidas para hacerlo. La formal, que categoriza (taxonomías, patrones, estructuras…); la ficción, que ralentiza el sentido (y el entendimiento); la cartesiana, que, prolija, informa, explica, describe.

De las tres, la segunda es la más interesante. Y la más difícil. En lugar de explicitar una idea, diseña un camino para que el lector, afectado, arribe a algo más o menos afín -pero propio, o mejor dicho, re-apropiado-. El concepto, así, emerge del lector. Es la escritura que con dimensión estética, conmociona.

Se dice de esta escritura que busca quebrar la asociación mecanizada que solemos tener con el lenguaje cotidiano (informativo, por ejemplo). Pretende “encontrarse con el lector al final del viaje”, o en el camino, tomándolo y abandonándolo en un juego interaccional sin fin -y descontrolado-. Una suerte de “comunión de/en la sensibilidad”.

En el mundo performance no hay archi-escritura (todos los signos, la cultura) que no haya pasado, consciente o no, por la medición su impacto. Todos somos showrunners y la información de nuestras audiencias no se solicita, se da diariamente (participamos activamente de esa oferta y demanda de contenido psicográfico). 

(Imagen: Ralph Lauren vende uniforme de obrero en su sitio web por 500 Euros; el commoditie se da en ambos lados: allí, con la venta; acá, con la estetización de la identidad/diáspora).    

Es necesario, pues, seguir escribiendo? ¿No es, acaso, un manotazo de ahogado, un grito desesperado, e, incluso, una mueca algo patética representar transparencia mediante el grito, el vocabulario austero o la crudeza? Si la escritura ya no sirve, y sólo es música de estudio cuyo empeño es querer mostrar siempre Sentido, un querer-decir que, además, lo demuestra,  ¿para qué escribir? 

Se trata, pues, de descoordinar, desafinar. Una escritura estética a la inversa, porque la sincronización ya no es la de Baudelaire, sino la del propio storytelling del algoritmo, que se reescribe a sí mismo desde nosotros, borrando en su historial las huellas (“cookies”) pero dejándolas inscriptas en nuestros cuerpos significantes.

Continuará.

Sus diferencias son conocidas. Por eso mismo yo querría destacar sus parecidos; en sus escritos creo que podría encontrarse, en principio, una misma exclusión de la historia, que se manifiesta mediante la negación de la lucha de clases en Perón y en una literatura analgésica en Borges. En uno y en otro se asiste a una evacuación del sufrimiento y del drama inherentes a la vida cotidiana: evacuación que resulta, en el texto borgeano, de su oposición al “Centro” trágico y deslumbrante, y en los documentos de Perón, de su necesidad de borrar todo lo que implica un cuestio-namiento. Porque si los escritos de Borges no reconocen a sus lectores sino que los inmovilizan, el discurso de Perón no incorpora a sus mejores colaboradores sino que los fija. Y si el movimiento esencial de Borges se orienta hacia el ruego, el de Perón se especializa en las órdenes. Uno y otro, me parece, instauran un espacio vertical, de arriba hacia abajo y a la inversa, que poco a poco excluye toda dimensión horizontal: incapaz de hacer que una comunidad se respete incluso después de haber visto sus propias miserias, ambos prefieren –cada uno según los valores y con un objetivo diferentes– que esta comunidad continúe ignorándolos.

En otro aspecto –el empleo de las palabras– me parece útil establecer sus lazos de parentesco recíprocos con el Leopoldo Lugones de los años veinte: cuando Perón dice “muchachos”, está impregnado del Elogio de la espada pronunciado por Lugones en 1924 en ocasión del centenario de la batalla de Ayacucho; cada vez que Borges emplea el término peyorativo “muchachones”, está retomando los semitonos de Lugones de La Patria fuerte.

Podrían incluso establecerse similitudes en virtud de una cronología “generacional” previsible, de climas familiares comparables y de una historia compartida desde la Semana Trágica de Buenos Aires en 1919 hasta los años de la Década Infame (1933-1943). Verdadera matriz que conformó a los dos hombres en el período que precedió a su eclosión respectiva, sobre todo si se tiene en cuenta la influencia decisiva de la presidencia del general Justo (1932-1938), “tío” de Perón y mecenas de Borges.

Pero en realidad es el parentesco de símbolos entre Borges y Perón lo que me interesa particularmente. Símbolos poderosos: concentración de la línea elitista-liberal en Borges, encarnación de la corriente nacional-populista en Perón. Sobre todo en relación con los dos sectores de Argentina: la clase media liberal y la clase media populista, cuyas connotaciones preferidas son el doctor Houssay, el hombre que habló en La Sorbona y polo sacralizado por la tendencia liberal-elitista, y el tango trivializado, el Viejo Vizcacha y un Gardel de opereta para la franja nacional-populista. Dos sectores que, si se enfrentan en su adhesión, uno a Borges, otro a Perón, a menudo se intersectan y se ponen de acuerdo: en especial cuando se trata de exaltar el símbolo de una vieja Argentina de virtudes patriarcales tranquilizadoras y estereotipadas.

Sucede que el verticalismo al que me refería –tanto el de Perón como el de Borges– acarrea, tanto en los liberales-elitistas como en los nacionalistas-populistas, una adhesión exenta de crítica, incondicional en la mayoría de los casos; eclesiástica, diría. Y con ella todo lo que suponen el star system y el star cult: filisteísmo, identificación y proyección inmovilizadoras, autosatisfacción, incondicionalidad. Herencia a lo sumo, no apuesta.

Podría decirse, para intentar comprender un poco mejor, que Borges y Perón “son dos burgueses”. Dos grandes burgueses. Y si se quiere, los dos burgueses más célebres que haya producido Argentina. Que con ellos culminan la lite-ratura y la política concebidas en el núcleo programático inicial de 1845, dado que Perón y Borges –a pesar (y a causa) de sus contradicciones y sus matices– son la concreción perfecta de esta conciencia posible.

Lo que quiero decir es que las variantes a las que puede llegar el pensamiento burgués son infinitas. Infinitas sus posibilidades de combinación, pero finitos los ingredientes a partir de los cuales han sido formuladas la teoría y la proposición programática; y, lo que hoy me preocupa, agotadas. Porque si sus combinaciones pueden hacerse en un espacio imaginario (sea Madrid o un relato), su finitud y su agotamiento eclosionan en un espacio histórico concreto: la Argentina actual.

Es por eso que estos grandes símbolos que son Borges y Perón ya no constituyen hoy (justificando, realimentando y, si puede decirse, mitificando) sino un movimiento circular, del que por cierto no se escapará utilizando los recursos del collage.

Sí, claro que lo entendí, que de por sí vamos a morir
miserablemente (…) Pero vamos a hacer que valga la pena

Esperanza Zapatista

Mientras nos recuperábamos del shock provocado por la pandemia, en el mes de octubre de 2020 lxs zapatistas iniciaron una serie de seis comunicados. Empezaron por el último (la sexta parte) y finalizaron con el primero, publicado el día 1 de enero, coincidiendo con el 27º aniversario del levantamiento. En ellos, anuncian que navegarán los cinco continentes, empezando por Europa, para encontrarse con otras semillas que luchan por la Vida.

La “sexta parte”, titulada “Una montaña en alta mar”, nos regala una radiografía del impacto de la pandemia sobre nuestras vidas y nuestros cuerpos. Este comunicado nos dejaba muchas preguntas y dos fechas como únicas certezas: zarparán en abril de 2021 y, tras recorrer diferentes lugares de la Europa de abajo y a la izquierda, llegarán a Madrid, el día 13 de agosto de 2021.

Otros calendarios y otras geografías
Lxs zapatistas, a lo largo de sus décadas de resistencia, han realizado aportes fundamentales al pensamiento crítico y las luchas antisistémicas, destacando las lecciones sobre neoliberalismo de la mano de Don Durito de la Lacandona. Asimismo, la conceptualización de la IV guerra mundial o la propuesta de otras geografías y otros calendarios, han marcado un análisis sistémico del capitalismo desde un conocimiento situado y parido desde la resistencia anticolonial, antipatriarcal y anticapitalista que el zapatismo representa.

El concepto de otras geografías y otros calendarios ha permitido entender cómo en todas geografías y calendarios existe “el arriba”, como el tiempo y la geografía del poder; y “el abajo”, como el tiempo y la geografía de las luchas y resistencias. Junto a un análisis económico político, lxs zapatistas siempre han destacado como eje principal de la guerra contra la humanidad la aniquilación del diferente y, como reto, la igualdad desde el respeto a la diferencia. En 2003 ya nos avisaron cuando afirmaron: “Este es el proyecto de la globalización: hacer del planeta una nueva Torre de Babel. Homogénea en su forma de pensar, en su cultura, en su patrón. Hegemonizada por quien tiene no la razón sino la fuerza (…). La aniquilación del diferente es moda siempre actualizada”.

Esa “aniquilación del diferente”, iniciada con la colonización de América, tiene mucho que ver con los diferentes modos de entender el tiempo y la historia. Luis Villoro, en su obra Estado plural, pluralidad de culturas, explicaba cómo las diferentes maneras de configurar el tiempo y la historia habían sido determinantes en la colonización de Abya Yala. Mientras lxs españoles manejaban una concepción del tiempo lineal, para los pueblos originarios el tiempo era y es cíclico. Tanto aztecas como castellanxs intentaron dar una explicación a los acontecimientos desde sus marcos culturales. Por lo que respecta a lxs conquistadores, todo aquello que no podía ser explicado desde su marco cultural fue considerado como obra de Satán y, por tanto, digno de aniquilación. En cambio, para lxs aztecas, según Villoro, los acontecimientos estaban determinados por una estructura de sentido que corresponde con un orden sagrado. De este modo, lo desconocido fue insertado en su orden. Existía un viejo mito que contaba la partida de Quetzalcóatl hacia Oriente y su regreso para tomar posesión de su reino. Por ello, Moctezuma pensó que Cortés era Quetzalcóatl o un enviado suyo.

Ahora lxs zapatistas nos dicen que vienen por mar pero que, a diferencia de lo que ocurrió cinco siglos antes, vienen a “encontrar lo que nos hace iguales” y a decirnos: “Que no nos conquistaron. Que seguimos en resistencia y rebeldía”.

2021: un katún de resistencias neozapatistas
Para lxs mayas, el tiempo se medía de forma diferente. Cuando se produjo el levantamiento armado zapatista en 1994, el historiador Antonio García de León publicó La vuelta del katún. En dicho texto nos explicaba que en la antigua cronosofía maya la historia se desarrollaba en la sucesión de ciclos de 20 años, denominados por los mayas katún. Veinte años antes de la rebelión zapatista se celebró el primer Congreso Indígena, impulsado por la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas (1974). Fue la primera vez en la historia que los principales pueblos originarios de Chiapas (tseltales, tsotsiles, ch’oles y tojolabales) se reunían para reflexionar sobre su realidad a través de cuatro ejes: tierra, educación, salud y comercio. De este primer encuentro surgió un acuerdo fundamental: Quiptic ta Lecubtesel (Nuestra fuerza para mejorar). Como muchas saben, este encuentro permitió el nacimiento de un movimiento indígena independiente en Chiapas y la semilla del EZLN.

En este año que comienza se cumplirán 20 años (un katún) de varios acontecimientos que tienen un fuerte simbolismo para la lucha zapatista y también para las luchas altermundialistas que germinaron con su fuego y su palabra. Hace un katún llegué por primera vez a México, coincidiendo con la convocatoria por parte del EZLN de la “Marcha del Color de la Tierra” (2001). Con ella se perseguía una reforma constitucional que reflejara algunos de los pactos básicos alcanzados en los Acuerdos de San Andrés, firmados el 16 de febrero de 1996 entre el EZLN y el gobierno mexicano. Pero más allá de este objetivo, la Marcha permitió el recorrido de la comandancia del EZLN por diferentes Estados en los que pudieron dialogar con la sociedad civil y con quienes, siendo como ellxs, sufrían el desprecio por ser del color de la tierra. En la Marcha fue visible la presencia de la solidaridad internacional con los Tute Bianche (Monos Blancos), organización italiana inspirada en la rebeldía zapatista y encargada de la protección de la Caravana.

La realidad de los pueblos originarios en México y en Abya Yala sigue marcada por la re-existencia frente a la hidra capitalista. Ahora los rostros son otros pero la muerte es la misma.
A su paso por Nurío (Michoacán) sesionó el III Congreso Nacional Indígena, donde la Comandancia del EZLN recibió la legitimidad del resto de pueblos indígenas para hablar en nombre de todxs ellxs. La última parada del recorrido fue ante el Congreso de la Nación, donde la Comandanta Esther fue la encargada de hablar ante lxs legisladores. Intervino como mujer, indígena y zapatista, y nos regaló un discurso considerado referente de los feminismos diversos. Explicó cómo la lucha de las mujeres indígenas no era incompatible con la defensa de su manera propia de gobernarse y de entender la vida y, por supuesto, con cambiar aquellas costumbres que no respetaran sus derechos. De este modo, su voz cuestionaba esa mirada colonial sobre las culturas indígenas que las considera estáticas o arcaicas y sitúa a las mujeres indígenas como víctimas de su cultura e imposibilitadas de liberarse sin renunciar a la misma. Debemos recordar que uno de los argumentos más utilizados para negar el reconocimiento jurídico de la autonomía indígena se basaba en considerar que la autonomía indígena legalizaba la violencia contra las mujeres. La Comandanta Esther mostró que la lucha de las mujeres era parte central del movimiento zapatista, tal y como se hizo más que evidente en los pasados Encuentros Internacionales “Mujeres que Luchan”, celebrados en marzo de 2018 y en diciembre de 2019.

Arriba, el racismo estructural de nuevo despreció la palabra y el caminar indígena. La “contrarreforma indígena” de 2001 fue interpretada por el CNI y el EZLN como una “burla”. La respuesta fue llamar a la construcción de las “autonomías sin permiso” que, en la experiencia zapatista, se materializó en el nacimiento de los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno en agosto de 2003.

Desde este lado del océano, 2021 también nos convoca a recordar el katún del asesinato de Carlo Giuliani. El Otro mundo es posible zapatista, lanzado en el I Encuentro contra el Neoliberalismo y por la Humanidad en Chiapas (1996), desató diversas protestas: Seattle, Bangkok, Washington (1999), Praga (2000). En 2001, durante la contracumbre del G8 en Génova (Italia), fue asesinado por un agente de los carabinieri el joven activista Carlo Giuliani. Pese a que su muerte quedó impune, no han conseguido borrarla de un nosotrxs interoceánico parido en las redes neozapatistas (Xochitl Leyva) que se han tejido a lo largo de estas décadas. Giuliani fue nombrado, junto con lxs muertxs de otras geografías, en el comunicado en que se anunció la muerte del SubMarcos y el nacimiento del Subcomandante Galeano ―adoptando así el nombre del maestro zapatista asesinado en 2014 por un grupo paramilitar en La Realidad. Mucho antes, en 2003, en el marco de las protestas europeas contra la guerra de Irak, la madre de Guiliani leyó en Roma un comunicado del EZLN en el que Marcos analizaba el “no a la guerra” como un “no” por la humanidad y contra el neoliberalismo. Sus palabras parecían premonitorias de una guerra contra la humanidad que se iría extendido a todos los rincones del planeta.

Dice Ángel Luis Lara que los pueblos zapatistas han “vivido en la piel del spoiler”, “nos anticipaban lo que iba a suceder en los episodios que todavía no habíamos visto. Los zapatistas han tenido siempre ese problema de desubicación histórica: han estado contándonos el futuro desde hace casi dos décadas. Ahora ese futuro ya no existe, porque se ha hecho presente”.

Heredar la vida, alejar la muerte
Hay voces que cuestionan por qué venir ahora, en plena pandemia, en barco, en un momento que, pareciera, nos obliga a autoconfinarnos y a asumir, de nuevo, que “There is No Alternative”. La respuesta del Viejo Antonio es un mensaje para todxs nosotrxs: “Los hombres y mujeres de maíz, cuando miran este mundo y sus dolores, miran también el mundo que habrá que levantar y se hacen un su camino”. Como ya apuntó Immanuel Wallerstein, nos encontramos en una “etapa de bifurcación o caos sistémico”, donde será determinante lo que construyamos desde hoy mismo para que lo que venga sea un sistema-mundo más democrático e igualitario o, al contrario, más desigual y destructor.

Sin duda, la llegada por mar de las zapatistas (el 75% de la delegación estará compuesta por mujeres), junto con representación del CNI y del Frente de Pueblos en Defensa del Agua y de la Tierra de Morelos, Puebla y Tlaxcala (FPDT), es un viaje a la inversa y con un enorme significado para la lucha anticolonial y la resistencia comunitaria frente al despojo del territorio.

De nuestra capacidad de soñar, escuchar, aprender, doler(nos), y de nuestra memoria de resistencia, dependerá lo que vendrá.

El 13 de Agosto de 2021 se cumplirán 500 años de la caída de Tenochtitlán y la realidad de los pueblos originarios en México y en Abya Yala sigue marcada por la re-existencia frente a la hidra capitalista. Ahora los rostros son otros pero la muerte es la misma. La llegada a la presidencia de México de López Obrador, lejos de generar una política diferente frente a los pueblos originarios, ha acelerado la implementación de megaproyectos de muerte como el Corredor Transístmico o el Tren Maya, sobre los que existen grandes intereses transnacionales. Samir Flores, miembro del FPDT, fue asesinado en febrero de 2019 por oponerse a la construcción de una termoeléctrica en su territorio. Se ha convertido en símbolo de la defensa de la vida comunitaria, de quienes luchan no solo por el presente sino por las generaciones futuras.

El subcomandante Marcos afirma que para lxs zapatistas la muerte es como una puerta que hay que cruzar y, por tanto, la vida sería el viaje hasta esa puerta. La osadía zapatista desde 1994 ha tratado de “alejar esa puerta lo más posible”. La propuesta del encuentro con otros proyectos que luchan por la Vida en otros continentes representaría una manera de seguir alargando el viaje hasta la muerte a la que les condena el sistema.

La supervivencia de la humanidad depende de la destrucción del capitalismo
El pasado 1 de enero, multitud de organizaciones, colectivos y personas firmamos de manera conjunta “Una declaración por la Vida”. Con esta declaración se llegaba a la primera parte de la serie de comunicados, y la propuesta del EZLN pasaba a ser asumida por un nosotrxs con muchas diferencias pero unidx por un acuerdo fundamental: los dolores del mundo son fruto de un sistema que no se puede reformar, solo destruir. Para ello, de julio a octubre de 2021 numerosos encuentros se realizarán en territorio europeo junto con la delegación zapatista, para fortalecer las luchas por la Vida.

Desde la importancia del tiempo de los katunes en la filosofía maya, el viaje “inverso” de la delegación zapatista, durante el 2021, nos regala un tiempo propicio para los movimientos antisistémicos. De nuestra capacidad de soñar, escuchar, aprender, dolernos, y de nuestra memoria de resistencia, dependerá lo que vendrá. La niña indígena Defensa Zapatista, uno de los personajes creados por la pluma del Subcomandante Galeano, representa a una mujer que crece sin miedo y es la encargada de desafiarnos: “Puedes quedar o seguir. Sólo hazte responsable de tu decisión. La libertad no es sólo poder decidir qué hacer y hacerlo. Es también hacerse responsable de lo que se hace y de la decisión tomada”.

El rumor de las multitudes 

Lola Cubells es integrante de la Assemblea de Solidaritat amb Mèxic del País Valencià (ASMEX)