La frase “hay un fusilado que vive” pudo llegarle a Rodolfo Walsh del pasado tanto como desde el futuro. Navegaba la eternidad antes que el escritor lograra fijarla en el papel, en el prólogo de Operación masacre. Año 1957. Mismo año en que, según Héctor G. Oesterheld y Francisco Solano López, una misteriosa encarnación interrumpió de madrugada el trabajo solitario de un guionista e historietista, convertido de golpe en testigo de un narrador absoluto, capaz de dar testimonio de las tragedias y las resistencias de todos los tiempos. Por comodidad, el insólito viajero elegía llamarse Juan Salvo. Aunque bien podría haberse hecho llamar Juan Carlos Livraga, sobreviviente de los fusilamientos clandestinos de José León Suarez. O Rodolfo Walsh, cuya escritura captó con exactitud los detalles de la masacre. El 57 fue un año de espiritismos. El film de Hugo Santiago, Invasión, transcurre en ese mismo año por sugerencia de Jorge Luis Borges, guionista del film, para quien el 57 era ideal para situar una ficción. Lo consideraba un año vacío de historia, desprovisto de significación política. Apto para recibir su sentido de otro tiempo. La carga esotérica del 57 proviene, sin embargo, del año 56. Es allí donde hay que posar la mirada. Si invertimos los números mágicos, daremos con los 75 años exactos que se cumplen hoy de aquellos fusilamientos –“diez fusilados inocentes por la policía provincial”, se lee en el diario de trabajo de la investigación de Operación masacre, de Enriqueta Muñiz- ocurridos la noche del 9 al 10 de junio. En el prólogo al diario de Muñiz, Daniel Link escribe sobre Walsh lo siguiente: “una inteligencia de izquierda no es algo a lo que se llega fatalmente sino un punto de vista que hay que construir y sostener cuidadosamente”. Una meticulosidad en la construcción de un difícil punto de vista de izquierda, de eso se trata.

Escrito al calor de las movilizaciones contra la violencia policial que estallaron en 2015 en Estados Unidos, y convertido rápidamente en referencia obligada dentro y fuera de los movimientos, este libro pone en perspectiva histórica el presente y señala los desafíos futuros de la lucha por la liberación negra. Si el éxito de #BlackLivesMatter consistió en poner en evidencia en las calles y en las redes el carácter falaz del mito de la sociedad posracial (que la llegada a la presidencia de Obama habría venido a consumar), y en señalar los modos en que el control policial, el encarcelamiento masivo, la presión tributaria y financiera y la segregación urbana perpetúan el racismo institucional.

Taylor profundiza el análisis iniciado por las luchas y traza los desafíos que este “destello de libertad” tiene por delante en la construcción de un movimiento. Con ese horizonte se remonta hasta el punto donde quedaron las luchas por los Derechos Civiles y las experiencias del Black Power para elaborar un análisis detallado de las estrategias de neutralización de aquellos movimientos, signadas por la represión directa durante los años sesenta y setenta pero también por la promoción de políticos negros a la representación política nacional y los gobiernos locales desde los años ochenta, que fue consolidando un discurso celebratorio del “daltonismo racial” que la eclosión del movimiento #BlackLivesMatter derrumbó.

#TintaLimón 

La historia de la pandemia ha sido la historia de lo que no podemos hacer. Desde aquel 13 de marzo de 2020, hemos pasado horas entre recuerdos, lamentos y duelos. ¿Qué pasa con las cosas que sí estamos haciendo? ¿Qué vemos al quitar el foco de lo cancelado y reenfocar en todo aquello que sí está sucediendo, que sí está formando cuerpos?

Escribo desde la experiencia de docencia virtual durante la pandemia y de diálogos con otros docentes sobre las suyas. Escribo entendiendo que educaciones hay tantas como educadores y contextos, pero también que algunos trazos gordos de esta virtualidad pandémica nos atraviesan a muchos, y estamos empezando a poder nombrarlos.

LO QUE SÍ

No nos enseñaron a vivir en circunstancias no elegidas, porque nos educaron para creer que queremos las circunstancias en las que vivimos. Pero la pandemia y la crisis hacen ese amor insostenible. Quizá de ahí viene esta sensación de tedio, un mal entendimiento de la impotencia, una decodificación errada de la tristeza. A veces confundimos im-potencia con aburrimiento. Pero el deseo y la urgencia de que esto se termine no podrá salvarnos de experimentarla. Esto no nos está pasando: somos esto que sucede. De esto aprendemos (aun sin quererlo) y en este aprendizaje nos transformamos, de modo que, para siempre, seremos un poco pandemia.

Mientras creemos no entender nada, procesamos informaciones. Transitamos como podemos, no sin un enorme gasto energético. Energía para sobrellevarla, energía para superar cada día el miedo, energía para activar redes colectivas, para duelar a la gente que muere. ¿No se sienten cansados últimamente?

Estar frente a la computadora consume muchísima energía. Todo un cuerpo organizado para sostener una cara frente a un monitor. Venimos acarreando una muletilla:esta vida virtual es una vida sin cuerpo. Pero hay peores noticias: hay un cuerpo y está ahí, siendo y haciendo vida y materia en un on-offline intermitente. Es que, antes que nada, atrás de todo, hay un cuerpo.

La experiencia deja viejos el problema del oculocentrismo y la educación bancaria. Inauguramos la era ojo-y-culo-céntrica: posición que los cuerpos conocen –y aguantan– cada vez más. A la centralidad de la visión como sentido reinante en un mundo de imágenes se acopla un centro quieto, atornillado, interactuando con el mundo desde una perspectiva única.

Ver sin ser vistas y ser vistas sin ver. Las posibilidades son muchas, pero la posición es la misma. El ojo-y-culo-centrismo diseña un cuerpo frontal, estacado, en el que pelvis y cabeza están organizados en relación con un cuerpo plano e interactivo. Participo sabiendo que no seré tocada y, aun así, me siento extremadamente vulnerable: atrapada.

APRENDER SIN QUERERLO

La percepción no es un aparato biológico o maquínico sin aprendizaje, al que llevamos de acá para allá como una cámara de filmar. La percepción aprende y crea mundos y pensamientos.

Salgo de dar clase, entro a una reunión gremial y me mudo a un ensayo abierto vía streaming sin cambiar ni un centímetro de posición, de entorno ni de software. Extraño el tiempo que lleva ir a un lugar. Algunos hablan de «plataformización de la educación»; creo que el término aplica a uniformización de las relaciones sociales. Coordenadas claves de nuestra percepción e interacción se transforman radicalmente y aún sin ser claro qué, es imposible que no estemos aprendiendo.

Siento agobio. Sin embargo, aburrido es el adjetivo más lejano a este tiempo. La libertad de movimiento y de reunión está limitada y eso mengua los encuentros y, junto con ellos, la energía que da la convivencia social. Pero, a su vez, la vida está enormemente intensificada. La mera cercanía de la muerte basta para intensificarla, resignificando cada bocanada.

El mundo entero está experimentando la muerte. El acontecimiento permite ver las muy diferentes relaciones que, con la muerte y con el duelo, están entablando diferentes culturas y regiones del planeta. También quedan a la vista los modos desiguales en que lo global afecta a unos y otros. A algunos los agarra con demasiados siglos de entierros continuados, otros miran con espanto mientras firman cheques para intentar salvarse. Algunos educan para saber duelar; otros, para evadir la muerte con fe, obediencia e indiferencia. La muerte despliega una pedagogía a través de los cuerpos: es imposible de interpretar y, por eso, el animal que habla no sabe qué hacer con ella.

JUNTOS Y SOLOS

La virtualidad redujo espacios de convivencia y eso afecta algo fundamental: el encuentro entre pares. La formación y colaboración colectivas no pueden ser, solamente, eso que pasa cuando alguien a cargo dictamina, en un espacio normativizado como una clase, que así será. El entre pares necesita encuentros, sucede en los pasillos, fuera de los espacios formales, en gestos y complicidades que a veces ni llegan a ser palabras.

En la virtualidad, el codo a codo se vuelve cara a cara. La esfericidad de las rondas, una cuadrícula de rostros intermitentes. La frontalidad refuerza el imaginario de la competencia y la vigilancia: principios del poder. Como el pequeño empresario, los navegadores de a pie tenemos que poder sobrevivir y aprender rápido en este medio. Cuando nos encontramos nos con-frontamos, sosteniendo el mínimo de encuentro necesario para dar por válido que estamos ahí.

Paradójicamente, en Zoom, el panóptico docente –por el cual desde el pupitre se ve a todos– se revierte: la docente es la más expuesta. Y no todos tienen datos para poder «aparecer». La dificultad en las conectividades y el acceso real a la educación virtual reproduce (aún más) las desigualdades sociales. Como docente dudo: ¿dónde termina la autonomía del estudiante (como parte de una pedagogía emancipatoria) y empieza la soledad neoliberal (trasplantada a la educación como forma de contribuir a la naturalización del capitalismo)?

Cuanto más solas pensamos, más solas pensamos que podemos estar.

¿QUIÉN ESTÁ AHÍ?

¿Cómo se relaciona la despersonalización que implica el tapabocas y el distanciamiento social con los procesos de despersonalización que tanto la sociedad industrial como la sociedad de masas neoliberal producen y reproducen? En el mundo precarizado del trabajo y en el fragmentado mundo social, la otra cara de la despersonalización neoliberal es la pérdida del derecho a la intimidad o al anonimato. ¿Qué diferencia la legalidad del tapabocas de la ilegalidad del pasamontañas?

La situación confunde: por un lado, se ve una despersonalización de la educación y una homogeneización de los procesos de enseñanza-aprendizaje. Por otro lado, la virtualidad y el aula en casa operan en el sentido contrario. En la clase en casa, la casa se cuela por la ventana, trae los mundos afectivos e íntimos de los estudiantes y entornos –y los propios–, trae situaciones y relaciones que, demasiadas veces, no tenemos herramientas para acompañar ni recursos para resolver.

Abrir la educación virtual no solo implica cierres, sino aperturas. No se puede abrir sin querer dejar entrar, y la virtualidad trae muchos mundos a la educación, así como lleva la educación a mundos a los que está poco habituada. En el entramado social también se dan combinaciones raras que indican que las formas de aparecer y desaparecer de los sujetos son complejas y en permanente disputa.

El monitoreo es clave para los mecanismos de control. Nunca sabemos cuándo la vigilancia está ahí, y, entonces, la tenemos en cuenta todo el tiempo, hasta interiorizarla. Y si no la interiorizamos, si tenemos vidas no tradicionales y pensamos que podemos salir del armario porque vivimos en una sociedad abierta, con leyes que protegen lo diverso, en seguida la fuerza represiva estará ahí para vigilar y castigar, para decirnos que, en todo caso, mejor nos ocultemos.¹ Si no podemos ser vistas haciendo algunas cosas, quedan dos opciones: hacerlas anónimamente (lo que igual intentará ser criminalizado) o no hacerlas. No todas podemos afrontar las consecuencias de algunos actos, incluso legales.

Por su lado, las redes sociales desbordan de aparente personalización; sin embargo, sus efectos implican, para la gran mayoría de los usuarios, una enorme despersonalización. La croata Dubravka Ugresic dice que vivimos en la cultura karaoke: quien performa es, generalmente, un anónimo que quiere ser reconocido en la voz de otro. Según ella, hoy día el yo se volvió tedioso: las posibilidades de teletransporte y metamorfosis prometen más que quedarse excavando en su polvareda. La cultura del narcisismo mutó en la cultura karaoke o es, quizás, su consecuencia.²

Recorro las redes en las que los influencers y seguidores no paran de crear contenidos increíbles. La vida contemporánea es una enorme escuela de actuación. La conciencia performativa de estar actuando y siendo vistos desde la misma pantalla donde vemos series e ídolos de cine y reguetón, la presencia de la cámara, el erotismo de su dominio hacen de todo esto un gran intensivo de artes escénicas. Las redes crean expertos en coreografía, actuación ante cámaras y edición. Dentro y fuera de línea, no paramos de aprender sobre la performatividad de las relaciones sociales. Y de actuarlas.

Quizá la educación está, al fin, sintonizada con lo que pasa en la sociedad. Quienes se están formando en estos años entenderán mejor que nosotros los efectos de estos cambios. Ellos son los que experimentan la escuela o la universidad desde el mismo dispositivo con el que se enamoran, charlan con amigues o compran cosas.

SALIR DEL ESTADIO

Quizá no todo es tan Peñarol y Nacional, víctimas y culpables, elegir o acatar, suspender o continuar, presencial o virtual. Las dicotomías tientan más en momentos de crisis, pero la crisis pide desarmarlas para darnos de bomba con todo lo que no entra en ellas. Fuera del dualismo hay mucho que hacer. Todo está mucho más inestable de lo que parece y eso nos involucra. No entendemos y, sin embargo, estos fenómenos no existen sin nosotres, igual que las capitales no existirían sin las periferias.

Con la vida como centro,³ nuestras vidas pueden dejar de ser medios para la continuación a cualquier costo de la máquina sistémica. En este momento, una pedagogía radical puede resultar revolucionaria y una disciplinante puede resultar brutalmente embrutecedora. Que no podamos todo no significa que no podamos nada. Los actos de pedagogía radical no tienen por qué ser grandes actos, no tienen por qué ser heroicos ni tener las respuestas a todas las preguntas. No tienen por qué ser entretenidos ni captar atención, porque van donde la atención está para, como dice Val Flores, «considerar productivamente la vulnerabilidad y el poder de nuestra lengua, la incomodidad como una poética del hacer pedagógico».⁴

Estos actos ni siquiera deben tener el éxito garantizado, porque ellos enseñan sobre todo a intentarlo, fracasar y volver a intentarlo. Podemos transformar la continuidad de la educación a cualquier costo, humano y pedagógico, en una educación que (nos) enseñe lo más humano: dejarnos afectar por las intensidades que nos atraviesan. El cómo está por inventarnos. ⁵

1. Véase: https://sintep.org.uy/comunicado-publico-ante-el-despido-de-dos-maestras-por-publicaciones-personales-en-sus-redes-sociales/.

2. Dubravka Ugresic, 2011, citada en «Quando o lugar da fala se transforma na fala do lugar», de Helena Katz, en Ágora, Modos de ser em dança. Vol. II, Gilsamara Moura y Douglas de Camargo (orgs.), San Pablo, Aluminio, 2019.

3. En ocasión de este 3J Ni Una Menos, se publicaron textos y manifiestos que plantean preguntas y necesidades urgentes y cruciales en el contexto de prácticas docentes y pandemia desde una perspectiva feminista. En este texto resuenan muchos de ellos. Véase por ejemplo:  https://zur.uy/la-educacion-en-pandemia/

4. Pedagogías transgresoras II, varios autores, Santa Fe, Bocavulvaria Ediciones, 2018.

5. Algunas de las reflexiones contenidas en este texto fueron compartidas en el XIII Coloquio Internacional de Teatro, FHCE, Mayo 2021.

Desde Uruguay para Brecha

Me enteré medio de casualidad. Una historia en redes sociales, o algo así. No recuerdo bien; tampoco importa. Hacía años que no nos veíamos, desde aquellos tiempos en que compartíamos la misma camiseta dentro de una cancha de fútbol, defendiendo los colores de la Facultad de Sociales, allá por principios de los ’10.

Debo admitir que siempre sentí una secreta admiración por él: por su manera de trabajar en cada entrenamiento, por el respeto a todos los compañeros sin importar quién fuese o cómo jugase, por su seriedad a la hora de clausurar el andarivel izquierdo en la defensa, porque “cerraba el culo y jugaba” (como decía Adri), porque ya desde esa época me di cuenta de que tenía un manejo distinto de las palabras y de las ideas.

Nos juntamos a tomar un café una típica tarde de otoño: frío, viento y lluvia. Literatura, pura y viva literatura. Me habló de su nueva novela, La última esperanza negra, y de su primer trabajo, Engendros, libro que prometí leer. Tardo, pero llego. Siempre llego. Solo ténganme un poco de paciencia.

Regresé a casa contento por haberlo visto, por sentir que había recuperado cierto fragmento de un pasado muy grato de mi vida que retornaba de forma más adulta, quizá hasta melancólica, retazos de lo que fuimos resumidos en un café y una novela.

No es fácil escribir. No es para cualquiera. Requiere de cierta desnudez, de abrir la mente y el corazón a un mundo que no nos enseñó a abrirnos, sino más bien todo lo contrario; de una obsesión con la obra que oscila sin grises entre el entusiasmo más prometedor y desánimo absoluto. Uno está luchando consigo mismo todo el tiempo. Quizá por todo esto esa misma tarde, al regresar a casa, me senté decidido a leer su novela: porque valoraba (y entendía, por sobre todas las cosas, entendía) el esfuerzo y la dedicación que había plasmado en su obra.

Voy a ser claro en algo desde un principio: La última esperanza negra no es (solo) una simple novela, sino que es también (y sobre todo) un manual de sociología, una síntesis precisa y brutal de los tiempos en los que vivimos. Yagüe no necesitó de grandes escenarios ni historias fantásticas bélicas para reflejar una marca de época: le alcanzó con cuatro personajes, un edificio y un caño roto. Para qué más, si se pueden entender los fenómenos sociales con afinar un poco el ojo y hablar con el encargado de tu edificio, o con el vecino del 3ro “B”. Allí está la verdadera sociología: en la calle, en el barro. Podemos debatir tardes enteras si el concepto de tipo ideal de Weber es aplicable o no a las sociedades posmodernas, sí, pero mientras tanto se nos rompe un caño y debemos lidiar con ello, con el plomero, con nuestros vecinos, con sus dinámicas, con nuestra soledad. ¿Por qué actúan así y no de otro modo? ¿Por qué quienes vivimos en determinado ritmo histórico actuamos (más, menos) de manera similar?

Todos y todas conocemos alguna Lucía en nuestras vidas. Algún Javier, algún Sergio; quizá alguna Virginia, por qué no. A todos se nos ha roto un caño y hemos tenido que negociar con vecinos/as no muy deseables ni equilibrados. Todos nos hemos sentido solos incluso estando acompañados. Todos extrañamos a alguien. Todos creemos que el vecino que la va de intelectualoide es un pelotudo y un inútil (Sandro se refería a Javier como “el pensador”: las manos las tenía para agarrarse la cabeza nada más). Todos hemos tenido sueños que el mundo (no quisiera ser tan reduccionista, pero no vale la pena entrar en detalles, al menos ahora) se ha encargado de despedazar. Todos hemos amado y no nos han amado; y viceversa. Todos deseamos viajar por Italia con un amigo. Todos en algún momento de nuestras vidas exigimos que nos dejen enloquecer, que al menos nos permitan esa libertad. Todos estamos atados a las consecuencias de las crisis, los vaivenes del dólar, de los medios de comunicación y los discursos sociales. Me animo a definir a La última esperanza negra como un libro de crisis, de cómo afrontamos ese contexto social del cual no podemos escapar aunque queramos, de cómo nos afecta en todos los ámbitos de nuestra existencia: emocional, económica, psíquica y hasta físicamente. Pregúntenle a Lucía, si no.

Yagüe logró percibir lo que late en la piel de la experiencia social como un todo y trasladarlo a la construcción de sus personajes que funcionan en términos de abstracciones generales, una especie de inconsciente colectivo resumido en 172 páginas. Porque todos tenemos algo de Lucía, algo de Javier, algo de Sergio, algo de Virginia. No son personajes encontrados en la base de una montaña con los que te cuesta empatizar porque de alguna manera te interpelan, te señalan, te denuncian.

Pero hay un concepto capital que recorre la obra de principio a fin y que me gustaría desarrollar levemente: la soledad.

Recuerdo que una vez una chica salteña con la que salí un tiempo me comentó lo sorprendida que estaba de cómo en una ciudad como Buenos Aires, repleta de gente y ruido, de consumos y estímulos constantes, se podía estar tan solo. Nunca olvidé esa reflexión. Recuerdo que sus palabras retumbaron en mí y fueron extendiéndose en mi pecho como una mancha de vino derramada en el mantel de navidad; yo, que en ese momento era mucho más chico e ingenuo, nacido y criado en esta gran urbe de cemento y bocinazos, nunca había tenido la lucidez (o el valor) de darme cuenta de semejante observación.

La recuperación de este concepto en La última esperanza negra no funciona solo en términos acotados a la ciudad de Buenos Aires, sino a toda ciudad en general, a la idea de metrópoli en tanto sistema de organización, vinculación y existencia. De allí que cada uno de los personajes se mueve en un mundo de individualidades citadinas, cargando sus penas como una tortuga arrastra su caparazón, tortura de TV y pastillas, de carreras académicas más cercanas al ego y al poder que al conocimiento, de neurosis obsesivas iracundas, de ansiedad y miedo, de un pasado que no nos deja en paz, de cuerpos devenidos en mercancías, de placeres fetichizados y zanahorias en el horizonte, de denuncias de corrupción y fiebre verde, de rumores de renuncias y crisis económica, de amores que fueron y ya nunca serán, de clonazepam y circo. 

Hubo una época dura en mi vida que se ve que no era tan mala porque salí de ahí gracias a un Family Game que encontré en un placar. Había cinco juegos, pero solo funcionaban, aunque soplé, dos: el Mario Bross y el Tetris. Y como tenía una cordillera de tiempo libre, me la pase jugando a esos dos games. Dos clásicos que cada uno se encarga de mostrarle al otro que no hay fórmulas para ser un gran vídeo juego, ni para quedar en el recuerdo. Porque son estructuralmente diferentes, algo que, gracias al freestyle del thc, me di cuenta. Por un lado, el Mario Bross es un jueguito que consiste en liberar a una princesa. Que con ese fin noble y caballero, que tiene nada más y nada menos que al valor de la libertad propulsando hacia adelante al fontanero, te hace avanzar, pasar niveles mientras venís viendo como crece tu épica y la posibilidad de ser un héroe. Y si perdés, tenés otra oportunidad. ¡Otra vida! Pero por el otro lado, también jugaba al Tetris. Un jueguito ruso en el cual no se puede ganar nunca. Lo único que se puede hacer es demorar la derrota, perder más tarde y alargar la agonía. Y que cuando perdés, no hay otra vida. La vida es una sola, te dice. No hay final feliz. No hay libertad. Hay tragedia. La tragedia de la vida al estilo ruso. Que todo se pone más rápido, que te estresas, que no podes con todo eso que se te cae y listo: a curtirse. A curtirse a la URSS. Entonces así andaba: entre el Mario Bross y el Tetris, entre la idea de la liberación y la tragedia de la vida, entre la posibilidad de ser un héroe y la imposibilidad de acomodar fichitas. Yo pensaba que iba a salir de esa época con una certeza nueva para agregar a mi pack de certezas, pero no. Lo que me quedó de esos días fue la sensación del movimiento que es vivir: la ambigüedad. Es que a mi la gente que mejor me caen son los que agrupo bajo el nombre de “los optimistas trágicos”. Los OT. Que son las personas que saben muy bien que todo esto es al pedo, en vano, mortal, pero que sin embargo y con absoluta conciencia de lo anterior, juegan el juego, compran fichitas, como si las cosas fueran determinantes y aceptan, con estilo y en secreto social, el pacto ficcional que hay que tener para poder vivir. Pero no los optimistas a secas, esos que todo bien todo el tiempo, que la alegría, que el amor, que la ilusión. Con esos me pasa el efecto contrario de lo que buscan y como decía Homero, no el de la Odisea sino el otro: me aburrooo. Es que en la alegría, o en la tristeza sola, no hay tensión. Como me dijo Pato que le dijo su profesora que le dijo Hebe Uhart: los cuentos empiezan si hay un «pero». Como cuando alguien en un cuarto solo, de noche, juega un poco al Mario y otro poco al Tetris, otro poco al Mario y otro poco al Tetris y, en eso, mientras la luz de la tele pega en el techo y alguien que fuma un puchito desde otro edificio se pregunta: ¿qué será esa luz?; algo de su relación con el mundo se vuelve elegante y fresca, y no resuelve nada, pero tiene ganas de, y, con eso, ya le parece suficiente para ir viendo qué onda con todas estas cosas.

* Este texto pertenece al libro «Metodología de la dispersión», publicado en mayo del 2021.

IG: @ale.chuca FB: Alejandro Chuca

Hay hitos a lo largo de la Historia, que fundan particulares modos de leer y escribir, hitos que reescriben la cultura toda. Hay acontecimientos en La Historia que son acontecimientos significantes. El #niunamenos de la mano de los movimientos feministas es uno de ellos.

Elena Ferrante, escritora italiana, tiene un libro cuyo título es “La Frantumaglia”. Nombre que designa un estado particular, que ella conoce a través de su madre, quien inventa esa palabra, que podríamos ligar al sueño, a lo onírico, materia intangible hecha de dolores, fantasmas y silencios, con la que escribimos y vagabundeamos en pensamientos, a veces eso que nos permite descubrirnos “otras” de las que somos, otras en las que somos, a veces las que querríamos ser, las que no pudimos ser. Elena Ferrante habla de la frantumaglia para aludir a lo que la lleva a escribir. Se trata de un neologismo, es una palabra inventada (gesto tan apropiado para hablar de una “inexistencia”, a la vez que potencia de la escritura como lo que permite hacer que algo que antes no existía, pase a existir). Y luego rescata una palabra que sí posee existencia pero cargada de un sesgo peyorativo: vigilancia. Vigilar, estar en vigilia, atentas, despabiladas (contracara o contraluz de frantumaglia). Vigilar en la pluma de Elena Ferrante adquiere otro sentido, un sentido importante para nosotras. “Vigere, estar en plenitud de fuerzas, este verbo que indica el extenderse de la vida, está en la raíz de vigilante, de vigilia y –me parece ahora- ilumina de sentido la palabra vigilancia”. Vigere es expandirnos con todas las propias fuerzas.  Sigue escribiendo Elena: “El cuerpo femenino (y el cuerpo de la multitud feminista agrego yo) ha aprendido la necesidad de vigilarse, de cuidar la propia expansión, el propio vigor”. “Me gustan mucho las mujeres vigentes que vigilan y se vigilan precisamente en el sentido que intento describir”. Ella escribe sobre esas mujeres, no porque sufren precisamente, más bien porque luchan. Vigilarnos, estar vigiles, nos recuerda -a veces cuando estamos en el fondo de un pozo, en ocasiones en las que prima la frantumaglia- la necesidad de vivir. Se trata de afirmar y reafirmar el derecho a la vida. La multitud feminista expande, realiza esa vigilancia, palabra que ahora podamos tal vez despejar de su carga policial para devolverla y restituirla al sentido y potencia que Ferrante propone. La vigilia feminista, sabemos nosotras de qué se trata. Sabemos de tantos vigores, luchas y conquistas que allí se sostienen. En vigilia, reafirmar el derecho a la propia vida, a la de cada una y la de todas, expandir nuestra fuerza para que resuene lo que hicimos con el lenguaje: volverlo a crear, para que en él se amplifiquen los ecos de cada una de las matadas de la historia. #Niunamenos es la palabra, toda junta, que nos junta para gritarlo cada vez, y cada vez, hasta que no falte ninguna. El lenguaje se amplia, se revuelve, se revoluciona, cuando una palabra se vuelve necesaria, imprescindible. Cuando visibiliza una inexistencia y una opresión. Cuando hace existir.

Cada vez que -aún hoy- se dice o se escribe  «crímenes pasionales», o se hace referencia a las pasiones para dar cuenta de un crimen, me pregunto: ¿Por qué se puede asumir el carácter político y la condición de genocidio de ciertos crímenes y no de otros?

Todas las ferocidades criminales arraigan en pulsiones y pasiones. Esas mismas que nos constituyen. Sin embargo, el derecho de una mujer, y de las disidencias sexuales, a vivir y a gozar son aún puestos en cuestión y las maquinarias visibles e invisibles que atacan ese derecho y que causan exterminios (junto a violencias y torturas de todo tipo) tienen otro precio, no suelen ser nombrados y visibilizados como lo que son: genocidio a lo largo de la historia toda. Porque son pasiones…

Hay quienes se revuelven contra tantos dispositivos masivos de exterminio, y saben llamarlos por su nombre, lo saben, mientras naturalizan otros. Los feminicidios no son crímenes pasionales. No son desgracias. Son matanzas. Están dirigidos a una, y a todas. Niñas, adolescentes,  mujeres y disidencias.

Si no, hablemos también de los «crímenes pasionales» del nazismo. De todas las guerras y matanzas y exterminios.

Ese sistema que permite que ello ocurra y se naturalice se llama Patriarcado.

Y seguimos preguntando (aunque la lista sería interminable) ¿Dónde está Tehuel?

1- Cada tanto se repara en el hecho de que nuestro nombre, que nos identifica y distingue, no lo elegimos nosotros. Si alguien nombra nuestro nombre no podemos ignorarlo -si nombra nuestro nombre nos nombra, porque se supone que somos nuestros nombres. Pero no decidimos nosotros cómo nos llamamos, es decir que, como decisión, nuestro nombre no es nuestro. 

Nuestro nombre es marca de la potestad ajena que nos nombró. Pero después, durante la vida, una vez que no está solo la decisión de otrxs, sino también la presencia nuestra en el mundo, vamos recibiendo -adoptando- otros nombres, o sobre-nombres. Si va arriba, el sobre-nombre, quizá sea porque es superior al nombre. ¿Correcciones, mutaciones? Conviven, nuestros nombres. Y el nombre-nombre (el de la Ley y de los padres, de los padres solicitados por la Ley), quizá pasa a ser uno entre varios nombres que, todos, nos nombran. 

Cada trescientos sesenta y cinco días, hay uno en que se nos festeja como individuos. Cada ciclo solar tiene un día del calendario marcado con nuestro nombre. Esa marca tiene un ritual, cantar una canción, el feliz cumpleaños. La canción es siempre igual, todos la sabemos, repetimos lo mismo, el canto es idéntico salvo cuando hay que decir lo específico, nombrar a quien cumple años, identificarlo como singular en la identidad común del ritual. Allí, en ese momento, cuando hay que nombrar a quien cumple años, el canto idéntico se desgrana en un amontonamiento de nombres y sobre nombres distintos, en simultáneo. Allí no hay consenso unánime sobre cómo nombrar a quien cumple; de quién es el día. Algunos nombres hacen más fuerza, otros más tenues; algunos se imponen; algunos a veces arrastran al resto… A veces se espera para ver si alguien marca cuál será el nombre dominante, y en la canción se hace un pequeño hiato, una pausita antes de nombrar, como el pateador de penales que suspende el pie en el aire un microsegundo esperando ver a dónde va el arquero. 

Quizá ese montón, esa indecidible yuxtaposición de nombres distintos de “la misma” persona, sea lo que mejor nos nombre. Una prueba de que somos muchxs; de que nadie es uno. Porque los distintos nombres que nos nombran no nombran al mismo sujeto, no nombran exactamente a la misma persona. Vistos desde cada nombre, somos otrx. Cada nombre es uno de nuestros modos de ser. 

¿Podemos hacer la lista de cómo somos nombrados y nombradas? Y, acaso, un paso más: pensar quién somos, cómo somos vistxs en cada distinta forma de nombrarnos. 

2- Por otra parte, es un gran acto de poder, nombrar. No por nada la Iglesia se arrogaba el poder de bautizar; luego su poder bautizante quedó superado por la identificación dada por la institucionalidad disciplinaria; y ahora… Como sea, nombrar es un acto de poder, pero, acaso, también de potencia (poder como poder-sobre otra cosa, y potencia como poder-hacer cosas). Andar dándole nombres a las cosas es, en buena medida, ponerle otros nombres; poner nombres -a cosas, a personas- implica depreciar el o los nombres que tenían. 

Una cultura fuerte tiene gran ejercicio nominalizador. Para nosotros, esto se llama así. Y cuanto más específicas son las cosas nombradas, más crece el mundo nuestro: más cosas merecen la distinción de un nombre. Más entes, existentes, hay. Más pliegues de nuestro mundo. Verbigracia, la comida de un pueblo (cosa que se ve mucho en México, por ejemplo). Tiene mayor entidad una cosa con nombre propio que una variación de otra cosa. Una ensalada: ¿se la nombra enumerando sus ingredientes, o le damos nombre a cada diversa combinación? Porque además de “renombrar”, dar nombres puede aumentar la cosidad -o bueno, perdón, la entidad- de nuestro mundo. 

Pensar y escribir (y el y nombra aquí a una conjunción de dos momentos de un proceso) quizá sea actividad de nombrar el mundo. En los nombres dados de las cosas nos arrolla lo dado, el estado de las cosas -el statu quo-. Vivir sin nombrar es vivir a pura adaptación, a pura obediencia. Pensar y escribir -más allá, más acá de toda imagen de “autor” o incluso de “obra”- es un modo de ejercer el íntimo trabajo poético de traducción de las cosas, de su sentido. Qué es esto para mí, siendo ese “mí” un sujeto que puede ser colectivo (¿no se nombran de otro modo las cosas por ejemplo a partir de una revuelta como la chilena, no pasan a ser efectivamente otras, es decir a tener otros efectos?). Es más, hay que ver si alguna vez un sujeto no es un punto de vista -punto perceptivo y expresivo- de factura rigurosamente colectiva, a veces con y otras sin conciencia de sí. Escribir como resistencia a que el mundo sea potestad ajena sin más. No hay zona de lo real con la que no podríamos hacer el ejercicio de ver cómo la nombramos, cómo la contamos.  Nombrar las cosas, sí, pero nombrar también el ritmo, la temporalidad de las cosas, nombrar su tono, su timbre; porque, acaso, sobre todo nombramos con el espacio que está entre las palabras. 

Escuchar acá. 

Todos estamos agotados por la pandemia del Covid. Un estudio del Consejo General de la Psicología de España alertaba hace poco de que más del 40% de la población dice tener síntomas de depresión, y otro 30% dice estar sufriendo problemas de ansiedad. Según los expertos, las pandemias futuras de la enfermedad mental serán más terribles, si cabe, que las pandemias víricas.

Muchos nos hemos quedado sin empleo, endeudados, sufriendo los efectos secundarios del Covid. Muchos de los nuestros, han muerto. Ante esta crisis, la más grande a la que nos hemos enfrentado las generaciones más jóvenes, nuestros espíritus han ido rompiéndose poco a poco por el camino. Por eso, cansados como estamos, buscamos soluciones rápidas y simples a la situación compleja a la que nos enfrentamos.

El filósofo político Diego Sztulwark dice que eso es precisamente lo peor que podemos hacer: el querer volver a ‘la normalidad’. Según él, toda crisis representa una oportunidad inmejorable para la creación de nuevos espacios de pensamiento crítico. Más que combatir los síntomas —como lo haría un psiquiatra al uso—, a los síntomas hay que aprender a escucharlos, aliarse con ellos y, con suerte, aprender cuáles fueron los engranajes del sistema que los creó en primer lugar.

Sordos como estamos, vivimos en una sociedad intensamente medicalizada. En España se medican a diario 2 millones de personas con ansiolíticos y en México se ha multiplicado x 2 el consumo de antidepresivos y ansiolíticos durante la pandemia. En un viaje que hice a Ciudad de México, meses antes del confinamiento, en una cena alguien le preguntó a un amigo cuál era la droga favorita entre la juventud de la capital. Él, fríamente, respondió que los antidepresivos. “Tomamos antidepresivos como si fuesen caramelos”, nos dijo, “porque esta ciudad es demasiado dura para nuestra sensibilidad”.

En Colombia, sin embargo, estamos siendo testigos de otro tipo de reacción. La crisis social que estalló hace un mes en el país presenta los síntomas virulentos de una sociedad deprimida y bajo una profunda ansiedad. La gota que colmó el vaso fue el proyecto tributario y de reforma a la salud propuesto por el Gobierno de Iván Duque. Entre otras cosas, el gobierno colombiano pretendía gravar con el IVA servicios públicos y productos básicos hasta ahora exentos, como el azúcar, el chocolate, la sal o el café. La ciudadanía colombiana, harta tras más de un año de confinamiento, decidió salir a las calles a manifestarse. La respuesta de Duque no fue la esperable: el gobierno colombiano se enfrentó con violencia a su propio pueblo. Tres semanas después ya han muerto decenas de personas y los heridos se cuentan por millares. 129 personas han desaparecido durante las protestas, según la Fiscalía General de la Nación.

El gobierno de Duque decidió ceder ante las protestas retirando su proyecto de reforma tributaria. Pero lo que no se imaginaban los dirigentes políticos era que la ciudadanía no iba a tener suficiente con la erradicación del síntoma: la ciudadanía ahora está clamando por un cambio sistémico. Sus últimas peticiones han sido las de erradicar la desigualdad económica o el fin de la corrupción. Los ciudadanos colombianos están exigiéndole a su gobierno que les escuche; que escuche profundamente los síntomas de la enfermedad de su malestar.

Según la revista científica Psicothema, varias investigaciones han llegado a la conclusión de que solo en el tratamiento del trastorno bipolar y la esquizofrenia, la psicoterapia se muestra menos eficaz que los psicofármacos. En todo el resto de trastornos, como la ansiedad o la depresión, las intervenciones terapéuticas de naturaleza fundamentalmente verbal se evidencian como el tratamiento más eficaz. Pero incluso los síntomas psiquiátricos pueden ser tratados con éxito desde la comunicación dialógica (el diálogo igualitario entre personas), como demuestran los modernos encuadres de terapia familiar y sistémica —en especial el llamado Modelo de Diálogo Abierto desarrollado por el psicólogo finlandés Jaakko Seikkula—, con tasas de recuperación en psicosis bipolares y esquizofrenias de cerca de un 70% prescindiendo en todo momento de los psicofármacos y la psiquiatrización. Ante los problemas complejos del ser y de la democracia, cómo no, la escucha atenta a los síntomas y el diálogo abierto siguen siendo la base para la salud.

Quise hablar con Diego Sztulwark precisamente para eso: para aprender a escuchar políticamente y psicológicamente. Dos actividades íntimamente ligadas la una con la otra. En nuestra charla hablamos del estallido de Colombia, de neoliberalismo, de la Grecia clásica y del rol del filósofo en los tiempos de incertidumbre y de caos.

Escuchar acá!

“la llave que yo tengo puede abrir

tan sólo el corazón

de los extraños”

A Charly García: 

No siempre es fácil pensar un fenómeno o hito artístico de una época, menos si todavía te atraviesa tanto. Hasta ahora nunca me animé a decirte nada, ni a mostrar mi amor. Estoy seguro de qué cosas me convocan, y atraen, de vos. Al fin y al cabo formás parte de ese universo personal con el cual nos hemos criado y que ya son casi familia. Incluso al curar las listas de canciones que componen el universo sonoro que nos hace más vivible el cotidiano. No fue que me hayas acercado al piano, ni a la música, ni a la poesía. O tal vez todo eso también, pero ya no pienso en vos como artista, creo que me exceden otras cosas. La afectación, la conmoción; esos desgarros en el pecho que nos regalaste (o vendiste más barato) desde siempre. 

De gente virtuosa de la música clásica está lleno. De cantautores, o artistas muy buenos también. Tal vez había menos en los tempranos setenta, pero tampoco importa tanto, porque no imagino a quienes vinieron después si no hubieras marcado rumbos. También debe haber muchos que escupen poesías increíbles sin quererlo; que les sale así, un poco porque así viven. Pero me parece que de compositores y productores que saben entender su época la lista se reduce mucho más, probablemente sean un puñado los que están activos cada década. Pero todavía mucho menos que esos son los trovadores de un pueblo, que saben regalarle las palabras que le faltan para sentirse menos solos. Pero vos, Garcia; vos elegiste ser todas las anteriores. Curaste nuestras heridas y nos encendiste de amor.

Hay personas que logran formar parte de todas las familias, meterse en cada casa, formar parte de cada red de vínculos, de todas las rancheadas. A veces escriben ficción, a veces filosofía o poesía, a veces juegan al fútbol. Alguna vez Mercedes Sosa dijo que Atahualpa era el máximo juglar de nuestra tierra. Pero vos sos de los que saben construir las palabras que saben dar fe, materializar las catarsis que generaciones enteras necesitan. Quienes saben ser la voz del inconsciente colectivo cargan la responsabilidad de crear momentos y lugares donde la gente pueda vivir esas cosas que asombran, los grandes misterios de vivir, ya que no felicidad en soledad. Transportan sentidos que inundan sus acciones, el karma de vivir bajo la luz constante de la atención pública. De no poder desistir aunque te digan que ya no hay nada más que hacer, todo mientras se busca el placer de estar vivo.

Creo que mitad por casualidad, mitad por convicción, estuviste siempre ahí. Siempre cerca. Tuvimos tu amor, que muchas veces nos salvó y nos sirvió. Que quisiste curar tus heridas y, casi sin querer, curaste las nuestras. Que desde hace tantos años, en tus mil vidas y canciones transmitiste una irreverencia única; una que no necesita a nadie, a nadie a su alrededor. En su eterna adicción por lograr titulares polémicos, hasta la televisión de vidrieras siempre buscó tergiversar tus frases enigmáticas en titulares amarillos. Respondiste con sátira todo eso que no te interesaba avalar, y te reapropiaste de esos sitios para transgredir. Eso genera no sólo fanatismo, genera conexión, inspira devoción. Las ironías que fueron y son parte de nuestra cultura, parte de nuestra religión.

Porque si hay algo que te caracterizó, camaleónico García, son esas mil facetas. Tu irrefrenable capacidad de cambiar junto a nosotrxs a lo largo de los años, de transitar los lugares ciertos sin perder nunca identidad, o capacidad de condensar en sonidos lo que nos pasa. Me dan bastante rechazo los compilados de tus canciones. Siento que quiebran la cronología, desarman una linealidad temporal entre tu voz y lo que sucedía a su alrededor que veo fundamental.

En esa atemporalidad está el deseo de quienes lloran que el pasado está equivocado. La melancólica historia nacional que se piensa como eterna tragedia, pregón de esa porción de la argentina que tiene nostalgia por el futuro que nunca fue. Que te incluye en esa batería de cosas por las cuales indignarse, quienes fueron educados con odio hacia este país por lo que es, en contraste de quienes lo amamos profundamente a pesar de todo lo que es. Creo que llevaste, junto con tantas otras voces nuestras, una cuota de mártir en saber recibir las culpas y el veneno de quienes te culpan de arruinar todo por dejar un camino sin andar. 

Construcción de chivo expiatorio, acusaciones a quien se arruinó a sí mismo, quien fue envenenado por la soberbia nacional. Que con la misma soltura con la que te califica de loco y no opina sobre tu vida, opina sobre adicciones, locura, salud mental, genialidad. Flashea que como buen rockero estallaste por volar demasiado cerca del sol, en la cúspide de tu carrera, pero que sobreviviste. No te moriste como las estrellas del rock supuestamente deben morirse, lidiando con la presión pública, la fama, la adicción y los excesos. 

Adivinó que nunca te interesó demasiado vivir como digan. Cumplir vaya uno a saber qué imágenes de futuro que las personas necesitan encuadrar con las del pasado, para que mañana sea como ayer otra vez. Si romper las expectativas, si cagarte en sus pretensiones conservas no es intransigencia, si eso no es lo que llamamos rock, si vos no sos el rock ¿el rock dónde está? Se escapaban tus gedencias, tus demonios, y así aparecían los nuestros. Nuestros ídolos no pueden ser perfectos, sólo pueden ser reales. 

Tal vez en pandemia se confunden aún más dos tipos de dolores que rodean a cualquier muerte. La pérdida y la ausencia. Las despedidas, los velorios, los entierros son procesos que pueden ayudarno a lidiar con la pérdida y el final de alguien. Pero el dolor más complicado es el de lidiar con la ausencia, que no encuentra momentos específicos, el que aparece por oleadas, el que te azota cuando te dan ganas de compartir alguien con el que ya no está. 

Siempre creí en los homenajes en vida, y cuando el Flaco se nos fue, entendí lo que significaba perder a quienes no conocemos, pero siempre nos acompañaron. Y no voy a esperar, porque nunca entendí nada del fútbol en términos deportivos, pero cuando se fue mi tía en Abril, cuando Maradona pasó a la eternidad, cuando mi viejo se fue en diciembre y yo me pude despedir, cuando tantas partidas y tanto caos a nuestro alrededor no amaina y cuando presiento el fin de un amor, cómo no escribirte García querido. Amar con contradicciones, disputar a los símbolos populares, claudicar el deseo de tener razón, abrazar el dolor, rendirse al afecto. Algún día ya no habrá confusión, nos rescataremos con el tiempo, y vamos a ver cómo nos diste tu amor, y ese día habrá perdón, sabremos que nos diste el tuyo y no necesitaste el nuestro, aunque igual lo veamos en vos. 

Tal vez mi deseo más grande es que puedas estar ahí para cuando te vayas. Sentir ahora el amor que vas a recibir en el después. Que veas y formes parte de los festejos a tu vida, los funerales de Aquiles, tus discos a todo volumen resonando en cada parlante, maratones que van a durar semanas, de canciones que durarán por siempre. No te puedo prometer que Argentina no va a llorar por vos, pero sé que no le tenés miedo a ese momento, que hace rato soñás con el fin, cuando todo termine. Por eso te lo digo así, abiertamente, porque se que de este lado vas a seguir estando siempre a nuestro lado. Que a la muerte le dedicaste tu primer canción, pero la enfrentaste cada semana. Deseo de corazón que puedas ser libre de verdad, y si esa es la única forma, acá estamos para despedirte y, mucho más, para agradecerte siempre. No quiero perder tanto la fe, si estas palabras me la pudieran dar, ojalá me ayuden también a agradecer. Gracias Charly. Gracias. 

El escritor, el artista en general, está conectado con la muerte desde el mismo momento en que se reconoce como tal. Siempre está despidiéndose. Cada página es un pequeño “hasta nunca” en clave, parte de un “adiós” mayor que podría ser toda su obra, o estas frases. Esta es, en parte, una de mis despedidas. 

Escribe para eternizar algo, para decir lo que la vida no le alcanza para decir; pinta para reflejar su angustia, crear nuevos mundos más justos y mejores que éste; canta para celebrar la vida y hacer más elegante la necesidad de gritar; hace poesía para acariciar la belleza. No pretendo ganarle a la muerte, no soy tan arrogante ni estúpido, pero puedo agregarle valor a la vida, crear mi propia visión estética del mundo, o simplemente pasar las horas absurdas derramando tinta en un papel jugando al escritor como cuando niño en el comedor de mi vieja casa. 

Aún recuerdo con espeluznante precisión de detalle el estar tirado boca abajo sobre la alfombra en el comedor del departamento en la calle Carranza, escribiendo en un cuaderno palabras sin sentido pero que, concatenadas, simulaban un libro escrito. Quizá mi vida no sea más que eso, una simulación constante: simulo ser escritor, simulo ser músico, simulo ser bueno, ser hijo, ser amigo, ser amante, ser lector, ser inteligente, ser animal, ser humano. Simulo ser. 

Escribo con vergüenza, como un adolescente que toca por primera vez a una mujer. Me arrimo a las palabras pidiéndoles permiso para utilizarlas, con miedo de que vayan a delatar una supuesta falta de talento, o de respeto. Siento la necesidad de dejar registrado todo lo que pueda surgir de mi interior turbulento y confuso para materializar algo, para que este transcurrir diario no se me escape tan fácil de entre las manos. 

Escribo porque temo, porque estoy vacío tanto como todo lo que me rodea, porque no hay un solo minuto que valga la pena ser vivido en esta tierra si no se escribe, lee, ríe, canta, baila, ve cine, toca el piano, el saxo, el sexo. Y así y todo, con la arenilla corriendo hacia abajo en los relojes del tiempo, con los ojos que cada día ven menos y los pelos que comienzan a quebrarse y caer, escribo para sentir que algo vale la pena ser contado, o quizá solo escribo para sentir, para no asumir que estoy muerto incluso estando vivo, que no hay nada delante en el camino del niño que alguna vez fui. Y cómo reía. 

Escribir es para pobres diablos como yo que anhelan ser escuchados y admirados y queridos, pero no quieren a nadie. Escribir es el castigo elegido, la autocondena que se inflige cualquier infeliz para demostrar su inconformismo con la vida, con la condición de ser humano, con la prepotencia del devenir. Escribir es para quienes viven en un mundo de ideas y abstracciones que anteceden a los sentimientos. Es el arte de quienes nos manejamos en burbujas mentales, como los niños que corren en la plaza para atrapar (y romper, porque pocos seres existen en este mundo más dañinos que los niños) las pompas de jabón barato que lanzan los mimos y los payasos, perfecta analogía entre los dioses y nosotros los humanos. 

¿Qué será la realidad (permítanme rebajar el nivel de esta conversación) sino burbujas que brillan coloridas como arcoiris en las tardes lluviosas de verano desde lejos, pero que se deshacen en un santiamén en cuanto uno quiere alcanzarlas y mostrárselas a sus padres o a sus abuelos, más no sea para que nos feliciten y nos den una palmadita que se parezca tanto al amor que nos condene eternamente (continúo rebajándome, sepan disculpar) a una búsqueda tan sin sentido como necesaria? 

Burbujas que flotan a nuestro alrededor y nos indican cómo comportarnos y qué decir porque todo ya fue dicho y soñado; burbujas que se escriben en mayúsculas como Justicia, Patria, Iglesia, Estado, Amor (estoy decidido a rebajarme hasta los infiernos), Dios, República, Comunicación, Naturaleza, Amistad, Matrimonio, Familia, Hijos, Bien, Mal, y dentro de todas ellas existen otras miles, millones de burbujas que están aunque no las veamos, les juro que están, y nos hacemos los distraídos porque es más cómodo, total para qué hacerse problema.

Y nos acercamos a ellas como aquellos niños que alguna vez fuimos y no queremos dejar de ser, a pesar de la burbuja Adultez; queremos atraparlas y protegerlas y ver cuánto duran en nuestras manos, y la desilusión al verlas reventarse con tanta facilidad es tal que las próximas burbujitas que veamos, aunque pequeñitas, las miraremos como desde lejos sentados en los bancos de la plaza Benito Nazar comiendo sanguchitos con los abuelos, jugando con algún desconocido que durante un buen par de horas será nuestro mejor amigo, espalda contra espalda en las vicisitudes de los juegos de la plaza hasta que nos despidamos y nunca más volvamos a vernos. 

Esa tarde habremos comprendido mucho más que simplemente correr unas burbujas de jabón líquido con unos amiguitos del barrio; habremos comprendido que cuando damos un paso al frente para cazar alguna pompa de realidad, tan bella y cotizada, tan aparentemente consolidada, se revientan al mínimo contacto, se deshacen en nuestras manos cuando pretendemos mirar detrás de bambalinas. Habremos entendido que es todo tan frágil que ni siquiera vale la pena escribirlo, salvo que seas un pobre diablo que busque ser escuchado; y así, ad infinitum.

Atraviesa la noche en bicicleta. Ella es cósmica. Atraviesa el caos sin que el caos la atrape. Ama sin saberlo –es amada con fulgor–; abraza con los ojos; alimenta con gestos; escucha con las entrañas y al final te dice “no sufras”. La sigue una corte de guachines aprendices, pibas con destino incierto, vagabundos y segunderos. Nómade urbana, eterna zombi, su vida transcurre en andenes y coches de tren, en recovas, en plazas, en caminos nocturnales. Afirma la vida a cada paso –leona, loba, zorra, siempre pájaro–, y su cuerpo entero sale por su boca cuando da órdenes y también cuando da consuelo con palabras simples. Dejarse robar y compartir es casi lo mismo. Fuegos escasos. Pérdidas sin retorno, dolores inconsolables. Alejandra, La No Sufras, es el poema de la virtud de amar.

Valeriano rompe el lenguaje con la enunciación de una verdad que no es la de la lengua acomodada a sus leyes sino a un modo de vida. Utiliza la palabra que se escurre entre sus mandatos, abandona la norma y, sin artilugios, va directo al grano, con un buen jab de challenger suburbano.

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Si la familia no se elige, se la erige. Un día Emilio Jurado Naón descubrió que era pariente de Julio Argentino Roca. Tiempo más tarde, hizo el segundo descubrimiento en esa línea: su tío abuelo Bebi Roca había escrito, sobre las historias de la familia, el libro de memorias Los Roca y los Schóó. Así surgió el proyecto a largo plazo de Los Roca y los yo: una colección de textos, diversos en género, registro, tono y extensión, que se alimenta del libro de su tío abuelo (al que busca pervertir, desvirtuar e hipertrofiar) y de la cual Tópico de los dos viajeros (Palabras Amarillas, 2020) fue el primer volumen publicado. Si bien la figura de Julio Argentino es gravitante en el proyecto de Jurado Naón, los distintos episodios del proyecto indagan, como lo hizo Bebi, en anécdotas, acontecimientos y personajes tangenciales (o bien transversales) a la familia Roca. Es el caso del texto que se presenta a continuación, “Los Pincén”; suerte de diario de lectura ensayístico que escarba en torno a un genealogía de caciques pampa y su construcción, por parte de los Roca, como enemigo a someter y, a la vez, reflejo distorsionado de la cultura que detentan como propia.

Los Pincén (cuarta parte)

de Emilio Jurado Naón

Cito, in extenso, el pasaje:

Ocurrió lo siguiente: mi muy querida nieta Milagro, hoy señora de Colombo, estudiaba abogacía y su apellido de soltera, Roca, resonaba sonoro en el aula al ser leído por el bedel al pasar lista para constatar presentes y ausentes. Un día, al término de una clase se le aproximó un sujeto mas bien maduro para ser estudiante, cuadrado de cuerpo, retacón de altura, con frente estrecha, cara achinada, cubierto el cráneo con renegrido cabello y tapizadas las mejillas con largas chuzas a guisa de patillas. Vestía campera, pantalones vaqueros y calzaba sin medias, unas rústicas ojotas.

–¿Usted es Roca? – le preguntó el sujeto de sopetón a modo de simple presentación.

–Si, señor, fue la respuesta de mi nieta –¿En qué puedo serle útil?

–En decirme dónde está sepultado un antepasado ilustre: mi bisabuelo. Dónde descansan sus huesos. –Yo soy Pincén y me han dicho que fue enterrado en uno de los campos de los viejos Roca. Sepa que estudio Derecho para revindicar en justicia las tierras de Trenque-Lauquen que fueron y son de mi familia, aunque ahora están usurpadas por los «huincas».

Milagro que no sabía nada de nada; pero como índole es persona muy comedida y servicial, quedó en tratar de averiguar algo en la familia para ayudar a un compañero del aula y procurar sacarlo de unas dudas, que, al parecer, lo angustiaban. Por eso, en busca de auxilio, me comentó el asunto y me pidió que, como más anciano y sapiente de las cosas del pasado de los «Roca», quizás podía orientarla para dar con alguna pista sobre el final del cacique y el póstumo destino de sus restos mortales. Por eso, en atención a ella y a la curiosidad que me despertó el tema, me puse en campaña para tratar de averiguar algo que pudiera facilitar una respuesta mas o menos verdadera al Pincén siglo XX.

Rondan los leones pero no en pie de ataque. Al umbral de la cueva uno se relame las uñas. Bosteza. Se estira.

La cultura, imparable en sus generaciones, ha pulido el habla y el trato del indio. Ya no suena estentóreo el grito de Pincén en la folclórica frase “¡Toro Bayo!”; antes bien, ha claudicado un poco, se ha dulcificado aunque toque una nota baja, al fondo, la firme nota del resentimiento: “¿Usted es Roca?”

Del grito estentóreo de Ta-Pincén al resonar sonoro de Roca entre las paredes del aula, Pincén Siglo XX traspone el trayecto y se arrima civil –civilizado– a la heredera, Milagro, depositaria del apellido y entonces, él sí no como ella, detenta una determinada contextura física: maduro, cuadrado y retacón; ojos achinados, frente estrecha, cráneo cubierto de renegrido cabello y largas chuzas le tapizan cara; campera y vaqueros componen su atuendo, además de una par de ojotas rústicas que calza sin medias. ¡Se ha formado un personaje! El hálito naturalista acudió a la pluma de Bebi, historiador vernáculo, y qué bien suena cráneo al tratar los cuerpos ajenos –sin mencionar el tapiz de curtiembre en que se ha tornado la común barba de tres días. El término chuzas aparece, sin embargo, y me hace acudir al diccionario. (Hubiera esperado alguna palabra animaloide como crencha, muy común en la literatura argentina del siglo XIX, ya que es un término equino que se aproxima a crin en su sentido pero tiene una resonancia hermosamente más roñosa –un dejo de pegote, sebo y sudor). Chuzas, que Bebi inserta en la caracterización de Pincén XX para aludir –para eludir– a las patillas de este achinado alumno que se ha fugado del redil, son “cabellos largos, lacios y duros”, perfecto (RAE), pero también, en Argentina y Uruguay, puede ser una “lanza rudimentaria y tosca” –lo cual marida bien con aquellas “rústicas ojotas” y, de más está subrayarlo, con el aire total a desierto que exhala el sujeto– o bien, chuza, puede referir al “espolón de un gallo”. Ahora sí, lanzas y espolones a los bordes de la cara, “a guisa de patillas”, Pincén XX se inviste de complexión guerrera. Su pregunta, aunque medida, –“¿Usted es Roca?”– se pronuncia en mandíbulas configuradas para la batalla. Un chasquido de saliva bélica debe haber resonado sonoro entre las paredes del aula aquella vez –Bebi no lo oyó pero sonaron– las cuentas de un rosario de huesos huecos, palabras a cuentagotas que los Pincén han ido depositando en el rumiar lento de la inculturación debida.

A una amiga le causó simpatía el proyecto cuando se lo conté. Dijo parecerle genial el hecho de que el descendiente progre de los Roca escribiera un libro contra la matanza.

Progre, eso desanima: la formulación del adjetivo me suena del todo equívoca. No se trata, creo, de progresismo sino de digestión. Y en esta digestión –larga, obstaculizada, durísima– la postura que se busca es la de la sinceridad del texto. Hay una batalla, hay posiciones, hay estrategias, hay objetivos. En el diagrama de esta situación, el progresismo es imposible.

Luego de este prolegómeno Milagro se eclipsa, desaparece del texto, absorbida, seguro, por la materialidad corporal de Pincén XX. La anécdota deriva en investigación y no se sabe a dónde fue a parar Milagro, quien volvería a hacer de mensajera para su compañero de aula.

Es posible que la descendiente Roca –ahora de Colombo– haya escuchado con atención a Pincén, los argumentos, las demandas, los pedidos; haya memorizado, recorrido con la vista al ras el cuerpo, la vestimenta, el pelo en distintas partes del cuerpo, las partes del cuerpo abiertas al aire, libres, como los dedos del pie, franjas del cuello alrededor de la campera que no cubría como debiera; puede que haya correspondido a las razones del interlocutor con asentimientos suaves, silenciosos, atentos, educados, preciosos, mientras el resto de la clase descomprimía la sala y un ruido de sillas chirriaba metálico en torno a contrapunto de una charla creciente en los pasillos; que haya dicho sí, sí, claro, con gusto, mi abuelo esto, mi abuelo aquello, se la conseguiré la información que precisa, y analizara como respuesta en el semblante de Pincén una sonrisa breve al margen y los ojos negros duros, firmes, como una roca que, no, como una lanza, no, como el cuero, que es duro duro, a menos que se lo someta a un proceso complejo; es posible, también, que haya visto a su compañero de aula finalizar el intercambio mediante una casi imperceptible genuflexión a la par de un pase de magia con los ojos, aterrizaje y desvío, cerrazón de párpados al tiempo que le daba la espalda enfilando hacia la puerta en un andar endurecido, chueco, clanco; puede que haya quedado Milagro a la espera de la descompresión absoluta del aula mientras juntaba parsimoniosa las biromes, cuadernos, los libros, con la pizarra enfrente víctima del manoseo de tinta a medias deleble, dedos, trazos, rayones de nombres y letras reducidas por el roce de un codo, fechas, capas verdosas en un asomo de obstinación para dejar cuenta de anotaciones pretéritas, clases concluidas, signos y cuadros sinópticos que resistieran, con últimas partículas de alcohol y tinta, a evaporarse; tal vez haya sentido reverberar la panza, o apenas más arriba de la panza, en una reverberación que era más acidez que hambre, más hueco sólido que sana movilización de tripas; puede ser que Milagro haya emprendido la vuelta a casa con paso cansino y un pensamiento de estar por engriparse, debilitamiento otoñal, pobre alimentación en época de exámenes, precaución escasa, falta de abrigo ante abruptas temperaturas, cambiantes, imperiosas; puede que se haya palpado en la garganta el tamaño de las amígdalas con suavidad al tragar mientras taconeaba por pasillos huecos y de iluminación aprehensiva, acomodando al hombro la cartera que insistía en deslizarse sobre la blusa, afuera, como la filtración de nariz que atajó el dedo índice en movimiento instintivo coincidente con una sola y seca inspiración corta que cortase el charco aguachento y frío de moquera; capaz haya sido así o capaz haya acelerado el paso hasta la salida hasta volver a ver el sol, aunque agotado, hecho tono nomás, ruborizado alrededor de los edificio y entre las ramas pinchudas de fresnos calvos, quebradizos; por un instante, tal vez Milagro haya torcido el cuello y visto el recibidor de la universidad vacío, luego del éxodo, al funcionario de maestranza leyendo la sección deportes en una banqueta junto al balde y el lampazo, y haya oído un tric-trac de llaveros al fondo de la facultad; es posible que haya levantado la vista hacia columnas neoclásicas y sentido el murmullo natural del roce entre las plumas, una superposición de aleteos, picotazos, garras que resbalaban contra la piedra y guañidos que parecían de ratas pero eran nomás pichones, como puede que hubiese evidenciado el tumulto gris con pintas blancas, el guano en gotas viejas sobre las baldosas, el vuelo raudo, enlentecido en el instante previo al aterrizaje torpe de las palomas gordas para acercar una rama, migas, una costra de budín o pochoclo a los pichones; que haya suspirado es probable, o un chucho de frío o un desperezo o nada, sólo reanudar la marcha escalinatas abajo y raspar vereda intentando reponer cuál era el colectivo que la llevaría a casa, presa o retenida tan sólo por una suspensión, arrimada a la orilla en una laguna de memoria; laguna, tal vez haya meditado el asunto de la laguna mientras proseguía la caminata por una avenida que ya conocía de sobra y una efervescencia de tránsito y luces propia del horario, el día, la zona, laguna, por qué se habla de una laguna cuando, hasta que el problema mismo del olvido se hubiese disuelto en sí, en el líquido de esa laguna que se traga a sí, al llegar, su cuerpo por sí sólo, a la parada del colectivo; puede que, al verla, la parada del colectivo le haya dado la impresión de ser exactamente eso, una parada de colectivo, y que, en consecuencia, la mejor forma de ponerla en palabras fuese parada de colectivo, el más simple, el más eficiente, el más fiel entre los mejores términos evocables para dar con justicia en el término justo, compuesto por palabras justas; o puede, por el contrario, ser que haya visto un caño negro con cartel arriba y números, texto, indicaciones y publicidad que le hubiesen inducido una mayor profundidad a la laguna de sentido, un corchete en la memoria, de cuyo fondo –un fondo profundo y hueco que pareciera no tener, paradójicamente, fin, ni un tope, ni paredes, ni tampoco consistencia– lumínico y con terminaciones iridiscentes hubiese surgido, hacia afuera, sin sospecha de vínculo con el caño negro, su tabla de plástico con inscripciones blancas, Bebi, el abuelo de la sonrisa, en pausa y mudo, el gesto frecuente de Bebi por el cual toda la familia lo reconocía pero del cual tal vez nadie hubiese hecho referencia antes, una elevación del labio, una pequeña arruga, o el estiramiento de comisuras o algo en los ojos que, o un conjunto de todo eso al mismo tiempo y uno atrás de otro, un gesto típico de Bebi, irrenunciable, inimitable, Bebi reverberando en degradé como una foto del álbum familiar en pleno proceso de revelado.

En un taller de escritura, al participante se le pide que dé una opinión crítica acerca de tal libro. “Es tierno”, argumenta para concluir la exposición sinuosa. “¿La ternura es un valor?”, otro de los talleristas inquiere. El primero dice “sí” –naturalmente, las cejas se le levantan en arco y asiente con delicadeza.

La ternura no es un valor, a menos que hablemos sobre el punto de la carne.

Tenro, dicen en portugués, y la lengua castellana se tuerce en la pronunciación que enroca r con n.

La ternura es un valor que el texto solo podrá admitir, exhausto, después de muchas vueltas –como quien no quiere la cosa.

¿Cuándo termina este sufrimiento? Me ha sido revelada la verdad pero el don incluye una condena: “no podrás salir del asunto”. El ancla del libro me retiene en un punto alrededor del que giro y me mareo; me pongo miope, las luces se borronean como si les hubieran pasado un pulgar por encima, no sé si están lejos, cerca, a media distancia, si están o me quedaron prendidas a la cara interna de los párpados. Ni Bebi mismo le dio tanta importancia a los Pincén: los resolvió de un plumazo y fue a enrollarse en el plumón que lo esperaba sobre el catre. En opuesto, el acolchado que yo tengo cuenta varios ciclos de pliegue y despliegue sucesivos, y ya las plumas se le escapan y patinan rasantes hasta cualquier rincón del monoambiente con la vitalidad que le insufla cada chiflete bicho que entra por la puertaventana.

                                                        —¿Usted es Roca?

Intenta descifrar los colectivos –la luz de los carteles, el número, el color– entre la mezcla pastosa de tonos y luces que ejecutan las dieciocho treinta en la ciudad al combinar faroles de escaso rendimiento con un eficiente atardecer de mayo. Piensa que es Milagro, que sabe que es Milagro, ella. Pasa un micro pero no sabe si es el que tenía que tomar porque nadie lo paró, ni ella lo hubiera hecho por prudencia o miedo a equivocarse en vano. Le arden los ojos. Por la alergia, por el estudio, por el síndrome del ojo seco. No sabe. Le arden y cree verse los párpados hinchados en un borde del área visual. La tierra tiembla, entonces; ella piensa, “La tierra tiembla”, y le suena a una película antigua, pero en efecto la tierra vibra, ronronean las baldosas, lo puede sentir bajo los pies, a través de los zapatos con plataforma, a través de las plataformas, las medias, hasta las rodillas, que el temblor, la vibración o el ronroneo hacen flaquear, vencen y fuerzan a inclinar el cuerpo a un lado. Amaga pero no cae, cambia la postura de las piernas. Milagro espera el colectivo.

Bajo las veredas y el pavimento hay piedras, tierra, raíces en trozos, chapitas viejas y, más abajo, se abre un hueco de aire, rodeado por lozas cóncavas, columnas que sostienen la cúpula, luminarias encendidas las veinticuatro horas, más y nuevos carteles, publicidades a repetición en televisores de segunda, gente que visita el subsuelo por kilómetros de seis de la mañana a once de la noche, gente que se acumula en los andenes, como Pincén, a la espera de que la formación se detenga y, como Pincén, ven al tren pasar y frenarse, como Pincén, dan con la puerta o la puerta da con ellos y bufan sus hojas, la puerta se abre luego, entran, se apretujan o, como Pincén, consiguen diligentes un asiento y se desploman luengos, como Pincén, que se desploma, relojea a los compañeros de cabina, que son pocos, adormecidos, introyectos, se sube los auriculares a la cabeza, los ajusta y enciende el reproductor

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febrero 2016 – abril 2017

*Dejamos los links de la primera, la segunda y la tercera parte del texto.

*La imagen es de el peñi Lorenzo Cejas Pincén, descendiente del cacique Vicente Pincén del territorio rankülche, en puelmapu.

15 de julio 2018

Aeropuerto Ben Girón. Tel Aviv .

-Dos cafés con leches por favor.

Cogimos los cafés,

nos miramos a los ojos y 

ya nunca más dejamos de llorar.

Volvíamos a casa,

parte de nuestra humanidad había muerto allí.

Aún no he regresado a Gaza

Estuve en Palestina en febrero del 2020.

Visité Ramallah, Belen y Jerusalén. 

Gaza es otra realidad. 

Una que duele más aún.

Difícil de imaginar y habitar. 

Espacios abandonados que solo los palestinos habitan, 

en los cuales el futuro  se desvanece, un desierto de escombros.

Para entrar en Gaza se necesita una visa/ permiso especial que lo expide el estado de Israel a médicos, periodistas y trabajadores de ONGs.

Nosotros conseguimos el nuestro a travez de una ONG en Italia, pero fuimos de manera totalmente independiente.

Esta es un crónica de mis días allí:

7 de Julio. Nablus, Palestina.

El campo de Askar esta situado en la afueras de Nablus.  

Un campo de refugiados es un pequeño asentamiento,

Askar tiene una superficie de 3 km y 18.000 habitantes.

La idea era hacer talleres de circo con lxs niñxs y luego una performance.

Nada fue como lo  planeábamos.

El caos de 100 niñxs sobre la cancha de básquet que nos servía  de escenario no se hizo esperar.

Nos dejamos llevar por esa mareas de felicidades sin destinos. 

Subíamos/bajábamos por las cuerdas, trapecios y telas; corríamos de un lado a otro, arrojándonos las pelotas de malabares, peleábamos, llorábamos, reíamos. 

Los silencios de la noche eran interrumpidos por mareas de pequeñas manos golpeando una contra otra. 

Nadie se quería ir de allí, el tiempo se detuvo en los aires. 

Y ya nada mas importo. 

Circo.

Las manos me sudaban, subí a por la cuerda, cerré los ojos para encontrarme allí con esos otros.

Minutos antes Oskar se me había acercado y dicho:

-Este niño soy yo. ¿Lo entiendes?

Ese otro éramos nosotros, la colonización, la violencia, y las ausencias nos unían.

Abrí los ojos, muy tarde ya, estábamos muy cansados, trepamos a  las vigas que sostenían  nuestros aparatos circenses. 

Masticamos lo que sobro de la cena y cuando llegamos a nuestras camas, ya era hora de emprender el viaje que nos llevaría a Gaza.

8 de julio. Erez/ Beit Hanoun.

Bajábamos del taxi arrastrando nuestras inmensas maletas, llenas de material de circo. 

Ante nosotros la frontera para entrar a Gaza. 

A partir de allí no más fotos, decía un cartel militar.

A partir de allí un muro.

Un muro tan grande que encierra Gaza.  

La Franja de Gaza tiene 41 kilómetros de largo y entre 6 y 12 kilómetros de ancho, con un total de 360 kilómetros cuadrados. Con una población de 2047969 habitantes.

Allí nadie puede entrar. Nadie, ni nada pueden salir . 

En la torretas del  muro están apostados los francotiradores del ejército Israelita que vigilan que nadie se acerque allí. 

A partir de allí  es el dead zone / zona de muerte

En el  check point de Erez periodistas, personal sanitario y colaboradores de ONGs son controlados/chequeados.

Las maletas se van por un lado y son revisadas/controladas/scaneadas.

Luego de varios minutos regresan totalmente revueltas. 

No se puede ingresar alcohol, tabaco, drones, globos…

Te acercas a una ventanilla y te preguntan por tus motivos para visitar Gaza, si tienes contactos allí, amigos , cuantas veces hasta estado antes y sobre todo por que quieres ir allí y no a otro sitio.

Las mismas preguntas que nos habían hecho en el aeropuerto de Berlín, en el aeropuerto de Tel Aviv y ahora una vez mas aquí. 

Corroborando fechas, motivos y razones.

Yo siempre digo lo mismo:

– Trabajo con niños en zonas de conflicto.

Una vez aprobado te entregan un ticket rosa con el que puedes entrar.

A partir de allí un pasillo de 2 km en la llamada dead zone.

Al llegar a Gaza el control de Hamas es otra historia.

Un puesto de control temporal. Sobre un terreno semi-destruido.

Otro puesto de comida en el cual te tomas un café, mientras revisan tus documentos.

Nuestros papeles no estaban en orden,

Fuimos  a la oficina del jefe, un maltrecho container, al cual le estaban reparando el techo; un soldado martillaba el techo  sin parar, haciendo la conversación inaudible y mas absurda aun. 

El jefe hizo dos  llamadas y nos dieron un papel escrito a mano y nos dieron: “Bienvenidos a Gaza.”

Mohamed nos esperaba a la salida.

El siempre tenia problemas con Hamas y no le gustaba estar allí.

Subimos a su coche, piso el acelerador levantando una enorme nube de polvo para esfumarnos de allí.

Fuimos a comer falafel frente al mar. 

Samara nos esperaba allí, nos contó que trabajaríamos con chicos de 5 diferentes grupos de circo y parkour.

Una vez más en Gaza.

9 de julio 2018

Desayuno. 

Café y humus, falafel y pita.

Mohamed siempre fuma, incluso cuando come.

Nos dirigimos al gimnasio que estaba frente a un Campo de entrenamiento de Hamas.

Por lo cual tomar fotos seria un problema, lo intente, de inmediato un soldado de Hamas se acerco a mi y me pidió que borre las fotos.

Los chicos de la escuela de circo se acercaron y le dijeron que estamos con ellos y que no nos molesten. El soldado pareció hacerles caso y me metí al gimnasio con mis fotos.

Montamos trapecios, cuerdas, telas y cintas. 

Trabajábamos duro todo el día.

Una pequeña pausa para fumar, tomar café, comer sandia, practicar nuestro arabe.

Otra vez a entrenar.

Hacia mucho calor allí. 

El agua no es potable, Oskar no sabia esto e intento hacer un café, era tan salado que fue imposible beberlo.

EL agua no es lo único que falta allí. La electricidad también escasea, con suerte hay 3 horas de suministro eléctrico por día.

El gimnasio en el que estábamos tenia un grupo electrógeno por lo cual aprovechábamos para cargar nuestros teléfonos, cámaras y cualquier dispositivo eléctrico.

La comunicación nunca pareció ser un problema con los chicos de las escuelas de circo, hablábamos en castellano, ingles, una pisca de arabe, cada frase la cerrábamos con un “habibi” y muchísima gesticulación corporal.

El sol bajo y volvimos felices a casa.

10 de julio 2018

Por las mañanas Mohammed nos pasaba a buscar,   era nuestro contacto/responsable allí, trabajaba con la prensa internacional. 

Conocía a todxs en Gaza y podía conseguir cualquier cosa que necesites, salvo alcohol.

Estaba mosqueado con nosotros por que no le habíamos traído una botella de whisky. 

El alcohol esta prohibido por Hamas allí.

Con los días se la pasaría el enojo. 

Pero ese día nos recrimino constantemente, ya que esperaba hace 6 meses de nuestra ultima visita  por un trago de whisky escocés.

Me sentí culpable por esto. 

Pero arriesgarse a entrar una botella de alcohol era absurdo.

11 de Julio

Por lo mañana se pueden ver globos de helio que llevan pequeñas mechas de gasolina.

El viento los lleva por encima del muro para que caigan sobre los campos de  los colonos Israelitas y produzcan pequeños incendios.

Termine mi café. 

Y regrese al entrenamiento. 

12 de junio

Teníamos la mañana libre.

Jenny y Rachele entrenaban con las mujeres.

Jenny es irlandesa y trabaja con Médicos sin Fronteras en Jerusalén.

En Gaza lleva un proyecto de Yoga y Circo para mujeres. La conocí en 2016 en mi primer viaje a Palestina, yo estaba de gira con el Primer Festival de Circo Palestino y vino a vernos. Discutíamos bastante, pero más allá de todas nuestras diferencias nos queríamos por que éramos lxs únicos que seguíamos yendo una y otra vez a Gaza para dar apoyo a las escuelas de circo, ya que veíamos una alternativa y otra forma de relacionarse para lxs jóvenes allí.

Por las tardes nosotros entrenábamos con los muchachos.

Hombres y mujeres no entrenan juntos. 

Yo tampoco podía dar clases a las mujeres, sin embargo a veces Jenny venia las clases de los muchachos y esto era un gran revuelo.

13 de julio 

El entrenamiento se suspendió por los bombardeos.

Mohamed y Samara nos pasaron a buscar para visitar a familiares que vivían en las afueras cerca de la  frontera con Egipto. 

El paso de Rafah está cerrado desde 2015.

El ocio en Gaza es abyecto.

La culpa de estar allí,  saberse ajeno y extraño. 

Yo puedo irme y volver a casa.

Unos niñxs se nos acercan, yo intento comunicarme con mi pésimo arabe.

Tienen unos burros y nos ofrecen un paseo.

Nunca me gusto montarme sobre animales, pero insistieron, tenían un camello también, paseamos en camello.

Muchas de estas cosas suenan absurdas en Gaza, pero como me dijeron: Gaza es mucho mas que las bombas, las guerras y la lucha colonial.

14 de Julio 2018

Nos encontrábamos en el mercado, ya que los entrenamientos seguían suspendidos por los ataques aéreos de la noche anterior que se habían intensificado. 

En Gaza esto es cotidiano.

Incluso desde el mercado, entre los gritos de los vendedores, los burros, y los ruidos de las motocicletas que nos atravesaban, se escuchaban, aunque distantes  los bombardeos. 

Eran en los límites de Gaza. Sin embargo el sonido de las explosiones se hacia cada vez mas cercano, a lo lejos se veía el humo. Incluso uno podía sentir la tierra temblar, el olor. 

El mercado seguía abierto, yo no me preocupaba. 

“Normalice” los ataques, la muerte y el horror por la distancia, la falta de conciencia y la calma de todxs los demás.

De repente Mohammed, que estaba a cargo de nuestra seguridad, se acercó a nosotros  y dijo que  teníamos que salir de allí, que era peligroso. Le pregunté por que era peligroso para “nosotros” y no para ellos, lamentablemente, me contestó: “Si muere unx de ustedes es un conflicto internacional, y nosotros en Gaza morimos todos los días.”

Trague saliva, sentí vergüenza de mi derecho a sobrevivir y me metí en el coche, mientras Mohamed hacia sonar una vez mas una canción de Back Street Boys:

“Everybody

Rock your body

Everybody

Rock your body right

Backstreet’s back “

Una casa segura es un edificio donde viven los colaboradores (personal sanitario, funcionarios de ONGs, y funcionarios de Naciones Unidas), esos edificios no pueden ser bombardeados. 

El resto si.

Nos encerramos. Los teléfonos no paraban de sonar, las explosiones tampoco, cada vez más cercanas, algunxs gritaban, otrxs lloraban pensando en que no verían más a sus hijxs. 

Una nueva explosión y el edificio tembló. 

Oskar se sentó en el piso y ya no dijo más nada.

Yo corría por la casa poniendo colchones en la ventanas, que se destruían a cada nueva explosión. 

Teníamos las mochilas listas para irnos pero no había donde escapar. No quería quedarme dentro del edificio por si se derrumbaba, pero la calle se veía peor.

Ya nada podíamos hacer.

Y de repente una explosión más que nos dejó sordos a todos.

Silencio.

Contar los segundos.

Nos informaron que nos tenían que evacuar .

Que no podíamos seguir en Gaza.

El Teléfono sonó una vez más, nos informaron que 2 de los chicos del grupo que trabajaban con nosotros estaban entrenando “parkour” y fueron alcanzados por el ataque.

Esos dos chicos fueron asesinados, por que estaban entrenado parkour, en ese edificio abandonado donde solíamos ir cada tarde a ejercitarnos, conversar y comer cuando cuando bajaba el sol.

La prensa el día siguiente diría que era un centro de entrenamiento de Hamas, que había túneles allí.

El sonido de las bombas por fin se detiene.

Nos confirman que mañana salimos de Gaza. 

“Empty spaces fill me up with holes

Distant faces with no place left to go”

Without you within me I can’t find no rest

Where I’m going is anybody’s guess”

15 de julio 2018

Aeropuerto Ben Girón. Tel Aviv.

Entregó mi pasaporte y ya se que el interrogatorio será mas largo esta vez, solo espero que no me hagan perder el vuelo.

Después de unas cuantas preguntas me devuelven mi pasaporte con un sticker.

Los stickers sirven para identificarte, contienen un código barras y varios números, los números finales van del 1 al 6. 

1 es “ bueno” 6 muy malo.

“Mi numero es 6”

Me llevaron al cuarto de interrogatorios. 

Allí te sientan por un tiempo indeterminado 

y te preguntan una y otra vez las mismas cosas, 

uno esta tan cansado de repetirse que  todo empieza a perder sentido. 

No hay forma de razonar, ni siquiera un dialogo. 

Solo preguntas, ninguna respuesta es satisfactoria.

Una y otra ves:

• Por que fuiste a Gaza.
• Tienes amigos allí.
• Cuanto tiempo estuviste.
• Te dieron algo allí.

Saliendo de allí escanearon cada objeto que había en la mochila.

Volviéndome a preguntar por que había ido a Gaza, si tenia amigos allí, cuanto tiempo estuve y si me dieron algo.

Cada objeto del mundo palestino que salía de mi mochila hacia el control mas minucioso. Un pañuelo, un libro, una bolsa de café que tiraron a la basura.

Luego me escanearon a mi.

Mis zapatos,

la chaqueta.

Mi cuerpo.

Me llevaron a un pequeñísimo cuarto,

para que me des-vista

y me escanearon otra vez.

Por fin me dejaron ir.

Cada objeto de mi maleta, cada parte de mí habían sido escaneados.

Camine hasta la cafetería 

Allí me esperaba Oskar, 

a pesar de todo me regalo una tímida sonrisa,

Y me dijo:

-Tenemos que volver a Gaza.

 Pedimos dos cafés con leche y el mundo siguió como si nada hubiese ocurrido, nosotros no.

El velo de Isis – Ensayo sobre la historia de la idea de naturaleza

Hay inicialmente dos motivos que hacen de este un gran libro. El primero es la relevancia de la naturaleza como tema de reflexión en una época de pandemia, cambios climáticos y fisuras de paradigmas culturales. El segundo motivo es el autor, Pierre Hadot, un erudito conocedor de la antigüedad clásica, con importantes trabajos sobre neoplatonismo y estoicismo, además de ser medianamente célebre, o todo lo célebre que se puede ser en su especialidad, por proponer una lectura de la filosofía antigua como modo de vida, más que como ejercicio intelectual.

            “La naturaleza ama esconderse”, la sentencia de Heráclito es conocida más allá de los ámbitos especializados y es el leitmotiv del libro. Para empezar Hadot propone un análisis filológico según el cual el fragmento tiene un significado distinto al que se le atribuye habitualmente. “Lo que nace tiende a morir”, o algo cercano a eso, sería lo que Heráclito habría querido decir originalmente, de acuerdo al significado que las tres palabras del fragmento tenían en su época. Ya en el período clásico, un par de siglos después, el sentido se desplaza y comienza a ser leída como se la conoce en la actualidad, generándose así la primera interpretación errónea de una larga lista que a lo largo de los siglos se va a ir enriqueciendo, abriéndose camino entre filosofías y cosmologías varias.

            En gran medida El Velo de Isis es una inmensa crónica de errores creativos, lo cual habla mucho de Hadot como autor. Su trabajo como estudioso de textos antiguos se caracteriza por buscar la mayor fidelidad posible a las intenciones originales de los textos, un poco en oposición, o por lo menos marcando la diferencia con, las interpretaciones en ocasiones demasiado libres que realizaban algunos de sus contemporáneos. De hecho la falta de rigor es una de las cosas que le reprochaba a Foucault[1]. Típico reproche de filólogo, por cierto. Sin embargo, en este caso, el trabajo fino de filólogo le permite detectar las desviaciones de interpretación en un sentido positivo. No siempre se trata de errores, a veces son desplazamientos de sentido casi inevitables que se dan a través de los siglos y las traducciones.

            Destaco un ejemplo, para ver cómo funciona el procedimiento. En el neoplatonismo antiguo la naturaleza ocupa un lugar inferior, y hasta se podría decir que degradado, frente a los demás niveles que componen la realidad y que se encuentran más próximos al Uno, principio absoluto y trascendente de todas las cosas. La physis material es el último orejón en el tarro de las hipóstasis. El filosofo Porfirio establece una relación entre naturaleza e imaginación en ese contexto. Siglos después el vínculo es retomado durante el Renacimiento en una tradición en la que se inscribe, por ejemplo, Giordano Bruno, y que tiene en la figura de Jacob Boehme un punto de inflexión, que a su vez abre el camino al romanticismo alemán. Pero aquí naturaleza e imaginación ya no ocupan un lugar inferior sino que se posicionan “como una potencia creativa que tiene su origen en el mismo Dios”. Naturaleza e imaginación van subiendo escalones a lo largo de las lecturas. La naturaleza ya no es copia de segundo orden sino obra de arte. Y el recorrido continúa. Y uno no quiere que se termine.

            Una reseña debería invitar a la lectura en vez de evitarla mediante resúmenes del contenido del libro, por lo cual dejo de lado el comentario de todos los senderos que aquí se abren. Basta con aclarar que Hadot es un guía de lujo. Erudito y amable son dos adjetivos para definirlo. Erudito por el manejo directo y minucioso de las fuentes que utiliza. Y amable porque nunca deja afuera al lector. Explica con claridad y sencillez desde los problemas de traducción del griego hasta los pantanosos razonamientos heideggerianos. La lectura, entonces, es placentera. El erudito es el autor, no hace falta que el lector también lo sea.

Amplio y erudito, pero no exhaustivo, el libro no se propone como un recorrido enciclopédico y minucioso de la idea de naturaleza. Hay períodos históricos, la Edad Media, con muy poca presencia, y autores, principalmente anglosajones como Wordsworth, Emerson o Thoreau, que no son siquiera mencionados. En general, salvo excepciones, se maneja más con autores franceses y alemanes. Goethe es el héroe del libro. A grandes rasgos el recorrido va de la Antigüedad al Renacimiento y desde allí entra directo en los inicios de la Modernidad. Ese momento increíble en que Leibniz se carteaba indirectamente con Newton para pelearse por la infinitud del espacio. Tampoco hay un interés por ser exhaustivo en el plano de la erudición especializada. El libro del italiano Giorgio Colli que se titula “La naturaleza ama esconderse” y que plantea una relectura de Heráclito y otros presocráticos, y de toda la filosofía griega, no es tampoco mencionado. Ausente también, aunque con aviso puesto que Hadot aclara que no se meterá en ese terreno, está el esoterismo, o los esoterismos varios que entre fines del siglo XIX y comienzos de XX tuvieron su principal órgano de difusión en una revista cuyo título era, nada más y nada menos, “El velo de Isis”, y que fue el antecedente de la Revista de Estudios Tradicionales dirigida por René Guenon. Y con respecto a Spinoza, asoma en ocasiones pero no se lo aborda directamente. Lo que no quita que éste sea un gran libro para corazones spinosianos.

            Vale aclarar que las ausencias en nada desmerecen el libro, más bien todo lo contrario. Hadot sigue un camino personal, habla de lo que conoce, pero también de aquello que lo toca y con lo que trabajó toda su vida. Y por eso el libro no presenta altibajos, no decae nunca. Un libro más abarcativo hubiese sido inevitablemente menos parejo y mucho menos manejable. Podría decirse también, mucho menos armonioso, puesto que al seguir aquello que le interesa el autor le da al conjunto una coherencia, un sentido (en su triple acepción de dirección, sensación y significado) que no sería posible en un listado exhaustivo de nociones de naturaleza a lo largo de la historia.       Pensar la lectura como un entrenamiento de la mirada, un ejercicio para la contemplación de aquello que va más allá de la perspectiva particular y de las palabras escritas, es una posible derivación, o una desviación más, que habilita esta obra. La lectura, o el estudio metódico, llevado a cabo a lo largo de los años con pasión y paciencia, utilizando las herramientas intelectuales más rigurosas pero aplicándolas a aquello que resuena en la propia interioridad, es en gran medida el legado que aquí se presenta. Y que se encuentra en consonancia con la doble actitud, referida en el libro, del conocimiento científico de la naturaleza en combinación con la contemplación estética, o mística, de su belleza y su misterio.

            Lo que hay de personal se deja ver también en la bibliografía. Texto y bibliografía forman un conjunto que se asemeja a esos escritorios antiguos que dan la impresión de ser algo compacto y macizo, pero que en cuanto se los utiliza empiezan a desplegar cajones, compartimentos ocultos y gabinetes disimulados en el relieve de la madera, todos recovecos ofrecidos al hallazgo. Recorrer la bibliografía, a veces sucintamente comentada, es espiarle al autor sus pasiones intelectuales. Y permite encontrar mil claves para seguir sus derivas o iniciar otras. Ahí se ve que este libro no es más que una invitación a recorrer los senderos que forman una vida de lecturas.

[1]             “Siempre me dediqué especialmente al estudio atento del movimiento del pensamiento del autor y a la búsqueda de sus intenciones. Él (por Foucault) no daba mucha importancia a la exactitud de las traducciones, utilizando a menudo viejas traducciones poco seguras.” La filosofía como forma de vida – Pierre Hadot Alpha Decay, pag. 203.

Últimamente busco la palabra de Ricardo Piglia. Sobre todo, sus conferencias o entrevistas públicas. Luego de leer sus diarios, cuando salieron, una parte de mí quedó a la búsqueda de ese tipo de narraciones. Busco, sobre todo, sus referencias a Borges, un poco para pensar esa inversión según la cual se trata menos de indagar sobre las formas en que la realidad aparece en la ficción, y más sobre los modos en que la ficción opera sobre la llamada realidad. Luego de vencer resistencias, finalmente logré ver el documental de Andrés Di Tella «327 cuadernos». Mas allá de la fascinación que pueda despertar la retórica del escritor, este diario (fílmico) de aquel diario (literario), me sorprendió por todas partes: la cita al diario fílmico de Amorin (Borges/Quiroga/Neruda) junto a la pregunta «¿cuál es el presente de un diario?»; los puntos de divergencia (imaginarios?) de una vida, leídos por la voz del propio viviente, como el desgarro de la partida de la casa familiar de Adrogué, y desde entonces, la amistad con su primo que se quedó, y que representa para él la hipótesis contrafáctica sobre qué hubiera sido de él de haberse quedado allí; el recuerdo de su padre: «el hijo de puta de mi viejo me dijo que no quiere que sea un sobaco ilustrado». Di Tella, dice, busca «recuerdos ajenos», una comprensión mayor de los funcionamientos de la memoria -propósito que se aproxima a cierta búsqueda de «Los Rubios», de Albertina Carri-, quizás porque necesitamos de ellos -de esos recuerdos que no son nuestros- para entender algo de este país.
Luego, si. Es angustiante. Me impresionó mucho la caminata por las cañerías subterráneas de la ciudad. Fluidos e inconsciente. Y ver de pronto ahí, al escritor con una linterna encendida! Los colores, los cielos grises. Todo es muy preciso. Luego, material de archivo que desconocía. Roberto Guevara y Valle grande. El destacamento policial de Maschwicz, tomado por el ERP 22 de agosto. Y sobre el final, Ricardo prendiendo fuego a los cuadernos. El escritor quemando sus manuscritos. Incinerando esos documentos, las llamas consumiéndolos. Seguramente pensando en que con la desaparición de la materia vivida, se consagraba al poder literario, el que más inquietud le producía (copias reescritas de lo redactado en esos mismos papeles estaban ya en manos de la industria, publicados y exitosos, con otra firma Emilio Renzi), legando, cómo él mismo dice, toda su vida -lo vivido y la vida- a la ficción.

No estoy en mi casa. Mis libros están lejos. La última vez que la vi, le busqué sus dos últimos publicados. En barrio Ducasse, la puerta roja. Bajé del auto, la pandemia estaba a pleno. Yo me iba de viaje en dos semanas. No encuentro la frase. La frase perfecta no existe. Hablamos en la puerta alrededor de media hora. No me quería acercar mucho por miedo a que le pasara algo. La fiebre que tuvo todo ese año la había hartado. La frase perfecta no está hecha a la medida de Mariela. Ella era poeta, de versos perfectos: para ella las frases estaban rotas. Era intensa. Dejé sus libros en el asiento del acompañante y manejé. Leí a los días su Leeme que me gusta. Me quedó sin leer el que escribió sobre la Carrington.

Ahora, que no tengo sus libros, porque están en mi biblioteca guardada en bolsas de consorcio, donde tengo los suyos publicados, ahora, la leo como de memoria. La poesía de Laudecina era furiosa y tierna. Su forma de mirar también. Había momentos en que te pulverizaba con los ojos, con una cara de orto impresionante, y de golpe sacaba una carcajada de otro lugar y revivía toda la escena, la cambiaba. Una vez, me escribió sin que nos conociéramos. Me dijo que había leído un poema mío de cuando era niño. Me dijo que si me interesaba publicar, que ella estaba empezando a dirigir una colección en una editorial independiente. Le mandé una novela que había estado trabajando. Al tiempo, cuando fui a Córdoba, ya me había mudado a Buenos Aires, nos juntamos en su casita de Ducasse. Había leído la cosa y la destrozó, con dulzura. Por suerte nunca la publiqué. Me regaló sus tres primeros libros y a la hora de que me fui, me mandó un mensaje: ¿y? ¿Qué te parecieron? Le dije que solamente había leído Tomo las decisiones con los pies y que me había gustado, pero había dos palabras con las que no estaba de acuerdo. Me preguntó cuáles eran. Una no me acuerdo, la otra era pirulos. O algo así. Le dije que para mí esa no era ella. Me dijo que esas dos palabras se las había escrito Vicente Luy. Me sentí un buen lector: podía diferenciar dos mundos poéticos que me fascinaban, aunque por motivos distintos. Ella se alegró.

Mariela era una bruja. Sus poemas eran brujeriles, encendían alianzas. Para editar sus poemas, tiraba el Tarot. A mí, como a muchas y muchos más, nos tocó de alguna manera para escribir, empezar o seguir, da lo mismo. Leí el resto de los libros y seguí comprando los que iba publicando. Me gustaban más cuando salían de eso reconocible como poesía de los 90 y se adentraban en el bosque, se perdían, soñaban y decían cosas del más allá. Lo dije: era una bruja. Sus palabras estaban sobrecargadas por una fuerza extraterrenal. Su brujería era cósmica, creo que podría haber disfrutado ver a alguien teniendo miedo y placer mientras la leía, un goce que venía de lo que no se sabe ni se entiende pero está ahí, y no. Eso eran sus poemas, sus relatos, su novela. Había algo ausente, una mística llena de horror y encanto. Estoy convencido de que los versos, porque ella estaba toda hecha de versos, versos que eran olas rotas, esos versos tenían un hueco en el medio. Ahí te metía. Y la podías ver bailando, con un vestido floreado, su mirada sensual, cara de orto, carcajada, grito, puteada, su pelo larguísimo cayendo como la cabeza de Medusa, porque sus poemas eran víboras, llenas de goce y pecados originales, curvadas, bailaba y cantaba, te quería… De alguna forma muy rara, te tiraba encima todo su amor negro y hacía que la amaras. Porque como un imán, Mariela escribía para que la amaras. No soportaba lo contrario. Sé que a ella no le gustaba, pero en eso se parecía a Marguerite Duras.

Se fue por el mismo agujero que cavó en cada uno de sus poemas, lleno de furia vital. Nos espera para bailar, dada vuelta en el ojo ciego de sus profecías, como una niña ancestral, para bailar como ella: entre las olas, las cachetadas y los abrazos.

Hasta siempre, hasta nunca, Mar. No te preocupes, vamos a cuidar al Luis y te vamos a leer, hasta alcanzarte alguna vez.

Lo sabíamos. Lo intuíamos, lo sospechábamos, e incluso existieron signos que nos permitieron confirmarlo. Ahora las pruebas judiciales lo demuestran.
Fuimos espiados ilegalmente por el aparato de inteligencia del Servicio Penitenciario Federal, conocido coloquialmente como “La 50”.
Esto se consigna en un informe publicado en el día de hoy en El Cohete a la Luna www.elcohetealaluna.com en el cual se revela información sobre el espionaje ilegal a detenidos del kirchernismo, familiares y referentes sociales y políticos. Leerlo ahora en un medio periodístico solo confirma a la mirada de todes, la persecución de la que durante años fuimos objeto como organización.
Nos ficharon, nos persiguieron en un auto, y nos sacaron fotografías. Una frase se les cuela en sus informes: Lo único irreal es la reja. Y lo afirmamos, porque es un invento. La reja, las cárceles son un invento que necesitan para poder controlarnos socialmente, es la amenaza con la que vivimos todos los días.
Nos investigaron porque denunciamos públicamente la violencia estatal adentro de los penales y en la calle, porque denunciamos cuando arrastraron a 40 compañeras desnudas a las tres de la mañana de la unidad 31 al complejo IV, para alojar allí a los genocidas, condenados y procesados por delitos de lesa humanidad, quienes hasta hoy siguen en ese lugar de privilegio. Porque fuimos parte de las movilizaciones que apoyaban a les compañeres del CUD, que denunciaban el accionar del SPF en el brutal allanamiento del que fueron objeto en septiembre del 2016. Porque denunciamos la represión a nuestras compañeras que estaban manifestándose por el recorte de sus horas de trabajo en el marco del 8M en 2018 y tuvieron como respuesta tortura y aislamiento. Porque nos hicimos escuchar en el congreso cuando se estaba discutiendo la ley 24.660. Así nos fuimos pronunciando a lo largo de los años, en marchas, en comunicados, acompañando habeas corpus y presentándonos con nuestra personería jurídica como Amicus Curiae en cada denuncia que hizo falta. Por todas estas acciones en 2016 se nos prohibió el ingreso al Complejo Federal IV en el cual desarrollábamos actividades desde el año 2002. Sabemos efectivamente que los espionajes estuvieron presentes desde mucho antes a estos hechos que nombramos, porque los mecanismos de una fuerza siniestra como la del Servicio Penitenciario Federal, han sobrevivido en todos los Gobiernos, como las cucarachas a la extinción; no importa el color político ni la década en cuestión. En dictadura o en democracia, el SPF ha sido un instrumento enfocado en el ejercicio de la crueldad contra les compañeres privades de libertad.
Vamos a seguir pensando en colectivo, interpelando a la justicia y al poder punitivo. Vamos a seguir segundeando a todes nuestrxs compañerxs que están detenidxs y a quienes salgan. No van a frenar nada de lo que venimos haciendo. No les tenemos miedo como tampoco lo tuvimos antes. Una vez más, esto es leña que alimenta el fuego de nuestra lucha

A esos estudiantes revolucionarios de 1919, Max Weber les dice que le gustaría saber qué sería de ellos de allí a una década. Despojada de nombres y circunstancias concretas, esta pregunta sitúa la cuestión intelectual. Si alguien percibe una condensación especial en las cosas, una asombrosa condensación de motivos históricos que se reúnen y crispan, como hilos sobre un huso, y luego hace el esfuerzo de abstraerse de todo eso, interrogándose por «lo que vendrá», podemos decir que estamos ante un intelectual. 

Ni la duda metódica, ni la organización de la cultura, ni la disconformidad con el presente señalarían la condición intelectual; por lo menos, ninguna de esas cosas por separado y ninguna de ellas con el sentido desafiante que ofrece la pregunta «¿qué será de ustedes?». Si esa pregunta (qué también puede ser ésta: «¿qué será de mí?») se realiza en la densidad de una historia que concentra y expone todo sobre sí, nos enfrentamos con la clase de abstracción de la que se inviste la vida intelectual. ¿En Weber? Digamos que en Weber, en las clásicas páginas weberianas, el intelectual es ese que abstrae del presente una pesarosa pregunta por el desconocido porvenir. Y le ofrece esa pregunta a los que no tienen otro motivo de vida que un adosamiento excluyente a la historia actual, la que está aquí y ahora. Es decir, a aquellos que si algo no precisan, es justamente esa pregunta. Podemos apreciar, si ese fuera nuestro interés, la  enorme diferencia que puede haber con la definición habitual de la condición intelectual, remitida y agotada en un the present as history.

Desovilla, deshila, despoja de filamentos al eje imantado que concentra todo alrededor. Así el intelectual weberiano se abstrae del presente y dice exactamente: «quisiera poder ver dentro de diez años en qué se han transformado todos aquellos de ustedes… que comparten el éxtasis de la revolución actual… en qué se habrán convertido interiormente» Muchas veces, muchas personas han leído este párrafo. También lo hicimos nosotros sin dejar de inquietarnos, cada vez, por sus cambiantes tonalidades de pesimismo y amenaza. No exageraríamos al decir que este tradicional escrito de Weber ha sido sorbido, bebido, por infinidad de lectores en diferentes épocas que se superponen como membranas opacas, unas sobre otras. Nada más que para guiarnos por la sigilosa metáfora incluida en lo que acabamos de escribir y para que se conserva la fonética del nombre de Weber pero deformado para distanciarlo de su obviedad teutónica, lo llamaremos Beber, con acento invisible en la primer sílaba. Parece así un concepto, una acción, una asimilación del acto de lectura a acto de bebida y un extrañamiento que de todos modos deja en pie la igualdad fónica del apellido que los estudiantes de sociología han pronunciado miles de veces, en distintos momentos, para denostarlo, sin duda, y en otros momentos, para hacerlo motivo de numerosas indulgencias.

Beber, entonces, quien trata el tema de la insoportabilidad del presente. Pero no al modo del dialéctico, que pone cada momento como determinaciones que impiden cualquier sentimiento profético, cualquier deslizamiento que ofusque la pertinencia histórica de cada secuencia transitada por el sujeto operante o la conciencia crítica. Si se tratara de solamente solamente de alguien que postula la cita contemplativa, no habría problemas, pues siempre invitaría a un retiro práctico entre cualquier acumulación de escenas públicas, sean éstas gigantescas y revolucionarias, sean éstas pacatas y miniaturizadas. Pero aquí hay más bien una teoría sobre el éxtasis, que diría que todo éxtasis es indeseable y que es posible escapar de él. Fugar del éxtasis, así, se transformaría en una fuga del presente, sobreentendido que todo presente es la sede de un sentimiento revolucionario, asombroso, traumático.

Desde el punto de vista del sujeto, aquí encontramos sólo problemas. Si se empeña una acción, que podríamos perfectamente imaginas que es igual a esa piedra secular que soporta todo el sistema de Beber, es decir, la acción racional con arreglo a fines, esa acción carga entonces con un programa que nunca se resuelve. Si se piensa en el recorte temporal de cada acción, en el particular troquelado que cada sujeto puede hacer del espacio de contemporaneidad donde se hallan sus motivos y lenguajes, nunca se sabría si hay que incluir o expulsar la noción de «lo que viene después». ¿Cómo aguantar la propia certeza de historicidad? ¿Cada acción lleva a pensar el conjunto del tiempo histórico disponible o debe tomar el presente como su «absoluto», como el necesario «peligro» de una intensidad momentánea, ciega para todo lo que no sea el usufructo de lo que ahí está? Es conocido el dilema de Beber, notablemente irresuelto, excepto bajo el auspicio de un orden paradojal, que lleva a postular la imposibilidad de que cada acto lleva a otro acto posterior homólogo. La historia es una larga heterogeneidad de fines respecto al sentimiento original que motivo una acción.

Beber, en el mismo lugar de donde extrajimos el célebre párrafo anterior, sugiere que hay dos formas de la pasión. Una nos lleva a la «excitación interior», siempre ligada a la revolución… y no a cualquiera. Piensa Beber en la que tiene ante sus ojos, Rusia,  1917. Los intelectuales de esta revolución forjaron un tipo «interiormente convulsionado» que impide asociar dos ideas que en Beber están atadas por un lazo resistente: los demonios de la historia y la calma interior. Esta es la otra forma de la pasión. Desde luego, convendría llamarla razón, pero es innegable que se trata de una razón apasionada que no se basa en el éxtasis del sujjeto sino en las convulsiones de la historia, vistas por alguien capaz de soportarlas.

Si conservamos el nombre de pasión para esta asociación entre el temple responsable del sujeto y las inclemencias de la vida pública donde los valores siempre están en jaque es para observar el modo original con que Beber ha evitado simultánemeante el pathos del alma revolucionaria y el conocimiento de los hechos por los que se interroga quien tiene sed de certezas futuras.

Es cierto que todo esto puede ser atribuido a su agnóstica enemistad con la revolución «de este tiempo». Y a la simultánea afirmación de una forma heroica del ejercicio de la política, a la vez ascética y endemoniada. Pero también observaremos que este sentimiento de arrojarse fuera del presente y cambiar excitación por templanza, es también muy revulsivo. Acaso sea esta una razón sin pathos y por obligar a «los demonios de la política» a proyectarse más allá en el tiempo. El intelectual beberiano se exhibe como un ser que se prepara a soportar el paso de la historia. Su sabiduría consistirá en conocer lo que el mundo tiene de despiadado. Pero mientras soporta, aguanta y vive «descarnado», piensa en una imposible puesta entre paréntesis del presente, «congelado» por el brillo intenso y eterno de la revolución. Pero esa eternidad no es tal y ese brillo no permite forjar espíritus soberanos. Aunque escapar de allí es imposible. Beberianamente, sólo podemos formularnos un problema, advertir sobre la transitoriedad de toda efusión intensa y tratar de imaginarnos héroes que no cometan excesos y desmesuras, verdaderos héroes armoniosos y resignados.

El intelectual beberiano, bebe del doble dolor de no poder imaginar como sigue esta historia y de no poder dejar de asombrarse por las almas excitadas, «en trance». Ambas imposibilidades lo convierten en auténtico intelectual. Ha bebido el drama de una historia que sin apasionados es nada y a la que los apasionados impiden progresar.

Se equivocan quienes piensan que los independientes son una realidad “heterogénea” y “amorfa”. Siguen así sin entender nada. Los independientes reflejan las demandas levantadas en el Estallido de Octubre de 2019. Son la expresión política de ese inmenso movimiento social. Son, en suma, una fuerza política y su presencia cuantiosa en la Convención Constituyente será una realidad que marcará en buena medida su curso, y más allá. Básicamente, por su voluntad de ser.

¿Hasta cuándo será que el amplio mundo de los “analistas políticos” de columnas periodísticas dejarán de decir que “no la vieron venir”?. ¿También los “encuestólogos”?. Los resultados de las elecciones de constituyentes, gobernadores, concejales y alcaldes impactaron a medio mundo. Sobre todo por la baja votación, menor que la del Apruebo-Rechazo. A muchos ese número nos dejó por una horas con la amarga sensación de que quienes no quieren ninguna cambio en el país, especialmente la Derecha, iba a lograr su avieso propósito de ser la fuerza que pudiera bloquear cambios constitucionales profundos. Y no fue así. Llama la atención y debe ser sin embargo objeto de un análisis fino ese 57% de votantes que consistentemente no vota, ya que muestra una debilidad democrática que debe ser enfrentada.

Lo que más llama la atención es la irrupción del mundo de los independientes, que lograron vencer las barreras que les imponía la arquitectura armada por los desprestigiados partidos políticos de que la elección de constituyentes debía hacerse por la misma ley que rige las elecciones de parlamentarios. Y de hecho muchos de éstos, tanto ex como activos, se candidatearon, haciendo oídos sordos al resultado 80/20 en su contra del plebiscito A-R, y así fue también como les fue.

Primero, la Convención Constituyente, así denominada por el mundo político institucional para hacerle el quite el simbólico nombre de “Asamblea Constituyente” que la calle demandaba, de hecho irá derivando, por su conformación, sus dinámicas y su lógica, en tal dirección. Porque es una cuestión de soberanía popular, la misma que el acuerdo de noviembre de 2015 binominalizó y quiso encapsular en los 2/3. De hecho, los resultados del fin de semana ya terminaron con esa traba de su plena expresión.

Segundo, los independientes lo son de partidos, pero no de causas ciudadanas. Todos ellos representan alguna de éstas. Y más. Porque quienes crean que los ambientalistas estarán sólo preocupados de cuestiones ligadas a la protección del medio ambiente, “los arbolitos y los pajaritos” como dijo un Ministro de Economía alguna vez, se equivocan. Porque tienen también ideas claras y propuestas respecto a la ligazón indisoluble que esto tiene con el modelo neoliberal extractivista y ambientalmente depredador y al rol subsidiario que éste le otorga al Estado, desarmándolo de herramientas claves para orientar el desarrollo nacional en una perspectiva sostenible, y de ahí para adelante. Y así con cada una de las causas que el mundo independiente representa. En suma, son una fuerza contra-modelo en todas sus expresiones y en todos los ámbitos que deberá abordar la Nueva Constitución.

Tercero, habiéndose transformado en una fuerza, venciendo todas las trampas y letras chicas que le puso la institucionalidad que termina, no hay ninguna razón que no quieran proyectarse desde el espacio constituyente al espacio de la política institucional, que aún se da en los marcos de la vieja política, a las elecciones parlamentarias y presidenciales. De hecho, debieran hacerlo, para ir cerrando una brecha entre lo que va feneciendo y lo que está naciendo. Independientemente del hecho de que es probable que, como parte del trabajo constituyente, haya que volver a elegir autoridades nacionales y sub-nacionales una vez aprobada la Nueva Constitución. Esto, porque es altamente probable que ésta termine con el desequilibrio de poderes entre Ejecutivo y Legislativo y y con el presidencialismo zarista que caracteriza la institucionalidad de la Constitución que muere así como con la bi-cameralidad del Congreso y el sistema de representación, como también que recomponga el cuadro de la distribución del poder entre el gobierno nacional y los gobiernos regionales y locales, descentralizando profundamente el país, entre algunos elementos. Pero para que puedan competir en igualdad de condiciones con las listas de partidos es clave modificar la ley electoral para que los independientes puedan levantar listas propias y son letra cica que los deje en desventaja con las listas de partidos.

Cómo participarán en las parlamentarias y presidenciales, si poniéndose de acuerdo con algunas de las alternativas en la cancha o levantando perfil propio, es algo que está por verse. Pero esto es algo que se va a dar, ya que no sería lógico que no se diera, poniéndose en sintonía con el proceso tectónico que está bajo todo el acontecer nacional desde octubre de 2019, que ha llevado al pueblo chileno a una posibilidad de protagonismo que nunca antes se le había dado con la contundencia y decisividad que estamos viviendo. En buena hora.

La voz de los que sobran 

[Este texto se publicó el pasado 12 de mayo en +972 Magazine. Dos días antes Israel había comenzado a bombardear la franja de Gaza, unos de los lugares con mayor densidad de población del planeta. ].

Déjame que te explique lo que quiero que entiendas: aquí ya estamos sangrando. Sangrando en silencio, constantemente. Independientemente de esta guerra o la otra

El lunes 10 de mayo, a eso de las 10 de la noche, me acerqué al café de un amigo con cierta indecisión. Se trata de una pequeña tienda que ofrece algunos comestibles y que tiene 30 ordenadores disponibles para los usuarios. En varios de ellos había niños jugando a un videojuego de disparos. Yo fui porque quería comprar letras adhesivas para mi teclado. Por lo general, el lugar está siempre lleno durante el Ramadán, y más después del iftar, que es la comida nocturna que rompe el ayuno diario. Ese día no era distinto y había bastantes niños. 

Otro amigo estaba arreglando la conexión a internet, que se había caído, y decidí ponerme a escuchar una conversación ajena que dos niños de primaria estaban teniendo. Sus miradas estaban fijas en las pantallas del ordenador y jugaban al videojuego cuando uno le dijo al otro, en broma: “No te preocupes, Israel nos despertará a todos antes del suhur (la comida antes de que comience el ayuno)”, en referencia a las bombas que Israel lanza desde hace días. Su amigo respondió, con cierto cinismo: “El Ramadán casi ha terminado, creo que lo que quieren es mandar sus bendiciones antes del aíd (la celebración del fin del Ramadán)”. Y luego siguieron mirando fijamente sus pantallas y jugando. 

Una media hora más tarde, un hombre entró en la cafetería, con la cara hinchada por la rabia. Comenzó a gritarle a su hijo, uno de los chicos de la conversación anterior: “¡Vete a casa ahora mismo! ¿Cómo puedes estar jugando a tu jueguecito cuando la situación es tan peligrosa?”. Mi amigo, el dueño, intentó calmar la cosa, pero el padre (se podía apreciar el miedo en sus ojos) le insultó: “¿Y tú qué tienes en la cabeza, abriendo la tienda en estos momentos? Y para niños, nada más y nada menos. Tienes cero compasión”. La contestación del dueño fue: “Tengo compasión por mi familia. Tengo tres hijos que alimentar y tengo que vivir de algo. Este lugar es mi única fuente de ingresos. Si cierro, nos morimos. ¿Qué quieres que haga?”.

Mi hermano y su mujer, que viven en el extranjero, nos llaman cada cinco minutos para saber si seguimos bien. Todo lo que pueden hacer es rezar

Siguieron discutiendo durante un rato mientras el bombardeo seguía tronando fuera. Este diálogo cuenta una historia más profunda sobre la actual realidad de Gaza, y los dos tipos de muerte que existen: la inmediata y la lenta.

La situación está empeorando y quizá se encamine hacia una operación militar sin cuartel que no le interesa a nadie. Ya en casa, las notificaciones seguían llegando y el estruendo de las explosiones no parecía tener fin. Las noticias informaron de 25 víctimas hasta ese momento, la mayoría civiles, entre las que había nueve niños. ¿Quién puede beneficiarse de eso? Nadie. 

Como si no bastara con la lenta y silenciosa guerra que Israel lleva años librando contra Gaza. Así es, una guerra lenta: o qué es el actual bloqueo aéreo, marítimo y terrestre de Gaza, y la apropiación constante de tierras por parte de los colonos, un dunam tras otro (una unidad de superficie que equivale a la cantidad de tierra que un hombre podía arar en un día), en Cisjordania y en Jerusalén. 

Los palestinos de Gaza llevan semanas protestando furiosos por la inminente expulsión de algunas familias del barrio Sheij Jarrah de Jerusalén. Todo el mundo está hablando de eso y están indignados. No sé si sois conscientes, israelíes, de lo importante que es Jerusalén para los habitantes de Gaza y para todos los palestinos. No se trata solo de una conexión religiosa. Los palestinos ven Jerusalén como un elemento inseparable de su identidad nacional y de su historia. En los últimos días, los palestinos de Gaza han salido a las calles para entonar cánticos, protestar y quemar neumáticos con la intención de mostrar su profunda rabia por lo que está sucediendo en Jerusalén y en Sheij Jarrah.

Hace algunos días, durante una de las manifestaciones, me puse a hablar con una amiga, Alaf. Es una chica de 19 años que estudia inglés en la universidad de aquí. “Jerusalén es importante para mí”, me dijo, “es el único lugar con el que siento una conexión auténtica y un verdadero sentido de pertenencia como ciudadana palestina”. 

“Pero Israel no me deja visitar Jerusalén”, siguió contándome Alaf. “De hecho, nunca he salido de Gaza y nunca he estado en Jaffa, la ciudad de la que expulsaron a mi familia y donde desearía vivir. Y, aun así, a pesar de todas estas dificultades, y quizá a causa de ellas, siento una gran conexión con Jerusalén”. 

¿Y ahora qué? 

No podía parar de pensar en lo que Alaf me había contado. Para ser totalmente sincero, no me queda del todo clara esa conexión tan fuerte con Jerusalén. No consigo entenderla del todo, pero soy consciente de que es muy profunda. Durante estas últimas semanas, mientras observaba a las fuerzas israelíes en Jerusalén, las familias en Sheij Jarrah, las palizas, las granadas aturdidoras y los disparos reales, sentí verdadera impotencia. Como si hubieran disparado a uno de mis padres enfrente de mí. 

Pero eso es una sensación. Al fin y al cabo, nosotros los palestinos estamos fragmentados. Estamos repartidos por todo el mundo y la ocupación es el motivo de que exista esa división y de nuestro exilio permanente. Nuestro pueblo también está dividido en el terreno político, ideológico y religioso, pero cuando se trata de Jerusalén, estamos todos de acuerdo. En una realidad de segregación absoluta entre diferentes comunidades palestinas, esta ciudad es el único fragmento de unidad que nos queda. Eso mismo, también, es lo que alimenta la rabia de Gaza contra lo que está sucediendo en Sheij Jarrah, en la Puerta de Damasco y en la mezquita de Al-Aqsa.

De regreso en casa me pongo a pensar: ¿Y ahora qué pasará? No parece que la cosa vaya a terminar bien. Todo el mundo está rabioso, y los palestinos de Gaza están sufriendo una situación que nadie desearía para sí mismo. Créeme que ninguno de los habitantes de aquí desea que se produzca una guerra. Una guerra en la que Israel demostrará su inmenso poderío militar, alardeará de poder y miles de personas resultarán heridas. No echo de menos en absoluto ver en nuestras calles escenas de horror y derramamientos de sangre. Nadie quiere ver eso. 

Pero déjame que te explique lo que quiero que entiendas: aquí ya estamos sangrando. Sangrando en silencio, constantemente. Independientemente de esta guerra o la otra. ¿Y qué es lo que está haciendo Israel? ¿Por qué tengo yo, por qué tenemos nosotros, que elegir entre una muerte rápida durante un período de guerra o una muerte lenta bajo una situación de bloqueo?

Muchos de mis amigos de Gaza se preguntan si no “sería mejor morir que seguir viviendo de esta manera, totalmente asfixiados, ¿qué tenemos que perder?” Y aunque lo entiendo, no estoy para nada de acuerdo. Sí que hay algo que podemos perder: nuestros padres, nuestros seres queridos y hasta nosotros mismos. Podríamos perderlos a todos en estos ataques. 

Y los israelíes también tienen algo que perder. Frente a las cámaras, frente al mundo, he escuchado decir a algunos representantes del gobierno israelí que quieren la paz, que quieren vivir, hombro con hombro, junto con los palestinos. Aunque en realidad, durante años, han fomentado una política que es todo lo opuesto a la paz. El bloqueo de Gaza aplasta cualquier oportunidad de que se logre la paz. Es fácil querer la paz cuando eres la parte más poderosa. Es fácil hablar de paz cuando no te estás asfixiando todos los días, cuando “la paz”, para ti, es un lujo y no una necesidad vital. 

Me preocupa mi familia. La gente a mi alrededor está extremadamente preocupada en este momento. En casa, en las calles, en todas partes: todos tenemos miedo de que los bombardeos se intensifiquen y se conviertan en una guerra sin cuartel. 

Mi hermano y su mujer, que viven en el extranjero, nos llaman cada cinco minutos para saber si seguimos bien. Todo lo que pueden hacer es rezar. Mi madre está profundamente angustiada. Les ha pedido a mis hermanos menores que se queden en casa. “Y qué crees, mamá, ¿que Israel no puede bombardear nuestra casa?”, saltó mi hermano. “Claro que Israel puede hacerlo, pero si morimos quiero que al menos lo hagamos juntos”, fue su respuesta. 

Yo no quiero que muera nadie. Dios mío, qué desesperación tan grande siento ahora mismo, pero no sé qué puedo hacer. 

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Este artículo se publicó originalmente en inglés en +972 Magazine, una revista independiente, en la que participan periodistas israelíes y palestinos, comprometida con los derechos humanos, la democracia y la libertad de información y opuesta  a la ocupación israelí

Contexto y Acción 

Hablar me impiden mis ojos; y es que se anticipan ellos, viendo lo que he de decirte, a decírtelo primero. 

Juana Inés de la Cruz 

1- Suele condensarse mucha verdad en las paradojas, y a la pandemia se respondió con una interrupción que consagró un continuo: interrupción de movilidad física, bajo conectividad y productividad permanente. El régimen 24/7 del capitalismo mediático-financiero se catalizó hasta resultar en la distopía soft de millones de personas ubicadas cada cual en su cubículo, relacionándose social y productivamente por internet, pidiendo deliverys, con el aliento del pánico en la nuca. El “distanciamiento” consistió pues en un continuo conectivo asfixiante, donde no pudimos estar ni juntos, ni solos. La asfixia, ilustrada en varias obras de la bienal, no es solo un temor a los efectos del coronavirus en el cuerpo. Las pantallas conectadas tienden a un permanente estado activo y disponible, que pasa por alto los ritmos psicofísicos y orgánicos, como el de la respiración; ofrecen no apagarse jamás, entrar solo en suspensión. La mediósfera pretende cuerpos constantemente conectados, es decir, sujetados: sujetos de la pantalla. Sujetos conectivos, mediáticos: nada cualitativamente nuevo. 

2- Hacemos un encuentro virtual -parte de las actividades de la BIM-, y Rodrigo Noya exhibe una obra: en uno de los rectangulitos de mi pantalla -sin maximizarlo a pantalla completa-, veo lo que él muestra, una instalación en un ambiente oscuro con monitores apilados, encendidos y emitiendo imágenes. Me acerco a la pantalla y frunzo los ojos para enfocar mejor. La miopía me permite ver esas torres de monitores luminiscentes como edificios en la noche urbana. Después resulta que algo de lo emitido en esos monitores eran efectivamente filmaciones de edificios, vistos la ventana cuarentenial de Noya. Pero yo veo los monitores como edificios en sí mismos; torres al fin. Veo las personitas, brillantes píxeles en esas contenedoras pantallas… En una miopía moderada se ve borroso, no es que no se ve nada, y hay que decidir qué es lo que se ve. Para mí es tal cosa; yo veo tal cosa. Así, la miopía nos ayuda a evitar la pregunta por “qué es lo que [el artista] quiso decir”. El artista dijo o puso lo que puso, y nosotros vemos lo que vemos (“el arte está en la mirada”, decía Alberto Greco). Torres de monitores, con gente viviendo adentro. No siempre la transparencia conduce a la verdad; a veces lo verdadero es lo que puede verse justamente si desenfocamos lo obvio. ¿Cuánta vida contendrán esas torres-monitores, y cómo será vivir ahí? Flashear con torres de monitores y gente que los habita resulta pertinente cuando las pantallas son el progresivo hábitat de nuestra existencia. Pongamos que podemos distinguir tipos subjetivos históricos como el campesinado, producto del campo, o el ciudadano, producto de la ciudad: ¿cómo es el bicho humano habitante de la mediósfera? La centralidad de las pantallas es tan obvia que su propia omnipresencia puede esconder su magnitud (como los peces, que como cuenta un chiste clásico, ignorarían qué cosa es el agua…); pero “jamás pases por alto lo obvio”, dice Leonard Cohen. Quizá ver es volver a ver. Mirar es volver a ver. ¿Cómo es la configuración sensible de los sujetos conectivos? Desde lo básico, cómo vemos, cómo escuchamos, qué le pasa al tacto, qué al olfato, qué le acontece a la respiración, qué sucede con la relación con nuestro propio cuerpo, ¿y en qué lugar queda la ciudad? Preguntas presentes en las obras de la bienal. 

3- Hace rato que la ciudad muestra el paisaje propio de esta subjetividad mediatizada que vive en la nube. En casi todas partes se busca estar como en una autopista, pasando por los lugares sin estar en ellos; y si no se tiene el auto, bendito sea, si no queda otra que ir rodeado de docenas de personas, igual, se autopistea la escena, con auriculares que bloqueen el sonido del mundo, mientras la mirada se encapsula en la pantallita continua. Atravesar la ciudad sin verla ni oírla. Y los edificios metropolitanos con “amenities”, que ofrecen espacios y servicios para salir lo menos posible a la calle (al barrio, al barro), uno de los formatos de vivienda de mayor crecimiento en nuestro siglo, ¿fueron hechos a medida de la pandemia, o al revés? Como si nos preparáramos para poder mirar solo por la ventana, por la pantalla, o “hacia adentro”. 

4- Un capitalismo que opera por recombinación (cito a Bifo Berardi) requiere cuerpos disponibles para conexión instantánea. Las ligaduras orgánicas le son obstáculo al volátil regimen financiero. Se requieren seres sueltos; sujetos celulares. Lo que el Comité Invisible llama “liberalismo existencial”: cada cual tiene su vida. Distancia, ahorrarse roces… Antes del barbijo y el alcohol en gel ya era patente la tendencia a tocarse lo menos posible, olerse lo menos posible, aislarse en una cápsula privada donde sostener una muy definida vida propia. Una forma -de vida- dada por todo lo que definitivamente no la toca. ¿Para qué sentir la presencia del otro como cuerpo vivo?, siempre más impredecible y menos “bloqueable” que su virtualización… Recuerdo una manifestación en Plaza de Mayo en apoyo al Presidente Macri en 2016, donde una asistente festejaba así la concurrencia: “Acá no hay olor a chori, no hay olor a nada”. Olor a nada, gente sin olor, utopía de la sensibilidad neoliberal. El olor es signo de que hay alguien. Y el capital financiero tiene pretensión de soledad, de autonomía, ¡se valoriza solito, independiente de lo real, pura especulación!, y en todo caso si hay población, que se adapte a la fuerza. El capital financiero no quiere ataduras; así también la subjetividad especular basa su forma de ser en los higiénicos perfiles virtuales; la corporalidad tiene algo asqueroso…. 

5- De Emmanuel Levinas heredamos la idea de que “un rostro dice no matarás”. Algo de la cara funda umbrales básicos de empatía y semejanza. Pero debemos detallar que es un rostro en presencia, no una cara cancelable con una pasadita del dedo al celular. ¿Qué significa un rostro en presencia? Pues: alguien mirándote. Es en realidad mirarnos a los ojos los que nos dice no matarás. ¿Qué efectos tendrá la supresión de los rostros en la ciudad? Cuando la norma es el barbijo, los rostros permanecen allí donde no hay cuerpo, en las pantallas. Y en la ciudad, hay ojos puros; ojos sin rostro, un poco como son las cámaras, que también recubren la ciudad desde hace años. ¿Cómo se hacer arte con herramientas centrales del control y la alienación, cámaras y pantallas? 

6- El tacto y el olfato son, además de sentidos, metáforas. Los sentidos metaforizan modos más sofisticados de la sensibilidad del alma, la mente, el pensamiento. Tener tacto y tener olfato nombra potencias subjetivas. Tener tacto, por caso, designa el tener conciencia del impacto en los otros de nuestros movimientos e intervenciones. Tener tacto es responsabilizarte de que podés llegar a dañar. De los cinco sentidos, el tacto nos recuerda que no podemos percibir sin ser percibidos; no se puede tocar sin ser tocado. Que cuando algo es algo para nosotros, nosotros somos algo para ello. El tacto es el sentido de mayor fomento ético. Por eso podemos decir que vemos algo pero no lo sentimos hasta tocarlo. Y el gusto sería un megatacto, un tacto interno. Los bebés en general oyen algo, luego lo ven, después lo tocan, y finalmente, lo saborean: no se sabe bien qué es algo hasta que no lo sabe… Por cierto, otra acentuación cuarentenial fue un aumento masivo de los berretines culinarios hogareños. Sofisticación del saboreo privado y restricción del tacto afuera (menos saber experiencial del afuera, menos saber orgánico de la ciudad). ¿Y el olfato? Como potencia intelectual, designa a la capacidad de percibir lo no evidente, de intuir, de captar lo que no está. Percibir las huellas, percibir las expresiones involuntarias, las expresiones que no buscan ser signo. Adivinar la pista de lo que no está en acto. Los virtuales de lo viviente (no su virtualización), la presencia inactual pero real. Es entendible que el tacto y el olfato, sentidos ausentes para la vida digital, sean tan fácilmente anatemizados, aceptados como enemigos por el orden social: para el realismo capitalista, para el imperio de lo obvio, nada mejor que seres que no olfateen, que tengan oído para órdenes y ofertas, y vista para ver la Realidad dada, las cosas como son, sin más.

7- Al comienzo de la cuarentena, aprendimos a mutear micrófonos, para evitar ecos molestos (esto también “se veía venir”, ¿no?, al menos en los ya citados auriculares de “bloqueo” que cundían para andar por la ciudad). Pasados unos meses, ya más curtidos cuarentenials, nos encontramos con que el silencio de la pantalla llena de muteados es un tipo de silencio nuevo. Tan helado y absoluto que nuestras palabras parecen no tocar cuerpo alguno, no afectar a nadie. Funcionalidad pura. Como si no hubiera nadie; la presencia minimizada, trocada a pura operatividad aparata: más que alguien escuchando, hay puros receptores. En la vida orgánica el silencio no existe. Allí donde hay alguien, hay como mínimo un latido, una respiración, ruiditos de acomodarse, “u-hums” de una recepción que devuelve algo, etéctera. Si nos miramos a los ojos mutuamente, jamás habrá el silencio total del muteo. Decía Atahualpa que no podía conocer a alguien que nunca hacía silencio; conocer el silencio de alguien permite percibir las expresiones -involuntarias, no codificadas- de su más hondo carácter y modo de ser. O sea que la comunicación mediatizada, llevada al paroxismo entre les cuarentenials, al suprimir los ruidos inherentes a la presencia borra lo que hay de más subjetivo y singular de nosotrxs en tanto vivientes, reduciéndonos a sujetos funcionales de los dispositivos. Hablamos viendo caras muteadas, o incluso ni caras, cámaras apagadas (imágenes también muteadas). Lo dicho no tiene así ningún eco. Sin efectos corporales (ni tacto, ni ruido, ni olor…), la comunicación queda capturada en un terreno semiótico puro, puros signos sin cuerpo (pienso en los planteos de Henri Meschonnic). Porque cuando hay alguien, incluso las palabras y las imágenes pueden ser prolongaciones fonéticovisuales de la corporeidad. Cuando hay alguien. Pero como los dispositivos, bueno, disponen (McLuhan: damos forma a nuestras herramientas, y luego ellas nos dan forma a nosotros), el oído cuarentenial puede quedar habituado a poder mutear, y después capaz nos encontramos y vemos que alguien, aún en presencia, nos mutea (o se mutea, por ejemplo quedando colgado con el celular…) Varias obras de la bienal presentan ruidos ambiente, y de la respiración; hay incluso algunos que podrían escucharse como ruidos del pensamiento. Es necesario, dice Simone Weil, hacerse un ambiente de silencio para poder escuchar los hilos sordos obturados por el bullicio imperante del orden social. Ruidos de lo viviente aún no del todo sujetado, expresiones no cerradas en un código: desde sonidos de erotización, hasta los murmullos de lxs pibxs en las aulas, o los gritos/aullidos multitudinales de las mareas verdes; pero también acaso el ruido de una ciudad, el ruido de un barrio… 

8- ¿Y qué aconteció con la vista del humano conectivo, de esos bipeditos que habitan las torres de monitores? La vista encuadrada en las pantallas, que siempre reclaman, siempre ofrecen más, siempre te estás perdiendo algo que está ahí pasando allí en el ultramundo divino, superior y mandamás. Y el escroleo. Es una operación del dispositivo del continuo, realizada por nuestro cuerpo. El escroleo nos muestra -y sujeta a- un flujo permanente, cascada de “cúspides”, y así, ante esa brillante sucesión de eventos presentados como perfectos y plenos en su efímero instante, se nos va la vida en buena parte. Es efímero lo escroleado, precisamente, porque lo supremo, esa esfera celestial de la nube, no se deja agarrar; nos es dado entrever, nomás, esas imágenes celestiales, tersas y sin dolor. La vista se habitúa a que todo esté siempre yéndose. Todo pasa. Algo que no se va, resulta pues pesadísimo; algo que permanece, que dura, carece de valor para ojos adiestrados en escrolear. El escroleo es matriz patrón de nuestros esquemas perceptivos, de nuestro ordenamiento del mundo. Línea imparable del continuo, cinta que transporta la realidad eximiéndonos de transportarnos nosotrs; línea no de montaje de lo en proceso, sino de promoción de lo ya hecho, que exige, para aportarnos como imagen escroleable, la conversión de lo que vivimos en micro resultados (ya hechos). ¿Cuántos micro resultados cosechaste hoy, para invertir en la bolsa de la subjetiviad virtual? ¿Mirarnos a los ojos? ¿Mirar al cielo? Requieren un combate contra esta matriz perceptiva tan poderosa y masivamente formateada. ¿Qué alcance tiene la vista cuarentenial? El escroleo es el horizonte de nuestra cabizbaja época. O tenemos escroleo en vez de horizonte; el escroleo sirve para que no haya horizonte… Acaso en respuesta -consciente o no- a esto algunas obras de la bienal muestran planos fijos, quedarse, detenerse, demorarse (por ejemplo los de Noya, Rodrigo). 

9- El continuo conectivo convierte a lo real en obvia Realidad. O, de otra manera, en Actualidad. La Actualidad es la conversión del presente, algo abierto, en un regimen de cosas ya-hechas, ya en-acto. “Presente”, etimológicamente, es que haya algo ante alguien. Lo decisivo del presente es la presencia, no lo dado. En el presente tenemos potestad existencial soberana; en cambio, a la Actualidad debemos perseguirla, la corremos de atrás. Actualizarse es un imperativo metido dentro de los cuerpos, los sistemas nerviosos. De allí la pandemia de ansiedad. Siempre algo tiene que estar pasando. Al no haber horizonte, necesitamos micro-estímulos ya, y ya. Y ya. Estado psicofísico de sujeción a la mediósfera, la ansiedad nos dis-trae de la ciudad, y de nuestro viviente cuerpo. Pero quien vuelve a ver, quien mira y vuelve a ver, puede reinventar la curiosidad. Es precisa una insistencia. Algunas obras de la bienal –la de Noya entre ellas- se dedican a encontrar la riqueza de lo cercano. Restringida la experiencia extensa, limitada al encierro hogareño, se encontró con el infinito pantallil. Pero si lo eludió, la restricción extensa pudo encontrar la ampliación intensa. La maravilla de una araña. Dibujos de la sombra y la luz ahí en el piso. Flasheos con lo próximo. Genética minimalista de las cosas. Incluso lo obvio se vuelve perplejidad si nos detenemos con un tiempo no obvio. Ahí hay una vecina, por ejemplo; una señora, una anciana. Vive al lado. Vemos un pedacito de su vivir. ¿Qué es, una vecina? ¿Qué distancia tengo con ella? ¿O ni distancia, sino crasa separación? La distancia es algo que nos separa pero también nos une; la distancia puede medir nuestra cercanía. La mediatización, en cambio, es la separación radical, sin siquiera experiencia de distancia -la enajenación de los y las semejantes-.Es así, por supresión de la distancia, que la dominación de clave pantallil reproduce el regimen de obviedad (tomo el concepto de obviedad de la obra de Santiago López Petit). Porque, ¿qué hace el continuo conectivo, qué hace la virtualización de la experiencia? Suprime los entres de las cosas. Fenomenología digital: una cosa pegada a la otra sin solución de continuidad; encimadas, superpuestas, pegoteadas. Todo el tiempo sin parar: eso prefigura el dispositivo. Disponibilidad continua y multitasking, atención sacralizante de la luminiscencia pantallil. “Estuve todo el día haciendo cosas y sin embargo llega la noche y siento que no hice nada”, fue frase común en 2020; pero también “no hice nada y sin embargo quedo agotadx como si hubiera estado activx sin parar”. Porque la conectividad prepara un activismo inerte. Y porque el continuo -sin entresindistingue las diversas cualidades: no sentimos bien la cosa en la que estuvimos porque lo que sentimos más bien es la frecuencia y patrón temporal, antencional, productivista. Que se impone por sobre lo sensible de la cualidad diferencial y única. Así la percepción mediatizada es una atrofia sensible respecto de la diversa naturaleza de las cosas. Se liquida la experiencia de las cosas, se liquida a las cosas como entes experienciables, en la dominancia plana del patrón. Así se produce obviedad: por descualificación. ¿Pueden los aparatos reunir sujetos (individuales, colectivos) que no sean adherencias al viento dado sino remansos, pliegues donde lo dado adopta una velocidad diferencial, unas intensidades y una forma singular? Mediar sujetos que no estén puramente dispuestos por los aparatos. Quizá, incluso, con los aparatos podamos organizarle moradas a lo que late en los entres. Hacer viajar en las pantallas elementos que vienen de y nutren autonomías diversas. Autonomía de sentido. 

10- Dice Paul Virilio que cuando se inventa el telégrafo sin hilos, y nace la prensa moderna, en el siglo diecinueve, el periódico es el primer objeto que llega prácticamente en simultáneo a cualquier lugar. Una metrópolis (la ciudad luz), un pueblo campesino, una villa alpina, hasta entonces eran lugares que en cierto sentido vivían en distinto tiempo. Aparece el periódico, fechado, y los hombres y las mujeres dejan de ser personas de su lugar, de su terruño, para ser personas de su tiempo. Contemporáneos. Un tiempo externo a su experiencia, un tiempo abstracto, objetivo, universal, donde no hay nadie, pero que tracciona a todos… Vivimos, nosotrxs, en la profundización de esa temporalidad mandamás, en su desarrollo ampliado: la Actualidad. Que se presenta en una interfaz brillante, omnisciente, que no descansa jamás. El rol de las pantallas en la normalidad es el de portales de esa esfera superior, plena, incorpórea, celestial pero sin piedad, que siempre es más importante que el presente donde estamos (y al que el presente le rinde tributo convirtiéndose en imagen escroleable). Por eso las pantallas son acariciadas, son el vehículo en que se deja entrever el divino más allá; las acariciamos como queriendo contactar esa abstracción superior. Interfaz: son y no son de este mundo terreno, doliente, jugoso, oloroso, cansador, en que nuestros cuerpos acatan la supremacía de lo mediato abstracto…. 

11- Si las pantallas son artefacto del regimen de obviedad dominante, el arte de la imagen en movimiento convierte la obviedad en pregunta. No tanto por el contenido de su exhibición sino por el trato y el tiempo dado. Una imagen que permanece, o que retorna; un ángulo que escapa a las automatizaciones del instinto perceptivo. No importa tanto el contenido como la experiencia a que se da lugar; o, de otro modo, encontramos arte allí donde una materia resulta sustraída de la codificación normal (del ya saber qué es), y deviene materia de una experiencia, escapando a la codificación binaria (donde ya se sabe y gusta/no gusta, a favor/en contra, etc). No hay una imagen que nos salvará, que en sí misma produzca una diferencia, porque es un problema del tipo de experiencia al que el trato de la imagen da lugar. ¿Qué nos dice la obviedad? Pues: que las cosas son como son. Puede haber mil novedades pero siempre bajo el mismo patrón de circulación -mismo patrón experiencial-. Realismo del capital (tomo la expresión de Mark Fisher). Nuestra época es incapaz de sorprenderse – hasta que se sorprende-. ¿Y si las cosas no sabemos del todo cómo son? Se reabre su intensidad. Acaso el uso de la propia máquina estandarte de la alienación contemporánea, la pantalla, para recuperar la capacidad de extrañarnos respecto de lo real, sea una profanación especialmente potente -porque nos extraña en relación a lo que vemos y oímos, pero, también, en relación a la propia máquina por donde dominan las formas más actuales del Deber. Y al extrañarnos respecto de lo real, se lo vuelve a convertir en una circunstancia donde podemos intervenir, donde podemos usar nuestras manos -manos como símbolo de que nuestro cuerpo tiene una potencia herramental, de que podemos no dejar el mundo tal como estaba. 

12- Como agentes del la obviedad y el realismo capitalista, las pantallas todo lo codifican y así fluidifican su circulación (heredando ahí una función histórica del dinero); en otros términos: el régimen de comunicación conectivo se basa en una comunicación de inteligibilidad inmediata. Inteligibilidad inmediata y reacción binaria: a favor o en contra, me gusta o no me gusta. Todas las cosas, definidas. Todas las cosas, ya son lo que son. Lo que se pierde, en este imperio de la Actualidad y su continuo, son las potencias de la presencia: el hecho de que además de estar las cosas como están dadas, estamos nosotrxs como presencia que des-termina o indetermina las cosas. Si todo es inmediatamente inteligible, si todo es ya algo definido -ensamblable, recombinable, pero definido-, se deprecia nuestra naturaleza creadora y el mundo deja de ser un lugar nuestro. Extrañar lo real es volverlo pregunta; que no sea tan, pero tan claro qué son las cosas, qué sentido tienen, antes de hacer experiencia con ellas, de ellas. Noya por ejemplo pone dos monitores en la vereda, uno con una imagen de lo que parece ser una pared con ventanita; el otro, imagen fallida, monitor medio roto. Están en la vereda de una avenida, es de noche, y a su lado pasan autos sin cesar: pero los bólidos van al revés, hacia atrás, monocordes. Autos en continuo retroceso lineal, los monitores al lado, fijos, medio vibrátiles (eléctricos) pero quietos, impertérritos, totémicos, con algo del monolito kubrickiano de 2001. ¿Cómo entender su presencia, qué hacen? Hay que pensar, intuir, sentir, avidinar. 

13- Des-obviar es des-especular. Porque el Realismo de lo obvio, que castra lo posible, opera vía especulación, multiplicando los espejos para que el presente, replicado tal como está dado al infinito, se convierta en pura e imperiosa Actualidad. Las pantallas resultan operadoras de la ecología del capital financiero -de su bioma- en tanto funcionan como espejos omnipresentes que, a la vez que saturan de signos, achatan lo posible a lo dado. Si la percepción de lo real queda consagrada a la pantalla, somos básicamente espectadores -debordianamente-, por más activos posteadores que seamos; porque ahí tbn consentimos que participamos de la Realidad en tanto nos apantallamos, espectadores de nuestra propia performance. Hasta nuestras mutaciones posibles quedan en jurisdicción de las pantallas más que de la experiencia del cuerpo; los aparatos nos ofrecen mostrarnos envejecidos, o transgénero, u ornamentados (con “filtros”), o simples “retoques de imagen”. Saben nuestros posibles; saben más de nosotres que nosotres mismes… Detentan el saber. 

14- La chatura especular de estas interfaces de lo ultraterreno ocupa nuestros ojos, pero también nuestras manos. No es casual que la pantalla como artefacto haya evolucionado hasta darse una forma para ocupar la palma de la mano. El atávico y ancestral vínculo con la palma de la mano, ahora tomado por el portal de nuestro nuevo cielo mandamás. El rezo junta las manos porque junta las muñecas, en gesto de entregarnos a un guardia. Ahora ya no se reza tanto como antes, pero las manos son agarradas por los portales de la mediósfera, y nos sujeta lo abstracto y brillante también. Como mencionábamos antes, la mano no es cualquier parte del cuerpo; la hominización consistió en ponernos de pie y liberar nuestras manos al hacer múltiple. Nuestras hermanas y hermanos del pasado, cavernícolas, nuestros iguales primitivos, cuando hacían arte, cuando hacían imágenes, pintaban paredes y techos con formas de animales, y con la huella de sus manos. Están los animales y estamos nosotros, los que tenemos manos. La mano que los caza y que también los pinta. La mano como anatomía de nuestra versatilidad creadora. A diferencia del resto de los animales, señala el filósofo Paolo Virno, nuestra especie no tiene un ambiente natural. Somos la especie sin hábitat natural. Pero somos también la especie capaz de crear habitats. No hay vida humana sin creación de modo de vida. Somos el animal modal. Modo de vida, es decir, técnica para vivir. La técnica puede pensarse como la invención de modos de vivir. Por tanto los artefactos técnicos, las herramientas, las máquinas, los aparatos, condensan, resumen cada técnica/modo de vida. En los objetos técnicos se condensa la capacidad humana de creación de modos; capacidad que es potencia inherente a nuestra fisiología. (Por ejemplo, ¿habilitamos el latifundio? ¿Qué hacemos con las montañas? Modos). Ahora bien, los artefactos pueden venir a atrofiar, e inhibir, la propia potencia natural de creación de modos de vida que ellos resumen. Como dice César Aira -en línea con los trabajos de Gilbert Simondon-, en las últimas generaciones, la humanidad dejó de saber comunmente cómo funcionan las máquinas que usa. Apretamos algo y sucede tal cosa. (Y los “nerds” de la informática son una figura histórica que vino justamente a mostrar que el conocimiento del “interior” de los artefactos no es de los comunes, sino de humanos freaks). “Crece el abismo entre causa y efecto. Dios avanza”, dice Aira. Al relacionarnos con lo técnico como objetos cerrados, cuyo modo de funcionar ignoramos, más bien nos olvidan de nuestra potencia natural de creación modal. Nos olvidan de que somos naturalmente capaces de crear modos, técnicas para vivir. Es decir, inoculan el realismo y la obviedad del capital. 

15- Ante esto hay mil retobes, muy diversos. Por ejemplo, mostrar imágenes en movimiento subrayando la masa del artefacto que apantalla, su corporeidad. Noya arma torres de monitores, o una estructura de madera de más de dos metros -desprolija, ruda- donde coloca varios monitores (y les dice así, monitores, acaso resaltando que la pantalla es una parte del aparato monitor; acaso citando a Laiseca, “Tecnocracia, Monitor, Triunfo”). O nos muestra un celular que reproduce un video; visibiliza el sopore (el medio es el mensaje…). O arma otra estructura para colgar monitores, suspendidos en el aire, vaiveneando: se hamacan. Los ludifica; pasan a ser no sólo vehículo o soporte de jueguitos, sino objetos de juego en su objetualidad misma. Ya no son solo medio para mostrar otra cosa, son cosa-cosa, cosa de experiencia, cosa entre nosotros y más cosas. Uno se ve que se le cayó porque no anda, o anda mal; emite una imagen gris atravesada por rayas de otro gris. Le pasó algo. Y Noya le pegó todo alrededor una cinta que dice “FRAGIL”. Una cinta común, de ferretería. No es pantalla, es monitor; no existe la pura pantalla: su chatura y presunta bidimensionalidad esconde un montón de cosas, esconde su rol social. Apilar monitores, mostrar -filmándolos- cómo viajan en ascensor, com-pararlos con autos y semáforos, los des-sacraliza, los profana (pienso en los términos que Giorgio Agamben despliega por ejemplo en Infancia e historia). Vuelve a traer a la tierra el vehículo a través del cual reina el cielo paradisíaco y la luz brillante de nuestro tiempo. 

16- El espejo, el espejo moderno, de la era humanista, siempre tuvo un lado oscuro; siempre tuvo una posible deriva de monstruosidad y misterio, acaso porque en el espejo podemos mirarnos a los ojos a nosotros mismos -a diferencia de en las pantallas-. Más allá de esto, jamás en la humanidad, la gente vivió viendo tanto su propia imagen, como les cuarentenials. Hablamos con otrxs y nos vemos a nosotrxs; esos gestitos extra de acomodarse el pelo… ¿En qué lugar del alma quedan las demás partes del cuerpo cuando vemos tanto nuestra cara? Spinoza define al alma como la imagen actual del cuerpo. Un alma, un ánimo, profundamente rostrificado, tendríamos. Inflación róstrica digital y barbijo en la ciudad. Las pantallas normalmente vehiculizan la canonización y modelización de determinadas formas corporales. Incluso, la modelización de formas no estrictamente corporales, sino imaginales, aplicadas sobre los cuerpos -después los cuerpos quedan sometidos a la presión de perseguir esos modelos de sonrisa, de tersura cutánea, de pelo, de postura, de bíceps, abdos, toda la compartimentación del cuerpo diseñado. No es un culto al cuerpo lo que cunde en vastas zonas de la superficie social; es un culto a la imagen. Pero no son nuevos los despreciadores del cuerpo que ya atacaba Zarathustra. Lo abstracto domina a los cuerpos desde hace centurias: Dios, el Espíritu, el Capital, el número (acá pienso en los planteos de León Rozitchner)… La alienación, en occidente, tiene como eje esta subordinación del cuerpo ante lo incorpóreo. Y los dispositivos precisamente disponen, dan forma esa subordinación. 

17- Recuperar el cuerpo no se opone a usar las máquinas; más bien consiste en recuperar el cuerpo como punto de vista, como núcleo sensible. En uno de los pasajes de su ensayo, Noya muestra una instalación donde una estructura de madera, casera, desprolija, sostiene cuatro monitores: en cada uno, una parte de su cuerpo. Desnudo, fragmentado en las pantallas: observar qué nos hacemos con las pantallas ya es tomar distancia de lo que nos hacemos con las pantallas. Hay un dato interesante: Noya subió la filmación de esa instalación a Youtube, pero la empresa -llamemos por su nombre las cosas- se lo censuró. También hay censura en la era de la hiperexpresión. ¿Con qué argumento? Pues que ahí había un cuerpo. Es interesante, porque la exhibición de cuerpos, la exhibición lasciva, es moneda corriente si las hay en la web, incluyendo youtube. Quizá lo censurado ahí no es que haya un cuerpo sino una corporalidad, una apertura en el estatuto del cuerpo; un cuestionamiento al régimen de consistencia dominante de los cuerpos, a su tratamiento hegemónico. Allí donde algo es censurado, es porque perturba el orden. Se supone que “en iutub está todo”. ¿Qué es lo que trata como negativo, esa máquina de voracidad infinita? Algo de lo orgánico descodificado. Quizá lo que se desnuda, en esa obra, además del cuerpo del artista, sea la sujeción atomizante que padece el cuerpo en los dispositivos conectivos, y un cuerpo así, con sus heridas post-orgánicas, un cuerpo así silvestre (tomo el término del colectivo Juguetes perdidos), no in-vestido con los códigos de la circulación imaginal, es rechazado por la máquina. Algo de ese cuerpo nos devuelve una mirada incompatible con nuestra funcionalización virtual. 

18- Si algo no pueden los habitantes de las pantallas es mirarse a los ojos, mutuamente. En una videollamada o videoconferencia, o le miramos los ojos a la otra persona (así sentimos que nos mira, digamos), o miramos la cámara para que ella se sienta mirada. El encuentro de las pupilas no existe. No se puede, los órganos de ver no pueden encontrarse. Y es verdad intuitiva que donde más está alguien, es en sus ojos: si queremos intimar, o si queremos intimidar, miramos -con nuestros ojos- a los ojos. Mirarnos a los ojos es el lazo de mayor cercanía y conjunción (aunque si el amor es mirarse a los ojos, el éxtasis es cerrarlos). Es más: la mirada a los ojos es lo que instaura nuestra subjetividad más primigenia. Cuando el humano se puso de pie no sólo liberó las manos; también permitió que la mujer mire la cría al amamantar. El bebé se prende al pecho y sorbe la leche mientras mira los ojos de su madre: mira unos ojos que lo ven mirarlos. Acto mutuo por excelencia; como si mirarnos a los ojos fuera tocarnos el alma. No se puede hacer de a uno, pero a la vez es piedra basal del sujeto: porque nuestra base fundamental es la ligadura mutua. Una ligadura que no encierra. Una ligadura que mantiene apertura (como un abrazo igualitario y fraterno); porque lo que se ve en esa conjunción de intimidades es que el núcleo del otro, la presencia viva del otro, está allí, justo en esa parte que es un vacío, dos vacíos, agujeros negros -iguales en ojos de cualquier color-, huecos oscuros de misterio en medio del imperio de lo visible. Lo más verdadero no es obvio ni evidente y es preciso sentirlo y adivinar. Acaso practicar el entendimiento orgánico, el extrañamiento deseante, el misterio curioso, ejercite -en formas culturales- esa potencia basal de la conjunción. 

*Ensayo escrito en diálogo con el artista audiovisual Rodrigo Noya, en el marco de la edición 2020 de la Bienal de la Imagen en Movimiento, “Mirarnos a los ojos (volver a)”

APUNTES #1. TERRÍCOLAS CONTRA HUMANOS

¿Cómo nos estamos contando el fin del mundo? ¿Otro fin de mundo es posible? ¿Qué imaginarios, qué mitologías podrían ser emancipadoras hoy?

Es el tema del libro de Déborah Danowski y Eduardo Vivieros de Castro, ¿Hay mundo por venir? en el que se repasan imaginarios del fin en la literatura y el cine, el documental y el ensayo.

Imaginarios de gente-sin-mundo, como Matrix, Mad Max, La carretera, etc. Imaginarios de mundo-sin-gente, como el documental La Tierra permanece. Imaginarios donde la catástrofe es un acontecimiento, como la película Melancolía de Lars von Trier. Imaginarios donde es un proceso, lento e imperceptible, como El caballo de Turín.

Este último es políticamente el más interesante para los autores: ahí donde la catástrofe está detrás de nosotros y tiene una historia, donde “la ausencia de futuro ya empezó” (G. Anders).

De los capítulos que más me han interesado es ese en el que, de la mano de Stengers y Latour, se plantea la batalla final entre los terrícolas y los humanos. Los terrícolas son todos los pueblos y colectivos (humanos y no humanos) pegados a la tierra. Los humanos por el contrario se plantean como una especie excepcional, un corte milagroso en el trayectoria monótona de la materia, destinada a su conquista y apropiación extractiva.

Los terrícolas son el pueblo que falta, el pueblo por venir. Se trata de aprender a prestar atención a la intrusión de Gaia de que habla Stengers (el coronavirus es un ejemplo perfecto de ella). Dejar de pensar en términos clásicos de universalidad: un solo mundo, un solo Estado, un Parlamento global, etc. Hacerse otra imagen del mundo, como “multiverso atravesado por múltiples ontologías no-humanas”. Abrir espacio a los otros: ejercitarse en las artes de la diplomacia entre formas de vida heterogéneas.

Los humanos tienen sus tecnologías, sus medios de comunicación, sus psicofármacos, sus prótesis. ¿Y la resistencia terrícola? Necesita encontrar sus propias armas y darse su propio imaginario que no es el del combate final, el Armaggedon cosmopolítico, sino más bien el de la guerra popular prolongada pero ya no sólo entre humanos, sino “junto a la infinidad de agencias, inteligibles y otras, diseminadas por el cosmos”.

Captura de El caballo de Turín (2011), de Béla Tarr y Ágnes Hranitzky

APUNTES #2. ¿POR QUÉ NO PODEMOS PARAR? LA RESPUESTA MARXISTA

Dice la médica Sophie Mainguy: “Hay otro organismo vivo en pleno flujo migratorio y debemos detenernos para que nuestras corrientes respectivas no choquen demasiado”.

Podríamos entonces detenernos, hacer de esa detención un gigantesco ritual social, de descanso, de sanación, de fiesta o de meditación. Pero no, no podemos detenernos. ¿Por qué?

¿Acaso hay falta de riqueza, de valores de uso? Bueno, en ese caso podrían seguir funcionando solo los servicios esenciales (y ver cómo se reparte ese trabajo). No, el pánico es palpable, hay que retomar la producción lo antes posible. Y eso en el mejor de los casos, porque allí donde el cálculo economía-vida está completamente del lado de la primera ni siquiera se ha parado nada.

En varios de sus libros, el maestro Carlos Fernández Liria nos explica la respuesta marxista a este misterio: no hay ninguna falta de riqueza porque esta sociedad no produce principalmente riqueza, sino beneficio capitalista o plusvalor cuyo vehículo son esas cosas que circulan en el mercado. Un tomate no es un tomate, primero es beneficio privado transformado en dinero.

Parar, para descansar o porque el flujo migratorio de un virus nos invita a ello, sería una catástrofe mayúscula: ese beneficio no podría transformarse en dinero bajo la forma de mercancías. Nuestra economía se vendría abajo y nosotros con ella.

Que nuestra sociedad no produce riqueza, sino beneficio lo prueban hechos como que:

-la sobreproducción no sea ocasión para una gran fiesta social de derroche, sino un desastre que se solventa destruyendo los stocks almacenados o tirando kilos de tomates al mar.

-ningún invento técnico desde hace dos siglos ha supuesto un segundo más de tiempo libre, sino siempre una intensificación de la producción.

-una guerra es una ocasión ideal para convertir ciertas cosas (armas) en dinero: un mercado.

-el desempleo es la solución a la que recurren las empresas para no arruinarse del todo.

Etc.

Los problemas para nosotros (terrícolas) son soluciones para la economía (una guerra, el desempleo, la obsolescencia programada, etc.). La lógica del capital es rigurosamente extra-terrestre.

Es malísimo que haya riqueza para todos o de sobra, porque entonces no hay mercados para que los productos se conviertan en dinero y las empresas sucumben a la competencia.

Hay que producir. Producir para qué. Producir para producir (beneficio). La lógica de cuidado de la vida expuesta por la médica choca con la lógica extra-terrestre del beneficio.

Solo una sociedad no regulada por las leyes del capital podría parar (porque ya se ha producido bastante), repartir la riqueza, hacer un uso social de un invento técnico, rechazar las guerras, hacer bien las cosas, convertir el desempleo en descanso o ritualizar el viaje de un virus como un momento de detención radical.

Caja Negra Editora 

Si la familia no se elige, se la erige. Un día Emilio Jurado Naón descubrió que era pariente de Julio Argentino Roca. Tiempo más tarde, hizo el segundo descubrimiento en esa línea: su tío abuelo Bebi Roca había escrito, sobre las historias de la familia, el libro de memorias Los Roca y los Schóó. Así surgió el proyecto a largo plazo de Los Roca y los yo: una colección de textos, diversos en género, registro, tono y extensión, que se alimenta del libro de su tío abuelo (al que busca pervertir, desvirtuar e hipertrofiar) y de la cual Tópico de los dos viajeros (Palabras Amarillas, 2020) fue el primer volumen publicado. Si bien la figura de Julio Argentino es gravitante en el proyecto de Jurado Naón, los distintos episodios del proyecto indagan, como lo hizo Bebi, en anécdotas, acontecimientos y personajes tangenciales (o bien transversales) a la familia Roca. Es el caso del texto que se presenta a continuación, “Los Pincén”; suerte de diario de lectura ensayístico que escarba en torno a un genealogía de caciques pampa y su construcción, por parte de los Roca, como enemigo a someter y, a la vez, reflejo distorsionado de la cultura que detentan como propia.

Los Pincén (tercera parte)

de Emilio Jurado Naón

–¿Usted es Roca? – le preguntó el sujeto de sopetón a modo de simple presentación.

La Campaña del Desierto sometió, entre muchas otras, a la estirpe Pincén. Con el ocaso de Ta-Pincén coincidió la “inculturación”, como dice Bebi, de los indios pampa. Hay un tercero en el relato de los Pincén, a quien apodaban “Pichi”: el pequeño. Era capitanejo de “Futá”, uno de los más aguerridos; pero con la declinación de la raza, hubo que negociar sobrevida por cultura, adscripciones políticas y sociales a modo de ofrenda de los derrotados.

El texto retoma una anécdota que relata por cartas Julio Costa Paz, tío de Bebi: de niño junto a su hermano, había asistido a un rodeo en Junín, al que convergieron indios y gauchos. Entre los participantes de ese ritual de “desprecio por la vida” que suponía la doma de potros, estaban los dos bandos que antes se habían enfrentado en la pampa: Vargas y Pichi-Pincén, hermanados a la fuerza por el mismo juego civil.

El indio hecho peón, hecho peón el soldado.

El atardecer pasa por la persiana y vibra sobre el escritorio en rectángulos anaranjados. Bebi, historiador vernáculo, ha detenido la pluma. Cabecea. Mira los renglones de su cuaderno y los surcos profundos de tinta negra.

¿Por qué está escribiendo sobre los Pincén? Le laten los ojos vidriados.

Los tres Pincén representan tres escalones descendentes de una historia de salvajes. El primero, «el viejo», lucha por su tribu y muere en su toldería con la lanza enhiesta al lado del caballo fiel que vela por su agonía; el segundo, el «Tapincén», el grande, lucha y guerrea heroicamente por lo suyo pero es vencido y muere obediente a los dictados y a la ley que le impone otra raza que lo domina y con él se rinde su pampa bárbara; y el tercero, el Pichi Pincén, ya entregado espiritualmente, se entremezcla con el enemigo y se incultura peonando junto al adversario de ayer, quizás feliz por el logro de una vida de paz, sedentaria y estable, regida por normas humanísticas, propias de la civilización occidental y cristiana.

Todo recorte teórico –todo recorte historiográfico– supone un marco, un enunciador de la teoría, un punto de vista y, claro, unas tijeras.

¿Quién toma las tijeras por el mango?

Quiero hacer un texto sincero pero no enojado. Bebi analoga una familia de pampas con la idea de una escalera descendente. ¿Eso nos produce indignación, incomodidad, enojo? Calculo que dependerá del vínculo que cada uno tenga con su propia familia, con la colonización, con el exterminio, con la arquitectura hogareña. ¿En dónde termina la escalera? ¿Esa escalera tiene descanso? ¿Qué son las “normas humanísticas propias de la civilización occidental y cristiana” a las que estos escalones de Pincén se fueron sometiendo con el descenso de las generaciones y la reiteración, cada vez más profunda, de las derrotas?

En aquel lapso, el texto de Bebi se vuelve irreconocible por lo elocuente. No hay otro momento del libro en el que se pueda ver una reflexión teórica tan prístina y de tanta contundencia. ¿A qué se debe? El origen de tales pensamientos escriturarios viene, creo yo, por el lado de una interpelación con el presente. Ya que esta breve pesquisa que eclosiona como un paréntesis (los Pincén contados dentro del largo cuento de los Roca-Schóó) se habría disparado a partir de una consulta que le arrimara su nieta Milagro (“hoy señora de Colombo”).

Los nombres son reales, tal cual; no tienen la intención de simbolizar nada.

En el enclave de la novela en clave, los nombres se desbaratan.

Ocurrió lo siguiente: Milagro, nieta de Bebi, hoy mujer de Colombo, estudiaba abogacía y, antes, en esa época, llevaba el apellido de soltera, Roca, que “resonaba sonoro en el aula al ser leído por el bedel para constatar presentes y ausentes”.

Pega un tirón a las riendas y se apea: el lector del lápiz en mano, el enojoso, el crítico, el que apunta: Nada de común tienen estas licencias líricas, nada de natural tienen. La aliteración hilvanada entre vibrantes múltiples (‘R’: presentes en los términos «Roca» y «resonaba») y vibrantes simples (‘r’), que junto a las fricativas (‘s’) continúan y suavizan un poco la oración («sonoro», «ser»), brinda una música controlada que casi logra obliterar del todo la tosca repetición, hacia el final de la frase, de las estructuras gemelas «al ser» y «al pasar». Un empaste. No es gratuito que justo en esa línea el autor esgrima las armas mochas de la retórica: ¡se trata del Nombre! «Roca» –si lo sabremos– significante insigne, pesadilla o tesoro de la memoria familiar –según de quién se trate– constituye lo único que nos ha legado aquella aventura de pacificación administrativa. «Roca», decía Julio Argentino, «soy Roca», y machacaba y machacaba ese pétreo patronómico para construirse una presencia: labor litográfica cuyos frutos duros han prendido bien hondo en los anales de la Historia.

«Roca», los orgullosos vástagos de la Familia Grande se pavonean; «Roca», se aplican la gárgara del autogoce; «Roca», exhalan al presentarse y dan la mano con aristocrática laxitud; «Roca», resonaba sonoro en el aula cuando el bedel (blandengues, sí, tanto él como su cargo: con aquella flemática combinación de fonemas labial –’b’– y líquido –’l’–, nada que ver con vibrantes y fricativas…), cuando el bedel, entonces, mancillaba el Nombre de prestado para constatar «presentes y ausentes» y dar con aquel peñasco erecto hacia el final de la lista: «Roca».

Presente siempre, el Nombre, aunque Milagro se ausentara. Porque siempre estaba ahí el apellido sonoro: «Roca» rebotaba entre paredes, contra los tímpanos innutricios de compañeros carentes de abolengo. «Roca» pervivía en la pronunciación y pervive en el texto; remite, en la lengua castellana, a la firmeza, a la austeridad, a la constancia. En dos sílabas se despacha una actitud completa y el espíritu de la Familia Grande es convocado para quedarse a la espera de lo que sea que tengas para acotar.

Milagro, nieta de Bebi, Roca de soltera y Colombo de casada, funciona como mensajera. Es ella quien se ha acercado a Bebi –conociendo la avidez de su abuelo por la historia vernácula– para hacer un aviso y una pregunta. A ella se ha acercado en clase un individuo que dice ser Pincén y exige información que ella, por ser Roca, por ser su nombre el que resuena sonoro entre las paredes de durlock de la Facultad, debe conocer.

Un milagro también (¡quién pudiera!) para Bebi, que no abandonaba desde hacía años el departamento de la calle Pellegrini. “¿Cómo será un Pincén hoy?”, balbuceó un susurro que Milagro no llegó a percibir, “Un Pincén del Siglo XX”. Su nieta Milagro, ahora Colombo, antes Roca, se lo contaría: y Pincén XX cobraría forma, textura, atuendo y voz en la mente del historiador vernáculo, quien a la vez lo habría de transportar a tinta y papel, a cuento, a teoría y verso.

¿Cómo es Milagro, a todo esto? No se sabe.

Por mi parte, digo, no la conocí nunca; nunca la oí nombrar, tampoco. No pongo en duda que exista esta parienta mía, claro. Pero… Si bien puse que los nombres son reales (y, si reales, también pura coincidencia), no estoy tan seguro de que no sean otra cosa que ficción. Porque, bueno: Colombo, Milagro… es demasiada conjunción y demasiado mal gusto atar aquellos nombres propios al asunto que nos convoca. Roca. Pincén. Milagro. Colombo. Hasta me empalaga la monotonía argumental que suponen esos nombres propios: “Conquista”, “Salvaje”, “Religión”, “Descubrimiento”. Inaguantable.

¿Cómo es Milagro, a todo esto? No se la describe. Es un ente, un rol. Es la idea que tiene Bebi del vástago ideal: ella es vicaria, es el pronombre y la prohombre que lleva y trae información preciosa sin caer en la tentación de manosearla. De Pincén XX a Bebi, y de Bebi a Pincén XX y, en un desvío, al lector –los lectores: el resto de la descendencia. Milagro es una función. Por eso, tal vez, su nombre es trillado y su caracterización prácticamente nula –sólo leemos, más adelante, que “no sabía nada de nada” y que “es persona comedida y servicial”: ignorancia, prudencia y servicio, cualidades perfectas para una mensajera del rey.

Cito, in extenso, el pasaje:

Ocurrió lo siguiente: mi muy querida nieta Milagro, hoy señora de Colombo, estudiaba abogacía y su apellido de soltera, Roca, resonaba sonoro en el aula al ser leído por el bedel al pasar lista para constatar presentes y ausentes. Un día, al término de una clase se le aproximó un sujeto mas bien maduro para ser estudiante, cuadrado de cuerpo, retacón de altura, con frente estrecha, cara achinada, cubierto el cráneo con renegrido cabello y tapizadas las mejillas con largas chuzas a guisa de patillas. Vestía campera, pantalones vaqueros y calzaba sin medias, unas rústicas ojotas.

–¿Usted es Roca? – le preguntó el sujeto de sopetón a modo de simple presentación.

–Si, señor, fue la respuesta de mi nieta –¿En qué puedo serle útil?

–En decirme dónde está sepultado un antepasado ilustre: mi bisabuelo. Dónde descansan sus huesos. –Yo soy Pincén y me han dicho que fue enterrado en uno de los campos de los viejos Roca. Sepa que estudio Derecho para revindicar en justicia las tierras de Trenque-Lauquen que fueron y son de mi familia, aunque ahora están usurpadas por los «huincas».

Milagro que no sabía nada de nada; pero como índole es persona muy comedida y servicial, quedó en tratar de averiguar algo en la familia para ayudar a un compañero del aula y procurar sacarlo de unas dudas, que, al parecer, lo angustiaban. Por eso, en busca de auxilio, me comentó el asunto y me pidió que, como más anciano y sapiente de las cosas del pasado de los «Roca», quizás podía orientarla para dar con alguna pista sobre el final del cacique y el póstumo destino de sus restos mortales. Por eso, en atención a ella y a la curiosidad que me despertó el tema, me puse en campaña para tratar de averiguar algo que pudiera facilitar una respuesta mas o menos verdadera al Pincén siglo XX.

Rondan los leones pero no en pie de ataque. Al umbral de la cueva uno se relame las uñas. Bosteza. Se estira.

*Dejamos los links de la primera y de la segunda parte del texto.

»la palabra no tiene como fin comunicar contenidos o declarar posiciones sino viajar de cuerpo a cuerpo componiendo afectos para hacer crecer la potencia de actuar, de afectar y de ser afectado»… 

(Sebastián Touza en un escrito académico de la UNCuyo)

Sebastían,

Hay pérdidas que son colectivas. 

En 2019 entramos a cursar Informática y Sociedad esperando aprender a usar Excel y Word. Nos volteaste con todo: nos regalaste leer a Donna Haraway, a Tiqqun, a Mckenzie Wark, a Yves Citton. Diste vueltas las bases. Nos regalaste la inquietud de leer a Debord. Cambiaste la manera de hacer preguntas, el lugar desde el cual pararnos. 

¿Cómo pensar un punto de partida para otra politización posible? ¿Qué significa que estamos viviendo una crisis de la presencia? ¿Qué implican los dispositivos ante un sujeto que se ausenta de sí mismo, de la relación con los demás y de su implicación en el mundo? ¿Qué es el Bloom y por qué es veneno y antídoto? Nos acercaste a Fernández Sávater. Nos trajiste la Hipótesis Cibernética de Tiqqun y nos enseñaste a ver lo encriptado, a leer entrelíneas. Nos acercaste la imaginería cyborg, ese organismo cibernético que encuentra placer en la confusión de fronteras, la política de ficción. Nos acercaste a Mckenzie Wark para decirnos que hackear puede significar abstraer y abstraer puede ser crear nuevas ideas, dejar que exprese la virtualidad, ese exceso de posibilidad en lo actual. También para decirnos que la propiedad congela potencialidades, que frena la posibilidad de creación de ideas. Nos acercaste a Yves Citton para ver el lugar hacia dónde se dirige nuestra atención, a entender el valor de nuestra atención, porque el tiempo es limitado, lo supiste, y se puede aprovechar para construir del lado luminoso de la Fuerza, eso también lo supiste. Nos acercaste a Spinoza, lo trajiste en la experiencia, en una educación en la que forman parte los afectos, en un investigador que arma espacios y lazos con capacidad de potencia, de afectar pasiones alegres. 

Entro a Facebook, ese residuo del que tanto hablamos, y encuentro decenas de testimonios en los que te leemos a través de los demás: “Investigador de prestigio internacional. Militante de la lucha docente”. “A la muerte no se le cree. No queremos creerle. Y, sin embargo, nos golpea y nos inunda de dolor” publica Tinta Limón, con quienes tradujiste por tu iniciativa Calibán y la bruja, de Silvia Federici y luego la obra de George Caffentzis. “Siempre atento a sostener y hacer circular, de modo riguroso, los debates, los intercambios, las lecturas políticas”. 

En la radio una alumna, Amalia, habla de vos: 

“A más de unx le cambiaste la manera de mirar. A más de unx inspiraste con tu conocimiento. A más de unx le diste ganas de estudiar, de profesionalizarse, de cuestionar a la gilada. De ser comprometidx. No eran las más divertidas tus clases, no tenían que serlo. Querías cambiarlo todo, no divertir. Querías incendiar la matrix, que saliéramos de nuestras burbujas, que todxs salieran. Querías que pudiéramos pensar en otro mundo, que preguntáramos, que dudáramos (…) Mandabas mails, muchos mails para incitarnos a la curiosidad, nos invitaste a ese lugar sesgado y cerrado que es la academia, para que nuestras ganas jóvenes de romper todo rompieran todo. Vos eras así, un académico que no tenía la fácil y rígida pedancia de la academia. Querías democratizar la vida entera. Querías huelga del cerebro universal, que deseáramos y que reconociéramos ese deseo: a veces individual, a veces colectivo, a veces ambos. Querías dignidad para todxs, todos y todas…”

El mundo se aquieta ese día, pierde el ritmo. Voy a la casa de Jesu, hablamos largo rato de esto con los ojos llorando. Tu muerte llega hasta un lugar difícil de explicar. El lugar de alguien que te marcó más-allá de lo íntimo pero más-acá de lo institucional. 

Hay una pérdida colectiva, Sebastián, y es la tuya. 

Nunca me voy a olvidar de la pasión por la curiosidad y el conocimiento en tus horas de consulta. Ni del día que nos escribiste para felicitarnos por esta revista. “Si les puedo ayudar en algo, cuenten conmigo” dijiste. Ya nos habías ayudado, todo surgió de esa cátedra en 2019. Tampoco me voy a olvidar cuando empezaste a seguirnos y nos emocionamos como unas groupies. No hay Isla Cyborg sin Touza. Me contaron que tampoco hubo Silvia Federici en Mendoza sin Touza. 

“ Que raro que con lo frágiles que somos, nos descubramos eternos, no? Ahora mismo veo las fotos y los textos que tantas personas comparten, me llegan también fotos nuestras, y me doy cuenta que no es sólo que a veces sintamos que somos eternos sino que además, la vida que vivimos la vivimos en la vida de los demás, y por eso, Sebas, la conversación sigue, infinita.” (Diego Sztulwark)

Con cariño y admiración,

Sofía. 

Isla Cyborg

El investigador y escritor Diego Sztulwark habló con AGENCIA PACO URONDO sobre la situación político y social latinoamercana. «La utopía reaccionaria de un neoliberalismo sin resistencias, vencedor, ha quedado cuestionada», aseguró. 

AGENCIA PACO URONDO: A propósito de la crisis que azota a Latinoamérica (con tintes, claro, más dramáticos en algunos lugares que en otros), usted compartió una foto en la que una manifestante exige la lectura urgente de Deleuze. ¿Qué le lleva a pensar que es un momento para retomar al filósofo francés?

Diego Sztulwark: En uno de los grupos de estudio que coordino circuló una imagen aparentemente proveniente de Colombia, en la que se veía a una mujer sosteniendo un cartel escrito a mano con un texto que decía “Explicar Deleuze ahora mismo”. Más allá de la sonrisa que me provoca la imagen, porque pone a luchadores callejeros en la misma situación en la que nos encontramos lectores de Deleuze (todos pedimos las mismas explicaciones!), se impone la pregunta: ¿Cómo se había colado un apellido célebre del discurso filosófico francés en una intensa lucha callejera sudamericana? 

Lo más curioso -para mi lo más sugerente- es que fue el discurso de la derecha -lo que llamaríamos la derecha “extrema”- la que lo introdujo, cuando el ex presidente y líder del bloque reaccionario colombiano, Alvaro Uribe, emitió un tweet haciendo referencia a la “revolución molecular disipada”, una supuesta estrategia de poder basada en la insurrección sin centro, atribuida al compañero de Deleuze, Félix Guattari. De inmediato en las redes y en la prensa se nos informó que la expresión provenía de un ideólogo de la represión de la derecha chilena llamado Alexis López Tapia. El asunto, desde ya, abre al menos a dos tipos de reflexiones. La primera consiste en corregir los errores de López y Uribe, tarea asumida por un filósofo próximo a Guattari, Franco Berardi, Bifo,  preciso: «La revolución molecular no tiene absolutamente nada que ver con una táctica de combate”. Más aún: “Cuando se habla de revolución molecular, se habla, de hecho, de un proceso que no puede estar dirigido ni programado, ya que no es un efecto de la voluntad racional, sino justamente una expresión del Inconsciente, del deseo que no tiene nada que ver con las formas políticas establecidas ni con la astucia de algún marxista oculto en algún sitio en el bosque. Muy por el contrario, la revolución molecular es un borbotón del inconsciente social que puede ascender cuando la voluntad organizada de la política pierde su poder, cuando el deseo irrumpe en el dominio del orden represivo”.

 La segunda línea de reflexión pasa ya no por corregir a estos voceros de la reacción, sino más bien por leer en ellos un tipo de pensamiento del presente. El modo en que ellos leen a Guattari, a las rebeliones, tiene un valor en sí mismo. Constituye, quizás una prueba más de un tipo de “anticipación paranoica”, propia del delirio propietario o supremacista, expresión de una crisis que recorre el mundo (y que la pandemia agudiza) y a la vez una racionalización de la represión y la guerra como camino para ellos necesario. Ahí surge una segunda “explicación” de Deleuze. Me refiero a las páginas de su libro Mil mesetas en las que se refieren a un tipo de conocimiento extremo, al que llaman “presentimiento”. Es un modo de conocimiento que se activa ante posibles virtuales indeseados, un saber de la aproximación al límite. Se trata de un saber-acción. Se conjura lo que se presiente. En este sentido, quizás las derecha reaccionarias son las que con más intensidad presienten la crisis, entreven el límite y procuran la guerra para evitarlo. No es casualidad que estos discursos ultra represivos, que leen a su modo los avances de las filosofías más libertarias provengan ¡justamente de Chile y Colombia! (y resuenen tan bien con las imágenes que vemos estos días en la franja de Gaza). Son las élites de esos países las que prefiguran negativamente la actividad que quizás preparan los movimientos populares. Pero lo que para los movimientos es una construcción trabajosa y no lineal, las élites las ven como una inminente y directa. Se trata de un delirio histórico de aseguramiento y de anticipación.

 APU: En ese sentido, en algún momento usted contó que una sugerencia de Matellanes lo marcó a fuego. “No cometas la imprudencia de leer a Deleuze antes que a Spinoza”. ¿Por qué le significó tan determinante? ¿Qué hay en Spinoza que, cree, debemos atender?

D.S: Marcelo Matellanes fue un importante profesor en la carrera de ciencia política, de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Tuve la suerte de ser su alumno. Alguna vez conté que me previno de leer a Spinoza a través de Deleuze. El talento filosófico de Deleuze es tan enorme -me dijo-, la impregnación de sus interpretaciones es tan poderosa, que ya no podrás acceder al original. Y creo que es cierto. 

Muchos años después, encontré una advertencia similar, pero hecha en otro tono y sin tanto afecto por Deleuze, en un libro exquisito del poeta y admirable ensayista que fue Henri Meschonnic. En su libro Spinoza poema de pensamiento, Meschonnic insiste en el siguiente punto: Deleuze capta la inmanencia como concepto, y la explica como un profesor de filosofía, mientras en Spinoza se trata de una experiencia radical del lenguaje. La corrección que Meschonnic hace al Deleuze que lee a Spinoza es la siguiente: no alcanza con enseñar que en Ética Spinoza escribe que “no se sabe lo que un cuerpo puede”. Hace falta penetrar en Spinoza al punto de leer en Ética, que lo que no se sabe nunca es lo que puede un cuerpo “en el lenguaje”. No tomo estos comentarios como críticas a la filosofía de Deleuze, sino sólo como indicaciones importantes para la lectura. Dada la potencia del filósofo, conviene leerlo en el modo de una confrontación, una larga lucha cuerpo a cuerpo con él. 

Una batalla que consiste en dejarse impregnar por él y al mismo tiempo no sucumbir a su lenguaje. En este punto siempre recuerdo la insistencia -profundamente ética y política- de León Rozitchner en crear un lenguaje propio. No se trata exclusivamente de un saludable consejo anticolonial. Es más que eso. Es sobre todo una indicación que tiende a restituir lo subjetivo como lugar y fuente del sentido.

 APU: ¿Cuál considera que es el rol que debe ejercer el pensador o la pensadora en tiempos tan convulsos como estos? ¿De qué manera opera, en el análisis, la distancia nula con los acontecimientos? ¿Hay margen para el pensamiento ante tal urgencia?

 D.S: Como carezco de autoridad para decir nada de lo que deben hacer o creer las personas, me limito a repetir a personas que sí dijeron cosas importantes. Volviendo a la indicación de Rozitchner: al hacer de cada quien una fuente de elaboración de las verdades históricas, las personas, grupos y comunidades quedan de nuevo incluidas en la lucha de clases. Eso, lo primero. Pero lo segundo es que, por eso mismo, nada más nocivo que la creencia pseudocientífica según la cual la distancia respecto de los acontecimientos es necesariamente beneficiosa. Recuerdo haber leído en Ricardo Piglia la idea de que la experiencia es el tejido de sentido que somos capaces de crear ante un acontecimiento. Más que distancia, entonces, se trataría de buscar una intimidad. Una intimidad en lo que ocurre y el lenguaje con el que pensamos eso que ocurre. 

En la medida en que los acontecimientos exigen ser pensados, encuentro un valor para una filosofía quizás no profesional -la única que puede servirme, dado que no soy filósofo-. En otras palabras, el valor político de la filosofía viene dado por las intersecciones que puede trazar con determinadas prácticas o realidades. Esta idea del valor “interseccional” de los conceptos proviene del propio Deleuze. Y pienso que tenemos un entrenamiento muy valioso en esto de pensar en contacto con los acontecimientos. Pensar el horror de la dictadura, la violencia del neoliberalismo. Ahora toca pensar pandemia. La potencia del pensamiento se mide con realidades de enorme peso, que nos exigen cierta inmediatez, sin tregua. Si es cierto, como dice insistentemente Deleuze, que la función de la filosofía es combatir la estupidez (la ajena y propia), en la época de las redes esa función ¡se ve ultra ratificada! ¿Será cierto, que para lograrlo, basta con dedicarse a la actividad de crear conceptos? Deleuze decía al respecto algo que evidentemente tiene una importancia fenomenal: crear conceptos a la altura de los gritos, de los gritos que anuncian necesidades urgentes. La filosofía así entendida, se valida en el cruce con la vida política, con los males parecidos, con las prácticas en las que estamos metidos.

 APU: Con la inminente vuelta de Lula en Brasil pareciera que la derecha empieza a perder terreno en la arena política. ¿Cómo ve el panorama latinoamericano a futuro?

 D.S: La importancia de Brasil en la región es ostensible. Pero permitime ampliar la mirada y decir: elecciones en Perú. Colombia hoy, la calle. ¡La constituyente en Chile, estos días! Son sólo ejemplos actuales.¿Ejemplos de qué? Ante todo, de la enorme dificultad de las élites para dominar el proceso político en la región. La utopía reaccionaria de un neoliberalismo sin resistencias, vencedor, ha quedado cuestionada. Que en Brasil caiga Bolsonaro sería un maravilloso respiro. Ese sería, estimo, el sentido de una eventual victoria de Lula. Pero el dato duradero y central que arroja este momento, me parece, sigue siendo la imposibilidad -desesperante para las élites- de estabilizar y pacificar la dominación. Central, digo, porque sobre esta inestabilidad, sobre esto que los discursos del orden llaman “crisis”, maduran las premisas de posibilidades de acción colectivas diferentes. En este sentido, es imposible no sentirse feliz estos días mirando al otro lado de la cordillera.

 APU: Por otro lado, uno de los ejes de su obra constante refiere a la depresión y la ansiedad como principales armas de los sectores más recalcitrantes del sistema. ¿Entiende que si se le da un vuelco al síntoma, al malestar, surge una posibilidad de emancipación?

D.S: No sé bien qué palabras son las adecuadas para diagnosticar el delirio -supremacista, anti vacuna, “libertario”, fascistoide- de los propietarios, esta tentativa de movilización reaccionaria que algunos ensayistas actuales vinculan con una suerte de capacidad de apropiarse del prestigio, antaño de izquierda, la rebeldía. Un poco todo lo que se desprende de la película el Joker, no? A mi me parece que las movilizaciones de las derechas, que en Argentina no son masivas, aún cuando se presentan como transgresoras, van en el sentido de nítido de asegurar una posición de supremacía de clase, racista, étnica, sexista que sienten cuestionada. 

Otra cosa, en cambio, es la situación de lo que podríamos llamar nuestros malestares, provenientes de un sentimiento opuesto al de la supremacía. Como ha escrito el filósofo catalán Santiago López Petit: son malestares de quienes no cabemos en el orden social neoliberal, que triunfa incluso cuando el macrismo pierde las elecciones.  Ese malestar de no poder, no caber o no querer cuajar en los dispositivos subjetivadores de mercado, aún si no encontramos alternativas inmediatas, es el humus fundamental de -¡esperemos!- nuevas politizaciones.

APU: Deleuze propone esto del «pensamiento privado», la idea de que un maestro debería pagar para tener derecho a dar clases. Ahora bien, qué contraste con esta realidad, tan copada por discursos pedagógicos, adocenados, de una verticalidad ridícula, ¿no?

 D.S: Gilles Deleuze es un filósofo lúdico y riguroso, que no paraba de hacer distinciones y clasificaciones de todo tipo. Una de ellas, es cierto, es la que distinguía al profesor “público”, que hace un discurso sobre cómo deberían ser las cosas -es especialmente afín a la política convencional, un racionalizador al servicio del Estado. Sus ejemplos: Goethe, Kant, Hegel. A estos oponía una actividad reflexiva sustraída de toda influencia del poder soberano sobre la vida. Su ejemplo predilecto, sabemos, fue Spinoza. Pero “público” y “privado” son palabras que habría que traducir de otro modo, porque en nuestro lenguaje quieren decir otra cosa (público sería lo común, y privado sería de mercado).

Lo que me resulta apasionante de esta distinción, es la imagen de pensamiento que Deleuze ofrece.  Además de tomar partido en los grandes temas (izquierda contra derecha; materialismo contra idealismo; feminismo contra patriarcado; etc), el pensador/la pensadora trabaja sobre la base de un insconsciente filosófico a descubrir, un yacimiento de imágenes problemáticas y lingüísticas propias. Entiendo que el profesorado no estatal es el más radical en las tomas de partido, pero al mismo tiempo, el más libre en relación al inconsciente propio, y al inconsciente de su comunidad.

Esa doble posición quizás nos permita, en grados relativos, aproximarnos a un tipo de verdad diferente a la que se nos explica diariamente, no sólo desde el gobierno, que sería lo de menos. Es lo que nos decía Toni Negri en una reciente entrevista respecto de Deleuze: su “enunciación del deseo es más una invitación a la fuga, a la deserción” o incluso una afirmación del silencio, pero de un silencio capaz de “vencer a la comunicación dominante”. Pensemos -de nuevo- en Chile, hasta hace nada, fortaleza y vanguardia del neoliberalismo. El escritor Federico Galende, que vive allí hace décadas, acaba de escribir lo siguiente: “Este pueblo, en particular, sufrió mucho, sufrió enormemente, lo suiciente -diría Nietzsche- como para terminar siendo hoy un conjunto tan bello e inesperado” y agrega algo en lo que todos deberíamos pensar: lo de Chile es “un mensaje para la lucha de los palestinos pobres, hoy salvajemente apaleados, y para todas y todos lo que siguen soñando con no tener que atravesar por pedregosas articulaciones a la hora de cambiar las cosas”. Creo que estas cosas son las que se nos hacen presentes cuando intentamos explicar Deleuze ahora.

Leer es como colgarla, es otra forma de ser vagabunda, desertor, anónimo. A veces leer nos sirve para estar en una muy nuestra en medio de este ruido tan falopa, frenético, hater que nos desconecta todo el tiempo de lo piola. Está bueno creer que leer es otra forma de defender nuestro estado de ánimo. La última esperanza negra de Pedro Yagüe (Cordero editor 2021) es una buena invitación a colgarla, a estar en una, a rajar del ruido, a entrar en su laberinto vertical con códigos propios de porteños y a su vez tan universal, íntimo, cercano. Cada departamento es un mundo lleno de historias y el mundo está en juego en esos departamentos, en esas historias, en cada detalle, en cada derrota. En cada departamento alguien se la juega a muerte sin saber tal vez que ya está muerta.  Nada se escapa del laberinto que es este edificio, nadie se escapa del laberinto que armó Yagüe. Todos la quedamos, todas ya fuimos y a su vez acá estamos leyendo, escapando, colgando. Pedro Yagüe nos lleva a una historia hasta hacernos creer que es la nuestra, hasta hacernos creer que este es nuestro destino, que eso que está pasando ahora, eso que dice la tele, ese precio del dólar, ese ruido en el pasillo, eso nos está pasando ahora.  Propietarios, pastillas, vidas muertas, inquilinas, ausencias, porteros, destinos oscuros de este laberinto vertical que es La última esperan a negra del que no se sale ni siquiera por arriba.

El humor no es resignado, es opositor

Freud

Interpretar un texto, me parece que esto siempre equivale a la evaluación de su sentido del humor. Un gran autor es alguien que ríe mucho.

Deleuze

“El humor” es el título de un texto breve que Freud escribe en agosto de 1927. Recupera allí algunas cuestiones que había trabajado, varios años antes, en su libro sobre el chiste. Sin embargo, aquí se trata de algo que lleva mucho más lejos el asunto del humor.

Freud toma como ejemplo de la operación humorística la escena en la que un delincuente es llevado al cadalso para su ejecución un lunes, y exclama: “¡vaya, empieza bien la semana!”. En el humor se trata de un cierto uso del desengaño: frente a una situación que previsiblemente despertaría afectos dolorosos, la persona “no exterioriza afecto alguno, sino que hace una broma; pues bien: del gasto de sentimiento ahorrado proviene el placer humorístico”. Pero Freud no se detiene allí, en la mera lectura del placer causado; nos conduce a una dimensión político-ética del humor. Escribe que el humor no tiene sólo algo de liberador como el chiste y lo cómico, sino también algo de grandioso y patético: “el yo rehúsa sentir las afrentas que le ocasiona la realidad; rehúsa dejarse constreñir al sufrimiento, se empecina en que los traumas del mundo exterior no pueden tocarlo, y aún muestra que sólo son para él ocasiones de ganancia de placer”. No dejarse constreñir al sufrimiento y obtener un placer de esa resistencia son condiciones fundamentales de la actitud humorística.

Un poco después leemos que el humor no es nunca resignado –no se trata de la aceptación cínica de la desgracia-, es siempre opositor. Opositor ¿a qué? A ese tapiz plagado de claroscuros, dificultades, dolores, injusticias, contadas alegrías, que llamamos realidad. Frente a lo insoportable de la realidad del mundo, el humor es una oposición digna –es el adjetivo que elige Freud-, en la medida en que logra eludir las “soluciones” de la neurosis y de la locura: el humor rehúsa el sufrimiento sin resignar la salud psíquica. Quizás el humor sea la única salud psíquica a la que vale la pena aspirar: ni la adaptación psicológica, ni el romanticismo de ciertas derivas idealizantes, ni la psico-educación normativizante, ni la medicalización productivista. No dejarse constreñir al sufrimiento, desengañar la expectativa del dolor, afirmar un placer posible frente a lo imposible. David Kreszes lo expresaba así: “se vuelve necesario reconsiderar la grandiosidad patética del humor no en el plano de un supuesto engrandecimiento narcisista –nada me puede suceder, soy invulnerable- sino en el plano del acto de afirmar la condición de sujeto justamente cuando se es puro objeto –frente a la muerte, por ejemplo. Es en este sentido que debe entenderse la afirmación de Freud acerca del carácter opositor no resignado del humor”.

El psicoanálisis, parafraseando a Lacan, no existe. Existen, muchos y muy diversos, psicoanálisis. Algunas corrientes hicieron de lo trágico el signo distintivo de cierta cosmovisión teórica, confundiendo lucidez con cinismo, salud con resignación exaltada, subjetividad con pura pulsión de muerte. Y, sin embargo, en Freud la vida se trata siempre de conflicto, mezcla pulsional, compromisos inestables, fantasías superpuestas como capas geológicas, angustia y sueños, repetición y diferencia… y repetición y diferencia.  En el campo del psicoanálisis, amor rima con odio – ¿quién no conoce ese poema? -, y nadie está más allá de los efectos de la castración. Pero castración significa deseo, y hay deseos y deseos. Se dice en nuestro idioma, con ambigüedad tragicómica, llorar de risa ¿se entiende, entonces, que Masotta haya dicho que el ser humano está estructurado como un chiste?

Creo que la dimensión política del psicoanálisis no puede prescindir del decir freudiano sobre el humor. No me refiero a un asunto ideológico, sino a la actitud humorística como un modo político de tomar una posición, siempre singular, que consiste en no consentir a ser un objeto sufriente del otro. Por eso, no se trata de ningún imaginario heroico o salvífico: alcanza con hacer una broma que disuelve la expectativa trágica de los verdugos.

Anne Dufourmantelle escribió: “en una creación humorística la realidad, sin importar cuán terrible sea, no es negada ni truncada, sino trascendida, procurando al sujeto una posibilidad de salirse con una carcajada”. Reivindicar esa carcajada como un acto político es una enseñanza hermosa del psicoanálisis que nos convoca.

Para terminar, confieso que a veces, algunas noches de pandemia que me encuentran leyendo a Freud en el silencio de la ciudad que duerme, creo escuchar, en algún lugar del texto que me ocupa, esa risa que Deleuze reconoce en los grandes autores. Una risa alegre que me acompaña y alivia, por un rato, la oscuridad del mundo.

Este texto escrito en 1995 -editado en Dialogues, 1996, Flammarion, pp. 179-185- es el último texto que se conoce de Gilles Deleuze.

 ACTUAL Y VIRTUAL

Gilles Deleuze

Primera parte

La filosofía es la teoría de las multiplicidades. Toda multiplicidad implica a la vez elementos actuales y elementos virtuales. No existe objeto alguno que sea únicamente actual. Lo actual siempre se ve rodeado de una niebla de imágenes virtuales. Esa niebla se eleva de circuitos coexistentes medianamente [más o menos] extensos, sobre los cuales las imágenes virtuales se distribuyen y se desplazan. Es así que una partícula actual emite y absorbe virtuales más o menos próximos, de diferentes órdenes. Les llamamos virtuales en tanto que su emisión y su absorción, su creación y su destrucción se realizan en un tiempo más corto que el mínimo de tiempo continuo pensable y en tanto que esta brevedad les mantiene bajo un principio de incertidumbre o de indeterminación. Todo actual se ve rodeado siempre de círculos de virtualidades siempre renovados, cada uno de los cuales emite otros, y todos y cada uno de ellos rodea y reacciona sobre lo actual (“en el centro de la nebulosa de lo virtual se encuentra otro virtual de orden más elevado…cada particular virtual se rodea de su cosmos virtual y cada una a su vez hace lo mismo indefinidamente… (1)”). En virtud de la identidad dramática de los dinamismos, una percepción es como una partícula: una percepción actual está rodeada de una nebulosa de imágenes virtuales que se distribuyen sobre circuitos movedizos cada vez más distantes, cada vez más amplios, que se hacen y deshacen. Son recuerdos de distintos órdenes: les llamamos imágenes virtuales en tanto que su velocidad o su brevedad les mantiene aquí bajo un principio de inconsciencia.

Las imágenes virtuales son tan poco separables del objeto actual cuanto este de aquellas. Es en virtud de este mutuo enlace que las imágenes virtuales son capaces de reaccionar sobre los objetos actuales. Desde este punto de vista, las imágenes virtuales delimitan, en el conjunto de círculos o en cada círculo, un continuum, un spatium –espacio- determinado en cada caso por un máximo de tiempo pensable. A estos círculos más o menos amplios de imágenes virtuales, les corresponden capas de más o menos profundas del objeto actual. Estas capas, ellas mismas virtuales, y en las que el objeto actual se vuelve a su vez virtual, constituyen el impulso total del objeto (2). Objeto e imagen son aquí ambos virtuales, y constituyen el plano de inmanencia en el que el objeto actual se disuelve. Pero lo actual ha pasado entonces por un proceso de actualización que afecta tanto a la imagen como al objeto. El continuum de imágenes virtuales está fragmentado, el spatium se recorta conforme a descomposiciones regulares o irregulares del tiempo. El impulso total del objeto virtual se escinde en fuerzas que corresponden al continuum parcial, y en velocidades que recorren el spatium ya recortado (3). Lo virtual nunca es independiente de las singularidades que lo recortan y lo dividen en el plano de inmanencia. Como lo ha mostrado Leibniz, la fuerza es un virtual en proceso de actualización, tanto como el espacio en el que ella se desplaza. El plano se divide pues en una multiplicidad de planos, siguiendo los cortes del continuum y las divisiones del impulso que marcan una actualización de los virtuales. Pero todos los planos forman uno (son uno), siguiendo el camino que lleva a lo virtual. El plano de inmanencia contiene a la vez lo virtual y su actualización, sin que pueda existir un límite asignable entre ambos. Lo actual es el complemento o el producto, el objeto de la actualización, pero ésta no tiene por sujeto sino lo virtual. La actualización le pertenece a lo virtual. La actualización de lo virtual es la singularidad, mientras que lo actual es la individualidad constituida. Lo actual cae fuera del plano como un fruto, mientras que la actualización lo vuelve a traer al plano como aquello que reconvierte al objeto en sujeto.

Segunda parte

Hemos considerado hasta ahora el caso en el que un actual está rodeado de otras virtualidades cada vez más extendidas, cada vez más distantes y diversas: una partícula crea efímeros, una percepción evoca recuerdos. Pero el movimiento inverso también se requiere: cuando los círculos se estrechan, lo virtual se acerca a lo actual para distinguirse cada vez menos de él. Llegamos a un circuito interior que tan solo reúne el objeto actual y su imagen virtual: una partícula actual tiene su doble virtual que no se separa sino muy poco de ella; la percepción actual tiene su propio recuerdo como una especie de doble inmediato, consecutivo o incluso simultáneo. En efecto, como lo mostraba Bergson, el recuerdo no es una imagen actual que se formaría después del objeto percibido, sino la imagen virtual que coexiste con la percepción actual del objeto. El recuerdo es la imagen virtual contemporánea del objeto actual, su doble, su “imagen espejo” (4). Por tanto hay coalescencia y escisión, o más bien oscilación, intercambio perpetuo entre el objeto actual y su imagen virtual: la imagen virtual no deja de devenir actual, como un espejo que se apropia del personaje, lo engulle, y a su vez, no le deja más que una virtualidad a la manera de La dama de Shanghai (película de Orson Welles). La imagen virtual absorbe toda la actualidad del personaje, al mismo tiempo que el personaje actual ya no es más que una virtualidad. Este intercambio perpetuo de lo virtual y de lo actual es lo que define un cristal. Es en el plano de inmanencia donde aparecen los cristales. Lo actual y lo virtual coexisten y entran en un estrecho circuito que nos reconduce constantemente de uno a otro. Ya no es una singularización, sino una individuación como proceso, lo actual y su virtual. Ya no es una actualización sino una cristalización. La pura virtualidad ya no tiene que actualizarse, ya que es estrictamente correlativa de lo actual con el que forma el circuito más pequeño. No es ya la imposibilidad de asignar los términos “actual” y “virtual” para distinguir objetos, sino la indiscernibilidad entre los dos términos que se intercambian.

Objeto actual e imagen virtual, objeto devenido virtual e imagen devenida actual, son las figuras que aparecen en la óptica elemental (5). Pero, en todos casos, la distinción de lo actual y lo virtual corresponde a la escisión más fundamental del Tiempo, cuando éste avanza diferenciándose según dos grandes vías: hacer pasar el presente y conservar el pasado. El presente es un dato variable medido por un tiempo continuo, esto es, por un movimiento que suponemos va en una única dirección: el presente pasa en la medida en que este tiempo se agota. Es el presente que pasa, que define lo actual. Pero por su parte, lo virtual aparece en un tiempo más pequeño que aquel que mide el mínimo de movimiento en una dirección única. Es por eso que lo virtual es efímero. Pero es también en lo virtual donde el pasado se conserva, puesto que lo efímero no cesa de continuar en un siguiente más pequeño, que remite a un cambio de dirección. El tiempo más pequeño que el mínimo de tiempo pensable en una dirección, es también el tiempo más largo, más largo que el máximo de tiempo continuo pensable en todas las direcciones. El presente pasa (a su escala), mientras que lo efímero conserva y se conserva (a su escala). Los virtuales comunican inmediatamente por encima de lo actual que lo separa. Los dos aspectos del tiempo, la imagen actual del presente que pasa y la imagen del pasado que se conserva, se distinguen en la actualización, teniendo un límite inasignable, pero intercambiándose en la cristalización, hasta devenir indiscernibles, cada uno apropiándose del papel del otro.

La relación de lo actual y lo virtual siempre constituye un circuito, pero de dos maneras: o bien lo actual remite a virtuales como a otras cosas en bastos circuitos, donde lo virtual se actualiza, o bien lo actual remite a lo virtual como a su propio virtual en los más pequeños circuitos donde lo actual se cristaliza con lo virtual. El plan de inmanencia contiene a la vez la actualización como relación de lo virtual con otros términos y así mismo lo actual como término con el que lo virtual se intercambia. En todos los casos, la relación de lo actual y de lo virtual no es la misma que podemos establecer entre dos actuales. Los actuales implican individuos ya constituidos, y determinaciones por puntos ordinarios; mientras que la relación de lo actual y de lo virtual forma una individuación en acto o una singularización por puntos singulares que habrá que determinar en cada caso.

Notas

• 1) Michel Cassé, Du vide et de la création, Editions Odile Jacob, pp. 72-73. Y el estudio de Pierre Lévy, Qu’est-ce que le virtuel?, Éd. de la Découverte.
• 2) Bergson, Matiére et mémorie, Éd. du Centenaire, p. 250 (los capítulos II y III analizan la virtualidad del recuerdo y su actualización).
• 3) Cf. Gilles Chatelet, Les Enjeux du mobile, Éd. du Seuil,pp. 54-68 (de la “velocidades virtuales” a los “recortes virtuales”).
• 4) Bergson, L´Énergie spirituelle, “el recuerdo del presente…”, pp. 917-920. Bergson insiste en los dos movimientos, en dirección a círculos cada vez más amplios , en dirección a un círculo cada vez más estrecho.
• 5) A partir del objeto actual y de la imagen virtual, la óptica muestra en qué caso el objeto se torna virtual, y, la imagen, actual; muestra después como el objeto y la imagen se tornan ambos actuales, o ambos virtuales

Fuente: Movimientos Aberrantes

Traducción de Fernanda Díaz

1- La primera pregunta, sobre Marx y Foucault, es metodológica, y consiste en saber cómo proceder, a partir del par determinación/subjetivación, a una caracterización del momento, asumiendo, si fuera posible, las transformaciones ocurridas en tiempos de pandemia.

Básicamente, todo mi recorrido filosófico consistió en el intento de analizar y dinamizar la dupla determinación-subjetivación. Como marxista, trato de reconectar y subjetivar la determinación de la lucha de clases en la tendencia del desarrollo capitalista. Aquí la transición de la composición técnica a la composición política de la clase es central y se vuelve cada vez más importante a medida que se realiza la subsunción y se extiende el antagonismo (como doble[1]) del desarrollo.

Lo que trato de aclarar es este pasaje, según mi lectura, en el sentido de estos pensadores franceses de la década de 1960 en adelante. El tema, planteado por Althusser, es “cómo poner en movimiento una formación social determinada”. En Foucault se retoma el problema y, en un principio, la formación social determinada se define en términos superestructurales como episteme: tal como funcionaba en Althusser, se presenta como un bloque estructural poderoso, pero aún no subjetivamente activo. Es evidente que este cierre estructural era insostenible. Lo advierte Derrida cuando critica a Foucault precisamente en este punto (ver la controversia sobre Descartes, presentada por Foucault en Historia de la locura[2]). Foucault reconoce este punto de crisis: debe abrir la episteme a la subjetivación… y es allí donde interviene Deleuze, ya no en términos críticos, sino más bien mostrando (como había hecho Derrida) que la estructura (episteme) asfixia, pero indicando el posible avance en la subjetivación, un avance ontológico de la episteme al dispositivo. Este paso, de la consistencia histórica de la estructura al “cuidado de sí”, se convierte en Foucault en la clave para transformar esta tendencia en una proyección constitutiva de lo real. Si Derrida despierta críticamente a Foucault, Deleuze le indica la salida ontológica en el dispositivo y Foucault historiciza esta subjetividad constituyente.

¿Qué decir sobre la pandemia? Esta pandemia intensifica y amplía las dimensiones estructurales del dispositivo –para bien o para mal, en la generación y/o corrupción del ser (ontológico)–. Sus consecuencias aún son inciertas, pero es probable que esto (las políticas que se han desarrollado en ella) puedan conducirnos a una alteración, transformación o modificación de la época misma (de la episteme), al menos en el terreno de las formas de trabajar (y/o de producir). Aunque, aquí, no es posible hacer profecías ni jugar a la lotería.

2. La segunda pregunta es muy práctica, y concierne a la que llamás la huelga general abstracta, vinculada a las posibilidades de reapropiación de lo que llamás el sujeto maquínico, y también a la capacidad de tomar los algoritmos como un momento de la inteligencia colectiva. ¿Qué antecedentes, ejemplos o indicaciones podrías aportar para comprender mejor esta noción de una huelga abstracta?

Solo podemos hablar de “huelga general abstracta” cuando, al pensar en la subsunción real, alcanzamos a ver el pleno desarrollo del individuo social y el conflicto antagónico con el capital por la apropiación del intelecto general. En suma, la huelga del individuo social detiene la explotación y acumulación del capital, sustrayendo cuotas de intelecto general, por ejemplo, obstruyendo su capacidad de construir y apropiarse de los algoritmos (producidos en el proceso de trabajo social-colectivo[3]). Desarrollé esta hipótesis presentando en Berlín la traducción de mi Marx más allá de Marx en Dietz Verlag. Pero ya en otras ocasiones, pensando en torno al concepto forma productiva / forma de explotación del trabajo cognitivo, aparece esta hipótesis[4]. En todo caso, se trata de comprender cómo el trabajador cognitivo, en su relación con el capital, concede valor solo cuando ha sido compuesto (o recompuesto) en la red cada vez más abstracta de la cooperación productiva. El valor del trabajo productivo es aquí arrebatado (explotado, extraído) por el capital en forma de trabajo cooperativo, es decir que el valor se extrae de lo colectivo (y/o social) en lugar de derivarse de la explotación individual, de grupo o de masa (genérica, no cooperativa).

Con esto quiero decir que en el nivel de abstracción de la subsunción realizada (la “subsunción total” de Étienne Balibar) el desarrollo capitalista se expone a la lucha de clases de una manera extremadamente aguda, donde cada momento y cada plan de desarrollo resulta en un choque que afecta directamente la medida de valorización, es decir, la capacidad capitalista de poner el entero modo de producción a su disposición y, a la inversa, la resistencia de las luchas proletarias en un esfuerzo por bloquear (en parte y/o totalmente) esa codicia capitalista. Es en este movimiento donde se configura lo común, como acumulación de bienes y formas del “buen vivir” para el individuo social (es decir, para la subjetivación de la clase proletaria), sobre el nuevo tejido productivo del intelecto general.

Mi propuesta es analizar el conflicto por la propiedad de las patentes de las grandes farmacéuticas en esta situación de pandemia aguda como característico de un proceso de desvalorización del capital producto de una huelga general abstracta (y, al mismo tiempo, como un dispositivo para la autovalorización del trabajo vivo global).

3. La tercera, apunta directamente a la política, y tiene que ver con tu lectura de Spinoza entonces y ahora. Dado que a partir del 68 nace una filosofía de las singularidades y la autoafirmación de la potencia, capaz de superar las nociones propiamente burguesas de la política (individuo/mercancía/soberanía), y tomando en cuenta que esa superación se da también en la política post-operaísta, ¿podrías señalar cómo esa superación actúa en el discurso de los contrapoderes del presente?

Para responder a esta pregunta, ante todo es necesario aclarar la diferencia entre la definición leninista de doble poder[5] y la definición operaísta de contrapoder. El discurso leninista identifica el dualismo del poder de la clase trabajadora contra el Estado (del capital) en un proceso insurreccional, dado que “insurreccional” nos habla de un proceso que tiene lugar a corto plazo. Es un discurso de doctrina del Estado. La definición operaísta del contrapoder es, en cambio, la asunción de una tendencia histórica de luchas que atacan, se abren espacio y/o en todo caso condicionan el poder del Estado capitalista (y cualquier otro régimen político) a largo plazo. El contrapoder es, por lo tanto, en primera instancia, un dispositivo social del poder de la clase proletaria (antagonista). Solo en una segunda instancia el dispositivo puede volverse político y causar efectos en la dualidad de poder.

Está claro que para aquellos interesados en encontrar en Spinoza una sugerencia para la política actual, es sobre todo la definición operaísta del contrapoder lo que puede ser de interés.

Dicho esto, profundicemos en la situación actual. No será difícil entonces para nosotros reconocer que, dentro de una turbulenta transición de época, un nuevo modo de producción que puede ser calificado como “del intelecto general” está luchando insistentemente por afirmarse del lado capitalista (ver el volumen reciente de Brett Nielson y Sandro Mezzadra, “Las operaciones del capital”[6]). Del lado proletario, también se está desarrollando un dispositivo de lucha y contrapoder, cuya huella en cuanto al contenido es la construcción y apropiación de lo común. En cuanto a su forma, el contrapoder es subjetivación, producción de acción subjetiva, donde por sujeto entendemos multiplicidad colectiva de singularidades actuantes (sobre estos temas, Michael Hardt y yo hemos trabajado extensamente y durante mucho tiempo, hasta Asamblea[7], nuestro último esfuerzo por avanzar en este terreno).

Sin embargo, sería incorrecto no mencionar que nuestro esfuerzo es insuficiente, en gran medida insuficiente. Siguiendo el esbozo de las luchas de este comienzo de siglo, pudimos aproximar el ensamblaje (el encadenamiento, el agenciamiento), la intersección (la articulación) y la forma de expresión de la potencia que nutre la nueva subjetivación. Pero aún estamos lejos de poder vivir el acontecimiento que debe producirse: el de un contrapoder que no solo pretende ser un antagonista sino también un protagonista. En Spinoza, en las páginas del Tratado teológico político en las que descubre a Cristo como el último de los profetas, hay un deseo de lo que deberíamos llamar un “Lenin ideal”, que combina el poder del amor con la evidencia ontológica de una cooperación productiva siempre más cercana a toda la humanidad, el impetuoso acontecimiento de su manifestación y la alegría actual del vivir en común.

4. Y la cuarta y última pregunta, dirigida a los conceptos: ¿cómo evoluciona tu lectura de Deleuze? Es una pregunta que apunta a un aspecto puntual. En el célebre diálogo que tuvieron en “Control y devenir”[8], él te habla del silencio contra la comunicación, y de considerar la máquina social como un determinante de las máquinas técnicas, mientras que vos le proponés pensar una relación de expresión, y una política de reapropiación. ¿Habla Deleuze con el activismo político de este tiempo?

Me han contado que un gran amigo de Gilles dijo: “Por la noche, cuando me ducho, siempre pienso en algunos de sus textos y por eso me acuesto soñando. Por la mañana, cuando me despierto y me pongo a trabajar, intento poner en la historia a ese Deleuze soñado”. Este amigo era Foucault. Cierto o falso, probablemente inventado, creo que hay que aceptar el consejo foucaultiano; en cualquier caso, con toda humildad, lo recojo, aceptando leer, por la mañana y por la tarde, esa entrevista de hace treinta años.

Y lo hago así porque de este modo podré evitar que la conclusión de mi respuesta a la pregunta 3) se pueda malinterpretar. Lo que quiero decir es que cuando hablo de acontecimiento y de la necesidad del mismo, no hablo de él para esperarlo sino para provocarlo. No hay nada milagroso en el acontecimiento, y nada místico en su posibilidad; es más bien ese trabajo continuo de contrapoder mencionado anteriormente lo que demuestra que es necesario. Una obra destinada a socavar y, posiblemente, a destruir el equilibrio de los factores que componen la potestas[9]. Digámoslo en términos blasfemos para todos sus seguidores: debemos liberar el katechon[10] del contenido de dominio, que solo de una manera mistificada es dispositivo de prudencia y supervivencia (para evitar la catástrofe final), mientras que siempre se trata de la figura de la potestas; es necesario, por lo tanto, desmitificar el katechon y destruirlo.

Ahora bien, el mismo propósito estaba en la base del discurso deleuziano la noche que lo discutimos en la entrevista, y cualquier referencia a la “máquina abstracta” en la enunciación del deseo es más una invitación a la fuga, a la deserción, y mucho menos al silencio: la afirmación de que incluso el silencio puede vencer a la comunicación dominante va en este sentido. Por la mañana, en la historia, el análisis crítico deleuziano se revela así como un dispositivo de activismo político.

Ciertamente, hoy la referencia a la máquina abstracta deleuziana y, antes, spinoziana, es recuperada, sobre todo entre los ecologistas, por el propósito de una redefinición de la consistencia ontológica de la relación entre el hombre y la naturaleza. Pero, al ser presa de esta operación, olvidan el pliegue antagónista en la “máquina abstracta”, tan evidente en los libros sobre Capitalismo y esquizofrenia. Para mí hay algo difícil de admitir en esos libros, porque están demasiado dispuestos a un final insurreccional –así lo sintieron Félix y Gilles en ese momento–. El doble poder se representaba en ese marco como plataforma efectiva e inmediata de la lucha revolucionaria. Por eso me resulta difícil recombinar la “máquina abstracta” tanto con una concepción insurreccionalista como con una cauta figura “etológica”. Quizás, esto solo sea disruptivo si la máquina abstracta es introducida subrepticiamente en el búnker del enemigo en el largo período de la lucha de clases.

[1] Cf. Diego Sztulwark, “La inmanencia productiva y el juego de los dobles en Toni Negri”, prólogo a Spinoza ayer y hoy, Editorial Cactus, Buenos Aires, 2021. 

[2] Cf. Jacques Derrida: “Cógito e historia de la locura”, en La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989 y Michel Foucault, “Mi cuerpo, ese papel, ese fuego”, en Historia de la locura en la época cásica, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1992.

[3] Ver mi artículo “Anotaciones sobre la huelga abstracta”, Euronomade, 22 de mayo de 2015 [en Antonio Negri, De la fábrica a la metrópolis, Cactus, Buenos Aires, 2020, p. 229].

[4] Ver por ejemplo mi artículo “Apropiación de capital fijo: ¿una metáfora?”, Euronomade, 3 de marzo de 2017 [en Neo-operaísmo (Mauro Reis comp.), Caja Negra, Buenos Aires, 2020].

[5] Para un repaso y un desarrollo en clave operaísta del doble poder en Lenin, cf. Antonio Negri, La fábrica de la estrategia. 33 lecciones sobre Lenin, Akal, Madrid, 2004.

[6] Mezzadra, Sandro and Neilson, Brett, The Politics of Operations: Excavating Contemporary Capitalism, Duke University Press, Durham NC, 2019.

[7] Cf. Michael Hardt y Antonio Negri, Asamblea, Akal, Madrid, 2019, último volumen de una serie que se inicia con Imperio (2000), sigue por Multitud (2004) y Commonwealth (2009).

[8] Entrevista realizada por Toni Negri a Gilles Deleuze y publicada en Futur antérieur, nº1, primavera de 1990, formará parte de la selección de textos de Deleuze, Conversaciones, Pre-textos, Valencia, 1996.

[9] En el Derecho romano, Potestas es el derecho jurídico del poder a ejercer la soberanía.

[10] En el lenguaje de la teología política de origen paulista se emplea Katechon como un dispositivo de contención del mal (que busca posponer la destrucción). Luego esta noción es retomada en filosofía política por autores tan diferentes como Carl Schmitt, Walter Benjamin, Giorgio Agamben y Paolo Virno.

En EDITORIAL CACTUS

La pandemia no sólo ha sido un problema de salud pública, con todas las aristas que ello puede implicar, sino especialmente uno ecológico. Y es así no sólo porque tiene asidero en la relación que el humano contemporáneo ha establecido con lo que Occidente llama Naturaleza, sino también porque expone, con cierta crudeza, la pregunta ecológica por excelencia: ¿Cómo vamos a perdurar? Este “vamos”, vale aclarar, no alude a un nosotros cerrado, aun cuando la gestión de la epidemia así lo quiere hacer ver —sea mi familia, sea los nacionales o, en última instancia, sea la especie humana—; todo lo contrario, expresa un nosotros abierto, pues si algo muestra la pandemia es que el cuidado de toda existencia, humana y no humana, es a la vez el cuidado de sí, y viceversa. De cualquier modo, quiero enfatizar en que esta pregunta ecológica, que es sobre todo ética —no técnica—, nos enfrenta directamente con el futuro, pues es el interrogante de cómo vamos a persistir hacía él, lo cual parece convertirse, cada vez más, en pieza clave de las luchas políticas contemporáneas. 

Si aceptamos, entonces, que la pandemia es sobre todo un problema ecológico, también podemos asegurar que ha habido una forma dominante de presentarnos el futuro. La gestión de esta crisis no ha cesado de bombardear el imaginario sobre el porvenir: sería apocalíptico. Lo llamativo, luego, es que para proteger la vida haya que narrar un futuro en el que ella está al borde de su extinción. Por muy extraña que parezca esta paradoja, ella parece ser el combustible de este poder que sólo gestiona, ya que el futuro apocalíptico sólo sería administrable si este poder se arraiga con todo su peso. De ahí que, por ejemplo, el derecho a la protesta ha estado en entredicho desde que empezó la pandemia, pues dificultaría la protección de la vida —¿de cuál vida nos están hablando?—; o, por ejemplo, gestionar la pandemia también justificó la militarización de las ciudades, algo que, valga decir, ya es de largo aliento en Colombia. Ahora bien, aunque esta versión apocalíptica se ha recrudecido con la pandemia, ella ya parece afianzada en nuestra cotidianidad; basta pensar en el éxito de la ciencia ficción contemporánea, con su marcado énfasis en futuros en los que la supervivencia humana y no humana no están asegurados. Esta tristeza hacia lo venidero también la podemos rastrear a escala micropolítica, pues en condiciones de extensa precarización de la vida, como la nuestra, cada individuo vivencia intensa incertidumbre por su porvenir. Todo esto no es más que, como asegura Rosi Braidotti en su estudio de la ciencia ficción, el reflejo de la impensabilidad del futuro propia de nuestra época.

Trazar un futuro apocalíptico es la otra cara del realismo político que nos aplasta. La ciencia ficción pone en juego un relato predominante: en los tristes porvenires nada parece perdurar, ni siquiera La Tierra que nos acoge a todos, a excepción de una sola cosa: las relaciones capitalistas. Esta es la base sobre la que descansa buena parte del deseo contemporáneo por explorar el universo, pues ante el advenimiento de la catástrofe ambiental, resultado de la sobre-explotación de todo lo existente, es más pensable la conquista de nuevos mundos que frenar esta máquina depredadora. El viejo colonizador Occidental parece estar vivito y coleando. Pero este realismo político, que hace ver como más obvio la colonización del universo que el declive del capitalismo, no sólo es un asunto literario o del imaginario sobre nuestro futuro, sino que está más latente que nunca bajo la disyuntiva “economía o vida”. Esta surgió de la siguiente manera: las estrictas cuarentenas serían insostenibles por las fuertes consecuencias económicas, y por tanto sería indispensable la reapertura; pero ella, a su vez, arrastraría tasas de contagio y muerte más altas. Frente a este antagonismo entre vida y capital el realismo político hace ver como inevitable, y sobre todo como incuestionable, al segundo. De hecho, llevado al extremo, confunde la vida con el capital, o, para decirlo mejor, la produce a la manera de él, no hay distinción alguna; es la versión de Iván Duque cuando declaró, en junio de 2020, que éste era un falso dilema, pues el único camino para sostener la vida sería la reapertura, es decir, la búsqueda por reanudar plenamente los ciclos de acumulación; no podría haber vida si no hay productividad total. Así las cosas, en este dilema, como en la ciencia ficción, el capital es lo único que luce incuestionable, inacabable, pues incluso vidas —mundos— pueden perderse para resguardarlo. Pues bien, el futuro apocalíptico sólo sería gestionado si a su vez es clausurado, si se presenta como mera prolongación de lo que ahora hay; y por ello también es el empobrecimiento colectivo del imaginario, en tanto que lo ulterior no surge como posibilidad de una vida mejor vivida, sino como mera réplica del presente, algo desgastada. 

Paradójicamente, ese no futuro apocalíptico podría liberarnos, pues aceptar la finitud de toda existencia sería también la posibilidad de aceptar, de una vez por todas, que lo único realmente valioso es el disfrute colectivo —humano y no humano— del ahora. El budismo tibetano, por ejemplo, insiste en abrazar la presencia permanente de la muerte en nuestras vidas: el valor de ésta última proviene de ser capaz de habitar el presente y no de prolongarla al máximo. Rosi Braidotti dice que la muerte no se opone a la vida, sino que siempre ha estado ahí, es su acompañante, y por ello la vida estaría suspendida en la radical inmanencia: sólo el aquí y el ahora, no hay trascendencia alguna. Sin embargo, la presencia de la muerte en el relato apocalíptico reclama, muy por el contrario, mayor docilidad: ella emerge como acontecimiento angustioso que para ser gestionado exige obediencia —recordemos, una vez más, que la administración de la epidemia apela a la obediencia para evitar futuros devastadores—. Esta es la misma operación que somete al trabajo contemporáneo: frente a un futuro individual incierto y, posiblemente, precarizado, el sujeto deviene empresario de sí para auto-asegurarse, y se vuelve así más dócil al capital, pues él ya es capital. Pero la gestión sólo apunta a amortiguar lo devastador: no frena la depredación ambiental, conquista nuevos mundos; no problematiza la relación ecológica que nos hace más vulnerables a las epidemias, sólo crea vacunas y administra la muerte; no (re)valoriza lo común para habilitar el cuidado de toda existencia, sólo invita a la micro-gestión de la vida de sí para protegerse individualmente. En otras palabras, no crea modos de vida nuevos, sólo administra la crisis permanente.

Revueltas en Colombia: entre la alegría popular y la tristeza del poder soberano desatado. 

Una reforma tributaria que gravaba al trabajo y al consumo y dejaba intacto al gran capital fue el detonante de las revueltas. En medio del tercer pico de la pandemia, con los poderes alegando prudencia para proteger la salud pública, el pueblo, lo plebeyo o, si se quiere, lo popular renunció a su condición de espectador, propia de la población que sólo consume, para volcarse hacia el paro nacional. Valdría empezar, entonces, por asegurar que la organización tradicional —sea el sindicato, el partido de izquierda o, incluso, la estudiantil—, con jerarquía visible, unificada y que busca hacer de sus militantes una misma voluntad, tiene poco que ver con la protesta, más allá de proponer fechas para las movilizaciones masivas. La fuerza del paro, en cambio, procede de otro lugar, más cercano a los afectos que a la voluntad, al barrio que al centralismo, a las vivencias que a las ideologías, a la multiplicidad que al sujeto monolítico y privilegiado de la revolución. No hay, en otras palabras, razones para el paro; hay afectos del/para/por el paro. El mismo Comité de Paro no comprende plenamente esto, aun cuando ha querido ser “plural”, pues se ha levantado como representante de algo que, de entrada, es irrepresentable. Parece, en cambio, el viejo mecanismo orquestado desde el liberalismo, pero también desde la izquierda, para hacer de la democracia algo de unos pocos y de mero procedimiento, en este caso de negociación. Lo que cuestiona el paro, precisamente, es ese lugar de espectador al que está condenado lo popular en la democracia representativa, y de ahí que parezca ser el deseo por afectar directamente, sin mediación alguna, la construcción de lo común. En las calles se escucha que el paro no es del Comité, sino del pueblo; asimismo, la Minga indígena dijo que éste no los representaba; también, en los barrios periféricos se han construido asambleas populares para definir el rumbo colectivo, entre otras cosas. En otras palabras, hay un deseo por construir una democracia verdadera, desde abajo y sin mediación.

Ante la descentralización y multiplicidad de la revuelta y frente a su prolongación, aun cuando el gobierno desmontó la reforma tributaria, no demoraron en aparecer aquellos que acusaban la falta de objetivos claros por parte del movimiento popular. Sin embargo, al paro no se le debe medir por los objetivos alcanzados, o al menos no sólo por eso, sobre todo si queremos valorar positivamente su multiplicidad y su hacedero afectivo. Juzgarlo desde los objetivos no sería más que querer encausar la multiplicidad de afectos hacia un plan claro, hacer de ellos sólo un instrumento para los fines, y así, de paso, darle fuerza a quienes lo valoran sólo por la veracidad de sus razones. En otras palabras, sería negar el cuerpo implicado. Más bien, me inclino a leerlo desde lo que ya es: un paro. Un paro en la manera dominante de ver que oblitera la violencia estatal, la desigualdad económica, la explotación laboral, el racismo estructural, la desigualdad entre sexos, las disidencias sexuales, etc. Es decir, un paro el régimen de visibilidad dominante. Y por eso mismo hace frenar prácticas automatizadas: hace un corto circuito en la productividad total de nuestras vidas y ciudades; frena el auto-aseguramiento individual y hace surgir el apoyo mutuo en las ollas comunitarias, en el cuidado de la guardia indígena hacia los manifestantes, y viceversa, en la compra directa de alimentos a los campesinos, en la creación de la primera línea, en la activación de las redes de derechos humanos, etc.; detiene también el encierro y genera en el espacio público una apertura para ya no ser mero espacio de tránsito, sino para habitarlo —solo basta ver puerto resistencia—, etc. Interrumpe, en suma, el realismo que hace ver como lo único posible lo que hay, y de ahí que el futuro ya no surja como mera replica apocalíptica del presente, sino es la prolongación del deseo por vivir mejor, es la alegría hacia él. Pues bien, el paro es ante todo experimentación que crea nuevos modos de vida, y por tanto dista de reducirse a repertorios de acción para alcanzar objetivos propuestos, o, por supuesto, de ser gestión de lo colectivo, pues interrumpir crea vida, no es mera administración.

Desde luego, con esto no sugiero la irrelevancia de los objetivos programáticos alcanzados: tumbar la reforma y al ministro de hacienda. Sin embargo, posar exclusivamente nuestra atención sobre ellos, antes que vitalizar las revueltas, las domestica, pues, primero, busca encauzar los afectos hacia algo, lo cual no permite su simple despliegue, y, segundo, hace ver que la interrupción, y toda la vida que se crea con ella, sólo sería válida por los objetivos, y por tanto merecería ser desactivada una vez estos sean alcanzados. Si se quiere, los fines programáticos, al tiempo que, si se logran, son victorias del movimiento popular, también es uno de los procedimientos estatales para capturar las revueltas, para domesticarlas. Por eso cuando cayó la reforma no parecía suficiente y las revueltas continuaron, es decir, fue la viva expresión de que ellas son irreducibles a los fines, aun cuando ellas luzcan un poco desorientadas —de ahí su potencia—. 

Ahora bien, es cierto que hay una estrategia gubernamental orientada al desgaste de la movilización: aislarse para aplazar al máximo cualquier negociación seria. Podríamos asegurar que, en términos más generales, ésta es la expresión del cinismo que atraviesa las relaciones de poder contemporáneas, a saber, de un orden que, aunque se desmorona todo el tiempo, quiere prolongarse sin mayor reparo, sin mayor cuestionamiento; es Duque aislándose y esperando el desgaste de la movilización para no cambiar nada; pero también es el empresario de sí que quiere hacer de su vida productividad total, a pesar de sus permanentes desmoronamientos psíquicos. Con todo, desactivar la tristeza que impone este cinismo-desgaste, según la cual el realismo político pareciera más fuerte que nunca —no importa lo que suceda, es menester que la predatoria máquina siga funcionando—, quizás requiera menos de mejores estrategias que de cuidar lo que ha florecido en el paro. Otra vez, si reducimos las revueltas a objetivos macro-políticos, sólo veremos fracasos, pues, como nos recuerda Amador Fernández-Savater, siempre estaremos en falta respecto a ellos en tanto que la revolución nunca ha sido el cambio de un plan por otro, sino sobre todo un devenir, un crear modos de vida nuevos. Con la primera vía, entonces, siempre quedará la impresión de haber perdido, porque nunca aparece la ruptura total, el cambio voluntario desde unos objetivos de gobierno a otros, y seguiremos, de esta manera, alimentando la tristeza hacia el porvenir. Pues bien, el desgaste, si ha de llegar, habrá que leerlo no sólo como derrota, sino también como la apertura para cuidar del paro de otras maneras, es decir, cuidar de su interrupción creada —para crear otras— y de los modos de vida que posibilitó. 

Llevado al extremo, el cinismo es puro fascismo: hacer perdurar el orden a pesar de todo. Y el neoliberalismo tiene mucho de eso: perdurar así haya que colonizar el universo; perdurar así una pandemia invite a parar; perdurar así mi cuerpo no soporte más; etc. O, dicho en otras palabras, el régimen neoliberal busca levantarse como el fin de la historia, y de ahí su peligro. Por eso, en última instancia —cada vez, paradójicamente, más frecuente—, requiere de la activación del poder soberano, es decir, del poder que reclama dar muerte. El cinismo de Duque para enfrentar las revueltas es la otra cara, pues, de un orden que quiere hacerse eterno y que para ello acude a su capacidad de decretar muerte. Uribe, la cabeza más visible de este soberano, no ocultó la violencia de este régimen y rápidamente instigó al asesinito de cualquiera que lo impugnara: cualquiera es un terrorista vandálico, cualquiera hace parte de la revolución molecular disipada. Y a esto habría que agregarle que la violencia activada es, sobre todo, para la protección del orden, y no tanto la base violenta de toda ley. Es, luego, la violencia de cualquiera enamorado del poder, la violencia del deseo fascista activado, es decir, la violencia de cualquiera sobre cualquiera.  

Y las escenas que hemos visto sorprenden por su literalidad: hombres blancos, propietarios, higiénicos y uniformados —de blanco— disparando a indios desobedientes; hombres uniformados que ante el movimiento de mujeres hace de la violación un arma de guerra y de castigo para aquellas que se atrevieron a cuestionar el orden masculino; hombre-padre que desata su poder represor contra jóvenes que amenazan su lugar soberano —todas las ciudades se llenaron de mensajes de anti-uribismo—. Y al lado de este hombre de bien está sentado el bien pensante, también blanco y propietario, pero quizás no tan imprudente, sino más bien civilizado. Es su civilidad, precisamente, la que lo hace incapaz de discernir entre la tortura, violación, asesinato, encarcelamiento, desaparición, por un lado, y unos cuantos vidrios rotos y graffitis, por otro. Pero el problema del bien pensante no es de inteligencia, sino, como diría Foucault, de enamoramiento: inconfesadamente ama este orden. De cualquier modo, lo inquietante es que a la alegría popular que desata el nudo sobre el futuro han querido aplastarla con la tristeza no de la muerte, sino del dar muerte, lo cual no es más que, paradójicamente, la tristeza de un régimen que quiere hacerse eterno, ser el fin de la historia, es decir, que desprecia su propia muerte. Frente a ello habría que recordar una pequeña frase que nos introduce a la vida no fascista: “No imaginéis que haya que ser triste para ser militante, incluso si lo que se combate es abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación) el que posee una fuerza revolucionaria”. 

En biología la simbiosis es la relación entre seres de distintas especies en las que al menos uno obtiene un beneficio. Hay tres tipos de simbiosis, aunque uno de los más conocidos sea el parasitismo. Ya sea como halago o como afrenta, la posibilidad de beneficiarse a costa de otro que se ve perjudicado por esa relación, no nos sorprende en el marco del capitalismo. Se escuchan referencias al “estar colgade de las tetas de alguien”, ser un “chupasangre” o, lisa y llanamente, “ser un parásito de la sociedad”.

Los otros dos modos son el comensalismo, donde uno de los individuos se ve beneficiado mientras el otro pareciera no verse afectado; y el mutualismo donde ambas especies se ven beneficiadas a partir de la asociación que se da entre ellas. 

Los líquenes y las micorrizas son modos del mutualismo. Líquen es la asociación entre un hongo y un alga; y la micorriza es la asociación entre las raíces de una planta, con hongos y bacterias. 

La idea de que las raíces de las plantas solo sirven para fijarse a la tierra es una imagen que explica de manera simple relaciones que son complejas. Lo que se arma son asociaciones simbióticas, están juntxs para vivir. Cada una de las partes compone con el otro. Se permiten potencias. El hongo vive de la materia orgánica de la planta y la planta recibe agua, fósforo, potasio y nitrógeno. Se da una asociación que amplía el campo, facilitando la exploración y la nutrición. 

El líquen es la estructura que compone un hongo con un alga o cianobacteria que da como resultado algo distinto a lo que pueden ser por separado. Una de las partes produce alimentos mediante la fotosíntesis, mientras la otra parte es responsable de la absorción de agua y proporciona refugio. Son sensibles al entorno, son indicadores de fenómenos del ambiente. Son asociaciones sensibles y potentes. 

Hacer foco en las micorrizas o líquenes nos permite, por un lado, distanciarnos de la mirada extractivista del campo que solo atiende lo que se sembró (fumigando para matar todo lo otro-viviente), y por otro, dimensionar que dos seres que supuestamente «no se llevarían bien» pueden formar relaciones de mutuo desarrollo. 

Asomarnos a otros campos, en este caso el de la biología, no tiene como fin buscar respuestas atávicas, como si existiera la causa o la verdad en esos microorganismos, o como si algo ya estuviera dicho allí; traemos estas imágenes para tensionar sentidos, ampliarlos, pensar otras maneras. Nos acercamos a ellas como un acto performativo.

En este mundo en ruinas creemos que estos modos de vida nos acercan dos claves potentes para abrir el campo, tirarla afuera y sembrar para que germine: pensar en que somos-en-asociación, porque es allí, como decíamos antes, donde resulta algo distinto a lo que podría suceder por separado; y también, entender la interdependencia como un modo que se distancia de la clave hegemónica de predadores y presas que simplifica y aplana la experiencia. 

Dice Haraway, todes somxs líquenes. 

¿Somxs unx independientemente del mundo? 

La simbiosis tiene mala fama en general. Solo se la acepta como un período necesario para el desarrollo de lx cachorrx humane en el marco de un desarrollo saludable. Por fuera de esa etapa, queda asociada a la locura, a la asfixia, a lo tóxico o a lo enfermo. En este mundo capitalista, la dependencia para la vida se niega, se rechaza, es sinónimo de vulnerabilidad, fragilidad e inutilidad.

Entendemos que es propio y nodal para el capitalismo pensarnos como seres individuales en el mundo. Cada une como centro organizador, punto de partida de todo lo que puede armarse. Un autocentramiento que, como plantea Amador, supone una relación de dominio con el afuera, una presencia soberana que da la ilusión de control e independencia.

“Esto me conviene, esto quiero o no quiero”, como si se pudiera siempre definir de antemano (y en soledad) lo que va a pasar en un encuentro, lo que voy a querer con algo, si me voy a aburrir, si me voy a enganchar, etc.

¿Será que podemos tomar (como evidencia este tiempo) el inevitable tejido del que somos parte aún sin percibir esas conexiones necesariamente? Horadar esa imagen de individuo en tanto separado del mundo. ¿Es efectivamente atinado o justo creer que somos unx por fuera del mundo? ¿Estamos sensibles a las perforaciones de esas tradiciones tan estructurantes de lo humano? ¿Podremos, como plantea Sunaura Taylor, percibir con claridad que la dependencia es relativa? ¿Podremos buscar nuevos significados para palabras como “dependiente” e “independiente”? 

Preciado nos dice, el cuerpo no es propiedad sino relación. Es necesario contar con la trama que sostiene las relaciones, los entrelazamientos en los que existimos, de otra forma, nos definimos individualmente y en ese mismo movimiento defino al otro como si yo no participara de “eso que es”, lo que tiene efectos en la subjetividad y las relaciones.

Las tradiciones científicas han hecho mucho en este sentido. Realizar una bifurcación en la naturaleza (dividiendo sujeto-objeto) o anular lo otro definiendo quien es el sujeto que percibe, son intentos de trascender o reducir al mínimo la multiplicidad de experiencias posibles.

En esa línea nos preguntamos, de qué otras maneras podemos pensar los modos de relación que no sean por la vía individual o por considerar a le otre como un suministro.

Como dice la Stengers, los engañados son los que han llegado a definir la experiencia sin espesor. No es que sean problemas irresolubles sino más bien, problemas mal planteados. Ella dice: “cualquier atribución de responsabilidad de una experiencia, bien sea al mundo o al sujeto, no corresponde a un error sino a una forma de decisión que decide lo indecidible, que determina lo indeterminado”. Así, muchas veces (porque LTA) descomponemos la experiencia y la pensamos en tanto entidades que interactúan y no en términos relacionales: “me siento así porque X es un mal tipo, un tóxico”, “quiero enamorarme”, “yo lo que quiero es armar un proyecto a futuro” o el reverso, la aclaración previa de “no me interesa nada serio”, “¿quién se va a fijar en mí?”, “raro… tipo grande y soltero, debe estar medio mal”, “te recomiendo no le invites a salir porque se acaba de separar”, etc. Y así vivimos, con mucha dificultad para registrar que lo que se arma es efecto de cada encuentro particular.

Es importante, entonces, contar con esto para pensar lo que sucede y dimensionar que un acontecimiento no tiene el poder de definir-se a priori o por sí mismo (independientemente).  Como en las micorrizas, es en-la-asociación que surge algo nuevo que no existía por separado. Tampoco podemos saber de antemano, sin vivir la experiencia, qué aspectos intervendrán o qué se pondrá en relación con otros acontecimientos porque eso no preexiste “así” en cuanto tal. 

Quizás dejar de pensar que si el chongo es cálido o tiene ganas de algo serio, necesariamente nos va a salir bien andar juntxs; dejar de pensar que sólo depende de une y de lo que se invita en una relación para que sea posible; dejar de pensar que alcanza con leer/interpretar indicadores para predecir si algo me conviene o no, etc. 

Es importante tener en cuenta que un acontecimiento no tiene el poder de determinar cómo será prendido anticipadamente, pero tenemos que ser claras en el hecho de que eso suceda, es de una profunda vitalidad. 

No de cualquier modo, no con cualquiera o con cualquier cosa pero, como dice la Stengers, debe serlo y debe serlo de un modo determinado.

“Sin encuentro la armonía no tiene pie”

Imposible seguir pensando en esta línea sin retomar la noción de devenir de Deleuze. Él plantea que el devenir no tiene que ver con el progreso, no es algo evolutivo. “Un devenir no es ni uno ni dos, ni relación de los dos, sino entre-dos, frontera o línea de fuga, de caída, perpendicular a las dos”. Allí, en ese guión del entre-dos, tenemos un guiño para dimensionar algo de lo que venimos planteando: un devenir siempre se toma por el medio. Ni un extremo ni el otro es determinante en sí. Tampoco las determinaciones espacio-temporales son predicados o “adornos” de las experiencias. Lo que sucede, sucede allí con esa multiplicidad de dimensiones. De este modo, no tendría sentido por ejemplo, pensar que “la” pandemia así, en abstracto, interviene (o no) en una situación o en mi modo de estar/de vivir, u otro caso, que la persona con la que estoy relacionandome sea padre será un aditivo o algo crucial en la relación de pareja, o que si sigo “x” camino tendré amores o “éxito» profesional. Todas ellas son distintas dimensiones de la experiencia, no las podemos aislar y tampoco tomarlas como determinantes en sí. Unx nunca sabe cómo prenderá una experiencia o qué aspectos intervendrán en eso que sucede, hasta que sucede. Cuál será el agarre de la experiencia.

La propuesta que hacemos entonces, acompañándonos de Stengers y la lectura que hace de Whitehead, es tomar siempre como punto de partida aquello que compromete. Ella dice que todo lo que se percibe está en la naturaleza. No podemos elegir a nuestro antojo.  Esto no significa que esté todo dicho, que la suerte está echada y entonces no tenemos más que dejarnos “fluir”. No se trata de adjudicar a la naturaleza lo que percibimos sino más bien, estar atentxs a aquello de lo que tenemos experiencia en la percepción. Estar atentxs a nuestra sensibilidad.

Devolver la textura y rugosidad a la experiencia. Transformarla en una experiencia de duración, siempre situada. Esto tiene sus riesgos, claro, porque no se sale indemne de una experiencia, devenimos un poco otrxs. El tema está en creer que podemos salir ilesxs o que de antemano podríamos saber el decurso de algo. Volviendo a las micorrizas decíamos que crean asociaciones potentes, allí situadamente. Unx no sabe cómo crecerá una planta, qué color tomará, como se expandirá en el terreno, podemos tener hipótesis pero lo determinante en definitiva será esa asociación, ese agarre, eso que sucede en la experiencia. 

Deligny dice “no se trata de encontrar lo que ya existe, ni tampoco lo que se busca, pero sí de crear a través de ese vagar aquello que se encuentra, es una pesca que crea el pescado, por así decir. Es una pesca de red, allí donde no había nada”. Vagar entonces, estar dispuestxs al encuentro implica sobre todo, mantener el espacio vago para que algo agarre, para que algo se pueda cultivar.  

¿Qué cultivar? De Micorrizas y Micro-risas 

Vivimos de modos tristes porque no nos animamos a imaginar que puede ser distinto o porque creemos que para que las cosas sean distintas tiene que cambiar todo de pies a cabeza. Creemos que todo está a punto de una revolución, pero no hay un” momento en que esas fuerzas se ordenen para dar lugar a esos nuevos brotes. Las posibilidades de vivir de modos más libres y crear libertades para otres son cotidianas y se juegan en lo micro. Si no somos capaces de inventar otros modos con nuestros amigues y amores en el día a día no habrá revolución posible.

Somxs muchxs quienes nos preguntamos cotidianamente cómo vivir de maneras más libres y plurales. Algo se cataliza en estos tiempos de pandemia, y decimos en este tiempo de pandemia porque sentimos que hay fuerzas que achican el horizonte de lo que debe cuidarse, de los supuestos modos correctos de vivir, de sentir, de habitar cada cuerpo. Entonces, ¿se tratará de intentar cuidar cada une su propio mundo? Pensamos que no, pero igualmente les deseamos buen viaje a aquelles que se lanzan a esa travesía. ¿Se tratará de mantenerse cerca solamente de quienes dicen que viven parecido? Nuevamente sentimos que no por varias razones: en general esas identificaciones totales son erradas y el cálculo de los efectos de un encuentro falla.

Se nos vuelve pregnante la figura de la micorriza: esa simbiosis aumenta el volumen del suelo explorado, se da una asociación que facilita la exploración y la nutrición. Vivientes que están cerca se afectan por otrxs, y puede ocurrir que sorpresivamente ese encuentro devenga en beneficio mutuo. 

Esas asociaciones no son calculadas, no se anticipan, no se planifican. Ocurren un poco por una disposición sensible a estar atentxs a lo que ocurre en los encuentros y una disponibilidad física que podemos pensar un poco azarosa. Dice Haraway: “Nadie vive en todas partes, todo el mundo vive en algún lugar. Nada está conectado a todo, todo está conectado a algo”. 

¿Qué orientaría el reconocimiento de esas asociaciones? Una pista la encontramos en la risa alegre como brote vital de otros modos de estar juntxs. En esto de las micorrizas pensamos en esas asociaciones incalculadas y mínimas o locales que nos desencadenan micro risas. Micro no por pequeñas ni débiles, sino que por local, acotado. Algo sorpresivo que brota y que aumenta la sensibilidad y la potencia, la capacidad de estar lanzadxs a la exploración y de nutrir y ser nutridxs por otros modos de vida. 

Deleuze nos advierte que aliarse con otrx nunca es simple porque nunca quedamos iguales. Tener la posibilidad de afirmarse en la fragilidad y devenir múltiple desde ahí, devenir otrxs en asociaciones no calculadas.

Pensar situadamente nos ayuda a salir de los binarismos, nos obliga a pensar con lo que hay. Quizás reconocer cabalmente que vivimos situadamente, asumir que no somxs ni más ni menos que líquenes, nos facilite estar atentes a esa expansión en las posibilidades de exploración y a las asociaciones no calculadas que pueden darse, hacernos reír y abrirnos a otros mundos impensados.

Más leo los diarios, más pienso en Simón Radowitzky, punto por punto, otra cosa. Kiev, 1891, luego soviet de Petrogrado, 1905. Familia judía, rebelde de los pogroms zaristas. Inmigrante en 1908. A sus 18 años se erige en contra cara del jefe policial del Gobierno de Alcorta, coronel masacrador Ramón L. Falcón, al servicio de Sarmiento en la guerra contra las montoneras de López Jordan en Entre Rios, vinculado al general Roca en la campaña del desierto y sanguinario represor de huelgas obreras. «Mártir de burguesía argentina», lo llama Viñas. Simón, en cambio, ante la guerra, anarquista. Luego de prolongada prisión, a las órdenes de Durruti, destaca en el Ebro. Los diarios de estos días, entonces: Gaza, Cali. Lo más lejano y lo más cercano. «El Mesías no viene sólo como Redentor, viene también como vencedor del anticristo», escribía Walter Benjamin. Digo, para los que les gusta la teología.

I

En Colombia la expresión “en la trampa” tiene, al menos, dos sentidos: uno pasivo, como caer en la treta de un extraño; otro activo, como la aplicación de la inteligencia y los sentidos en la detección de una amenaza. Según el segundo sentido, estar “en la trampa” es mantenerse atento, pendiente de… y con los ojos bien abiertos. Colombia está atrapada en una trampa que atraviesa los cuerpos, captura las ideas, entristece los afectos y anula la imaginación; una trampa con múltiples dimensiones, compleja, indiscriminada y difícil de desarticular, frente a la que hay que “estar en la trampa”. Quisiera hablar de trampas, más que de agresiones directas. 

Las manifestaciones que tienen lugar en el país desde el miércoles 28 de abril son la continuación de una movilización social que empezó con el paro nacional del 21 de noviembre de 2019. Durante 2020 la pandemia prestó aliento artificial al gobierno Duque-Uribe (no se venden por separado), ahora los colombianos volvieron a las calles para rechazar una reforma tributaria que sirvió como revulsivo de un descontento social más profundo.

A pesar del compromiso del gobierno de retirar la reforma tributaria, la continuidad del paro nacional se explica por el maltratado y la dura represión de la que es víctima el pueblo colombiano. Según las ONG Indepaz y Temblores, después de 11 días de manifestaciones se registraba la pérdida de 47 vidas –39 de ellas relacionadas con violencia policial– y 548 desapariciones. 

Desde 2019 la estrategia de la Casa de Nariño consiste en golpear fuerte, aislarse y aguantar hasta que el desgaste haga lo suyo con los manifestantes. Se trata de una suerte de pugilato cobarde: la orden de actuar con mano dura sale de despachos en Bogotá –cuando no de la finca de un expresidente– y es ejecutada con brutalidad sobre los cuerpos maltratados por las fuerzas del orden. Balas, proyectiles, gases y tanquetas contra insultos, escudos de lata y piedras. 

Son tramposos. Mientras la policía y los antidisturbios violentan a los ciudadanos, en Casa de Nariño convocan civilizadas “conversaciones nacionales” entre machos blancos de derecha y centro –en cualquier caso, despreciadores de la indignación popular por su falta de buenas maneras–. 

Los liberales bien pensantes de centro trampean con equivalencias irreflexivas de la violencia. Su abstracción cuasi mística borra de un plumazo cualquier determinación, límite y diferencia. Es la noche en la que todos los gatos son pardos: la perdida de un ojo, las golpizas que propinan los antidisturbios y el asesinato se estiman tan graves como la ruptura de cristales, los insultos o el lanzamiento de rocas. Así desplazan en otros la barbarie que consienten.

También hay quien van más allá y demanda muerte sin sonrojo. Sí, a fuerza de repetición, el discurso guerrerista del uribismo hizo que un sector nada minoritario de la población civil cultivara una moral guerrerista para la que todo vale en la defensa de la propiedad privada. Ahora salen en camionetas 4×4 blancas a dispararle a los jóvenes e indígenas. 

Más tramposa todavía es la deslegitimación oficial de la protesta social. Ya cuenta como uno de los signos de identidad del uribismo la criminalización de pobres, indígenas, negrxs, campesinxs y estudiantes que manifiestan su hastío con el estado de cosas nacional. Tradicionalmente, la bellaquería de derechas colombiana no ha encontrado otra forma de narrar la articulación de todos estos sectores sociales que no sea mediante la fantasía del origen criminal, ilegal y mafioso. Este escepticismo denunciante convierte a los ciudadanos en ingenuos e ignorantes fácilmente manipulables, a la vez que obtura cualquier posibilidad de producir una idea adecuada del estercolero en el que nos encontramos. 

Al calor del paro surgen discursos delirantes replicados por patrañeros. Aunque graciosas, sus elucubraciones son peligrosas por sus efectos: refuerzan la idea en los ya convencidos de que la movilización social es una revolución enmascarada que amenaza la estabilidad del orden civil; todo manifestante es un potencial insurgente, la respuesta tiene que ser militar. 

Tal vez la expresión más grosera del modo en que opera este entrampamiento sensible-intelectual se revele en el discurso racista y clasista anti-indígena de las élites nacionales. La negación de las consecuencias concretas del despojo histórico se respalda esquizofrenicamente con una fuerte conciencia histórica que condena el derribamiento de las estatuas de los conquistadores. Los señoritos reconocen los pueblos indígenas a razón de su pauperización y segregación en resguardos apartados de los centros urbanos. El indígena que pisa la ciudad en calidad de no-desplazado y reclama sus derechos siempre se trae algo oscuro entre manos. De la imagen del buen salvaje del multiculturalismo liberal ni hablar. 

Ahora bien, nosotros mismos nos hacemos trampa al infantilizar a Duque y su gobierno. Iván Duque prueba que ser incompetente y ser un hijo de puta no son excluyentes. Claro, Duque es un inepto, pero su ineptitud solo se compara con su cinismo. Su malicia pasa de agache por las patéticas entrevistas de campaña en las que ofrecía sus vergonzosos dotes artísticos y deportivos. Duque es cruel, y es más cruel lo que hace como presidente que como bailarín, futbolista o guitarrista de fogata. Hiere más oír el desinterés con el que se refiere al pueblo que escucharlo cantar De música ligera. 

Igualmente se hace trampa el que piensa que la necropolítica de Duque-Uribe está arrinconada sin respaldo. La burbuja de mismidad y seguridad endogámica que constituyó el progresismo reventó con el referendo por la paz de 2016 y las elecciones de 2018. 

No hay un desgobierno absoluto. Lo que ocurre es que la falta de inclusión del gobierno Duque-Uribe implica el gobernar contra la mayoría y a favor de unos cuantos. No están desconectados de la realidad, es que desprecian a la gente. Duque no tiene miedo a hablar con el pueblo, no quiere hacerlo y punto. Tampoco es prisionero de nadie, es parte activa de la ejecución. Todas sus evasivas hacen parte de una estrategia consciente de desgaste y desmoralización. La maldad no es carencia de…, la maldad es. 

II

No todas las trampas matan inmediatamente; las hay que agarran y no sueltan hasta que la presa deja de resistirse. La trampa desgasta hasta que la muerte que provoca ocurre casi naturalmente. La víctima se deja ir. De esto, la articulación entre autoritarismo, conservadurismo y liberalismo sabe bastante: la táctica neoliberal por excelencia consiste en dejar morir por falta de recursos. La muerte es inducida por desfinanciamiento hasta que la amenaza de colapso es venturosamente atajada por el salvavidas de la privatización. Por eso el neoliberalismo depende de sus crisis, pues las provoca y estas garantizan su estabilidad (dis)funcional. 

Decía anteriormente que la trampa que tiende el gobierno Duque-Uribe (insisto, no se venden por separado) puede entenderse como un ejercicio de desgaste corporal pensado por cobardes en la medida en que las fuerzas en pugna no se exponen de la misma manera. También recordaba que las trampas no solo capturan y matan al instante, sino que algunas capturan y retienen hasta que el otro se entrega. La trampa objetiva la intención de un sujeto inteligente: economiza esfuerzos, reduce riesgos y optimiza resultados. 

La trampa es un reflejo del comportamiento de la presa. Si las trampas del gobierno Duque-Uribe funcionan como aparatos que desgastan la manifestación popular es porque capturan efectivamente algunas de sus habitualidades. El artificio consiste en reprimir, encerrarse, no ceder y esperar que la actividad del otro termine por cansarlo tal y como la experiencia ha demostrado que ocurre anteriormente. Luego vendría la impotencia y la depresión. El objetivo es reinstalar la tristeza. 

Para quien observa desde afuera como los cuerpos marchan, golpean, corren y pasan noches en vela, resulta evidente que no hay cómo sostener semejante ritmo de carrera por mucho tiempo. Los señores de la guerra apuestan por una carrera de fondo. Como en 2019, también ahora el paso de los días debería evidenciar una progresiva falta de concurrencia en las marchas. No van a ceder o a entregar nada, esperan que, como tantas veces antes, las concentraciones de ciudadanos que paralizan las ciudades y carreteras se conviertan en grupúsculos cada vez más aislados. ¿Cómo juzgar sin ligereza este fenómeno de extenuación y disipación popular? ¿Acaso no hemos renunciado todos alguna vez a algo en lo que creíamos por puro agotamiento? 

La estrategia va de hacerse el desentendido, enviar golpeadores a machacar a la gente y aguardar que el tiempo y el ultraje actúen sobre las limitadas fuerzas de cuerpos mal alimentados y fatigados. La única política social que conoce el gobierno nacional es la política del agotamiento corporal; su máxima práctica reza así: “mantente firme, ya se cansarán”. ¿Y si no se cansan? Entonces la precipitación del proceso: más hostigamiento, persecuciones, rechazos, detenciones, amenazas, y sobre todo, más disparos y más muertes. 

La política de agotamiento caporal, aplicada a la movilización social, no es aprehendida completamente sin su íntima relación con cierta economía de los cuerpos. Los cuerpos son explotados, sí, pero también gozan autoexplotándose. El ethos del esfuerzo que caracteriza a la sociedad capitalista siembra en el sentido común la idea de que hay nada digno si esto no está atravesado por el signo del sacrificio. El sacrificio tiene múltiples caras, pero estas coinciden en ese extraño encuentro entre formación, trabajo y deportismo que a más de un siglo de la muerte de Herbert Spencer continúa animando el darwinismo social. 

No hay diagnóstico completo sobre la interiorización de la competitividad y la explotación de sí sin reflexión sobre la intolerancia hacia la delicadeza, es decir, frente a lo que no está debidamente formado y preparado para lo más rudo. Por supuesto, el discursillo del trabajo y la preparación deportiva encontró primero tierra fértil entre los más ociosos. Fue entre individuos con tiempo de sobra y vidas resueltas donde la inconfesada culpa de la inactividad hizo germinar un extraño deseo de exigencia. El señorito fue el primero en jugar a que hacía la guerra en los campos de paintball; el primero en quejarse porque en su gimnasio no ofrecían clases de full contact. Solo recientemente la popularización de esta ética elitista de rivales penetró los cuerpos de los trabajadores con jornadas a tiempo completo, haciéndoles conscientes de su holgazanería. Hoy jugamos tanto al superhombre que estamos convencidos de que la vida no admite grasa, queja, flojera, descanso ni molicie. Es a partir de este horizonte de sentido desde donde los acomodados barones del gobierno y los fatigosos manifestantes piensan cómo hacer colapsar y cómo resistir al otro, respectivamente. 

Las prácticas de crueldad con el cuerpo propio y ajeno no son patrimonio exclusivo de la diada trabajo-deportismo en tiempos de capitalismo. Sin embargo, no es impreciso afirmar que es la sociedad y el sujeto capitalista, sobre todo en su deriva neoliberal, los que más provecho han sacado de ese complejo vitamínico compuesto de heroísmo mítico, atletismo greco-romano y martirología cristiana.

El problema es que una vez interiorizada la cultura del sacrificio y el esfuerzo corporal no podemos salir de ella aunque nos manifestamos en contra de su pesadez. La política de agotamiento corporal y anímico estatal no sería efectiva si no se ensamblara con nuestra creencia en que solo lo que pasa por la exigencia del cuerpo posee la sustancialidad suficiente para ser reconocida por el otro. Un ejemplo de ello es la voluntad de sacrificio de las marchas. Es como si el ignorado y excluido pretendiera ganar el reconocimiento del otro, del gobierno y la sociedad en general, mediante actos de bravura. El compromiso político tiene que encarnase y padecerse. Además, la impotencia alimenta la sospecha, cada vez más acuciante, de algo hace falta. Se puede hacer aún más: hay que ponerse como carne de cañón en la primera línea, caminar de la mañana al atardecer, pasar la noche en vela, hasta que nadie quede indiferente.

Pero no es nuestra culpa. Hay algo muy pervertido y enfermo en una sociedad en la que el pueblo ha interiorizado la creencia de que la única manera de aparecer como algo significativo ante los ojos de sus gobernantes es mediante el holocausto público. Lo peligroso es que las fantasías del morboso no tienen techo y siempre admiten más desgarros. 

III

Algunas de las corrientes filosóficas de izquierda del momento han señalado cómo el desequilibrio entre sentiencia y sapiencia –inclinado hacia la afectividad y emotividad, por supuesto– condena a la izquierda tradicional a una indefectible repetición de rituales inútiles. La crítica puede resumirse de la siguiente manera: en su exceso de sensibilidad, la izquierda arcaica tiende a comprometerse más con los afectos del activismo que con las estrategias racionales que le permitirían desplegar sus proyectos. En otras palabras, el militante tiene más compromiso consigo mismo que con las ideas del programa social y colectivo; la causa del fracaso de la izquierda kitsch es inmanente: la acción política está llamada a la ruina porque cuando los militantes se preguntan qué hacer y cómo hacerlo termina decantándose por aquello que los hace sentir mejor consigo mismos, sin considerar si esto es lo más conveniente en términos estratégicos. Aquí “sentirse bien con uno mismo” no implica que sea placentero. Se trata, sobretodo, de sentirse contento de sí por haber hecho lo que se supone es correcto, como ofrecer el cuerpo para ser castigado con la esperanza de exponer la crueldad del otro ante el mundo.

Con todo, no hace falta remitirse a filosofías hipster del primer mundo para encontrar una impugnación similar de esta trampa en la que voluntariamente se ingresa. El senador y líder de la oposición en Colombia, Gustavo Petro, ha expuesto y articulado claramente los riesgos que enfrenta la movilización social. En un audio filtrado por los grandes medios de comunicación del país –y que estos esperan emplear para señalar la escisión entre el senador y el Comité Nacional del Paro– se escucha a Petro decir: “creo que en el momento en el que el gobierno decidió retirarla [la reforma tributaria] debió declararse el triunfo popular y frenar ahí. Si lo quieren, en otros términos, acumular fuerzas para lo que seguía”. Empero, contra de lo que piensan sus adversarios, lo allí expresado no es la traición a la movilización social sino el llamado a racionalizar las fuerzas y meditar las tácticas de cara a una confrontación que, de darse directamente y sin tregua, favorece a quienes no colocan el cuerpo en riesgo porque esperan la descomposición de la multitud por agotamiento desde una oficina. En oposición al pugilato masculino de fuerzas inequívocamente desiguales, la apelación de quienes cuidan de los suyos porque les preocupa su suerte. No es una rendición; el énfasis debe ser puesto en “acumular fuerzas para lo que sigu[e]”, y no en el mero poner freno y retirarse. 

Que el llamado estratégico-racional del senador haya sido desatendido por quienes aún se mantienen firmes en las calles, carreteras y barrios del país hace patente tres cosas: primero, que el paro no le pertenece a las figuras del Comité Nacional del Paro; segundo, que el pueblo no necesita ni busca un padre o una madre a quién seguir. Por el contrario, las juventudes barriales que exponen sus existencias pretenden la muerte simbólica de toda figura paterna que encarne dependencia: desean la libertad material, no meramente formal; anhelan salir de casa, abandonar todo ámbito de subordinación –familiar o laboral– en el que se calle o se agache la mirada por falta de recursos. tercero, es evidente que el discurso intelectual de la estrategia racional supone un distanciamiento objetivante con el evento –un salir de la inmediatez del mundo para verlo desde fuera– que no pueden permitirse los cuerpos inmersos en el magma hirviente de la cuestión. Solamente bajo principios meramente formales tiene sentido pedirle a quienes han visto y sufrido el horror calmar la rabia. 

La ira es la fuente de una violencia que erosiona, pero también marca el camino de la dignidad y el amor propio. El pueblo enojado no quiere sobras sino el plato lleno, y va a pelear por ello así acabe en la bancarrota anímica; de cualquier manera, ya se encuentra en la miseria económica.

Hacer una política a partir de los afectos requiere de cierta habilidad para articular los flujos anímicos que circulan entre los cuerpos. Si esto es así, podemos esperar una política de afectos regularmente desplazados por negativos, como la tristeza, el agotamiento y la ira. Decía Sloterdijk que “mientras la ira permanezca en el nivel de la explosión, sólo se descargará en el modo de la inflamación”, desperdiciando así su potencial configurador de consecuencias históricas. De igual manera, mientras la tristeza, la depresión y el agotamiento sigan siendo privatizados y limitados como estados neuroquímicos, jamás tendremos noticias de su potencia revolucionaria. 

La cuestión no es nueva, desde siempre lo político ha estado ligado a un arreglo inteligentemente de lo afectivo capaz de orientarlo hacia propósitos más allá de cualquier ego. Esta racionalización no tiene nada que ver con la dicotomía sitiencia–sapienza aunque ciertamente opere como una ingeniería afectiva cuyo objetivo es economizar, optimizar y conducir astutamente las energías psicofísicas para que el cuerpo no sea despedazado por un proyectil, caiga exhausto de rodillas o se aísle tras un ataque de ansiedad provocado por la impotencia. Un primer ensayo de inteligencia afectiva sería salir de la prueba de resistencia corporal planteada por el gobierno y sus fuerzas militares y de policía. Siempre es inteligente y valiente reconocerse fatigado y detenerse lo suficiente para salir del juego enfermo de la explotación y autoexplotación. Parar, no necesariamente para avanzar de frente, sino también para desviarse, recomponerse y recobrar la lucidez que el agotamiento y el insomnio arrebatan. Parar para acumular energía y lanzar con toda la fuerza los enviones que sean necesarios. Parar porque, aunque es sensato reclamar del otro un trato justo, la experiencia enseña que si no cuidamos de nosotros ellos no lo van a hacer. Allí no hay a quién entienda que debe detener la aniquilación y comportarse con la nobleza de su cargo. No se conmueven con nada, están enceguecidos y no dan el brazo a torcer. 

Los afectos no son un ornamento que entorpece la eficacia del compromiso y la acción política cuando lo que se juega es la contingencia de lo común. La sensibilidad es su condición de posibilidad. Sí, es cierto que cuando se encuentran con otros los hombres se ofrecen calor, consuelo, refugio y apoyo suficiente para desmentir la pena, el abandono y el frío que los castiga. Pero más allá de este uso paliativo, reconfortante y autoafirmativo de los círculos de intimidad –no estás solo, estamos contigo; queremos, sentido y pensamos lo mismo–, encontramos un uso estrictamente pragmático y estratégico de la afectividad. Y es que no hay proyecto político individual. La estrategia de agotamiento corporal espera capturar la posibilidad que tiene un cuerpo de agenciarse con otros cuerpos; quieren dinamitar desde adentro lo que une para provocar una descomposición vía desafección y apatía. 

Siguiendo a Spinoza, “la fuerza con la que el hombre persevera en la existencia es limitada e infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores”; el narcisista, el amputado social, el escéptico del “nosotros”, no puede nada por sí mismo.  Cuando el individuo hace frente a los abusos del mundo en soledad termina por reconocerse cansado e impotente. De ahí que lo más útil –lo más práctico en términos político-estratégicos– sea unirse a otros hombres. A mayor cantidad de cuerpos, mayor intensidad afectiva y mayor potencia de actuar. Cansancio e impotencia están correlacionados con el retraimiento en sí del ego, con el infierno de la depresión entendida como la falta de mundo por falta de vínculos con otros. Sin ese poder para afectar y para ser afectados que es la afectividad entre los cuerpos no es siquiera imaginable comprometerse racionalmente en la constitución de un proyecto prometeico. 

La estrategia mediática, política y militar que pretende hacer colapsar el cuerpo individual y colectivo del(os) otro(s) se pregunta ¿qué puede un cuerpo? inquietandose por los límites de su resistencia. Pero a pesar del dolor infligido se estrella con lo que pueden cuerpos llenos de vida: pueden más, no solo porque estén dispuestos a soportar más abusos y sacrificios, sino porque están contentos de hacerlo por los suyos; porque no hacerlo significa dejarlos solos. Y están felices de hacerlo porque después del rechazo y el ultraje recibidos encuentran el reconocimiento reclamado al maltratador entre sus iguales. A fuerza de desprecio las juventudes precarizadas y barriales, lxs indígenas, negrxs y estudiantes encuentran entre ellos la dignidad negada por los señoritos. En fraternidad se reconocen altaneros, atrevidos, “alzados”, bravos, comanches y valientes. Quieren reventarlos anímicamente, hacerlos sentir poca cosa, y lo que consiguen es que se reconciliaran con ellos mismos; como en esa novela de sanación vallecaucana de Juan Cárdenas –Los estratos, creo recordar–, en la que después de rozar la ruina existencial el personaje principal mira a un niño de la comunidad indígena en la que se ha refugiado a los ojos y lleno de seguridad le dice algo de este estilo: “¿Que vienen por nosotros? A nosotros no nos mata nadie, de aquí no nos saca ni el putas. Ni el putas, ¿me oyó?”. 

Fogwill decía que una novela no cuenta una historia: cuenta un modo de contar una historia. En Valeriano este modo de contar se encuentra marcado por el ritmo, por cierta constancia, por algo que él mismo –me animó a suponer– no dudaría en llamar “manija”. Algo que arrasa. El anonimato, el chamuyo, los apodos, la gilada, el descanso, la fisura, el segundeo: todo eso arma el clima-Valeriano, la atmósfera borrosa en la que fluye su escritura.

En La No Sufras (Milena Caserola, 2021), Valeriano profundiza este movimiento. El vagabundeo de sus personajes, ese andar molesto que lo deforma todo, se altera sutilmente cuando él mismo se hace presente en el relato. La No Sufras, una mujer inclasificable, una vida que abre mundos dentro del mundo abierto por Valeriano, no deja de ser una excusa para vagar, para dar vueltas, para perderse él mismo en su propia narración. Esta es una de las grandes virtudes de la novela. A su prosa breve de lobo suelto, le agrega una serie de giros que ponen sus textos en otra parte. Son pequeños movimientos que envuelven al lector en esa mezcla de ficción y ensayo, en ese híbrido que Valeriano arma al escribir.

En la filosofía a martillazos que dejó diseminada en Twitter, Carlos Busqued sentenció alguna vez que la escritura de un libro es una actividad solitaria, al alcance de prácticamente nadie, muy cercana a la locura. Busqued diferenciaba esa actividad de otra llamada “ser escritor”, tan accesible para todos, inofensiva, que consiste en decir que uno lo es y felicitarse con otros que también dicen que lo son. En La No Sufras creo detectar una locura secreta, un delirio anónimo, muy lejano al festival alegre de los saludos.

Cuando no se romantiza, cuando se pone el cuerpo sin tanta bandera, cuando la manija arrasa con todo y te toma por sorpresa, entonces, recién entonces, la escritura se vuelve de verdad. No digo real, no digo verosímil, sino de verdad. Hay una puesta en juego en lo que se escribe, un tipo de riesgo, único, incomparable, parecido al que uno asume cuando ama. En Valeriano este amor es evidente: a las vidas runflas, a los zombies, a los reventados, a la manija insaciable que le da todo eso. Me es difícil leerlo sin sentir rápidamente el convencimiento de estar mirando una verdad. Algo falso quizás, una irrealidad, una distorsión, pero una escritura de verdad.

Por eso no cae en la estetización, práctica que, dicho sea de paso, se volvió frecuente en estos tiempos. La estetización es una actividad que consiste en otorgarle una cualidad estética a algo exterior, asumirla como propia y, en ese mismo acto, arrancarle su fuerza. Se romantiza algo, se lo desproblematiza y se lo presenta como un fenómeno acabado. Esto se ve con claridad al escuchar ciertas referencias impostadas en torno a la militancia de los años setenta, a los consumos populares, a la música, al fútbol o al peronismo. Casi que no hace falta explicarlo. Es de esas cosas que, desde el momento en que se las ve, no se puede vivir sino viéndolas todo el tiempo.

Un ejemplo es el reciente intento de algunos intelectuales en rescatar lo que denominan “la agudeza lingüística de Maradona”. Más allá de las intenciones y las personas, la iniciativa condensa el modo sutil en que, en el mismo acto en que se estetiza una fuerza, se la castra. No se puede separar la vida y el habla de Maradona de la forma en que jugaba a la pelota. Diego era un repentista, un tipo capaz de hacer esas cosas, las mejores, las únicas, las que dan más placer, esas que solo se logran cuando uno deja de pensar.

Vuelvo a Maradona y al fútbol. A lo que pasa cuando juego, a lo que me gustaría que pase cuando escribo. En el momento en que la pelota rueda, deja de importarme lo que me importaba, se me pierden las palabras y me dedico a la inmediatez absoluta de los movimientos que me rodean. Me sumerjo en el partido, en una velocidad mental muy superior a la de mi conciencia. Gambetear es no pensar: es resolver en la inmediatez del instante, estar abierto a lo que la situación exige. El gol a los ingleses si lo pensás, no te sale; las frases de Maradona tampoco.

Manchar la pelota es serle infiel al juego, no a las personas. Esa es la única fidelidad que importa: la que se dirige a la experiencia, a ese placer que surge de la acción sin pensamiento pero que, al mismo tiempo, tiene más lucidez que cualquier idea que pueda pasar por la cabeza. Es algo próximo a la verdad, a la libertad, a las ganas de estar ahí. Eso mismo es lo que, supongo ahora, me atrapa y busco en Valeriano. Esa manija, ese repentismo, ese olvido.

*Texto publicado en Panamá Revista

1. En todas partes y en todas las épocas, el arte y la religión han sido el refugio de las cartografías existenciales basadas en una asunción de ciertas rupturas de sentido existencializantes.

El arte y la religión siempre han conformado dos grandes vías de escape para los hombres y sus dudas existenciales.

2. No sólo no se constata relación de causa a efecto entre el crecimiento de los recursos técnico-científicos y el desarrollo de los progresos sociales y culturales, sino que parece evidente que asistimos a una degradación irreversible de los operadores tradicionales de regulación social.

Las nuevas tecnologías influyen en gran medida y directamente en nuestras relaciones socioculturales.

3. Esos segmentos catalíticos existenciales pueden continuar siendo portadores de denotación y de significación. De ahí la ambigüedad, por ejemplo, de un texto poético que puede transmitir un mensaje y a la vez denotar un referente sin dejar de funcionar esencialmente sobre redundancias de expresión y de contenido.

El arte de la poesía puede ser un medio de comunicación muy poderoso, con él podemos expresarnos muy libremente.

4. Lo que se podría decir, usando el lenguaje de la informática, es que, evidentemente, un individuo siempre existe, pero sólo en tanto terminal; esa terminal individual se encuentra en la posición de consumidor de subjetividad. Consume sistemas de representación, de sensibilidad, etc. , que no tienen nada que ver con categorías naturales universales.

Gracias a los ordenadores y las nuevas tecnologías, podemos desarrollarnos en la sociedad de una forma que antes no era posible. Los medios de comunicación actuales son muy diferentes a los que existían antaño.

5. Los psicoanalistas de hoy en día, más aún que los de ayer, se escudan en lo que podríamos llamar una estructuralización de los complejos inconscientes. En su teorización, eso conduce a una esterilidad y a un dogmatismo insoportable y, en su práctica, eso desemboca en un empobrecimiento de sus intervenciones, en estereotipos que los hacen impermeables a la alteridad singular de sus pacientes.

Una profunda crítica hacia los psicoanalistas de su propia época, Guattari sin duda destacó notablemente entre todos ellos.

6. La ecología social deberá trabajar en la reconstrucción de las relaciones humanas a todos los niveles del socius. Jamás deberá perder de vista que el poder capitalista se ha deslocalizado, desterritorializado, a la vez en extensión, al extender su empresa al conjunto de la vida social, económica y cultural del planeta, y en intención, al infiltrarse en el seno de los estratos subjetivos más inconscientes.

El capitalismo nos afecta de forma directa en todos los aspectos de nuestra vida, muchas de estas afecciones no las llegamos siquiera a percibir.

7. Una misma intención ético-política atraviesa los problemas del racismo, del falocentrismo, de los desastres legados por un urbanismo pretendidamente moderno, de una creación artística liberada del sistema del mercado, de una pedagogía capaz de inventar sus mediadores sociales, etc. Esta problemática es, a fin de cuentas, la de la producción de existencia humana en los nuevos contextos históricos.

Conforme la sociedad avanza hacia el futuro, sus valores éticos y morales cambian con ella.

8. Propiamente, la cultura de masas produce individuos: individuos normalizados, articulados unos con otros según sistemas jerárquicos, sistemas de valores, sistemas de sumisión; no se trata de sistemas de sumisión visibles y explícitos, como en la etología animal, o como en las sociedades arcaicas o precapitalistas, sino de sistemas de sumisión mucho más disimulados.

La sociedad introduce en nuestra forma de pensar unas determinadas conductas, estas conductas dirigirán nuestros esfuerzos en la vida hacia un determinado fin. En cierta forma estamos controlados por la sociedad en la que vivimos.

9. Nuestra crítica del psicoanálisis, a partir de la creación estética y de implicaciones éticas, no presupone sin embargo una «rehabilitación» del análisis fenomenológico que, en nuestra perspectiva, se encuentra mutilado por un «reduccionismo» sistemático que lo conduce a limitar sus objetos a una pura transparencia intencional.

Guattari ayudó a mejorar con sus trabajos el psicoanálisis que existía hasta la fecha, creando unas nuevas bases para los próximos psicoanalistas.

10. De la misma manera que en otras épocas el teatro griego, el amor cortés o las novelas de caballerías se impusieron como modelo, o más bien como módulo de subjetivación, hoy el freudismo sigue habitando nuestras formas de sostener la existencia de la sexualidad, de la infancia, de la neurosis…

La influencia que Freud ejerció fue sin duda importantísima en su época, siendo incluso a día de hoy relevante en las formas de pensar de muchas personas.

11. Es siempre necesario para el intelectual estar seguro de sí mismo, ser singular, ser valiente, y para continuar trabajando, resistir a la fascinación de la academia, de los medios y de otras instituciones por el estilo.

Como personas debemos ser valientes y creer en nuestras propias cualidades, de esta forma seremos mucho más efectivos en nuestros oficios.

12. El sujeto no es evidente; no basta pensar para ser, como lo proclamaba Descartes.

En esta cita Guattari nos habla sobre la famosa frase de René Descartes, “pienso, luego existo”.

13. Sucede como si un súper-ego cientificista exigiera ratificar las entidades psíquicas e impusiera aprehenderlas solamente a través de coordenadas extrínsecas. En tales condiciones, no debe sorprendernos que las ciencias humanas y las ciencias sociales se hayan condenado ellas mismas a no alcanzar las dimensiones intrínsecamente evolutivas, creadoras y autoposicionantes de los procesos de subjetivación.

Las ciencias muchas veces se ponen a sí mismas ciertos límites, estos límites pueden llegar a estancar su evolución con el tiempo.

14. Tengo la convicción de que la cuestión de la enunciación subjetiva se planteará cada vez más a medida que se desarrollen las máquinas productoras de signos, de imágenes, de sintaxis, de inteligencia artificial…Eso significa una recomposición de las prácticas sociales e individuales que yo ordeno según tres rúbricas complementarias: la ecología social, la ecología mental y la ecología medioambiental, y bajo la égida ético-estética de una ecosofía.

Guattari pensaba que las nuevas tecnologías cambiarían nuestras formas de comunicación, y con ellas también cambiarían nuestras relaciones sociales.

15. La rutina de la vida diaria y la banalidad del mundo tal como nos lo presentan los medios de comunicación, nos rodean de una atmósfera reconfortante en la que todo deja de tener verdadera importancia. Nos tapamos los ojos; nos obligamos a no pensar en el paso de nuestros tiempos, que velozmente deja atrás nuestro pasado conocido, que borra formas de ser y de vivir que aún están frescas en nuestra mente y empasta nuestro futuro en un horizonte opaco cargado de densas nubes y miasmas.

Debemos vivir el presente y hacer en nuestra vida todo lo que deseemos, no debemos dejarnos llevar por los medios de comunicación o los intereses de terceras personas.

16. La historia no garantiza el tránsito irreversible por las fronteras progresivas. Sólo las prácticas humanas como el voluntarismo colectivo, pueden protegernos de caer en aún peores barbaridades. En este sentido, sería completamente ilusorio ponernos en manos de los imperativos formales para la defensa de los «derechos del hombre» o de los «derechos de las gentes». Los derechos no los garantiza una autoridad divina, dependen de la vitalidad de las instituciones y formaciones de poder que alimentan su existencia.

Las leyes y el gobierno deben asegurar los derechos de sus ciudadanos, adaptándose con el paso del tiempo a las necesidades del momento.

17. En todas las sociedades, la sexualidad es normalizada. Eso no es ninguna novedad. Lo que interesa es la manera en la que es utilizada, incorporada, en la constitución de la fuerza colectiva de trabajo, en la producción de consumidores, en el conjunto de los sistemas de producción inherentes al capitalismo. Antes, la sexualidad era reservada al dominio privado, a las iniciativas individuales, a los clanes y a las familias. Ahora, la máquina de desear es una máquina de trabajar. En ese nivel los flujos de deseo encuentran reservas con capacidad de expresar rebeldía. Y el sistema actúa sobre éste de manera preventiva, como una compañía de seguros.

En la sociedad actual la sexualidad está completamente aceptada, el sistema capitalista se aprovecha de este hecho sacando tajada de ello.

18. La solidaridad internacional ya sólo es asumida por asociaciones humanitarias, cuando hubo un tiempo en el que concernía en primer lugar a los sindicatos y a los partidos de izquierda. Por su parte, el discurso marxista se ha devaluado (no el texto de Marx, que conserva un gran valor). Corresponde a los protagonistas de la liberación social volver a forjar referencias teóricas que iluminen una posible vía de salida a la historia, más llena de pesadillas que nunca, que atravesamos actualmente. Pues no sólo desaparecen las especies, sino también las palabras, las frases, los gestos de la solidaridad humana. Se utilizan todos los medios para aplastar bajo una capa de silencio las luchas de emancipación de las mujeres y de los nuevos proletarios que constituyen los parados, los emarginatti, los inmigrantes…

En la actualidad la solidaridad brilla por su ausencia, al capitalismo no le interesa nada que no produzca más capitalismo.

19. Al mismo tiempo, la ciencia y la tecnología han evolucionado a una extrema velocidad, facilitando al hombre los medios para resolver prácticamente todos sus problemas materiales. Pero la humanidad no ha sacado partido de estos medios, y sigue perpleja, impotente ante los retos a los que se enfrenta. Contribuye pasivamente a la contaminación del agua y del aire, a la destrucción de los bosques, al cambio climático, a la desaparición de una gran cantidad de especies, al empobrecimiento del capital genético de la biosfera, a la destrucción de los paisajes naturales, a la asfixia en que viven sus ciudades y al progresivo abandono de los valores culturales y de las referencias morales acerca de la solidaridad y la fraternidad… La humanidad parece haber perdido la cabeza o, más específicamente, la cabeza ya no trabaja en sintonía con el cuerpo.

Todos debemos contribuir con nuestro granito de arena en la conservación del medio natural.

20. Ni el individuo ni el grupo pueden evitar un salto existencial al caos. Esto es lo que hacemos cada noche al vagar al mundo de los sueños. La pregunta fundamental es saber qué ganamos con este salto: ¿Un sentimiento de desastre o el descubrimiento de nuevos contornos de lo posible? ¿Quién controla el caos capitalista actual? ¡El mercado de valores, las multinacionales y, en menor grado, los poderes del Estado! ¡En su mayor parte, organizaciones descerebradas! La existencia de un mercado mundial es sin duda indispensable para la estructuración de las relaciones económicas internacionales. Pero no podemos esperar que este mercado milagrosamente regule el intercambio entre seres humanos en este planeta.

Es muy probable que el sistema capitalista internacional en el futuro llegue al colapso, ¿Hemos alcanzado ya el punto de no retorno?

21. Chernobil y el sida nos han revelado brutalmente los límites de los poderes técnico-científicos de la humanidad y las «sorpresas» que puede reservamos la «naturaleza». Sin duda alguna, se impone una responsabilidad y una gestión más colectiva para orientar las ciencias y las técnicas hacia finalidades más humanas. No podemos abandonarnos ciegamente a los tecnócratas de los aparatos de Estado para controlar las evoluciones y conjurar los peligros en esos dominios, regidos, en lo esencial, por los principios de la economía del beneficio.

Durante toda la historia el ser humano no ha dejado de superar todas aquellas nuevas dificultades que se le han presentado, en la actualidad sucede lo mismo con el famoso coronavirus. Debemos ser positivos y saber esperar lo mejor.

22. Una condición fundamental para conseguir fomentar con éxito una nueva conciencia planetaria se apoyaría, por tanto, en nuestra capacidad colectiva para la creación de sistemas de valores que se escapen de la laminación moral, psicológica y social de la valorización capitalista, que sólo está enfocada al beneficio económico. La alegría de vivir, la solidaridad y la compasión hacia otros son sentimientos que están al borde de la extinción y deben ser protegidos, reavivados e impulsados en nuevas direcciones.

El ser humano alcanzará su etapa más productiva cuando actuemos como una sola especie, debemos entendernos entre nosotros y actuar en beneficio de todos.

23. Las fuerzas productivas, debido al desarrollo continuo del trabajo maquínico, desmultiplicado por la revolución informática, van a liberar una cantidad cada vez mayor del tiempo de actividad humana potencial. Pero, ¿Con qué fin? ¿El del paro, la marginalidad opresiva, la soledad, la ociosidad, la angustia, la neurosis, o bien el de la cultura, la creación, la investigación, la reinvención del entorno, el enriquecimiento de los modos de vida y de sensibilidad?

¿Creéis que la automatización en la industria es positiva para el mercado laboral? Ciertas personas incluidas este filósofo no parecen tenerlo claro.

24. El capitalismo post-industrial que, por mi parte, prefiero calificar de Capitalismo Mundial Integrado (CMI), tiende cada vez más a descentrar sus núcleos de poder de las estructuras de producción de bienes y de servicios hacia las estructuras productoras de signos, de sintaxis y de subjetividad, especialmente a través del control que ejerce sobre los medios de comunicación, la publicidad, los sondeos, etcétera.

El control de los medios de comunicación, es actualmente uno de los negocios más rentables que existe.

25. La subjetividad es producida por agenciamientos de enunciación. Los procesos de subjetivación o de semiotización no están centrados en agentes individuales (en el funcionamiento de instancias intrapsíquicas, egoicas, microsociales), ni en agentes grupales. Esos procesos son doblemente descentrados. Implican el funcionamiento de máquinas de expresión que pueden ser tanto de naturaleza extrapersonal, extra-individual (sistemas maquínicos, económicos, sociales, tecnológicos, icónicos, ecológicos, etológicos, de medios de comunicación de masas, esto es, sistemas que ya no son inmediatamente antropológicos), como de naturaleza infrahumana, infrapsíquica, infrapersonal (sistemas de percepción, de sensibilidad, de afecto, de deseo, de representación, de imagen y de valor, modos de memorización y de producción de ideas, sistemas de inhibición y de automatismos, sistemas corporales, orgánicos, biológicos, fisiológicos, etc.).

Como buen filósofo Guattari se interesó por todo aquello que rodea al ser humano y a sus interacciones. Cómo nos comunicamos entre nosotros determina en gran medida nuestro propio devenir.

26. Las sociedades capitalísticas expresión bajo la que yo incluyo, junto a las potencias del Oeste y del Japón, los llamados países del socialismo real y las Nuevas Potencias Industriales del Tercer Mundo, fabrican desde ahora, para ponerlos a su servicio, tres tipos de subjetividad: una subjetividad serial que corresponde a las clases asalariadas, otra a la inmensa masa de los «no-asegurados» y, por último, una subjetividad elitista que corresponde a las capas dirigentes. La «massmediatización» acelerada del conjunto de las sociedades tiende así a crear una separación cada vez más pronunciada entre esas diversas categorías de población. Entre las élites, encontramos una disponibilidad suficiente de bienes materiales, de medios de cultura, una práctica mínima de la lectura y de la escritura y un sentimiento de competencia y de legitimidad en las decisiones. Entre las clases sometidas, encontramos, por regla general, un abandono al orden de las cosas, una pérdida de esperanza de dar un sentido a su vida.

Sin duda, la clase social a la que pertenecemos nos permite alcanzar un objetivo en la vida u otro, si no disponemos de ciertos medios no somos igual de competitivos entre nosotros.

27. Nuestra sociedad produce esquizos como produce champú “Dop” o coches “Renault”, con la única diferencia de que no pueden venderse.

La salud mental es efectivamente muy importante, por eso mismo el estado debe poner todos los medios a su disposición para la cura y tratamiento de estas enfermedades.

28. Lo propio del cinismo radica en pretender el escándalo allí donde no lo hay y en pasar por audaz sin audacia.

No debemos ser cínicos en nuestra vida personal, la honestidad nos llevará en el futuro hacia donde realmente debamos estar.

29. Los criterios que distinguen clases, castas y rangos no deben ser buscados en el lado de lo fijo o de la permeabilidad, del cierre o de la abertura relativas; estos criterios se revelan siempre como decepcionantes, eminentemente engañosos.

Efectivamente las clases o castas pueden ser muy maleables, estas pueden cambiar radicalmente con el paso de los años o incluso llegar a desaparecer.

30. Mas siempre hacemos el amor con mundos. Y nuestro amor se dirige a esta propiedad libidinal del ser amado, de abrirse o cerrarse a mundos más vastos, masas y grandes conjuntos. Siempre hay algo estadístico en nuestros amores, y leyes de los grandes números.

Todos sentimos la vital necesidad de ser amados o amadas y para conseguir este hecho, llevamos a cabo mil peripecias personales que nos llevan a investigar todo tipo de mundos.

31. En Freud había todo esto, fantástico Cristóbal Colón, genial lector burgués de Goethe, Shakespeare, Sófocles, Al Capone enmascarado.

Como podemos ver Guattari no era un gran seguidor de Sigmund Freud, de hecho a lo largo de su carrera escribió diversas críticas sobre el llamado padre del psicoanálisis.

32. Si el capitalismo es la verdad universal, lo es en el sentido en que es el negativo de todas las formaciones sociales: es la cosa, lo innombrable, la descodificación generalizada de los flujos que permite comprender a contrario el secreto de todas estas formaciones, codificar los flujos, e incluso sobre codificarlos antes de que algo escape a la codificación. Las sociedades primitivas no están fuera de la historia, es el capitalismo el que está en el fin de la historia: es el resultado de una larga historia de contingencias y accidentes y provoca el advenimiento de este fin.

El capitalismo fue su tema favorito cuando escribía sobre política, al ser Marxista su ideología personal chocaba frontalmente con este sistema económico.

33. El deseo no tiene por objeto a personas o cosas, sino medios enteros que recorre, vibraciones y flujos de todo tipo que desposa, introduciendo cortes, capturas, deseo siempre nómada y emigrante cuya característica primera es el gigantismo.

El deseo puede llegar a albergar dentro de él cualquier cosa que podamos imaginar, como bien nos dice Guattari en esta cita no tienen porque ser personas o cosas.

34. El paseo del esquizofrénico es un modelo mejor que el neurótico acostado en el diván. Un poco de aire libre, una relación con el exterior.

La esquizofrenia es una de las enfermedades mentales sobre la que más se ha hablado, Guattari estaba muy interesado en su investigación.

35. Es cierto que es difícil conseguir que las personas salgan de sí mismas, se olviden de sus preocupaciones más inmediatas y reflexionen sobre el presente y el futuro del mundo. Le faltan motivaciones colectivas para hacerlo. Casi todos los medios antiguos de comunicación, de reflexión y de diálogo se han disuelto en favor de un individualismo y una soledad a menudo equiparables a ansiedad y neurosis. Por eso yo abogo por la invención -bajo los auspicios de una nueva confluencia de la ecología medioambiental, la ecología social y la ecología mental- de un nuevo montaje colectivo de enunciados en lo que se refiere a la familia, al colegio, al barrio, etc. El funcionamiento de los medios de masas actuales, y de la televisión en particular, es contraria a esta perspectiva. El telespectador permanece pasivo frente a la pantalla, preso de una relación semi hipnótica, aislado del otro, vacío de conciencia de responsabilidad.

Los medios de comunicación pueden llegar a ser muy perjudiciales para la sociedad, debería haber un mayor control sobre ellos y sobre el contenido que emiten.

36. En adelante, lo que estará a la orden del día es la liberación de campos de virtualidad «futuristas» y «constructivistas». El inconsciente sólo permanece aferrado a fijaciones arcaicas en la medida en que ningún comportamiento tire de él hacia el futuro. Esta tensión existencial se realizará por medio de temporalidades humanas y no humanas. Por estas últimas entiendo el desplegamiento o, si se quiere, el despliegue, de devenires animales, de devenires vegetales, cósmicos, pero también de devenires maquínicos, correlativos de la aceleración de las revoluciones tecnológicas e informáticas (así es como vemos desarrollarse ante nuestros ojos la expansión prodigiosa de una subjetividad asistida por ordenador). A esto hay que añadir que conviene no olvidar las dimensiones institucionales y de clase social que regulan la formación y el «tele dirigismo» de los individuos y de los grupos humanos.

El futuro puede traer consigo grandes cambios en la tecnología que muchos de nosotros usamos cada día, cambiando con ello todos los aspectos de la sociedad en la que vivimos.

37. El capitalismo no cesa de agarrotar los flujos, de cortarlos y de retroceder el corte, pero éstos no cesan de expansionarse y de cortarse a sí mismos según esquicias que se vuelven contra el capitalismo y lo entallan.

El capitalismo somete a la sociedad a una gran represión, pero la sociedad tiende una y otra vez a revelarse contra él.

38. La familia nunca es un microcosmos en el sentido de una figura autónoma, incluso inscrita en un círculo mayor al que mediatizaría y expresaría. La familia por naturaleza está excentrada, descentrada.

La familia solo es un pequeño núcleo de la gran sociedad en la que vivimos, ¿Creéis que debería tener una mayor relevancia? Félix Guattari creía en esta idea.

39. El esquizofrénico se mantiene en el límite del capitalismo: es su tendencia desarrollada, el excedente de producto, el proletario y el ángel exterminador.

Sin duda los esquizofrénicos tienen una visión de la vida que otra persona no puede tener, Guattari sentía un gran interés en cómo estos entendían la sociedad.

40. ¡Di que es Edipo o si no recibirás una bofetada!

Edipo fue un rey mítico griego el cual cometió parricidio y posteriormente se casó con su madre. Una historia que sin duda todos debemos conocer.

41. No queremos que el tren sea papá y la estación mamá. Tan sólo queremos la inocencia y la paz y que se nos deje tramar nuestras pequeñas máquinas, oh, producción deseante.

Todos somos de cierta manera manipulados por la sociedad, esta dirige nuestros pensamientos y deseos desde que nacemos.

42. El conocimiento científico como increencia es verdaderamente el último refugio de la creencia y, como dice Nietzsche, siempre hubo una sola psicología, la del sacerdote. Desde el momento que se introduce la carencia en el deseo se aplasta toda la producción deseante, se la reduce a no ser más que producción de fantasma; pero el signo no produce fantasmas, es producción de lo real y posición de deseo en la realidad.

En esta cita Guattari analiza la visión que tenía Nietzsche, sobre la llamada “psicología del sacerdote” y de cómo esta nos afecta en nuestras vidas.

43. Michel Foucault ha mostrado de un modo profundo el corte que la irrupción de la producción introducía en el mundo de la representación. La producción puede ser del trabajo o del deseo, puede ser social o deseante, apela a fuerzas que ya no se dejan contener en la representación, a flujos y cortes que la agujerean, la atraviesan por todas partes: «un inmenso mantel de sombra» extendido debajo de la representación.

El mundo actual está centrado en la producción, como en cualquier sociedad capitalista, esto es forzosamente así.

44. El inconsciente ignora la castración del mismo modo como ignora a Edipo, los padres, los dioses, la ley, la carencia…Los movimientos de liberación de las mujeres tienen razón cuando dicen: no estamos castradas, se os enmierda.

En el inconsciente sólo hay cabida para nuestros pensamientos personales, indagando en él podremos llegar a conocer qué deseamos en realidad.

45. El inconsciente ignora las personas.

Nuestro inconsciente se rige por nuestros propios pensamientos y emociones, dentro de él solo estamos nosotros.

46. Piensen lo que piensen algunos revolucionarios, el deseo en su esencia es revolucionario, el deseo, ¡No la fiesta! Y ninguna sociedad puede soportar una posición de deseo verdadero sin que sus estructuras de explotación, avasallamiento y jerarquía no se vean comprometidas.

Para poder hacer realidad todos nuestros deseos personales deberemos romper los límites que la sociedad nos impone. Esto es algo que en la práctica es realmente complicado de poder hacer.

47. Todo vuelve a pasar, todo vuelve de nuevo, los Estados, las patrias, las familias. Esto es lo que convierte al capitalismo, en su ideología, en la pintura abigarrada de todo lo que se ha creído.

El capitalismo es en la actualidad mucho más relevante que cualquier ideología o que cualquier religión, es quizás la forma de control de la población más efectiva que existe.

48. Siempre preparado para ensanchar sus límites interiores, el capitalismo permanece amenazado por un límite exterior que corre el riesgo de llegarle y hendirle desde dentro cuanto más se ensanchen los límites interiores. Por ello, las líneas de fuga son singularmente creadoras y positivas: constituyen una catexis del campo social, no menos completa, no menos total que la catexis contraria.

El capitalismo puede con el tiempo, demostrarnos que no es un sistema económico eficaz en el mundo global en el que nos encontramos. Esto puede suponer un grave perjuicio para todos sus ciudadanos si este entra en colapso.

49. La identidad entre deseo y trabajo no es un mito, sino más bien la utopía activa por excelencia que designa el límite a franquear del capitalismo en la producción deseante.

El capitalismo intenta crear una falsa percepción de libertad, sometiendonos usando en nosotros nuestros propios deseos y fomentando nuevos que perseguir.

50. La fuerza de Reich radica en haber mostrado cómo la represión dependía de la represión general.

Sin duda, el régimen nazi logró alcanzar los más altos niveles de represión hacia su propio pueblo, nuestros propios vecinos podían ser nuestros mayores carceleros.

51. Plejanov señala que el descubrimiento de la lucha de clases y de su papel en la historia proviene de la escuela francesa del siglo XIX, bajo la influencia de Saint-Simon; ahora bien, precisamente esos mismos que cantan la lucha de la clase burguesa contra la nobleza y la feudalidad se detienen ante el proletariado y niegan que pueda haber diferencia de clase entre el industrial o el banquero y el obrero, sino sólo fusión en un mismo flujo como entre la ganancia y el salario.

La lucha de clases siempre ha existido dentro de la sociedad, tanto en el feudalismo como en el capitalismo.

52. El capitalismo no ha podido digerir la Revolución rusa más que añadiendo sin cesar nuevos axiomas a los viejos, axioma para la clase obrera, para los sindicatos, etc. Siempre está preparado para añadir nuevos axiomas, los añade incluso para cosas minúsculas, por completo irrisorias, es su propia pasión que no cambia en nada lo esencial.

El capitalismo, con el paso de los años, ha aumentado los límites que impone a su sociedad, consiguiendo de esta manera poder mantener el control sobre la clase obrera.

53. La escritura nunca fue objeto del capitalismo. El capitalismo es profundamente analfabeto.

Mantener una población generalmente analfabeta puede ayudar a mantener un sistema capitalista bajo control.

54. El capitalismo es la única máquina social, como veremos, que se ha construido como tal sobre flujos decodificados, sustituyendo los códigos intrínsecos por una axiomática de las cantidades abstractas en forma de moneda.

El capitalismo somete a todos los seres humanos que se encuentran dentro de él, pero los límites que este impone muchas veces son imperceptibles para sus usuarios.

55. Las clases son el negativo de las castas y de los rangos, las clases son órdenes, castas y rangos decodificados.

Las clases sociales son una forma de entender la sociedad que es ampliamente usada en la actualidad, jerarquizando sus clases podemos realizar un esquema muy detallado de su funcionamiento.

56. Desde el principio, la relación psicoanalítica está moldeada por la relación contractual de la medicina burguesa más tradicional: la fingida exclusión del tercero, el papel hipócrita del dinero al que el psicoanálisis aporta nuevas justificaciones bufonescas, la pretendida limitación en el tiempo que se desmiente a sí misma al reproducir una deuda hasta el infinito, al alimentar una inagotable transferencia, al alimentar siempre nuevos conflictos.

Como podemos ver Guattari, era un gran detractor del capitalismo, este filósofo odiaba todos los aspectos de este sistema económico.

57. El interés puede ser engañado, desconocido o traicionado, pero no el deseo.

Cuando deseamos algo, lo deseamos de verdad. El deseo puede ser el motivo por el cual hacemos muchas cosas en nuestro día a día.

58. La imagen del intelectual maestro-pensador está totalmente en desuso.

El hombre intelectual como tal, ya no existe en la sociedad actual. Esta imagen de hombre pensador ha cambiado y se ha adaptado a nuevos estándares.

59. El intelectual, hoy, es colectivo, potencialmente, en el sentido de que la gente lee, reflexiona y se informa en las diferentes profesiones.

En la actualidad, muchas personas se sientan más interesadas por la búsqueda del conocimiento.

60. Nos hace falta una reapropiación de los saberes, que utilice las «tecnologías de la inteligencia» de las que habla Pierre Lévy.

Debemos saber utilizar las nuevas tecnologías en nuestro favor, y poder con ellas mejorar nuestro propio conocimiento.

61. Pero desconfiemos de la «E» mayúscula que se concede al Estado. El Estado es contradictorio: puede ser al mismo tiempo rígido e inteligente. En todo caso, no concebimos nunca a los agentes del Estado como neutros políticamente.

Los intereses políticos y económicos de nuestros dirigentes tienen un gran impacto en la vida de todos nosotros.

62. Uniendo democracia y eficacia, las asociaciones pueden ofrecer un coeficiente de libertad que el Estado no permitirá jamás.

De una forma u otra el Estado siempre pone a sus ciudadanos unos ciertos límites, estos límites coartan nuestras libertades y merman nuestras oportunidades de poder prosperar en la vida.

63. El principio de ética fundamental es: el proceso vale más que la inercia. Esto no pasa por la convicción, la propaganda, el proselitismo. Es un proceso, un deseo de creatividad lo que hay que transmitir.

La ética cambia con el paso de los años y evoluciona continuamente, adaptándose a las necesidades sociales del momento.

64. Fenómenos complejos como ese exigen respuestas complejas.

Las grandes respuestas necesitan forzosamente una gran pregunta que responder.

65. La gran revolución por venir será la de la unión de la pantalla individual y la pantalla informática. Así, la televisión es portadora de interactividad, de un nuevo tipo de transversalidad posible. Toda nuestra jerarquía social y productiva parecerá entonces totalmente fuera de onda, del mismo modo que hemos visto volverse obsoletos los grandes conglomerados de carbón y de acero. Estamos en un periodo ultra paradójico, al borde de mutaciones radicales. Pueden llegar mañana, pero pueden también tardar veinte años.

Guattari ya nos vaticinaba en el pasado, que las nuevas tecnologías tendrían un gran impacto en nuestras vidas.

66. La extrema derecha ha adquirido, sin duda, una posición muy peligrosa a nivel político.

La extrema derecha en la actualidad, ha conseguido una mayor popularidad que la que tenía en el pasado.

67. Una corriente social conservadora sostiene a la derecha y a la extrema derecha o, más bien, empuja a la derecha hacia el extremismo.

La derecha y la extrema derecha han conseguido a día de hoy en Francia, una base de votantes muy sólida.

68. Ningún poder de izquierda o de derecha ha podido influir en las fuerzas populares.

Poder influir en gran medida dentro de la sociedad, es algo realmente complicado de hacer durante unos comicios.

69. La solución no radica en un regreso al arcaísmo, a la nacionalidad ancestral, sino en la formación de un nuevo tipo de identidad europea.

Los países integrantes de la Unión Europea deberían sin duda, fomentar una mejor integración social y mayor sensación de pertenencia hacia ella.

70. Yo creo que éste es el espíritu de la época. La transversalidad la vemos claramente en el periodo renacentista, donde se expresan afinidades entre campos muy heterogéneos, con prácticas completamente diferentes en el orden estético, científico, tecnológico, social, y en el campo de los grandes descubrimientos.

La transversalidad en la política puede ser algo muy positivo y que además afecte a toda la sociedad.

DELEUZE

1. El arte es lo que resiste: resiste a la muerte, a la servidumbre, a la infamia, a la vergüenza.

El arte puede acompañarnos en todas las situaciones de nuestra vida, incluso en las más complicadas.

2. Se carece de oídos para escuchar aquello a lo cual no se tiene acceso desde la vivencia.

La experiencia personal a veces es totalmente necesaria para poder entender algo.

3. Escribir no es imponer una forma de expresión a una materia vivida. La literatura está al lado de lo informe, de lo inacabado… Escribir es un asunto con el devenir, siempre inacabado, siempre en curso, y que desborda cualquier materia vivible o vivida.

Podríamos escribir eternamente, somos nosotros mismos quienes decidimos cuándo poner un punto y final.

4. Se nos enseña que las empresas tienen un alma, lo cual es, sin duda, la noticia más terrorífica del mundo.

Las empresas son creaciones del capitalismo, las cuales solo miran por su propia supervivencia. Una empresa nunca velará por los intereses de sus trabajadores.

5. El traidor es muy diferente del tramposo: el tramposo pretende ampararse de propiedades establecidas, conquistar un territorio, e incluso instaurar un orden nuevo. El tramposo tiene mucho porvenir, pero no tiene ni el más mínimo devenir.

Mediante el uso de trampas podemos quizás alcanzar nuestro objetivo, pero este objetivo nos puede ser arrebatado de la misma forma.

6. El marketing es ahora el instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos.

En la actualidad, el marketing tiene la capacidad de guiarnos por ciertos caminos o de cambiar nuestra forma de pensar, sin duda es una herramienta muy peligrosa la cual debemos entender muy bien.

7. No cargar la vida bajo el peso de los valores superiores, incluso los heroicos, sino crear valores nuevos que sean los de la vida, que hagan de la vida lo ligero o lo afirmativo.

Debemos tener valores en la vida, pero también ser flexivos con ellos. Tener unas expectativas demasiado altas puede hacernos personas muy infelices.

8. Muchos jóvenes reclaman extrañamente ser motivados, piden más cursos, más formación permanente: a ellos corresponde descubrir para qué se los usa, como sus mayores descubrieron, no sin esfuerzo, la finalidad de las disciplinas. Los anillos de una serpiente son aún más complicados que los agujeros de una topera.

Los jóvenes tienen la difícil tarea de innovar en un mundo saturado de tecnología, la llave de su futuro la tienen ellos mismos.

9. Cuando un cuerpo se encuentra con otro cuerpo distinto o una idea con otra distinta, sucede o bien que sus relaciones se componen formando un todo más poderoso, o bien que una de éstas descompone a la otra y destruye la cohesión de sus partes.

Efectivamente, las personas al igual que los Estados o Naciones, interactuamos positivamente entre nosotros o tendemos por el contrario a destruirnos entre nosotros.

10. Un creador es un ser que trabaja por gusto.

Aquel que realiza una obra por puro placer, sin duda pondrá más cuidado en su realización.

11. El sentido no es nunca principio ni origen, sino producto. No hay que descubrirlo, restaurarlo, ni reemplazarlo sino que hay que producirlo mediante una nueva maquinaria.

El capitalismo siempre busca la creación de nuevos productos los cuales poder vender, el producto es el motor que hace girar la rueda del capitalismo.

12. Cuando usted tiene un afecto triste, es que un cuerpo actúa sobre el suyo, un alma actúa sobre la suya en condiciones tales y bajo una relación que no conviene con la suya. Desde entonces, nada en la tristeza puede inducirlo a formar la noción común, es decir, la idea de algo común entre dos cuerpos y dos almas.

Debemos saber desprendernos de aquellas relaciones que no aporten nada positivo a nuestras vidas.

13. Cada uno de nosotros tiene su línea de universo por descubrir, pero no se la descubre sino trazándola, trazando su trazo rugoso.

Todos tenemos nuestro propio camino en la vida y solo podremos saber a dónde este nos lleva recorriendolo.

14. Es verdad que la filosofía es inseparable de una cierta cólera contra su época, pero también que nos garantiza serenidad. Ello no obstante, la filosofía no es un Poder. Las religiones, los Estados, el capitalismo, la ciencia, el derecho, la opinión o la televisión son poderes, pero no la filosofía.

La filosofía es una herramienta que nos puede brindar un conocimiento, cómo usemos ese conocimiento dependerá de nosotros.

15. El deseo es revolucionario porque siempre quiere más conexiones y más agenciamientos.

El deseo humano puede ser en muchos casos algo totalmente insaciable, pues el ser humano siempre desea poseer más bienes y poder vivir más placeres.

16. Lo propio de la máquina capitalista es hacer la deuda infinita.

Que las personas se endeuden es totalmente necesario para que esta espiral de consumo no se detenga nunca, para ello existe un jugador muy importante en este macabro juego: Los bancos.

17. El hombre sublime no tiene más necesidad de Dios para sojuzgar al hombre. Ha reemplazado a Dios por el humanismo; el ideal ascético por el ideal moral y el conocimiento. El hombre se inviste de sí mismo en nombre de valores heroicos, en nombre de valores del hombre.

Los hombres hemos tendido hacia el hedonismo desde la antigüedad, solemos creer que somos algún tipo de ser superior dentro de la creación. Debemos ser más humildes y realistas, la vida que vivimos es un gran regalo que debemos aprovechar.

18. Los verdaderos grandes problemas sólo son planteados cuando son resueltos.

Para poder resolver un gran problema, primero debemos ser plenamente conscientes de él, si no somos conscientes, no podremos resolverlo.

19. La filosofía nunca ha estado restringida a los profesores de filosofía. Es filósofo aquel que se convierte en filósofo, es decir, quien se interesa en esas creaciones tan peculiares del orden de los conceptos.

Todos podemos ser, en parte, filósofos, siempre que decidamos dedicar tiempo de nuestra vida, a este particular estudio de los problemas que atañen al hombre.

20. Toda sensación es una pregunta, aún cuando sólo el silencio responda.

Cuando tenemos una cierta sensación, sabemos que algo sucede o que va a suceder. La intuición es algo que puede ayudarnos mucho en la vida.

21. El espacio recorrido es pasado, el movimiento es presente, es el acto de recorrer. El espacio recorrido es divisible, e incluso infinitamente divisible, mientras que el movimiento es indivisible, o bien no se divide sin cambiar, con cada división, de naturaleza.

Durante nuestra vida solo disponemos de un breve espacio de tiempo en el que poder actuar, ese espacio de tiempo es el ahora. ¡Vivamos el ahora con todo nuestro ser!

22. Nos plantan árboles en la cabeza: el de la vida, el del saber, etc. Todo el mundo reclama raíces. El poder de sometimiento, es siempre arborescente.

Desde que nacemos intentan introducir ideas en nuestra mente, las cuales son necesarias para ser sometidos por la sociedad. No debemos dejarnos llevar por las ideas o los intereses de los demás, debemos vivir como nosotros deseemos.

23. Aquellos que leen a Nietzsche sin reírse y sin reírse mucho, sin reírse a menudo, y a veces a carcajadas, es como si no lo leyeran.

En esta frase, Deleuze nos hace esta sátira sobre Nietzsche, sus ideas políticas eran totalmente contrarias entre sí.

24. Se escribe siempre para dar vida, para liberar la vida allí donde esté presa, para trazar líneas de fuga.

La escritura es una afición que puede permitirnos organizar nuestras propias ideas, todos deberíamos escribir más cada día.

25. ¿Quiénes son los clientes de la televisión? Ya no son los oyentes: los clientes de la televisión son los anunciantes; ellos son los verdaderos anunciantes. Los oyentes reciben lo que quieren los anunciantes…

Las canales de televisión están dirigidos por grandes corporaciones o grupos empresariales, estos canales dirán lo que interese a sus inversores. La honestidad brilla por su ausencia en televisión.

26. Yo trato de explicar que las cosas, las personas, están compuestas de líneas muy diversas, y que no siempre saben sobre qué línea de sí mismos están, ni por dónde hacer pasar la línea que están trazando; en una palabra, que en las personas hay toda una geografía, con líneas duras, flexibles y de fuga.

Las personas somos influenciadas por diversos factores constantemente, muchos de los cuales no somos ni conscientes de ellos.

27. El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado.

El capitalismo nos esclaviza mediante el uso de la deuda, no es necesario poner barrotes en la actualidad. No debemos dejarnos llevar por el capitalismo salvaje y desenfrenado de la actualidad.

28. Un filósofo no es solamente alguien que inventa nociones, también inventa maneras de percibir.

La percepción personal de un filósofo afecta de gran manera a sus propias teorías, nadie está exento de la influencia de nuestra propia percepción.

29. El secreto del eterno retorno consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario, no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos.

El caos siempre ha existido en el universo, aún a día de hoy no tenemos respuestas para todo el caos que existe dentro de él.

30. El estallido, el esplendor del acontecimiento es el sentido. El acontecimiento no es lo que sucede (accidente); está en lo que sucede el puro expresado que nos hace señas y nos espera. Según las tres determinaciones precedentes, es lo que debe ser comprendido, lo que debe ser querido, lo que debe ser representado en lo que sucede.

Nuestra percepción puede mostrarnos un determinado acontecimiento, de una forma muy distinta a la realidad.

31. Beber es una cuestión de cantidad.

Cuando sufrimos de un problema de alcoholismo, podemos llegar a beber grandes cantidades de alcohol diariamente. Nuestro propio cuerpo puede llegar a pedirnos mediante un síndrome de abstinencia esta sustancia.

32. Pero como seres conscientes, nunca aprehendemos nada…Pero sí los efectos de estas composiciones y descomposiciones: experimentamos la alegría cuando un cuerpo se encuentra con el nuestro y entra en composición con él, y la tristeza cuando, por el contrario, un órgano o una idea amenazan nuestra propia coherencia.

Todos deseamos el bienestar para nuestra propia existencia, y los problemas que puedan surgirnos durante esta, nos causarán forzosamente un gran malestar.

33. Cuando uno bebe, a lo que quiere llegar es al último vaso. Beber es, literalmente, hacer todo lo posible para acceder al último vaso. Eso es lo que interesa.

El alcoholismo puede llevarnos a perder el control de nuestros actos, haciéndonos caer en un círculo vicioso realmente complicado de abandonar.

34. Plantear el problema no es simplemente descubrir, es inventar.

Para poder dar una gran respuesta a algo, primero debe existir una gran pregunta que responder. Encontrar esa pregunta es ya de por sí un gran logro.

35. No hay lugar para el temor, ni para la esperanza. Sólo cabe buscar nuevas armas.

Durante cualquier conflicto bélico, estar en poder de las armas será vital para nuestra supervivencia.

36. La emoción es creadora, en primer lugar, porque expresa la creación entera; en segundo lugar, porque crea la obra en la que se expresa; y finalmente, porque comunica a los espectadores u oyentes un poco de esa creatividad.

Expresar nuestra emociones nos permitirá crear mediante cualquier método de comunicación, una obra artística.

37. Un libro es un pequeño engranaje de una maquinaria exterior mucho más compleja.

Los libros poseen un gran poder, el poder de dar conocimiento a todo aquel que lo lea.

38. Desear es construir un agenciamiento, construir un conjunto, el conjunto de una falda, de un rayo de sol…

Los deseos dirigen nuestra vida en gran medida, somos esclavos de nuestros propios deseos.

39. El descubrimiento atañe a lo que ya existe actual o virtualmente: era, pues, seguro que tarde o temprano tenía que llegar. La invención le da el ser a lo que no era y hubiera podido no llegar jamás.

Efectivamente, un descubrimiento nos revela algo que ya existe en la actualidad y una invención crea algo nuevo que antes no existía.

40. Sólo el acto de resistencia resiste a la muerte, sea bajo la forma de obra de arte, sea bajo la forma de una lucha de los hombres. Y ¿Qué relación hay entre la lucha de los hombres y la obra de arte? La relación más estrecha y para mí la más misteriosa.

El arte siempre ha reflejado al hombre en todas su facetas, y en su lucha contra la injusticia que lo atormenta también lo ha hecho.

41. No me considero en absoluto como un intelectual, no me considero alguien culto, por una sencilla razón, y es que cuando veo a alguien culto, me quedo pasmado. No se trata tanto de admiración algunos aspectos me suscitan admiración, otros no lo hacen en absoluto, sino que me quedo pasmado. Alguien culto no deja de llamar la atención: se trata de una saber pasmoso acerca de todo.

Debemos valorar aquellas personas inteligentes que nos rodean, pues el día de mañana quizás puedan aconsejarnos sobre algún tema que no dominemos.

42. La verdadera libertad reside en un poder de decisión, de constitución de los problemas mismos: este poder, semidivino, implica tanto la desaparición de los falsos problemas como el surgimiento creador de los verdaderos: la verdad es que, en filosofía e incluso en otros campos, se trata de encontrar el problema y, por consiguiente, de plantearlos más aún que de resolverlos.

La filosofía necesita de problemas que resolver para poder existir. Sin problemas a los que dar respuesta, la filosofía carece de utilidad.

43. Los nombres propios designan fuerzas, acontecimientos, movimientos y móviles, vientos, tifones, enfermedades, lugares y momentos antes que personas. Los verbos en infinitivo designan devenires y acontecimientos que desbordan modas y tiempos.

Somos nosotros mismos quienes con nuestros actos decidimos el devenir de la sociedad.

44. La anarquía y la unidad son una sola y misma cosa, no la unidad de lo Uno, sino una más extraña unidad que sólo se reclama de lo múltiple.

La anarquía es una filosofía política que ha conseguido perdurar en el tiempo hasta la actualidad, siendo ésta representada por personas de todas las clases sociales.

45. La filosofía se ha ocupado siempre de conceptos, y hacer filosofía es intentar crear o inventar conceptos.

La filosofía como fuerza de creación posee un potencial enorme, las sociedad se ha guiado en infinidad de ocasiones por las sabias palabras de los filósofos.

46. Se sabe que en Nietzsche, la teoría del hombre superior es una crítica que se propone denunciar la mistificación más profunda o más peligrosa del humanismo: el hombre superior pretende llevar la humanidad hasta la perfección, hasta la culminación.

La teoría de Nietzsche del llamado “hombre superior”, es sin duda una de las más controvertidas de la historia, siendo base fundamental de diversos movimientos supremacistas.

47. Me interesaban los movimientos, las creaciones colectivas, y no tanto las representaciones. En las instituciones hay todo un movimiento que se distingue a la vez de las leyes y de los contratos.

Estar dentro de las instituciones, puede enseñarnos una forma de entender la vida diferente de como se hace en la calle.

48. Al comienzo me interesé más por el derecho que por la política. Yo encontraba en Hume una concepción muy creadora de la institución y del derecho.

El derecho es uno de los pilares esenciales por los cuales se crea una nación, una nación sin derecho nunca podrá perdurar en el tiempo.

49. No es que me interese la ley ni las leyes (ley es una noción vacía y leyes son nociones serviles) ni siquiera el derecho a los derechos; lo que me interesa es la jurisprudencia.

La jurisprudencia es un aspecto fundamental de cualquier estado, cómo ésta se aplique puede variar en gran medida la vida de sus ciudadanos.

50. En cuanto a mi paso a la política lo viví en carne propia en Mayo del 68, a medida que entraba en contacto con problemas precisos y gracias a Guattari, gracias a Foucault, gracias a Elie Sambar. El Anti-Edipo fue por completo un libro de filosofía política.

Este grupo de pensadores fue sin duda los mejores de su época, los cuales sentaron las bases de muchas corrientes intelectuales de la actualidad.

51. Aún hoy, el trabajo de François Ewald para restituir una filosofía del derecho me parece esencial.

Ewald fue el asistente de Michel Foucault durante la década de los 70, y sus propios trabajos sobre el estado del bienestar son ampliamente recomendados en la actualidad.

52. No se trata de una oposición entre lo eterno y lo histórico, ni entre la contemplación y la acción: Nietzsche habla de aquello que se hace, del acontecimiento mismo o del devenir.

Como todo buen filósofo, Gilles Deleuze, estudió en profundidad el trabajo de su análogo alemán Friedrich Nietzsche.

53. Sin la historia, la experimentación quedaría indeterminada, incondicionada, pero la experimentación no es histórica.

Los historia puede ayudarnos a elegir qué camino debemos tomar, pero nuestras experiencias personales pueden ser tan importantes como la propia historia,

54. Creo que ni Félix ni yo abandonamos el marxismo, aunque de dos maneras diferentes tal vez.

Gilles Deleuze y Félix Guattari siempre se han sentido en parte marxistas, pero cada uno a su propio estilo.

55. Tomemos el ejemplo de la Europa actual: los políticos occidentales y los tecnócratas han hecho un esfuerzo enorme para construirla uniformizando regímenes y reglamentos, pero lo que comienza a sorprender es, por una parte, las explosiones entre los jóvenes, entre las mujeres, en relación con el simple ensanche de los límites (esto no es tecnocratizable).

Los tiempos cambian y los jóvenes cambian con ellos, que las instituciones se adapten a sus necesidades es esencial.

56. Los movimientos revolucionarios y también los movimientos artísticos son así, máquinas de guerra.

Las personas podemos cambiar mediante movimientos sociales organizados, el devenir de cualquier nación.

57. En el capitalismo sólo hay una cosa universal, el mercado.

Para el capitalismo, el mercado y su control es lo más importante.

58. No hay Estado universal justamente porque hay un mercado universal del que los Estados son centros o Bolsas.

Un Estado que adopte el capitalismo como sistema económico, nunca podrá tener el control total sobre su propia economía.

59. No hay Estado democrático que no esté comprometido hasta el fondo en esta producción de miseria humana.

El sistema económico que un Estado elige para sí mismo es mucho más importante que cualquier organización política.

60. Las minorías y las mayorías no se distinguen por el número. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Aquello que define la mayoría es un modelo al que hay que conformarse: por ejemplo, europeo medio, adulto, varón, habitante de las ciudades. Mientras que una minoría no tiene modelo, es un devenir, un proceso.

Una minoría puede muy numerosa en cuanto a individuos, el problema es que no suelen estar organizadas ni bien representadas dentro de la sociedad.

61. Se puede decir que la mayoría no es nadie.

Lo que conforma la llamada “mayoría”, son una serie de conceptos, los cuales un número indeterminado de individuos tienen en común.

62. Cuando una minoría crea modelos es porque desea volverse mayoritaria, y sin duda es inevitable para su supervivencia o su salvación.

Cualquier minoría desea lograr por todos los medios hacerse con el dominio de un territorio, dentro de ese territorio ellos mismos serán la mayoría.

63. La utopía no es un buen concepto: lo que hay es más bien una fabulación común al pueblo y al arte.

Lo que llamamos una “utopía” puede ser realmente una simple fábula. Como bien nos dice Deleuze, una utopía no es un buen concepto, pues pueden existir tantas diferentes como personas hay en el mundo.

64. Entramos en sociedades de control que ya no funcionan por encierro sino por control continuo y comunicación instantánea.

En la actualidad estamos controlados las 24 horas del día, aunque a veces no nos demos cuenta.

65. Las nuevas aperturas cerebrales, las nuevas maneras de pensar, no se explican por micro-cirugía; sin embargo, la ciencia debe esforzarse en saber lo que puede haber ocurrido en el cerebro cuando se empieza a pensar de manera diferente.

En los últimos años, el hombre ha desarrollado una forma de pensar diferente a como lo hacía en el pasado, ¿Tendrá esto una repercusión en nuestra biología?

1. Dobles

Al ingresar en su taller se lo ve confeccionando todo tipo de figuras dobles. Su esfuerzo se dirige, en primer lugar, a dividir el Uno en dos. El término unitario –se trate de la soberanía, del capital o del ser mismo– debe ser destronado. Toda pretensión mistificadora será sometida al método del antagonismo. Solo lo que se vuelve dos hace proceso. De allí la obsesión con todo aquello que se resiste a la dominación introduciendo contingencia en la determinación y forzando la creación de alternativas. La cuestión del dos es una dialéctica del desgarro sin síntesis, una tendencia que recobra las conexiones de lo real siempre irresuelto.  

Pero si se observa con mayor atención apuntando a los detalles, descubriremos que los dobles se multiplican. Toni Negri no agota sus fuerzas en el trabajo de la crítica que le insume alcanzar división. Por debajo del juego de los cortes y las tijeras, Negri actúa como artesano: construye piezas y luego máquinas de ensamblaje. Entonces ya no se trata de lograr dobles por división, sino por combinación y encastre. Se trata de artefactos revolucionarios de suma precisión conformados por dobles de fechas, de nombres y de conceptos. Este trabajo de conexión busca activar cargas explosivas, descubrir potencialidades. Son unos dobles enteramente positivos. No surgen de la división, sino que la engendran. Se podría decir de ellos que son dispositivos de anticipación de alternativas teóricas y políticas.

Spinoza ayer y hoy es una visita guiada por la galería de los dobles de Toni Negri. Ya desde el título –indisimulables resonancias gramscianas–, pasado y presente remiten a un tiempo desdoblado que se extiende desde las alternativas del siglo XVII hasta conectarse con las tareas subversivas del XXI. El doble de lo histórico y lo actual hace surgir por contraste la parábola central de la modernidad, o sea, la formación combinada de los procesos capitalistas –metafísicos, económicos y jurídicos– que hoy vemos en progresiva descomposición: el nacimiento del Estado moderno como máquina centralista de la soberanía (la importancia de Thomas Hobbes); el pasaje de la acumulación primitiva a la manufactura; la constitución ideológica de la burguesía como sujeto político en la lucha de clases (la “ideología razonable” de René Descartes). El Spinoza de ayer, el de la salvaje anomalía, es el que plantea la más radical de las alternativas de la modernidad naciente: una ciencia política de la democracia absoluta. El de hoy, alimentado por la riqueza de la lucha de clases a lo largo de tres siglos, se ha convertido en el principal yacimiento ontológico de las rebeliones: la secuencia antagonismo, desmesura y comunismo como prefiguración de instituciones del común.

2. Cristales

Si hay un lente que Negri no dejó de pulir, y al que confía la corrección de los defectos ópticos provocados por las mistificaciones metafísicas, es el de la inmanencia productiva. Su artefacto privilegiado o sesgo característico. Igual que en sus libros previos sobre Spinoza, se trata de captar la lógica de la inmanencia como aquello que es causa de sí, o sea, un hacerse el propio camino concebido como en proceso, por oposición a la trascendencia, cuyo principio se coloca siempre fuera y más allá. Pero esta distinción entre inmanencia (movimiento del hacer) y trascendencia (movimiento que proviene de una instancia suplementaria) no es aún suficiente para Negri, y reacciona entonces contra cierta orientación general, presente tanto en la filosofía como en la política contemporánea, que tiende a pensar una inmanencia despotenciada. El centro de la polémica se orienta a concebir la inmanencia como productividad. Porque ahí donde esta resulta separada de su capacidad productiva, limitada o directamente secuestrada, se esteriliza el sentido de la libertad y su raigambre ontológica. De ahí que la tarea verdaderamente urgente en filosofía –pero también en política–, pase por restituir la secuencia básica o la coincidencia entre proceso, ruptura y constitución.

El doble de la inmanencia productiva concentra el poder de anticipación conceptual que Negri le reclama al trabajo intelectual. Este contiene su propia estrategia, es el artificio más eficaz para atravesar la coyuntura en la que el capitalismo, en su calidad de religión, actúa como teología terrenal, trascendencia inmanentizada, ocupando la naturaleza desde adentro. Inmanencia productiva es la versión depurada de espiritualismos del Deus sive natura; la versión modal de la causa de sí con que se inicia la Ética, usurpada por la dinámica misma de la valorización capitalista de la naturaleza. El atravesamiento negriano es praxis spinoziana en tanto que comprensión por las causas, creación de nociones comunes y constitución de potencia.

Podemos denominar “izquierda spinozista” a las diversas variantes de esta estrategia filosófica y política, nacida en la Europa del 68 –sobre todo en Francia y en Italia–, a partir de autores como Alexandre Matheron, Louis Althusser o Gilles Deleuze. En este contexto, la importancia decisiva de Toni consiste en haber encarnado su concreción militante más nítida y desarrollada. ¿Qué lugar ocupa Spinoza ayer y hoy en esta historia? Es el lugar de una explicación donde la inmanencia productiva se presenta en su diferencia específica con otros discursos spinozistas, particularmente con respecto a una versión de la inmanencia de tipo naturalista. Esta última se caracteriza por obrar sobre un plano más bien neutro, en el que las conexiones y asociaciones entre elementos se confunden con el espacio del individualismo burgués, o bien con versiones de una multiplicidad anti humanista que despolitizan los procesos de cooperación social. En Negri, Spinoza hace síntesis irreductible con el operaísmo marxista italiano: la trascendencia aparece como un dispositivo de medida del capital sobre el trabajo y la cooperación social, y la ruptura como liberación, desmesura, productividad ontológica y apertura del tiempo. Así, la inmanencia, como libre conexión o dinámica de composición de relaciones, resulta inconcebible por fuera de procesos de desobediencia, de rechazo al trabajo y de autovaloración proletaria. Afirmación, apertura, son rasgos inherentes a la concepción spinoziana de la inmanencia. Pero en Negri, el énfasis está puesto en la innovación. Este es un punto crucial. Si es posible atribuir la dinámica de la constitución de lo político al juego de la composición de relaciones, mucho antes que al Estado, es en la medida en que esta composición resulta captada no solo como combinación, sino también como innovación. Cuando Negri habla de producción, se refiere a la coincidencia entre composición, rechazo de la medida e innovación. 

Spinoza ayer y hoy puede ser leído, entonces, como proceso de depuración, pulido obsesivo y proceso de reforma de la percepción, para evacuar todo lastre ideológico capitalista de una nueva filosofía política fundada en los dobles del “poder constituyente” y de la “democracia absoluta”. ¿Un voluntarismo? En la transvaloración de la inmanencia productiva negriana, la voluntad pierde conexión con la noción de individuo que Spinoza critica en el Apéndice de la primera parte de la Ética, en la que la voluntad individual es ignorancia de la determinación. Mediante una nueva función del intelecto, que ya no es crítica de la relación negativa –enfrentada– entre determinación y libertad, sino constructivista sobre la base de una coincidencia entre determinación y voluntad, esta última así reconstituida se vuelve ella misma un proceso de enhebrado de singularidades, de promoción de momentos decisorios. La voluntad deviene instancia moviente, fuerza que guía la razón sobre el terreno de la libertad.

3 Nombres

No es particularmente difícil advertir que la fórmula de la inmanencia productiva supone una presencia conjunta de Spinoza y de Marx. La composición del doble de los nombres se hace posible, de modo vivaz y convincente, puesto que ambos fueron previamente sometidos a un tratamiento específico: bajo el lente negriano, Spinoza y Marx se convierten en el sitio de un desborde similar. La inversión spinoziana ocurre como exceso de la potencia (potentia) con respecto al poder (potestas). La tensión entre ambos polos se resuelve en favor de la potencia por efecto de la acumulación, la exuberancia y el empuje innovador del tejido común con respecto a lo que se le presenta como límite. La prudencia spinoziana no actúa como inhibición, moderación o contención, sino como analítica interna del proceso mismo de la institución política. Idéntico esquema de desborde se aplica a Marx, por fuera o más allá del marxismo ortodoxo. La inversión se da, para la crítica de la economía política, como desborde y predominio de las fuerzas productivas (las cuales, al igual que la potencia, conforman un tejido de deseos, afectos, lenguaje) con respecto a las relaciones de producción que obran a modo de límite y sujeción. En ambos casos, es la tesis ontológica la que subyace y dona su fuerza a la negatividad revolucionaria de la crítica. Spinoza organiza sistemáticamente la crítica de la teología como crítica de la obediencia (trascendencia), mientras que Marx organiza la crítica de la trascendencia como crítica de la economía política (es decir, de la trascendencia hecha mundo).

Pero hay más. Spinoza y Marx acaban por coincidir en una misma orientación cognitiva: la abstracción común, tan presente en la “noción común” como en el general intellect. Negri establece una estructura común, un mismo materialismo del intelecto y del tiempo vivo en el que la aprehensión del todo no es inmediata y necesita la mediación de la crítica: tiempo de la imaginación o del atravesamiento del fetichismo de las mercancías. En ambos casos, el saber se da como proceso regido por el deseo, que pasa por la abstracción y se vuelve fuerza colectiva. El concepto capta lo concreto en su devenir, absorbiendo su tensión constituyente.

Quizás sea posible encontrar aún una última convergencia Spinoza-Marx en el método historiográfico empleado por Negri en sus trabajos de investigación sobre la ideología burguesa dura del ya mencionado siglo XVII. La indicación según la cual la metafísica burguesa se presenta en relación con la economía (y con el dinero), que sus ideas se corresponden con el proceso de formación de las relaciones de producción, opera según el esquema del desborde ya analizado. Sea el análisis del eje metafísico burgués Hobbes-Rousseau-Hegel, o el eje alter moderno de Maquiavelo-Spinoza-Marx, el paralelismo entre las fuerzas productivas y las alternativas ideológicas es regulado por la perspectiva de la consolidación o bien del desborde de las relaciones de producción.

4. Síntoma

El análisis de la ideología en el siglo XVII descubre la relación de mediación estructural entre desarrollo manufacturero, conflicto de clases sociales y determinación estatal. El a priori cartesiano no se despliega sin el a priori valor-trabajo social medio. Por lo tanto, hay en Negri una modalidad de lectura sintomática: la formación de las ideas adquiere su sentido cuando se relaciona con el deseo de asegurar –o bien de hacer estallar– la sujeción de las fuerzas productivas a las relaciones de producción. La naturaleza propiamente burguesa de la metafísica viene dada por la continuidad que establece con la economía. Se trata de una metafísica anudada por el dinero. La burguesía registra, elabora y encubre el juego de los antagonismos y resoluciones de sus propias alternativas, en su fase histórica de ascenso, en el nivel del discurso metafísico. De ahí que la crítica de la economía política resulta indisociable de la crítica de la metafísica (y de la política burguesa). Aquí es con Hegel que Negri ajusta cuentas. Hegel, entre Spinoza y Marx. El propio Negri fue hegeliano. De ahí el valor de la publicación, en Spinoza ayer y hoy, de su texto de ruptura: “Releyendo a Hegel, filósofo del derecho”, escrito en 1967 y publicado en 1970.

Desandar Hegel significa no solo captar el modo en que la metafísica madura de la burguesía elabora el problema político del control del trabajo vivo por medio de la mediación del derecho y del Estado, sino también superar la fascinación con la imagen de la Idea como movimiento, a la vez inacabado y trascendente, de la cual se desprende el derecho mismo. Se trata de un movimiento capaz de mostrarse simultáneamente, en sus crisis y en sus relanzamientos, en sus reformas y en sus reacciones represivas, sin que se descalce el despliegue del automovimiento. Su intuición fundamental, la de un proceso movido desde adentro, supone un orden progresista, y por lo tanto la posibilidad de un reformismo del capital. Hasta que las contradicciones entre lo total y lo real carcoman la idea absoluta y aparezca, en la historia efectiva, el núcleo conflictivo e irreductible, vuelto subjetivación.

5. Política

El predicamento historicista de Negri converge con el método de la división: mostrar la actividad del dos ahí donde solo se veía Uno, o bien donde se veía una pluralidad sometida al mando indiscutible de Uno. El lente apunta a ver la contingencia y el lleno, es decir los deseos, las luchas, los saberes, los lenguajes una y otra vez borrados por el nihilismo de la acumulación que domina plenamente la política convencional. La inmanencia productiva permite ver, a través de la creación de nociones comunes, el continuo que teje la experiencia colectiva, que se abre como imaginación nueva y que se vuelve poder constituyente, constitución política, a partir de los deseos.

Este continuo cuestiona el Estado que, antes que lugar de concreción o guía de la sociedad, aparece como efecto separado de la causa, sitio del límite y la medida, racionalización mistificadora de la acumulación, organización jurídica y coactiva de la dominación. Si se lo toma como punto de partida, la política solo puede existir al modo de proyecto de poder sobre las resistencias de las clases sociales. El pasaje por Spinoza, la potencia rebasando al poder soberano, abre un espacio otro: un plano de composición de las fuerzas donde se juega lo real de una política resistente, antagonista y propiciadora de otros conceptos –maquiavelianos– de lo político. Punto exacto en el cual es posible trazar el arco de diferencias –de noción y de experiencia– entre la práctica de la democracia absoluta (en cuyo espacio la composición de fuerzas lo es también de las clases), y la retórica de la “radicalización” –populista– de la democracia, que actúa dentro de los límites de las estructuras de acumulación del capital. Quizás se pueda ilustrar esta diferencia en los siguientes términos simplificados: ahí donde el llamado populismo –de izquierda– llama articulación hegemónica a la sobreimpresión de un eje vertical –organización de líderes– sobre el eje horizontal –comunicación de demandas–, la democracia absoluta somete el eje vertical a la hegemonía que surge de la composición de las fuerzas propia del eje horizontal. Si el realismo político del populismo consiste en hacer coincidir el despliegue horizontal con el eje vertical (estratégico, prioritario), la democracia absoluta consiste en evitar esa coincidencia, en sostener una interacción sin identidad entre el trazado vertical (táctico y variable), y el eje horizontal (rupturista e innovador), priorizando el tipo de mediaciones transversales que apuntan a rechazar los dispositivos de explotación a la vez que a explorar en el plano institucional.

El lente negriano recompone el continuo que va de los deseos y resistencias primeras a la constitución del orden jurídico. Se trata de un largo recorrido que culmina en el estudio del derecho, para proponer, en ese terreno, una teoría de la institución que ya no se mida sobre la cooperación (el rechazo de Negri a las síntesis dialécticas) sino, al contrario, asentada a favor del espacio de composición (síntesis constructiva). El problema del “hacer justicia”, sostiene Negri en Spinoza ayer y hoy, es el de la producción de “medida común” (frente a las tesis de la justicia como naturalismo jurídico o ilusión trascendental de una medida soberana).

En síntesis: la política negriana se presenta como un composicionismo incesante del común, instancia pre estatal que, lejos de negar la institución y el derecho, los recrea en ruptura con el dispositivo de dominio capital-Estado soberano, relanzando la producción de derechos, desde la praxis (o, en el lenguaje de Foucault, desde “dispositivos colectivos de subjetivación”).

6. Absolutez

¿Qué es lo absoluto en la democracia absoluta que este veterano spinozista lee en el Tratado político? Ni cierre totalitario ni punto de llegada o realización. Tampoco realización de modelo o ideal alguno. En todo caso, lo irreductible absoluto remite al carácter interminable de la composición de singularidades y su articulación pasional, de la innovación institucional y el rechazo de toda limitación, detención o regresión. El absoluto de la democracia absoluta es más bien motor y subversión, genealogía de un deseo colectivo devenido producción de nociones comunes.

Es que la noción misma de democracia absoluta, doble propiamente político, depende con todo rigor del doble ontológico de la inmanencia productiva. Cada doble funciona en su nivel. Si es lícito definir la inmanencia como un estar-en-proceso –lo contrario a explicar el ser y la praxis por principios del más allá (trascendentes)–, el carácter productivo de la inmanencia y el absoluto de la democracia apuntan a evitar toda claudicación del carácter singular e innovador del proceso, que reintroduzca el veneno de la trascendencia en dosis moderadas crecientes.

Si en el plano político la polémica es con las izquierdas que disocian el proceso de aproximación al Estado (objetivo inmediato) de los procesos de transformación social (objetivo estructuralmente pospuesto) y, por lo tanto, el plano político del Estado del plano económico de las relaciones de producción; en el plano ontológico la polémica es con las filosofías que delimitan una inmanencia afirmativa, positiva o abierta, sin atreverse a incursionar en una inmanencia-fábrica, plenamente inserta en la lucha de clases.

Ambas polémicas convergen en la multitud, noción que expresa el carácter productivo de la inmanencia tanto como el absoluto de la democracia. Y participa plenamente de la nueva interacción de poder y potencia, institución e insurrección, de la política spinoziana-negriana, doble movimiento que tiende, por un lado, hacia la unidad del gobierno, que implica la representación del sujeto y, por otro, hacia la potencia, pluralidad y conflictividad de las singularidades, buscando sus propias duraciones, atravesando las tensiones constitutivas que le son propias. La multitud –concepto político antes que sociológico– tiende a reunir ambos momentos (sujeto unitario de representación y proceso expansivo de subjetivación), en un dispositivo que enfatiza la afirmación productiva (o absolutez) de las singularidades libres.

Tal como Negri la presenta, la multitud es registro de un doble de la subjetividad, según un eje de constitución/fundación/representación/unificación de la vida en sociedad, que se concreta en el derecho y en los procesos de gobierno; y otro eje de subjetivación, que actúa a nivel de las fuerzas productivas: deseos individuales/composición de conatus colectivos/articulación/conflictos, aperturas e innovación de forma de vida y de modo de producción que van más allá de toda representación.

La querella en torno a la democracia y contra el absolutismo no se da en el terreno de las formas de gobierno, cuando el orden jurídico es “producción de normas”, sino en el de la actividad de composición de relaciones, en la cual el derecho forma parte de la “producción de formas de vida”. Mientras que en Hobbes la forma de vida se desprende de la norma, en Spinoza –antes en Maquiavelo– son las normas las que se desprenden de las formas de vida. Se pasa del Estado como poder sobre la sociedad, a la institución de sociedad como única explicación aceptable del Estado en cuanto que decisión común. Del contrato que mistifica el proceso de decisión, a la tensión entre deseo e institución en la que se juega una concepción dinámica de la composición de las relaciones. Esta idea de composición es la base del derecho en el Estado democrático. El punto de partida –como sucederá con Deleuze– ya no es el individuo que contrata o se apropia, sino el de las singularidades y la producción del común.

Pero entonces, ¿la potencia no pertenece al individuo? En Negri se trata de concebir una “potencia otra”: potencia colectiva que no se deduce de una adición de individuos, sino que se engendra entre singularidades, al nivel de la composición de sus relaciones. La potencia es tratada como un continuo que no se agota en una mera interacción de fuerzas, sino que se da como transformación e institución (y por lo tanto actúa como premisa para una teoría no mistificada de las instituciones). Una potencia que funciona por integraciones sucesivas: desde el deseo corporal hasta la imaginación colectiva, demarcando cada vez una asimetría entre poder y potencia, entre norma y vida. Demarcación que no es mera negación, sino delimitación, en la medida en que el interés está puesto en comprender tanto la interacción como la disociación entre potencia y poder.

7. Deleuze

Experiencia y voluntad se articulan en Negri con fechas y nombres. Hay una completa periodización que apunta a señalar y comprender la ruptura histórica producida durante los años 1968 y 1977 como ruptura filosófica y política. En especial, tanto en Francia como en Italia, el 68 está íntimamente ligado a la emergencia de la izquierda spinoziana, cuyos referentes principales vuelven una y otra vez en este libro. Louis Althusser, pero sobre todo Alexandre Matheron y Gilles Deleuze, son presentados no solo como primera generación de un nuevo tipo de maestros spinozistas (Negri los llama “alegres”), sino también como una nueva fuerza intelectual capaz de afrontar la lucha ideológica contra las variantes del pesimismo ontológico y el cinismo reaccionario de los seguidores de Martin Heidegger y Carl Schmitt. Fueron estos “alegres” maestros quienes sostuvieron las premisas de una praxis abierta, en momentos en que el marxismo clásico se batía en retirada, y abrieron el camino a posteriores generaciones de maestros spinozistas (como Étienne Balibar, Pierre Macherey o Laurent Bove, entre otrxs).

Para Negri, la lectura de Deleuze sobre Spinoza es el acontecimiento fundamental, porque en ella se producen las bases de una ruptura histórico-filosófica y, en simultáneo, la actualización de la crítica al capitalismo contemporáneo. El período considerado por Negri se centra en el 68, año en el que Deleuze publica sus tesis universitarias –Spinoza, el problema de la expresión y Diferencia y repetición– y se extiende, sin alusiones de peso, con la salida en 1969 de Lógica del sentido, hasta su colaboración con Félix Guattari, en particular, con la publicación de Capitalismo y esquizofrenia, cuya primera parte es El Anti-Edipo, en 1972 (la postulación del composicionismo spinoziano como maquinismo), y se completa unos ocho años más tarde con Mil mesetas (la postulación de la Ética como una etología, a partir de la fórmula: afectos son devenires).

Lo que fascina al postobrerista Toni Negri de la lectura de Deleuze sobre Spinoza es la concepción revolucionaria de la “valorización autónoma de las singularidades” que luego desplegará en colaboración con Guattari. En esa concepción hay una ruptura con una “ética de tipo individualista-totalitaria, procedente del mundo de las mercancías” y una fundación en clave de “potencia de las singularidades”. Esto se traduce, en la lengua militante de las luchas italianas del período, como rechazo del trabajo y autovalorización proletaria. La convergencia ocurre en torno a lo que Foucault llamó “procesos de subjetivación”.

Así leída, esta valoración autónoma de las singularidades ya no puede ser refutada –como hacía Hegel con Spinoza– como rechazo del tiempo. Lo que la concepción revolucionaria del spinozismo rechaza es la medida sobre el trabajo y la sujeción de la praxis, así como también toda la metafísica burguesa que, en última instancia, no es otra cosa que la creación de dispositivos intelectuales –o mediaciones dialécticas, pasando por toda una concepción del derecho y del Estado– para subordinar el valor al capital. Spinoza reencuentra el tiempo en la imaginación, como ser “de lo inexplorado”, proceso en el que se hace posible ensayar conexiones entre la determinación y la contingencia, entre “dificultad de vivir” y “emancipación”.  La fórmula negriana para captar esta concepción revolucionaria del tiempo en la imaginación es “organización del infinito”.

La fundación deleuziana de las singularidades es clave para comprender la teorización conjunta de Michael Hardt y Toni Negri sobre el concepto de multitud. Es en nombre de esta valorización autónoma que se lleva a cabo el fuerte cuestionamiento de las variantes de una ciencia política hegemónica, fundada sobre trascendencias en apariencia incuestionables como son las de “individuo”, “identidad”, “soberanía” y “propiedad privada”.

La lectura que Deleuze realiza de Spinoza –filosofía de la liberación del deseo–, seguida por la cooperación con Guattari –la concepción maquínica del dinamismo– crea la salida revolucionaria del fijismo estructuralista. Deleuze es un político revolucionario (como Spinoza en su tiempo), en el sentido en que el contexto y la vida están en estado de conmoción. Su política consistió en un nuevo tipo de anticapitalismo. Su trabajo con Guattari debe leerse como parte de aquella atmósfera: “Son conceptos y prácticas recuperados de la vida de los grupos. Se trata de construir, para ellos”. Si el paso de Deleuze y Guattari por Spinoza aporta algo a las prácticas militantes, es la idea misma de “máquinas abstractas” o “instituciones revolucionarias”. Nuevos dobles o ensambles que apuntan a sostener, al mismo tiempo, producción deseante y producción social, institución e insurrección, creación de consistencias colectivas a partir de afectos singulares e invención de formas de vida: las dos caras de la organización del infinito.

Es sabido que, a pesar de su amistad política e intelectual, la comunión entre Deleuze y Negri no fue total. Negri les reprocha a Deleuze y Guattari no haber completado la actualización de la coincidencia spinozista entre multiplicidad y potencia. A su parecer, subsiste en ellos una cierta inconsecuencia, o una angustia que les hace vacilar en su constructivismo. Si bien los autores logran captar las mutaciones del capitalismo de los años setenta, en particular una mayor presuposición recíproca entre fuerzas productivas y relaciones de producción y la copertenencia de lo humano y lo maquínico, la crítica apunta a una insuficiencia a la hora de plasmar la coincidencia entre máquina técnica y máquina deseante. Desde el punto de vista negriano, hay en Deleuze una aporía y un punto de parálisis político, con relación al deseo productivo spinozista, que provoca una falla en el movimiento de “organizar el infinito”.

8. Práctica

En la medida en que permanece irresuelta, la aporía entre potencia y multiplicidad tiende a separar maquinismo y naturaleza. ¿Un doble mal construido? Es lo que parece creer Negri. Sobre todo, a partir de Spinoza, filosofía práctica (1970), la segunda visita que Deleuze le dedica al judío de Ámsterdam. A partir de citas de Hasana Sharp, Negri presenta una lectura de Deleuze sobre Spinoza en la cual la potencia aparece completamente subsumida en una naturaleza que es superficie de composición o etología. Negri rechaza esta resolución de la aporía deleuziana en favor del polo naturaleza-multiplicidad, y en detrimento del polo potencia-maquinismo, ya que en esta resolución la etología renaturalizaría lo humano. El énfasis en el plano de inmanencia, imposible de organizar desde afuera, neutraliza el momento productivo porque todo deseo aparece como parcial y transitorio, sometido al juego de las fuerzas presentes en el plano-naturaleza. Al desalojar sin más al maquinismo, la salida etológica pierde su fuerza que consistía, precisamente, en concebir los afectos como devenires, la multiplicidad como base de la potencia, la naturaleza como proceso de producción (artificio). Negri se propone corregir los desvaríos de un doble mal construido en una etología maquínica, reintegrando –no escindiendo– el doble de potencia y multiplicidad en una ontología constitutiva, capaz de hacer funcionar el deseo revolucionario incluso en los períodos oscuros. La filosofía práctica es creación de disparidades coincidentes, dobles bien hechos, aunque sean difíciles de lograr, tales como los que Negri imagina entre organización y acción y entre etología y política. 

Críticas

El spinozismo de Negri, políticamente beligerante, no ha dejado de recibir y responder toda clase de críticas. Puede consultarse al respecto su tercer libro sobre el autor de la Ética: Spinoza y nosotros. Pero es quizás en Spinoza ayer y hoy que encontramos al pensador en un estado más fértil y reflexivo, meditando en voz alta en torno a las objeciones que recibió. Sobre todo aquellas que afectan a aspectos esenciales de su argumento. Es posible agrupar esas críticas en dos tipos de cuestionamientos, conectados entre sí. El primero concierne al tono irreductiblemente afirmativo y voluntarista del discurso de la alegría, y a la ontología afirmativa de las luchas, mientras que el segundo apunta a la noción de antagonismo, su rechazo al juego de las mediaciones dialécticas y, por lo tanto, sobre lo que puede percibirse como su espontaneísmo. En ambos casos, lo que se impugna es la calidad política del discurso negriano, su romanticismo o su falta de realismo: sea porque ignora las ambivalencias afectivas de la multitud, o bien porque desdeña el amplio juego de matices de la lucha institucional.

Hay en las páginas de Spinoza ayer y hoy una evaluación de estas objeciones, y una serie de aclaraciones negrianas que se puede resumir en tres puntuaciones. Con respecto a la “democracia absoluta”, Negri se hace la siguiente pregunta: ¿no será un subterfugio de tipo voluntarista, que obra como garantía extrapolítica para eludir el conflicto estructuralmente irresoluble de lo político? Al respecto, considera que la propia pregunta parte de un malentendido que es necesario aclarar. Puesto que, para él, la “democracia  absoluta” remite a otro concepto de lo político. Otro, con respecto a lo político fundado en la soberanía y en las clasificaciones de las formas de gobierno. Y, por lo tanto, “absoluto” no califica a un modo de ejercicio del poder, sino –como ya hemos visto– al tejido ontológico de singularidades libres. El malentendido impide valorar el desplazamiento negriano, que apunta a la relación entre orden jurídico y constitución política. A partir de su lectura del Tratado político, la constitución política es concebida no ya como resultado, sino como fuente y motor. Lo jurídico, en este concepto nuevo de lo político, funciona solo en la medida en que es capaz de abrirse a deseos y pretensiones.

Esto conduce a la segunda puntuación: ante la cuestión de si no se produce un déficit de realismo en la analítica negriana al deslizarse hacia una crítica de la soberanía, y si no resulta insensato asumir una concepción completamente positiva de la multitud, Negri hace un señalamiento de reenvío a las prácticas. En el terreno de las luchas concretas se inventan y verifican los mecanismos de toma de decisiones que inventan las singularidades libres. La investigación militante organiza un nuevo concepto de lo político en estrecha relación con la praxis de la multitud. El concepto spinoziano de la política, que Negri se esmera en resaltar, aspira a la coincidencia –todo lo problemática que se quiera, en esto Negri es un realista riguroso– entre insurrección e institución (coincidencia a la que llama “comunismo”).

Y por último, ¿qué habría que entender con respecto a la objeción según la cual el problema de la necesaria “duración de las instituciones” equivale a un desfasaje irresoluble con respecto al “marchitamiento” de los procesos constituyentes? ¿Por qué resulta tan tentador sostener una teoría de las instituciones sin fundamento en la potencia? Cuestión que supone esta otra: ¿habría que hacer del antagonismo, entonces, un método restringido, solo apto para períodos anormales y breves? El señalamiento de Negri, a este respecto, apunta a la temporalidad del conatus como tiempo de la resolución de conflictos, y a una teoría materialista y dinámica de la decisión. Contra la captura de las instituciones por una “filosofía de la historia”, propone una noción –foucaultiana– de institución como “producción de subjetividad”, juego abierto de preguntas y problematizaciones cuyas respuestas son invenciones, nuevos puntos de encuentro entre condiciones materiales de vida y evaluación libertaria de las alternativas. 

10. Dentro-y-contra

Deleuze y Guattari escribieron que Spinoza era el príncipe de los filósofos, el único capaz de pensar lo impensable: la inmanencia absoluta. Zócalo de los diferentes planos de inmanencia concebibles por los demás filósofos, que se acercan o se alejan, sin alcanzar jamás aquella cumbre. En su defensa de la inmanencia productiva, Negri no denuncia las malas copias de la inmanencia, sino las estafas, los prestigios de pensadores que abandonan la coincidencia entre materialismo y libertad, y falsifican la inmanencia al presentarla como despotenciación del ser y del pensar, una penosa racionalización de la frustración del deseo, una retórica sutil de finales del siglo XX cuya marca es la difusión de las pasiones tristes revestida de una pretendida virtud herética. ¿Hay cómo escapar a esta marca de época? ¿Es posible reintroducir la inmanencia productiva en la realidad efectiva, o solo queda lamentarse de las pérdidas? Negri cree que es perfectamente posible retomar la praxis spinozista en las condiciones actuales y propone un método para hacerlo: situar cada una de las nociones de su spinozismo dentro de –y contra– la realidad efectiva. El propio Deleuze –escribe Negri– coloca sus célebres “devenires minoritarios” en la historia, en las resistencias. Contra la tentación de situarse “fuera de la historia”, Negri se propone evitar toda nostalgia, incluida aquella que se declara partidaria del “valor de uso”. El realismo subversivo no es utópico sino distópico. Ante la vigencia del valor de cambio, solo cabe el acto histórico de la reapropiación. Por más “feo” que suene, el valor de cambio es sustancia social inmediatamente expropiada: está hecha de conocimientos, cooperación y circulación. La no-nostalgia abre paso al punto de vista del común como estrategia de expropiación. Un común que actúa desde adentro del valor de cambio, y contra la apropiación privada. Lo que implica también una crítica de la apropiación “pública”, siempre al servicio de lo privado. Ambos –público y privado– operan en base a la medida. La inmanencia del común es la perspectiva del excedente: apertura, producción.

11. Artesano

Como en ninguno de sus textos anteriores, en Spinoza ayer y hoy, el escritor se presenta como el último filósofo-artesano, estirpe en extinción de pulidores de cristales, orfebres y diseñadores de dispositivos para rectificar defectos ópticos y embellecer la vida. Seguramente sea este oficio, antes que la abundancia de referencias y citas, lo que constituye su más íntima conexión con el judío de Ámsterdam. Y con el de Tréveris. Su particular cristal del tiempo, la inmanencia productiva –lo hemos visto ya–, su obra más propia, será el problema recurrente en las páginas que siguen. De ella se espera una enmienda de las distorsiones ópticas y existenciales del nihilismo, hacia una afectividad vinculada con la risa, la lucha y la alegría. El problema de las pasiones está en el centro de cualquier proyecto que remita a la Ética. Con Negri se trata de tallar los cristales, siempre dobles, del materialismo: los que permiten la libre constitución del mundo.

Para descargar

Si la familia no se elige, se la erige. Un día Emilio Jurado Naón descubrió que era pariente de Julio Argentino Roca. Tiempo más tarde, hizo el segundo descubrimiento en esa línea: su tío abuelo Bebi Roca había escrito, sobre las historias de la familia, el libro de memorias Los Roca y los Schóó. Así surgió el proyecto a largo plazo de Los Roca y los yo: una colección de textos, diversos en género, registro, tono y extensión, que se alimenta del libro de su tío abuelo (al que busca pervertir, desvirtuar e hipertrofiar) y de la cual Tópico de los dos viajeros (Palabras Amarillas, 2020) fue el primer volumen publicado. Si bien la figura de Julio Argentino es gravitante en el proyecto de Jurado Naón, los distintos episodios del proyecto indagan, como lo hizo Bebi, en anécdotas, acontecimientos y personajes tangenciales (o bien transversales) a la familia Roca. Es el caso del texto que se presenta a continuación, “Los Pincén”; suerte de diario de lectura ensayístico que escarba en torno a un genealogía de caciques pampa y su construcción, por parte de los Roca, como enemigo a someter y, a la vez, reflejo distorsionado de la cultura que detentan como propia.

Los Pincén (segunda parte)

de Emilio Jurado Naón

En verdad hubo en el siglo pasado tres indios conocidos por el apellido de Pincén: Uno mentado como “Pincén el viejo”, según unos cacique huiliche, para otros Pampa.

Pincén el viejo, probablemente, haya sido el responsable, en Felisa, de su inquietud cardíaca. Aquella noche que penetró en Pergamino acompañado de cuatrocientas lanzas, a robar ganado, mujeres, niños y objetos brillantes, no produjo ningún ruido, ningún galope en las costras de barro seco en el terreno que alcanzase la estancia de los Schóó (a Felisa en su cuarto, rodeada de sofocos), ni un trepido alguno –y sin embargo, la reverberación.

No pasó pero podría haber pasado.

No revisan la tradición; revuelven entre raíces.

El juego con la tradición va por el lado de reposicionarse para generar nuevas lecturas, retrospectivas, de la literatura y la historia. Quienes revuelven raíces sólo obtienen como fruto eso: un revuelto, algo deforme que no se sabe en qué idioma habla.

¡Preparen los tenedores para el revuelto de Gramajo!

No pasó pero podría haber pasado. Felisa escapa de las sábanas y descorre el postigo: por las rendijas y entre las tintas figuras del campo, percibe movimientos, jadeos, percusión de suelo. Sale y se envuelve con el olor a rocío. Una figura cuadrúpeda inhala y exhala junto a la tranquera –la corona un desorden chorreado de estrellas. Felisa, niña, está descalza; siente cómo la almohadilla de sus pies va recolectando granos y vainas del pasto. Se acerca a la figura –con silencio de gallina– y nota que sobre las cuatro patas tónicas el cuerpo se continúa en torre: tórax desnudo y muscular, se dilata y contrae. Un movimiento de las crenchas indica que la niña fue descubierta. Ella se vuelve rama. El cuadrúpedo da unos pasos breves alrededor, y el torso y la cabeza de crenchas que coronan el lomo se bambolean.

No pasó.

El viejo Pincén fue hombre de la época de la preconquista del desierto, “Tapincen”, en cambio, lo fue de los tiempos de Ataliva y Agustín Roca, que, a pesar de haberlo padecido tanto en los pagos de Junín, tenían por él, una especial consideración y respeto.

Son varios los cruces que hubo entre Rocas e indígenas, no sólo de la rama de los Pincén. También –y de ahí el nombre– se recuerda un encuentro, el primer encuentro de esta clase, entre Don Segundo Roca y Ataliva, médico-brujo de los Andes peruanos.

Don Segundo, adolescente soldado, guerreaba en el ejército del Libertador cuando recibió una bala (¿o un sablazo, un bayonetazo?) en pierna o brazo. Quedó a la vera de la batalla y fue rescatado –inconsciente, a la verdadera vera– por este médico-brujo que esquivaba los conflictos refugiándose en una cueva. Con medicinas naturales, empastes, hojas, líquidos olorosos, lo salvó: le curó la herida, evitó la infección. Y días después Segundo fue encontrado por correligionarios en medio del camino.

Si bien no se sabe qué ocurrió entre el indio Ataliva y el soldado Segundo –no se sabe de qué hablaron, si hablaron, ni cuánto compartieron–, sí se puede deducir que se había fabricado ahí una amistad grande, ya que Segundo decidió, años más tarde, hacer honor al nombre de su rescatista calcándoselo a uno de sus hijos.

El cuento del criollo rescatado por un indio conforma otro tópico que se reitera en la literatura americana. Hay muchos casos. Yo recuerdo uno en particular, que aparece en Huasipungo, de Jorge Icaza, el novelista ecuatoriano. En esta novela, por caso, el curandero, en un acto bellamente repugnante, le chupaba al criollo los gusanos de la herida para librarlo de la necrosis.

Hace tres años me encontré con un pariente lejano en la situación más extraña. Lo reconocí, también, por el alfabeto de alumnos. En esta escena, yo era el que tomaba lista, el profesor, –mi primera incursión en la docencia secundaria–, él era el estudiante: Santiago A. Roca.

Si no tiene doble “c”, como los sanitarios, se vuelve casi inevitable el parentesco (aunque lejano, siempre hay parentesco). El pobre chico era un pánfilo completo; un panfilizado por sus compañeros, que lo salameaban de acá para allá, lo zarandeaban y franeleaban. Pálido, delgado, débil, seco y húmedo a la vez, el cuerpo se le veía a punto de rendirse a cada instante de la jornada lectiva. Apenas le hacía equilibro la cabeza, donde el pelo resistía en un último aliento y los ojos, vidriados, miraban con pena y hastío el jolgorio hormonal de sus compañeros y compañeras sin participar de la fiesta, sin querer participar tampoco. Cuando hablaba –en un silbato de voz quebrada– la clase lo oía conteniendo el aliento y, antes de que terminase la oración, lo asaltaban con gritos desde la otra punta del aula, “Callate, Roca, cagón”, “Vos qué hablás, Roca, infeliz, puto y boludón”, y tal. No importaba qué dijera; el raquítico gallo de su voz le impedía detentar cualquier clase de respeto.

Yo mediaba, para protegerlo de las agresiones verbales, sin mucho insistir. Pero quién lo protegía de los gravámenes físicos en el recreo, en la calle a la salida, en su hogar, no sé. No me importaba.

Sin embargo, había un interés en este Santiago A. Roca que pervivía en mi pensamiento como un gusano: el gusano verdísimo que se descubre a veces, escondido entre las barbas y la chala del choclo. Afortunado de aquel que pueda aplastar con el pulgar ese gusano. Eso pensaba yo. Hasta que un día me lo encontré en las escaleras, al término de clases un viernes, y le pregunté –me di cuenta de repente cuál era el gusano y le pregunté, sin aclarar nuestro parentesco, a qué se debía esa “A.” entre sus nombres: cuál era ese su segundo nombre. “Un nombre horrible”, me respondió, “Lo odio, me repugna, me lo puso mi papá para repetir el nombre de mi abuelo”; “Cuál es, Santiago, tu segundo nombre. Decime, Roca, cagón infeliz, puto y boludón”, quise decirle, pero no hizo falta porque él mismo soltó el gusano: “Ataliva; un nombre de indio me puso”.

El segundo en la cadena de los Pincén fue, entonces, Tapincén –Futá Pincén–, Pincén “El Grande”, o “Vicente”, apodo cristiano que le inculcaron los criollos. Escribe Bebi:

Fue este retoño de la tribu paterna, un importantísimo cacique Pampa, nacido en las cercanías de la laguna Carhué, famosa por lo salobre de sus aguas, a las cuales se le atribuían virtudes curativas, y que está ubicada al suroeste de la provincia de Buenos Aires. Dice Cutolo que en su juventud Ta-pincen contaba con sólo unos 150 guerreros, pero debido a su creciente prestigio y audacia, muchos caciques menores y capitanejos se ponían a sus órdenes para maloquear en las tierras del criollo argentino. Con sus aliados llegaba a contar con 600 lanzas de guerra para invadir. Sus malones fueron recordados por la crueldad que empleaba para infundir pánico, la astucia con que planeaba y vigor con que los ejecutaba, y además, él personalmente, por la valentía que mostraba frente a las tropas de línea que le oponían y que desplegaba en los entreveros que fatalmente se armaban en las retiradas con el botín y las persecuciones consecuentes de las autoridades.

El agua dura le llegaba a la nariz. Veía al ras todo el cielo hecho plata en la piel del lago. Algunas nubes lo transitaban: morosidad vacuna. Pastando. Una marca de sal se le había endurecido a lo largo de la cara, dos centímetros debajo de los ojos. Ta-Pincén veía flotar sus extremidades emblanquecidas sin un pez alrededor, sólo prismas de sal que crecían, puntiagudos, giraban, subían y se frenaban contra la superficie del agua.

Se incorporó: brotaron chorros de la trama de su pelo.

Entre los rastros de agua que pueblan el suelo, desde la cocina hasta el baño, reconozco, después de la carrera por buscar la toalla ausente, después de secarme el frío molar del otoño que se cuela por la puerta, después de enchufar el radiador y prenderlo, después de reavivar con refriegos la circulación de los brazos, reconozco un charco con forma de pie.

“Adalid primitivo” lo llama Bebi a Ta-Pincén, y así intenta negarle su porción de contemporaneidad al pampa. Ciertamente: aunque la cadena de los Pincén que se enumera en el texto tiene una correspondencia punto por punto, generación a generación, con la familia Roca, los indios siempre resultan ex-temporáneos. La Historia avanza y empuja a la civilización, pero los Pincén resurgen constantemente desde lo primitivo, como una duplicación atávica del ser nacional.

Ta-Pincén, cuenta Bebi, dio muerte a varios tenientes del ejército pero en 1878 fue por fin derrotado a manos del coronel Villegas. Tenía setenta años cuando lo llevaron como prisionero a la Isla Martín García.

En aquellos años de Conquista, era de público conocimiento que en la Isla Martín García operaba un campo de concentración para indios de todas las vertientes y edades. Se lo llamaba “depósito de indios”.

Era tal el aprecio viril que Ataliva Roca le tenía al guerrero Ta-Pincén que, conmiserado y haciendo uso de las facilidades institucionales que el parentesco permitía, solicitó a su hermano Julio Argentino, Ministro de Guerra, que rescatase al septuagenario caudillo de su presidio en Martín García, donde iba arreciando el cólera.

La historia es hermosa: una fraternidad masculina más allá de cualquier barrera étnica. Su desenlace, emotivo –permiten al viejo Ta-Pincén suspirar los últimos días cerca de las tierras que solía remover al galope.

Vale el frenazo detenerse en la operación discursiva que tiene por objeto la construcción del enemigo como extranjero absoluto: otro, absolutamente. Para la hegemonía argentina en ciernes, cuya política historiográfica se puede rastrear desde la llegada de los españoles a estos hemisferios pero que inventa un hito con La conquista de quince mil leguas. Ensayo para la ocupación definitiva de la Patagonia (1878) que Estanislao S. Zeballos escribe por encomienda de Roca, se preocupa por diferenciar a los indios. Hay indios, según esta ideología, argentinos y hay indios chilenos. Los pampa, entre los que se destaca el cacique Pincén, son valientes, viriles, honorables en la guerra, con códigos, fieles a la palabra dada, argentinos, y son, en fin, los primeros derrotados. Por contraste, los ranqueles –araucanos: chilenos– señorean en la Patagonia por usurpación: sometieron a los pretéritos pueblos que habían, mal que mal, edificado una civilización rudimentaria y, desde hacía décadas, se dedicaban a propagar la regresión en el territorio argentino; el maloqueo, el robo y el rapto, el alcohol, el engaño, la timba.

Fraternidad masculina es un término redundante: fraternidad a secas, nombra con economía de palabras el concepto. La historia de los Roca se puede leer como la trama de una fraternidad, con todas sus fidelidades y traiciones. Lo que no hay, lo que no se lee tan fácil, es la trama sorora –de las mujeres Roca.

Aunque –se pone de manifiesto– son ellas las que cuentan. Los hombres Roca no cuentan; hacen y tejen sus tejemanejes, y se equivocan también. Pero no cuentan. Entre nuestros prohombres, no existe una autobiografía de Julio Argentino.

Queda, claro, como clara excepción, Bebi. Bebi nunca hizo nada, nunca transó ni rechazó, no tuvo equívocos ni aciertos, pero hacia el final de la vida se puso a contar, se puso a laborar una trama, hilar un texto: se transformó en una máquina de coser.

Félix Luna quiso darle a la República un prócer docto, que supiera, como César, además de combatir, articular un discurso. La operación es un fracaso por dos razones: no hay, no hubo, República; número dos: no hay, no hubo, un Julio A. Roca docto. Su Roca más bien es un fantasma textual conservador que, entre lágrimas, se arrastra y trata de besar el cuerpo exangüe del radicalismo argentino.

Es una mañana de sábado y hemos dormido bien. Mi madre dijo ayer que sueño con huesos y catacumbas expoliadas a causa de mis investigaciones roquistas. Sin embargo eso no explica los leones, no explica los secuestros que me visitan de noche.

Temo meterme mucho con los sueños porque sé que terminan convocando fantasmas. Fantasmas, bien, sin problemas, pero ¿quiénes? ¿Cuáles sus nombres? ¿Cómo dialogar con un fantasma que no dice su nombre?

Le decían león a cualquier gato grande de los llanos. Sigue sucediendo. No hay leones en Argentina –no como los de África–, aunque sí hay grandes gatos.

En el depósito de indios de la Isla Martín García ponían a los caciques que hubiesen sobrevivido a la batalla, pero más que nada llevaban a la chusma: niños, mujeres, ancianas y ancianos, o “indios sin importancia” para la guerra. Además –esto lo oí por Valko–, era depósito también para las cautivas. Aunque blancas, aunque criollas y cristianas, su pureza había sido trasgredida por la verga del salvaje.

Todavía quedan hornos en la Martín García, donde pasaban a carbón los cuerpos del cólera.

A imitación de Washington, Sarmiento quería fundar Argirópolis en la Isla Martín García. Habría sido la capital federal de los Estados Unidos de Sudamérica. Su suelo barroso no fue apto para tal empresa.

Con los recaudos del caso por el riesgo de contagio, [Ta-Pincén] salió de la isla en la embarcación del médico que diariamente iba a la misma y en la que llegó a buscarle el capitán Pablo Vargas, de paso en Buenos Aires, viejo criollo muy allegado a dos de los hermanos Roca (Ataliva y Agustín) y que por ser el único que dominaba la lengua vernácula de los pampas, le sirvió de lenguaraz. Vargas lo condujo desde el desembarcadero a la mansión de la avenida Santa Fe 2363, donde cuando llegaron, de noche, se realizaba una importante reunión social de los mas granado y copetudo de la sociedad porteña, y al entrar el indio y ver al dueño plantado en la puerta recibiendo gentilmente a las distinguidas visitas, sorprendió a todos con su estrafalaria facha y con el grito estentóreo de incontenible alegría profirió: ¡Falliu toro! (¡Toro Bayo!), y le dio a Ataliva un abrazo pleno de afecto y emoción.

                                                          desembarcadero

         mansión                                 importante            

reunión                            granado          copetudo            

                     indio                                                 

gentilmente                distinguidas visitas            

                                                     estrafalaria facha            

                   estentóreo                              incontenible            

alegría                                       abrazo pleno            

               afecto y emoción.                                    

Luego de la recepción, según Bebi, a Ta-Pincén se le preguntó vía el lenguaraz Vargas a dónde quería ser llevado, ya que el cacique no correspondía las caricias de las jóvenes mozas que aderezaban la fiesta porteña. En la sala, sentado a piernas cruzadas sobre una pila de ponchos, Pincén “El Grande” sorbía mate. Ataliva le ofreció Malal, la casa que, aunque rendida, permanecía intacta. Estaba ahí, aún, en las hectáreas donde empezaba a fundarse la finca “La Segunda”.

Vargas transmitió el mensaje y Pincén se alegró. Pero “hizo roncar el mate que tenía en la mano” y dijo preferir un rancho junto a la laguna El Dorado, tierras del propio lenguaraz Vargas, por quien, suponemos, habría adquirido sincero afecto y confianza.

Después de unos días aburrido de la capital y de la comida ciudadana que no le apetecía para nada, soñando con la carne de yegua y dos paletas de potranca, volvió Pincén, el grande, a su desierto, a su pampa, a vivir con sus mujeres, sus hijos y algunos de su dispersa tribu, y tuvo la dicha de en su gloriosa vejez recorrer los campos y volear ñandúes y venados, hasta que su dios lo llamó a su cielo. Fue enterrado cerca de la laguna El Dorado donde yacen sus huesos.

La humedad del rocío le llegaba a la nariz. Aun con la vista débil podía captar los trazos grumosos en que se esparcían las nubes. Bajaba el sol y todo se volvía rosa con el galope. Los ñandúes se le escaparían. Boleó. Cayó al polvo uno, acogotado en plena fuga.

Y cuando se apeó de la montura para pasar a cuchillo ese cuerpo de plumas palpitantes, las nubes en el horizonte sangriento se abrieron y se presentó un dios, su dios. Y le habló al anciano con voz de truenos y sonrisa de relámpago. Y le dijo las tormentas de polvo se han posado en la tierra ya no habrá más estampidas más cacerías más juegos tu gente no te sigue ya mi hermano. Y no hubo más nubes de tierra al ras del horizonte. Y no lo seguían ni sus hijos ni sus mujeres ni Pablo Vargas tan querido. Y el anciano respondió se abre el suelo para cobijarme al fin de vuelta, y era una pregunta. El dios, su dios, el que esgrimía un cálculo en el cielo que era su gesto pronunció palabras inentendibles que el anciano supo recibir sin queja. Y el anciano se acostó en la tierra y vino la noche. Y las estrellas rebotaron su luz sobre la laguna.

* Dejamos la Primera parte del texto en este link.

Seguimos los pensamientos de Amador Fernández-Savater a través del blog Lobo Suelto y nos hablan a distancia. En conversación directa con él, nos cuenta que está terminando un trabajo sobre el movimiento 15M del que se cumplen ahora 10 años. Lleva por título La fuerza de los débiles (El 15M en el laberinto español/Un ensayo sobre la eficacia política) y será publicado próximamente por la editorial Akal. Puede ser un buen momento para repasar con él qué fue aquel movimiento y qué dejó, cómo está discurriendo el aniversario y cómo se relaciona la sociedad española con el acontecimiento una década más tarde. Entre medias, algunas resonancias (“que no equivalencias”) entre las transiciones dictadura-democracia argentina y española, el 2001 y el 15 de mayo, Podemos y el kirchnerismo, a través del puente de algunas lecturas como la de León Rozitchner. 

Memoria y balance

Este libro aparece en el décimo aniversario del 15M, ¿no temés incurrir en el vicio y la moda de la conmemoración? 

Una tesis muy conocida de la filosofía griega dice lo siguiente: “conocer es recordar”. Es una tesis racionalista según la cual conocer es captar las condiciones que hicieron posible algo, sus determinaciones. Pero podemos leerla de otro modo si tenemos en cuenta que recordar significa volver a pasar por el corazón (re-cordis). Conocer sería entonces activar el afecto que hizo posible algo. No habría conocimiento sin “re-afectación”, lo contrario de lo que enseña el pensamiento heredado que mantiene una lucha ya milenaria contra el cuerpo y lo subjetivo. En este segundo caso la gnorancia no es un déficit de conocimiento, sino de afecto. 

Pero, ¿qué tiene que ver eso con el aniversario del 15M? 

Las conmemoraciones oficiales son, ciertamente, modos de neutralizar el pasado, la capacidad del pasado se hablar al presente. Pero no tanto por manipulación como por desafectación. Hay desafectación en la relación instrumental por la cual el recuerdo se convierte en pieza de un discurso: los políticos saliendo a reivindicar un movimiento que los cuestionó a todos, por ejemplo [el grito “no nos representan” fue como el “que se vayan todos” del 15M]. Hay desafectación en la producción mediática de clichés: imágenes, entrevistas o artículos de puro relleno, los veremos por decenas estos días. Hay desafectación incluso en cierto acercamiento académico: sepultar la potencia afectiva del acontecimiento bajo estadísticas, explicaciones sociológicas, históricas… 

¿Otra conmemoración es posible? 

Creo que sí, depende de nosotros. Pasaría en primer lugar por recordar poniendo el cuerpo (tanto si lo viviste como si no). En ese caso el recuerdo ya no es melancólico o estereotipado, sino activo: prolonga lo sucedido, su energía, en el presente. Volvemos a hacer pasar lo que fue, seguimos produciendo efectos. ¿Qué sentido tiene recordar el 15M si no es para volver a desordenar el presente como él lo hizo? ¿Si no es para meditar cómo seguir? Seguramente los espacios de conmemoración más fecundos en este aniversario sean invisibles mediáticamente: conversaciones entre amigos, entre gente que lo vivió, pequeños encuentros, ejercicios de memoria y de introspección… 

Presentás tu libro como un “balance” del 15M, ¿qué significa eso? 

Es una de las modalidades del recuerdo vivo: repasar, volver a pasar. Elaborar el sentido de la experiencia, tratar de pensar y compartir algo. Era un ejercicio muy común en las militancias de antaño pero que hoy se ha perdido. Conozco poquísimos balances de los movimientos en los que he estado más involucrado: antiglobalización, no a la guerra [contra la intervención estadounidense en Irak en 2003]…

¿Cómo lo explicás? 

Hay algo de época me parece: una relación neoliberal con el tiempo, como fuga hacia adelante. Abrir y cerrar pantallas como modo de vida. Luego está también que el proceso del balance te pone en contacto con heridas y fracasos. Hay mucho de eso en el caso que nos ocupa: el pasaje del 15M a la representación en 2014 vino acompañado del dolor de mil peleas internas que desgarraron el tejido político hasta el mismo día de hoy, una cierta sensación de vergüenza por el paso por las instituciones, la impresión general de pérdida de oportunidad. El balance, para ser sincero, tiene que pasar por las zonas oscuras de la experiencia. El filósofo Alain Badiou dice que se hace balance para pensar un fracaso. Pero el peor fracaso es que no haya balance ninguno. El balance convierte el fracaso en aprendizaje compartido. 

El 15M en el laberinto español

Este balance tuyo propone pensar tres cosas: lo que el 15M interrumpe, de dónde extrae su fuerza y cómo se pierde. Empecemos poniendo el 15M en situación histórica: ¿cuál es su lugar en lo que llamas el “laberinto español”? 

Miles de personas gritando en plazas tomadas “lo llaman democracia y no lo es” y encontrando un fuerte resonancia en la población supone un corte y un punto de inflexión en la historia contemporánea española, se quiera esto ver o no. Es un grito que abre el pasado: ¿cómo hemos llegado hasta aquí? Si no es democracia, ¿entonces qué es? Podemos pensar que el 15M es en cierta manera una respuesta a la dictadura franquista. Parece una frasota, pero le veo todo el sentido. 

Explicate

El pasaje entre dictadura y democracia no nos entregó, como repite la cultura consensual española (mediática, política, cultural…) desde hace cuarenta años, una “democracia plena” que ya sólo cabría retocar desde dentro, sino un tablero político cerrado: la capacidad de acción se restringe a los partidos, las reglas del juego son intocables y se no hace saber todo el rato que es “esto o el caos”. Fuera de los límites del consenso, que son ya desde la transición los privilegios cristalizados de los Grandes, sólo existiría el riesgo de reactivación del “estado de guerra”. El consenso, que se pretende superación de la guerra, se define en realidad con respecto a ella. Es lo que llamo en el libro el “laberinto español”, tomando el título del libro de Gerald Brennan. 

Democracia restringida (a los partidos que disputan el poder), democracia limitada (a la gestión de necesidades económicas indiscutibles) y democracia disuasiva (“esto o el caos”): el 15M agujerea ese espacio político y ese relato. ¿Cómo? 

Lo que se excluye, en la gestión polarizada de los límites y el miedo, es la aparición del pueblo. Ese miedo a la aparición del demos, de la gente cualquiera, está inscrito profundamente en la “normalidad democrática” española. Y del miedo puede pasarse con facilidad al odio: odio a los cuerpos portadores de apertura, de conflicto, de cambio y movimiento (jóvenes, migrantes, mujeres, independentistas catalanes). Vox [el nuevo partido de derecha extrema en España que es ya tercera fuerza política en el Parlamento] es, en ese sentido, la radicalización de la “normalidad” de la cultura consensual. No hay discontinuidad radical entre democracia y fascismo como plantea la izquierda. 

El 15M plantea una vía de escape del bucle: abre un espacio para pensar y sentir autónomamente frente a la polarización congelada del tablero político; cuestiona los límites de nuestro sistema, la falta de democracia política y económica; y atraviesa el miedo, poniendo colectivamente el cuerpo en la calle, disolviendo la amenaza y mostrando hasta qué punto, como decía una pancarta, “el caos son ellos”. Nuestra democracia, lejos de ser una democracia plena, es una máquina precarizadora que funciona con piloto automático. El 15M pone todo eso patas arriba y lo hace entre a simpatía general de la población, desactivando el miedo. 

¿Podrías desarrollar un poco más la cuestión de la relación del 15M con la dictadura pensando en un público no español?

Podemos decir lo siguiente: hay un “franquismo de retaguardia” (como dice mi amigo Juan Gutiérrez) que puebla el inconsciente del Estado y la sociedad. Vox no sería entonces “lo otro” de la cultura consensual, sino la explicitación de los fundamentos reales de nuestra democracia: dominación de clase, de género, de raza. Esos fundamentos no fueron revisados radicalmente en el proceso de transición, sino maquillados con toneladas de retórica consensual. Se prefirió el (falso) olvido del borrón y cuenta nueva. Entre la desaparición del pueblo por amenaza disuasiva (“esto o el caos”) y su erradicación por la violencia y el terror hay una diferencia de grado, pero no de naturaleza o de cualidad. Esto lo pienso con ayuda de la categoría de “tregua” de León Rozitchner: la democracia y la paz política son una tregua que conserva los efectos de una guerra anterior en condiciones cambiadas. Hay resonancias en ese sentido entre la historia de Argentina y de España, resonancias que no son equivalencias. El 15M plantea otro fundamento para la convivencia y la democracia, no basado en el miedo de la gente ni el miedo a la gente. 

La fuerza de los débiles

¿De dónde extrajo el 15M su fuerza? ¿Cómo es posible que un movimiento recién nacido, sin estructuras, sin doctrina, sin acceso a los medios, sin militancia organizada, fuera capaz de provocar ese sacudón en el tablero? 

Es la gran pregunta que se plantea en el libro: ¿de dónde extraen su fuerza los que no tienen poder? ¿Cuál es la fuerza de los débiles? Retomo lecturas clásicas de los teóricos de la estrategia -desde Maquiavelo a Clausewitz, pasando por León Rozitchner o André Glucksmann- para decir: la fuerza de los débiles pasa por la activación de los cuerpos y los entramados de vínculos, por la elección autónoma sobre los tiempos y los espacios, por el valor de la igualdad y la pluralidad. Es desde ahí que los débiles han sido capaces siempre de desafiar a los fuertes: pelear por lo propio v desde lo propio, hacer vibrar las redes de complicidades, desplegar una temporalidad propia y fundirse con los territorios de la vida, confiar en la inteligencia de cualquiera y en la multiplicidad de iniciativas articuladas sin un centro director.

¿Es una tesis general o aplicada al 15M? 

Se me confunden las dos cosas. He pensado en el 15M para elaborar una reflexión general sobre la eficacia y he recurrido al pensamiento estratégico para elaborar un balance sobre el 15M. El texto se puede leer en el sentido que se quiera: como meditación sobre el 15M y el posterior asalto a las instituciones, como pensamiento sobre el problema de la fuerza y la eficacia, como todo eso junto y revuelto. 

Eficacia y 15M se ven como términos contrapuestos. 

Me rebelo contra esa idea. El 15M se veía como una cosa simpática, pero ineficaz: incapaz de producir efectos de transformación. No supimos ver y valorar su propia eficacia, que era “otra eficacia”, y dónde radicaba. Vinieron entonces otros que dijeron: “ahora vamos en serio, seremos tal vez menos simpáticos pero más prácticos. No basta con ser buenos y tener la razón, hay que tener fuerza”. Es un error total: separar la ética de la eficacia, pensar que sólo hay una fuerza y un pensamiento estratégico, el convencional, el que separa los medios y los fines, que sólo hay una fuerza, la fuerza de los fuertes y que debemos apoderarnos de ella. La estrategia se piensa entonces única y exclusivamente desde el ángulo de la dominación, el juego político se desarrolla así necesariamente en el tablero del poder, como juego de tronos. 

El pasaje a la representación

Los que vinieron después… ¿Te referís a Podemos?

En el libro se establece efectivamente una discusión con Podemos, pero me parece que el problema es anterior: la incapacidad de ver y valorar la propia fuerza singular. Es el punto de fracaso del 15M. El pasaje del 15M a la representación fue deseado masivamente, no consistió en ningún tipo de manipulación. Ni siquiera mediante un fenómeno de cooptación de asambleas por la izquierda clásica tipo 2001 en Argentina. Dejamos de pensar y de sentir 15M en nombre de una idea sobre “la” eficacia. Yo me pregunto por la fuerza de ese imaginario. 

El problema, si no ampliamos nuestro repertorio de imágenes políticas, es que se trata de una eficacia redundante, no ya sólo con la política convencional (que también), sino con el mundo tal y como es: jerarquía de los que saben, producción de espectáculo y de signos, sensiblería en lugar de sensibilidad, tiempo-espacio desmaterializado de la coyuntura mediática, delegación e inmovilización de los cuerpos, fetichismo del liderazgo, competencia como modo de relación con el otro, etc. Empezamos a pensar con las categorías del adversario como dice Rozitchner. Podemos repuso el mundo que el 15M empezó a cuestionar. Y también para ellos fue fatal. 

¿Qué querés decir? 

Una vez borrada la fuerza del 15M, convertido en objeto a representar y ya no en una actividad, la nueva política quedó encerrada en el tablero político sin ninguna fuerza exterior que pudiera apoyarlo o empujarlo, aunque fuese a costa de tensiones y críticas. Ese tablero es por supuesto un tablero inclinado: presiones mediáticas, exigencias económicas, intrigas de palacio, etc. Sin fuerza propia, quedas debilitado y subalterno, condenado a la gestión de lo que hay, con un toque más progresista, pero sin impulso de transformación, de transgresión o cuestionamiento de los límites. Has desarmado los cuerpos que pueden sostenerte y llevarte más lejos. Tienes en el mejor de los casos una masa virtual de una opinión que te secunda en redes, pero estás desprovisto de toda fuerza material. Es dejar caer una roca sobre tus propios pies, como decía el clásico. El problema de los gobiernos progresistas aquí y allá. 

¿Querés añadir alguna palabra, tal vez más optimista, para acabar? 

¡Protesto! Pensar lo que pasó no me parece triste o pesimista. Hay más tristeza de fondo en la falsa alegría de la fuga hacia adelante, del borrón y cuenta nueva, de hacer un continuo scroll con la vida. Sin balance estamos condenados a la repetición, eso sí que es terrible. Entre ilusión y decepción, podemos aspirar a otra alegría, que sea tal vez más consistente.